протоиерей Николай Малиновский

Глава I. Общее учение о Боге Творце мира

При изложении общего учения о Боге, как Творце, надлежит раскрыть учение откровения и церкви: о Виновнике мира вообще, о способе, времени и последовательности происхождения мира, а так же о его цели и сравнительном совершенстве 20.

§ 3. Бог есть Первопричина или Виновник мира

Мир, как совокупность всего бытия конечного, существующего в пространстве и времени, имеет причину своего бытия в Боге, а не возник каким-либо образом сам собою, беспричинно или случайно. Бог создал все существующее вне Его – небо и землю все на небе и все на земле, видимое и невидимое, т. е. и мир чистых духов. Так научают нас откровение и церковь мыслить о Виновнике вселенной. Самые первые слова Писания таковы: в начале сотворил Бог небо и землю (Быт.1:1). Псалмопевец говорит: Господь творит все, что хочет, на небесах и на земле, на морях и во всех безднах (Пс.134:6; сн. 88:12). Апостолы о Сыне Божием учат: Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть (Ин.1:3). Им создано все, что на небесах и что на земле (Кол.1:16; сн. Деян.14:15). Церковью исповедание веры «во единого Бога... Творца неба и земли, видимым же всем и невидимым» с самого начала поставлялось и поставляется ныне, как необходимое условие для вступления в число ее членов и принадлежности к ней.

Истина о Боге, как единственном Виновнике или Первопричине мира, с необходимостью признается и естественным разумом человека, не озаренным светом откровения. Она с необходимостью вытекает из самого понятия о Боге, как существе неограниченном и самобытном, И потому все, допускающие бытие Божества, признают, что мир произошел от Бога. Она проповедуется всеми и религиозными и философскими (исключение-материализм с его учением о самообразовании мира из вечной материи) учениями. Она содержится языческими религиями даже народов диких, в которых именно боги представляются образователями мира, художниками его, хотя и не творцами. Тоже в дуалистической философии. По учению ее от вечности существуют два начала: Бог и самосущая материя. Бог вносит в материю жизнь и деятельность, прилагает к ней Свою созидающую и всеустрояющую силу, и образовываете из материи прекрасный мир, подобно тому, как искусный ваятель из каменной массы высекает прекрасную статую (уч. Анаксагора-Зенона, Платона. Аристотеля, Сенеки и др., а также персидской религии Зороастра). Таким образом и в дуализме отчасти признается Бог виновником мира. Во всех видах пантеизма Бог признается виновником или первопричиною мира не только как устроенного целого, но и как бытия вообще. При этом мир рассматривается то как истечение (эманация) из сущности Божества (у алекс. гностиков), то как саморазвитие Божества, постепенно переходящее от низших форм жизни к высшим (у Гегеля), то как временное проявление в разнообразных формах единой, вечной и абсолютной субстанции или чисто абстрактного бытия (у элеатов, Спинозы и отчасти в браминстве) и проч.

Таким образом учение откровения о происхождении мира от Бога стоит не одиноко. Убеждение, что мир произошел от Верховного существа – Бога, есть столь же общечеловеческое убеждение, как и убеждение в бытии Божьем.

Но великое различие между выводами и предположениями естественной мысли человеческой и учением откровения находится в решение вопроса о самом способе, каким Бог произвел мир. Истинный, сообразный с высочайшими совершенствами существа Божия, ответ на этот вопрос дает только откровение в своем учении о происхождении от Бога всего существующего через творение.

§ 4. Бог произвел все существующее чрез творение

Бог есть „Творец неба и земли», т. е. Он произвел все существующее в пространстве и времени чрез творение. Под именем сотворения в богооткровенном учении разумеется такое действие всемогущества Божия, которым произведено все существующее вне Бога но из чего либо, а из не сущих ( εξ ουκ όντων2Мак.7:28), из ничего (ex nihilo), единственно свободным действием воли Божией. Отсюда, – веровать в Бога, как Творца неба и земли, значить признавать, что мир, т. е. совокупность всего бытия конечного, создан Богом не только по форме (или образу своего существования), но и по материи (или ко сущности своей) из совершенного небытия. Учением о происхождении мира чрез творение отрицаются все другие возможный предположения о способе происхождения мира, высказывавшиеся в древности и ныне, именно: учение дуалистическое – об образовании Богом мира из готовой, от вечности существовавшей материи, учение пантеистическое – о произведении Богом мира из собственного Своего существа, и тем более, учение материалистическое – о самообразовании мира из вечной материи.

Учение откровения. – В откровении с ясностью выражена исповедуемая церковью истина, что «Бог сотворил мир из ничего» (Пр. исп. I ч. вопр. 8 и 18). Оно нигде не допускает бытия подле Бога или вместе с Богом материт или какой-либо сущности, из которой бы все было образовано. Точно также своим учением о Боге, как существе самобытном, неизменяемом и всесовершенном, безмерно возвышающемся над всем конечным, оно исключает всякую мысль о рождении или происхождении мира из Бога в смысле пантеистическом, Напротив, при упоминании о происхождении вселенной Писание всегда предполагает или прямо утверждает создание всего из небытия, из ничего.

Первое и решительное выражение истины о создании всего из ничего находится в словах Бытописателя: в начале сотворил Бог небо и землю (Быт.1:1). Словами небо и земля Бытописателем и другими священными писателями обыкновенно обозначается весь объем бытия сговоренного (напр. Пс.148:1–6, 7–11; 88:12; Деян.14:15). – тоже, что у апостола словами – видимое и невидимое (Кол.1:16). Это все Бог сотворил – bara (creavit). Словом bara в евр. яз. обозначаются творческие действия Божии в отличие от действий человеческих. Оно содержит в себе понятие не просто образования, формирования, а создания творческого (из ничего), происхождение того, что никогда не существовало, и никогда не ставится в связи со словом означающим предварительный материал, из которого бы Бог образовал что-либо (в последнем случае употребляются синонимические с bara слова, именно: asah – делать и jazar – образовать). И так как сила творчества свойственна только всемогуществу Божию, то тоже слово никогда не употребляется в речи ни об ангелах, ни о людих: один Бог называется Bara – Творец. В частности, что и Бытописатель этим словом обозначает мысль о происхождении неба и земли из ничего, ясно из связи и состава его речи. В связи со словом в начале (евр. bereschit), т. е. когда еще ничего не было, сотворил – bara несомненно выражает, мысль о творении из ничего. Тоже ясно и из всего состава речи, – из указания, что из созданной земли, которая была безвидна и пуста (2 ст.), Бог образовал постепенно все видимое.

Истина о происхождении всего существующего вне Бога чрез творение, кратко и просто выраженная Моисеем, повторяется во всех писаниях ветхого завета. Веру в Бога, как Творца мира, исповедует Иов, когда говорит: кто во всем этом (т. е. в тварях) не узнает, что рука Господа сотворила сие (Иов.12:9)? То же повторяет Псалмопевец: в начале Ты, говорить он, основал землю, и небеса – дело Твоих рук; они погибнут, а Ты пребудешь; и все они, как риза, обветшают, и, как одежду, Ты переменишь их, и изменятся; но Ты от же (Пс.101:26–28). Последними словами, очевидно, устраняется мысль о создании изменчивого бытия из неизменного существа Божия в смысле пантеистическом, а умолчание о веществе, из которого бы все было произведено Богом, показывает, что все существующее вне Бога – дело творческого всемогущества Божия: Он сказал, – и сделалось; Он повелел, – и явилось (Пс.32:9; 148:5). Веру в Бога, как Творца мира, исповедовали и пророки и постоянно напоминали об этой истине своему народу в виду склонности евреев к почитанию суетных и ничтожных богов (Ис.51:13; 45:18; 37:16; Иер.10:11–12; 32:17; 51:15; Дан.14:5 и др.).

В позднейшее время возвышеннейший образец исповедания веры в Бога Творца явила благочестивая мать Маккавеянка. Убеждая во время гонения Антиоха к терпеливому мученичеству за веру отцов одного из сыновей своих, она выразила исповедание этой веры так: Умоляю тебя, дитя мое, посмотри на небо и землю и, видя все, что на них, познай, что все сотворил Бог из ничего (ότι έξ ούκ όντων έποίησεν αύτά ό Θεός – 2Мак.7:28), из ничего т. е. все создано одною силою всемогущества Божия, а не из какого-либо готового начала (ούκ έξ όντων, – не из чего либо, как сказано в алекс. списке кн. Маккавеев, в Вульгате ex nihilo – из ничего) 21.

В новом завете во всей силе подтверждается ветхозаветное учение о творении, но с тем восполнением, что показывается участие особенно Сына Божия в деле творения. Так о Боге говорится, что Он называющим несуществующее, как существующее (καλῶν τὰ μὴ ὄντα ὡς ὄντα) т. е. несуществовавшее призывает к бытию (Рим.4:17; сн. Быт.17:5). О Сыне Божием еванг. Иоанн учит: Все чрез Него начало быть (πάντα т. е. все, что ни существует, следовательно и материя), и без Него ничто не начало быть (усиление и подтверждение прежней мысли), что начало быть (Ин.1:3; сн. Откр.4:11). О том же ап. Павел говорит так: Им (Сыном Божиим) создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое (Кол.1:16; ср. Евр.3:4); еще: все из Него, Им и к Нему (ὅτι ἐξ Αὐτοῦ καὶ δι᾿ Αὐτοῦ καὶ εἰς Αὐτὸν τὰ πάντα – Рим.11:36), т. е. все, что не есть Бог, все бытие временное, имеет начало и причину бытия своего не в самом себе, но в Боге, и только в одном Боге, а следовательно напрасно было бы предпочитать что-либо подобное материи существовавшим, или существующим, вне или независимо от Бога.

Итак, все существующее вне Бога есть произведете творческого всемогущества Божия. О таком способе происхождения мира, т. е. чрез творение из ничего, сообщает нам только одна откровенная религия, из которой мысль о творении перешла и в т. н. естественные религии, напр. магометанство, а также и в философию. Естественный разум собственными усилиями не дошел до нее, и даже теперь, когда эта истина возвещается человеку с детства и кажется весьма простою и понятною, человек или извращает ее, или же не принимает ее всякий раз как только отрывается от почвы откровения и отдается собственным умозрениям. Собственными силами человек мог лишь возвысится до мысли, что Бог есть вообще Первопричина мира, его Художник или Мирообразователь, но не мог перешагнуть бездны, отделяющей бытие от небытия, иначе – возвысился лишь до идеи мирообразования, но не до идеи чистого творения, впадал и впадая при этом, как показывает история многоразличных систем древней и новой философии, в дуализм, или в пантеизм, а при отвержении бытия Божества – и в материализм.

Верование церкви. – Церковь христианская неизменно с самого начала содержала и преподавала своим членам догмат о творении мира Богом. Во всех символах древнейших церквей находится член, научающий веровать в Бога «Вседержителя, Творца неба и земли» (симв. антиохийский и кесариепалестинский, а в символах иерусалимском и кипрском с добавлением), „всего видимого и невидимого» 22. Требовали веры в эту непостижимую для разума истину от всех членов церкви и пастыри церкви, как веры в догмат богооткровенный, принятый церковью от Иисуса Христа и апостолов. «Прежде всего веруй, наставляет верующего «Пастырь» Ерма, что един есть Бог, все сотворивший и совершивший, приведший все из ничего в бытие» (ex nihilo omnia fecit) 23. «Церковь», свидетельствует св. Ириней, «приняла от апостолов и от учеников их веру в единого Бога Отца, Вседержителя, сотворившего небо и землю, и море, и все, что в них» 24. По свидетельству Тертуллиана, правило веры, которое произошло от Христа, и которому обязаны следовать все народы, требовало от каждого веры «в единого Бога, Творца мира, извлекшего его из ничтожества Словом Своим, рожденным прежде всех век» 25. Исповедание той же истины содержится и во всех других древнейших общественных образцах веры и вероизложениях представителей церкви. В IV в. учение о Боге Творце мира вселенскою церковью внесено и в символ никеоцареградский, сделавшийся образцом веры на все времена и для всего христианского мира.

Усвоив учению о Боге – Творце мира значение общеобязательного для христиан члена веры, церковь тем самым отвергла и осудила, как ложные, все учение о происхождении мира (и древние и новейшие), которыми объясняется происхождение бытия конечного как-либо иначе, а не через творение из ничего, т. е. учение дуализма, пантеизма, а тем более – материализма. Древние же отцы и учители церкви в своих разъяснениях принятого церковью учение о миротворении показывали несостоятельность и самых лжеучений, разрешавших вопрос о происхождении мира несогласно с учением откровения. Таковыми лжеучениями в первые века христианства были: мнение, будто мир произошел, сам собою, от случайного сцепления атомов (теория Демокрита и эпикурейцев), мнение о образовании Богом мира из совечной Ему материи (учение Платона и его последователей), учение о происхождении мира из саморазвития и самообнаружения самого существа Божия в смысле пантеистическом (преимущественно у гностиков – эманатистов) и, наконец, мнение некоторых гностиков, будто мир произошел даже не от Бога, а от служебных низших сил (ангелов) и даже от злого начала. Относительно более пространные опровержение этих лжеучений находятся в творениях св. Иринея Лионского , Тертуллиана, блаж. Августина, св. Епифания 26. Но краткие замечания против тех же лжеучений встречаются и у многих других отцов и учителей церкви начиная с апологетов 27. В своих обличениях этих лжеучений древние учителя указывали как внутренние несообразности заключающиеся в этих учениях, так и несообразность оных с истинным понятием о Боге, как существе бесконечном и безусловном, По существу были ими представляемы те же доводы, которые выставляются против подобных учений и в настоящее время.

В основе всех древне-языческих лжеучений о происхождении мира лежало положение, что ex nihilo nihil fit. Вопреки этому положению и в объяснение возможности происхождения всего существующего из совершенного небытия все древнейшие учителя одинаково указывали на всемогущество Божие, для которого нет ничего невозможного. «Что было бы великого, спрашивал напр. Феофил антиохийский, если бы Бог создал мир из материи готовой? И человек-художник, если получит от кого вещество, делает из него, что захочет. Могущество же Бога обнаруживается в том, что Он из ничего творит, что хочет... и так, как хочет» 28. «Тогда как люди, рассуждает св. Ириней, могут делать что-либо не из ничего, а при посредстве материи, Бог собственно превосходит людей тем, что Он Сам призвал к бытию материю Своего создания, которая прежде не существовала» 29. Подробнее раскрывал туже мысль Лактанций, опровергая дуалистический взгляд на происхождение мира Цицерона. «Невероятно», говорил Цицерон (в кн. «О природе богов»), «чтобы Бог сотворил вещество». «Но почему ты утверждаешь это?» писал Лактанций. «Ты не представил никаких на то доказательств. Напротив того я говорю, что это дело весьма вероятное, и говорю так по самой действительной причине, что Бога нельзя ставить в положение мастера, который работе своей должен дать только форму. Какое преимущество могло бы иметь могущество Божие над слабостью человека, если бы Бог в чем-нибудь постороннем иметь надобность?... Если бы Он выжидал, чтобы кто снабдил Его веществом, то могущество Его было бы ограниченное, и тот, кто бы доставил Ему вещество, был бы могущественнее, нежели Он. Какое имя дали бы мы тому, кто могущественнее Бога, между тем как Бог не сам бы от себя творил, но обрабатывал бы только тот, материал, который бы дал Ему другой? А как невозможно, чтобы кто мог быть могущественнее Бога, то надобно сознаться, что вещество есть такое же дело рук Божиих, как и все другие вещи, из него составленный»,.. «Бог, говоришь ты, имеет такую же надобность в веществе, как мастер в воске, и Бог также точно не может сотворить материала, как мастер не может произвести воска». – «Напротив того, Бог не имеет ни малейшей надобности в материале; а если бы Он в нем нуждался, то могущество Его было бы уже несовершенное, т. е. человеческое, тогда Он не был бы и Бог.... Но Бог творит все, что Ему угодно, из того, что не существует, потому что от вечности... Ему принадлежит бесконечное всемогущество» 30. Тоже говорили и другие отцы церкви. По словам св. Афанасия „если Бог не Сам виновник вещества, а всякое существо творит из вещества готового, то явно, что Он бессилен, потому что ничего действительного не в состоянии произвести без вещества, подобно тому, как и древоделатель, без сомнения, по бессилию, не имея у себя дерева, не может сделать никакой нужной вещи» 31.

Как известно, древне-отеческие разъяснения догмата о Боге Творце мира не остались без добрых последствий для сознания верующих. Ложные учения постепенно действительно потеряли значение и мало по малу вера в Бога, как Творца мира, сделалась почти всеобщим убеждением в мире христианском. Вновь возникли ложные учение о происхождении мира уже в позднейшие времена, преимущественно в мире протестантском. Но по существу своему и новейшие заблуждения являются лишь повторением ложных учений языческой религии и философии, хотя по-видимому и стоят в связи с успехами естествознания. Это впрочем и понятно. С ослаблением в сознании или даже отвержением истины о творении для мысли человеческой и возможны только дуалистическое, или же пантеистическое и материалистическое решение вопроса о происхождении всего существующего.

Решение возражений против догмата о творении. – Возвещенная христианством истина о Боге-Творце мира казалась неудобоприемлемого еще при первоначальном ее распространении в мире. Свидетельство опыта, что «из ничего ничего не бывает» и явление зла в мире представлялись защитникам ложных учений непримиримыми с учением откровения о способе происхождении мира чрез творческое действие единого и всеблагого Бога. Посему еще в древности делали возражения против догмата о творении. Повторяются древние и выставляются новые возражения против того же учение и в новейшее время. Но все эти возражения легко разрешимы при свете богооткровенного учение. Вот главнейшие из этих возражении и ответ на оные.

I. Творение из ничего, говорят, противоречит еще в древности признанному за непреложную истину (аксиому) положению: «из ничего ничего не бывает» (ex nihilo nihil fit). Действительно, „само собою из ничего не может произойти ничего», или проще: «без всякой причины не бывает ничего». Но учение о сотворении Богом мира не содержит мысли, что вселенная возникла сама собою из ничего, без всякой причины. Оно указывает, что Божественное всемогущество произвело ее из небытия в бытие, и следовательно указывает причину и силу, которая была в состоянии сделать это. Указанное возражение посему должно иметь приложение не к богооткровенному учению, а к тем учением, которыми допускается самообразование мира из самобытной и вечной материи и тем самим прямо отрицается, что мир произошел от какой-нибудь причины.

II. Против учение о творении указывают далее на несовершенство мира и бытие в нем зла, рассуждая так: Бог есть Существо всесовершенное, а мир бытие несовершенное, а несовершенное творение недостойно совершенного Творца. Отсюда, – каким же образом Бог, Существо всесовершенное, мог создать бытие несовершенное, с возможностью появление и существованием в нем зла? В этом случае будто бы учению о творении присущи те же недостатки, вследствие которых отвергается, как ложное, учение пантеизма о происхождении конечного бытия. Но и это возражение разрешимо без затруднений при свете богооткровенного учения вообще Несовершенства в мире как духовном, так и вещественном действительно существуют. Одни из них суть несовершенства только по сравнению с всесовершенною природою Творца и, следовательно, вытекают из ограниченности мира, другие же зависят не от ограниченности только, но и от других причин, не вытекающих прямо из ограниченности, каковы все явления нравственного зла Но мир, как творение, и не может быть божеством, а следовательно должен быть ограниченным и с присущими ограниченности несовершенствами; иначе он был бы тождествен с Господом. Таким образом несовершенства первого рода прямо предполагаются учением о созданности Богом мира; было бы несообразностью думать, чтобы Бог создал равное Ему по совершенствам бытие. Но и несовершенства второго рода т. е. явление нравственного зла не могут разрушить мысль о творении, ибо Бог – не Творец зла. Причины этих явлений заключаются в относительной самостоятельности и свободе разумных существ в мире. Таким образом при взгляде на мир, как на творение Божие, как на бытие вторичное и отдельное от Бога, приведенное возражение разрешается без затруднений. Но происхождение тех же самих свойств мира – его ограниченности и несовершенства, а тем более явлений зла, – необъяснимо при взгляде на мир, как на видоизменение или проявление божественной природы т. е. с точки зрение пантеистического учения о происхождении мира. Отсюда видно, как несправедлива та мысль, будто богооткровенному учению о творении присущ тот же недостаток, что и пантеизму.

III. Наконец, против учение о творения указывают (преимущественно Спенсер и позитивисты) на невозможность понять и представить происхождение чего-либо из ничего: опыт не представляет ничего подобного, что бы могло уяснять возможность творения. В этом отношение, говорят, другие учение о происхождении мира имеют несомненные преимущества пред учением о творении из ничего: дуализм, например, понятнее тем, что и в действительности видим произведения человеком различных вещей из данного материала, а пантеизм имеете подобие в органическом развитии. Правда, творение мира составляет великую тайну для ограниченного разума человеческого. На опыте мы видим только происхождение одних вещей от других, но не возникновение их из ничего, а потому о происхождении чего-либо из небытия не можем иметь наглядного представления и составить себе понятие. Эта невозможность выступает для нас тем яснее, что творение есть такое действие, которое свойственно одному только Богу. Но может ли быть доступно ограниченному существу полное и ясное уразумение действий Божиих? Невозможность наглядно представить творческое действие всемогущества Божия однако не можете служить достаточным основанием к отрицанию самого этого действия. Вообще отрицать что-либо только потому, что оно непонятно, было бы неразумным, конечно, когда это непонятное или непостижимое не находится в противоречии с законами нашего мышления. В сущности и каждый естественный процесс для нас непонятен, – как, например от соединения химических тел происходит новое, не похожее на них тело или из семени – растение, из зародыша – животное 32. По поводу же того, будто учением пантеизма и дуализма о происхождении мира потому может быть отдано предпочтение пред учением о творении, что оно понятнее, достаточно заметить следующее: что обязательнее для разума – принять ли учение, которое, хотя имеет непостижимую сторону (непостижимую по естественной неспособности нашего ограниченного разума обнять умом превышающее его силы дело Божие), но не противоречит ни мышлению, ни опыту, или допустить учения, которые хотя на первый взгляд кажутся более ясными, но при ближайшем рассмотрении ничего не объясняют, напротив, запутываются в безвыходных противоречиях? А таковы именно дуалистическое и пантеистическое учение о начале мира по сравнению с учением о творении. Последнее объяснение начала мира – единственно удовлетворяющее требованиям разума, вполне согласное как со здравым понятием о Боге, так и с понятием о мире. 33

Ложность дуалистического, пантеистического и материалистического учений о происхождении мира. – Учение о происхождении всего существующего через творение, имея для себя основание в откровении, находит подтверждение и в несостоятельности всех иных возможных решений вопроса о способе происхождения мира. Такими решениями, до которых только могла возвыситься естественная мысль человека и которыми исчерпывается круг возможных его решений, являются именно: со стороны допускающих бытие Божества – дуалистическое и пантеистическое, а со стороны отвергающих бытие Божие – материалистическое.

I. Дуализм для объяснения происхождения мира признает два противоположные и независимые одно от другого начала. По учению одних дуалистических систем Бог создал или образовал мир из самосущей, совечной Ему материи (дуализм т. н. метафизический), 34 по учению других – мир есть произведение двух живых и деятельных начал – доброго и злого, благого Бога и некой живой силы, враждебной добру (злого бога или материи, как деятельного начала с противоположными добру свойствами, – дуализм космологический). 35 Как в той, так и в другой форме – дуалистическое объяснение происхождения мира одинаково несостоятельно. Происхождение материи самобытною и совечною Богу (хотя бы даже понимать материю в смысле Платоновой μὴ ὄν) ведет к представлениям о Боге, недостойным всесоверщеннейшего Существа. При признании самосущей материи уже нельзя представлять Бога существом, всесовершеннейшим как по бытию, так и по Своим свойствам. Его бытие встречает границы там, где начинается бытие материи. Ограничивая Бога по бытию, независимая от Него материя должна ограничивать и Его бесконечные свойства, полагая предел полному их проявлению. Ни всемогущество, ни свобода воли Божией, ни премудрость и благость Божества не могут проявиться в устроении мира в полном совершенстве. Его всемогуществу положены границы точно так же, как Его благости и разуму, вездеприсутствию. Его сила уже прекращается там, где начинается самостоятельность мира. А посему и Его произведения не могут быть так совершенны, как требовала бы Его премудрость и благость, и несовершенства их предотвратить Он не в силах. С другой стороны, и самое представление о материи, как самобытном, хотя бы и бездеятельном начале мира, представлять ли ее с определенными качествами, или бескачественною, одинаково невозможно без внутренних противоречий. Ибо если материю представлять бытием, имеющим какое-либо качество, какую-либо форму (в виде ли напр. атомов, или сплошь протяженного вещества, смешения элементов и т. п.), то рождается вопрос: откуда же в ней – начале бездеятельном, мертвом (безусловно-пассивном) эти качества, эта форма? Очевидно они могли быть сообщены материи началом деятельным – Богом, но этим уже уничтожается ее самостоятельность. Если же предположить материю чем-то совершенно бесформенным (ἄμορφον, как напр. у Платона, хотя бытие, не имеющее никакой определенности, никаких качеств, немыслимо), то предположение бытия такой матери совершенно излишне для объяснения существования мира: Бог, произведший из бескачественного нечто величественный и прекрасный мир, со всем разнообразием находящихся в нем существ и предметов, не в состоянии ли произвести и это нечто, которое называют материей? При такой материи Богу в деле мирообразования предоставляется почти все, и дуализм самою тонкою чертою отделяется от учение о Боге, как Творце мира. Все недостатки этого вида дуализма устраняются лишь учением, что Бог есть не только Образователь или Художник мира, но и Творец самой материи.

Объяснение происхождения мира действием двух самобытных живых начал – доброго и злого еще более несообразно со здравым мышлением. Бытие двух безусловных начал, из которых одно ограничивало бы другое, и невозможно (см. I ч. § 31. II). Против этого объяснения свидетельствует и наблюдение над устройством вселенной: целесообразный строй и единство вселенной, гармония во всех ее частях не могут быть следствием борьбы двух противоположных деятельных начал, а необходимо требуют признания единого творческого начала.

II. Не менее значительны недостатки и пантеистического решения вопроса о происхождении всего существующего. В пантеистических системах мир представляется проявлением саморазвитием или раскрытием Божества, – не личного существа, а безличного безусловного начала (субстанции). Бог и мир-откровение во вне самой сущности Божией, – не различны по существу, тождественны. 36 Несостоятельность такого понимания происхождения мира ясно открывается из следующего. Если бы мир был проявлением, саморазвитием Божества, то он должен бы представлять во всем полное соответствие с Богом, выражать то, что заключается в существе Божием. Все свойства и качества мира, как проявление самой природы Божества, должны бы быть вечными, неизменяемыми и т. д., т. е. мир в своей совокупности должен бы обладать всеми совершенствами и свойствами существа Божия; должно быть все в мире божественно, всесовершенно. Но на самом деле этого нет; в мире мы видим постоянную смену возникновения и исчезновения, совершенства и недостатки, видим и прямое противоречие идеям разумности и блага, – как в мире духовно-нравственном (с добром-зло, с истиною-заблуждение, с правдою и порядком-нестроении, беспорядки и страдания), так и в мире вещественном (аномалии или неудавшиеся произведения природы, болезни и другие проявления физического зла). Все это показывает, что мир нельзя признавать истечением или самовоплощением Божества, Существа всесовершеннейшего. Если-же, согласовать с пантеизмом, признать его проявлением Божества, то тогда необходимо будет и Бога представлять существом изменчивым, подверженным закону временно-пространственного бытия, признавать Его источником несовершенств и самого зла. Но такое представление разрушает самую мысль о Боге, не оставляя от нее ничего, кроме имени. 37

III. Что касается, наконец, воззрения материалистического на происхождение мира, то в нем еще более резки и грубы противоречия здравому мышлению 38. Материализм признает единственным началом и сущности мирового бытия бесчувственное и безжизненное первичное вещество, материю. Только одна эта материя существует в истинном смысле этого слова; она вечна, она все, и кроме нее нет ничего; нет души и мира духовного, нет Бога. Из самосущей, бесчувственной и безжизненной материи, существовавшей будто бы от века в виде бесчисленного множества атомов (наималейших неделимых частиц материи) с присущими веществу силами, собственно из взаимодействия вещества и силы (утверждение новейшего материализма), или даже вследствие случая, произведшего изменения в положении атомов (древние материалисты прямо это высказывали, но и в учении новейшего материализма в сущности тоже случай является последним основанием мирообразования), произошли все различные виды бытия, начиная с неразумных и бесчувственных и кончая духовно-нравственными существами, вообще весь благоустроенный мир (космос) и наблюдаемая в нем целесообразность 39. Очевидны несообразности со здравым мышлением подобного учение, – учение собственно о самообразовании или беспричинном происхождении мира. По этому учению выходит, что мир, будучи совокупностью всего конечного, в тоже время является и бытием вечным, вечно есть и однако же происходит во времени, состоит из ряда причин, но не имеет ни в себе, ни вне себя первой причины, в основе своей есть нечто слепое, мертвое бездушное и однообразное и однако из него является планосообразное, образующее мир, движение (т. е. атомов), жизнь и дух со всем разнообразием и столь огромным различием населяющих его существу – есть нечто неразумное, бессознательное и несвободное и тем не менее раскрывается по разумным законам и заключает в себе существа мыслящие, сознающие себя и свободно определяющие себя к деятельности. Это не мышление, а скорее отречение от всякой здравой мысли, полное противоречие закону достаточная основания, ибо из причины выводится несоразмерно более того, что в ней есть. Мало этого, допускать возможность происхождения такого стройного и законосообразного целого, как мир, из взаимодействия бессознательных сил природы и вещества (атомов), без предположения какой-либо высшей духовной творческой Силы, это в сущности тоже, что усвоять образование мира случаю т. е. вовсе не указывать причины бытия мира, – оставлять вопрос о его происхождении без разрешение и ответа; обыкновенно ссылаются на случай, когда неизвестна действительная причина какого-либо явление. Случай представляется нам как нечто неразумное, бездельное, нарушающее правильное течение законов природы и человеческих действий. Объяснять механическим действием сил природы и вещества или случайным столкновением атомов образование вселенной столь же неразумно, как и допускать, по справедливому замечанию Цицерона против древних атомистов, что «бесчисленное множество золотых или других каких-либо форм двадцати одной буквы нашего алфавита, будучи высыпаны на землю, могут составить летописи Енния так, что потом их можно читать... Если столкновение атомов могло произвести мир, то отчего не может произвести оно портика, храма, дома, города? Это менее многосложно и гораздо удобнее» 40.

Несостоятельность изложенных мнений о происхождении мира ведет таким образом отрицательным путем к признанию, что единственно истинное учение о происхождении мира, – это учение о творении мира Богом. В оном нет ни одного из тех недостатков и противоречий, какие свойственны рассмотренным ложным учениям. Оно указывает достаточную причину происхождения мира (чего не достает материализму) в свободном творческом действии всемогущего и премудрого Бога. Самый способ произведения Богом мира, т. е. через творение, указываемый откровением, находится в полном согласии со здравым понятием о Боге, как существе всесовершенном и неограниченном: такое Существо не может испытать никаких ограничений Своей деятельности не только каким-либо вне Его лежащими бытием (напр. самобытною материей дуалистов), но и каким-либо внутренними необходимым и тяготеющим над ним законом саморазвития (как учат пантеисты); следовательно, если мир имеет начало от Бога, то не иначе, как путем свободного действия Его воли, путем творения. Равно богооткровенное учение из всех учений о происхождении мира – единственно согласное и с понятием о мире: законосообразность и гармония в мире, равно как и существование в нем духовных существ (чего не может объяснить материализм) находят свое основание в высочайшем совершенстве Творца; ограниченность мира и его недостатки (чего не может объяснить пантеизм) объясняются отдельностью мира от Бога, как Его творения, а не проявления Его собственной природы.

§ 5. Творение мира не от вечности, а во времени, или вместе с временем

I. Мир существует не от вечности, а сотворен Богом во времени, или вместе с временем. Догмат о временности миротворения вытекает прямо из учения о созданности мира. Если мир создан, значит он некогда не существовал, и следовательно, имеет начало. Как вечное не может быть созданным, ибо оно всегда существовало и существует, так и созданное не может быть вечным, ибо его некогда не было и оно стало существовать только после сотворения. Творец и его творение и не могут быть совечными: причине производящей необходимо существовать прежде того, что от нее произошло. Таким образом за созданным нужно признать начальность или временность. Мало этого. Время не есть что-либо существующее независимо от вещей, а есть не иное что, как преемственные и последовательные перемены, происходящие в бытии вещей; без таковых перемен не было бы места и для времени. Посему даже правильнее говорить, что Бог сотворил все существующее не только не от вечности, а во времени, но и вместе с временем. Православная церковь и учит, что Бог есть «Творец не только вещей, но и самого времени и века, в который вещи получали бытие». 41

Откровение утверждает истину о временности миротворения, когда упоминает прямо о начале вселенной: в начале сотворил Бог небо и землю (Быт.1:1), и указывает, что ее некогда не было: Прежде нежели родились горы, и Ты образовал землю и вселенную (Пс.89:3), – или – ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира (Ин.17:5). С другой стороны, вечным или не имеющим ни начала, ни конца своего бытия (Откр.1:8) по сравнению со всем, от Бога происшедшим, оно называет одного только Бога. Если же Он один безначален, то все остальное, следовательно, не безначально. Творение самого времени усвояется Богу в словах апостола о Сыне Божием: чрез Которого и веки сотворил (Евр.1:2; ср. Притч.8:22–23).

Мир хотя создан во времени или вместе с временем, но мысль о создании игра была от вечности присуща уму Божественному, и притом, как мысль о создании оного в определенное время: Ведомы (γνωστά) Богу от вечности все дела Его (Деян.15:18). Бог от вечности, прежде создания мира созерцал в уме Своем все Свои будущие создания, – и образ мира вещественного в целом его составе, во всех даже малейших частях, со всеми его свойствами, – и образ мира духовного во всех его отдаленнейших судьбах, во всех свободных действиях и их следствиях, во всем его нескончаемом бытии. Эту же мысль выражаете и ап. Павел, когда учит, что века т. с. времена и весь сотворенный мир по творческому глаголу Божию стали быть видимыми из невидимого т. е. из существования их от вечности в уме Божием в одном только мысленном или сокровенном виде (Евр.11:3).

Здравая мысль можете убеждаться в том, что мир не безначален, из наблюдаемой в нем изменяемости, из постоянного возникновения и возрастания, распадения и разрушения. (Пс.101:26–28). Что изменяемо, то не может быть вечно; изменение совершается во времени и не может быть представлено без начала. И напротив, то составляет общепризнанную истину: „что существует от вечности, то должно вечно и оставаться таким, каким оно от вечности существует», т. е. должно быть вечно неизменяемым, и при том не только по существу, но и по состоянию. Посему являлось бы несообразностью со здравым мышлением допускать вечность мира, подверженного постоянным изменением во всех своих частях. Материализму с его учением о самообразовании мира во времени из вечной материи такая несообразность действительно и присуща. Она то и вынуждала некоторых из них (напр. Кольбе) признавать еще большую несообразность, именно, что мир вечен но только в смысле вещества и силы, но и как благоустроенный космос, – в целом его объеме и в том виде, как он существует теперь.

II. Как ни ясно, что за созданным и подверженным постоянным изменениям миром необходимо признать начальность, в действительности против учения о сотворении мира Богом во времени делались и делаются некоторый возражения. В древнее время находил невозможным примирить временность миротворения с понятием о неизменяемости Божией знаменитый Ориген (а также Прокл). В средние века некоторые из схоластических богословов утверждали, что мир не имеет начала и сотворен Богом от вечности. В новейшее время тоже повторяют многие из протестантских богословов (напр. Шлейермахер), особенно же восстают против учения о временности миротворения пантеисты и материалисты. Но все недоумения и возражения, выставляемые против догмата о временности миротворения, вовсе не таковы, чтобы могли вынуждать к признанию вечного бытия мира или вечного миротворения Божия. Укажем главнейшие из них и дадим ответ на оные.

а. Учение о временности миротворения несовместимо будто бы с неизменяемостью Божьего. Если допустить, что Бог во времени становится Творцом, то Он изменяем, потому что со времени творения является в Нем такое свойство, которого в Нем прежде не было, а так нечестиво думать о Боге. Он вечно всемогущ, благ, премудр, и не может оставаться бездеятельным. Если же признать, что Он есть Творец от вечности, то и мир необходимо должен существовать от вечности, ибо как может быть Творец без тварей, Владыка без рабов, Отец без детей (возражение Оригена и Прокла)? 42 Бог действительно неизменяем, но и не вводится изменяемость в существо Его, когда представляем творение совершившимся во времени, ибо сила творческая, как и мысль и хотение о создании мира, вечны в Боге. Следовательно, свойство творчества не превзошло в существо Его только тогда, когда Он осуществил во вне вечный Свой совет – дать бытие ограниченным существам, а принадлежит к вечной Его сущности. Во времени, Самим же Богом определенном, оно имело только внешнее обнаружение, подобно тому, как во времени осуществляются предвечные планы Божии относительно дальнейших судеб мира после сотворения. С другой стороны, творение мира и потому не вносит никакого изменения в существо Божие, что Бог произвел мир не из собственного существа, а создал его чрез внешнее творческое действие (сн. I ч. § 25).

б. Подобно приведенному и следующие возражение: свойство Высочайшего Добра, т. е. Бога, состоит в том, чтобы сообщать Себя, не скрываться только в Себе. Но Бог никогда но может быть без этого существенно Ему принадлежащего свойства. Следовательно, говорят, совсем не было времени, в которое бы Он не сообщал тварям как бытия, так и прочих Своих благ. Правда, Бог всегда готов сообщать Свои блага существам, могущим принять их. Но из существ ограниченных нет ни одного, которое могло бы от вечности принять их, потому именно, что ни одно творение не может существовать от вечности. Посему-то не может быть и сообщения добра тварям от вечности. Оно вечно в Божием намерении, хотении, предустроении всех приличных каждому существу благ, но не вечно в самом применении к ограниченному бытию 43. Таким образом и это возражение вовсе не требует вечности творения.

в. Со стороны материализма против учения о временности мира и в защиту его вечности приводятся преимущественно два возражения. Первое и главное основывается на предположении о неуничтожимости материи. Опыт, говорят, удостоверяет, что не возможно ни произвести вновь, ни уничтожить самомалейшего количества материи никакими способами. Происходит только физические и химические превращения вещества, но ничего в мире не пропадает и не творится вновь. Эго будто бы доказывает необходимое и вечное существование вещества. Но такое заключение можно уподобить (и уподобляют) следующему: дитя, забавляясь различными игрушками, увидел, что многие из них очень скоро поддаются влиянию его детской силы и ломаются, тогда как другие, не смотря на все его усилия, остаются неразрушенными. Отсюда оно делает (предположим в нем такую степень развития) заключение: первые игрушки ломаются, следовательно, они кем-нибудь сделаны, последние – я не мог разломать, следовательно, – они вечны. Заключение о вечности материи от неуничтожимости ее в пределах опыта нисколько не основательнее этого. Человек, не зная сущности вещества и не имея возможности уничтожить различных его проявлений, утверждает, что вещество вечно, потому что он не может его уничтожить. При этом забывается, что человек, как существо конечное, и далеко не всесильное, ни творить, ни уничтожать ничего не может 44. Другие данные тех же естественных наук, напротив, с необходимостью приводят к заключению о появлении материи во времени. Сюда относится, во первых, то свидетельство науки, что наш мир несомненно имеет историю, т. е. что до настоящего своего состояния он достиг постепенно. Но вечное должно оставаться на веки неизменным. Значит, материя, которая несомненно развивалась и в своем развитии подвергалась изменениям, коих не может быть бесконечное количество, должна иметь начало во времени. Во вторых, по свидетельству той же науки, вещество подчинено неизменным законам, роковой необходимости. Но само понятие необходимости заключает в себе признак подчинения чему-то, зависимости от иного бытия, не от себя. Поэтому положение: вещество, действующее по законам необходимости, самобытно или вечно, заключает в себе внутреннее противоречие, Таким образом в виду самых существенных качеств материи, о которых свидетельствуют опыт и естествознание, она не может быть признана вечною и самобытною. Она могла явиться только во времени, – из ничего, действием всемогущества Божия.

Другое возражение материализма против временности миротворения основывается на предположении, будто «сила, которая не действует, и существовать не может» (Бюхнер). Это предполагается приложимым и к вышемирной Силе т. е. Богу. Сущность выводимого отсюда возражения состоит в следующем: допускать творение, как временное действие Творца, значит признавать Силу творческую недеятельною до и после творения, а это равняется уничтожении этой Силы. Допустить же существование этой Силы только во время творения – невозможно. Посему необходимо признать Бога творящею силою вечно творимого мира. Но утверждение, будто каждая сила не может существовать иначе, как в своем действии, ложно. В области физических сил наука отличает т. н. потенциальную и кинетическую их энергии, в духовном мире силы, таланты, способности могут существовать в душе и не обнаруживаясь в соответствующих себе действиях. Подобно сему и в Боге творческая сила существовала до и после творения, хотя и не обнаруживала себя во вне. Думать иначе значило бы тоже, что утверждать, будто способность напр. поэтического творчества существует у поэта только во время создания поэтического произведения, а до и после этого создания ее не существует. Но основательна и та, содержащаяся в возражении мысль, будто действием творчества исчерпывается вся сущность и содержание творческой Силы, почему за отсутствием творения исчезает и самая Сила. В Боге существует полнота внутренней жизни и деятельности, независимо от проявлений Его во вне. 45

Так существующая против творения мира во времени возражения нимало не колеблют откровенного догмата. И понятно. Если мир создан Богом, то бытие его началось во времени и вместе с временем. Думать иначе, т. е. признавать безначальность или вечность мира, значило бы признавать его в этом отношении равным Богу. Но «если Бог не один вечен, замечает Тертуллиан, в таком случай Он и не Бог». 46 Тогда неизбежны или дуалистические или пантеистические представления о Божестве, одинаково ложные. В этом особенное значение откровенного учение о временности мира и превосходство оного пред противоположным учением о вечности мира.

Но если мир создан не от вечности, то что делал Бог прежде сотворения мира? Внутренняя жизнь Божества составляет тайну для ограниченного человеческого разума. Но христианское учение о триипостасности Божества дает разуметь, что в Боге возможна и действительно существует бесконечная полнота внутренней личной жизни, к которой бытие мира ничего не может прибавить (сн. I ч. § 48). «Спрашиваю», рассуждает св. Григорий Богослов, «поелику Богу нельзя приписать недеятельности и несовершенства; то чем была занята Божия мысль прежде, нежели Всевышний, царствуя в пустоте веков, создал вселенную и украсил формами? – Она созерцала вожделенную светлость Своей доброты, равную и равно совершенную светозарность трисиянного Божества, как известно сие единому Божеству, и кому открыл то Бог. Мирородный Ум рассматривал также в великих Своих умопредставлениях Им же составленные образы мира, который произведен впоследствии, но для Бога и тогда был настоящим. У Бога все пред очами, и что будет, и что было, и что есть теперь. Для меня такой раздел положен временем, что одно впереди, другое позади; а для Бога все сливается в одно, и все держится в мышцах великого Божества» 47. Этим совершенно устраняется пантеистическая необходимость мыслить мир вечным обнаружением Божества.

§ 6. Участие всех лиц Св. Троицы в деле творения

Откровение и церковь, научая представлять Виновника вселенной всемогущим Творцом мира, усвояют дело творения не одному какому-либо лицу Божества, а всем трем лицам Св. Троицы. «Веруем, учат восточные патриархи, что триипостасный Бог: Отец, Сын и Св. Дух, есть Творец всего видимого и невидимого» (Посл. 4 чл). Понятно, что как догмат о триипостасности Божества есть догмат богооткровенный – в особенном и полнейшем значении этого слова (сн. I ч. § 32), так и об участии всех лиц св. Троицы в деле творения мы можем иметь ведение настолько, на сколько это нам открыто Самим Богом. Разум человеческий своими силами не может возвыситься до познания этой истины.

I. Прикровенные указания на участие всех лиц св. Троицы в деле творения находятся в ветхом завете, но в яснейшем эта истина выражена в откровении нового завета. Общие указания на эту истину можно видеть во всех тех местах Писания, в которых творение мира приписывается Божеству вообще, которое триипостасно, а не одному из лиц св. Троицы. Таких свидетельств много и в ветхом (Ис.45, 7; Иер.10:12; Пс.113:23; 133:8), и в новом завете; (Деян.14:15; 17:24; 1Кор.11:12; Евр.3:4). Особенно знаменательны в этом отношении выражения бытописателя: в начале сотворил Бог (bara Elohim) небо и землю (Быт.1:1); И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему по подобию Нашему (26 ст.). Но есть в Писании и такие свидетельства, в которых с раздельностью указывается, на творческую деятельность того или другого лица св. Троицы.

Так, о Боге Отце напр. говорится: у нас один Бог Отец, из Которого все (1Кор.8:6; Евр.2:10). В молитве апостольской (Деян.4:24–28) начальные слова: Владыко Боже, сотворивший небо и землю и море и все, что в них, обращены собственно к Богу Отцу.

Сыну Божию усвояется участие в миротворении напр. в словах: Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть (Ин.1:3), или: Им (Сыном) создано все, что на небесах и что на земле,... все Им и для Него создано (Кол.1:16; сн. Евр.1:3; 1Кор.8:6). В ветхом завете прикровенно указывается на участие Сына в творении в словах Самой ипостасной Премудрости о Самой Себе: когда Он (Иегова) уготовлял небеса, Я была там,... Тогда Я была при Нем художницею (Притч.8:27, 30).

На участие Св. Духа в миротворении более ясно указано в ветхом завете. В словах бытописателя: Дух Божий носился над водою (Быт.1:2) Дух представляется как бы вливающим жизнь в новосозданное вещество. Можно видеть подобное же указание в следующих словах Псалмопевца, в которых Дух представляется отличным от Иеговы: пошлешь дух Твой – созидаются (т. е. животные), и Ты обновляешь лице земли (Пс.103:30; ср. 32:6). Он же говорит: Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его – все воинство их (Пс.32:6). Один из друзей Иова (Элиуй) исповедовал: Дух Божий создал меня, и дыхание Вседержителя дало мне жизнь (Иов.33:4). В новом завете мало и не так ясно говорится о том же. Вообще же Дух Св. в отношении к миру в Писании изображается преимущественно источником и подателем жизни и Творцом новой твари (Лк.1:25; Ин.3:6; 20:22–23; 1Кор.12:8–11 и др.).

Церковью учение об участии всех лиц Троицы в деле творения внесено и в самый никеоцареградский символ. Символ учит веровать в «Бога Отца,... Творца неба и земли, видимым же всем и невидимым», – в «Сына Божия,... Им же вся быша» и в «Духа Св,... Господа животворящего».

II. В чем состояло участие каждого лица Св. Троицы в деле творения? Писание не открывает нам об этом с полною ясностью, но можно находить в нем указания, что есть разность в творческой деятельности Отца, Сына и Св. Духа. Так, в Писании встречаются выражения, что все происходит, из (ἐξ) или от (ὑπό) Отца (1Кор.8:6; 2Кор.5:18), чрез (διά) Сына или Сыном (Ин.1:3; Кол.1:16; Евр.1:3 и др.), в (ἐν и εἰς) Духе Святом (Еф.2:18; Рим.11:36), что все из Него, Им и к Нему – ἐξ Αὐτοῦ, καὶ δι' Αὐτοῦ, καὶ ἐν Αὐτώ τὰ πάντα (Рим.11:36). Древние учителя церкви мысль, содержащуюся в таких изречениях Писания, кратко выражали так: «Отец сотворил мир чрез Сына в Духе Святом», или «все от Отца чрез Сына в Духе Святом». 48 Подробнее же св. Василий В. разность в творческой деятельности лиц Св. Троицы определял следующим образом: «в творении их (ангелов) представляй первоначальную причину (προκαταρκτικὴν αἰτίαν) сотворенного – Отца и причину зиждительную (δημιουργικὴν) – Сына и причину совершительную (τελειωτικήν) – Духа, так что служебные духи имеют бытие по воле Отца, приводятся же в бытие действием Сына, и совершаются в бытии присутствием Духа… Посему представляй Трех – повелевающего Господа, созидающее Слово, и утверждающего Духа», – «Божеский Дух всегда окончательно совершает все, происходящее от Бога чрез Сына». «Кто отъемлет Сына, тот отъемлет начало созидания всяческих; ибо начало самостоятельности всего – Божие Слово, которым вся быша. Кто отъемлет Духа, тот отсекает окончательное совершение творимого; ибо посланием и сообщением Духа приводится в бытие получающее начало бытия». 49 Подобным же образом определяется разность в творчестве Отца, Сына и Св. Духа и у Григория Богослова. Он именно говорит, что Бог Отец пожелал создать существа, которые могли бы наслаждаться Его благостью, произвел в Себе мысль о них, „и мысль» Его «стала делом, которое исполнено Словом и совершено Духом». 50 «Господство» он же учит, «именуется Богом, хотя состоите из Трех высочайших: Виновнике, Зиждителе и Совершителе, т. е. Отце, Сыне и Св. Духе» 51. На основании таких разъяснений великих учителей древней церкви, и в виду того, что в делах промышления о мире участие каждого из лиц Св. Троицы изображается в откровении соответствующим Их взаимным отношением во внутренней жизни триипостасного Божества, разность творчества Отца, Сына и Св. Духа можно представлять таким образом. Отец как во внутренней жизни Св. Троицы есть начало и виновник по отношении к Сыну и Духу Св., так и в творении Он есть первый, основоположная причина бытия мира: в Нем предвечный совета о бытии вселенной, Он измышляет план как всего мира, так и всех частей его (мир идеальный) и имеет изволение или хотение бытия этого конечного мира. Сын как по Своему рождению от Отца всегда равен Ему, есть образ ипостаси Его (Евр.1:3), во всем исполняет волю и мысль Отца (Ин.5:18–20), так и в творении Он осуществляет мысль и волю Отца о бытии мира, творит мир внешней действительности. Дух Св. как в триипостасном бытии Божества исходит от Бога Отца, как жизнь, и завершает Собою всю бесконечную полноту божественной жизни, так и в творении есть начало совершительное; во все творение Сына вносит жизнь (т. е. создает эту жизнь в самом начале) и чрез то довершает дело Сына, почему и есть Дух животворящий. 52

Представляя так различие творчества лиц Св. Троицы, не следуете однако думать, будто Сын и Дух были лишь служебными орудиями или деятелями при творении, – Они зиждительно совершали Отчую волю и мысль (Ин.1:3), или предполагать, что несовершенно творческое действование Отца без Сына, Сына без Духа. Каждое из лиц Св. Троицы обладает силою полною и совершенною для действования и созидания. Причина такого распределения деятельности лиц Св. Троицы в деле творения заключается единственно в воле триипостасного Бога, Который так именно восхотел явить Себя миру. «Если Отец созидает, чрез Сына, говорит св. Василий В., то сим ни зиждительная сила в Отце не представляется несовершенною, ни действие Сына не признается бессильным... И у Отца, действующая все во всех, не несовершенно действование, и у Сына не недостаточно созидание, если не совершено Духом... Ни Отец, созидающий единым хотением, не имел бы нужды в Сыне однако же хочет чрез Сына; ни Сын, действующий подобно Отцу, не имел бы нужды в содействии, однако же и Он хочет совершать чрез Духа» 53. Понятно также, что, при единстве и нераздельности по существу лиц Св. Троицы, неправильным было бы творчество Отца признавать совершенно чуждым Сыну и Духу, равно и творчество Сына и Духа – чуждым Отцу. Все лица Троицы имеют единую мысль, единую силу, единое действие, различаются же по личным Своим свойствами. Вообще же необходимо помнить, что различие в деятельности Отца, Сына и Св. Духа при создании вселенной есть тайна, как великую тайну для нас составляет и внутренняя жизнь единого во Св. Троице Бога.

§ 7. Образ Божественного творения мира

Образ Божественного творения мира непостижим для ограниченного ума человеческого. На всегдашнем опыте мы видим только происхождение из готового материала, но не видим происхождение чего-либо из совершенного небытия. Усвоить тайну творения мы можем только верою. Верою познаем, что веки устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое (Евр.11:3), учит апостол. Вера, по мысли апостола, вводит нас в уразумение того, как действием всемогущества Божия века (τοὺς αἰῶνας), т. е. времена, ставшие существовать только с появлением зависимых от условий времени существ, а следовательно и весь сотворенный мир, из невидимого (μὴ φαινομένων), т. е. из существования их от вечности в уме Божием только в одном мысленном и сокровенном виде, стали быть видимыми (τὰ βλεπόμενα), т. е. проявилась и осуществилась в действительности мысль Божия о создании мира при отсутствии всякого стороннего или внешнего материала.

Не объясняя существа тайны творения, откровение дает разуметь, что образ творения мира вполне сообразен со свойствами всесовершенного существа Божия. Оно учит, что творение не вызвано было какими-либо непредвиденными Богом, случайными и внешними причинами, но от вечности предопределено Им же Самим. Ведомы Богу от вечности все дела Его (Деян.15:18; сн. Дан.13:42; Сир.23:29; 39:26). Миротворение, следовательно, есть только осуществление вечных умопредставлений (идей) Божиих о мире, в которых Он созерцал от века все будущие свои создании 54. Понятно, что и при самом творении вселенной не могло быть ничего такого, что могло бы видоизменить вечные умопредставления Божии о мире и их осуществление. Тем более, конечно, недопустима мысль, чтобы что-либо в созданном Богом мире, не исключая и незначительнейших существ и предметов, получило бытие случайно и бездельно, появилось, не будучи предопределено к бытию в вечных Божиих первообразах мира.

Вместе с вечностью мысли о мире должно представлять вечным и хотение Божие произвести мир, конечно, как хотение произвести мир в определенное время, ибо безначальное и вечное бытие свойственно только Богу, но не может быть свойственным сотворенным существам.

Далее, откровение учит, что мир сотворен Богом по изволении Его свободной воли, а не по какой-либо необходимости. Господь творит все, что хочет, на небесах и на земле, на морях и во всех безднах (Пс.134:6; сн. Пс.113:11; Откр.4:11). Иначе и не возможно представлять творение мира, как действием свободной воли Божией. Если бы не было в Боге свободного желания сотворить мир, то Он и не сотворил бы его, потому что по отношении к действиям Божиим не мыслимо ни внешнее, ни внутреннее принуждение. Внешнее принуждение не мыслимо, ибо Он единый самобытный и всемогущей; при том же до начала миробытия кроме Бога ничего не было. Но не могло быть в Боге и внутреннего принуждения к творению. Бог, как существо всесовершенное, а потому всеблаженное, не имел нужды в каком-либо ином, отличном от Себя бытии, для восполнения Своего совершенства и блаженства. Никто и ничто и не может увеличить или уменьшить ни Его блаженства (Иов.22:2–3; Пс.15:11; Деян.17:25), ни Его славы (Сир.18:5), вообще полноты божественной жизни. Предположение о внутреннем принуждении Бота к созданию мира необходимо ведет к ложным понятиям о Боге и мире в смысле пантеистическом.

Наконец, все сотворено Богом без малейшего затруднения и каких-либо препятствий, согласно Его вечным умопредставлениям о мире и определениям Его воли. Это предполагается самим понятием о всемогуществе Божием. Писание свидетельствует о творчестве Божием: сказал Бог: да будет, – и стал (Быт. 1 гл.); Он повелел, и сотворились (Пс.148:5; сн. Ис.40:22–23). Под творческим словом Божием, конечно, должно разуметь не какой-либо членораздельный звук, или слово, подобное человеческому, но именно выражение всемогущей воли Божией. Бог называет несуществующее, как существующее (Рим.4:17).

Итак, Бог сотворил мир по вечным первообразам (идеям) Своим о нем, совершенно свободно, всемогуществом воли Своей. В образах от века предначертан был план мироздания, свободная воля благоволила в определенное время осуществить этот план, действие всемогущества Божия вызвало из небытия в бытие сообразный с вечными первообразами мир.

§ 8 Побуждение и цель творения

Бог сотворил вселенную совершенно свободно. Но воле Божией, как воле всесовершеннейшего Существа, не свойственно действовать без достойных побуждений (произвольно или по случайным влечением чувства), а всемогуществу высочайше премудрого Существа – без целей. Не напрасно сотворил ее, говорит Бог о земле (Ис.45:18). Не напрасно сделал все то, что сделал в нем, (Иерусалиме), говорит Адонаи Господь (Иез.14:23). Итак, что же побудило Бога к созданию мира, и для какой цели Он создан? Божьего никто не знает, кроме Духа Божия (1Кор.2:11). Следовательно, о побуждениях и цели творения мы можем знать только из откровения Божия, и при том настолько и так, насколько и как Сам Бог благоволил открыть нам о том.

Православною церковью откровенное учение о побуждениях и цели творения преподается так: «должно верить, что Бог,... будучи благ и преблаг, хотя Сам в Себе пресовершен и преславен, сотворил из ничего мир на тот конец, дабы и другие существа, прославляли Его, участвовали в Его благости» (Пр. Исп. ч. 1 отв. на воп. 8; сн. Простр. Кат. о. 1 чл.) Таким образом, побуждением к творению мира служила бесконечная благость Божия, или желание иметь причастников славы Своей вне Своей внутренней жизни, а целью творения – блаженство тварей и слава Творца.

Любовь породила в Боге желание сотворить мир и подвигнула Его всемогущество и премудрость к осуществлению этого желания. Другого, наиболее достойного Божества побуждения к творению, трудно и представить. Благость или любовь есть как бы сама сущность Божия. Бог есть любовь (1Ин.4:8, 16). Никто не благ, как только один Бог (Мк.10:18). Поэтому и воля Его блага и желает только добра. Поэтому и все вообще действия Божии в отношении к миру в основании своем имеют желание блага. Но любви не свойственно оставаться замкнутою, не проявляться во вне. Напротив, одно из коренных и основных свойств любви или благости – сообщать свои блага возможно большему числу существ и в возможно большей мере. По бесконечной благости Своей Бог и создал мир с бесчисленными родами способных к принятию благ конечных видов и форм жизни, и сообщил им столько и таких благ, сколько и какие может принять конечное живое существо по самой своей природе. И Писание, обращая наши взоры на сами творения, приглашает видеть и исповедовать в творении дело благости Божией: Благ Господь ко всем, и щедроты Его на всех делах Его (Пс.144:9; сн. Прем.11:25–27). Славьте Господа, ибо Он благ, ибо вовек милость Его (Пс.105:1 и след.; 106:1). Подробнее на благость, как основание для создания различных частей мира, указывает Писание, когда призывает воздать славу Который сотворил небеса премудро, ибо вовек милость Его; утвердил землю на водах, ибо вовек милость Его; сотворил светила великие, ибо вовек милость Его; солнце – для управления днем, ибо вовек милость Его; луну и звезды – для управления ночью, ибо вовек милость Его (Пс.135:5–9).

На благость, как на ближайшую причину, побудившую всемогущество и премудрость Божию создать мир, указывали и древние отцы церкви. «Благий и всеблагий Бог, говорит св. И. Дамаскин, не удовольствовался созерцанием Себя Самого, но по (преизбытку) благости Своей благоволил, чтобы произошли существа, пользующиеся Его благодеяниями и причастные Его благости» 55.

Мир, сотворенный по благости Божией, есть лишь отображение совершенств Божиих, выражение во внешнем бытии Его вечной силы и Божества (Рим.1:20). До сотворения мира Бог, при полноте и совершенстве Своей внутренней жизни, в образах (идеях) созерцал и бесчисленные мировые существа, как образы Своих совершенств. Но совершенства Его, как истинное и высшее благо, составляют предмет Его любви. Понятно, что не могут не составлять предмета Его любви и отображения Его собственного существа, т. е. Его совершенств, в разнообразных конечных видах и формах сотворенного бытия (некоторое подобие сего – любовь человека к своим идеалам и созданиям). Отсюда следует, что благость или любовь Божия, как побуждение к созданию мира, имеет глубочайшим основанием своим бесконечную любовь Его к высочайшим совершенствам триипостасного существа Его. По побуждениям этой любви Он восхотел и вне Себя открыть Свои совершенства, наделить оными, а вместе и Своим блаженством и Своею жизнью и другие существа в той степени и мере, насколько это совместимо с их тварною природою. 56

Сообразна с побуждением и цель творения. Бог все сотворил для блаженства тварей и великое ради Славы Своей. Что блаженство тварей составляет одну из целей творения, ясно из того побуждения, по которому Бог благоволил создать мир. Откровение удостоверяет в этом, когда учит, что все действия Божии в отношении к миру – промышление, искупление, спасение человека имеют целью блаженство тварей. Этим показывается, что блаженство тварей было и целью творения.

Но как глубочайшее побуждение к миротворению – любовь Бога к высочайшим совершенствам Своего триипостасного Существа так и последняя, общая, высочайшая цель сотворенного бытия есть слава Божия. По ясному учению откровения, – все сотворенное назначено быть откровением славы Божией во вне и существует во славу Божии. У пророков вся природа представляется славящею Бога или призывается к прославлению Его: Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь (Пс.18:2) вся земля исполнена славы Господа Саваофа (Ис.6:3). Человек создан также во славу Божию и для откровения совершенств Его (Сир.17:7–8, 10–11; Ис.43:7; 61:3). Вся жизнь и существование его должны быть направлены к одной цели – славе Божией: прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божии (1Кор.6:20); Итак, едите ли, пьете ли, или иное что делаете, все делайте в славу Божию (1Кор.10:31; сн. Мф.5:16). Жизнь ангельская представляется непрерывным и неумолкаемым славословием в честь и похвалу Бога (Ис.6:3: Пс.102:20; Откр.4:8) Короче, – вся вообще вселенная, от ангелов небесных до гадов земных, есть не что иное, как единый и величественный орган сей славы (Пс.148 и 150). Наконец, и в отдельных действиях Божиих в отношении к миру и человеку последняя цель их есть слава Божия. Спаситель свидетельствует, что величайшее дело любви Божественной – искупление человеков имеет целью славу Божию: ныне прославился Сын Человеческий, и Бог прославился в Нем, говорил Он в прощальной беседе с учениками (Ин.13:31; сн. 8:50, 54; 17:1, 4). Точно также и второе пришествие Господа на землю будете ради славы Его: приидет (Спаситель мира), говорит апостол, прославиться во святых Своих и явиться дивным в день оный во всех веровавших (2Фес.1:10). Короче, все действия Божии имеют одну цель – Его бесконечную славу, или проявление Его вечных совершенств во временном и внешнем бытии: Все сделал Господь ради Себя (по переводу некоторых с еврейского – «чтобы соответствовало Ему» – Притч.16:4), говорит Мудрый. По словам апостола: все Им и для Него (εις Αὐτον – для Него) создано (Кол.1:16), для Которого все и от Которого все (Евр.2:10); Ибо все из Него, Им и к Нему (εις Αὐτὸν) (Рим.11:36). Все направлено к тому, да будет Бог все во всем (1Кор.15:28).

Слава Творца в соединении с совершенством и блаженством тварей есть общая и последняя цель всего сотворенного бытия. Само собою понятно, что этою целью не исключаются и особые, частные цели для отдельных видов сотворенных существ, – для мира ангельского, земли и земных тварей, для человека. Но эти частные цели подчинены указанной последней и высочайшей цели.

Столь возвышенное учение откровения о побуждениях и цели творения стоит в теснейшей связи с общим учением о Боге и Его свойствах. Понятно, что в тех религиозных и философских учениях, в которых нет истинного учение о Боге вообще, не может быть и истинного учения о побуждениях и цели произведения Богом всего конечного бытия. Это действительно и видим. Так, во многих языческих религиях происхождение мира объясняется или делом случая, или неразумного произвела со стороны Бога, – мир представляется созданным единственно но преизбытку творческого могущества Божия. В пантеистических религиозных и философских учениях или вовсе отрицается в Боге побуждение к творению, когда мир признается необходимым самообнаружением Бога, или же, – как в проникнутом началами пессимизма пантеизме, – происхождение мира представляется неразумным самоотречением Божества, грехом и заблуждением (напр. в браминстве, творение мира Брамою – обольщение какой-то Майи) произведением слепой воли Божества (у Шопенгауера) или «бессознательного», которое лишь по сотворении мира начинает приходить к сознанию зла, им сделанного (у Гартмана).

Примечание. – Сотворение мира ради славы Божией не стоит в каком-либо противоречии с учением о сотворении всего для блаженства тварей. По существу – это не две цели, а только две стороны одной и той же цели, рассматриваемой с разных точек зрения и в различных отношениях. Слава Божия не есть что-нибудь подобное славолюбию человеческому. Бог ищет Себе славы не так, как ищут ее люди: Его слава неразрывно соединена с блаженством тварей, – она и есть их совершенство и блаженство. На сколько тварь усвояет или отображает славу Божию или Его совершенства, и чрез то приобщается к Творцу, источнику истинного совершенства и блаженства, на столько возможно и блаженство ее. Слава Божия в природе видимой есть ее красота и благосостояние, в существах разумно-свободных – их духовный совершенства и соединенное с ними блаженство. Мир чистых духов есть мир полного блаженства, доступного твари, потому что ангелы Божии сознательно и свободно, постоянно и неизменно служат Богу, и в этом служении – их высокое совершенство, их ближайшее общение с Богом. Природа, открывая в себе бесконечные совершенства Божии и представляя чудную гармонию бытия и жизни, не сознает того, что являет, хотя и в ней живые и чувствующие существа наслаждаются благами жизни. Человек, чем более раскрывает свои духовные силы стремлением и уподоблением Богу, тем более прославляет Бога (Мф.5:16), а чрез то достигает и блаженства, и наоборот. Отсюда, ослабление славы Божией в человеке есть тоже, что оскудение в совершенствах и блаженстве. Напротив, чем более освящается человек славою Божьею, тем более возрастает в совершенствах и возвышается в блаженстве. Потому что все согрешили, говорит апостол, и лишены славы Божией (Рим.3:23), т. е. чрез грех потеряли первобытное совершенство и соединенное с ним райское блаженство. Чрез грех и природа покорилась суете, стенает и мучится; но когда будете уничтожена сила греха, она освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих (Рим.8:20–22). И вся блаженная вечная жизнь человека ость постоянное возвышение его в совершенствах и блаженстве или постепенно восполняемое освящением славою Божьею, восхождение от славы в славу (2Кор.3:18). – Таким дивным союзом Премудрый соединил цели творения – славу Божию и совершенство и блаженство тварей. Бог есть и первая причина и последняя цель их; но Бог есть любовь, и все, от Него и для Него существующее, совершенно и блаженно Им же Самим.

§ 9. Совершенство творения

Вселенная создана Творцом вполне совершенною, т. е. соответствующею тому назначению, какое определено для нее Творцом. Творение Совершеннейшего и не может не быть совершенным. Ибо если Бог бесконечно всемогущ, премудр и благ, то ничто не могло воспрепятствовать Ему сообщить Своему творению надлежащее совершенство. И откровение показывает, что мир при своем начале действительно соответствовал творческим мыслям о нем. Созданное в каждый из шести дней творения Самим Творцом было признаваемо хорошим, а по окончании шестидневного творения увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма (Быт.1:31). Подобным образом Премудрый свидетельствует: Все соделал Он прекрасным в свое время (Еккл.3:11; сн. Прем.11:25; Сир.39:21), и что Бог веселился по сотворении вселенной: веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими (Притч.8:31). Даже о мире в настоящем его состоянии апостол учит: всякое создание Божие хорошо (1Тим.4:4). По свидетельству того же апостола, мир от начала создании своего никогда не переставал являть в себе, как в зеркале, невидимое Божие, Его вечную силу и Божество, так что безответны те которые не познают чрез мир Бога. (Рим.1:20). Сам Иегова отсылает Иова к зверям и земле, как вестникам совершенств Божиих (Иов.12:7–9). Псалмопевец изображает мир, как чудный и величественный орган откровения славы (Пс.18:2), премудрости (103:24) и благости Божией (144:9), и вследствие такого отображения в мире совершенств Божиих указывает на него, как на лучшее для людей училище истинного боговедения и богопочтения (Пс.85:8–10; 91:1–6; сн. Ис.40:26). Но с другой стороны в откровении нет той мысли, чтобы настоящий мир был наилучший из возможных миров, как только Бог мог создать. Напротив, оно учит, что нынешние небо и земля прейдут (Мф.24:35; сн. 2Пет.3:10, 12), что будут ожидаем нового неба и новой земли, на которых обитает правда (2Пет.3:13; сн. Рим.8:20–21), т. е. лучший и совершеннейший настоящего мир.

Созданный ради славы Божий, мир создан и для блаженства тварей. Творец, по изображениям священных писателей, действительно каждой твари дал возможную для нее полноту жизни, совершенств, благосостояния. Отец милосердия и Бог всякого утешения (2Кор.1:3) дает нам все обильно для наслаждения (1Тим.6:17). Псалмопевец с восторгом воспевает благость Божию, благословляющую плодородие земли (Пс.64:10–14). Восхищенный явлением благости Божией в мире, он исповедует: Благ Господь ко всем, и щедроты Его на всех делах Его (Пс.144:9). Даже по отношению к самым малым и ничтожным тварям Бог явил в устроении мира Своего попечительную любовь о их жизни и нуждах (Мф.10:29; 6:26; Прем.11:25–27; Пс.144:15–16 и др.).

Итак, мир создан соответствующим своему назначению или совершенным. В созданном Богом мире, и созданном по божественной благости, не было и не могло быть зла; зло не может быть в числе дел Творца. 57 Понятно отсюда, что если в настоящем мире мы видим целый ряд явлений зла, видим разрушительные действия природы, страдания тварей, болезни, скорби, беззакония человека, страшное владычество смерти, то это зло не явилось вместе с творением, а произошло впоследствии, явилось не из сущности тварей, ибо нет в мире ничего злого по самой богосозданной природе (Пр. Исп. 31 вопр. Посл. вост. патр. 4 чл.), и следовательно, виновник оного – не Творец мира. По богооткровенному учению явление зла в мире вещественном и смерть суть порождение и следствие греха или зла в собственном смысле, и посылаются Богом для уврачевания греха, а грех или нравственное зло есть дело нравственно-свободных существ, злоупотребивших своею свободою вопреки намерениям Творца. Существование в мире явлений зла посему имеет отношение к Богу не как к Творцу, а только как к Промыслителю мира.

Так учили и древние отцы и учители церкви о совершенстве первозданного мира и происхождении наблюдаемых в нем ныне явлений зла. Что мир создан относительно совершенным, т. е. соответствующим своему назначению и отражающим совершенства Творца в определенной Им мере, (но не наилучшим и совершеннейшим из всех возможных миров, какие мог бы создать Бог), это положение они раскрывали преимущественно в толкованиях на Шестоднев, когда указывали наблюдаемый в мире отображения совершенств Божьих, удивительную полноту и разнообразие в нем жизни и изобилие средств для него, красоту и целесообразность в устройстве вселенной вообще и отдельных частей ее 58. Ту же мысль, что зло явилось в мире впоследствии, а не вместе с созданием мира, и не Творцом создано, а есть следствие греха, пастыри древней церкви разъясняли преимущественно при обличении учение еретиков (некоторых из гностиков и манихеев), будто мир несовершен и исполнен зла от самого начала, и будто виновник зла в мире или сам Бог или особое злое начало, враждебное Богу. 59

Понятно отсюда, как должно смотреть на учение т. н. оптимизма и пессимизма о качестве мирового бытия. По учению оптимистов (в древности Платона, в новейшее время Лейбница и его последователей), настоящий мир, как произведение всесовершеннейшего Творца, есть наилучший из всех возможных миров, какие только могли быть созданы Богом. Зло в мире – явление необходимое (в сущности оно даже и не есть зло); оно существует потому, что без зла немыслим и сам совершенный мир; если бы не существовало зла, – и мир не был бы наилучшим. Сторонники пессимистического мировоззрения (главные представители оного в новейшее время – Шопенгауэр и Гартман), обращая исключительное внимание на явление зла физического, и особенно нравственного, утверждают, что зло и страдание есть необходимый удел мирового бытия и потому небытие мира лучше его бытия. Счастье и блаженство для существ, способных ощущать и сознавать оное, недостижимы. То и другое воззрение на настоящее положение мира, очевидно, страдает односторонностью По ясному учению откровения, в будущем, когда вся тварь освободится от рабства тлению в свободу славы чад Божиих (Рим.8:21), будут новое небо и новая земля (2Пет.3:13), откуда следует, что настоящий мир не есть наилучший из всех возможных миров. Мир, в котором существует зло, и не может быть наилучшим из миров. Зло – явление противоестественное, с необходимостью которого не мирится наше нравственное сознание. Для здравого мышление является странною мысль, будто мир был бы хуже, если бы не было в нем обманов, преступлений, ненависти и других пороков, равно и таких стихийных бедствий, как грозы, землетрясение, бури, пожары, наводнение, болезни и пр. Думать же, что Бог и не мог создать никакого мира лучшего, чем настоящий, значило бы признавать всемогущество Божие ограниченным, а предположение, что Он обязан был избрать для создания только один наилучший мир из всех возможных миров, несогласимо с понятием о всесовершенной свободе воли Божией. Требуемое понятием о Боге совершенство настоящего мира не в том должно состоять, чтобы он был совершеннейшим из возможных миров, но в том, чтобы он был устроен соответственно своему назначению и отражал в себе совершенства Творца, на столько, на сколько то возможно при известных условиях и законах его бытия, а это качество и имеете наш мир, как целесообразно и разумно устроенное целое. 60 Но, с другой стороны, крайним является и воззрение пессимизма. Утверждение, что зло и страдание – необходимый удел мирового бытия, почему небытие мира лучше его бытия, равносильно тому, будто Творец мира совершил величайшее неразумие, создав мир и потому Он не есть высочайшее премудрое существо (у Гартмана и называется «бессознательным»). Неверно и само по себе положение пессимизма, будто сумма зла и страдании превышает сумму добра и счастья. По свидетельству опыта, в жизни отдельных личностей счастливых состояний больше, чем бедствии и страданий, почему каждый человек привязан к жизни и самоубийство есть явление исключительное и противоестественное (Еф.5:29). История же человечества, свидетельствуя о постепенном развитии и усовершении мира, показывает, что и во всем мире происходит хотя медленный, но постоянный перевес добра над злом. Существование мира при преобладали над добром зла – начала разрушения и беспорядка, было бы и невозможно. Но даже если бы и признать, что в настоящем состоянии мира зло и несчастье преобладают над добром и счастьем, то отсюда еще не следует, что самое бытие мира есть зло и что небытие мира лучше, чем его бытие. Мир в настоящем его состоянии есть место воспитания и подвига для людей, и потому служит только переходною ступенью к другому ожидаемому в будущем лучшему и совершеннейшему миру. 61

Односторонность как оптимизма, так и пессимизма показывает, что правильное воззрение на качество мира должно заключаться в средине между этими двумя крайностями. Это-то истинное воззрение и содержится в богооткровенном учении о мире, как относительно совершенном (хотя и не наилучшем из всех возможных миров) творении Божием, который хотя и лишился части своих первобытных совершенств вследствие греха, но не перестает быть и в настоящем состоянии относительно хорошим и совершенным.

§ 10. Порядок творения мира и главные виды творения

Всемогущество, премудрость и любовь Божия призвали к бытию трех родов тварей: мир духовный, мир вещественный и человека. О порядке, в каком получили бытие разные виды тварей, можно иметь познание только из откровения божественного. Это потому, что начальное происхождение всего существующего стоит вне и выше области, доступной наблюдению. В откровении о порядке миротворения предлагается такое учение.

Прежде всех других тварей создан Богом мир невидимый, духовный, – царство бесплотных духов. О порядке происхождения бесчисленного множества существ мира духовного т. е. созданы ли они одновременно, или же различные степени их постепенно получали бытие – в восходящем или нисходящем порядке, – об этом откровение не сообщает. Из некоторых указаний Писания (Иов.38:7, Быт.1:1) только можно выводить, что творение мира духовного было законченным в то время, когда началось создание мира чувственного.

По сотворении царства бесплотных духов Бог сотворил мир чувственный, история происхождения которого изложена в начале кн. Бытия. Творение мира видимого совершилось в порядке восхождения от менее совершенных форм бытия к более совершенным, от создания мирового первовещества, находившегося в начале в неустроенном, бесформенном состоянии, до создания человека, совершеннейшего из живых существ видимого мира.

Закончилось миротворение созданием человека (мужа и жены), который по телесной своей природе примыкает к миру чувственному, есть высший его член, венец творения, а по душе – к миру сверхчувственному, духовному. В нем соприкосновение и соединение двух миров, – мира чистых духов и мира чистой материи.

В богооткровенном учении о порядке миротворения таким образом не отдается исключительного предпочтения ни т. н. регрессивной теории мирообразования (нисхождения от лучшего к худшему), общераспространенной в религиозных (особенно в религии древних персов и египтян) и философских учениях Востока, ни теории прогрессивной (восхождения от худшего к лучшему), появившейся в древней греческой философии и господствующей в новейшем естествознание и философии. Оно в известной степени совмещает основные положения и той и другой теории. Богу, существу всесовершеннейшему, приведшему в бытие многие и разнообразные твари, угодно было, таким образом, в Своей творческой деятельности осуществить и разные способы произведения Своих созданий.

Раскрытие в подробных чертах учения о происхождении указанных главных видов творения будет составлять предмет частного учения о Боге Творце мира. Изложим учение откровения и церкви о сем в том порядке, в каком следовало и самое миротворение.

* * *

20

Раскрытие разных сторон общего учения о Боге Творце мира, кроме систем Догматики и отчасти Апологетики, можно находить в сочинениях: Будрина Е. А. проф. Учение о Боге, как Творце мира (Пр. Соб. 1871, II). – Лебедева А. Опыт философско-богословского и естественно-научного истолкования библейского догмата о сотворении мира (Чт. люб. дух. проев. 1871, I). – Его-же. Имела ли языческая древность истинные понятия о происхождении мира (там же, 1873, II, 1874, I–II]. Кудрявцева В. Д. Происхождение мира. Материалистический атомизм. Регрессивная и прогрессивная теория происхождения мира (Собр. сочин. III т. 1 вып.). – Бориса архим. О начале мира (Пр. Об. 1888 г. и в отд. изд.). – Голубинского Ф. прот. Умозр. богословие. 1886 г. 139–169 стр. – Премудрость и благость Божия. Пис. 1. – Беляева А. Д. проф. Любовь Божественная. 1881 г. 185–195 стр. Петропавловского И. Д. прот. Разбор гипотезы материализма о вечности материи и самообразования мира (Чт. л. д. пр. 1880, I и в отд. изд. – В защиту христ. веры против неверия. Вып. II. Москва, 1897 г.). – Ульрици. Бог и природа. Каз. 1868 г, II т. V отд.

21

Есть мнение (Штрауса и других рационалистов), будто выражение от не сущих в исповедании Маккавеянки тождественно с τὸ μὴ ὄν (не бытие) в философии Платона и Филона, у которых под τὸ μὴ ὄν или τὰ μὴ ὂντα разумеется бескачественная и безвидная материя (ὕλην ἄμορφον), как бытие пассивное, она называется у этих философов «не сушим» не в собственном смысле, а лишь по сравнения с бытием Бога, – Которому усвояется наименование όντως ὤν т.е. по истине Сущий. Но в устах матери Маккавеев, возбуждавшей этими словами своего сына на мученический подвиг за веру, не могли они иметь смысла, близкого к языческому учению. Это было бы противно и цели, с какой ее слова приводятся писателем книги. Да и с филологической точки зрения не одно и тоже μὴ όντα и οὑκ ὂντα; первое означает небытие в смысле условном, т. е. по сравнение с другим бытием, истинно сущим, а последнее – совершенное небытие, ничто (Еп. Хрисапфа Рел. др. мира III т. III стр.).

22

См. у проф. Чельцова И. Древние формы символов. Спб. 1869 г.

23

Пастырь Ерма, II кн. 1 зап. (Пис. мужей апост. в перев. прот. П. Преображенского. 1895 г. 181 стр.).

24

Против ересей, I кн., 10 гл. 1. Рус. пер. прот. П. Преображенского 1868 г.

25

О давности против еретиков, IX и XIII гл. (Твор. Тертуллиана в рус. пер. Е. Карнеева. 1 ч. 158, 161 стр.).

26

Св. Ириней, в кн. «Против ересей» (особ. 2 кн.) опровергал лжеучения гностиков, Тертуллиан, защищал ученее о творении мира в сочинениях «Против Гермогена» и «Против Маркиона, державшихся дуалистических воззрений, и в соч. «Против Валентитан» (в перев. Корнеева 4 ч.), блаж. Августин, преимущественно в кн. «О граде Божием» обличал заблуждения пантеистические (IV кн., 12–13 гл,; VII кн., 6, 29 и 30 гл.) и дуалистические (XI кн. 21–23 гл.; ХII кн.), св. Епифаний в т. н. „Панарие на восемьдесят ересей» с изложением мнений древних философов и еретиков о происхождении мира показывает и их ложность.

27

Обозрение древне-отеческого учения о Боге-Творце мира в виду указанных лжеучений см. у еп. Сильвестра, Догм. Бог. III т. §§ 4–6.

28

Феофила, К Автолику, II кн. 4 гл., сн. 10 гл.

29

Ирин. Прот. ерес. II кн. X гл., 2 и 4.

30

Лактанция. Божеств. наставления, II кн., 9 гл. Перевод Е. Карнеева. Спб. 1848 г. 135–138 стр.

31

Афанас. алекс. Сл. О воплощении Бога-Слова 1 ч. твор. в рус. пер. 81 стр.

32

Так разрешили это возражение и древние учителя церкви. См. напр. Злат. На кн. Быт. Бес.2:4.

33

В виду приведенного возражения против учения о сотворении мира Богом можно еще заметить, что при всей непостижимости для нас творения из ничего, учение о творении однако же не совершенно лишено аналогий и вытекающей отсюда своего рода понятности, или лучше – представимости предмета. Некоторую, хотя весьма отдаленную аналогию происхождения чего-либо из ничего можно видеть в духовном творчестве, в совершеннейших т. н. гениальных произведениях нашего разума и воли в области науки, искусства, общественной жизни. Кудрявцева В. Д. Собр. сочин. III т. 1 вып. 310 стр.

34

Таков дуализм древних греческих философов: Анаксагора (Υοῦς и омиомерии), Платона (Благо и τὸ μὴ ὄν), Аристотеля (форма и вещество), также Филона и др. В новейшее время наиболее видным представителем этого учения является Д. С. Милл.

35

Таков дуализм в религии Зороастра (Ормузд и Ариман), в учениях гностиков (сирийских) и особенно в манихействе, в новейшее время – у Бэля (1705 г.).

36

Это общая всем пантеистическим учениям мысль, хотя иначе раскрывается в системах т. н. эманации (ex manare) или эволюции – в браминстве, у неоплатоников, гностиков, Плотина, Шеллинга, и Гегеля, иначе в системах имманенции (in manere) – у элеатов и Спинозы.

37

Такими противоречиями пантеистической космологи объясняется и то, почему пантеизм обычно разрешался и разрешается или т. н. панкосмизмом (все есть Бог) – переходною ступенью к материализму, ила акосмизмом (Бог есть все), принимающим внешний мер за нечто призрачное, как в браминстве и в учениях крайнего идеализма.

38

) В древности в материалистическом смысле разрешали вопрос о происхождении мира первые греческие философы ионической школы – (Фалес, Анаксимен, Анаксимандр, Диоген, Гераклит, Эмпедокл с их учением о четырех основных стихиях мира), особенно же Левкипп и Демокрит (V в. до Р. X.), основатели атомизма, воззрения которых разделял и Эпикур (III в.). В XVIII в. проповедовали материализм французские энциклопедисты: Дидро д'Алямбер, Ляметри, Гольбах и др. – В новейшее время защитниками материализма явились особенно Фейербах, Фохт, Малешотт, Бюхнер и др.; широко проник материализм и в область естественных наук – астрономию, геологию, биологию в зоологию, область истории, социологию и антропологию и др.

39

Это общее и основное положение материализма о происхождении мира вообще, хотя проводилось и излагалось не всегда одинаково в разный времена. Оно лежит в основе всех частных теорий, предлагавшихся и предлагаемых материализмом для объяснения происхождения разных видов конечного бытия, напр. для объяснения образования небесных тел, и в частности нашей планеты, жизни растительной и животной, человека.

40

De natur deor. II, 17.

41

Прав. Испов. 1 ч. отв. на вопр. 33. Ср. Бл. Августина, О граде Божием, XI кн. 6 гл. Исповедь, XI кн. 13–15 гл. Домаскина, Точное излож. прав. веры, II кн. 1 гл.

42

Исходя из этих положений Ориген утверждал, что не было времени, когда бы не было вовсе тварных существ, и что настоящему миру предшествовали многие другие миры, в последовательной преемственности одного после другого, как имеют появляться новые миры и в будущим. (О началах, I кн. 2; III кн. 5). Мнение Оригена о творении многих миров в древности принимали многие из его почитателей, но оно всегда оставалось лишь мнением частным; древние отцы и учителя церкви не разделяли оного, как мнения произвольного, и в своих писаниях не высказывали ничего подобного учению Оригена. Подробное опровержение учения Оригена о вечности миротворения из древних учителей церкви сделал Мефодий, ей. Патарский, в соч. Περὶ γενητῶν. Несколько извлечений из этого сочинения сохранились у патр. Фотия (Bibl. cod. 235). В русском переводе эти извлечения см. в изд. проф. Е. Ловягина. Св. Мефодий, епископ и мученик, отец церкви III в. Полное собрание его творений. Спб. 1877 г. 241–251 стр. В 543 г. учение Оригена о творении было осуждено и церковью на частном соборе при патр. Мине. Эдикт Юстиниана со списком осужденных мнений Оригена, в частности и его мнения о творении, присовокуплен к деяниям V всел. собора. (Деян. всел. соб. в рус. пер. Каз. 1868 г. т. 460 стр.).

43

Голубинского Ф. прот. Умозр. Богословие 163 стр.

44

Попова В. Современное естествознательное учение о происхождение вселенной. Спб. 1872 г. Изд. под редакцией прот. И. Заркевича. 20–21 стр. Рождественского Н. проф. Апологетика II т. 197–200 стр.

45

Кудрявцева-Платонова В. Д. Из чтений по космологии (Сочин. III т. 1 вып., 293–294 стр.)

46

Тертул. Прот. Гермог. IV, Прот. Мк.1:15.

47

Григория Богослова. Песноп. таинств., сл. 4. (Твор. Григ. В. в рус. пер. IV т. 228–229 стр.). На тот же вопрос более древний учитель, св. Ириней, обличая гностиков, признававших себя способными проникать в тайны Божии, знать то, что обыкновенным людям недоступно, отвечал: „никакое Писание не открыло нам о том, что Бог делал прежде этого т. е. творения мира. Посему ответ на это подлежит Богу, а нам не следует придумывать глупые, неосновательные и богохульные объяснения» (Прот. ерес. II кн. XXVIII, 3). Но такое осуждение св. Иринеем человеческой любознательности вызывалось свойствами гностических объяснений – „глупых» и „богохульных». Позднее блаж. Августин, касаясь того же вопроса, писал; «какой же мне дать ответ вопрошающим меня: «что делал Бог прежде сотворения Им неба и земли? Не стану отвечать им так, как отвечал некогда, сказывают, один хитрец, отделавшись шуткой от трудности непосильного вопроса. «Бог угрожал, – гласил ответ, – вечными муками тем, которые дерзают испытывать глубины непостижимых тайн» (однороден с этим и данный однажды Лютером ответ на тот же вопрос, что Бог до сотворения мира был в лесу и резал прутья для тех, которые задают такие вопросы). «Иное дело рассуждать, продолжает бл. Августин, а иное издеваться: нет, я не хочу так отвечать. Я скорее сознался бы, что не знаю, чего не знаю, чем стал бы прибегать к едким остротам, чтобы надменно посмеяться над предлагающими трудные вопросы, и отделываться уклончивым ответом» (Испов. XI кн. 12 гл. – твор. бл. Августина в рус. пер. 1 ч. 337–338 стр.). Сам он на этот вопрос отвечал так: Бог есть «Творец и времен», а посему нельзя говорить о бытии времени до сотворения неба и земли. «Но как прежде сотворения неба и земли не былой времени, то у места ли вопрос: что (Бог) делал тогда? Без времени не мыслимо и тогда» (там же, 13–14 гл.).

48

См. папр. у Афанасия алекс. К Серапиону, 1 и 3 посл. (3 ч. 48–50, 75 стр. в рус. пер.), Ефрема Сцр. на Быт.1:1 (6 ч. 301 стр. в пер.), – Епифания. Сл. о вере, 14 (5 ч. 339 стр. в рус. пер.) и др.

49

Василия В. О св. Духе, 16 гл., Прог. Евномия, V кн. О Духе святом Твор. Васил. В. в рус. пер. III ч. 234–235, 157, 105 стр.

50

Григория Богосл. Сл. 38 и 45 (Твор. Григ. Б. – в рус. пер. III ч. 240 стр. и IV ч. 157 стр.).

51

Сл. 34, – к рус. пер. III ч. твор. Гр. Б., 189 стр. И. Дамаскин называет Бога Отца «источником рождающим и производящим благо в Нем сокровенное», Сына «силою Отца, предустрояющею творение всего», Духа Св. – «завершителем творения всего», «завершительною силою» (Точи. изд. вер. I кн. 1 гл.).

52

Подробнее см. о сем у проф. Беляева Л. Д. Любовь Божественная. Изд. 2, 1884 г. 174–180 стр.

53

Васил. В. К Амфилохию, о Св. Духе. 8 и 16 гл. Сн. Ирин. Прот. ерес. V кн. XVIII, 2.

54

«Бог видел все, прежде чем стало существовать, говорить св. И. Дамаскин, от вечности представляя в уме Своем; и каждая вещь получает бытие свое в определенное время, вследствие вечной Его, с хотением соединенной мысли, которая есть предопределение, образ и предначертание» (Точн. изл. веры, I, кн. 9 гл.; сн. Об иконах, сл. 3). Поэтому то, учит бл, Августин, раньше своего сотворения все и существовало, и не существовало, – существовало в познании Бога, не существовало в своей природе» (О кн. Быт. букв. V кн., 18 гл. Сн. Ирин. Прот. ерес. II кн. 3 гл. – Ориг. О началах, I кн. 2 гл. 2, Дионис Ареоп. Об именах Божиих, V, 8 и у др.). Первообразы, по которым Бог создал мир, по древне-отеческому учению, очевидно, не то же, что идеи Платона, которые Бог будто бы произвел вне Себя и на который Он смотрел всякий раз, как имел в виду что-либо сотворить.

55

Дамаскин, Излож. веры, II, 2. Ср. Григория Богослова вышеприведенное рассуждение (§ 6). Блаж. Феодорит рассуждает «Бог ни в чем не нуждается, но Он, будучи бездна благости, благоволил не сущим даровать бытие» (На кн. Быт. вопр. 4) Туже мысль выражали св. Афанасий В. в Сл. о воплощении и Прот. язычн. – (I ч. в рус. пер. 83. 68 стр.), бл. Августин, (О град. Бож. XI, 24), и др.

56

Здесь между прочим ответ на возражение «каким образом Бог мог сотворить мир или человека по любви к ним, если прежде творения ничего не было, а следовательно, нечего было и любить». Мир, созданный во времени, мог быть предметом любви Божией и до своего создании, ибо Бог от века имел мысль о нем, как отображении Его совершенств, составляющих, предмет Его любви. Впрочем, и сами выражения – «прежде» и «после» не приложимы к Богу, как независимому от условий времени.

57

«Творец по существу Своему благ, учат восточные патриархи, посему все, что только Он сотворил, сотворил прекрасным, и никогда не может быть Творцом зла». (Посл. вост. патр. 4 чл.).

58

См. толковании на Шестоднев Василия В., Златоуста, Амвросия, Григория Нисского, Ефрема Сирина и др.

59

См. напр. Тертуллиана, Прот. Маркиона и Прот. Гермогена, – Василия В. Бог не виновник зла (Бес. 9, IV т. в рус. пер.), – Августина, Прот. манихеев, о граде Бож. ХII, 1–6 гл.; XIII, 14; Дамаск. Точн. изл. вер IV, 20 и др.

60

Могут спросить: почему же Бог сразу не создал наилучший и совершеннейший мир? Конечно, Бог мог создать и такой мир, ибо для всемогущества Божия нет ничего невозможного (см. I ч. 150–153 стр.), но Бог, по замечанию Тертуллиана, не то делает, что мог бы только сделать, или чтобы нам только вздумалось, а то, чего захочет, согласно с разумными помыслами Своего совершеннейшего разума (Прот. Праксея, 10). Потому-то Бог, в определенное время сотворил именно один этот, а не иной мир, хотя мог бы, замечает св. Златоуст, создать и тысячи и бесконечное множество таких миров (На ев. Иоан., V бес. 3).

61

Подробнее разбор воззрений оптимизма и пессимизма см. у проф. В. Д. Кудрявцева. Начальные основания философии. 1895 г. 348–356 стр.



Источник: Православное догматическое богословие / [Соч.] Свящ. Н. Малиновского, инспектора Ставропол. духов. семинарии. Ч. 1-2. - Харьков : тип. Губ. правл., 1895-1909. – 445, VII с.

Вам может быть интересно:

1. Православное догматическое богословие. Том 1 – Часть первая. О Боге в Самом Себе протоиерей Николай Малиновский

2. Опыт православного догматического богословия. Том III – Общее учение О Боге – Творце мира вообще святитель Сильвестр (Малеванский)

3. Православное Догматическое богословие. Том 1 – Часть вторая. Бог в явлении тварям святитель Филарет Черниговский (Гумилевский)

4. Лекции по введению в круг богословских наук – III. О ТВОРЕНИИ МИРА епископ Михаил (Грибановский)

5. Опыт нравственного православного богословия в апологетическом освещении. Том II – Частные или относительные обязанности христианина в отношении к самому себе протоиерей Николай Стеллецкий

6. Введение в православное богословие – ЧАСТЬ ВТОРАЯ. ОБ ИСТОЧНИКАХ ПРАВОСЛАВНОГО БОГОСЛОВИЯ митрополит Макарий (Булгаков)

7. Замечания, поправки и дополнения к "Православному Догматическому Богословию" прот.Н.П.Малиновского (тт.III и IV) – III том. священномученик Иларион (Троицкий), архиепископ Верейский

8. Богословие деятельное – Часть III.О духовном бессилии человека естественного святитель Иннокентий (Смирнов) Пензенский

9. Лекции – Лекция пятая. Введение в нравственное богословие cвятитель Иннокентий, архиепископ Херсонский и Таврический

10. Нравственное Богословие в России в течении XIX-го столетия – VI. Состояние её от времени выхода в свет труда последнего до введения в духовно-учебные заведения устава 1867 г. Александр Александрович Бронзов

Комментарии для сайта Cackle