О значении Хомякова в истории отечественного богословия

Полемическая заметка

Царствование Александра Благословенного, столетнюю годовщину которого отпраздновала Россия, ознаменованное столь многочисленными политическими событьями не только русского общегосударственного, но и общемирового значения, отмечено также несколькими крупными фактами в истории развития русской мысли. В эту знаменательную эпоху между прочим началась открытая борьба двух направлений в русской науке и в литературе, получивших несколько позже название западничества и славянофильства: разумеем литературную борьбу двух знаменитых деятелей эпохи Александра I: Н. М. Карамзина и А. С. Шишкова. Борьба эта, имеющая значение одного из наиболее крупных фактов в истории русского языка и литературы, не имела бы может быть специального интереса для нашей духовной школы и науки, если бы, начавшись в эпоху Александра I и продолжаясь более пятидесяти лет даже до наших дней, она с почвы исключительно филологической и литературной не перешла на почву вопросов общей культуры, где осложнилась привнесением в число предметов спора между прочим нового элемента, именно элемента религиозного – вероисповедного, причем был поставлен вопрос о значении православия, как одного из культурных отличий славянской расы вообще и русской народности в частности. Не довольствуясь рассуждениями о значении православья в этом отношении, некоторые из славянофилов от занятия философией и социологией обратились к изучению богословия и оставили после себя несколько богословских сочинений, о значении и степени достоинств которых вполне уместно рассуждать в органе академической науки, – уместно тем более, что значение это до сих пор служит предметом разногласия, мало того – предметом несправедливых нападений и нареканий. Читатель догадывается, что мы говорим о Хомякове и его знаменитых брошюрах. Мы думаем с своей стороны заплатить дань эпохе Александра I, памяти первоначального славянофильства, поставив и по силам решив в настоящей раз вопрос о том, что-же такое наконец был Хомяков по отношению к отечественному богословию, и как должно вообще смотреть на отношения так называемого славянофильства вообще к русской духовной науке и школе?

Кто такой в самом деле был Хомяков? – «Отставной гусарский штаб-ротмистр, возведенный славянофилами в отцы церкви»: отвечает на этот вопрос «Вестник Европы» (Октябрь 1877 г. стр. 897).

А давно-ли один из корифеев на Руси того направления, которого главным представителем у нас теперь служит «Вестник Европы», Грановский говорил о Хомякове и его школе: «я от всей души уважаю этих людей, не смотря на совершенную противоположность наших убеждений; в них так много святости, прямоты, веры, как я не видал еще ни в ком». Сам Герцен, если верить г. Пыпину, называл Хомякова «удивительным человеком» (см. жизнь и переписка Белинского, т. II, стр. 180), конечно не в дурном смысле этого слова. Так говорили западники о славянофилах в то время, когда борьба между двумя направлениями была в полном разгаре, когда противники стояли друг против друга лицом к лицу, когда следовательно до некоторой степени извинительно было бы тем и другим обнаружить пристрастие и предубеждение относительно друг друга. Теперь, когда пятнадцать лет прошло с тех пор, как покойный мыслитель-славянофил спит «сном непробудным» на кладбище Даниловского монастыря в Москве, когда необузданное западничество, устами Добролюбова и Писарева, успело достаточно насмеяться над его идеями и учением (имеем в виду статьи: «Московское словенство» – в «Современнике» и «русский Дон-Кихот» – кажется в «Русском Слове»), когда, с другой стороны трудами более беспристрастных исследователей–Бестужева-Рюмина, 0. Миллера, Ламанского и других выяснены с достаточною полнотою и признаны почти всеми громадные и неоспоримые заслуги славянофилов вообще и в частности Хомякова для русской науки, равно как значение их в истории развития русского общественного сознания, теперь, в тот самый момент, когда русское общество и русский народ с таким энтузиазмом устремились, в след за своим Государем, на служение тому самому делу, которое составляет в значительной мере результат умственного подвига, труда целых жизней, представителей славянофильства и во главе их Хомякова, – теперь зачем понадобилось «Вестнику Европы» обозвать Хомякова столь обидным в глазах почтенного журнала прозвищем: «отставного штаб-ротмистра»?

В настоящем случае мы не имеем в виду защищать славянофильство вообще и Хомякова в частности от наветов и превратных толкований «Вестника Европы». Но мы хотим сделать несколько замечаний – не для «Вестника Европы» («одебеле бо сердце людей сих и ушима своима тяжко слышать»), а для православных наших читателей о действительном значении для православного богословия Хомякова, которого покойный Ю. 0. Самарин, гиперболически выражаясь, а отнюдь не в терминологическом значении слова, назвал отцом церкви. На этот раз мы будем кратки, не будем излагать самых воззрений знаменитого писателя на те или другие предметы из области богословского знания, что уже сделано нами в ряде статей под заглавием: «Новый метод в богословии» (см. «Христианское чтение» 1869–1870 гг.)¹, а скажем именно о значении известных его брошюр по отношению к богословской науке.

Не только в обществе, но и в печати высказывались иногда суждения о Хомякове такого рода, что это писатель не строго-православного направления, что в его суждениях есть не мало ошибочного и погрешительного. Что в сочинениях Хомякова не содержится мыслей прямо-неправославных, за это отчасти ручается уже то внешнее обстоятельство, что все они напечатаны в одном из духовных наших журналов с разрешения духовной цензуры. Но мы думаем, что идеи Хомякова не только безупречны с точки зрения православного символического учения, но и прямо соответствуют ему, выражая его истинный смысл по отношению к современным запросам критической и отрицательной мысли рационалистической науки. В виду накопившихся новых вопросов богословской мысли, непредусмотренными и потому непредрешенных нашими символическими вероопределениями, Хомяков изучил православное учение по его первоисточникам – священному Писанию и святоотеческим творениям, изучил, по нашему мнению, так глубоко, полно и целостно, как дай Бог всякому богослову по профессии. Все его идеи или вполне тождественны с символическим учением Церкви и с идеями, изложенными в сочинениях, получивших классически-авторитетное значение в нашей литературе и школе – в том случае, когда он трактует о предметах, затрагиваемых в символических книгах и классических сочинениях по богословию, или же – по меньшей мере – не содержать противоречия им, когда Хомяков касается вопросов, дотоле не предусмотренных и не предрешенных, поставленных на очередь позднейшей современной полемикой против православия со стороны католичества и протестантства, а также рационалистической отрицательной критики.

Обвинять Хомякова в протестантском рационализме или мистицизме, как это у нас делают иногда, значит, по нашему мнению, не имея не только ясного, но и никакого понятия о богословских сочинениях Хомякова, преднамеренно клеветать на знаменитого мыслителя, преданность которого православию всецелая и, что конечно гораздо важнее, замечательно-разумная, должна стоять выше всякого сомнения, и составляет с его стороны – в виду отношений к нему тогдашних литературных партий и современных нам нападений на него тех людей, по взгляду которых религиозное верование есть миросозерцание народов младенчествующих, переходный момент в истории человеческого развития, – замечательный подвиг самоотвержения, оцененный по достоинству далеко не всеми даже из его почитателей. Ему принадлежит лишь новый метод постановки и решения вопросов²). Отрицание этого метода, по нашему мнению, равносильно с одной стороны отрицанию научного элемента в области Богословия, с другой – целесообразной, соответственной нуждам времени, апологетики христианства вообще и православия против католичества и протестантства в частности. Что особенно дорого для православного богослова в сочинениях Хомякова – это те отношения, в коих находится его богословствование к учению св. отцов и учителей Церкви классических веков христианства, тех веков, когда этими лучшими в христианстве представителями классической учености и образованности выработана была полная и стройная система христианского мировоззрения, составляющая первоисточник православного богословия, как науки. Изучив с изумительною основательностью и глубиною западную богословскую науку, преимущественно рационалистическую, он вопреки обвинениям, которые слышатся против него, не захотел стать к ней в рабские отношения, и с замечательным для человека светского образовала чутьем сумел угадать в литературе святоотеческих творений светоч на пути к религиозной истине, и из непосредственного изучения этих творений извлечь такой громадный запас оружия для своей, сколько оригинальной, столько же блестящей апологии православия. Непосредственное, глубокое и целостное изучение творений святоотеческих дало отставному штаб-ротмистру знание богословия, поистине изумительное в человеке светского образования: оно дало ему возможность приникнуть в самый процесс созидания христианского мировоззрения, сроднило дух его с миром идей, над разработкой которых с таким вдохновением и энтузиазмом трудились отцы Церкви; изучая эти творения, он, может быть безотчетно, тем не менее неотразимо и всецело проникся этим вдохновением и энтузиазмом, этою свежестью и непосредственностью христианской мысли и христианского чувства; путем непосредственного проникновения в этот родник христианского творчества христианские идеи так сказать ассимилировались в отправлениях его мысли и сделались неотъемлемым её достоянием: результат всего этого и представляют его богословские сочинения. Кто сколько-нибудь внимательно изучал сочинения Хомякова в параллель с творениями св. Афанасия, Василия Великого, двух Григориев, Назианзена и Нисского, тот не мог не убедиться в справедливости сейчас сказанного, не мог не поражаться изумительным сходством между теми и другими в духе и тоне речи, в складе мысли, в постановке вопросов и способах их решения. Самая эта смелость в постановке проблем христианской догматики и в своеобразном их решении–это черта поистине святоотеческая (припомните богословствование св. Григория Назианзена). Но на ряду с этой смелостью, ему, как и Григорию Богослову, присуще трогательное благочестие, то смиренномудренное благоговение к предмету мышления, которое показывает, что этот «свободный мыслитель» всем существом своим верует в Откровение Божественное, всецело предан делу православия, что служа этому делу он хочет и надеется доказать свою преданность ему не одной детски-безотчетной покорностью, но и своею могучею мыслью, сильной доказать самостоятельность своего исповедания не только для себя лично, но и в виду самых скептических запросов отрицания, являющегося во всеоружии науки. Здесь берет свое начало та апостольская, непрестающая болезнь сердца, какую возбуждает в нашем богослове вид религиозной розни, а также его изумительная изобретательность и находчивость, цепкость мысли и редкое чутье истины в решение сложных хитросплетений рационалистической полемики папистов и протестантов.

Всего менее справедливо обвинять Хомякова в мистицизме, в смысле известного одностороннего направления западной религиозной мысли. Читая рассуждения Хомякова о значении нравственной чистоты и вообще нравственного элемента в ряду способов постижения и усвоения богооткровенной истины, о христианской любви, как руководящем и заправляющем начале лично-религиозной и церковно-общественной жизни христианина, о внутренних психических процессах, переживаемых им на пути личного духовного усовершенствования, или эту превосходную интерпретацию богослужебного возгласа: «возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы Отца и Сына и Св. Духа», легко убеждаемся, что это не мистицизм квакеров или методистов, не мистицизм даже Таулера или Шпенера, а истинно православное понимание действительных основ внутренней нравственной жизни христианина, достигнутое чрез глубокое и тщательное изучение богомудрых отцов церкви вселенской: св. Макария Египетского, аввы Дорофея, Исаака Сирианина, Исидора Пелусиота, Иоанна списателя лествицы и других, разъяснявших в своих творениях так называемое в христианской аскетике (например в творениях преподобного Нила Сорского) учение об «умном» или «духовном делании». Для того, кто даст себе труд изучить сочинения Хомякова в параллель с творениями этих отцов церкви, по нашему мнению, не останется в том ни малейшего сомнения.

Считаем нужным заметить, что говоря таким образом, указывая на изложенное выше отношение Хомякова к творениям святоотеческим, мы отнюдь не думаем приравнивать нашего богослова-диллетанта к отцам церкви (этого высокого и священного звания церковь не удостоила пока даже таких светил своих, как Платон и Филарет Московские, Иннокентий Херсонский и другие) ни по степени заслуги для церкви, ни по степени авторитета, – мы хотели лишь чрез сравнение выяснить характер богословствования Хомякова.

Все вышеизложенное мы нашли нужным сказать для того, чтобы показать, почему нас, как, надеемся, и всякого православного читателя, оскорбляет презорливый отзыв о Хомякове людей, по собственному их признанию, ничего не понимающих в этой области знаний, а также почему мы, с своей стороны, не можем относиться к богословским сочинениям Хомякова иначе, как с полным и глубоким уважением.

Многих смущает, относительно богословских воззрений Хомякова, еще то обстоятельство, что содержание его сочинений как-то не совпадает с обычным содержанием наших курсов богословия (например его полемика против католиков и протестантов – с содержанием обличительного богословия архим. Иннокентия): Но Хомяков не был богослов по профессии, не имел в виду целей учебной школьной систематики; он вовсе не имел в виду проводить параллель по всем частным пунктам между догматами православия и догматами западных вероисповедний; его задачей было показать сущность православия и его отношение к западным вероисповеданиям. То есть его задача не догматическая, и даже не полемическая в школьном смысла этого слова, а главным образом историко-философская. Поэтому ему не было надобности перебирать один за другим, в систематическом порядке, пункты учения трех исповеданий, а нужно было выяснять существенные и отличительные признаки каждого исповедания в его так сказать конкретной форме, чтобы затем составить полное и правильное логическое определение каждого вероисповедания. По нашему мнению помимо и вне метода Хомякова решение такой задачи, при помощи одних наличных средств нашей богословской литературы, при всех их несомненных достоинствах, решительно не возможно. Ни символически наши вероизложения, ни существующая у нас догматическая литература не предусматривают, а потому и не предрешают подобного вопроса. Те и другие, насколько касаются полемики, трактуют о разностях между исповеданиями по отношению лишь к тем или другим частным пунктам догматического учения. Вопрос о сущности вероисповедания в перви, если не ошибаемся, поставлен позднейшим протестантским богословием, и явился в нем как результат обобщающего синтетического склада и направления немецкого ума вообще и в частности как результат научного антисхоластического движения протестантского богословия, стремящегося к сближению миросозерцания религиозного с миросозерцанием научным, именно с философией супранатуралистической и идеалистической, если не в содержании, то в методе исследования. На нашу почву это новое в богословии слово – «сущность вероисповедания» – перенесена Хомяковым, отчасти по связи с общим строем его миросозерцания, выработавшегося путем философского образования, отчасти в виду специальной задачи его полемических трактатов, направленных против современного протестантского и католического богословия и требовавших именно такой, а не иной постановки вопроса. Таким образом только у Хомякова мы находим настоящее логическое определение православия, равно как католичества и протестантства, то есть такое определение, которое дает нам не только существенные и положительные признаки предмета, но и его отличительные черты, дающие читателю понятие о нем не только правильное и точное, но вместе с тем – ясное и подробное.

Особенно оригинален и целесообразен в этом смысле тот способ, какого держится Хомяков при характеристике католичества и протестантства. Как известно, католичество, насколько оно не согласуется с православием, все основано на неправильном понимании месте св. писания и творений св. отцов церкви, взятых вне контекста речи. В этом смысле полемику с ним можно считать давно оконченною со времен Адама Зерникава. Все последующие сочинения этого рода, составляющие громадную по объему литературу, были ни чем иным, как повторениями старого. Задача современной полемики против католичества, равно как и протестантства – не противопоставление одних мест св. писания и святоотеческих творений другим, а выяснение нашим заблуждающимся западным братьям того пути, каким они дошли, помимо личного произвола тех или других отдельных исторических личностей, до своего заблуждения, в силу неотразимых законов истории. Это и делает Хомяков при помощи историко-сравнительного метода, имеющего ныне в науке всерешающее значение, и еще – так называемого учения о культурно-исторических типах. При такой постановке вопроса, католичество и протестантство, как заблуждения, являются не как дело отдельных исторических личностей, а как исторические явления, составляющие продукт целого строя исторических условий – особого склада духовных сил народов латинской и немецкой расы. Вместе с тем вниманию исследователя самое учение того или другого вероисповедания представляется не в отрывочных пунктах, а в цельном конкретном образе исторически развившегося факта, о котором можно составить одно цельное и полное представление, легко поддающееся логическому определению. Ведя дело таким порядком, Хомяков вводит читателя его сочинений в понимание внутренних и существенных особенностей каждого вероисповедания, и вместе с тем знакомит с духом и сущностью православия.

Наконец указывают на некоторые отдельные выражения и места в сочинениях Хомякова, будто бы не православные, например на его мысли о значении обряда, на его мысль о том, что богооткровенное учение не может быть предметом одного логического исследования, что при изучении божественного откровения потребно участие других сил души, например благонастроенного чувства нравственного, – мысль о том, что значение богословского исследования для церкви определяется не научными его достоинствами, a верностью духу церкви и пр. с своей стороны признать эти и многие подобные суждения Хомякова не православными мы решительно затрудняемся. Таких своеобразных суждений имеющих значение единственно личных мнений, не санкционированных авторитетом церкви, но и не отвергнутых ею, в литературе появлялось множество всякий раз, когда более или менее под влиянием тех или других обстоятельств возбуждалась с особенною силою религиозная мысль в христианском обществе. Таковы многочисленные так называемые частные мнения в творениях ея отцев церкви, высказанный ими по поводу разных ересей; таковы в нашей русской духовной литературе многие суждения преп. Иосифа Волоцкого (в «Просветителе»), мысль «Апокрисиса» Христофора Филалета и других противопапистических и противоуниатских сочинений, мысли в духовной русской литературе времен братьев Лихудов (по вопросу о времени пресуществления св. даров в таинстве Евхаристии), таковы, наконец, многие догматические суждения в проповедях митрополитов Платона и Филарета. Подобные мысли, по нашему мнению, и составляют область богословия, как науки. Отрицать возможность и законность появления подобных своеобразных суждений о предметах не предусмотренных и не предрешенных ни символическими вероизложениями, ни наличной литературой авторитетных сочинений частных богословов по профессии – значит в самом принципе отрицать возможность поступательного движения религиозной мысли или – что то же – богословской науки.

Мы считаем себя в праве в настоящем случае войти в рассмотрение, или по крайней мере отчасти коснуться тех пунктов славянофильского учения, которые не имеют непосредственного отношения к учению религиозному. Нам кажется совершенно непонятными, почему почтенный «Вестник Европы» так постоянно и так упорно нападает на литературную школу³), столь нам симпатичную, столь родственную духовной школе. Ведь славянофильство, как уже не раз было сказано и доказано, плоть от плоти и кость от костей западничества. Как теоретическая доктрина, окончательно формулированная у нас во второй четверти настоящего столетия, она – такое же детище западной философа первой четверти настоящего столетия, как и само западничество.

Гегелизм – общий источник как славянофильства, так и западничества. Западники, следуя Гегелю, говорят, что народность есть не что иное, как индивидуализация общего, форма, в которую влагается общая идея человечества. Форма эта вырабатывается историей, природой, дается нам помимо нашего сознания и каких-либо стремлений, подобно тому, как и личная наша физиономия; поэтому мы не только не имеем надобности стремиться к народности, – напротив, нам трудно отрешиться от нее, если бы мы и захотели. Стремиться к народности значит стремиться к форме, не заботясь о содержании ее, тогда как главное наше стремление должно заключаться в том, чтобы вливать в эту форму общечеловеческое содержание; в конце же концов отрешаясь все более и более от временных и узких форм народностей, человечество должно стремиться к тому, чтобы слиться в одну общечеловеческую форму, которая бы носила в себе общечеловеческое содержание. Славянофильство в своем учении оперлось на то положение Гегелевой философии, что каждая историческая народность есть носительница своей новой идеи, которую она влагает в общую сокровищницу развития человечества; из этого оно прямо вывело то заключение, что увлечение идеями и формами жизни других национальностей и не целесообразно и бесполезно, даже вредно, так как оно отвлекает народ от развития тех начал и той идеи, которые он обязан внести сам в развитие человечества, чтобы иметь право на то или другое место в истории культурных народов; поэтому мы должны, говорили славянофилы, не то, чтобы безусловно отречься от всякой солидарности с западной цивилизацией или игнорировать ее, но относиться к ней критически, пользуясь ею лишь настолько, насколько она отвечает характеру и органическим потребностям нашей народности, и во всяком случае не увлекаться западными идеями до того, чтобы забыть о собственной специальной исторической миссии, которая состоит в выработке собственных народных начал, которых мы готовимся, как на- род исторический, внести в общую сокровищницу общечеловеческой цивилизации⁴).

Такова первоначальная, чисто-трансцендентальная, априорическая схема славянофильской теории в её так сказать зародышном состоянии. За нею следовали специальные рассуждения о необходимости национального самосознания, не рабского, а сознательного критического отношения к западу, о том, в какой мере славянское племя составляет самобытный культурно-исторический тип, о том, что при смене исторических генераций в человечестве славянству предстоит видная историческая будущность, что в сумме культурных отличий славянского племени самый существенный ингредиент составляет Православие, что славянское племя призвано быть носителем православной христианской идеи, что православие лежит в основе славянской цивилизации, как латинство – в основе западной цивилизации, германо-романской, и проч. и проч. Первоначальная трансцендентальная теория нашла себе фактическое подтверждение и оправдание в дальнейшем развитии славянофильства, когда оно от априорических построений обратилось к фактическому изучению славянского мира вообще и в частности древне-русской истории и современной жизни русского народа, его бытовых памятников, произведений народной русской словесности. Результаты этих работ для русской науки слишком известны, чтобы о них нужно было распространяться. Не только писатели примыкающее если не всецело, то некоторыми сторонами своих доктрин к славянофильству, каковы вообще наши слависты, но и сам г. Пыпин недавно, в целом ряде статей напечатанных в «Вестнике Европы», признали эти результаты в той или другой степени, прямо или косвенно. Из-за чего же доселе продолжается столь ожесточенная полемика против славянофильства?

«Московской теории не нравится западная цивилизация», утверждает «Вестник Европы» (октябрь стр. 898). Эта фраза весьма знаменательна в устах «Вестника Европы»: в ней прекрасно резюмировано все понимание современными нашими западниками славянофильства и источник именно таких, а не иных их отношений к нему. «Московской теории не нравится западная цивилизация», т. е. по мнению «Вестника Европы» славянофильство – не научная теория, а инстинкт, безотчетное чувство отвращения ко всему чужеземному. Такого несправедливого и, можно сказать, невежественного отношения к славянофильству мы, признаемся, никак не ожидали от просвещенного «Вестника Европы».

Почтенному журналу, претендующему быть по преимуществу журналом историческим, должно быть известно, что всегда и везде, у всех народов историческая жизнь развивается чрез борьбу двух направлений – консервативного и прогрессивного, до тех пор, пока народ не разовьется до полной зрелости своих духовных сил и до полного самосознания. В самую начальную эпоху своей исторической жизни каждый народ, имеющий стремление занять то или другое место в семье народов культурных, обнаруживает сознание своей интеллектуальной несостоятельности, наклонность к заимствованиям у своих соседей, к подражательности. Это – первый шаг народа на пути прогресса. Но одновременно с этими прогрессивными стремлениями, принадлежащими обыкновенно лучшим, передовым людям страны, ее интеллигенции, живет в народе элемент консервативный; это та часть народа и общества, которая упорно стоит за старину, настойчиво отрицает всякую новизну, всякую подражательность. Эта борьба тянется чрез весь подражательный период истории, который большею частью бывает весьма продолжителен. Таким образом и в русской истории за долго до появления западничества и славянофильства в их современном смысле, западничества Чаадаева, Грановского и других, славянофильства Киреевского, Хомякова, Валуева, Аксаковых и пр. искони существовали своего рода западники и славянофилы, если разуметь под западничеством стремление к заимствованиям, к подражанию Западу, а под славянофильством – упорное отстаивание родной старины, в ее status quo, и отчуждение от всего чужеземного. В этом смысле западниками были Владимир Святой, Ярослав Мудрый, Иоанн III, Годунов, Лжедимитрий, Котошихин и Матвеев, Петр Великий с «его птенцами», Кантемир и Ломоносов, Карамзин. Славянофильствовала в этом смысле вся масса русского народа (особенно старообрядство), выставлявшая из среды общества иногда интеллигентных и сознательных бойцов за свое направление, каковы например были фон-Визин и Шишков, а еще раньше – патриарх Адриан, Стефан Яворский и партия царевича Алексея Петровича.

Нужно ли доказывать «Вестнику Европы», что не эти направления следует разуметь под западничеством и славянофильством, когда в настоящее время речь заходит о западниках и славянофилах, не те отношенья к Западу, какие возникают из безотчетного чувства и инстинкта, а те, которые обоснованы на теоретическом изучении науки, на принципах социологии? Если с этой точки зрения – социологической – мы станем судить о предмете, не переменятся ли роли? Не правильнее ли в этом случае будет назвать консерватизмом и рутиной именно эту слепую веру в принципы и традиции Петровской эпохи, ъ безусловную необходимость пересаживания и в настоящее время на русскую почву без разбора всего, что производить Запад, чем прежде и теперешние славянофильские толки о национальной культуре, о национальном самосознании и о прочем, которые, как нам кажется, найдут для себя, если поискать, большее или меньшее подтверждение и у самых западных социологов последнего времени, например у Герберта Спенсера?

Что касается упрека, делаемого «Вестником Европы» московской теории, в том, будто этой последней «не нравится западная цивилизация», то стоит взглянуть на первые страницы первого тома сочинений Хомякова (стр. 1 – 90), где помещены его две статьи, писанные еще в 1845 году – «мнения иностранцев о России» и «мнения русских об иностранцах», чтобы видеть, до какой степени такое обвинение несправедливо. Славянофилы говорили лишь против того, что «Россия (тогдашняя Россия – 1845–50 годов) принимает от Запада все без разбора, «добродушно признавая за просвещение всякое явление западного Mиpa, всякую новую систему и новый оттенок системы, всякую новую моду и оттенок моды, всякий плод досуга немецких философов и французских портных, всякое изменение в мысли или быте, – что при этом мы не осмелились ни разу хоть вежливо, хоть робко, спросить у Запада: все-ли то правда, что он говорит, все-ли то прекрасно, что он делает» (См. соч. Хомякова, т. I, стр. 12–14). Но они не отрицали пользы для России действительных приобретений западной культуры – в области философии и вообще науки, права, литературы и т. д., т. е. всего того, что составляет цивилизацию в действительном и точном смысле слова. От протеста против увлечения эфемерными явлениями западной жизни до отрицания западной цивилизации целая бездна расстояния.

Автор статьи «наша печать и болгарские дела» заговорил о Хомякове по поводу современных отношений русской печати к славянскому вопросу. Он трактуете о желательных, по его воззрениям, отношениях русского общества и народа, в особенности русской церкви к славянам, в сфере интеллектуальной вообще и в частности в области жизни религиозной и при этом поражает «московскую теорию» этих отношений, которая будто бы понимает солидарность славян не иначе, как в виде «переделки всех славян на московский образец», отношения России к славянам не иначе, как в виде гегемонии и первой над последними; московская «славянская идея» узка и притязательно-эгоистична, не по праву самолюбива; она дело лишь досужего мечтательства. Московская теория проектирует, будто бы, как необходимое условие наших дружественных отношений к славянам пропаганду между ними православия, в чем-де высказывается не истинно-христианская любовь, а лишь «схоластическое или бюрократическое зилотство», и т. д. Автор статьи не говорит, где он вычитал все эти ужасы: пропаганду, зилотство, который, будто бы, грозят со стороны России славянству, освобождаемому ею в настоящее время, и кого он в настоящем случае имеет в виду. Сколько нам известно, не говоря уже о православной церкви в ее официальном представительстве и конфессиональных органах, даже известные славянофильские писатели всего менее повинны в преступлении, которое «Вестник Европы» усиливается взвалить на их голову. А. С. Хомяков и Ю. Ф. Самарин так много и так часто говорят в своих сочинениях о свободе совести и говорят с такой компетентностью, что вся эта реплика «Вестника Европы » представляется нам не чем иным, как борьбой с ветряными мельницами.

Заключим настоящую нашу заметку по поводу суждений «Вестника Европы» о славянофильстве, периодически повторяющихся, нижеследующими прекрасными словами Хомякова, сказанными некогда по поводу современных ему отношений Запада к России, – словами, которые как нельзя более идут к отношениям современного западничества к бывшим и теперешним славянофилам. «По неволе спрашиваешь, говорит Хомяков, на чем основана такая злость Запада против нас? Чем мы ее заслужили? Вспомним, как одного мы спасли от неизбежной гибели, как другого, порабощенного, подняли, укрепили, как третьего, победив, спасли от мщенья и т. п. Досада нам позволительна: но досада скоро сменяется другим, лучшим чувством – грустью истинной и сердечной. В нас живет желание человеческого сочувствия, в нас беспрестанно говорит теплое участие к судьбе нашей иноземной братии, к ее страданиям, также как и к ее успехам, к ее надеждам, также как и к ее славе. И на это сочувствие, на это дружеское стремление мы никогда не находим ответа: ни разу слова любви и братства, почти ни разу слова правды и беспристрастия. Всегда один отзыв – насмешка и ругательство; всегда одно чувство – смешение страха с презрением. Не того желал бы человек от человека!» (Соч. Хом. т. I, стр. 1–2).

Николай Барсов.

20 декабря 1877 г.