профессор Михаил Николаевич Скабалланович

Толковый Типикон

 Часть 5Часть 6Часть 7 

IV-V века. (начало)

Прекращение гонений, оживление богословия, под влиянием христологических споров, и расцвет монашества не могли не оказать самого благотворного влияния на развитие богослужения в IV и V в. Если уже к концу III в. создается в некоторых церквах твердый и сложный (с. 142) чин, кроме литургии, и для утреннего, как важнейшего, богослужения, то в два следующие века такой чин создается уже почти для всего нынешнего круга суточных служб. И хотя этот чин различен у отдельных церквей и последующему времени он передал далеко не все из своего состава, тем не менее к началу VI в. по всему востоку вырабатывается тот довольно однообразный и устойчивый тип богослужения, или вернее – несколько таких типов, из видоизменения и слияния которых к началу IX века наметился в существенных чертах нынешний чин суточного богослужения. Вместе с тем в эти века, IV и V, возникает впервые месяцеслов святых, и цикл великих праздников из 3–4 предшествующего века расширяется почти до нынешнего количества из. Наиболее плодотворные в богословии, с самым сильным биением церковной жизни, эти века были самыми творческими и в церковном богослужении: оно создавалось теперь в доживших доныне (бессмертных) основах строя своего в теперешней форме своей и схеме, которую VI-VIII века заполнили только гимнографическим содержанием, а IX-XII века отделили до эстетического изящества.

Уничтожение агапы

В области богослужебных чинов IV-V в. ознаменовались прежде всего уничтожением агапы.

Ближайшей причиною этого уничтожения явился широкий внешний рост Церкви, в которой оказалось теперь много недостойных членов; у последних агапа превращалась в то, чем она являлась некогда для недостаточно проникшихся идеалами новой веры языко-христиан времен апп. Павла и Иуды; и тогда как таких христиан тогда было немного, и они постепенно возвышались до достойного участия в агапе, этом «пиршестве Слова» (по выражению Климента Александрийского), в IV-V в. таких христиан, плевел в пшенице церкви, становилось все более, и церковь вынуждена была отказаться надолго, если не навсегда, от древнего и высокого своего учреждения. Кроме того агапа не вполне мирилась и с тем аскетическим духом, которым, под влиянием полного юной свежести и силы подвижничества, теперь стало проникаться христианское богослужение.

Первая половина IV в. уже требует апологии для агапы и искусственного поддержания ее. Имп. Константин Вел. упоминает о «весьма скромных пиршествах (σωφρονέστατα δε και συμπόσια), устрояемых в память мучеников многими, по чувству жалости к неимущим и для вспомоществования странным и нищим» и замечает: «кто считает их излишними, тот мыслит не по божественному и святейшему (с. 143) учению»584. Гангрский собор (ок. 340 или позже) предает анафеме тех, «кто станет презирать устрояющих по вере агапы и созывающих в честь Господа братию и не захочет иметь участия в этих приглашениях, на том основании, что считает это дело ничтожным»585. Но насколько агапа была еще жизненным и полезным учреждением, видно из того, что имп. Юлиан считает ее учреждением, едва не самым опасным в христианстве для язычества: он говорит, что как торгующие детьми заманивают их на корабли лакомствами, и христиане «таким же способом начинают (в своем совращении язычников) с так называемых у них агап, угощения, служения за трапезами; как учреждение это, так и самое имя его (агапа – любовь) у них много значит (εστι πὁλύ); наибольше вовлекло то и другое в безбожие» (в христианство)586

Со второй половины IV в. мы встречаем впервые ограничительные меры в отношении к агапам и борьбу против них пастырей церкви. Лаодикийский собор (ок. 360 года или ранее) запрещает как «совершать приношение (евхаристию) в домах»,587 что соединялось с агапой, так «и в местах господних (κυριακοι ς) или в церквах устраивать так называемые агапы и есть в доме Господнем и возлежать (ἀκούβιτα στρωννύειν588. Иоанн Златоуст († 407 г.) считается, по-видимому, уже с отживающею привычкою своих слушателей к агапам. Настаивая на том, чтобы празднование в честь мучеников было про преимуществу духовный, состояло из чисто-молитвенного собрания во храме, он прибавляет: «но ты хочешь участвовать и в телесной трапезе? Можно, по окончании собрания, здесь подле храма мучеников, расположившись под смоковницей или виноградом, и телу дать отдых, и совесть избавить от осуждения. Мученик, видимый вблизи, находящийся подле, и предстоящий самой трапезе, не допустит удовольствию перейти в грех»589. Бл. Августин рассказывает о Медиоланской церкви в епископство св. Амвросия († 397 г.): «по обычаю африканских церквей, мать моя и здесь во дни поминовения святых делала приношения во храмы для общей трапезы из разных (с. 144)яств; однажды, когда она явилась с такими приношениями, ее остановил привратник храма и сказал, что епископ запретил такие приношения»590. И «повсюду», во время бл. Августина, по его свидетельству, «в большей части Италии и во всех или большинстве других церквей агапы или не совершаются вовсе или, если устраиваются согласно обычаю, то оканчивались и отменялись после любвеобильного увещания епископа»591. Тем не менее в Африке законодательное запрещение агап имеет место более полустолетия позже, чем во Малой Азии. Только 3-й карфагенский собор 418 г. постановляет: «епископы или пресвитеры да не угощаются в церкви, разве только во время путешествия по необходимости будут иметь там отдых: и мирянам насколько возможно, да воспрещаются такие пиршества»592. На Западе же агапа сохраняется и еще долее. Для Арелатского (Арльск.) собора агапа еще нечто неотделимое от евхаристии или близкое к ней по святости: «Кто священническою властью отлучен от причащения, тот не должен быть приглашаем на собеседование или пиршество (collquio atoqne convivio) не только клириков, но и всего народа»593. Запрещает агапы на западе впервые собор Оксерский 584 г.594

Особенную важность уничтожение агапы имело для позднейшего богослужебного устава, кроме влияния ее ритуала на строй вечерни, в том отношении, что окончательно утвердило обычай принятия евхаристии прежде вкушения пищи. Уже в III в. обычай этот имеет повсеместное распространение; но не находит себе порицания и противоположный обычай. Причиной последнего обстоятельства является то, что агапа, служба вечерняя, все еще часто соединяется с евхаристией и поддерживает взгляд на нее, как на столько телесное, сколько духовное, питание, не обособляет евхаристию резко от пищи вообще. Поэтому мы видим, что в африканских церквах, где дольше других держится агапа, позднее других прививается обычай утреннего, дообеденного (с. 145) совершения литургии. По Сократу (V в.), «египтяне, соседние с Александрией, и фивейцы в субботу совершают богослужение, но на нем не принимают, как это обычно у христиан, св. таинств, а, пообедавши и наевшись всякой пищи, под вечер приобщаются Св. Даров»595. Тон осуждения, в котором говорит историк об этом обычае, указывает на повсеместную практику другого рода. Тем не менее эта последняя практика требует еще законодательных мер для своего утверждения и допускает исключение: «Святые тайны жертвоприношения», постановляет 3-й карфагенский собор (419 г.), «должны быть совершаемы людьми не иначе, как под условием, если они не ели, за исключением одного дня в году, в который совершается вечеря Господня».596

Суточные службы IV-V вв

Уничтожение агапы сообщило кругу суточных служб уже совсем духовный, «умный» характер, лишив христианские богослужение последнего, что делало его несколько похожим на богослужение как ветхозаветной, так и естественных религий.

Различные суточные службы благодаря этому уничтожения не могли не получить, на первых порах по крайней мере, приблизительно одинакового строя, каковой они и сохраняют в течение двух рассматриваемых веков. Только уже следующий период в истории богослужения (VI-VIII в.) занялся обособлением друг от друга суточных служб, дал каждой из них своеобразный вид.

В настоящее время мы владеем довольно обстоятельными сведениями о суточном богослужении IV-V в. от трех различных стран и частей тогдашнего христианского мира, каждая из которых вырабатывала богослужебный ритуал самостоятельна, хотя, благодаря всегдашнему тесному общению церквей, не без влияния со стороны. Мы имеем в виду те литургические данные, которые заключаются: 1) в Апостольских Постановлениях, 2) в «Путешествии ко св. местам» конца IV в., приписываемом Сильвии Аквитанский, и 3) в древнейших иноческих уставах. Первый памятник, имеющий, как мы видели, сирийское происхождение,597 знакомит нас с богослужением сирской церкви IV-нач.V в., второй с богослужением Иерусалимской церкви конца IV в., (с. 146), а третий – с молитвенным правилом египетских и палестинских подвижников начала V в. Первые два памятника дают тип соборно-приходских церковных служб для мирян; последний представляет собою первый и древнейший устав иноческого богослужения. Тот и другой тип церковной службы не мог не оказать влияния на богослужебную практику лавры св. Саввы Освященного, ученика учеников египетских подвижников, основавшего свою обитель в непосредственной близости к Иерусалиму, – основоположника нынешнего церковного устава, деятельность которого относится уже к VI в.

Вечерня и утреня по Апостольским Постановлениям

Апостольские Постановления, памятник, как мы видели, разновременного происхождения, говорят об утреннем и вечернем богослужении в трех местах; во II кн. и в добавлениях к кн. VII и VIII. Первое место принадлежит к древнейшим частям памятника, именно представляет переработку Сирский Дидаскалии III в., сделанную в IV-V в.598. Переработка в данном случае и выразилась в том, что к общему увещанию Дидаскалии почаще молиться в церкви Апостольские Постановления присоединяют требование утреннего и вечернего общественного богослужения и назначают для того и другого определенный псалом. (Прибавки Постановлений к Дидаскалии печатаем курсивом). «Епископ заповедуй народу и убеждай его, чтобы прилежна ходил (ἐνδελεχίζειν) в церковь каждый день утром и вечером и не оставлял собрания (σύνολον), но ходил в оное постоянно... чтобы никто удалением своим от нее не увечил церкви и не дробил на части тело Христово. Каждый день собирайтесь утром и вечером поя и молясь в церквах (ψάλλοντες καὶ πρασευχόμενοι ἐν τοι ς κυριακοι ς), утром говоря (λέγοντες) псалом 62-й, вечером же 140»599. Первый же из этих псалмов («Боже, Боже мой к Тебе утренюю») входящий в состав нынешнего нашего шестопсалмия (на 3-м месте), назначает для утреннего богослужения из той же эпохи псевдо-Афанасий в сочин. «О девстве»600 и, как увидим, Златоуст. Первый прибавляет: «а на рассвете (говорите): «Благословите вся дела Господня Господа», т.е. песнь 3 отроков). Об употреблении 62-го пс. за утренним богослужением говорит пр. Иоанн Кассиан601 и немного позднее (в нач. VI в.) пр. Бенедикт602. (с. 147)

В прибавлении к VII книге Апостольские Постановления без всякой связи с предыдущим, а в некоторых кодексах и без написания помещают «молитву (προσευχή) утреннюю», начинающуюся словами «Слава в вышних Богу» и буквально почти тождественную с частью нынешнего великого славословия, затем «вечерний» («ἑσπερινὸς») подразумевается д.б. гимн: «Хвалите отроцы Господа», близкий к нынешнему «Сподоби Господи» с «Ныне отпущаеши» в заключении и наконец «молитву за завтраком» (εὐχή επἀρίστῳ) «Благословен еси Господи, питаяй мя от юности моея», сходную с молитвою в нынешнем чине о панагии603. О первой из этих молитв («Слава в вышних») упоминает и псевдо-Афанасий604 и приводит начало ее; она же читается в кодексах св. Писания Александрийском (V в.) и других, как приложение к псалмам с небольшим отличием от нынешней своей формы. Последнюю молитву в таком же почти виде, как в Апостол. Постан., приводит псевдо-Афанасий605 и св. И. Златоуст606.

Наконец в приложении к VIII кн., имеющемся не во всех кодексах, Апостольские Постановления дают чин и даже текст вечернего и утреннего богослужения. Самый строй того и другого совершенно одинаков, но содержание, конечно, различно – приспособлено к времени дня. Так как каждый свой отдел Апостольский Постановления возводят к какому-либо апостолу из 12, то и настоящий отдел, занимающий в книге последнее место и составляющий приложение к ней памятник возводит к апостолу, но не из 12, а верховному из прочих (70) апостолов, – Иакову Брату Господню. Так как этот апостол был по преданию первым епископом Иерусалимской церкви, то поставление имени его над чином богослужения может говорить об иерусалимском происхождении этого чина. Действительно, описания Иерусалимского богослужения в конце IV в. у Сильвии Аквитанской607 говорить о значительном сходстве между настоящей и той практикой, почти о тождестве в основных чертах строя.

«Когда настанет вечер, ты, епископ, собери церковь, и после того как скажут (ρηθη ναι) светильничный (ἐπιλύχνιον) псалом, диакон возгласит (προςφωνήσει) – (т.е. произносит положенные молитвенные возгласы, соотв. нынешней ектении) за оглашенных, за обуреваемых (с. 148) (χειμαζυμένων)608, за просвещаемых, за кающихся, как мы выше сказали (т.е. в чине литургии). По отпущении же их диакон скажет: «Елицы вернии помолимся Господу», и по возглашении им заключающегося в первой молитве (τὰ τη ς πρώτις εὐχη ς, разумеется молитва диакона в чине литургии, соответствующая нынешней великой ектении и близкая к ней) скажет»... Следует с надписанием: «Возглашение светильничное"(προσφώνησις ἐπιλύχνιος) ряд возгласов, близких к нынешней просительной ектении609, начинающихся «Спаси и возстави нас, Боже: вставши помолимся»..., что указывает на предыдущую коленопреклонную молитву610. За возгласами (просит. ектенией) диакона следует молитва епископа, начинающаяся: «Безначальный Боже и безконечный, Творче всего», которая просит Бога, создавшего день и ночь, зарю и солнце и проведшего нас через день к началу ночи, принять вечернее благодарение, подать нам мирный вечер и безгрешную ночь и сподобить вечной жизни (близка к 3-й части 1-й молитвы 50-цы). После этого произносится епископом еще молитва руковозложения, предваряемая возгласом диакона: «Приклонитесь к руковозложению»; эта молитва просит Бога , устроившего человека, поставившего его во главе земных обитателей и учредившего среди людей начальников (ἄρχοντες) и иереев, преклониться к преклонившим Ему выи сердца. явит им лице свое и благословит их через Христа. Служба оканчивалась возгласом диакона: «Изыдите в мире».

Утреня Апостольских Постановлений, будучи, как замечено, такого же строя, как вечерня, отличается от нее только содержанием молитв. Начинается она «утренним псалмом» под которым разумеется, как видно из предыдущего, 62-й пс. Диаконские возглашения на ней (просит. ектения) приспособлены к утру (слова «вечер», ночь» заменены «утро» и «день»; есть и другие незначительные разности в тексте возглашений). Первая молитва епископа о верных (по выходе оглашенных и т.п.) «Боже духов и всякия плоти» просит Бога, создавшего солнце, луну и звезды, милостиво призреть на нас, принять утренние благодарения и (с. 149) сподобить вечной жизни за верность Ему («не бо прострохом руки наши к богу чуждему»). Вторая молитва, главопреклонения, «Боже вечный и истинный» просит Бога, милостивого к тысячам и тьмам любящих Его, друга смиренных и предстателя нищих, в Котором все имеет нужду и Которому все работает, просит призреть на преклонивших Ему главы, благословить их благословением духовным, соблюсти в благочестии и правде и сподобить вечной жизни.

По сравнению в единственным дошедшим до нас полным чином суточного богослужения от III в., именно утреней в «Завещании (Testamentum) Господа нашего И. Христа»,611 этот чин богослужения, принадлежащий и той же приблизительно церкви, если не короче, и не проще, то, по-видимому, нисколько не длиннее и не сложнее. Но надо принять во внимание, что настоящий чин почти исключительно (если не считать начального псалма, которого нельзя было не упомянуть) указывает священнослужительские молитвы на богослужении (как нынешний служебник). Невероятно, чтобы за целой вечерней или утреней не пелось ни одной песни христианского составления, если такие песни уже во втором веке (по Плинию) и даже в апостольском веке составляли главное содержание богослужения. Те же Апостольские Постановления выше приводят утренний и вечерний гимны, а здесь не указывают им места в чине утрени и вечерни. Мало вероятно и то, чтобы на целой службе пелся один только псалом, как и то, чтобы на ней не было чтений Св. Писания и поучения. Итак, даваемый Апост. Пост. чин утрени и вечерни, как намеренно не полный, ограничивающийся одними молитвами, не допускает подробного сопоставления с суточным богослужением III в., напр. в «Завещании». Такое сопоставление возможно только относительно молитв того и другого богослужения. Молитвы за богослужением «Апостольских Постановлений», сравнительно с молитвами «Завещания», отличаются большею общностью содержания и как будто меньшею теплотою чувства. Затем заметно усиление обрядовой стороны в молитвах: не говоря о целой градации богомольцев по классам, – вместо изустного благословения священнослужителя (словами: «Благодать Господа... с вами») в «Завещании», настоящий памятник вводит руковозложение епископа, применяемое в «Завещании» только к оглашенным, придавая ему особое значение, делая его средоточием и главным моментом молитвы. В расположении молитв по сравнению с «Завещанием» нельзя не заметить большей упорядоченности, стройности и последовательность. Это расположение очень приближается к (с. 150) нынешнему: часть нашей вечерни, начиная с просительной ектении, в отношении священнослужительских молитв дана здесь вполне, закончила свое развитие: первой молитве епископа за «возглашением» диакона, соответствует нынешний возглас после просительной ектении, являющийся остатком прежней молитвы здесь (которая позднее присоединена к 7 светильничным молитвам); за этим возгласом теперь у нас следует, как и в «Апостольских Постановлениях», молитва главопреклонения. Но самый важный шаг с сравнении с III в., – что вечерня получает равноправное место в ряду суточных служб с утреней (следствие уничтожения агапы и окончательного перенесения литургии на утро).

Иерусалимское богослужение IV в. по «Паломничеству», приписываемому Сильвии

Если «Апостольские Постановления» сохранили для нас образцы молитвы за суточным богослужением IV-V в. и потому знакомят нас с внутренним содержанием последнего, то «Путешествие ко св. местам» (Peregrinatio ad loca sancta), приписываемое Сильвии Аквитанской612 и описывающее богослужение Иерусалимской церкви конца IV в., (с. 151) знакомит нас с внешним строем и составом богослужения той же эпохи и приблизительно той же местности или соседней с той, где возникли «Апостольские Постановления».

Путешественница описывает сначала будничное богослужение, затем воскресное и наконец праздничное (последнее без начала и конца). Но основной строй каждого из этих видов богослужений тот же; воскресное и праздничное богослужение отличается от будничного более местом совершения, чем составом. Круг суточных служб состоит из утрени, часов третьего, шестого, девятого и вечерни (не считая литургии), но из них третий час совершался только в великий пост, а 6 и 9, по-видимому, только в будни.

Богослужение, описываемое паломницей, настолько тесно связано в строе с местом совершения своего, что для понимания его описания необходимо ясное представление всех храмов, к которым оно приурочивается. Обычно (исключая праздники) оно совершается в трех храмах, построенных Константином Великим на месте распятия и погребения Христова и составлявших м.б. один комплекс зданий: а) церковь Воскресения, называемая у паломницы прямо «Воскресение» (Anastasis); в ней или при ней находилось пещера (spelunca) гроба Господня, отделявшаяся от храма решеткой (cancelli) и представлявшая собою алтарь этого храма; b) церковь у Креста (ad crucem), т.е. на месте обретения креста Христова или для хранения его; от первой церкви она была отделена большим двором, называвшимся «пред Крестом» (ante crucem);613 место за этой церковью называлось «за Крестом» (post crucem) и здесь же (post crucem) стояла c) третья большая (major) церковь, называвшаяся Мартириумом614, п.ч. находилось на самой Голгофе, месте «мучения» (распятия) Христова615. В трех этих церквах и (с. 152) совершается богослужение вседневное и воскресное, переходя из одной церкви в другую. Богослужение же праздничное кроме того переходило в торжественных литаниях и в другие церкви Иерусалима и его окрестностей, как-то: в церковь на Сионе, на месте дома, в котором Спаситель являлся апостолам по воскресении, в церкви на Елеоне (одна над пещерою, в которой Христос обыкновенно учил апостолов и другая на месте вознесения, называвшаяся Инбомон), – церковь в Гефсимании, – церковь подле Вифании, и в Вифлеем над пещерою Р. Х.616.

Утреня и часы по Сильвии

Ежедневное богослужение тогдашней Иерусалимской церкви, по описанию паломницы, состояло из утрени, шестого часа, девятого часа и вечерни. Будничная утреня, не называемая этим именем и вообще никаким у паломницы, вся совершалась в храме Воскресения. Она начиналась ночью, «до пения петухов»; но до рассвета имела место менее торжественная ее часть, совершавшаяся без епископа чередными священниками и диаконами для монашествующих и девственниц (monazintes et parthenae), а также для белее усердных из мирян обоего пола (et laici praeterea – viri aut mulieres). Эта часть утрени (соответствующая нашей полунощнице и части утрени до светильна) состояла из гимнов, псалмов и «антифонов», причем пение псалмов было респонсорным, т.е. с подпеванием всем народом заключительных слов каждой части или каждого стиха псалма (dicuntur ymni et psalmi responduntur, similiter et antiphonae), псалмы и антифоны, замечает в другом месте паломница, на богослужении всегда соответствовали по содержанию времени суток; на утрене были не ту, что на вечерне и часах, – «всегда так подходящи, так осмысленны (rationabiles), что относятся к тому, что совершается»617; «на каждой песни (cata singulos ymnos)», продолжает паломница свое описание утрени, «бывает молитва, которую произносит пресвитер. Когда же наступает рассвет, начинают утренние песни; и вот приходит епископ с клиром и тотчас (иначе на вечерне) входит внутрь пещеры (пещеры гроба Господня, служившей алтарем) и извнутри решетки (отделяющей пещеру от храма, – соотв. иконостасу) сначала говорит молитву за всех и поминает имена тех, кого желает, а затем (sic) благословляет оглашенных; потом говорит молитву и благословляет верных; по выходе же епископа из-за решетки все подходят к руке его, и он выйдя, благословляет каждого (с. 153) по-одиночке, затем уже на рассвете бывает отпуст (fit missa)618. В шестой час (в полдень) все подобным образом сходят в Воскресение, произносятся (dicuntur) псалмы и антифоны, пока не известят епископа: он также сходит и не садится (иначе – на вечерни), но тотчас входит внутрь решетки (как на утрени) в Воскресение, т.е. где был и утром, и оттуда подобным образом сначала творит молитву, затем (sic) благословляет верных и когда выходит из-за решетки, все подобным образом подходят к руке его. – То же делается на девятом часе, что на шестом»619. Затем у паломницы описывается последняя служба дня – вечерня. Т.о. паломница не говорит о совершении литургии в будни, если последняя не обозначена словами missa fit (в воскресенье – говорит)ю Разница между церковными службами в описании паломницы совершенно не выступает: часы (6 и 9) дня имеют, по-видимому, совершенно такой же состав, как утреня (вечерня, как увидим, была сложнее утрени); если это так и было, если сходство служб здесь не должна быть отнесено на счет общности и неточности описания или недостаточной наблюдательности, то Иерусалимское богослужение этой эпохи походило на позднейший так называемый песненный строй620, сообщавший часам, по кр. т. в некоторых случаях (напр., в страстную седмицу или вообще в великий пост), строй, одинаковый с утреней и вечерней: с пением, ектениями, чтением апостола и евангелия и т.п. Но (с. 154) выражение паломницы о шестом часе не позволяет однако отождествлять вполне его строй с утреней, так она не упоминает (возможно, что и по краткости описания) о песнях (ymni) и сопровождающих их молитвах на часах; не упоминает паломница и об особой молитве на часах за оглашенных. Главнейшим и средоточным моментом каждой службы является молитва епископа внутри решетки в самой пещере гробы Господня (алтаре храма) и как бы выносимое им оттуда благословение народу. Т.о. то молитвенное пребывание епископа в каждый из священных часов в храме, которого памятник III в. «Завещание Господа нашего И. Христа» только желает621, здесь находит осуществление, хотя для этого сокращается число молитвенных часов.

Вечерня по Сильвии

Совершенно своеобразную и наиболее торжественную службу в течение дня представляла в Иерусалимской церкви IV в., по свидетельству рассматриваемого памятника, вечерня. Служба эта была настолько торжественна, что не изменяла своего состава (а м.б. и содержания) и для воскресения, и для самых великих праздников (только на страстной седмице и в пасху вечерня отличалась от вседневной тем, что имела евангельской чтение). «В десятый час, что зовется licinicon (чит. »λυχνικὸν«), а мы называем вечерня (lucernare), подобным же образом все собираются в Воскресение, зажигаются все лампады и свечи (candelae et cerei), и делается большой (infinitum) свет. А огонь не приносится извне, но дается из внутренности пещеры, т.е. из-за решетки, где день и ночь горит светильник. Поются вечерние псалмы и более продолжительные (чем на утрени или часах?) антифоны (избранные стихи псалмов?). Потом извещают епископа, который сходит и садится вверху (на кафедре); садятся и пресвитеры на своих местах (очевидно для слушания чтений, которые в позднейших уставах назывались «сидением вверху» или сидением внизу»622 ). Поются песни и антифоны (не псалмы, как ранее). И когда их доведут до конца (ad ubi perducti fuerint), епископ встает и становится пред решеткой; и один из диаконов поминает всех по одиночке, как это принято по обычаю; и когда диакон произносит имя каждого, стоят много мальчиков (pisinni), которые постоянно отвечают kyrie eleyson... голоса их (с. 155) многочисленны623... Произносит молитву епископ и молится за всех, после чего молятся все, как верные, так и оглашенные вместе. Затем диакон возглашает, чтобы каждый из оглашенных как стоит (quomodo stat)624, преклонил свою главу, и епископ стоя произносит благословение над оглашенными. Затем читается молитва, и диакон опять возглашает (mittit vocem), чтобы каждый из верных стоя преклонил главу, и епископ благословляет верных, после чего бывает отпуск (fit missa) в Воскресении; и все начинают подходить к руке епископа. И поле этого (идя) от Воскресения до креста поют песнь (ymnus dicitur); епископ идет вместе со всем народом. Когда придут (как видно из дальнейшего, на двор «пред Крестом»), сначала читает (епископ) молитву и благословляет верных. После этого епископ и весь народ идут за Крест (д.б. двор за храмом креста – по аналогии с предыдущим), где снова совершается то же , что пред Крестом (конец вечерни – в третий раз). И подобным же образом подходят к руке епископа, как в Воскресении; так делают и пред Крестом и за Крестом. Везде висит множество огромных стеклянных лампад (candelae vitreae ingentes plurimae) и множество свещников (cereofala), как пред Воскресением, так и пред Крестом и за Крестом. Оканчивается же все это с сумерками (cum crebris). Такая служба (operatia) совершается ежедневно в течение 6 дней у Креста и в Воскресении»625. След. отличием вечерни от утрени, сообщавшим ей большую торжественность, было: а) сидение священнослужителей, т.е., чтения на ней (паремии); б) ектения диакона и в) лития в ближайшие свящ. местности, на которой повторялись последние важнейшие молитвы и обряды вечерни, как бы совершалась опять вечерня в сокращении. Паремии и лития и ныне составляют главное отличие вечерни. Лития, характерно называемая древне-славянскими уставами «исхожение»626, вызывается в практике этой церкви, очевидно, желанием помолиться во всех ознаменованных страданиями Христовыми местах, на месте самого распятия (почему в праздники она направляется и в отдаленные (с. 156) местности, за город), и связанными с ними воспоминаниями подогреть молитвенное одушевление. Замечательно, что лития не входит в другую церковь (в Мартириум), а совершается пред нею и за нею (как ныне – в притворе).

Воскресное богослужение По Сильвии

Воскресная утреня отличалась от будничное прежде всего тем, что первая ее часть, совершавшаяся без епископа, отправлялась не в храме Воскресения, который в этот день открывался не ранее пения петухов, а в базилике возле этого храма. Епископ к утрене являлся не на рассвете, как в будни, а с первым пением петухов. С его только приходом открывался для народа храм Воскресения, обильно освещенный, и в нем начиналась как бы сызнова утреня (в будни епископ только продолжал или вернее заканчивал ее своими молитвами); пелось респонсорно три псалма – первый пресвитером, второй – диаконом, третий – клириком, за каждым из которых следовала молитва; на третьей молитве совершалось поминовением всех. Затем вносились кадильницы, и храм наполнялся благоуханием; епископ, войдя за решетку, брал евангелие и из дверей (в решетке) читал о воскресении Господнем. После евангелия шли с песнями ко Кресту, там пелся псалом, читалась молитва, епископ благословлял народ и бывал отпуск (missa fit), епископ уходил домой, но служба продолжалась; монашествующие с чередными пресвитерами и диаконами и с более усердными из верных возвращались в Воскресение, где до рассвета пелись псалмы и антифоны с молитвою после каждого из них627. Т.е. в воскресную утреню, по сравнению с будничной, вводилось чтение евангелия и лития.

«С рассветом в Мартириуме, продолжает паломница, все совершается по обычаю, соблюдаемому везде в день воскресный», т.е. бывает, как видно из дальнейшего ее описания, литургия (missa); так как ей предшествует поучение нескольких пресвитеров и епископа, то затягивается они до 4–5 часа (10–11 ч. у. по нашему). После литургии монашествующие провожают епископа с песнями до храма Воскресения, куда вместе с ним входят только верные без оглашенных; епископ входит за решетку; свершается благодарение (aguntur gratiae) Богу, бывает молитва главопреклонения, благословение епископа извнутри решетки и все оканчивается (protraitur missa) часов в 5–6 (11–12). Вечерня совершается ежедневная (item et ad lucernares (c. 157) similiter fit juxta consuetudinem cotidianam)628. Т.о. часов в воскресенье, по-видимому, не было; как бы взамен их литургия получала в конце особую добавочную часть, – литию для одних верных (так как оглашенных не оставались до конца литургии).

Паломница отмечает особое многолюдство на воскресной утрене и умиление, с которым народ слушал воскресное евангелие629.

Сопоставляя эту богослужебную практику с практикой Апостольских Постановлений и принимая во внимание ту, отмеченную выше, намеренную неполноту, с которой изображена последняя, находим, что важнейшие суточные службы – утреня и вечерня – там и здесь имеют едва не буквально тожественный строй. Говорить о «псалмах», «гимнах» и «антифонах», как мы видели, выходило за пределы задачи Апостольских Постановлений; что же касается священнослужительских молитв, составлявших вторую и важнейшую часть вечерни и утрени, то они в обоих памятниках следуют одному порядку, близкому к нынешнему нашему. Главное отличие Иерусалимской практики (в «Паломничестве») от сирийской (в «Апост. Пост.»), что утрене сообщена меньшая торжественность, по сравнению с вечерней (и это д. б. было новизной и реформой, – ср. «Завещание»), почему в первой опущена диаконская ектения, а ко второй прибавлена лития, утрояющая конец вечерни. Чисто посторонняя в литургическом отношении разница, что Иерусалимская церковь не знала такой сложной градации в разрядах молящихся, какая выступает в Апостольских Постановлениях (оглашенных, обуреваемых, просвещаемых, кающихся), а делила их просто на полноправных и неполноправных богомольцев (оглашенных и верных); последующая практика вывела из чина вечерни и утрени и это деление. Гораздо значительнее отличие иерусалимского устава от сирийского, точнее – шаг вперед первого по сравнению со вторым, – это приспособление богослужения к праздникам церковного года, о чем молчат как «Завещание», так и Апостольские Постановления (не считая пасху). Характерно и то, что Апост. Постан. начинают изображение богослужебного чина с вечерни, а паломница с утрени. Но последняя могла говорить здесь с точки зрения своей, римско-западной: у р.-католиков церковный день (с. 158) начинается и ныне с утра. (Не проглядела ли благодаря этому паломница, вообще не глубокая наблюдательница богослужения, вечерен под праздники?).

Суточное богослужение по другим писателям IV-V в

Богослужебную практику, рисуемую двумя рассмотренными памятниками: Постановлениями Апостольскими и Паломничеством, приписываемым Сильвии Аквитанской, едва ли можно ограничивать пределами тех двух церквей, где возникли эти памятники. и в III в. мы наблюдали поразительное сходство между самыми отдаленными церквами в богослужебных чинах. В IV-V же в. сходство это должно было возрасти. Теперь только открылась полная возможность тесного общения между церквами; это был самый цветущий период соборов и начинавшейся централизации в церковном управлении. Что первый из рассмотренных памятников возводит свою практику к апостолам, уже это одно говорит за ее сравнительную общепринятость; каноническая часть Апостольских Постановлений отразила на себе нормы тогдашнего общего, повсеместного права; того же нужно ожидать и от литургических отделов памятника. Что касается богослужебной практики Иерусалимской церкви IV в., изображенной в Паломничестве Сильвии, то придавать этой практике чисто-местное значение не позволяет то исключительное положение, какое всегда занимала эта церковь в христианском мире. Действительно, если мы сопоставим с богатым литургическим материалом, какой дают эти два памятника, скудные данные о богослужении IV -V в., какие можно встретить у писателей этих веков, то убедимся в значительном согласии различных церквей по этой стороне их жизни; равно как даваемая памятниками картина богослужения от этого получит кое в чем и восполнение. Из писателей IV в. мы соберем сначала данные о днях и часах богослужения, затем о общем строе, чине его и наконец о составных частях, элементах его: молитве, пении, чтениях и поучении.

Количество и виды служб

И в других церквах имело место то ежедневное совершение богослужения, которого требуют Апостольские Постановления, и которое констатирует в Иерусалимской церкви Паломничество IV в. По кр. м. утреннее и вечернее богослужение совершалось ежедневно если не во всех храмах, то в более значительных – епископских, и посещалось аккуратно. Св. Иоанн Златоуст говорит о псалме 140: «отцы установили читать этот псалом каждый вечер; след. этот псалом можно сказать все знают и во всяком возрасте поют... каждый день поют, а (с. 159) смысла не разумеют»630. В объяснении 1Тим. 2 св. Златоуст замечает: «что значит «прежде всех» (творити моления...)? Значит при ежедневном богослужении. И это знают посвященные в таинства, как бывает у нас каждый день и вечером и утром, как мы творим молитвы за весь мир, за царей и за всех, которым вверена власть»631. Собор Agathensis (в ю. Галлии) 506 г. пр. 20 постановляет: «Гимны утренние и вечерние да поются во все дни и при заключении утренних и вечерних мисс да читаются capitella (краткие чтения) из псалмов, и народ по общей (collecta) молитве да отпускается епископом с благословением»632.

Кроме утра и вечера наблюдались везде и установленные предшествующими веками молитвенные часы: 3, 6, 9, начало, середина и конец (пред рассветом) ночи. Они тоже чтились если не общественным богослужением, то сложною, определенною молитвою (молитвенным правилом), по кр. м. у подвижников и в монастырях. Св. Василий В. на вопрос: «какие времена приличны для молитвы»? отвечает: «...не должно пренебрегать времен молитвы, установленных в братствах, которые (времена) избраны нами по необходимости, так как каждое из них особенным образом напоминает о благах, подаваемых от Бога. Так не должно пренебрегать утра, чтобы первые движения души и ума посвящаемы были Богу... чтобы и тела не приводили в движения для делания, пока не исполним сказанного: «к тебе помолюся Господи. Заутра, услыши глас мой»633... Затем и в третий час должно становиться на молитву и собирать братию, если бы случилось, что каждый особо занят своим делом; воспоминая дар Духа, данный в 3 час апостолам, все должны покланяться единодушно, чтобы и самим сделаться достойными приятия освящения и просить у Духа руководства и учения на пользу, подражая сказавшему: «сердце чисто созижди во мне, Боже, и дух прав...»634. В 6 же час признали мы необходимым молиться в подражание святым, говорившим: «вечер и заутра и полудне повем...635 о том же, что 9 час нужен нам на молитву, предано нам самими апостолами в кн. Деяний636. А по окончании дня нужны как благодарение за то, что в день сей дано нам... так исповедание в том, чего мы (с. 160) не выполнили..., почему и сказано: «яже глаголете в сердцах ваших, на ложах ваших умилитеся»637. Опять и при наступлении ночи нужно просить, чтобы упокоение наше было непреткновенно и свободно от мечтаний, читая в этот час 90-й псалом. а что и полночь нужна нам на молитву, это предали Павел и Сила, как сказует история Деяний638; и псалмопевец говорит: «полунощи возстах исповедатися Тебе о судьбах правды Твоея»639. И опять надо вставать на молитву, предваряя утро, чтобы день не застал нас во сне и на ложе, по сказанному; «предваристе очи мои ко утру поучитися словесем Твоим»640. – Значение, какое имел св. Василий для иночества своего и позднейшего времени, делает вероятным, что наставления, преподанные им здесь относительно чествования каждого из молитвенных часов, были приняты во внимание при формировании службы для них: все псалмы, из которых он берет выдержки, внесены в эти службы, равно как в молитве повечерия буквально повторено его выражение. (Отсюда м. б. надписывание его именем большинства молитв на часах и др. службах),

Возникновение 1-го часа

По свидетельству преп. Иоанна Кассиана, впервые в его время, и именно в Вифлеемском монастыре, установлено особое «утренне богослужение» (matutinam canonicam functionem) «при восходе солнечном», т.е. 1-й час, но, замечает преподобный, это богослужение не вновь заведено, а получилось чрез отделение от ночных бдений (nocturnarum vigiliarum), совершавшихся после пения петухов до зари (утрени), последней части, следовавшей за 150 пс., – именно, псалмов 50, 62, 89 (который и отнесены к 1 часу). Установлено это богослужение, по словам Иоанна Кассиана, чтобы удержать иноков от долгого сна в промежуток времени между окончанием бдения (утрени) и 3-м часом641. Так, по-видимому, нужно понимать неясное выражение об этом Кассиана: «песни (hymnos, т.е. псалмы, как видно из дальнейшего), который в этой стране заимствовали (excepere) для утренней службы (новоустановленной, т.е. 1 часа), и доселе также поются в конце ночных бдений, обыкновенно оканчивающихся после пения петухов до зари, т.е. псалом 148 и следующие за ним; псалмы же 50, 62 и 89 назначены (deputatos, – отчислены) для этой новой службы, как мы знаем. В Италии и ныне во всех церквах по окончании утренних песней поется 50-й псалом, (с. 161) что несомненно не иначе, как отсюда, заимствовано»642. Побуждением для установления новой службы по Кассиану было злоупотребление сном со стороны некоторых монахов после ночной службы: по окончании ее они спали не до рассвета лишь, а до следующей службы, какою был 3-й час, наверстывая дневным сном часы, употребленные на ночную молитву643.

Будничная утреня по Василию Великому

Что касается чина ежедневных служб в разных церквах IV-V в., то краткие указания на него даются и в вышеприведенных свидетельствах, и эти указания по б.ч. совпадают с подробными, хотя тоже неполными данными о чине сирско-иерусалимского богослужения в Пост. Апост. и Паломничестве. Обстоятельное описание утреннего богослужения Дает св. Василий В. в письме к неокесарийским клирикам: «Утвердившиеся ныне обычаи во всех церквах Божиих однообразны и согласны. Ибо народ у нас с ночи встречает утро (ὲκ νοκτὸς γάρ ὀρθρίζει) в доме молитвы, в труде, скорби и в слезном сокрушении исповедуясь Богу; после чего (τελευται ον), вставши (с колен) от молитвы, становятся на псалмопение. И вот, разделившись на две части, поют попеременно (ἀντιψάλλουσι ἀλλήλοις)... Потом в свою очередь, предоставив одному начать пение (του μέλους), прочие подпевают (ὑπυχου σι) и т.о. проведя ночь в разнообразии псалмопения, перемежаемого молитвами (μεταξύ προσευχόμενοι), на рассвете уже дня, все вместе (κοινῇ) как бы едиными устами и единым сердцем возносят Господу псалом исповедания, творя покаяние каждый собственными словами»644. На этой утрени, начинающейся, как Иерусалимская по «Паломничеству», также до рассвета и соединявшей след. полунощницу и утреню, псалмы поются, как и на той, то антифонно, то респонсорно и чередуются с молитвами. в ней обращает на себя внимание покаянный тон, в связи с которым стоит какое-то общественное или частное?) исповедание грехов в начале службы (соотв. нашему шестопсалмию, которое по Типикону полагается слушать «молящеся о гресех наших»645 ) и одиночная покаянная молитва в конце службы (соотв. нынешним 12 поклонам с тайною молитвою). Это первое свидетельство об употреблении за утренею 50 пс. (ср. выше у Кассиана), который по древнейшим полным уставам (напр. Софийскому Константинопольскому IX в.) является важнейшею средоточною частью утрени. (с. 162)

Субботнее бдение по Кассиану

Из ряда седмичных дней в богослужебном отношении, кроме воскресения, значительно выделялось, по местам по кр. м., суббота. Утреннее богослужение, которое и в другие дни, как начинающееся глубокою ночью, могла быть названо бдением в собственном смысле, так как начиналось с вечера накануне субботы (ab vespera illuscente sabbato) и продолжалось «всю ночь», и только не задолго до Кассиана оно было укорочено «старцами» (seniores) для зимнего времени настолько, чтобы оканчивалось к четвертому пению петухов и чтобы остающиеся 2 часа до рассвета можно было поспать646. Установление этого бдения Иоанн Кассиан возводит ко времени «апостольской проповеди» и объясняет тем, что когда «Господь и Спаситель наш был распят в 6 день недели, то ученики так были поражены только что совершившимся Его страданием, что всю ночь ту провели в бодрствовании». «Ради труда бденного» под субботу, прибавляет Кассиан, «по всем церквам восточным не несправедливо держится в день субботний разрешение поста»647. Замечательно при этом, что о бдении под воскресенье Кассиан не говорит, хотя посвящает особую главу вопросу «чем воскресное богослужение отличается от службы других дней». След. воскресная утреня (в местностях, наблюдавшихся Кассианом) была столь незначительно длиннее будничной, немного лишь ранее ее начиналась, как то было в Иерусалимской церкви по «Паломничеству». Р.-католическая церковь сохранила отголосок этой практики, когда вигилию приурочивает не к самому празднику, а к кануну его. – Субботнее бдение по Кассиану имеет такой состав: «сначала стоя пропевают (concinuerunt) три антифона; потом, сидя на земле или на низеньких стульцах, исполняют респонсорно (respondent) вслед за одним певцом (uno modulante) три псалма, которые однако братия поочереди подпевают (qui tamen singuli a singulis fratribus vicissim succendentibus sibi praebentur648; и сидя в том же спокойном положении присоединяют ко всему этому три чтения649. В этом чине обращает на себя внимание отсутствие гимнов и молитв, если первые не разумеются под антифонами, то отсутствие их объясняется тем, что здесь имеется в виду монастырское богослужение, которое тогда вообще (как увидим впоследствии) исключало из своего (с. 163) состава гимнографический материал, считая его принадлежностью мирских церквей. Что же касается молитв, то священнических не было в нем очевидно потому, что богослужение совершалось без священника, а обыкновенных, потому, что они были исключительно покаянного характера, а суббота праздновалась едва не так, как воскресенье.

Бдения

О бдениях часто говорит св. Иоанн Златоуст, называя их иногда и «всенощными (παννυχίδες)» (м. б. риторически); но б. ч. он имеет в виду бдения в честь мучеников или оставляет в неизвестности, какие он имеет в виду; немного сообщает он и о составе бдений. Так напр.: «Вы превратили ночь в день вашими священными всенощными»650. Или: «Войди в церковь, посмотри на бедных, остающихся здесь от полуночи до дня, посмотри на священные бдения, соединяющие день с ночью, посмотри на христолюбезный народ, не боящийся ни днем, ни ночью ни тиранства сна, ни нужды бедности». «Всенощные и непрерывные стояния» противополагает Златоуст дневным стояниям, прерываемым и несовершенным: «в них мы подражая ангельскому ликостоянию приносим непрерывное песнословие Создателю. О чудны дары Христовы: в вышних ангельские воинства поют славу; на земле люди своими ликостояниями в церквах подражают этому славословию; вверху серафимы взывают трисвятую песнь; внизу же воссылает ее множество людей; устраивается общее для земных и небесных торжество; одно благодарение, одно ликование, одно радостное ликостояние»651. Отсюда можно заключить, что песнь ангельская: Слава в вышних Богу и серафимов: Свят, свят... входила в состав бдения.

Воскресное богослужение по Кассиану

Возможно однако, что по местам бдения совершались и под воскресенья. За это может говорить, как то, что у св. Иоанна Златоуста они представляются очень уже обычным и частым явлением, так и то, что в начале VI в. мы их находим в практике не одного лишь монастыря св. Саввы. Тем не менее Иоанн Кассиан в качестве особенности воскресного богослужения на востоке (по-видимому, преимущественно в Палестинских и Месопотамских монастырях) поставляет то, что «в воскресенье до обеда бывает одно только собрание, на котором чести ради причащения Господня, с большою торжественностью и вниманием исполняя псалмы и молитвы, совмещают часы третий и шестой; т.о. в последованиях молитвословия ничего не умаляется; и однако ж в честь воскресения Господня дается братиям некоторое послабление и (с. 164) снисхождение сравнительно с другими днями»652. Согласно с этим в Иерусалимский церкви IV в. (по Паломничеству), в которой не было службы 9-го часа, после литургии совершалась служба в замен 6 и 9 часа653.

Дни литургии и приобщения

Литургии в большинстве церквей совершалась кроме воскресенья только в субботу. Так было в Александрии, по свидетельству ее архиепископов св. Афанасия и Тимофея (380–385 г.)654, в соседних с нею церквах и монастырях Египта и Фиваиды по свидетельству Сократа655 и Иоанна Кассиана656, в Малой Азии по свидетельству Лаодикийского собора657, в Конставинополе по свидетельству Сократа658. По Василию Великому, «мы причащаемся 4-жды на каждой седмице – в воскресенье, среду, пятницу и субботу, а также в другие дни недели, если случится память мученика; но хорошо и полезно каждый день приобщаться и принимать св. Тело и Кровь Христовы»659.

Из этого последнего места видно, что в IV в. приобщались за каждой литургией все. Но некоторые места из беседы Златоуста показывают, что многие под предлогом недостоинства своего не только перестали приобщаться за каждой литургией, но ограничивались однократным или двукратным в год приобщением660. Таким св. отец не без иронии говорит, что если они недостойны, то не нужно и однажды в год приступать к св. тайнам661. Преп. Макарий Египетский говорит женщине, подвергшейся влиянию волшебства: «никогда не оставляй посещать церковь; никогда не уклоняйся от приобщения Христовых таин; несчастие случилось с тобою от того, что ты уже пять недель не приступала к пречистым тайнам Спасителя нашего»662. (с. 165)

Крепче держался обычай ежедневного приобщения на Западе. По бл. Иерониму, в его время этот обычай был в Риме и в Испании663. Но судя по тому, что к бл. Иерониму и Августину обращаются с письмами разные лица о целесообразности этого обычая664, он близок был уже и на Западе, как на Востоке, к ослаблению. Псевдо-Амвросий говорит: «Если хлеб – насущный (quotidianus), почему ты принимаешь его через год, как греки привыкли делать на востоке? Принимай ежедневно то, что ежедневно тебе нужно»665.

Прекращение общего причащения за каждой литургией имело то влияние на выработку богослужебного устава, что подняло вечерню и утреню до высоты, близкой к литургии, создало взгляд на них, как на столь же необходимые и обязательные службы, как последняя666.

Литании

Говоря о церковных службах IV-V вв. нельзя не упомянуть о так называемых литаниях (λιτάνεια). Это были торжественные процессии, крестные ходы из одного храма в другое, или на городскую площадь, или за город, имевшие место при перенесении мощей или других останков мученика, в памяти мучеников к местам их страданий или к церквам их из главной церкви, а также по случаю общественных бедствий. Начало им положено еще в III в.; но в тогдашнее, тяжелое для христиан, время эти процессии ограничивались случаями перенесения мученических останков и совершалось б.ч. ночью667. Только в IV в. они получили широкое применение и стали открытыми и более торжественными. «Несколько дней перед этим», говорит св. Златоуст, (с. 166) «по случаю сильных дождей были литании и моления, и весь наш город, как поток, устремился в апостольские места; мы умоляли, призывая св. Петра и блаженного Андрея, эту двоицу апостолов, а также Павла и Тимофея»668. Василий В. говорит о литаниях, как учреждении новом, но полезном: «не было при нем», те. при Григории Чудотворце († 270 г.), епископе неокесарийском, пишет он неокесарийцам, и «литаний, какие вы совершаете ныне; и не в обвинение ваше говорю, п.ч. желал бы, чтоб все вы жили в слезах и непрестанном покаянии»669. Об Tпифании, епископе Тичинском (Ticiensis, в Италии) IV в., рассказывает его жизнеописатель Еннодий (V в.), что он «установил (censuit) при всяком поветрии (aeris errore) совершать процессии (procendendum)»670. Император Феодосий Вел. пред войною с Евгением устроил литанию чрез город : во власянице с священниками и народом он обошел все молитвенные места, лежал ниц пред гробами мучеников и апостолов, прося у святых помощи себе671. То же делали имп. Феодосий Мл. и Мартиан672. Греческий писатель Марк Диакон (V в.) в жизнеописании св. Порфирия, еп. Газского († 420), рассказывает о литии по случаю бездождия: взявши знамение (signo) честнаго креста, которое нам предшествовало, мы вышли с гимнами к древней церкви, находящейся на запад от города. Сам Порфирий следовал (шел сзади), неся св. евангелие и имея кругом себя благочестивый клир»; далее автор указывает и количество молитв на этой литии у разных храмов673. Часто упоминаются и литии в честь мучеников. Так Сидоний Аполлинарий, еп. Овернский (Arvernorum, в Галлии)V в. говорит о «предрассветное процессии» ко гробу муч. Иустa674. Ритуальных подробностей о таких литаниях сохранилось мало. Созомен о процессии при перенесении останков мученика Мелетия в Антиохию замечает, что она совершалась при «попеременном пении псалмов»675. Бл. Августин говорит, что в процессии при перенесении останков св. Стефана епископ шел в середине народа676.

Т.о. лития или литания в IV в., т.е. с самого возникновения своего получает двойственный характер: с одной стороны она является (с. 167) скорбно-покаянною молитвою при общественных бедствиях или в предупреждение их, с другой она приурочивается к памяти святых. Такой характер она имеет и во все последующее время, как в восточной, так и в западной церкви; такую печать носит она и ныне у нас677. Вместе с тем, с возникновения своего литания или лития является чем-то прибавочным к древним церковным службам, честнее к бдению: она совершается после бдения (как в известии Марка Диакона) или до него (как у Сидония Аполлинария). Такое место по отношению к церковным службам занимает лития и теперь у нас. Но в практике Иерусалимской церкви IV в. она, как мы видели, уже теснее сливается с другими церковными службами (вечерней и утреней), хотя не теряет основного характера своего – прибавки к ним.

– – –

Элементы богослужения IV-V вв

Чтобы картина богослужения в IV-V в. была полная, нужно подробнее охарактеризовать составные элементы тогдашнего богослужения. т.е. молитву, пение, чтение и поучение, для чего необходимо собрать из писателей этого периода известия, касающиеся этих элементов богослужения. Свидетельства эти важны и тем, что знакомят с практикой разных церквей (св. Василий В. – малоазийской, св. Златоуст – антиохийской и константинопольский, бл. Иероним – римской, бл. Августин – африканской и т.д.).

Молитва

Что касается молитвы за богослужением IV и V вв., то у писателей IV и V в. мы не находим ничего, что существенно пополняло бы сведения о ней даваемые приведенными полными чинами тогдашнего богослужения (в «Постановлениях Апостольских» и «Паломничестве»). Но эти последние сведения настолько полны, что в этом отношении и желать более нечего. Мы имеем там и самый текст тогдашних молитв, и подробные указания на место, занимаемое или в богослужении, и на образ совершения их. В сравнении с позднейшими и теперешними молитвами они отличаются, понятно, большею краткостью, но за богослужением они занимали гораздо более видное и значительное место, чем теперь: благодаря тому, что они не были, как ныне, тайными, они должны были занимать не менее половины каждой церковной службы, ели не более: по «Паломничеству», приписываемому Сильвии, первая часть службы, до прихода епископа, состоит из перемежающихся между собою псалмов, гимнов и молитв, вторая же половина службы – с епископом – (с. 168) как будто и вся состоит из молитв. В богослужении же «Апостольских Постановлений» молитвы занимают такое доминирующее положение, что другие элементы богослужения автор и совершенно обходит молчанием.

Cв. отцам IV -V в. приписываются многие из употребительных ныне молитв. Так целый ряд молитв на нынешних часах, как видим в том числе и молитвы 50-цы (иные из которых употреблялись прежде на всякой вечерне, так наз. песненной). Некоторые утренние и вечерние молитвы, как и молитвы пред причащением и после него, приписываются св. Златоусту, Макарию Великому. Молитва «Нескверная, неблазная» приписывается св. Ефрему Сирину678. Если эти надписания не всегда достоверны (часто они противоречат друг другу в разных памятниках), то они, во всяком случае свидетельствуют о том, что IV и V вв. издревле почитались наиболее нормативными в отношении церковных молитв.

Пение

Пение за богослужением IV-V вв. по сравнению с III в. получило гораздо больше места. На утрени «Завещания» оно заполняет только как бы необходимый перерыв между двумя длинными рядами молитв; службам же, описываемым паломницею IV в., могло бы быть усвоено название «песненных».

Псалтирь

Певческая часть службы слагалась, как и ныне из библейского материала и гимнов христианского составления. Первый и в рассмотренных памятниках, и у писателей того периода сводится почти исключительно к псалмам. Из других песней св. Писания упоминается, как мы видели, об употреблении за богослужением песней 3 отроков и Симеона Богоприимца679. Употребление Псалтири за богослужением было не уже теперешнего: «В наших собраниях», – говорит св. Златоуст, «Давид первый, средний и последний»680. «Давид наш Симонид, Пиндар, Алкей, Флакк, Катулл, Серен», говорит бл. Иероним681. из храма Псалтирь проникала и в домашнее употребление: по Сократу имп. Феодосий Младший со своими сестрами ежедневно совершал псалмопение682. По бл. Иерониму, «земледелец за плугом поет аллилуиа; (с. 169) жнец, покрытый потом, утешается псалмами, и виноградарь с ножом поет что-нибудь Давидово»683. Выбор псалмов для пения за богослужением еще во многом зависел от предстоятеля: «мы приготовили себе короткий псалом, который велели петь чтецу», – говорит бл. Августин.684.

Виды псалмопения. Общее пение

Что касается способа пения псалмов, то все более и более, по-видимому, распространяется респонсорный и антифонный способ пения псалмов в замен общего. Вышеприведенное место из письма Василия В. к неокесарийским клириком685 как будто дает понять, что неокесарийцы считали нововведением первые два рода пения. Из слов св. Златоуста: «некогда пело все собрание в один голос, что и мы ныне делаем»686 можно тоже заключать, что это был первобытный способ пения и что он теперь стал уступать место другим. Бл. Августин тоже упоминает о таком способе пения псалмов: «Мы пропели псалом в один голос (una vice), поощряя друг друга, говоря единодушно: «приидите возрадуемся""687.

Одиночное пение

Противоположный этому поду пения составлял такой, когда псалом (или песнь, гимн) пелся только хором певцов или одним певцом без участия молящихся. Замечено, что св. Кирилл Иерусалимский, ссылаясь на пропетые псалмы в своих катехизических поучениях, никогда не выражается: «как мы или вы пели», а всегда: «как вы слышали»688. Собор же Лаодикийский даже запрещает петь в церкви кому-либо, кроме «канонических певцов»689. По Иоанну Кассиану у Египетских монахов псалом всегда пелся одним из братии, а прочие сидя слушали690. Подробнее характеризуя этот род исполнения псалмов, Иоанн Кассиан дает понять, что оно совершалось ровным распевом (parili pronynciatione) в одних монастырях без перерыва стих за стихом (contiguis versibus)691, в других с разделением из на две или на три статьи (intercisiones) с промежуточными молитвами про-себя692. Из обычая непрерывного пения псалма одним певцом возник на Западе способ исполнения (с. 170) псалмов, которому усвоено несколько позднее название psalmus tractns (tractim dicere – говорить без перерыва) и которое состояло в том, что псалом или стих его пелся одним певцом, без ответа ему со стороны хора (по определению Амалария, писателя IX в.)693. Из такого пения псалмов возникло нынешнее наше чтение из, которое является собственно речитативным пением.

Респонсорное или ипофонное пение

На ряду с сплошным пением псалма целым народом или одним певцом писатели IV-V вв. нередко упоминают о респонсорном пении псалма. «Отцы установили», говорит св. Златоуст, «чтобы народ, когда не знал всего псалма, подпевал (ὑπηχει ν) из псалма стих сильный, заключающий в себе какое-либо высокое учение, и отсюда извлекал потребное наставление»694. Какое сильной впечатление производило это пение, показывает известный случай с св. Афанасием: когда во время богослужения вошли в церковь воины, чтобы задержать св. Афанасия для представления в суд (по требованию ариан), он велел петь псалом с припевом: «Яко в век милость Его», исполнявшимся всем народом, и это помогло св. Афанасию скрыться от воинов695. По Созомену, при внесении мощей св. муч. Вавилы в Антиохию народ припевал к каждому стиху псалма: «Да постыдятся вси кланяющиися истуканным, хвалящиися о идолех»696. Иногда такое припевы были очень длинными, обнимая два стиха из псалма. Так в объяснении 18 псалма бл. Августин говорит о пении всем народом 13 и 14 стихов его: «Грехопадения кто разумеет? От тайных моих очисти мя»697...Весь псалом при таком способе исполнения д.б. пелся или читался одним певцом. «Певец (ὁψάλλων) пост (ψάλλει) один, хотя все подпевают (ὑνηχω σι), как бы из одних уст возносится гjлос»698. (О чтении псалмов св. Амвросий: «вы слышали сегодня, как читалось (lectum): «гневайтеся и не согрешайте»699 и бл. Августин: «лучше всего то, что говорили об александрийском епископе Афанасии, что он так настроил чтеца петь псалмы, что тот как будто не столько поет, сколько (с. 171) читает»700. «Паломничество » Сильвии говорит, по-видимому, преимущественно о респонсорном пении псалмов. Широкому распространению такого способа пения способствовало, как мы сидели из слов Златоуста, не твердое знание текста псалмов народом и д.б. редкость списков из. Из респонсорного пения псалмов возникли наши прокимны и р.-католические респонсории701 : вместо целых псалмов стали брать для пения с припевом сначала д.б. известные отделы их, а впоследствии лишь несколько стихов (сначала 4, отсюда великий прокимен, а потом и 2). Но известия от IV и V вв. предполагают еще цельное пение псалма с припевом. Такое пение целого псалма с припевом к каждому стиху теперешним нашим уставом сохранено только для 135 пс. и то потому, что припев («Яко в век милость Его») поставлен здесь при каждом стихе в самом библейском тексте.

Антифонное пение

Еще сложнее был антифонный способ пения. Точно неизвестно, какое пение обозначалось этим термином в IV-V в. Первоначально д.б. так называлось попеременное пение стихов псалма между двумя половинами молящихся. Если так, то первым поводом для введения и распространения такого пения могло быть увеличение числа верующих: общее пение всеми псалма при чрезмерно большом числе молящихся могло мешать стройности пения. На такой именно способ пения указывает св. Василий в вышеприведенном месте из послания к неокесарийским клирикам702. Сократ, возводящий, как было указано выше703, происхождение антифонного пения к Антиохии и считая учредителями его пресвитеров Диодора и Флавиана (IV-V в.), говорит о пении на два хора (след. певцами, а не народом).

Тем же термином обозначался, по-видимому, и другой несколько отличный от этого способ пения, именно такой, когда пред псалмом или после псалма, исполнявшегося попеременно двумя хорами, пелся один какой-либо стих этого псалма или другой какой-нибудь; стих этот, близкий к содержанию псалма, и назывался антифоном (отголоском, (с. 172) эхом)704. По определению вышеупомянутого Амалария: «до симфонии антифона псалом поется двумя хорами, а на самом антифоне хоры соединяются»705. Такие антифоны д.б. не только заимствовались из псалмов и вообще из Св. Писания, но могли быть и собственного христианского составления. Сильвия, как мы видели, заметно отличает их от псалмов, но, впрочем, и от гимнов. Но Сократ в том же месте выражается: ἀντιφώνους μνους («нужно сказать, и откуда получил начало обычай антифонных гимнов в церкви»706 ). Бл. Августин, приписывая св. Амвросию введение в Милане восточного способа пения, по-видимому имеет в виду антифонное пение именно этого последнего рода, так как респонсорное пение вообще имело тогда повсюду широкое распространение, а антифонное в широком смысле (первом из вышеуказанных) существенно не разнилось от него. «Тогда», говорит бл. Августин об епископстве св. Амвросия в Медиолане, «было установлено пение по обычаю восточных стран, чтобы народ не томился скукою»707. Теперь и у нас, и в р.-католической церкви антифонами называются именно особые стихи, не всегда из псалмов708 и не всегда (у нас) соединяемые с пением псалмов; у нас, впрочем, антифонами обозначается и попеременное пение стихов псалма (так напр., части кафизм называются антифонами709 ); остатком антифонного исполнения псалма целым собранием молящихся является у нас пение «Да исправится» на литургии преждеосвященных710.

Восточные песнописцы

Если термин «антифон» имел смысл – самостоятельной прибавки к псалму в начале и в конце его (или прибавки к известному отделу псалма), то он составлял переход от псалмов к тем песням, гимнам, которые уже в III в. получили значительное место за богослужением. Как и в III в. оживлению (с. 173) гимнографической деятельности в церкви способствовали попытки некоторых еретиков распространить свое учение путем гимнов. Это делали в Сирии последователи Вардесана711 $ с именем Ария известен был сборник гимнов под заглавием Θάλεια %712 (οδνα ηζ μυζ), c ημενεμ Απολληναρηя «Νοβαя Πcαλτηρь»;713; δονατηcτы τοжε πολьζοβαληcь γημναμη δλя ραcπροcτρανενηя cβοεγο υчενηя714. Β βορьβε c эτοй ερετηчεcκοй γημνογραφηεй προcλαβηληcь cββ. Αφαναcηй Β., Εφρεμ Σηρην, Γρηγορηй Βογοcλοβ η Ζλατουcτ. Νο περβый η ποcλεδνηй βοροληcь βολεε πυτεμ οργανηζαцηη βογοcλυжενηя. Σβ. Ζλατουcτυ πρεδανηε πρηπηcыβαετ ββεδενηε β βογοcλυжενηε τροπαρεй-αντηφονοβ715, πρηчεμ μ.β. ημεετcя β βηδυ τολьκο περενεcενηε ηχ ηζ Αντηοχηη β Κονcταντηνοπολь716. Σββ. жε Εφρεμ η Γρηγορηй яβηληcь η ζναμενητыμη πεcνοπηcцαμη. Περβομυ († 378) cηρηйцы η κοπτы πρηπηcыβαюτ 12–14 τыcяч γημνοβ; νο βολьшηνcτβο ηζ τακηχ γημνοβ νοcяτ cλεδы ποζδνεйшεγο cοcταβλενηя η τολьκο ποδραжαюτ ποδληννыμ γημναμ Εφρεμα717. Β «Ακταχ (жητηη) cβ. Εφρεμα» γοβορητcя, чτο «ον βοζβышεννыμη η δυχοβνыμη πεcνяμη (οδασ) cβοημη πρεποδαλ υчενηε ο ροжδεcτβε Χρηcτοβομ, κρεщενηη, ποcτε, cτραδανηη (Χρηcτοβομ), βοcκρεcενηη, βοζνεcενηη η προчηχ ταηνcτβαχ ονογο βοжεcτβεννογο προμышλενηя; cюδα ον πρηcοεδηνηλ η δρυγηε γημνы – ο μυчενηκαχ, ο ποκαяνηη, οβ υμερшηχ»718. (Ζαμετημ, чτο κρυγ πραζδνηκοβ, δαβαεμыχ β эτομ περεчνε, βπολνε ποδχοδητ κ ΙV β.). Πεcνη cβ. Εφρεμα να πραζδνηκη πο χαρακτερυ cβοεμυ οчενь ναπομηναюτ ποζδνεйшηε «cτηχηρы»; τακ, ναπρ., πεcνь να Ρ. Χ. ηζοβραжαετ δυшεβνοε cοcτοяνηε πραβ. Ηοcηφα πρη βηδε Βοжεcτβ. Μλαδενцα: «κτο δαλ μνε β cыνα Σыνα Βcεβышνεγο... ναπραcνα βыλα μοя ρεβνοcτь κ Μαρηη... Δαβηδ, βοζλοжη βενεц να Εγο γλαβυ...»719. Νεκοτορыε ηζ γημνοβ cβ. (c. 174) Εφρεμα να πραζδνηκη υποτρεβλяюτcя η νыνε μαρονηταμη (cηρηйcκημη μονοφεληταμη). Σβ. Εφρεμυ πρηπηcыβαετcя τακжε οκολο 50 πεcεν β чεcτь Βογοματερη, βολьшηνcτβο κοτορыχ τοжε υποτρεβλяετcя νыνε υ μαρονητοβ; εcτь ηζβεcτηε720, чτο ηζ эτηχ πεcνεй cβ. Εφρεμα Παβελ Ακμορεйcκηй (β ΧΙ-ΧΙΙ β.) ηζβλεκ cβοη cτηχηρы πρεcβ. Βογοροδηцε, πολοжεννыε β ναшεμ οκτοηχε να Γοcποδη βοζζβαχ βοcκρεcνοй βεчερνη «ηδεжε νεcτь μηνεη». Γημνы cβ. Εφρεμα, νεcμοτρя να τεπλοτυ ρεληγηοζνογο чυβcτβα, νε βοшλη β ναшε цερκοβνοε υποτρεβλενηε, δ.β.π.ч. ναπηcανы βыλη να cηρcκομ яζыκε. Γρηγορηю Βογοcλοβυ († 389), δοβολьνο πλοδοβητομυ ποэτυ, πρηπηcыβαετcя οκολο 12 γημνοβ, λυчшηε μεжδυ κοτορыμη: «Γημν Βογυ», δοβολьνο βληζκηй πο cοδερжανηю κ «Τεβε Βογα χβαλημ»721, «Γημν Χρηcτυ ποcλε βεζμολβηя (ποcτα να παcχυ», β κοτορομ βπροчεμ, προcλαβλяετcя νε βοcκρεcενηε, α τβορчεcκο-προμыcλητελьναя δεяτελьνοcτь Βοжηя η βοπλοщενηε. Γημνы cβ. Γρηγορηя νεcκολьκο οτβλεчεννογο cοδερжανηя η ποτομυ νε πρηνяτы β βογοcλυжενηε (νελьζя υτβερжδατь, чτο νε υποτρεβλяληcь ζα βογοcλυжενηεμ β δρεβνοcτη). Ζα το ρяδ μεcτ ηζ cλοβ cβ. Γρηγορηя πρεβραщεν ποζδνεйшημη πεcνοπηcцαμη β цερκοβνыε πεcνη (ναπρ., «Χρηcτοc ροжδαετcя»). Εщε βολьшεю οτβλεчεννοcτью οτληчαюτcя γημνы Σηναζηя Κηρενcκογο, νεcκολьκο προνηκνυτыε νεοπλατονηζμομ722.

Латинская гимнография

Запад в этот период выдвинул более знаменитых песнописцев Илария Пиктавийского (Пуальеск. † 367), папу Дамаса († 384), св. Амвросия Медиоланского († 397), бл. Августина († 430), Пруденция (Aurelius Prudentius Clemens, род. 318 г.), Седулия (Coilius Sedulius, перв. пол. V в.), Фортуната (Venantius Fortunatus, † ок. 610 г.). Этой же эпохе принадлежат на западе гимн «Тебе Бога хвалим» (Te Deum) (судя по упоминанию о нем у писателей VI в.723 ), надписанный в р.-католических богослужебных книгах именем св. Амвросия и Августина. По одному преданию он был написан св. Амвросием в благодарность за окончательную победу над арианством. По другим преданиям воспет по вдохновению (импровизирован) С\св. Амвросием и бл. Августином во время крещения последнего первым, когда они оба стояли в источнике; св. Амвросий пел один стих, бл. Августин – другой; последний стих: (с. 175) «на Тя Господи уповах»... закончил бл. Августин724. Св. Амвросию и бл. Августину этот гимн не может принадлежать, п.ч. не упоминается в творениях их (другие гимны из упоминаются) и разнимся от несомненно подлинных из гимнов. В гимнографическом отношении IV и V вв. след. на западе были плодороднее, чем на востоке: они внесли в р.-католические богослужение не менее материала, чем м.б. все последующие века. Отсюда р.-католическое богослужение гордится пред нашим древностью своих песней, равно как и поэтической формой их (упомянутые писаны б.ч. ямбами без рифм). Но латинские гимны IV и V вв., послужившие образцами и для последующей латинской гимнографии, по сравнению с позднейшими восточными «стихирами», вошедшими в наше богослужение, очень отвлеченного и общего характера, – не приурочены к свящ. воспоминаниям дня (напоминая этим из восточной гимнографии современные им произведения св. Григория Богослова и Синезия)725.Такое развитие песнописания в IV-V вв. д.б. вызвало постановления на востоке Лаодикийского собора против употребления за богослужением «псалмов частных» (ἰδιωτικούς) и книг неканонических726, на западе Толедского собора 633 г., допустившего употребление гимнов только св. Илария и Амвросия, а также малого и великого славословий727.

Напевы

Если в III в. напев церковных песней привлекал на себя заботы пастырей, то в настоящий период эти заботы должны были усилиться. Однако каких-либо достоверных известий по этому пункту от этого периода не сохранилось. Есть известие о св. Василии В. († 379), что он применил к церковным песням напев Пиндаровых епиникий728. Именем св. Амвросия надписывается имеющий более позднее происхождение нотный Антифонарий729. Он заключает в себе 4 напева, основанных на четырех греческих музыкальных ладах: дорийском, фригийском, лидийском и миксолидийском; различие этих напевов замечалось на том, что они начиналось с разных звуков октахорда: 1-й с ре, 2-й ми, 3-й фа, 4-й соль, и потому господствующий звук (с. 176) (доминату), приуроченный к 1 ступени октахорда (во втором напеве – к 6, так как на 5 ступени изменчивое «си»), имели на разных нотах. Так получилось 4 гласа (к ним позднее прибавлено еще 4)730. Гласы эти носят название амвросианских; в составе нынешнего р.-католического осмогласия (григорианского) они соответствуют гласам 1, 3, 5 и 7. Из наших гласов они (первые три из них) близки к 1, 2 и 3 гласам.

Богослужебное чтение в IV-V вв

Богослужебное чтение в IV и V вв. по сравнению с III в. претерпело значительные изменения в отношении и объема читаемого, и приурочения чтений к тому и другому богослужению, и подбора чтений.

Сформирование канона

В первом отношении окончательно положена резкая граница между каноническими и неканоническими свящ. книгами. По-видимому, в самом начале IV в. было еще некоторое колебание в этом отношении, но со второй половины этого века канон свящ. книг повсюду получил нынешний свой состав. Так Евсевий († ок. 337 г.) еще колеблется в признании Апокалипсиса каноническою книгою, равно как в принадлежности соборных посланий Иак., Иуд., 2 Петр., Иоан. 2 и 3 этим апостолам731. Св. же Афанасий († 373)732, равно как соборы Лаодикийский (втор. пол. IV в.)733 и карфагенский (419 г.)734 знают канон уже в нынешнем виде (Лаодикийский собор не называет, впрочем, в списке канонич. книг Апокалипсиса). Точное установление канона не могло не возвысить авторитета библейской письменности, не усилить, так сказать, чувства богодохновенности ее и благоговения к ней. Чтение свящ. книг за богослужением теперь окончательно получает то сакраментальное значение, которое ему усвоялось отчасти и в прежнее время (не без влияния синагоги). Вместе с тем – по сравнению с III в. -теперь Ветхий Завет все более отодвигается на второй план при богослужебном чтении.

Количество чтений из Ветхого и Нового Завета

В начале этого периода замена еще некоторая равномерность в чтении обоих Заветов при богослужении. Так Апостольские Постановления назначают (для литургии, на которой тогда и были только чтения) два чтения из Ветхого Завета735: из закона и пророков736 и два (с. 177) или три Нового: из Деяний, посланий Пала и Евангелий737. Позднее или в других церквах было, по-видимому, одно чтение из Ветхого Завета и два из Нового. Иоанн Златоуст в беседах, произнесенных в Константинополе, говорит: «Коснемся ныне чтенного... И блаженный Давид привлекает к себе служение наше и апостольское слово, изреченное к Тимофею; и Исаия любомудрствует о человеческом естестве; и Владыка из Иисус, беседующий с учениками: «жатва многа»738... «Чтец начинает: «пророчество Исаино» и накто не внимает... Потом громко возглашает: «Сия глаголет Господь» и никто не внимает»739. «Напрасно войдя сюда говорил один пророк, беседовал с нами один апостол, и о чем?»740 Василий Великий в беседе к готовящимся ко крещению упоминает о чтении в тот день после псалмов из Ис. 2 гл., Деяний 2 гл. и Мф. 11741. В другой беседе упоминается о чтении « в утренний час» после псалмов из притчей, апостолов и евангелий742. Ср. в армянской литургии – lectio prophetica, Apostolus, Evangelium743. Так было и в западных церквах. Максим, еп. Турский (Туринский в Италии, в V в.), говорит о чтениях в один день из Исаии, ев. Мф. и Ин.744. Бл. Августин иногда говорить о чтениях только из посланий и евангелий745, но иногда и из пророков, напр. Исаии (57, 13)746. Древнейшие списки западных литургий галликанской747, медиоланской, мозарабской (в Испании) и древнейший лекционарий испанской церкви Liber comicus748 (ок. VI в.) имеют ветхозаветное чтение (lectio) пред апостольским (epistola) и евангельским (lectio s. evangelii)749. Напротив древнейшие списки римской литургии в Sacramentarium Gregorianum (припис. св. папе Григорию Великому, † 604) и древнейшие, впрочем не (с. 178) восходящие выше VIII в. галликанские лекционарии (Comes ab Albino emendatus при Карле Велик. и другие) имеют только новозаветные чтения – Apostolus и Evangelium750 Отсюда заключают, что в римской литургии никогда не было ветхозаветных чтений751, По Валафриду Страбону († 849) папа св. Целестин I (422–432) впервые ввел в литургию ветхозаветный элемент, предпославши апостольскому и евангельскому чтению антифоны входные (ad introitum): «до его времени пред жертвою читалось одно только чтение апостола и евангелия»752. (Ср. ниже свидетельство Иоанна Кассиана). М. б. под влиянием римской практики ветхозаветные чтения постепенно отменены и в восточных литургиях. в VI в. уже нет ветхозаветных чтений в греческой литургии: они не упоминаются в деяниях Константинопольского собора 526 г., в житии св. Саввы Освящ., составлено Кириллом Скифопольским, где речь о литургии и ее чтениях753. Св. Софроний патр. Иерусалимский, хотя говорит в соч. «О св. одеждах и литургии» о «пророческих словах» на литургии «после первого моления» (ектении), но разумеет под ними антифоны754. Другие восточные литургии, хотя не имеют и в древнейших списках своих ветхозаветных чтений, но в том, что они имеют целых 4 новозаветных чтения, можно видеть след прежнего существования ветхозаветных чтений. Так литургии коптская (иаковитов) и эфиопская имеют чтения из «Апостола», т.е. посланий ап. Павла, из «Соборного», т.е. соборных посланий, из Деяний и Евангелия755. На несторианской литургии тоже 4 чтения и все из Н.З.; напр. для Вознесения Госр.: 2Кор. 2, 1–15 и Деян. 1, 1–14; затем 1Тим 1, 8–11; 3, 4–16 и Лк. 24, 36–54756. (Деяниям, как Евангелию, предшествует Апостол!). Ветхозаветные чтения на этой литургии отменены только в VII в. (патр. Мар-Бабеем ок. 614 г.757 ). Подобное след. можно думать и о литургии коптско-эфиопской.

Удаленные с литургии ветхозаветные чтения, конечно, не были оставлены вовсе, а приурочены к другим службам, именно к вечерне, как служба, заступившей место прежней вечерней литургии и потому (с. 179) наиболее близкой к ней по строю. Но от IV и V вв. нет сведений о существовании за вечерней чтений (исключая глухое указание Паломничества Сильвии758 ). Но есть известия, что ветхозаветные чтения приурочивались преимущественно к будням, в которые б.ч. не совершалась литургия. Так Иоанн Кассиан говорит, что в египетских монастырях на будничных службах (каких, не указывает) бывает одно чтение из Ветхого Завета, а одно из Нового Завета, а в субботу и воскресение оба чтения из Нового Завета (конечно на литургии, так как в оба эти дня почти повсеместно совершалась литургия, как мы видели, непременною принадлежностью которой еще со II в. являлись чтения); также и во всю 50-цу759. Замечательно ограничение, которое делалось для будней в отношении новозаветных чтений и отголосок которого можно видеть в требовании Лаодикийского собора, чтобы в субботу читалось «(и) евангелие с (μετὰ) другими писаниями»760: д.б. в будни евангелие не читалось.

Паломничество Сильвии говорит о чтении евангелия только на воскресной утрене и на службах великих праздников (и Страстной седмицы), чаще же говорит о «чтениях» вообще761. Впрочем, нужно заметить, что так как чтение и издревле приурочивалось к литургии, то по местам, в дни, когда не было последней, не было и чтений. Кассиан называет чтение за будничным богослужением чем-то «сверхдолжным, только для желающих»762.

Перикопы

Что касается подбора чтений, то встречается в этот период еще более, чем в III в.763, упоминаний о «перикопах», о «чтениях» (lectiones). Но так же как там перикопы эти не были приурочены к известным дням года, а читались сряду по одной за богослужением, исключая большие праздники и отчасти 40-цу, для которых были особые чтения. «Помнит ваша святость», говорит бл. Августин, «что мы обыкновенно рассматриваем евангелие от Иоанна по порядку чтений. Но как теперь наступило празднование св. дней, в которые положены определенные чтения из евангелия, и они ежегодные, так что не может быть других, то мы принятый порядок по (с. 180) необходимости прервем, но не оставим совсем»764. Некоторые места у св. Златоуста звучат, впрочем, так, как будто перикопы были уже распределены между богослужебными днями года, между воскресеньями. «Мы часто указываем вам за много дней ранее предмет (ὑπόθεσις) беседы, чтобы вы в промежуток времени взяли в руки книгу и просмотрели перикопу»765. «Каждый за несколько дней в какой-либо день недели, хотя бы в субботу, пусть бы взял и прочел дома в связи (συνεχω ς) имеющую читаться перикопу евангелия»766. Но Златоуст мог говорить так и в том случае, если перикопы не были приурочены к дням, а следовали в порядке евангелия767.

Предстоятели пользовались некоторой свободой в выборе перикоп для чтения. «Потому-то мы и велели (fecimus)», говорит бл. Августин, «прочесть то именно чтение из евангелия, где Господь искушаем был словами псалма, которые только что вы услышали»768. Иногда тема, намеченная проповедником, обусловливала подбор чтения: «помни обещание наше», говорит бл. Августин, «мы велени предложить и соответственные чтения из евангелия и апостола»769. Если проповедь нужно было продолжить за следующим богослужением, то повторялось на нем и чтение: «Помнит любовь ваша, что мы в прошлое воскресенье беседовали о возрождении духовном№ это чтение мы велели прочесть снова, чтобы докончить не сказанное тогда»770.

Евфалий

От IV-V вв. сохранился опыт деления библейского новозаветного текста для богослужебного употребления, принадлежащий Евфалию, по одним рукописям, диакону (Александрийскому), по другим епископу Σούλκης (неизвестного места в Египте), м.б. сначала диакону, а позднее епископу. В своем «издании (ἔκθεσις)» Деяний771, посланий ап. Павла и соборных Евфалий прежде всего делит библейский текст на стихи, помещая в каждый стих столько слов, сколько в состоянии произнести одним дыханием чтец, но сообразуясь при этом с смыслом; затем он (с. 181) делит текст на 57 чтений (ἀναγνώσεις), указывая (в Ἀνακεφαλαίωσις), с каких слов начинается чтение и сколько глав содержит оно (главы почти нынешней величины, иногда меньше); Деяния разделены на 16 чтений, Римл. и 1 Кор. – 5 чт., 2Кор. 4 чт. , Евр. 3 чт., Иак., 1 Петр., 1 Иоан., Гал., Еф., Филип., Кол., 1 Сол., 1 Тим., по 2 чт., остальные по 1. (В отношении посланий ап. Павла Евфалий воспользовался существовавшим до него делением на главы). Для каждой главы указываются ее цитаты и параллели из других свящ. книг и апокрифов и дается обозрение содержания. Ныне оспаривают принадлежность этого труда в целом виде одному лицу и несогласно определяют время жизни его. Под Афанасием, которому автор посвящает свой труд, одни разусеют знаменитого архиеп. Александрийского, другие архиеп. Алекс. Афанасия II (490–496). Находят, что труд мог произойти в IV в. (при Афанасии В.), но кое-что в нем, и между прочим деление на чтения – позднейшее наслоение, так как не отвечает никакому делению церковного года (деление, думают, имело в виду частное или монастырское употребление)772. Если Евфалий направил свою работу на Апостол, то, можно думать, Евангелие имело уже деление на богослужебные чтения, – хотя опытов такого деления от IV-V в. не сохранилось.

Величина перикоп

Все эти известия о делении библейского текста для богослужебного употребления и следы такого деления показывают, что в настоящий период свящ. книги читалось за богослужение без пропусков. Об этом же говорят и сохранившиеся гомилии IV и V вв., б.ч. изъясняющие свящ. книгу всю, стих за стихом. Св. Златоуст в одной беседе говорит: «Кто регулярно ходит в церковь, то хотя бы он дома не читал, а только здесь слушал предлагаемое, тому достаточно года для приобретения богатого познания; ибо мы не читаем здесь сегодня одни, а завтра другие писания, но всегда те же и непрерывно(διάπαντος773. Так как такие чтения, т.е. богослужение с чтением Св. Писания бывали б.ч. не менее двух раз в неделю (в субботу и воскресенье), иногда и три774 или каждый день,775 то перикопы для рядового чтения должны были быть немногим более нынешних зачал, чтобы весь Новый Завет без (с. 182) пропусков мог быть прочитан в течение года776. Ветхий же Завет, конечно, читался не весь (как и в синагоге777 ).

Праздничные чтения

Если обыкновенные дни и даже воскресенья в году не имели еще определенных перикоп, то праздники, 40-ца и 50-ца по местам по кр.м. уже имели из. В 40-цу читалось Бытие. Златоуст говорит в одной из бесед о статуях, которые были произнесены в постное время: «сегодня я рассмотрю предложенное нам чтение», и объясняет Быт. 1, 1.778. Второй ряд бесед на Бытие (числом 67) произнесен в 40-цу другого года, а 3-й (9 бесед) – 3-го года779. И беседы Василия Вел. на Шестоднев произнесены в пост: в низ есть указание, что они говорились весною780. Основание, почему в это время читалось Бытие, могло заключаться в том, что церковный год по местам начинался с весны781. Св. Амвросий в приветствии с пасхой пишет: « вы слышали, как читалась книга Иова, которая окончена (est decursus) за торжественной службой (munere) и в торжественное время»782. Беседы на кн. Иова, приписываемые св. Златоусту, начинаются: «Ежегодный страдалец человечества пришел сегодня»783. Св. Амвросий упоминает о чтении на страстной седмице кн. Ионы: «на следующий день читалась по обычаю книга Ионы: был же день, в который Господь предал себя за нас, когда в церкви покаяние (пост) ослабляется (relaxatur, – велик. четверг или суббота)»784. Паломничество Сильвии, указывая для каждого дня страстной седмицы, начиная с Лазаревой субботы, определенное евангельское чтение, для некоторых же дней и несколько таких чтений, говорит и «о чтениях вообще в эти дни, для великой же пятницы указывает кроме евангелия чтения из псалмов, посланий апостольских и пророчеств785. Дни страстной седмицы и повсюду имели строго определенные чтения. Тот же бл. Августин, который позволял себе в обычное время такую свободу в выборе чтений786, вызвал неудовольствие народа, когда (с. 183) в великую пятницы к положенному чтению из ев. Матфея велел прибавить параллельные места из других евангелий (м. б. следуя обычаю другой церкви) и должен был вернуться к принятому порядку787.

Одинаково и во восточной и в западной церкви в 50-цу читались Деяния. У св. Златоуста есть специальная беседа в объяснение этого установления788. Бл. Августин говорит О Деяниях, что они читаются «на ежегодном торжестве (anniversaria solemnitate) по страдании Господнем»789, что чтение их «начинается от недели пасхи»790 . О чтениях для других праздников не находим упоминаний у писателей IV-V вв., исключая указания в Паломничестве Сильвии на чтение в Сретение, неделю Ваий, неделю антипасхи и Пятидесятницу, соответствующих праздникам мест евангелия (в 50-цу – из Деяний о сошествии Св. Духа и евангелия о вознесении791; места о других неподвижных праздниках кроме Сретения в рукописи не сохранились. В многодневные праздники, каковою была Пасха, было на каждый день особое чтение. Бл. Августин говорит в словах произнесенных на Пасху: «О воскресении Господа нашего в эти дни по обычаю читается из всех книг св. евангелия»792. «О воскресении Господнем и ныне читалось, но из другой книги евангелия, именно от Луки№ ибо сначала читано было по Мф., вчера же по Мр., сегодня по Лк.; таков порядок евангелистов. Как страдание Его описано всеми евангелистами, так эти 7 или 8 дней дают место для чтения о воскресении Господнем по всем евангелистам. Страдание же, так как читается в один день, читается обыкновенно только по Матфею»793.

Лекционарии

Едва ли в этот период существовали письменные обозначения праздничных и постных перикоп в библейских кодексах (по кр. м. в сохранившихся от IV и V вв. кодексах Св. Писания – Синайском, Ватиканском и Александрийском таких обозначений нет), тем белее что-либо похожее на позднейшие «Евангелистарии», «Лекционарии», «Праздничные евангелия»: устав о чтениях сохранялся по преданию. От этого периода мы имеет известия только о первых попытках Лекционариев. По свидетельству Геннадия, (с. 184) пресвитера Марсельского (Massiluensis), жившего в исходе V в., Музей (Nusaeus), пресвитер тоже Марсельский (ок. 458 г.), по убеждению св. Венерия (Venerii), извлек из св. Писания чтения на праздничные дни всего года, а также респонсорные стихи псалмов, приспособленные к времени и чтениях (responsoria etiam psalmorum capitula temporibus et lectionibus apta)794. Второе езвестие тоже из Галии: Сидоний Аполлинарий, епископ Арвернский V в. (вышеупоминавшийся), в эпитафии Клавдиану, брату Клавдиана Мамерта795, говорит, что тот «приготовил (paravit) на ежегодные праздники (solemnibus) приличные каждому времени чтения»796.

Церемониальная сторона чтений

Более, чем для распределения чтений по церковному году, сделано IV-V веками, по-видимому, для выработки церемониальной стороны богослужебного чтения. По кр. м. от этих веков мы находим на только первые известия о подготовительных и заключительных обрядах и возгласах к богослужебным чтениям, но большинство таких обрядов и возгласов сохранились в неизменном и даже в неувеличенном виде до ныне.

Читавшие лица

Прежде всего в отношении читавших лиц была введена более точная регламентация. Именно чтение евангелия почти повсеместно успоено высшим степеням клира, начиная от диакона, не исключая и епископа. Тогда как во II в. – у Иутина Муч. делом епископа является пророведь после чтения797, совершавшегося чтецом, – по «Завещанию Господа нашего Иисуса Христа»798 и Апост. Постановлениям799 евангелие читает диакон и пресвитер, «Паломничество» Сильвии усвояет чтение евангелия часто епископу800. В других местах, гл. о., по-видимому, в западной церкви, чтение евангелия считалось прерогативой диакона (как ныне в римской церкви и отчасти у нас): бл. Иероним напоминает диакону Сабиниану о том, что он (с. 185) «в качестве (quasi) диакона постоянно читал (lectitabas) евангелие»801. Сократ говорит о чтении диаконом (Саббатием) евангелия на каждом богослуж. собрании802. По словам Созомена в Александрии евангелие читалось только архидиаконом, в других местах диаконами, во многих местах только пресвитерами, а кое-где на большие праздники – епископами, напр., в Константинополе на 1-й день Пасхи803. В редких местах сохранялось прежнее право чтеца на чтение всего Св. Писания, не исключая евангелия, как можно заключить из постановления I Толедского собора 400 г.: «кающиеся да не допускаются в клир, разве только по необходимости и для пользы дела, и в таком случае пусть причисляются к чтецам, (но) с тем, чтобы (ita ut) не читали евангелий и посланий»804.

Возглас Мир всем

Чтение Св. Писания предварялось рядом возгласов, и прежде всего возгласом: «Мир всем». Впрочем этот возглас усвоялся не исключительно чтению, но им открывалось каждое новое священнодействие, каждая часть службы. Особенно часто о нем говорит СВ. Златоуст: «Когда входит предстоятель церкви, тотчас говорит: мир всем; когда поучает (ὁμιλη ), – мир всем; когда благословляет, – мир всем; когда велит приветствовать, – мир всем; когда совершится жертва – мир всем»805. Если в этом перечисление не названо чтение Св. Писания, то потому, что оно совершалось тотчас по входе предстоятеля в церковь, как видно из того, что второе преподание мира указано пред поучением, которое следовало за чтением, и как показывает следующее место у бл. Августина: «Мы вышли к народу, церковь была полная, раздавались радостные голоса: «Богу благодарение, Богу слава» (Deo grattias Deo laundes); никто не молчал; там и здесь восклицали; я приветствовал народ и опять возгласили (clamabant) тем же горячим голосом; когда же наконец водворилось молчание, происходит торжественное чтение божественных писаний»806. Что это «приветствие» епископа народу при входе в храм пред чтением заключалось в преподании мира, видно кроме приведенного места Златоуста, и из нескольких других мест (с. 186) его бесед, которые указывают и ответ народа на приветствие: « Войдя в церковь, мы тотчас по этому закону (сообразно с заповедью Спасителя и примирении с ближними пред молитвою) говорим: «мир вам», и вы отвечаете: «и со духом твоим»807. «Что извращеннее и безрассуднее», обличает бл. Августин донатистов, «как говорить чтецам и читающим послания мир ти (pax tecum), и отделяться от мира тез церквей, к которым эти послания написаны»808. Из этих мест вместе с тем видно, что практика восточной и западной церкви по этому пункту была одинакова: там и здесь чтение предварялось преподанием мира; формула, по-видимому, не была еще твердо установлена и всюду однообразна. Преподавал мир предстоятель собрания. т.е. б.ч. епископ. Но из того, что Карфагенский собор 419 г. запрещает чтецам «приветствовать (salutent) народ»809, можно заключать, что первоначально это мирное приветствие произносил сам чтец810, и только когда ему усвоено было сакраментельно-молитвенное значение, право на него передано было епископу или пресвитеру.

Вонмем

Св. Златоуст упоминает о возгласе «Вонмем» пред чтением: «Стоит диакон, общий служитель, громко возглашая и говоря: «вонмем»; и это часто... после него начинает чтец: «пророчество Исаии»; затем произносит громко (εἰς ἐπήκοον): «сия глаголет Господь»811, а стоящий диакон заграждает уста всем наложением молчания (очев. возгласом: Вонмем), то он говорит это, оказывая честь не чтецу, но Говорящему со всеми чрез него»812. Об этом наложении молчания упоминают также св. Амвросий813 и бл. Августин814. О возгласах после чтений, даже после чтения (с. 187) евангелий, памятники IV и V вв. не упоминают815. Факт возникновения всех этих возгласов говорит о том, какое благоговение возбуждало к себе чтение Св. Писания за богослужением816

Обряды чтения

О том же благоговении говорит обстановка, в которой происходило чтение. Здесь прежде всего нужно отметить прочти повсеместный обычай стояния за чтением Св. Писания (в противоположность синагогальному сидению), впервые отмечаемый памятниками IV-V вв.,817 но еще борющийся с обычаем сидения на этих чтениях. Борьба разрешилась тем, что стояние усвоено евангельскому чтению, а сидение прочим. Уже «Апостольские Постановления» предписывают: «Когда читается евангелие, все пресвитеры, диаконы и весь народ да стоят в полной тишине»818. Но Св. Кассиан говорит, что египетские монахи во время чтений обыкновенно сидели на низеньких скамейках, причем он не отмечает какой-либо разницы в этом отношении для новозаветных чтений819. Созомен отмечает, как нечто странное (ξένον) в Александрийской церкви, чего он не знает и не слышал о других, – что епископ не встает на чтение евангелия820. Филосторгий (IV-V вв.) рассказывает о Феофиле, епископе Арианском, что он, придя в Индию, «исправил многое, что там совершалось не по чину (οὐκ εὐαγω ς), ибо там сидя слушали и евангельское чтение и кое-что другое допускали, (с. 188) не дозволенное божественным законом (ὧν μὴ θει ος θεςμὸς ἐπεστάτει821. В жизни Св. Анастасия I, п. Римского 398–402 г., рассказывается, что он установил, чтобы «каждый раз как читается евангелие, священники не сидели, но стояли согбенно (curvi)»822.

На упрек пресвитера Вигилянция, боровшегося против почитания мучеников, что церковь допускает возжжение светильников при дневном свете у гробниц мучеников, бл. Иероним замечает: «и помимо мощей мучеников по всем церквам востока, когда следует читать евангелие, возжигаются светильники (luminaria), даже при свете солнечном, – чтобы под образом света вещественного представлялся тот свет, о котором в Псалтири читаем: «светильник ногама моима закон твой и свет стезям моим»823 ю След это обычай был еще не повсеместный, но едва ли новый: он сохранился от того времени, когда евангелие всегда читалось вечером или ночью – на литургии, которая в древности совершалась вечером с агапой, а позднее (со II в.) глубоким утром, при чем подготовительная часть ее сливалась с предрассветной утреней824.

Чтение неканонических книг

Наряду с каноническими книгами Св. Писания, за богослужением в IV и V вв. читались и другие уважаемые писания. Но окончательное установление или определение канона клало резкую грань между чтениями теми и этими, равно как было причиной того, что второго рода чтения имели ограниченный объем. К ним принадлежали прежде всего так наз. неканонические книги Ветхого Завета, ныне помещаемые в греческ. и славянск. Библии. Насколько высок был взгляд на них в это время, видно из того, что собор Карфагенский, бл. Августин и папа св. Иннокентий I (402–417) причисляют некоторые из этих книг к каноническим : первый – Премудрость Соломона, Товит и Иудифь825, второй -все826, третий – Товит, Иудифь и Маккавейские827. Но большинство (с. 189) писателей этого периода, резко отделяя эти книги от канонических, говорит только о большом уважении церкви к ним и о чтении их в ней. Так бл. Иероним о книгах Соломоновых говорит, что «как церковь читает Иудифь, Товит и книги Маккавеев, но не принимает их в число канонических писаний, так и эти две книги (Премудрость и Екклесиаст) она читает для назидания нарда (ad aedificationem plobis), но не для утверждения авторитета церковных догматов»828. Другие писатели этого периода подобным же образом отзываются об этих книгах, ставя наряду с ними некоторые сочинения апостольских мужей и древние христианские произведения в качестве неканонических книг Нового Завета. Св. Афанасий, перечислив канонические книги В. и Н. З., замечает: «но для большей точности, пиша и это по необходимости, присовокупляю, что кроме сих есть и другие, не внесенные в канон, которые однако же установлено отцами читать вновь приходящим (ἀναγινώσκεσθαι τοι ς ἄρτι προσερχομένος) и желающим огласиться словом благочестия. таковы: Премудрость Соломона, Премудрость Сирахова, Есфирь, Иудифь, Товия, так называемое Учение (Διδαχή) апостолов и Пастырь»829. По Руфину (пресвитер Аквилейский, † 410 г.) «есть и другие книги, которые предками названы не каноническими, но церковными (ecclesiastici), каковы Премудрость Соломонова и другая Премудрость, называемая сына Сирахова; того же разряда книга Товии и Иудифь и книги Маккавеев; в Новом же Завете книги называемая Пастырь или Ермы, называемая Два пути или Постановление Петра (Due Viae sive Judicium Petri ­­ «Учение 12 апп.», которое начинается словами: «Два пути...»); все эти книги назначены для чтения в церквах (quae omnia legi quidem in ecclesiis voluerunt), но не для доказательств из них веры»830. О чтении «Пастыря» в церквах упоминает и Евсевий: «она, как мы знаем, была читана в церквах всенародно (ἐν ἐκκλησίαις ἰσμὲν αὐτό δεδημοσιευμένον)». Кроме того он говорит о церковном чтении и послания св. Климента, еп. Римского: «известно, что оно было читано всенародно (ἐπὶ του κοινου δεδημοσοιευμένην) и в древности и теперь у нас самих»831 . Когда окончательно определился канон, чтение этих книг за богослужением должно было или прекратиться, или получить другой характер, чем чтение канонических книг. В некоторых церквах, по-видимому, имело место первое. Так св. Кирилл Иерусалимский (с. 190) увещавал: «ничего общего не должно иметь с апокрифами (так называет он все неканонические книги); то только нужно изучать, что в церкви открыто (μετὰ παῤῥησίας) мы читаем... а что в церкви не читается, то и у cебя не читай»832. Тем не менее Созомен говорит (неодобрительно) о чтении именно в некоторых палестинских церквах апокрифического Апокалипсиса Петра (в великую пятницу)833. В большинстве же церквей не только продолжалось, как показывают вышеприведенные свидетельства, чтение неканонических книг и после того, как они решительно были признаны неканоническими, но по примеру их стали читаться писания и позднейших учителей церкви, причем лишь полагалась резкая грань между чтениями боговдохновенных писаний и этих последних. Ограничивая богослужебное чтение каноническими писаниями, собор Карфагенский воспрещает чтение других книг не безусловно, а «под именем божественных писаний»834. Бл. Иероним говорил о св. Ефреме Сирине: «Ефрем диакон Едесской церкви много написал на сирийском языке и достиг такой известности, что в некоторых церквах его сочинения читаются публично после чтения писаний»835. «Если пресвитер», постановляет Вайсонский (в Галлии) собор 529 г., «по какой-либо немощи не может сам проповедывать, пусть диаконами читаются гомилии св. отцев»836. Жизнеописатель вкладывает в уста Цезарию, еп. Арльскому (IV в.), такие слова: «если слова Господня пророков и апостолов читаются пресвитерами и диаконами, почему не читать пресвитерам и диаконам слов Амвросия, Августина, или моей бедности, или каждого из святых?»837.

Обычай чтения мученических актов за богослужением, начавшийся м.б. еще во II-III вв.838, получил теперь широкое распространение, хотя по местам вызывал законодательные ограничения и запрещения из-за неисправности этих актов. Евсевий (Кесарийский) ссылается на «записки о мучениках» и на составленную им же «книгу о мучениках» или «сборник мученичеств» (ἡ τω ς μαοτύρων συναγωγὴ)839. Бл. Августин неоднократно упоминает о чтениях этого рода за богослужение: «в (с. 191) страдании, которое сегодня нам читалось»840. Карфагенский собор 397 г. постановляет: «пусть читаются и впредь (liceat etiam legi) страдания мучеников, когда совершаются ежегодные памяти (dies) их»841. Только в римской церкви декретом папы Геласия на соборе 70 епископов в 494 г. было запрещено чтение мученических актов, которые «из особенной осторожности, по древнему обычаю, не читаются во св. римской церкви, п.ч. имена тех, которые написали их б.ч. не известны, (и в них), думают, написано неверными простецами (idiotis) много лишнего и несообразного с делом, каковы, напр., страдания некоего Кирика и Иулитты, как и Григория и др., составленные явно еретиками»842. Тем не менее этот же декрет упоминает о чтении во многих римских церквах, только не в Латеранской, актов св. папы Сильвестра.

Было в обычае читать в церкви и , конечно, за богослужение постановления соборов. Бл. Августин говорит, что во многих африканских церквах принято было ежегодно во дни поста, т.е. в 40-цу пред Пасхой, когда у строго постящегося народа есть более досуга, прочитывать деяния Карфагенского собора (eadem gesta collationis) все с начала до конца по порядку843.

Так как в чине литургии, даваемом Апостольскими Постановлениями,844 как и во всех так называемых апостольских литургиях, в основах своих восходящих к IV в.и ранее,845 указывается чтение только из канонических книг (закона, пророков, евангелий, Деяний, посланий), то все другие чтения д.б имели место за другими службами, как и ныне. Если так, то еще в IV в. получили начало так наз. уставные чтения за вечерней и утреней.

– – –

Проповедь

Проповедь за богослужением IV-V вв. занимала не менее значительное место, чем в прежние века, благодаря живости богословских споров и повышению общего уровня образования в клире (многие (с. 192) церковные деятели IV-V вв. получили образование в лучших светских школах того времени). Едва ли какой период ставил более длинный ряд знаменитых проповедников и дал более материала для нынешних уставных чтения. На востоке прославились: Евсевий Кесарийский. свв. Афанасий Вел., Василий Вел., Григорий Богослов. Кирилл Иерусалимский, Григорий Нисский, Макарий Великий, Ефрем Сирин, Иоанн Златоуст, Прокл патр. Константинопольский, Кирилл Александрийский, Епифаний Кипрский и бл. Феодорит; на западе: св. Амвросий, бл. Августин, Петр Хрисолог, Лев Великий, Цезарий, еп. Арльский. Большинство сохранившихся от этого периода проповедей представляет из себя изъяснение св. Писания; значительное количество посвящено догматическим спорам; менее – чисто назидательного характера и сравнительно небольшой круг представляют из себя праздничные проповеди. Из проповедей первого рода вошли в нынешнее наше богослужение в наиболее широком размере беседы св. Златоуста, отчасти Василия Великого; второй род проповедей этого времени, как имевший временный характер, не вошел вовсе в наше богослужение. Из третьего пода вошли беседы св. Ефрема; из четвертого – большинство немногочисленных произведений этого пода.

Проповедники этого периода нередко отмечают усердие, с которым посещались их поучения и иногда вынуждены бороться даже с преувеличенной оценкой места и значения проповеди в составе богослужения. «Проповедь», говорит св. Златоуст, «для вас все. Вы говорите, что делать в церкви, если нет проповеди? Это совершенно превратный взгляд. Что за нужда в проповеднике? Собственно из-за вас он стал необходимым. Зачем проповедь? Все ясно из Св. Писания»846. «Часто я искал в оный священный час (евхаристии) такого многочисленного собрания, какое теперь здесь составилось, и не находил нигде, и глубоко вздыхал я о том, что вы вашего сораба, говорящего с вами, слушаете с таким рвением, а когда Христос является на св. вечери, церковь пустеет»847. Но так было не везде и не всегда в этот период, м.б. только у таких витий, как Златоуст. Карфагенский собор 399 г. постановляет: «кто выйдет из собрания (de auditorio), когда священник держит слово в церкви, да будет отлучен»848. Цезарий Арльский (нач. VI в.) после бесплодных убеждений не уходить с (с. 193) проповеди велел на время ее запирать церковные двери849. Вообще на востоке проповедь за богослужением занимала гораздо более места, чем на западе, как видно и из этих последних свидетельств, и из списка проповедников там и здесь, и наконец, из явно преувеличенного, но характерного свидетельства Созомена, что в Риме «ни епископ, ни другой кто не учит в церкви»850.

Время проповеди

Главным моментом для проповеди по прежнему была литургия, и именно ее подготовительная часть, литургия оглашенных, как это показывает целый раяд бесед св. Златоуста и др., часто напоминающих слушателям только что слышанные ими литургийные возгласы и молитвы. Но иногда и по местам проповедь была и за другими службами. Так беседы на шестоднев св. Василия произносились по две в день – за утренним богослужение и вечерним («когда вы были на короткой утренней (ἕωθεν) беседе, то мы натолкнулись на такую скрытую глубину мысли, что отчаялись на счет дальнейшего и т.п.»851. По Сократу «в Кесарии Каппадокийской и на Кипре в день субботний и недельный всегда вечером с возжжением светильников (μετὰ τη ς λυχναψίας) пресвитеры и епископы изъясняют Писания»852. Беседы св. Златоуста на Бытие произносились вечером («мы излагаем вам Писания, а вы, отвратив глаза от нас, обратили внимание на светильники, на того, кто зажигал светильники»853. «Обратите внимание на продолжение псалма, о котором мы на утрене говорили», приглашает своих слушателей бл. Августин854. Так как проповедь считалась непременною принадлежностью литургии855, то она, надо думать, имела место обязательно в те дни, когда совершалась литургия и настолько часто, насколько где-либо совершалась последняя. Но в 40-цу и 50-цу, особенно в первую – в виду оглашенных, проповедовали б.ч. ежедневно. Так в беседе св. Златоуста на Бытие и «о статуях», равно как в словах бл. Августина на псалмы постоянно встречаются ссылки на «вчерашнюю» беседу. В монашеских же общинах, по кр. м. некоторых, как увидим, авва и в течение целого года ежедневно поучал братию. (с. 194)

Проповедывавшие лица

Что касается проповедывавших лиц, то по примеру апостолов и по практике II и III вв.,856 настоящим служителем слова считался епископ. «Собственно обязанность (proprium munus) епископа – учить народ»857. По св. Златоусту способность к учительству в епископе «должна быть прежде всего»858. Проповеднический талант тогда наиболее выдвигал лиц на епископские кафедры, как показывают примеры Евсевия Кесарийского, свв. Григория Богослова, Златоуста и бл. Августина. Но в церковном учительстве гораздо более прежнего времени принимают участие и пресвитеры. Еще в III в. столь знаменитый проповедник, как Ориген, был пресвитером только. Апостольские Постановления предписывают: после чтений, а в частности после евангелия «пресвитеры поодиночке, а не все сразу, пусть увещавают народ, а после всех их епископ, который подобен кормчему»859. Согласно с этим, в Иерусалимской церкви по описанию Паломничества, припис. Сильвии, в день воскресный «из всех сидящих пресвитеров проповедует кто пожелает, а после всех их проповедует епископ»860. Св. Златоуст именно в сане пресвитера проповедовал в Антиохии в присутствии своего епископа Флавиана, который иногда присоединял свое увещание к его проповеди861. Бл. Августину, когда он был пресвитером, его престарелый епископ Валерий, плохо владевший латинским языком своей паствы, поручил проповедование в церкви, и когда епископа упрекали за это, он сослался на восточный обычай такого рода862. След. на западе до того времени проповедь была прерогативой одного епископа. Но уже бл. Иероним об этом говорит: «весьма плохой обычай, что в некоторых церквах пресвитеры молчать и не говорят в присутствии епископов, как будто те им завидуют и или не удостаивают слушать их»863. в случаях необходимости или исключительных допускались к проповеди и диаконы. Еще в III в. по свидетельству св. Киприана во время гонений, которые иногда лишали церковь пресвитеров, право проповеди предоставлялось и диаконам864. (с. 195) Один из самых знаменитых проповедников IV в. св. Ефрем имел только сан диакона. Св. папа Григорий Великий († 604 г.) во время болезни поручал диаконам читать свои проповеди865. Выше мы видели, что диаконам поручалось чтение за богослужением гомилий св. отцев866 . Даже миряне допускались к проповедованию, но только в самых исключительных случаях. Так было еще в III в. По свидетельству Евсевия, когда Ориген удалился из Александрии в Кесарию Палестинскую, «здесь местные епископы (Александр Иерус. и Феоктист Кесарийский) просили его беседовать и изъяснять Св. Писание всенародно в церкви, не смотря на то, что тогда он не был еще рукоположен в пресвитера» и на упрек со стороны Димитрия, еп. Александрийского, «что никогда не слыхано было и теперь не в обычае мирянину проповедовать в присутствии епископа», ссылались на целый ряд прежних примеров в разных странах.867. Но от IV и V вв. неизвестно уже таких примеров, если не считать речи имп. Константина В. к первому вселенскому собору. Напротив, когда некоторые монахи на востоке стали присваивать себе право церковной проповеди, папа Лев I Великий (440–461), для которого м.б странна была и проповедь пресвитера в церкви, писал против этого Максиму, еп. Антиохийскому, и Феодориту, еп. Еирскому, говоря в письме первому: «кроме священников Господних никто не смеет проповедовать, монах ли то, или мирянин, какою бы ученостью (cujus libet scientiae nomine) ни славился он»868. Но Карфагенский собор 399 г. постановляет: «мирянин (laicus) до не дерзает учить в присутствии клириков, если они сами не попросят его об этом»869.

Только женщине, как и всегда, с апостольских еще времен870, безусловно воспрещалась проповедь, Тот же собор постановляет: «Женщина, хотя бы ученая и святая, да не присваивает себе права (non prasesumat) учить мужчин в собрании»871 . В восточных церквах, впрочем, диакониссам позволялось заниматься оглашением готовящихся ко крещению женщин, но не публично, а частно872. В этом отношении (с. 196) от кафолической церкви резко отличались некоторые еретические общины, не только допускавшие проповедь женщин, но имевшие пророчиц, какими у монтанистов были Приска и Максимилла, и возводившие женщин в степени епископскую и пресвитерскую, как у них же Квинтилла и Присцилла873 /. То же было у коллиридинан IV в., у которых женщины совершали священно действия в честь Пресв. Девы Марии, как и у катафригов874.

Возгласы и обряды сопровождавшие проповедь

Так как на проповедь, служившую объяснением Св. Писания и всецело основывающуюся на нам смотрели тоже, как на слово Божие в некотором роде, то и обставлялась проповедь обрядами и возгласами почти такими, как чтение Св. Писания. Так пред проповедью диакон приглашал присутствующих к тишине и вниманию875, м.б возгласом «Вонмем». Пред поучением проповедник совершал молитву, д.б. тайно876. Пред поучением было в обычае приветствие народа во стороны проповедника во имя Божие877. Это приветствие обычно выражалось возгласами: «Мир вам»878 или: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, любы Бога Отца и причастие Св. Духа со всеми вами» с ответом «И со духом твоим»879. Начиналась проповедь разными молитвенными возгласами, напр. «Благословен Бог"(Εὐλογησὸς ὁ Ξεός)880. Заключением проповеди было обыкновенно славословие Св. Троице881.

Что касается положения тела, в котором произносилась и слушалась проповедь, то по кр. м. епископ обычно произносил проповедь, сидя на своем амвоне882, что м. б было заимствованием у синагоги и основывалось на примере Спасителя883. Но у св. Златоуста указывается и на стояние проповедника884. Слушатели всегда стояли. Бл. Августин (с. 197) говорит: чтобы не держать вас долго, так как я говорю сидя, а вам стоять трудно»...885 И Константин Великий не хотел садиться при долгих проповедях Евсевия Кесарийского886. Августин позволял только слабым и больным слушателям садиться887.

– – –

Монашеское богослужение

Богослужебные формы IV-V вв., имевшие столь много общего у разных церквей, не могли не получить того стремления к еще большему однообразию, которое так сильно тогда сказывалось и во всем веросознании и вероучении, – этой внутренней основе культа. Этой естественной тенденции тогдашнего христианского мира к ритуальному объединению была положена некоторая преграда и временная задержка возникновением в недрах церкви особого вида богослужения, которое почти отказалось считаться со всем выработанным доселе в этом отношении и старалось создать себе новые формы. То было монашеское богослужение, возникшее в качестве чего-то самостоятельного в IV в. и по кр. м. в течение этого и V в. имевшее очень мало общего с соборно-приходским богослужение. Только с VI в. начинаются попытки объединения того и другого богослужения, вполне заключившиеся лишь к XIII-XIV векам.

Начало монашества

Монашество в церкви появилось гораздо ранее IV в. С первых дней ее в ней было всегда нечто соответствовавшее этому институту. Не говоря о великом подвижничестве Иоанна Крестителя, собственно и открывшем эру Нового Завета, и Спаситель и апостолы предполагали и санкционировали аскетические наклонности в некоторых христианах888. У писателей II и III вв. все чаще встречаются указания на существование в церкви целого класса людей, поставивших целью жизни воздержание889. В III в. такие аскеты составляют уже целые общины. По кр. м. есть известие об общинах девственниц от этого времени; в одну из таких общин (εἰς παρθενω να) преп. Антоний поместил свою единственную сестру пред удалением в пустыню890. Девственницы и внешним (с. 198) видом, одеждою отличаются от обыкновенных христиан891. Ряд писателей III в. занимается вопросом о них, пишут послания к ним и сочинения о них, б.ч. восхваляя их воздержание892, но иногда обличая и недостатки их893. От II в. известны и примеры удаления на более или менее продолжительное время в уединенные места для аскетических целей894, иногда по внешним побуждениям, напр. из-за гонений на христиан895, но часто исключительно для подвигов воздержания. Последнее явление известно по кр. м. в Египте, где до преп. Антония были не редки отшельники, но подвизались они вблизи своих селений, так что «инок не знал еще великой пустыни»896.

Отшельничество

Все эти отшельники и даже общины их, и по немногочисленности своей, и по малоизвестности, и п.ч. не порывали окончательно с прежним укладом жизни, не оказали влияния на выработку богослужения. Влияние это со стороны подвижничества началось тогда, когда, при дальнейшем развитии последнего, некоторые из отшельников достигли общецерковной славы, когда их образ жизнь (modus vivendi) и молитвенные подвиги стали вызывать у многих подражание.

Пр. Павел Фивейский

Первым такого рода подвижником был пр. Павел Фивейский, о котором самому св. Антонию было открыто, что тот выше его. Родом египтянин, удалившись в пустыню897 15 л. в одно из гонений на христиан, опасаясь предательства зятя своего, пр. Павел прожил там безвыходно около 100 лет (умер 113 лет в 341 г., когда пр. Антонию было 90 лет), не видя человеческого лица; жил он в пещере у источника, при котором росла финиковая пальма; плоды ее служили ему пищей, а из листьев он делал себе одежду. Открыл (с. 199) этого подвижники только за несколько дней до его смерти пр. Антоний898. Но эти все сделано было для того, чтобы такая жизнь не прошла без глубокого влияния на церковь. М.б. и значение самого Антония в развитии монашества было только шире и заметнее. Для истории богослужения здесь важно было то, что подвижник совершенно отказывался от подаваемого богослужение утешения и заменял его своею молитвою. Этим клалась основа для выработки нового типа Богослужения.

* * *

584

Евсевий Памфил. Слово имп. Констан. В., надписанное «к обществу (συλλόγῳ) святых», гл. 13, Migne, Patr. s. gr. 20, 1272.

585

Ганг. соб. пр. 11

586

Juliani imp. Fragmentum epistolae. Opp. recens. Gertlein T. Lips. 1875, I, 291.

587

Лаодик. собор пр. 58.

588

Пр. 28.

589

И. Злат. Слово похв. муч. Юлиану.

590

Бл. Августин, Исповедь VI, 2.

591

Бл. Августин, Пис. 22 к Аврелию, 4.

592

3 Карф. соб. пр. 30, в собрании Карфагенск. соб. пр. 42, по друг. 51.

593

Арелат. соб. пр. 49. Mansi I. Sacrorum conciliorum nova et ampliss. collectio, Flor. 1762, t. VII, p. 884.

594

Впоследствии их запрещают Литтихский собор 743 г., Ахенский 846 г. Папа Евгений в 862 г. еще жалуется на беспорядки при агапах. Из запрещает далее Вюцбургский собор 1298 г. Да и на востоке Трулльскому собору (692г.) приходится повторить против агап правило Лаодикийского собора с прещением: «сие же творити дерзающии или да престанут или да будут отлучены» (пр. 74). Агапы в связи с евхаристией существуют ныне в Абиссинии; нечто подобное им есть у гернгутеров и методистов (Соколов, Агапы 160–161).

595

Сократ, Церк. истор. V, 22.

596

Великого четверга. Исключение сделано д.б. в виду того, что в этот день при таких же условиях совершали евхаристию Христос и апостолы. 3 Карф. соб. пр. 9 (в собр. Карфаг. соборов пр. 41, по др. 50.). Это правило Карфаг. собора отменено 29 пр. Трулльского собора, причем о нем замечено: «св. отцы оные, м.б., по некоторым местным причинам, полезным для церкви, учинили такое распоряжение».

597

См. выше, стр. 71.

598

См. выше, стр. 72.

599

Апост. Пост. II, 59.

600

Пс.-Афанасий. De virginitate, c. 22.

601

Кассиан, Об уст. кинов. III 3. 6.

602

Бенедикт, Правила гл. 12, 18.

603

Текст этих молитв будет приведен в изъяснении соответствующих мест Типикона: Сподоби Господи и славословия великого на бдении и чина о панагии (2-я гл. Типик.).

604

Пс.-Афанасий De virgin. c. 20.

605

с. 12.

606

Злат. На Мф. бес. 55.

607

Ниже излагаемое у нас.

608

Эти «обуреваемые» в чине литургии Апост. Пост. (VIII, 6) точнее названы «одержимые (ἐνερδούμενοι) от нечистых духов». В эпоху памятника след. явление «беснования"имело немалое распространение, если только молитвы за «одержимых» не были тогда таким пережитком древности, каким ныне служат молитвы об оглашенных. Характерно место, какое занимает этот класс богомольцев: между оглашенными и просвещаемыми; оглашенные до заклинания считались тоже под действием нечистых духов, как все язычники.

609

Будут приведены в объясн. 2 гл. Тип. – просительн. ектении.

610

Ср. такой же возглас у нас на вечерне Пятидесятницы.

611

См. выше, стр. 87 и д.

612

Памятник открыт итальянским археологом Гаммурини в 1884 г. в латинской рукописи ок. XII в. Братства С. Марии в Ареццо. Начальные листы сочинения утрачены, почему не сохранилось ни заглавия сочинения, ни имени автора. На полях рукописи в двух местах стоят в углу буквы РЕ, который считают сокращением заглавия. Косвенные данные в сочинении указывают на конец IV в., как время происхождения «Путешествия»: Иерусалимские здания описываются так, что в них можно узнать Константиновы сооружения; упоминается о недавно построенной в Едессе церкви, что было в 372 г. при имп. Валенте; о принадлежности персам левого берега Тигра, который уступлен был им имп. Иовианом в 363 г.; о Фиваидских подвижниках (из них пр. Антоний † 356 г., Пахомий † 340); с другой стороны путешественнице не известен Иеронимов перевод Св. Писания, декрет папы Геласия 494 г. против чтения апокрифов – письма Авгаря, Деяний ап. Фомы и мц. Феклы; не упоминаются постройки Юстиниана в Синае и Константинополе. Путешественница пришла в св. землю de extremis porro terros (c далеких краев земли); судя по тому, что она сравнивает Евфрат с Роной (Rhodamus), она д.б. родом из Галии; она образованная и начитанная женщина; путешествует как знатная особа; – со свитой; ей дают военный конвой; епископы встречают и провожают ее. В Палестине она пробыла 3 года, живя в Иерусалиме и оттуда делая экскурсии. Вернувшись В Константинополь, она описала свое путешествие «сестрам» (родным или инокиням?). Отождествление путешественницы одними с Галлой Плацидией, дочерью Феодосия Вел., другими – с Сильвией, сестрой префекта Константинопольского Руфина (аквитанца) – довольно произвольно. Памятник, конечно, неоценимой литургической важности, но нельзя не пожалеть, что он принадлежит иностранке и женщине: путешественница следит только за церемониями, литиями, как подходят к руке епископа и т.п., а о содержании богослужения ограничивается замечаниями: «пелись псалмы и песни», «читались молитвы». Впрочем порядок богослужения представлен довольно отчетливо. Памятник издан в Правосл. Палест. Сборн., 20 вып. 1889 г. со списка, сделанного с самой рукописи, и снабжен рус. переводом и предисловием (г-на Помяловского), откуда заимствованы и настоящие сведения о нем (стр. I-IX).

613

Паломн. § 37 «Ante crucem... Это место открытое (subdivanus) т.е. как бы весьма большой и довольно красивый двор (atrium), находящийся между Крестом и Воскресением».

614

In ecclesia majore, quae apellatur Martyrio, quae in Golgotha post crucem (Паломн. §27).

615

Паломн. §30. От нее отличается местность post crucem: «по отпусте в Мартирии идут за крест"(§ 35). Все эти церкви построил и богато украсил имп. Константин (§ 25).

616

Паломн. § 25 и д. Красносельцев Н. Богослужение иерусалимский церкви в конце IV в. Правосл. Собес. 1888, 11, 355.

617

Паломн. § 25.

618

Неизвестно, означает ли missa отпуст или литургию, которая обозначается у паломницы иногда oblatio, offertur, редко sacramentum. Литургии название missa усвоено на западе или от торжественной формулы отпуста в ней: «ite, missa est», или от того, что она совершается после отпуска оглашенных и составляет заключение длинных церковных служб. Если у паломницы missa означает литургию, то ежедневно в Иерусалимской церкви служилось две литургии – одна после утрени, и другая после вечерни (с страстной четверг и субботу у паломницы ясно указывается 2 литургии – oblatio – утренняя и вечерняя, но в разных церквах. Паломн. §§ 35. 38), так как описание вечерни у паломницы тоже заканчивается словами missa fit (мнение о двух литургиях высказал Gamurrini G. Hilarii tractatus de mysteriis et hymni et S. Silviae Aquitanae peregrinatio, Romae 1887, p. 77. 78). Если же missa здесь означает отпуст, то в будни не было литургии (так думает Waal, Die Feste des Kirchenjahres zu Jerusalem gegen Ende d. IV Jahrhund. Römische Quartalshr. füк christl. Alterthumskundeu. f. Kirchengesch. 1887, H. 4. S. 313. Красносельцев Н. Богослужение Иерусалим. церкви в конце IV в. Правосл. Собес. 1888, 11, 351. 359.

619

Паломн. § 24.

620

На слишком тесное сближение этого богослужение с позднейшим (IX в. и д.) песненным последованием не дает права ни описание Паломничества, очень уж общее и довольно поверхностное, ни значительный промежуток времени. полтысячелетия, отделяющий настоящую практику от той.

621

Cм. выше, стр. 100 и д.

622

В зависимости д.б. от того, сидели ли священнослужители на горнем месте или в средней части храма. Дмитриевский А. Богослужение страстной и пасхальной седмиц во св. Иерусалиме IX-X в. Каз. 1894, стро. 319. Мансветов И. Церковный Устав (Типик), его образование и судьба в гречи рус. церкви. М. 1885, стр. 154.

623

Cр. Апост. Пост. VIII, 6 о литургии: «на каждое из возглашений диакона народ пусть говорит: «Господи помилуй» и прежде всех отроки (παιδία)».

624

Если можно перевести (с Красносельцевым) «встав», то это более отвечало бы древнему обычаю при всех молитвах священнослужителей стоять на коленях, откуда обычный возглас диакона на ектении: «возставше», «возстави Господи»: Апост. Пост. VIII, 6. 8. 10. 36. 37; ср. Завещ. 1, 35. См. выше, стр. 90.

625

Паломн. §24.

626

Рукопись Моск. Синод. библ. №328/383 ЧШМ в.л. 47 об. и мн. др.

627

Паломн. § 24.

628

Паломн. § 25.

629

Паломн. § 24: на воскресную утреню, «до пения петухов собирается все множество народа, какое может быть в этом месте, как бы в пасху». «Когда начинается чтение евангелия все поднимают такой крик и стон, проливается столько слез, что даже самый бесчувственный человек не может не быть тронут до слез, припоминая, что Господь претерпел за нас столько страданий».

630

Злат. На пс. 140.

631

Злат. На 1 Тим. бес. 6.

632

Подобное постановление делают испанские соборы в Tarragona 516 г. пр. 7 и в Barcelona 540 г. пр. 2.

640

Пс. 118, 148. Васил. В. Правили пространные, вопр. 37.

641

Касс. Об уст кинов. III, 4. 6.

642

Касс. Об уст. кинов. III, 6.

643

III, 4.

644

Васил. В. Пис. к неокес. клир. 63, по друг. 307.

645

Типик., понед. 1 седм. вел. поста.

646

Кассиан, Об уст. кинов. III, 8.

647

Кассиан, Об уст. кинов. III, 9.

648

По переводу еп. Феофана: «один за другим попеременно отвечают на достающийся стих» (Древние иноческое уставы, М. 1892, стр. 532).

649

Кассиан, Об уст. кин, III, 9.

650

Злат. Бес. 49, о мученик.

651

Злат. Бес. 4 на слова Исаии.

652

Кассиан, Об уст. кинов. III, 11.

653

См. выше, стр.156–157.

654

Афан. В. Hom. de semente, Тимоф. Epist. canon. XIII по Bingham'у Originum sine antiquitatum ecclesiasticarum I, XIII, p. 285.

655

Сокр. Церк. ист. V, 22.

656

Кассиан, Об уст. кинов. III, 2.

657

Это видно из 49 пр. его, запрещающего совершение евхаристии в 40-цы, за исключением ее суббот и воскресений, и 51 пр., предписывающего памяти мучеников, падающие на 40-цу, совершать только в ее субботы и воскресения (эти памяти требовали совершения евхаристии).

658

Это можно выводить из замечания Сократа (Церк. ист. VI, 8), что там суббота и воскресение были праздничными днями, и в эти дни каждую неделю совершалось богослужение.

659

Васил. В. Письмо к Кесарию (289 по Bingham'y Origin. III, 284).

660

Злат. На 1 Тим. бес. 5.

661

Злат. На посл. Евр. бес. 17.

662

Палладий еп. Еленоп., "Лавсаик", гл. 18.

663

Бл. Иерон. Пис. 28 к Луцинию Боэтику. Пис. 50 к Паммахию прот. Иовин. гл. 6.

664

Бл. Иерон. там же. Бл. Август. пис. 118, к Ианнуар. гл 3.

665

Пс.-Амвр. О тайнах (De mysteroos)V, 4. В р.-католической церкви и ныне для каждого священника считается обязательным ежедневное совершение литургии; если при церкви несколько священников, литургия совершается ежедневно каждым в различные часы дня.

666

В р.-католической церкви все службы, кроме литургии, считаются обязательными только для духовенства и большинстве храмов не совершаются.

667

Тело свмч. Киприана, еп. Карфагенского († 258 г.) было перенесено ночью торжественной процессией со светильниками с места суда над ним в дом Макробия (Acta proconsularoa S. Cypriami § 5. Рюинарта Acta martyrum). Когда в 290 г. тело мученика Бонифация, незадолго перед тем пострадавшего, было принесено из Тарса в Рим, римская матрона аглая, у которой он был рабом, вышла ему на встречу в торжественной процессии со множеством духовенства и верующих с торжественным пением гимнов (Acta S, Bonifacii § 16. там же. Binterum A. Die vorzüglichstem Denwürdigkeiten der Christ-katolischen Kirche, Mainz 1827, IV, 562.)

668

Злат. Слово пр. игр и зрелищ.

669

Васил. В. Пис. 63 (207) к неокес. клир.

670

Ennodius, Vita Epiph. Binterim, Denkw. 360.

671

Руфин, Церк. ист. II, 33 (Migne, Patrol. s. 1. t. 21).

672

Никиф. Калист, Церк. ист. XIV, 3.

673

Марк Д. Жизнь Порф. III, 19–20 (Migne, Patrol. s. gr. t. 65).

674

Сидон. Апол. кн. 5, пис. 17 (Migne, Patrol. s. 1. t. 68.).

675

Созомен, Церк. ист. I, 16.

676

Бл. Августин, О граде Б. XXII, 8.

677

Как будет показано при объяснении II гл. Типикона, где будет дан и исторический очерк чина литии.

678

S. Ephraemi. Opera gr.-lat., ed. Asscmani, Bibl. orient, t. III, p. 577. Филарет арх. Ист. обз. песноп. 101.

679

См. выше стр. 146–147.

680

Злат. Бес 6, о покаянии.

681

Иерон. Пис. 50 (103) к Павле.

682

Сокр. Церк. ист. VII, 22.

683

Иерон. Пис. к Марцелле, 17 (44).

684

Август. Бес. на пс. 138.

685

См. выше стр. 161.

686

Злат. На 1 Кор. бес. 36.

687

Август. Изъясн. на пс. 91.

688

Binterim Die vorz. Denkwürd d. Chr.-kath. Kirche, IV, 327.

689

Соб. Лаодик. пр. 15.

690

Кассиан, Об уст кинов. II, 8.

691

II, 5

692

II, 11

693

Amalarius, De divino officio III, 12 (Migne Patrol., s, t. t. 99). Ныне в р.– католической мессе tractus – стих псалма, поемый в посты вместо аллилуиа.

694

Злат. Бес. на пс. 17. Ср. в бес. 11 на Мф.: «если вы подпевали (ὑπηχήσαντες) к 2 или 3 псалмам»... В бес. на пс. 17 Злат. говорит, что народ обыкновенно подпевает (ὑποψάλλειν) стих «сей день Господень».

695

Церк. истории: Сокр. II, 12. Созом. III, 6. Бл. Феод. II, 13.

696

Созом. V, 19. Бл. Феод. III, 6.

697

Бл. Август. Изъясн. на пс. 138.

698

Злат. На 1 Кор. бес. 36.

699

Амвр. Об обязан. III, 13.

700

Бл. Август. Испов. X, 34.

701

Пример респонсория на р.-кат. богослужении: на утрени по обычном начале, произносимом тайно, «говорится громко стих (versiculum): Господи устне мои отверзеши. Респонсорий: И уста моя возвестят хвалу Твою (Пс. 50, 16). Стих: Боже в помощь вонми. Респонсорий: Господи помощи ми потщися (Пс. 69, 2). Слава Отцу ... (Breviarium, 2). Стих произносит священник, респонсорий – певец или хор.

702

См. выше, стр. 161.

703

См. выше стр. 57.

704

Luft, Liturgik II, 129.

705

Amalarius, De divimo otfic. I, 4.

706

Сокр. Церк. ист VI, 8.

707

Август. Испов. IX, 7.

708

Пример антифонов в р.-католической церкви: на воскресной утрени в начале 1-й части пред отделом из перых 6 псалмов антифон: «Работайте Господеви»; после этого отдела псалмов: 1-й антифон «Работайте Господеви со страхом и радуйтеся Ему с трепетом»; 2-й ант.: «Бог судия праведный». В праздники и посты – другие (Breviarium, 3). Такие антифоны в р.-католическом богослужении занимают столь же широкое место, как у нас стихиры и каноны и они гл. о. приспособляют богослужение к праздникам; песней же христианского составления (гимнов) там очень мало: по 3–4 на каждый праздник.

709

Тип. гл. 2 и др.

710

Тип. гл. 49, среда 1 седм. вел. поста.

711

Ефрем Сир. Гимн 53. Созомен, Церк. ист. III, 16. Бл. Феодорит, Церк. ист. IV, 29.

712

Афан. В. Прот. ар. сл. 1.

713

Григ. Б. сл. 51.

714

Август. Пис. Ианнуар.

715

Goar. Iac., Εὐχολόγιον sive Rituale graecorum, Venet. 1730, p.352.

716

Pitra I. Hymnographie de Peglise grecque, Rome 1867, p. 45.

717

Asscmani, Bibliotheca orientalis, Romae 1710–21, t. I, p. 59.

718

Asscmani, Bibliotheca orient. I, 47.

719

Kayser L. Beiträge zur Geschichte und Erklärung der ältest. Kirchen Hymnen, Paderb. 1881. 5. 40. Западные исследователи упрекают гимны св. Ефрема в чувственном колорите и символизме, объясняя это сирским происхождением автора (там же, 39); но приведенный образец показывает, что такие упреки можно делать этим гимнам только по сравнению с отвлеченной р.-католич. церковной поэзией.

720

Сообщаемое у арх Филарема, Истор. обзор песнопевцев, стр. 101 без цитаты.

721

Филарет арх. Истор. обзор песнопевцев, 127. 135.

722

Hauck. Reakencyklopädie für pritestant. Thelogie und Kirche, Leipz. 1901, X, 403 (Tietschek G., Kirchenlieder der alten Kirce).

723

Benedictus, Regula, c. 11 (Migne, Patrol. s.1. t. 66) и др.

724

Vita S. Ambrosii ab incerto, ed. 18832. Kilion p. 35–38. Chron. Dacii (XI в.) VI, 8. Филарет арх. Ист обз. песноп. 134.

725

См. напр., гимн св. Амвросия «Aeterne rerum conditor», лучший из тогдашних и даже всех вообще р.-католических гимнов. Приведен у нас в объясн. II гл. Типик., конец утрени.

726

Лаод. соб. пр. 59.

727

Толед. соб. пр. 13.

728

Hauck, Reakencyklop. X, 450.

729

Издан бенедиктинцами Solesmess'a по рукоп. XII в. в Paleographie musical, t. V. Vacant-Mangenot, Dictionaire de Theol. catolique, Par. 1903, I, 955.

730

Разумовский, Церк. пение в России, 15–16.

731

Евс. Церк. Ист. III, 24.

732

Афан. В. 39-е празд. посл.

733

Лаод. соб. пр. 60.

734

Карфаг. соб. пр. 25 (33).

735

Апост. Пост. II, 57.

736

VIII, 5.

737

Апост. Пост II, 57, VIII, 5. Неясно, было ли особое чтение из Деяний и особое из посланий каждый раз или же одно из того или другого.

738

Злат. бес. 10. Филарет арх. Ист. обз песноп. 150.

739

Злат. На Деян. бес. 19.

740

Злат. На Римл. бес. 24.

741

Василий В. Бес. о крещ. 13.

742

Псевдо-Василий В. Homilia in Lacizis. Bingham Orig. s. ant. eccl, XIV, p. 60.

743

Daniel . Codex liturgicus ecclesiae universae, Lips. 1853, IV, 456 f. Ср. выше, стр. 21

744

Maximus Turonens., Hom. IV in Epiph. (Migne, Patril. s. 1, t. 57).

745

Так слово 180 начинается: «первое чтение, которое нам сегодня предложено – из ап. Иакова (5, 12)».

746

Август, Сл. 45. 237 по Bingham, Prig. XIV, p. 61.

747

Mabillon I. De liturgia gallicana, Paris 1685, I, 4, 4.

748

Comicus от comes, спутник, – книги, предназначавшаяся служить неразлучным спутником священника.

749

Hauck Realrncykl. XV, 139 (Caspari W. Perikopen)

750

Там же, 141.

751

Luft, Liturgik, II, 308.

752

Walafridus Strabus, De reb. eccles. c. 22 (Migne, Patrol. s. 1. t. 113).

753

Cotelerius I. Ecclesiae graecae monumenta, Par. 1677, III, 264. 350.

754

Mai A., Spicilegium romanum, Rom. 1839–1844. IV, 40.

755

Bringhtman F. Liturgies eastern and western, Oxf. 1896; 152 f.

756

Bringhtman Liturgies, 256. Renaudotius, Liturgiarum orientalium collectii, Par. 1715, II, 599. Ср. выше, стр. 91.

757

Assemani, Bibl. orient. III, 479, 488. 615.

758

См. выше, стр. 154.

759

Кассиан, Об устан. кинов. II, 6.

760

Лаодик. соб. пр. 16.

761

Паломн. § 24. 25. 27. 29–37.

762

Кассиан, Об устан. кинов. II, 6.

763

См. выше, стр. 111.

764

Бл. Августин. Изъясн. (Enarratio) на Иоанн., предисл.

765

Злат. Бес. о Лазаре 3, 1.

766

Злат. На Иоанн. бес. 10, 1.

767

Hauck, Realencykl. XV, 134. См. впрочем ниже стр. 184, прим. 3.

768

Бл. Август. На пс. 90 слово 2.

769

Бл. Август. Слово 121; сл. 28 о словах Господних из Мф. по Bing. Orig. XIV, 72.

770

Бл. Август. На Иоан. тракт. 12.

771

Труд Евфалия издан Zaccagmi L. Collectanea monumentorum veterum ecclesiae graece et latinae, Rom. 1698, 401–708, неполно Migne'ем Patrok. s. gr. t. 85, 619–790.

772

Hauck, Reakencykl. V, 631 (v. Dobschüz, Evthalius).

773

Злат. Бес. 47, на Иоан.

774

Злат. на Евр. бес. 8: «Каждую неделю вам эти писания три раза читаются. Чтец восходит и говорит сначала, от кого чтение, напр. от такого-то пророка, апостола или евангелиста, а затем читает, что следует».

775

Кассиан, Об устан. кин. II, 6. См. выше, стр. 179.

776

О чтении Апокалипсиса есть определенно указание только относительно Галликанской и Испанской церкви. Соб. Толед . IV, пр. 16.

777

См. выше, стр. 13.

778

Злат. О статуях бес. 7, гл. 1.

779

Migne, Patrol. s. gr. t. 53, hom. 1, c. 1; t. 65, hom. 1, 1.

780

Василий В. На Шестоднев бес. 2, 1.

781

Апост. Пост. V, 13. Декабрь называют 9 месяцем, а январь – 10-м. Hauck, XV, 134.

782

Амврос. К Марцел. пис. 20, гл. 19.

783

Hauck, XV, 135

784

Амврос. К Марцел. пис. 20, гл. 25.

785

Паломнич. § 33–36.

786

См. выше, стр. 130.

787

Август. Сл. о временах. Hauck, XV, 135.

788

Злат. На Деян. бес. 4.

789

Бл Август. На Иоан. тракт. 6, гл. 18.

790

Слово 315, гл. 1.

791

Паломн. § 26, 31, 39, 43.

792

Бл. Август. Сл 331, 1.

793

Слово 232, 1.

794

Gemmadies Massil. De script. eccles. c. 79. Migne, Patrol. s. 1. t. 58.

795

Hauck, XV, 36.

796

Sidonuus Apoll. Epist. IV, 11. Migne, Patrol. s. 1. t. 58. Из того, что евангельские чтения для воскресений в римской церкви имеют воздержанием гл. о . чудеса Христовы, заключают, что эти чтения подобраны в период арианских споров, т.е. в IV в. Luft, Liturgik II, 316.

797

См. выше, стр. 61.

798

См. выше, стр. 88 и 112.

799

Апост. Пост II, 57.

800

Паломн. § 24, 27, 33, 34; пресвитеру – § 29; б.ч. не указывается, кем читается – § 31, 35 и др. Судя по выражению «сам епископ читает» – § 24, это было не особенно часто.

801

Бл. Иерон. Пис. к Сабин.

802

Сокр. Церк. ист VII, 5.

803

Созом. Церк. ист VII, 19. В связи с таим и все как бы возвышавшимся взглядом на евангелие стоит обычай, возникший в некоторых западных церквах, не допускать к слушанию евангелия оглашенных, отпускать их ранее чтения его, обычай, запрещенный соборами Оранжским (Arausicanum) I в Галии 441 г. (пр. 18) и Валенским (Valentinum) в Испании пол. VI в. (пр. 1).

804

Соб. Толед. I, пр. 2.

805

Злат. На Кол. бес. 3.

806

Авгус. О граде Бож. XXII, 8.

807

Злат. На Мф. бес. 33.

808

Август. Пис. 165.

809

3 Карф. соб. 419 г. пр. 1.

810

На это находят указание и в следующих словах св. Киприана о новоставленном чтеце: «изрек мир объявляя, чтение» (auspicatus est pacem. dum dedicat lectionem). Письмо к клир. Карфагенск. 33 (38).

811

Злат. На Деян. бес. 19.

812

Ср. у нас пред прокимном великой вечерни: «Вонмем. Мир всем. Премудрость. Вонмем.».

813

Амвр. На псалмы предисл.

814

Август. О граде Б. XXII, 8.

815

О возгласе «Слава тебе Господи» пред чтением евангелия от IV-V в. нет достоверных известий. В гомилии о цирке или ипподроме, приписывавшейся ранее св. Златоусту, говорится: «Когда диакон начинает круг (δρόμου) чтений, мы тотчас встаем, возглашая: «Слава тебе Господи». В мозарабской литургии (чин которой сохраняется более или менее неизменно от VI-VII в.) на поименование пророчества и послания народ отвечает: «Богу благодарение» (Deo gratias). Т. о. первоначально и по местам вохзглас «Слава Тебе Господи или т.п. сопровождал чтение и других писания, кроме евангелия. В литургии Мозарабской и в правилах св. Венедикта VI в. (гл. 11) по чтении евангелия народ произносит «аминь», что, по объяснению других толкователей, имеет здесь смысл: «да даст нам Бог твердо пребывать в евангельском учении». (Bingham, Orig. XIV, 82).

816

Luft, Liturgik II, 322.

817

Из всех писателей III в. на него мимоходом указывает св. Киприан: «знайте, что они (исповедники) поставлены чтецами, так как нужно было поставить светильник на свещнике, откуда он всем светил бы, и честные лица поместить на возвышенном месте (амвоне), где они , видимые всем кругом стоящим (circumstante) народом, доставляли бы видящим побуждение к славе» (Пис. 34, по др. 39.).

818

Апост. Пост. II, 57.

819

Кассиан, Об устан. кинов. II, 12.

820

Созомен, Церк. ист. VII, 19.

821

Филосторгий, Церк. Ист. III, S (Migne, Patrol. s. gr. t. 65.).

822

Pontificalis, Vita Anast. Bingham, Orig. XIV, 81. В письме, приписыв. св. Исидору Пелусиоту (†436), о чтении евангелия говорится: «когда появляется через раскрытие книги евангелия сам истинный Пастырь, тогда и епископ встает и снимает с себя одежду подражания (τὸ σχη μα τη ς μιμήσεος – разум. омофор), знаменуя этим, что присутствует сам Господь, вождь пастырства, Бог и Владыка» (lib. I, ep, CXXXVI. Bingham, Orig. XIV, 80).

823

Иерон. Книга прот. Вигилянция, гл. 4

824

См. выше, стр. 88 и д.

825

Соб. Карф. 397 г. пр. 24 (33). ­­ Иппонск. соб 353 г. пр. 36.

826

Август. Об учен. христ. (De doctrina christ.) II, 8.

827

Innocent, ep. 3 ad. Exuper., c. 3 (Bingham, Orig. XIV, 94.).

828

Иерон. Предисл. к толк. на книги Солом.

829

Афан. В. 39 праздн. посл.

830

Руфин, Comment. in symb apost. § 38.

831

Евс. Церк. ист. III, 16. Ср. IV, 23.

832

Кир. Иер. Оглас. сл. IV, 22.

833

Созом. Церк. ист. VII, 19.

834

Карфаг. соб. 397 г. пр. 24 (33) (­ Иппонского соб. 393 г. пр. 36.).

835

Иерон. О знаменит. муж. гл. 115.

836

Соб. 2 Вайнсон. (Vasensis), пр. 2.

837

Cyprianus Cassinens (VI-VII в.) De vita Caesarii, Migne Patrol., s. 1. t. 89.

838

См. выше, стр. 68.

839

Евс. Церк. ист. IV, 15.

840

Август. сл. 12, о святых, 45, 63, 93, 101, 102, 103, 109, по Bingham'y Orig. XIV, 88. В беседе д.б. той же эпози, приписываемой бл. Августину или Цезарию Арльскому, говорится: «когда читаются обширные страдания (passiones) или какие-либо очень длинные чтения, кто не может выстоять, пусть сидя скромно и тихо, насторожив уши, слушает, что читается» Bingh, Orig. XIV, 86.

841

Карфаг. соб. пр. 24 (33) (­ Иппон. соб. 393 г. пр. 36.).

842

Gelasius, Decret, (Migne, Patrol. s. 1. t. 59.

843

Август. De gestis cum Emerito. Bingham, Orig. XIV, 90.

844

Апост. Пост. II, 57. VIII, 5.

845

См. выше, стр. 91 и 176–178.

846

Злат. На 2 Сол. бес. 3.

847

Злат. Бес. 3 о непостижимом.

848

Карф. соб 399 г. пр. 24.

849

Caesar, Arel. Hom. 12. (Migne, Patrol. s. 1. 67), Cyprianus Cassinens, De vita Caesar.

850

Созом. Церк. ист. VII, 17.

851

Васил. В. Бес. на шестодн. 2. ср. 7 и 9.

852

Сокр. Церк. ист. V, 22.

853

Злат. На Быт. бес. 4.

854

Август. На пс. 88, сл. 2.

855

Апост. Пост. II, 57, см. ниже «Проповедовавшие лица».

856

См. выше, стр. 52, 62 и 89.

857

Амвр. Об обяз. свящ. I.

858

Злат. На Тим. бес. 57.

859

Апост. Пост. II, 57.

860

Паломн. § 25.

861

Злат. О словах Исаии бес. 2 и 3. Палладий еп. Еленопол. (V в.) Разговор о жизни Златоуста § 5.

862

Possidius (V в.). Vita August. Август. На пс. 94 и 95.

863

Иерон. Пис. 2 к Непот.; ср. пис. 61 к Памм.

864

Кипр. Письм. 2 к Март. и испов.

865

Gregorii M. Praefatio ad XL hom. in evang. Joannis diac. Vita Greg. M. II. 18.

866

См. выше стр. 190.

867

Евс. Церк иcт. IV, 19. В «Жизни Константина» Евсевий говорит, что этот император часто говорит речи по религиозным вопросам пред множеством народа (IV, 29–34).

868

Лев I п. Пис. 70 (72) и 71 (73).

869

Карф. соб. 399 г., пр. 98.

871

Карф. соб. 399 г., пр. 99.

872

Иерон. На Римл. 14, 1.

873

Епифаний Кипр. Якорь 49ю Августин. Против ерес. 27.

874

Епифаний Кипр. Якорь 78, 79. Firmilianus Ep. 75 ad. Cyprian.

875

Злат. На Деян. Бес. 19.

876

Август. О науке христ. IV, 15. Злат. О непостижим. бес. 3.

877

Оптат Милев. Прот. донатистов 3 (7).

878

Злат. На Колос. бес. 2, на 1Кор. 36 и др.

879

Апост. Пост. VIII, 5.

880

Злат. Бес. к Ант нар 4, 11. 12, 13. 20. Бес по возвращ.

881

Так обычно оканчиваются беседы Златоуста и др.

882

Созом. Церк. ист. VI, 5. Злат. О покаян. бес. 1. Григорий Нис. О мол. Госп. бес. 5.

883

Мф. 23, 2; ср. 5. 1. У р.-католиков и ныне епископ имеет право проповедывать сидя. Ceremoniale episc I, 7, 4, Luft, Liturgik II, 367.

884

Злат. К антион. бес. 16, на Мф. бес. 23.

885

Август. Hom. 49 de diversis (Bingham, Origin. XIV, 179).

886

Евс. Жизнь Кнст. IV, 33.

887

Август. Бес. 26.

889

Игнатий Богоносец: «Кто может в честь плоти Господней пребывать в чистоте, пусть пребывает без тщеславия; если же станет тщеславиться, то погиб» (к Пол. 5). Климент Римский пишет послания к девственникам и девственницам (Епиф. Якорь 15. Иерон. Пр. Иовин. 1). Климент Александрийский знает среди христиан, этих «избранников» Божиих, еще «особых избранников» (ἐκλεκτω ἐκλεκτὸτεροι. Какой богач спасется? §36).

890

Афанисий В. Жизнь Антония, § 3. Некоторые возражают против принадлежности св. Афанасию этого сочинения.

891

Тертуллиан. О покрывале девственниц (De velandis virginibus.). Киприан. Об одежде девственниц.

892

Киприан. О поведении девственниц (особ. § 1–3). Мефодий Патарский. Пир дев.

893

Киприан. Письмо к Помпонии о девственницах.

894

Так Наркисс Иерусалимский «по любви к любомудренной жизни», хотя ближайшим образом из-за клеветы на него, «ушел из своей церкви (ок. 196 г.) и , скрываясь в местах пустых и неизвестных, прожил там много лет», в течение которых сменилось три епископа на его кафедре; при последнем из них, «как будто с того света явился Наркисс (ок. 212 г.) и немедленно призван был братиями к предстоятельству» (Евс. Церк. ист. VI, 9–10)

895

Так Григорий Неокесарийский в гонение Декия ушел в пустыню со всею своею небольшою паствою.

896

Афанасий В. Жизнь Антония, § 3.

897

Место подвигов пр. Павла (пещера у подошвы горы) находилось в двух днях пути от последнего местожительства пр. Антония, см. ниже.

898

Иероним. Жизнь Павла Пустынника.


 Часть 5Часть 6Часть 7 

Требуется опытный backend-программист по совместительству