Анализ ошибочных богословских учений протопресв. Николая Афанасьева

Одним из ярких представителей богословской мысли русского зарубежья является протопресв. Николай Афанасьев (далее – Н. А.). Его труды сегодня в исследовательском поле оказывают влияние на осмысление некоторых разделов догматического богословия, в первую очередь – экклезиологии. Они рассматриваются как новое понимание литургической жизни, восприятия соборных и канонических установлений и приобрели известность в свете экуменических концепций при сравнении первых веков христианства с последующей церковной историей. Влияние богословия Н. А. прослеживается, например, в наследии протопресв. А. Шмемана, протопресв. И. Мейендорфа, митр. Иоанна (Зизиуласа). В России идеи Н. А. особенно популярны среди последователей иер. Г. Кочеткова и в основанном им институте (СФИ), где часто обсуждаются и исследуются. Вместе с тем очевидно, что Н. А. не только публиковал некоторые работы на западных языках, рассчитывая на определенную аудиторию, в том числе инословную, но, отдаляясь от православного учения и находясь на своей волне богословской мысли, предлагал идеи, нетривиальные для христианства в целом. Более того, он был увлечен одной концепцией – евхаристической экклезиологией, нередко используя крайне спорные доказательства. Некоторые его идеи противоречат святоотеческой мысли, требуют обличения, чтобы отделить зёрна от плевел и пользоваться трудами указанного богослова без смущения, отметая ненужные смыслы.

Основа богословия Н. А. – это экклезиологическое учение. Он рассуждает о Церкви с разных ракурсов, в частности, большое внимание уделяет учению о церковной иерархии, касаясь исторической литургики, но в русле своей основной концепции – так называемой евхаристической экклезиологии. В работах Н. А., особенно в двух сборниках («Церковные соборы и их происхождение» и «Церковь Духа Святого»), прослеживаются чуждые православию идеи о священстве, соборности, библейских и канонических основах церковного управления и др.

Противоречия видны уже в размышлениях протопресвитера об апостольском преемстве. Н. А. вступает в полемику с современным догматическим богословием, прямо утверждая: «Те пресвитеры-епископы, которые совместно с диаконами в апостольское время управляли местными церквами, не имели апостольского преемства»¹. Эту мысль он подчиняет всё той же евхаристической экклезиологии: «Власть над местной церковью была бы властью над Евхаристическим собранием, а следовательно, над телом Христа… Воспринимая от апостолов служение предстоятельства, епископы не были преемниками их служения апостольства, но только преемниками их места в Евхаристическом собрании»². Таким образом, к самой концепции апостольской преемственности как передаче иерархических полномочий и апостольской благодати Н. А. подходит крайне своеобразно, порой буквально отрицая факт и значение апостольского преемства для Церкви.

Но, по православному учению, апостольское преемство – это базис иерархического служения, о котором упоминали еще сщмч. Климент Римский, сщмч. Ириней Лионский³, Тертуллиан и др⁴. В этой связи свт. Феофан Затворник называет пастырство прямым преемством апостольства⁵, хотя и не утверждает, что пастырство полностью всё перенимает от апостольства – одно другое продолжает, а не копирует⁶. В соответствии с православным учением, апостольское преемство – «форма благодатной передачи спасительных знаний и опыта, церковно-иерархической власти и права применять эту власть в соответствии с законом Божьим, церковным учением и церковными канонами, осуществляемой преемственным способом от апостолов к другим членам Церкви»⁷.

Всё же нельзя утверждать, что Н. А. всегда и полностью отрицает апостольское преемство, но интерпретирует его достаточно своеобразно. С одной стороны, он говорит, что после III в. «всё дальнейшее содержание епископского служения развивается на основе апостольского преемства, включающего в себя первосвященство и учительство»⁸, с другой стороны, преемство первых епископов-пресвитеров он называет не апостольским, а «топологическим» – то есть обусловленным «предстоятельством в евхаристическом собрании»⁹. Так он подбирает аргументы в пользу своей евхаристической экклезиологии. Более того, говоря об апостолах, он ограничивает их 12-ю известными апостолами, после смерти которых, по его мнению, «их служение, как целое, прекратилось»¹⁰. Также Н. А. утверждает, что «исповедуя, что Церковь – апостольская, мы исповедуем неповторимость и беспреемственность служения апостолов»¹¹. Эта фраза переворачивает богословие Церкви наоборот. По слову свт. Филарета (Дроздова), выразившего учение Церкви: «Церковь называется Апостольской, потому что она непрерывно и неизменно сохраняет от апостолов и учение, и преемство даров Святого Духа через священное рукоположение»¹².

Необходимо отметить историческую несостоятельность отношения Н. А. к апостольской преемственности епископов, а также и соборов епископов. В апостольский период Н. А. не находит никакой разницы между епископами, пресвитерами и «предстоятелями» и считает, что в Священном Писании разными наименованиями называются одни и те же лица. Действительно, в этом вопросе есть определенные трудности, потому что в апостольские времена название были общие, и епископы назывались даже диаконами (2Тим.4:5). Но богодухновенные толкователи, в том числе свт. Иоанн Златоуст, находят, что степени служения всё же были разные, и это очевидно по смыслу Священного Писания¹³. Умаляет служение епископов Н. А. и рассуждением о соборах. Описывая первые три века христианства, он делает акцент на «пресвитериумах» (искаженное подобие которых по смыслу и наименованию сохранилось в современном латинстве¹⁴, а также у пресвитериан¹⁵) и утверждает, что к концу III в. «собор стал синодом» и соборная деятельность фактически прекратилась¹⁶. Причем очевидно, что «синод» здесь употребляется с негативным оттенком, что звучит очень странно, если памятовать об эпохе Вселенских Соборов, которым тогда только закладывались предпосылки. Но для объективности следует отметить, что в ранних трудах относительно Вселенских Соборов Н. А. не был так категоричен¹⁷.

На понимании Н. А. священной иерархии необходимо остановиться более подробно, тем более что она показана в его богословии весьма своеобразно. Традиционные представления о трехстепенной иерархии заменены богословскими спекуляциями о священстве мирян и «предстоятелей».

По отношению к мирянам Н. А. настаивает на употреблении термина «лаики» для подчеркивания их священнического служения. Аргументы сводятся к тому, что в древности Крещение и Миропомазание фактически служили рукоположением в священство (мирян), вступлением в клир, – в дальнейшем догматическое богословие якобы утратило эти смыслы¹⁸. Можно сказать даже больше. Н. А. смотрит на историю Церкви словно на развитие гностической секты в плане понимания сакрального разделения священства и мирян: «Как ни незначительны изменения в литургическом строе жизни, они тем не менее указывают, что древнее предание и учение о священническом достоинстве всех членов Церкви было нарушено во имя возникшего учения о различии между посвященными и непосвященными»¹⁹. Также он говорит: «Лаик, как член народа Божиего, имеет достоинство царственного священства, а мирской человек не имеет его»²⁰. Но учение о лаиках не получило развития в святоотеческом богословии. По сути, его никогда и не было, тем более в значении понимания особой «царственной» и «иерейской» миссии мирян-«лаиков» в евхаристической жизни Церкви. Н. А. ввел в оборот собственное учение, используя греческое слово (λαϊκός), выдавая его за нечто особенное. Но, например, в XI в. прп. Никита Стифат никак не отличает лаиков от мирян (верных)²¹, такое отождествление принято и в современном богословии.

Н. А. считает лаиков сослужителями епископа и пресвитера, точнее – ставит епископов и пресвитеров в разряд сослужителей лаиков²². Действительно, литургия – это общее дело, и священник молится о пастве, и паства молится о священнике, – все мы служим Богу. Но у пастырей и учителей Церкви особое служение, нельзя понимать его только как предстоятельство на литургии. Это прежде всего забота о вверенной пастве, помощь в деле спасения. Этот момент в рамках евхаристической экклезиологии остается нераскрытым. Царственное священство, согласно святым отцам, понимается как плод аскезы²³, как власть над грехом²⁴. Конечно, образ и звание христианина в целом возвышают, но Н. А. неоправданно уводит царственный и иерейский статус всех христиан из духовной жизни и аскетики в область богослужения и опасно приближается к сектантам, которые буквально понимают Писание и отрицают церковную иерархию.

Вместе с тем, Н. А. подчеркивает следующее положение евхаристической экклезиологии: «Без служения предстоятельства не может быть местной церкви, а потому эмпирическим признаком кафолической церкви является предстоятель»²⁵. Н. А. отмечает, что «предстоятельство и епископство совершенно совпадают, т. к. на Евхаристическом собрании предстоятельствуют епископы, совершая совместно с народом Божьим служение Богу и Отцу»²⁶. «Возникшее из священства народа, первосвященство епископа не заслонило его»²⁷, – утверждает Н. А. Так же, по его слову, получило выражение священство епископов и диаконов: «В таком виде священство епископов, пресвитеров и диаконов может рассматриваться как особое священство, понимая под этим не некое инородное священство, а высшие степени единого священства народа»²⁸. Учение о «посвящении» уже в Древней Церкви, по мысли Н. А., отодвинуло и умалило концепцию «царственного священства народа Божия», когда священнослужители стали видеться как особо посвященные.

По этому поводу необходимо отметить, что определенная разница между священством и мирянам, безусловно, присутствует в Православной Церкви, особенно в её литургической жизни. Кроме того, право и обязанность проповедовать возложена на епископов и священников. На них же лежит и душепопечение. Да и литургическая жизнь – это ведь не только предстоятельство в молитвах, но еще и совершение Таинств.

Н. А. в своем богословии заходит слишком далеко и говорит буквально следующее: «Отказ от царственного священства народа Божьего, в явной или скрытой форме, есть отвержение даров Духа. Современное богословие признает, конечно, что миряне получают дары Духа: они получают их в Таинстве Крещения, Миропомазания, Покаяния и Брака. Однако сфера действия Духа ограничивается только теми, кому преподаны дары в Таинстве, так как они получают их для себя, для своей жизни и своего спасения»²⁹. Сложно сказать, где Н. А. нашел такое богословие, вероятно, у Оригена, который ограничивал действие Святого Духа только святыми³⁰. Но в работах Н. А. непонятно, о чём идет речь: о семи церковных Таинствах или только о Крещении. Во-первых, в целом взаимоотношение Бога и человека – есть таинство, и проявление его различны. Кроме того, учение Православной Церкви признает возможность получения даров Духа для всех христиан, ищущих спасения, так как «Дух, идеже хочет дышит» (Ин. 3:8). «Вот всеобщее врачевство утешения: все мы получаем от одного и того же корня, из одной и той же сокровищницы, из одного и того же источника!»³¹ – пишет свт. Иоанн Златоуст. А по поводу «индивидуализации», против которой выступает Н. А., можно ответить фразой прп. Серафима: «Радость моя, молю тебя, стяжи мирный дух, и тогда тысячи душ спасутся около тебя»³². К слову сказать, постовой Устав, например, разделяет не священство и мирян, а монахов и мирских, а святоотеческое богословие находит в священстве не только особую благодать, но предъявляет к священникам наиболее высокие духовные требования³³. В целом рассуждения по поводу «посвященных» и «непосвященных» как о некоем искажении евангельского учения не вяжутся с Церковным Преданием. Православная Церковь никогда не делала акцент на особой «посвященности» клириков как какой-то особой касты. Очевидно, Н. А. держал перед глазами примеры латинской церкви, где есть известные перегибы, но тогда его мысль невольно роднится с протестантством, богословие которого во многом основано на противостоянии католическому клирикализму. Неслучайно Н. А. пытается обличить «школьное православное богословие», которое, по его мнению, «приняло основные положения католического богословия»³⁴.

Примечательно, что Н. А. выступает против соборного служения литургии утверждая, что «как Таинство Церкви Евхаристия совершается всегда одним и только одним»³⁵.

Н. А. в целом негативно оценивает принятие христианства Римской империей на государственном уровне: «С Константина Великого Церковь получила мир, – отмечает протопресвитер, – которого она жаждала и который был ей необходим, но он повлек за собою помимо её воли преклонение под чужое ярмо – римского кесаря и римского закона. Произошло то, чего боялся ап. Павел, – смешение света и тьмы и участие верных с неверными»³⁶. Император «остался кесарем, сделавшись христианином, и внес в Церковь языческое имперское сознание».³⁷ Как видится, Н. А. недооценивает тот момент, что Церковь как бы освящает государство, и право освящается в Церкви и подчиняется божественным установлениям. Поэтому и «языческое имперское сознание», о котором он говорит, на определенном этапе стало христианским. К тому же необходимо учитывать проповедь христианства, победу над язычеством, установление евангельской нравственности и образа жизни как нормативных (несмотря на то, что фактически они далеко не всегда достигались). В этом ключе надо смотреть и на право: введение в него специфических христианских нравственных норм.

«Право стало постепенно проникать в церковную жизнь, начиная с эпохи Киприана Карфагенского.., – пишет Н. А. – «Нарушения», вызванные правом, не «исказили подлинного существа Церкви, но образовали вокруг нее эмпирический слой – видимую церковь»³⁸. Ведь в этих словах Н. А. фактически речь идет о том, что Церковь перестала быть столпом и утверждением истины (1Тим.3:15). Это вызов всей истории Церкви последующего периода, который никак не может быть принят. Эпоха Соборов, наоборот, выкристаллизовала, по промыслу Божию, церковное учение трудами великих подвижников и святителей. И оспаривать это внутри Православной Церкви, мягко говоря, некорректно.

Таким образом, по слову Н. А., «в течение истории в церковную жизнь проникло право, которое стало в ней постепенно организующим принципом», хотя «право чуждо природе Церкви³⁹… Защищая право вне сферы своего существования и даже в нём нуждаясь… внутри себя Церковь отрицает право»⁴⁰. Вместо права Н. А. предлагает абстрактное «подчинение Христу… соподчинение друг другу всех членов Церкви», которое выражается «в служении Богу и в служении всех всем»⁴¹.

Но ведь в вопросе о Церкви речь идет прежде всего о церковном праве, которое отличается от светского, как богословие от философии. Одно базируется на Небесном, другое – на земном. И установления, которые несут в себе определенные нормы, есть не только в Ветхом, но и в Новом Завете. Конечно, это нормы в первую очередь духовно-нравственные, но нарушение их влечет и канонические последствия в области церковного (канонического) права. Так устроена соборная жизнь Церкви земной, ввиду несовершенства человека после грехопадения. В этой связи можно посмотреть на древние иноческие уставы, составленные преподобными подвижниками. Устав закрепляет жизнь церковной общины. Вспомним правила свт. Василия Великого, свт. Афанасия Великого, свт. Григория Нисского и др.⁴², не говоря уж о соборных постановлениях Церкви⁴³, которые служат выражением её единства. Церковное право – это не просто совокупность законодательных норм, но нечто более возвышенное, созидаемое с целью вспомоществования во спасении, а не лишь регламентирующее жизнь общества. Н. А. сам признаёт особую роль канонических установлений в церковной жизни, хотя и пытается отчасти обосновать их изменчивость⁴⁴. Но отрицать наличие права в Церкви в настоящих условиях не имеет никакого смысла, а наоборот, лишает Церковь части Предания, истинность которого засвидетельствована церковным учением, и отсутствие его сделало бы Церковь более уязвимой перед внешними угрозами и внутренними нестроениями. Необходимо отметить, что в Священном Писании содержится множество канонических и процедурных норм, известно, что древнейшие памятники церковного права начали формироваться до имп. Константина⁴⁵. В своей метафизике Н. А. заходит слишком далеко, перечеркивая соборную жизнь Церкви в истории⁴⁶ и Предании, заменяя её отвлеченными богословскими измышлениями об «истинности» жизни Церкви первых двух веков.

Основная задача богословия Н. А., как выше уже было отмечено, – это обоснование евхаристической экклезиологии. Евхаристию он видит центром церковной жизни, фактически отождествляет её с самой Церковью: «Евхаристия не есть одно из Таинств, не есть даже центральное Таинство во все-таинстве, но есть сама Церковь…Евхаристия содержит в себе все Таинства», – пишет Н. А⁴⁷, парадоксально ссылаясь на латинского монаха-правоведа Грациана⁴⁸.

Безусловно, Евхаристия – одно из центральных Таинств Церкви, и, может быть, даже главное Таинство⁴⁹, которое имеет крайне важное значение в жизни верующего, но святоотеческое учение не отождествляет прямо Евхаристию с Церковью: Предание не сохранило такого её понимания. Для аргумента достаточно упомянуть всем известное определение свт. Филарета, в котором об Евхаристии речь идет лишь опосредованно: «Церковь есть Богом установленное общество людей, соединенных православной верой, законом Божиим, священноначалием и Таинствами»⁵⁰.

Кроме того, линия, в соответствии с которой Евхаристия превосходит другие Таинства, получила развитие преимущественно в западной сакраментологии со времен Тридентского Собора⁵¹. К тому же, мысль Н. А. о том, что Евхаристия – это Церковь, пересекается с высказываниями и даже повторяет идеи его инославных современников, например, католического богослова и философа А.-Д. Сертильянжа (1863–1948 гг.), который неоднократно утверждал еще до Н. А., что Евхаристия практически идентична Церкви⁵². Эту идею через Н. А., как известно, потом подхватил и протопресв. А. Шмеман⁵³.

Н. А. утверждает, что «первоначально была евхаристическая экклезиология, на смену которой пришла универсальная экклезиология»⁵⁴ и якобы «ослабила наше евхаристическое самочувствие, так как нет и не может быть Евхаристического собрания всей универсальной церкви»⁵⁵. Он позиционирует наличие церковной полноты в «местной церкви», не раскрывая должным образом её определение. По смыслу можно предположить, что «местная церковь» (как местная евхаристическая община) – это епархия или даже приход, причем необязательно Православной Церкви. Выступая за единство в такой форме, Н. А. в своем теоретическом конструкте лишь вульгарно атомизирует Церковь, разрушая стройность её бытия. В результате следования такому учению как раз и может произойти «то, чего боялся ап. Павел, – смешение света и тьмы и участие верных с неверными» (см. выше), а не в условиях проникновения права в Церковь. Так как любое еретическое сообщество имеет возможность заявить о том, что является «местной церковью», и евхаристическая экклезиология не сумеет этому возразить.

Противопоставляя евхаристическую экклезиологию универсальной, Н. А. искажает святоотеческое учение, в частности, сщмч. Киприана Карфагенского, которому приписывает основание «особой – универсальной» экклезиологии⁵⁶, якобы затенившей истинное понимание Церкви в экклезиологии евхаристической аж на целых 18 столетий, пока Н. А. не начал возрождать его.

Противоречивость концепции евхаристической экклезиологии Н. А. становится очевидной, если учитывать экуменический контекст. По факту, в ней нет чисто православной мысли, но притянуты мироощущения протестантизма и латинства. В целом склонность к противопоставлению истинности Церкви первых веков соборному и предсобрному периоду апеллирует к протестантизму, но и католики на экуменическом подъеме оказались гораздо более близки к евхаристической экклезиологии, чем Отцы Церкви. Об этом свидетельствуют документы прогрессивного в модернизме II Ватиканского cобора и последующие папские энциклики⁵⁷. Как бы ни старались защитники православности Н. А.⁵⁸, очевидное отрицать бесполезно. Его мысль следует посылам экуменической идеологии, и в условиях западного влияния он находился в поиске объединения христианства не на православных началах, а на основе придуманной им же экуменической евхаристической экклезиологии: «Не имея возможности объективно решить, какая из двух церквей (католическая или Православная – авт.) является истинной, – пишет он, – мы тем самым не можем судить объективно, какая церковь должна присоединиться к другой. Для того чтобы это было возможно, надо, чтобы одна из двух церквей осознала себя находящейся в заблуждении, а это в терминах универсальной экклезиологии означает признание себя не-Церковью»⁵⁹. Получается, что универсальная (читай – святоотеческая) экклезиология, по мнению Н. А., мешает объединению Церквей, в отличие от евхаристической экклезиологии, которую он развивает. Установлено, что и прославил он её впервые ни где-нибудь, а на II Ватиканском соборе⁶⁰.

Н. А. идет дальше, утверждая, что церковное (евхаристическое) общение возможно не в догматическом единстве: «Если бы Православная Церковь возобновила общение с Католической Церковью, – говорит он, – то это не влекло бы за собой отказа от её учения и обязательства принять учения Католической Церкви. Если бы Католическая Церковь возобновила свое общение, то она не была бы обязана отказаться от своих учений. Возобновление общения не преодолело бы догматических разногласий, но и состояние прекращения общения, в котором находятся Православная и Католическая Церкви, их не преодолевает и не сможет преодолеть никогда»⁶¹. А ведь именно единение католиков и православных прослеживается красной нитью в богословии евхаристической экклезиологии⁶².

Н. А. выдает ошибочный посыл: сначала возобновление церковного общения – потом преодоление догматических разногласий: «Догматическое согласие возможно достигнуть только через восстановление братского объединения церквей, а не в порядке обсуждения догматических разногласий на соборах или в конференциях»⁶³. То есть давайте сначала вместе начнем причащаться, а потом разберемся, – но эта идеология даже рядом не стоит со святоотеческой мыслью. Конечно, для человека, который отрицает церковное право, такое нелепое измышление допустимо, но с Преданием Церкви, её историей и соборными каноническими установлениями это никак не вяжется.

Н. А. с неуместным для православного священнослужителя и исследователя скепсисом подходит к догматической истории Церкви: «История не знает ни одной эпохи, когда догматическое согласие было абсолютным, ни до, ни после, ни во время Никейского собора»⁶⁴. Безусловно, у Православной Церкви не было согласия с еретиками, но догматическое согласие – это стержень церковной жизни, едва ли не главный критерий единства Церкви.

Выступая за «местную церковь», на самом деле Н. А. постулирует примитивный универсализм (объединение всех со всеми), де-юре то отрицая, то развивая его. Он предлагает преодолевать «церковный сепаратизм и провинциализм», причем очевидно, что «сепаратизм» и «провинциализм», с точки зрения протопресвитера, выражается по отношению к еретикам: «Полнота в единстве и единство в полноте Церкви Божией во Христе, – утверждает Н. А., – стремится не замкнуться в себе и отмежеваться от других церквей, а распространить любовь на возможно большее количество объектов. Подлинная полнота кафолической природы Церкви не мирится с провинциализмом, так как она включает в себя универсализм как необходимый свой элемент. Поэтому сам по себе провинциализм указывает на несовершенство кафолической природы местных церквей»⁶⁵. Соборно осужденные ереси Н. А. называет лишь «разногласиями вербального характера», поэтому он пишет, например: «Не только Католическая, но и Православная Церковь готова возобновить общения с монофизитскими и несторианскими церквами, считая, что догматическое разногласие с ними вербального характера»⁶⁶. Примечательно, что эти и другие безосновательные утверждения Н. А. предлагает учитывать в воспитании юношества, в качестве «жертвы» зачем-то предлагая отказаться от «полноты догматического учения»⁶⁷.

Таким образом, очевидно, что протпресв. Н. Афанасьев с литературной одаренностью активно продвигал свои идеи. Но существо их далеко не всегда совпадает с православной мыслью. Он развил религиозно-философское учение, которое особняком стоит от разных христианских конфессий, а по некоторым параметрам даже ближе к конфессиям инославным вопреки церковному Преданию. Поэтому пользоваться его работами, если возникает такая потребность, нужно с великой осторожностью, памятуя о серьезных отклонениях автора от церковного учения.