Часть Первая. Исторический очерк развития церковного устройства

Первая христианская община образовалась в Иерусалиме из учеников Господа, следовавших за Ним при Его жизни, а также из новообращенных в христианство двукратной проповедью апостола Петра и последующими затем речами и знамениями апостолов. Чувство религиозного одушевления в членах новообразовавшегося христианского общения, которые сами были свидетелями-очевидцами излияния на христиан даров Св. Духа, было так велико, что они отказывались от частной собственности, продавая, кто что имел, и вырученные деньги принося апостолам, с тем, чтобы иметь все общее. Так как, однако, в общине возникли недоразумения по поводу неравномерного распределения продовольствия между членами, апостолы предложили общине избрать для хозяйственной администрации семь мужей, исполненных Св. Духа и мудрости, возложили на них руки и предоставили им служение столам, с тем, чтобы самим беспрепятственно проходить служение слова (Деян. Св. Апост. гл. II-IV), которое и составляет сущность апостольского призвания, вместе со строительством (управлением) Таин Божиих (1Кор.4, I). За семью лицами, избранными в первой христианской общине для хозяйственной администрации, утвердилось в позднейшей истории название диаконов, в смысле родоначальников позднейшей дьяконской должности, хотя в книге Деяний они не называются этим именем, и, как видно, из примеров Стефана и Филиппа, они были апостольски одаренными мужами, проходившими апостольское служение. Изгнание христиан из Иерусалима по смерти Стефана положило конец первоначальной организации иерусалимской общины, и должность семи, в первоначальном ее виде, прекратилась вместе с общением имуществ. Когда же потом для христиан снова оказалось возможным пребывание в Иерусалиме, мы находим там пресвитеров, как наиболее престарелых и почтенных членов общины, заведовавших, между прочим, и тем делом, которое раньше находилось в руках семи, т. е. имущественной администрацией. Без сомнения пресвитеров же имели и те «церкви по всей Иудее и Галилее и Самарии», которые, по свидетельству книги Деян. апост. (IX, 31–32), пользовались спокойствием, назидаясь и ходя в страхе Господнем, и которые посещаемы были апостолом Петром. Строй еврейских синагог со старейшинами () должен был воспроизводиться и в христианских обществах, образовавшихся из евреев, а в самом Иерусалиме, кроме того, возвысился авторитет Иакова, брата Господня (не из 12 апостолов), на которого уверовавшими во Христа евреями переносилось представление о еврейском первосвященнике.

В христианских общинах, возникших вне Палестины, среди языческого населения значительнейших городов римской империи, благодаря в особенности трудам призванного чудесным образом к апостольскому служению Павла, на первых порах проявилось такое обилие чрезвычайных даров Божией благодати, что не чувствовалось надобности в какой-либо особой должностной организации. Каждый из уверовавших избирал себе тот круг деятельности, который соответствовал его особому дару (), так что сознававшие в себе дар учительный (апостолы, пророки и учители) проходили служение слова, а те, которые имели дар управления и руководства, вспомоществования или оказания услуг в призрении бедных и странствующих, в попечении о больных и т. д., посвящали свою деятельность практическому приложению этих своих даров (1Кор.12 гл., Рим.12:4–8; Еф.4:11). Однако не замедлила явиться и должностная организация в виде формально поставленных должностных лиц. Эти должностные лица суть: 1) епископы или пресвитеры и 2) диаконы и вдовы или диаконисы. В первое время названия: «епископ» и «пресвитер» употреблялись смешанно, для обозначения одних и тех же лиц (Деян.20:17, 28; Тит.1:5, 7 и сравн. 1Тим.3; Флп.1:1; 1Пет.5:1–2), хотя, по смыслу своему, они не были тождественны. Пресвитеры были престарелые люди, которые, уже по самому возрасту своему, не неся особой должности, были выдающимися, руководящими членами христианской общины. Эти же лица, насколько они облекались особыми административными правомочиями, назывались епископами. Следовательно, епископ был вместе и пресвитером, так как он был из числа старейших и почтеннейших лиц общины, но не наоборот, т. е. не каждый пресвитер был епископом, так как не все престарелые и почтенные лица общины проходили епископскую должность. Лишь позднее (точную дату установить трудно) пресвитер стал означать должность, и притом подчиненную епископу. Служение слова не было первоначально существенной принадлежностью должности епископской или пресвитерской, оставаясь призванием апостолов, евангелистов, пророков и учителей, и лишь поскольку этих представителей служения слова, в случае надобности, заменяли епископы-пресвитеры, последним принадлежало учительство. «Диаконами» назывались помощники епископов в тех делах, которые лежали на попечении епископов. Там, где помощь женщины оказывалась более целесообразной не только в делах призрения бедных и беспомощных, а также требующих христианского воспитания сирот, но и при крещении женщин и при распространении евангелия между женщинами, действовали христианские вдовы или диаконисы (1Тим.5:9, 11; Рим.16:1). Означенный строй христианских общин в некоторых местах держался довольно долгое время и после «Учения 12 апостолов» (). По высшим авторитетом среди христианства пользуются те, кто провозвещает Слово Божие () апостолы, пророки и учителя. Это подвижной, странствующий элемент церкви, данный Богом на пользу целого христианства и проходящий служение на благо всей церкви, а не отдельной местной общины. Апостолы суть странствующие миссионеры, которые должны оставаться в каждой общине не более двух дней и, сообщив жителям благую весть о Христе, идти дальше, обеспечив себя лишь продовольствием на один день пути. Пророки суть христианские энтузиасты, чувствующие в себе благодатный дар созерцать божественные предначертания и вдохновенным словом возбуждать мысль и сердце христиан к Богу; произнося, по свободному вдохновению, импровизированные молитвы при совершении христианской Евхаристии, они являются как бы первосвященниками, посредствующими между Богом и людьми. Учители суть проповедники христианского слова вразумления, назидания и утешения, не на основании нового откровения и не в виде пророчески вдохновенной речи, а в виде раскрытия и применения к конкретным житейским отношениям того, что уже дано в открытом Слове Божием, и знание чего достигнуто обыкновенными человеческими средствами. Пророки и учителя, подобно апостолам, служат целой церкви и ведут странствующую жизнь, действуя своим словом то в одной, то в другой общине, хотя пребывание их в отдельной общине не ограничено столь тесными пределами, как пребывание апостолов. Менее авторитетное положение занимают постоянные должностные лица каждой отдельной местной общины – епископы и диаконы, (о пресвитерах не упоминается). Епископов, однако, предписывается почитать наравне с пророками и учителями, ибо и они проходят служение пророков и учителей, т. е. епископы заменяют этих последних, как скоро их нет в общине, и пользуются равным с ними почтением. Важно то, что совершение Евхаристии представляется в таким делом, которое в обычном порядке вещей входит в круг деятельности епископов и диаконов. Совершение древнехристианской литургии имело чрезвычайно важное общественное значение. Совершители Евхаристии были вместе с тем управителями церковного имущества, т. е. жертвенных даров или тех приношений, с которыми верующие являлись в богослужебное собрание, и которые подлежали справедливому и целесообразному распределению между нуждающимися. Другими словами с Евхаристией связывалась целая система широкой христианской благотворительности. Уже из можно заключать, что чрезвычайные провозвестники Слова Божия становились более и более редкими. Поэтому, не трудно понять, что общинная должность епископа – совершителя Евхаристии и администратора, как скоро к епископам же перешло и провозвестничество Слова Божия, должна была сделаться высшей церковной должностью.

В, однако, еще ничего не говорится о выделении и обособлении из числа нескольких епископов или пресвитеров, стоящих во главе христианской общины, одного с высшим руководящим авторитетом и с исключительным титулом епископа, в отличие от пресвитеров. В Иерусалиме, как было выше упомянуто, над братьями и пресвитерами возвышался авторитет Иакова, брата Господня, за которым, по преданию, установилось название первого епископа иерусалимского. Что же касается языческо-христианских общин, основанных апостолом Павлом, то об епископах, как должностных лицах той или другой общины (напр. ефесской, филиппинской), он обыкновенно говорит во множественном числе. Однако и у него находим примеры поручения высшего руководства одному какому-либо лицу: таковы напр. были Тимофей и Тит, уполномоченные апостолом поставлять епископов или пресвитеров и держать над ними дисциплинарный суд. По церковному преданию Тимофею и Титу действительно усвоено название первых епископов: Тимофею – Ефеса, Титу – на острове Крите. Кроме того, ясное указание в Священном Писании на епископа, в смысле единоначальствующего должностного лица христианской общины, экзегеты находят в откровении апостола Иоанна, где под ангелами семи церквей (ангелы – вестники или посланные, т. е. синоним апостолов), к которым обращается то упрек, то одобрение за состояние семи малоазийских христианских общин смирнской, ефесской, сардийской, филадельфийской и др., нужно разуметь епископов этих общин. Это подтверждается тем, что ученик апостола Иоанна, св. Игнатий антиохский, в своих посланиях, адресованных малоазийским экклезиям Эфеса, Смирны и других городов, представляет епископальное устройство уже совершенно окрепшим учреждением в тех самых малоазийских экклезиях, об «ангелах» которых говорится в апокалипсисе. В посланиях Игнатия епископ представляется занимающим место Христа, пресвитеры место апостолов, а диаконы представляются необходимыми помощниками епископов в делах управления.

Для последующей истории определяющее значение получил не взгляд Игнатия на епископа, как занимающего место Христа, а взгляд другого, также весьма близкого ко времени апостолов, церковного писателя, св. Иринея лионского, который указал основу епископской должности, как отличной от пресвитерской, в апостольском преемстве. По Иринею, истинный смысл Св. Писания не может быть объясняем без помощи предания, т. е. Св. Писания не может быть истолковываемо произвольно аллегорически, как это делалось у еретиков-гностиков, но должно быть понимаемо так, как оно передано апостолами. Апостолы получили от Св. Духа истинное и совершенное знание (), а не то лжезнание, которым хвалились люди; величавшие себя гностиками, т. е. людьми, имеющими знание, и комбинировавшие самым произвольным образом идеи христианства, а также ветхозаветного откровения, с идеями греческой мифологии и философии. Епископская должность есть учрежденное апостолами продолжение их собственной, апостольской, должности; поэтому епископы имеют харизму, т. е. дар истины, и к ним, как к хранителям предания, непрерывно идущего от апостолов, нужно обращаться для правильного истолкования смысла Св. Писания. Таким образом, епископы, удержав в своих руках важнейшие акты христианского богослужения, какова Евхаристия, вместе с администрацией церковного имущества, унаследовали весь авторитет провозвестников Слова Божия (апостолов, пророков и учителей). Их кафедры сделались центрами истинного христианского учения. Равным образом в руках же епископов сосредоточились крещение, дисциплинарный суд и обратное принятие в церковь исключенных из нее. Как совершитель Евхаристии в особенности, епископ на долгое время удержал за собой титул священника в собственном смысле (, sacerdos), предпочтительно пред пресвитерами. В новозаветных книгах Св. Писания не говорится об особом новозаветном священстве, которому бы принадлежала существенная священству функция – принесение жертвы; напротив всем вообще христианам усвояется церковное священство (1Пет.2:5. 9; Откров. V, 9), в том смысле, что каждый христианин приносит в жертву Богу свою полную преданность, молитву, хвалу и благотворение ближнему. Но как в ветхом завете, рядом с всеобщим священством всех сынов Израиля существовало особенное священство потомков Аарона и левитов, так и в христианстве со времен апостольских, наряду с всеобщим священством всех христиан, развилась идея особенного священства, в связи с идеей евхаристической жертвы. Евхаристия, которую Христос заповедовал творить в свое воспоминание, рассматривалась не только как благодарственная жертва Богу со стороны церкви за искупление, совершенное голгофским жертвоприношением Христа, но и как вечно продолжающееся повторение голгофской жертвы, совершаемое особым новозаветным священством. В половине III в. св. Киприан карфагенский († 258) засвидетельствовал уже закончившееся развитие епископской должности в христианской церкви, представляя епископа органом Св. Духа, преемником апостолов, пророком, учителем, первосвященником, судьей и администратором в делах общины. Епископ, по учению Киприана, есть фундамент христианской общины, так что тот, кто не состоит в общении с епископом, находится вне церкви, а кому церковь не мать, тому Бог не отец.

Под главенством епископов, к известным уже апостольскому времени пресвитерам, диаконам и диаконисам, во II и III вв. присоединились разные низшие должности, частью развившиеся из диаконской, частью независимо от последней. Римский епископ Корнелий в письме к антиохийскому епископу Фабию 250 г. (у Евсевия Церк. Ист. VI, 43, 11) дает видеть, что, в его время, в Риме, под главенством одного епископа, существовало 46 пресвитеров, 7 диаконов, 7 иподиаконов, 42 аколуфа, затем еще известное число заклинателей, чтецов и привратников. Так как в Риме крепко держалось предание о семи мужах иерусалимских, как родоначальниках диаконской должности, то, несмотря на громадную численность христианской общины в таком городе, как Рим, римская церковь не считала возможным увеличить число диаконов, а вместо того создала по совершению Евхаристии и по управлению церковным имуществом придала еще второе большее число (42) аколуфов, как низших служителей для вспоможения епископу при взимании жертвенных даров, приносившихся христианами за богослужение, и для поддержания в надлежащем порядке сосудов, предназначавшихся для жертвенных даров. Такими жертвенными дарами были в особенности хлеб и вино, но могли быть, как видно из позднейшего (IV в.) запретительного правила (т. н. апост. 3) колосья, виноград, медь, молоко, птицы, животные, овощи, вообще все то, что могло служить на пользу нуждающимся и поступало в распоряжение епископа. Привратники (ostiarii,) вероятно также развились из диаконской должности, как лица, на обязанности которых лежало охранять место богослужебного собрания, следовательно, и совершения Евхаристии, во времена же гонений тайно извещать христиан о времени и месте богослужебного собрания. Напротив, должности чтеца (lector) и заклинателя (, exorcista) выработались из воспоминаний обильного дарами Божией благодати апостольского времени, когда читать Св. Писание в богослужебном собрании мог только тот, кто чувствовал в себе необходимый для этого дар (), и когда силой заклинания одаренного Духом Божиим лица изгонялись демоны и исцелялись больные. Заклинаниям (экзорцизмам) христиане придавали тем большее значение, что Сам Сын Божий пришел на землю чтобы, побороть сатану и его царство (Гарнак). Так как заклинание практиковалось над каждым крещаемым и сделалось составной частью священнодействия крещения, совершаемого епископом или пресвитером, то особые заклинания в восточной церковной практике исчезли очень рано; напротив, на Западе exorcista, как особая церковная степень, хотя и без соответствующей названию заклинательной должности, сохранился и доныне.

Вся совокупность церковно-должностных лиц, высших и низших, со II в. стала называться клиром (), в отличие от народа (). Слово: означает собственно жребий или основанную на жребии долю участия в чем-либо, в переносном смысле – призвание, достающееся на долю человека (Лк.23:34; Деян.1:17, 25–26), и отсюда известный разряд лиц, составляющих по своему призванию особый класс. На латинском Западе, кроме слова: «clerus», пользовались еще латинским термином: «ordo», в каковом термине выразилась идея привилегированного положения церковнодолжностных лиц в христианской общине, по аналогии с привилегированным положением сенаторов и всадников в Риме (ordo senatorius, ordo equester) и декурионов в муниципиях (ordo decurionum), по отношению к массе простых членов общины (plebs).

Вся христианская община, как целое, слагающееся из клира и народа, под главенством епископа, называла себя или. Последнее название (от – живу где-либо в качестве чужестранца – указывает на то, что христиане, жительствовавшие в городе или в городском округе, в противоположность окружающему их нехристианскому населению, смотрели на себя, как на пришельцев в данном городе, составлявших колонию среди чужого им мира. Подобным же образом римские граждане, жившие в перегринских греческих городах и составлявшие из себя особую юридическую единицу – conventum civium romanorum – обозначались на греческом языке словом. Следовательно, и христианская , parochia означала не пространственно-определенный географический округ, а группу или союз людей. Города, даже и самые многолюдные, не дробились на отдельные общества, а составляли одну христианскую общину, с епископами, пресвитерами, диаконами и прочими служителями, хотя могли быть устраиваемы отдельные богослужебные пункты, для руководства которыми епископ назначал подчиненных ему пресвитеров. Что же касается подгородных округов с принадлежавшими к ним селениями (), то в церковной организации их существовали две системы. В Сирии и некоторых частях Малой Азии подгородные и сельские общины обладали полной организацией с епископом во главе, который назывался сельским епископом (). В других местах, как напр. в подгородных местностях Рима, христиане, жившие в деревнях и в окрестностях города, не имели особой организации и рассматривались как члены епископской (т. е. епископа городского) церкви, хотя отдельные группы могли собираться на местах жительства в отдельных помещениях, и для руководства каждой группой епископ посылал того или другого из подчиненных ему пресвитеров.

Взаимное отношение двух составных элементов христианской общины – клира и народа или мирян – было отношением органического взаимодействия. Общество христианское заявляло свое активное участие в церковной жизни: в обсуждении дел на собраниях, в дисциплинарном суде, в обратном принятии в церковь исключенных грешников и в избрании епископов. Даже св. Киприан карфагенский, стоявший на высоте епископского миросозерцания, держался всегда, по его собственным словам, правила ничего не делать без совета пресвитеров и без согласия народа. Это, однако, не значит, чтобы первым векам христианства были свойственны наши современные понятия о голосе совещательном и о голосе решительном, равно как о большинстве голосов.

Апостолы, пока жили и действовали, руководили основанными ими общинами, причем некоторые из них, именно Петр и Иоанн, вместе с Иаковом Праведным, братом Господним, почитались столпами церкви (Гал.2:9). По одному важному для христианства вопросу – о том, насколько обязательно для христиан соблюдение Моисеева закона составился в Иерусалиме собор апостолов и пресвитеров, при участии братьев, т. е. всех вообще христиан. Первенствующее положение на этом соборе занимали: Петр, который открыл собрание своей речью, и Иаков, который, по выслушании рассказов Павла и Варнавы о том, какие знамения и чудеса Бог сотворил через них среди язычников, произнес заключительное слово, в котором формулировал соборное постановление (Деян.15и сл.). Кроме того, апостол Павел в послании к галатам (II, 11–14) рассказывает о своем разногласии с Петром по тому поводу, что этот последний в Антиохии, до прибытия сюда посланных от Иакова, имел общение в пище с христианами из язычников, а по прибытии посланных прервал это общение, «боясь сущих от обрезания». В том положении, которое Иаков занимал на соборе, в той опасливости, которую даже Петр обнаружил относительно Иакова, выразилось, несомненно, уважение к последнему, как к родственнику Иисуса Христа. В иудейско-христианских общинах, это уважение перешло в признание Иакова «господином и епископом епископов, управляющим церковью евреев в Иерусалиме и всеми Божиими провидением основанными церквами». Так титулуется Иаков в апокрифическом послании к нему Климента, ученика и преемника апостола Петра, составляющем часть так называемых «Климентин». В этом произведении, возникшем в иудейско-христианской среде, изображается борьба апостола Петра с упомянутым в книге Деяний апостольских Симоном волхвом, причем излагается исполненная всякими чудесными неожиданностями биография Климента и его семьи (отца, матери и братьев). В Климентинах не только Климент, но и сам Петр, который представляется как новый Моисей, по отношению к новому Израилю, смотрят на Иакова, как на главу церкви. Для развития этой цели верховного епископата Иакова и его преемников, епископов иерусалимских, история не представляла благоприятных условий, так как самый Иерусалим был дважды разрушаем римлянами, в последний раз при Адриане даже с уничтожением имени города и с изгнанием всех иудеев, в том числе и христиан из иудеев. Хотя и в колонии Элии (так был назван Иерусалим от имени императора Aelius Hadrianus) не замедлило явиться христианство, но это были христиане из язычников, ничем не связанные с иудейско-христианской традицией. Преобладавшая вначале партия иудейско-христианская выродилась вскоре в захудалую секту евионитов. Напротив, идея верховного епископата нашла для своего развития благоприятные условия на римской почве в связи не с именем Иакова, а с именем Петра, по преданию основавшего римскую церковь, бывшего в ней первым епископом и умершего в Риме мученической смертью. Чрезвычайно содействовало авторитету римской церкви мирное значение Рима, как столицы империи, ибо блеск и важность столицы мира отражались и на христианской общине Рима, которая даже еще до установления в ней единоличной и единоначальствующей епископской должности сочла своим призванием обратиться с руководственным посланием в Коринф, по поводу возникших там церковных беспорядков, хотя еще жив был один из апостолов – Иоанн, и это послание прочитывалось в церквах за богослужением, как принадлежащее к кругу церковных книг. Авторитет римской церкви основывался и на том, что она, как церковь столицы, располагала большими материальными средствами, чем другие, и имела большую возможность помогать другим. В виду этого, св. Игнатий антиохский называл ее «председательницей в союзе любви», а принимая во внимание ее авторитетное положение вообще, св. Ириней лионский говорит, что с римской церковью необходимо согласуется всякая церковь, т. е. все и повсеместно верующие, даже и церкви апостольского происхождения, «по причине ее преимущественного первенства». В Рим, в самом деле, стекались из всех стран христианские путешественники, для проверки и сличения существовавшего в их странах церковного порядка с римским (Иустин, Эгезипп, Татиан, Маркел, Ориген). А с другой стороны в Рим же приходили главы еретических и раскольнических партий, чтобы, выиграв для себя здесь почву, обеспечить авторитет своему учению (Валентин, Кердон, Маркион, Монтан). Наконец в Риме же впервые, в борьбе с раскольническими партиями, устанавливались такие кардинальные вопросы церковного порядка, как о праве церкви прощать грехи падшим и о том, что впадший в смертный грех епископ не перестает быть епископом, пока не низложен формальным судебным приговором. Отец церкви Тертуллиан (он же римский юрист Septimius Florens Tertulianus) с неодобрением и с иронией называет (во 2-й полов. II в.) римского епископа «pontifex maximus, episcopus episcoporum»; но самый этот иронический титул показывает, каков был в действительности образ мыслей и действий римского епископа. Предание, сохранявшееся в Риме, как идущее от апостола Петра, римляне желали распространять и на другие церкви. Так в Малой Азии, опираясь на предание, идущее от апостола Иоанна, праздновали пасху в один день с еврейской пасхой, на какой бы день недели ни пало 14 число еврейского месяца низана – день еврейской пасхи. Напротив, в Риме держались предания, идущего от апостола Петра, о праздновании пасхи в первый воскресный день после 14 низана. Римский епископ Виктор желал распространить римскую практику и на малоазиатские церкви, и тон его послания, в котором он отлучал малоазиатские общины от римского церковного общения, был таков, что старейший из малоазиатских епископов Поликрат ефесский выразился: «лучше повиноваться Богу, чем людям». Подобным же образом около половины III в. римский епископ Стефан желал распространить на северную Африку римский взгляд о действительности крещения еретиков, между тем как св. Киприан, епископ карфагенский, делая логические выводы из своего воззрения на епископскую должность, отрицал действительность крещения, совершенного кем-либо, находящимся вне общения с епископом, и, следовательно, в какой бы то ни было еретической или раскольнической секте. В переписке по этому вопросу между св. Киприаном и Римом и в сочинениях св. Киприана постановлен был со всей решительностью принципиальный вопрос о внешнем выражении единства церкви. С одной стороны римская церковь, даже и во время вакантности ее епископской кафедры, считала своим призванием иметь попечение (sollicitudo) о всех общинах христианства. С другой стороны Киприан, возражая против права вмешательства римского епископа в дела других епископов, доказывал, что каждый епископ управляет своей церковью, не допуская ничьего постороннего вмешательства, что он лишь пред Богом одним несет ответственность за свое управление, что все епископы равны между собой по власти, и что высшую над ними власть может составлять лишь собор епископов. Св. Киприан, прежде чем вступить в спор с Римом по вопросу о крещении еретиков, выдержал, совместно с Римом, борьбу против новацианского раскола, который настаивал на строжайшей дисциплине и отвергал возможность обратного принятия в церковь впадших в тяжкие грехи. В борьбе с расколом Киприан весьма часто указывал на единомышленную с ним в данном случае римскую церковь, как на церковь Петра, как на источник, откуда произошло священническое единство, как на корень и матерь (radix et matrix)) католической церкви. Поэтому из сочинений св. Киприана церковная наука могла до сих пор почерпать аргументы и в пользу, и против римских взглядов. Принципиальный недостаток аргументации св. Киприана состоит в том, что, отстаивая карфагенскую практику против римской и утверждая за каждым епископом право управлять своей церковью независимо от чьего-либо вмешательства, с ответственностью лишь пред Богом, Киприан тем самым допускает возможность разногласий и разностей в самых существенных пунктах церковного порядка, а равно злоупотреблений со стороны епископа его властью. К этому принципиальному недостатку аргументации св. Киприана, история присоединила фактическое опровержение его взглядов, вызвав к жизни институты высших епископов – митрополитов и патриархов – с высшими правами власти, сравнительно с остальными епископами, и показав, что целые столетия могут проходить без созвания соборов. Кроме того, для дальнейшего развития римских церковных взглядов, не остался без значения тот факт, что оба раза, т. е. в споре Виктора с Поликратом и в пререканиях Стефана с Киприаном, правильное по существу мнение отстаивалось римским епископом, и что в эпоху вселенских соборов римский взгляд по обоим вопросам был признан и стал общецерковным взглядом.

Из взгляда на епископов, как на хранителей предания, имеющих дар истины, представляющих, в их единстве, кафолическую церковь и связующих с ней каждую отдельную общину, вытекало, что при таких обстоятельствах, когда требовалось установить истинное учение ввиду возникшего ложного учения, или установить правильный церковный порядок в виду неясности и пробелов в существовавшей дисциплине, епископы должны собираться на собор. Соборы составлялись уже в II-м веке и еще чаще в III в. по разным поводам, каковы напр. указанные выше вопросы о дне празднования пасхи, об обратном принятии в церковь впадших в тяжкие грехи, а также еретические учения. Так как местом собрания служили обыкновенно главные города провинции, или другие важные центры, то епископы этих городов, по общему правилу, стали первыми в ряду своих коллег, как председатели епископских провинциальных соборов, распоряжавшиеся и самым созванием соборов. Первые епископы провинции получили название митрополитов, отчасти потому, что, по римской терминологии, главные города провинций назывались metropoles, отчасти потому, что проповедь христианства обыкновенно исходила из больших городов, направляясь и распространяясь отсюда в малые города и в селения, так что большие города имели материнское значение в отношении к обращенным в христианство жителям малых городов и селений. Важное значение провинциальных соборов и митрополитов выступало всякий раз при замещении вакантной епископской должности в пределах провинции: в город, лишившийся епископа, собирались епископы провинции с митрополитом во главе, с тем, чтобы, в присутствии их, клир и народ местной общины избрали достойного кандидата. Никейский собор 325 г. право утверждения избранного кандидата предоставляет митрополиту. Этот же собор никейский 325 г. кроме того, засвидетельствовал существование епископов имевших, на основании древнего обычая, власть над несколькими провинциями, каковы римский, александрийский, антиохийский и другие (прав. 6). Александрия, бывшая столица царства Птолемеев, и Антиохия, бывшая столица царства селевкидов, уже сами по себе, были центрами огромных географических районов, к которым тяготели многие провинции с их епископами. К этому политическому тяготению присоединялся церковный мотив: основание церквей александрийской и антиохийской церковное предание приписывало тому же апостолу Петру, который основал и римскую церковь, антиохийской непосредственно самому Петру, александрийской чрез посредство ученика его Марка (евангелиста). Под «другими» собор понимал другие значительные центры, выделявшиеся из ряда провинциальных городов, каковыми были напр. Ефес в Малой Азии, Карфаген в северной Африке.

Проповедь христианства, начинавшаяся с больших городов, сравнительно медленно проникала в деревни. От этого paganus, деревенский житель, долгое время означал вместе и язычника. Но со времени христианских императоров распространение христианства делалось уже всеобщим, захватывая всю массу населения, и епископская церковная община (, parochia, dioecesis) постепенно распалась на малые приходские общины, приходы, парохии в тесном и собственном (нынешнем) смысле слова. Образование приходов шло двумя путями: путем низведения хорепископов на степень приходских священников, подчиненных епископу городскому, и, во-вторых, путем превращения местных богослужебных пунктов с временно назначавшимися в них членами епископского духовенства в приходские церкви с приуроченным к ним постоянным приходским духовенством. Институт хорепископов для многих соборов IV в. послужил предметом ограничительных определений. Так собор неокесарийский (пр. 14) говорит, что хор епископы поставлены в образ 70 апостолов, а не 12-ти, как епископы. Собор анкирский (пр. 13) запретил хор епископам поставлять пресвитеров и дьяконов. Собор антиохийский (пр. 10) предоставил хорепископу посвящать чтецов, заклинателей и иподиаконов, диаконов же и пресвитеров только с особого дозволения епископа. Собор сердикский (пр. 6) запретил на будущее время поставлять епископа в какое-либо село или в малый город, а собор лаодикийский (пр. 57) определил вместо хор епископов ставить периодевтов. Институт хор епископов развит был главным образом на востоке. Но в VIII веке, и на западе, во франкском государстве хор епископы явились в виде развитого института, и притом как института, отличного от восточных хор епископов, Имея епископский сан, западные хор епископы не были должностными церковными органами для определенной сельской общины, но действовали как помощники и представители главных епископов в смысле позднейших викарных архиереев. Франкские епископы и короли имели причины покровительствовать развитию этого института: епископы потому, что, запутавшись в массу мирских дел, слагали бремя церковного управления на этих своих помощников короли потому, что хор епископов они могли назначать сами непосредственно, даже и при вакантности епископских кафедр, без канонических выборов, и обращать в свою пользу доходы с вакантных кафедр. В IX в. со стороны строго настроенных франкских епископов была открыта борьба против института хор епископов, причем противники его ссылались на вышеуказанные греческие каноны, а в лжеисидоровском сборнике (см. ниже § 53) оказался уже подложный декретал (папы Дамаса), прямо направленный на искоренение этого института, который действительно к концу IX в. прекратил свое существование. Образование приходов из богослужебных пунктов в городах, как на востоке, так и на западе, вообще принадлежит более позднему времени, чем образование сельских приходов. Вообще же процесс образования приходов длился в течение нескольких столетий, даже и в следующем периоде.

В численно возросшей и пространственно расширившейся, благодаря образованию приходов и массовому обращению в христианство римского населения, епископской церковной общине епископ представлял собой как бы монархическую власть в делах церковного управления. Таковое положение епископа вытекало уже из церковных воззрений предшествующего времени и к началу IV в., кроме того, было скреплено тем мужеством и самопожертвованием, которые обнаружены были епископами во время гонений, непосредственно предшествовавших эпохе Константина Великого и систематически направлявшихся против руководителей и выдающихся представителей христианских общин, в особенности против епископов. Епископ, кафедра которого была центром учительства и священнодействия, определял и посвящал, духовных лиц на подведомственные ему церковные должности, производил дисциплинарный суд, управлял церковным имуществом, а с учреждением постоянных вспомогательных должностей давал поручение и согласие на совершение актов администрации и суда, так что вообще «без воли епископа пресвитеры ничего не могли творить» (лаодик. 57). Как на высших представителей христианства взглянул на епископов и Константин Великий, налагая печать римского публичного права на признанную им христианскую общественную организацию, и сообщая ей свою санкцию, наделяя епископов политическими правами и привилегиями, ставя епископов в ряд римских магистратов, как своеобразную магистратуру христианской империи, а в церковных делах даже приравнивая епископов к себе самому, поскольку себя он называл одним из епископов. На западе господствующее положение епископа относительно остального духовенства обозначалось еще более резко, чем на востоке. Епископ удерживал за собой исключительное право совершения миропомазания, освящения алтарей, благословения публично кающихся и обратного принятия их в церковь (примирения), а также торжественного облачения в священную одежду дающих обет целомудрия дев и вдов. При распадении государственного порядка в западной Европе, в эпоху переселения народов и основания на развалинах западной римской империи германских государств, все, что оставалось еще римского, видело в епископе свое средоточие, смотрело на него как на единственного представителя исчезавшей славы старых римских фамилий и как на защитника против притеснений. Нередки были, поэтому случаи избрания городами в епископы лиц из одной и той же фамилии. Помещением для епископа нередко служил старинный «praetorium» – резиденция римского наместника; даже и одеяние епископа было одеянием римского магистрата. Как скоро и германские народы приняли христианство и, сообразно с духом времени, выразили свое религиозное усердие в пожертвованиях (дарениях и завещаниях) в пользу церкви, епископы оказались самыми крупными землевладельцами и составили могущественную аристократию духовных баронов, которые, с развитием феодальной системы, сами превратились в феодалов. Только на британских островах центром церковной организации были долгое время монастыри, в подчинении которым находились и сами епископы.

Епископ в делах управления привлекал к участию состоявшее при епископской церкви духовенство, а пока не образовались приходы, все вообще духовенство епископского города. Совокупность пресвитеров и диаконов при епископской кафедральной церкви (пресвитерий,, presbyterium) составляла как бы совещательную коллегию, которая некоторыми церковными писателями называлась сенатом церковным, и которая могла подавать свое мнение по делам церковного управления, или даже связывать епископа своим согласием на те или другие правительственные акты, как это было именно на западе. Западное кафедральное духовенство получило название капитула, а отдельные члены его – название каноников. Так как в западных странах рано стало устанавливаться безбрачие духовенства, то не раз делались попытки ввести общежитие кафедрального духовенства на подобие монашеского, но попытки не привели к цели. Кафедральное духовенство при римской епископской кафедре превратилось в коллегию кардиналов.

Специальные отрасли церковного управления епископ поручал отдельным лицам из своего духовенства, как своим помощникам и уполномоченным, причем чаще возлагал епархиальные должности на дьяконов, чем на пресвитеров, следуя традиционной практике предшествующих веков, когда служителями или помощниками епископов были именно дьяконы. Первый из дьяконов, архидьякон, следил за тем, чтобы не поступали в клир лица, которым государственными законами воспрещалось принятие духовного сана, или которые не удовлетворяли требованиям канонических правил. Он вел надзор за духовенством, имел попечение о призрении бедных, вдов, сирот, странствующих чужестранцев и держал дисциплинарный суд от имени епископа, даже отлучал от церкви. Однако, на востоке в VI в. архидиакон остался при чисто богослужебной должности первого диакона епископской церкви, правительственная же власть его перешла к другим должностным лицам. Администрация по делам благотворительности была поручена специальным институтам (орфанотрофии, птохотрофии, геронтокомии, брефотрофии, нозокомии, ксенодохии) и поставленным в главе их должностным лицам, большей частью диаконам. Остальные функции, и в особенности дисциплинарный суд, перешли к хартофилаксу. Напротив, на западе должность архидьякона, как главного помощника и представителя епископа в делах управления, удержалась и получила дальнейшее развитие, так как кроме архидьяконов при епископской (кафедральной) церкви находившихся, явились еще местные архидьяконы. Некоторые западные диэцезы уже в X в. были разделены на архидьяконаты или архидьяконские округа, которые в свою очередь обняли собой несколько архипресвитерских округов или деканатов. По времени, архипресвитерские округа предшествовали архидьяконским, ибо архипресвитеры существовали уже при меровингах, тогда как местные архидиаконы принадлежат уже каролингскому времени. Меровингский архипресвитер был собственно – приходским священником, стоявшим во главе округа, называвшегося christianitas и обнимавшего также и те молитвенные дома (oratoria), которые устраивались землевладельцами в своих поместьях (villae). Архипресвитер, как в собственном смысле приходский священник, имел надзор над духовенством ораторий и в особенности имел исключительное право совершать крещение в своей церкви (оттого церковь архипресвитерская называлась ecclesia baptismalis), тогда как подчиненное архипресвитеру домовое духовенство ограничивалось совершением литургии, без права на совершение приходских треб, в особенности крещения. Когда при каролингах учреждена была масса новых приходов, так что в районе бывшей меровингской парохии явилось несколько парохий, положение архипресвитера изменилось в том смысле, что он сделался правительственным органом с некоторой дисциплинарной властью, посредствующим между отдельными приходами и высшим правительством и стал обыкновенно называться сельским деканом. В то же время и сам этот декан стал в подчинение местному архидьякону, как высшему уполномоченному органу епископа. Весь этот процесс развития условливался гораздо большей обширностью западных диэцезов сравнительно с восточными. Из памятников восточного церковного права видно, что и на востоке существовали крещальные или главные церкви, под названием «кафолических», в отличие от молитвенных домов и домовых церквей (трул. 59; двукр. 12. нов. 5 Льва Мудрого). Но «кафолическими» церквами заведовал не местный орган, а один из членов кафедрального духовенства; о праве же надзора священник кафолических церквей за духовенством молитвенных домов, а тем более о распадении епископского округа на мелкие округа, подобные западным архипресвитерским и архидьяконским, нет никаких сведений. При малом территориальном объеме восточных епископий, в таких местных округах не было и надобности.

Для заведования церковным хозяйством халкидонский собор (пр. 26) и позднее император Юстиниан (с. 41 § 10 С. I, 3) определили быть при каждой епископской церкви эконому. В Константинополе было несколько экономов, во главе которых стоял великий эконом. Для хранения церковной утвари и для выдачи разных принадлежностей богослужения по мере надобности, а также для наблюдения за порядком при отправлении богослужения (напр. чтобы не было нарушаемо старшинство) был поставлен скевофилакс. Для надзора за управлением монастырским имуществом назначался сакелларий, а для надзора за крещальными церквами и, по некоторым свидетельствам, за женскими монастырями – сакеллий. Защита имущественных интересов церкви на суде гражданском поручалась екдикам или адвокатам из духовных лиц (обыкновенно дьяконам); главой екдиков в Константинополе состоял протекдик. На западе при епископах отдельные члены пресвитерия или капитула, на которых возлагались специальные должности, кроме упомянутой должности кафедрального архидьякона, носили название: primicerium, имевший наблюдение за порядком совершения богослуждения, scholasticus – руководитель школы, состоящий при епископской церкви, sacrista sircustos, разночий, theologus, объяснявший св. Писание, poenitentiarius – духовник и т. д. Кроме того, как выше было разъяснено, в образовавшихся, благодаря обширности диэцезов, местных центрах явились местные органы управления – архидьяконы и архипресвитеры (или сельские деканы).

В IV в. должно было подвергнуться существенным ограничениям участие мирян в делах церковных, как потому, что иерархическая организация церкви, получившая публичное признание со стороны христианских императоров, выступила более резко, чем прежде, так и потому, что, с обращением массы римского населения в христианство, в громадных христианских общинах, совпадавших с населением городских округов, не дробившихся даже на приходские общества, уже не стало той простоты первобытных отношений, при которой все члены общины могли принимать непосредственное участие в делах церковных. Удержавшееся за мирянами право участия в делах церковных проявлялось отчасти в обсуждении религиозных вопросов вне соборов, насколько самые соборы, устанавливавшие тот или другой догмат, нуждались в общецерковном их признании, отчасти в большем или меньшем влиянии на замещение церковных должностей. Что касается замещения должностей, то, во-первых, мирянам предоставлялось участие в выборе епископа на вакантную епископскую кафедру. При Юстиниане это участие было регулировано таким образом таким образом, что духовенство и знатнейшие лица города выбирают трех кандидатов, из которых одного избирает и посвящает митрополит провинции (nov. CXXIII с. 1, CXXXVII с. 2; номокан. в XIV тит. I, гл. 9). На западе епископские выборы производились духовенством и всем населением городов и, несмотря на злоупотребления и беспорядки, с которыми они были сопряжены, выборы держались до XI-го века. Во-вторых, в отношении к замещению всех вообще церковных должностей, начиная с епископской и оканчивая низшими должностями, миряне имели участие настолько, насколько каждому предоставлялось право перед посвящением и при самом посвящении предъявить обвинение против кандидата в преступлениях и пороках, в каком случае посвящающий, под страхом дисциплинарной ответственности, должен был приостановиться посвящением до исследования дела (карфаг. 61; Юстиниана nov. VI с. 1 § 10; nov. CXXIII, с. 14; nov. CXXXVII с. 3; номокан. I, 8). Ктиторам, т. е. основателям или учредителям церквей и богоугодных заведений, предоставлено было право наречения кандидатов на церковные должности при основанных ктиторами институтах и наблюдения за имущественной администрацией. Это ктиторское право в действительности превратилось в право собственности ктиторов в устраиваемых ими церквах, или даже вообще в право собственности землевладельцев в существующих на их земле церквах, хотя бы церкви не ими были устроены. Из взгляда на церковь, как на частную собственность, естественно должны были вытекать важные выводы для местной церковной жизни, которая должна была находиться в полной зависимости от хозяина церкви. На западе этот процесс (Eigenkirchenwesen) обозначился с большей ясностью, чем на востоке.

Первым вселенским собором (пр. 4, ср. антиох. 9) выражено общее правило, что каждая государственная провинция (provincia,) образует собою церковную провинцию или епархия. Епископы городов, обнимавшихся пределами римской провинции, по предписанию того же I вселенского собора (пр. 5, ср. антиох. 20 и апост. 37) должны были собираться на собор провинциальный регулярно дважды в год. Позднее император Юстиниан определил, что провинциальный собор должен составляться, по крайней мере, однажды в год (nov. CXXIII с. 10; nov. CXXXII с. 4), и это юстиниановское определение потом повторено было трулльским (пр. 8) и VII-м вселенским (пр. 6) соборами. В четвертом столетии, пока еще не сформировались окончательно патриархаты, как высшая ступень церковного устройства, и пока еще христианские императоры на востоке, а римские епископы с франкскими королями на западе, не успели сосредоточить важнейшие церковные дела в собственных руках, на провинциальных соборах устанавливались нормы церковно-юридического порядка, церковная обязательность которых в пределах провинции не условливалась утверждением какой-либо высшей власти. Мало того, так как соборы постановляли свои решения, выходя из мысли, что они выражают, под руководством Св. Духа, истинное предание церкви, то каждый собор считал свои постановления обязательными для всего христианства, хотя в действительности признание их таковыми зависело от повсеместной рецепции их в других церквах, тем более что разноместные соборы могли высказываться различно по одним и тем же вопросам (напр. гангрский собор на востоке и африканские соборы о безбрачии духовенства, ср. гангр. 4 и карфаг. 4, 34 и 80). Провинциальные соборы решили вопросы о таких важных административных мероприятиях, как учреждение новой епископской кафедры, перемещение епископа с одной кафедры на другую, давали свое согласие и принимали руководящее участие в избрании местным клиром и местной общиной нового епископа, составляли высшую судебную инстанцию по делам, решенным епископами, и судили самих епископов. Митрополит, по выражению одного канонического правила (антиох. 9) начальствует в митрополии и имеет попечение о всей области, так как в митрополию стекаются отовсюду все, имеющие дела; посему рассуждению, чтобы он и честью преимуществовал, и чтобы прочие епископы ничего особенно важного не делали без него, точно так же, как и он в свою очередь не должен действовать без согласия прочих епископов, т. е. он должен созывать соборы, на которых, под его председательством, должны решаться важные вопросы; в частности митрополиту принадлежало право утверждения избранного епископа и большей частью право посвящения его (см. ниже о патриархах). По выражению другого канонического правила (апост. 34), епископы округа должны признавать первого из них, как главу. Этот высший епископ в пределах округа назывался иногда экзархом, чаще митрополитом, это последнее название и сделалось отличительным для высших епископов провинции. Только в северной Африке, жившей преданиями Киприана карфагенского, наблюдается тенденция провести полное равенство всех епископов, вследствие чего запрещено было африканскими соборами называть первенствующих епископов провинций «экзархами иереев, верховными священниками» или подобными именами (следовательно и митрополитами); а предписывалось просто называть их первенствующими, примасами (primas,, карфаг. 48). Очевидно, что если бы во времена карфагенского собора существовал титул патриарха, то собор воспретил бы этот титул, так как патриарх (), означает буквально начальника отцов. Однако, и африканские примасы в сущности оказываются теми же митрополитами с высшей властью: наблюдают за явкой всех епископов провинции на собор, выслушивают объяснения о причинах неявки и, в случае непредставления удовлетворительного объяснения, прибегают к дисциплинарным мерам, принимают жалобы и обвинения, выдают отпускные грамоты на путешествие и т. п. (см. карфаг. 28, 32, 35, 37, 87, 88, 111, 119, 134, 135, 136, 139). Значительная особенность Африки, повлиявшая также на Испанию, состояла лишь в том, что звание примаса связывалось не с кафедрой главного города провинции, а со старшинством по времени посвящения (карфаг. 97).

Римская Империя при Константине В. была разделена на четыре префектуры, которыми управляли praefecti praetorio (Италия с северной Африкой, Галлия с Испанией и Британией, Иллирик и Восточная префектура); префектуры делились на диэцезы (dioeceses), в главных городах которых резидировали викарии: диэцезы делились на провинции, обнимавшие несколько городских округов и управлявшиеся провинциальными наместниками (rectores s. praesides provinciarum). В частности Восточная префектура (Oriens в обширном смысле), образовавшая из себя, по разделе римской империи на восточную и западную, ядро восточной империи, распалась в течение IV в. на пять диэцезов: 1) Восток (Oriens в тесном смысле), куда входили Сирия, Палестина, Аравия, Месопотамия и др. с главным городом диэцеза Антиохией, 2) Египет с Ливией и проч. с главным городом Александрией, 3) Азию (малую Азию) с главным городом Эфесом, 4) Понт (восточная сторона Малой Азии), куда входили Каппадокия, Галатия, римская Армения, Пафлагония и др. с главным городом Кесарией (Кесария капподокийская) и 5) Фракию, обнимавшую провинции: Европу, Фракию в тесном смысле, Скифию и др., вообще часть Балканского полуострова, прилегающую к Мраморному морю и к западному берегу Черного моря, с главным городом Ираклеей, которая, однако, в IV уже столетии уступала свое место новооснованной Константином Великим столице – Константинополю или Новому Риму. Второй Вселенский Собор 381 г. (пр. 2) обнаружил явную тенденцию провести в церковном устройстве восточной империи группировку епископов соответственно государственным диэцезам. Желая сдержать честолюбие александрийского епископа, который стремился к первенству на всем востоке и вмешивался даже в дела константинопольской церкви, собор постановил: александрийский епископ должен управлять церквами только египетскими; епископы восточные должны начальствовать только на востоке, с сохранением преимуществ антиохийской церкви, правилами никейскими признанных, епископы азиатского диэцеза должны начальствовать только в Азии, понтийского – в Понте и фракийского только во Фракии. Другими словами, подобно тому, как имперское провинциальное деление отразилось на церковном устройстве, так и дальнейшая административная централизация империи должна была послужить образцом для централизации церковных митрополий, для объединения их в более обширные округи, соответствовавшие государственным диэцеза (dioeceses,). Епископы главных городов пяти восточных диэцезов, называвшиеся архиепископами, экзархами или просто епископами, впоследствии стали называться патриархами, однако не все. Некоторые из них, еще задолго до того, как сделался обычным титул патриарха, утратили свое первенствующее положение в церковной иерархии востока, а может быть, даже и совсем не успели воспользоваться им, в пользу епископа новой столицы. Сначала ираклейский епископ должен был уступить свое место константинопольскому для диэцеза Фракии, причем константинопольский епископ, по преимуществам чести, постановлен непосредственно вслед за римским епископом, как епископ нового Рима (пр. 3, II всел. соб.), а IV вселенский собор (пр. 28) включил в округ константинопольского епископа, кроме фракийского, азиатский и понтийский диэцезы, так что архиепископы или экзархи ефесский и кесарийский поступили под власть константинопольского.

В VIII в. император Лев Исавр распространил еще церковную власть константинопольского патриарха на провинции восточного Иллирика (Македония, Албания, королевство греческое с островом Критом, Сербия, Черногория и западная половина Болгарии). Хотя со времени окончательного раздела империи на восточную и западную при Феодосие Великом восточный Иллирик отошел к восточной империи, но он оставался в церковном подчинении Риму. Были, правда, попытки раньше Льва Исавра, при Феодосе II, подчинить восточный Иллирик константинопольскому епископу, но попытки оставались безуспешными. Позднее Льва Исавра в константинопольский патриархат включены были (не надолго) императорами, находившимися под византийской властью острова далматинского побережья, Сицилия, и южная Италия.

Другое важное мероприятие халкидонского собора в области церковной организации, касалось иерусалимского епископа. Ко времени I всел. соб. Иерусалим назывался еще Элией (как он назван был при императоре Адриане), и I всел. собор признал лишь за его епископом, согласно обычаю, преимущества чести пред другими епископами Палестины, с сохранением всех прав власти за местным митрополитом (Кесарии палестинской). Иерусалимский епископ, не удовлетворившись этим положением, стремился получить власть не только во всей Палестине в подрыв правам местного митрополита, но и вне пределов Палестины – в Финикии и Аравии, сталкиваясь с правами высшего епископа восточного диэцеза – антиохийского. В виду не прекращавшихся споров, на одном из заседаний IV всел. соб. было решено утвердить состоявшееся между иерусалимским и антиохийским епископами соглашение, в силу которого первый получал самостоятельный округ (Палестину), равнявший его с другими высшими епископами восточной империи. Таким образом, на востоке главами церковной иерархии стали четыре епископа, за которыми последовательно утвердился титул патриарха: константинопольский, александрийский, антиохийский и иерусалимский. Из числа этих четырех восточных патриархов, константинопольский в действительности занял первенствующее положение, не только по чести, но и по власти. До халкидонского собора к этому первенству стремились александрийские епископы, обращая в свою пользу заслуги своего предшественника Афанасия делу православия, а также тесный союз Александрии с Римом, установившийся со времени Афанасия. Благодаря стечению обстоятельств, это стремление не оставалось в области теории. В особенности после того, как Константинополь с его епископом стал выдвигаться, усилия александрийских епископов долгое время направлялись к тому, чтобы поставить константинопольскую кафедру в зависимость от себя. Им действительно и удалось выступать в качестве высшего церковного судьи на востоке даже над самими епископами константинопольскими (Св. Иоанном Златоустом, Несторием, Св. Флавианом). Но, с осуждением Диоскора александрийского на халкидонском соборе, этот соперник константинопольского епископа был устранен, и лишь в титуле, который носит в настоящее время александрийский патриарх, можно видеть воспоминание о его прежнем высоком положении: «папа и судья вселенной». Патриарх константинопольский нашел себе могущественную поддержку в лице императора, благодаря которой стал первым епископом востока не только по чести, но и по власти. Для него создана была конкурирующая с другими патриархами юрисдикция по делам других патриархов: в случае предъявления жалобы на митрополита, апеллятору предоставлено было обращаться или к экзарху диэцеза, или к патриарху конст. (9 и 17 халкид.). Со времени Иоанна Постника (582–595), конст. патриархи стали называть себя вселенскими патриархами. Совпадение фактов (именно суд названного патриарха Иоанна Постника над антиохийским, а также раньше бывавшие случаи приписания этого титула римскому и александрийскому епископам) показывает, что титул «вселенского патриарха» заключает в себе притязание на высшую власть. Значение остальных восточных патриархов, сильно подорванное христологическими ересями, которые повели к отделению от кафолической церкви массы несториан и монофизитов в антиохийскои и александрийском патриархатах, должно было фактически ослабеть еще более около половины VII в., когда они, один за другим, были завоеваны арабами-магометанами, так что константинопольский епископ остался единственным патриархом империи. Тем не менее, в теории все восточные патриархи рассматривались как равные. С точки зрения восточной теории, и римской епископ рассматривался как один из патриархов, как единственный патриарх запада; но в действительности римский епископ никогда не равнял себя с восточными патриархами, даже и с константинопольским (см. § 17).Патриархат, как одно юридическое целое, имел свое выражение в соборе епископов территориального округа, подчиненного патриарху, и в патриархе, как высшем духовноиерархическом лице этого округа. Собор патриарший устанавливал церковно-дисциплинарные нормы, составлял судебную инстанцию, высшую над провинциальными соборами и митрополитами, постановлял решения по важным вопросам административного характера. При константинопольском епископе, впрочем, даже еще раньше, чем за ним установился титул патриарха, собор составлялся, как, к участию в котором привлекались все проживающие () в данный момент в Константинополе епископы, без различия диэцеза или патриархата, к которому они принадлежали. Патриарший собор в этой форме оказался институтом весьма пригодным для распространения константинопольским патриархом его влияния далее границ его собственного диэцеза: император мог отсылать поступавшие на его усмотрение церковные дела из разных патриархатов на решение константинопольского патриаршего синода. Патриарх лично имел: 1) право созвания собора, 2) право руководства собором в качестве председателя, 3) право высшего надзора в пределах патриархата, 4) право посвящения митрополитов, тогда как право посвящения епископов принадлежало митрополитам, за исключением александрийского патриарха, в котором патриарх посвящал и всех епископов, с согласия впрочем, компетентного митрополита, и за исключением острова Кипра, за епископами которого III всел. собор 431 г. признал независимое от патриарха антиохийского право посвящения на все епископские кафедры острова, не исключая и кафедры митрополита.

При христианских императорах сделалось возможным собрание епископов не в пределах только государственной провинции или государственного диэцеза, а из всей римской империи, т. е. из всего христианского мира, как восточного, так и западного, для установления религиозных догматов по поводу ложных учений. Кроме того, нередко епископы востока, или епископы запада в отдельности составляли из себя генеральные соборы востока или запада: примером первых может служить антиохийский 341 г., примером последних арелатский 314 г. Вселенские соборы, признанные в качестве таковых как восточным, так и западным христианством суть:

1) Никейский собор 325 г., при Константине Великом, был вызван ересью Ария, который учил, что Сын Божий не равен Богу Отцу и не одной с Ним природы, разрушая, таким образом, церковное учение о троичности Лиц Божества.

2) Константинопольский собор 381 г. был созван при Феодосие Великом, по поводу продолжавшейся арианской смуты, которая после никейского собора приняла еще большие против прежнего размеры, и в течение которой был сделан новый вывод из арианства вероятно (епископом констант. Македонием), также направлявшийся против церковного догмата о триединстве Божием, именно что Св. Дух, как существо сотворенное, не имеет божественной природы.

3) Ефесский собор 431 г., при Феодосие II, начал собой ряд соборов, занимавшихся разрешением христологических вопросов, т. е. о соединении в лице Христа двух природ божественной и человеческой, именно против ереси епископа константинопольского Нестория, учившего, что Логос, т. е. Слово или Сын Божий, и Иисус, родившийся от Св. Девы, не соединился в одно существо, что от Св. Девы родился простой человек, в котором Логос обитал, как в храме, так что Логос и Иисус объединяются лишь в нашем представлении и в том поклонении, которое воздается им, как одному лицу; отсюда выводилось, что и Св. Деву неправильно называют Богородицей.

4) Халкидонский собор 451 г., при Маркиане и Пульхерии, состоялся для обсуждения монофизитской ереси константинопольского архимандрита Евтехия и поддержавшего евтихианство на разбойничьем соборе 449 г. Диоскора александрийского, которые неверно толкуя употребленные главным деятелем против несторианства Кириллом александрийским, термины: «существенное соединение» () и «едина природа Бога воплотившаяся»), учил, что, по соединении Логоса с Иисусом, человеческая и божественная природа слились в одну, так что во Христе не следует различать человеческой природы от Божественной (– отсюда название: монофизиты).

5) Константинопольский собор 553 г., при Юстиниане I, был созван по поводу так называемых «трех глав», т. е. трех пунктов, касательно трех христианских епископов – Феодора мопсуетского, Феодорита киррского и Ивы эдесского. Первый из них мог рассматриваться, как учитель Нестория, но так как он умер еще раньше III собора, то не был осужден ни на этом, ни на следующем четвертом вселенском соборе, а двое последних, полемизировавшие в эпоху третьего собора с Кириллом александрийским и обвинявшие его в ереси, были признаны на халкидонском соборе православными. Вследствие этого, в глазах многих подрывался авторитет халкидонского собора, чем в свою очередь пользовались, в интересах своей партии и усиливая церковную смуту, осужденные халкидонским собором евтихиане. Пятому же собору, в большей части исторических известий о нем, приписывается осуждение знаменитого учителя II в. Оригена за разные ложные учения, находящиеся в его сочинениях.

6) Константинопольский собор 680 г., при Константине Погонате, был созван против монофелитов, которые, в отличие от евтихиан, как монофизитов, т. е. признававших в Христе одну только божественную природу, допускали в Нем две природы, но настаивали на единстве воли ().

7) Никейский собор 787 г., при императрице Ирине и сыне ее Константине, был созван для восстановления иконопочитания, отмененного иконоборцами.

Из перечисленных соборов константинопольский 381 г. был созван императором только как греко-восточный, без участия запада; но позднее и на востоке и на западе он был признан за вселенский. Константинопольский собор 553 г. при Юстиниане хотя был созван как вселенский, но в действительности состоялся без участия Рима и лишь позднее был признан за вселенский. И вообще должно заметить, что 1) на вселенских соборах западный христианский мир всегда бывал представлен весьма слабо, сравнительно с количеством восточных епископов, 2) что какого-либо правильно организованного представительства от всех отдельных епископских церквей римской империи не существовало, вследствие чего на некоторых соборах число присутствующих епископов не доходило до 200, а на других напротив было свыше 600. Случалось так, что высшие епископы брали с собой на собор гораздо более епископов, им подчиненных, чем сколько требовалось, с той именно целью, чтобы подавить противников большинством (III собор 431 г.). Во время V собора римский епископ Вигилий основательно настаивал на том, чтобы запад имел столько же представителей на соборе, сколько имел их восток; но на востоке желали смотреть на запад, как на один из пяти патриархатов, и допускали лишь такое число представителей запада, какое имел каждый из восточных патриархатов. К каким практическим затруднениям и осложнениям могло приводить отсутствие организованного представительства, всего лучше об этом свидетельствует история этих же самых, сейчас упомянутых, III и V соборов.

Вселенские соборы созывались императорами, в виду обнаружившейся потребности общецерковного обсуждения тех или других вопросов и по заявленному желанию епископов, в особенности наиболее авторитетных из них. Император же назначал время и место для составления соборов и закрывал их по разрешению тех задач, для которых они созывались, а равным образом принимал меры к поддержанию порядка на соборах. Пригласительные на собор грамоты, с указанием дня и места собрания, препровождались от императора к высшим епископам, с тем, чтобы эти последние известили остальных о предстоящем соборе, и только в виде исключения адресовались отдельным епископам, пользовавшимся особым уважением в церкви, напр. Августину иппонскому. Епископы, не имевшие возможности лично явиться на собор, могли присылать пресвитеров и диаконов из подчиненного им духовенства в качестве своих представителей, в каковом случае представители занимали то же место в соборных заседаниях и в ряду подписей под соборными актами, какое принадлежало представляемым им кафедрам. Участие римского епископа и четырех восточных патриархов, или их представителей, считалось необходимым для составления вселенского собора. Римский епископ лично никогда не присутствовал на вселенских соборах, а посылал на них своих уполномоченных легатов. Легатов его не было на втором вселенском соборе, по объясненной выше причине; точно так же и на пятом вселенском соборе не было ни самого римского епископа Вигилия, хотя он в то время находился в Константинополе, ни его легатов, так как он не согласен был с взглядами императора Юстиниана и восточных епископов по тем вопросам, которые послужили поводом к созванию пятого собора, и намеренно уклонился от участия в нем, несмотря на понудительные, даже насильственные меры, предпринимавшиеся против него. Председательство на вселенских соборах принадлежало или представителям римского епископа, или императорским комиссарам, или самим императорам, или константинопольскому епископу. Ко времени первого вселенского собора еще не составилось общего убеждения, что председателем должен быть непременно римский епископ. Это доказывается тем, что даже и на западных соборах, около того времени составлявшихся (арелатском 314 г. и сардикском 343 г.) представители римского епископа хотя присутствовали, но не председательствовали. Поэтому сохранившиеся исторические известия о председательстве на I всел. соб., давшие повод ко многим ученым контроверсам, всего вероятнее должны быть понимаемы так, что первенствовали епископы высших кафедр – в том числе два представителя от римской церкви – действительным же председателем был друг и доверенный Константина В. Озия, епископ кордубский, из Испании. На II всел. соб. председателей из Рима не могло быть, потому что он состоял только из восточных епископов: председательствовали на нем один после другого, епископы антиохийский и константинопольский. На III соб. председательствовал Кирилл александрийский, как уполномоченный от римского папы. На IV соб. председательствовали императорские комиссары, а на одном из заседаний сам император Маркиан. На V соб. председательствовал констант. патриарх, потому что Вигилий римский, хотя и находившийся в Константинополе, не явился, а раньше перед открытием собора, считалось само собою разумеющимся, что председательствовать будет папа. На VI соб. председательствовал император Константин Погонат, а на VII-м конст. патриарх Тарасий. Местом соборных заседаний служил иногда императорский дворец (I и VI соборы), но чаще храм.

Ни высшие епископы христианской церкви, ни вселенские соборы не могли быть олицетворением одной общецерковной, общепризнанной и постоянной власти, пекущейся о целой церкви, издающей законы и распоряжения, для устроения церковного порядка в целом христианстве, и восстановляющей нарушенный порядок. Высшие епископы не могли быть таковою властью, потому что власть каждого из них в отдельности простиралась лишь на определенный территориальный округ. Римский епископ был несогласен с этой точкой зрения (см. след. §); но на востоке она господствовала. Вселенские соборы не могли быть таковой властью, потому что это был институт чрезвычайного характера, а не постоянного церковного устройства, возникший притом только благодаря христианским императорам и имевший целью установление веры, а не регулирование жизни, хотя случайно и вселенским соборам приходилось законодательствовать по вопросам церковного порядка. Церковная централизация не могла остановиться на образовании патриархатов. Для церкви, как церкви католической, всеобщей, обнимающей всю совокупность христианских общин и совпадающей, хотя и не буквально, с пределами римской империи, точно так же должен был существовать известный видимый центр единства, centrum unitatis, к которому бы направлялись важнейшие церковные дела, и от которого исходили бы важнейшие церковные распоряжения, как не могла обойтись без центральной власти сама римская империя. Этим центром стала императорская власть.

Уже первый христианский император рассматривался не только как «внешний епископ» (выражение Константина Великого), но и как Богом поставленный «общий епископ» (выражение церковного историка Евсевия), который имеет преимущественное попечение о церкви Божией и, при возникновении разногласий, созывает соборы из служителей Божиих. Таково в действительности и было положение Константина В., которому пришлось принимать меры к умиротворению церкви, потрясенной сначала донатистским расколом, потом арианством, который говорил епископам, что он присутствует на соборе, как один из них (т. е. епископов) и которому, по свидетельству Евсевия, принадлежит самый термин: «единосущный» (), сделавшийся боевым знаменем православия против еретиков. Собор 448 г. в Константинополе приветствовал Феодосия II, как первосвященника и императора. Подобным же образом отцы халкидонского собора признали в Маркиане священника и императора, победителя в войне и учителя веры. Римская мысль об императоре, как верховном первосвященнике, с чрезвычайной резкостью была выражена императором Львом Исавром, в предисловии к его еклоге, где он называл себя преемником апостола Петра, имеющим миссию пасти стало верующих). Даже римские епископы не отрицали за императорской властью первосвященнического характера. Так папа Лев Великий приписывает императору Маркиану и царское могущество, и священническое попечение. Папа Григорий II, который в своей переписке с императором Львом Исавром, по поводу выражения этого последнего, что он – император и священник, старался доказать, что император своими распоряжениями, направленными против иконопочитания, вторгается в не подлежащую ему сферу, не оспаривал священнической власти благочестивых предшественников Льва Исавра.

1. Как высшая церковная власть, император созывал вселенские соборы и утверждал их постановления. Отцы второго вселенского собора в послании к Феодосию Великому, выразив благодарение Богу за то, что он поставил императорскую власть для установления общего церковного мира и для утверждения св. веры, просили императора об утверждении соборных постановлений. Также впоследствии поступили отцы VI всел. собора. Догматические вероопределения вселенских соборов вообще получали императорское утверждение, и если из актов соборов не видно того же самого относительно канонов дисциплинарных, то это не значило, что последние устанавливались независимо от императорской власти, а значило лишь, что утверждение их императором само собой подразумевалось и должно было выводиться из факта созвания собора императором и из утверждения им важнейших соборных постановлений – догматических.

2. Во время заседаний собора, император следил за его деятельностью, принимал в нем непосредственное участие, когда находил это нужным и возможным по положению дел церковно-государственных, а в случае возникновения распрей на соборе принимал меры к устранению их. В последнем отношении особенно замечательна история III всел. соб. Главный противник Нестория, Кирилл александрийский, облеченный полномочиями от римского (Целестина), открыл собор, в противность императорскому указу не дождавшись прибытия восточных епископов (из антиохийского патриархата), и низложил Нестория заочно, так как Несторий на вызов не явился, считая собор незаконным. Прибывшие через несколько дней ориенталы, с Иоанном антиохийским во главе, открыли свой собор, на котором низложили Кирилла и деятельно помогавшего ему местного епископа ефесского Мемнона. Начались взаимные жалобы и обвинения обоих соборов. Ориенталы, вообще склонявшиеся к теологии Феодора мопсуетского и, следовательно, стоявшие на общей почве с Несторием, в особенности Феодорит киррский, полемизировали против Кирилла, называя его самого еретиком, в виду некоторых неточных выражений, употребленных им в его анафематствах против Нестория. Император старался водворить порядок и примирить враждующие стороны, то через своих комиссаров, то путем вызова к себе депутатов от той и другой, то путем ареста главарей, которых он считал виновниками смуты (Нестория, Кирилла и Мемнона), и хотя в конце признал Нестория правильно осужденным, а кирилловский собор правомерным ефесским соборам, но сделал ему выговор за немиролюбие. Оба собора разошлись из Эфеса с взаимной враждой, не имев случая мирно объясняться, и лишь два года спустя, усилиями же императора, состоялась уния между враждующими сторонами.

3) Император и от себя, помимо собора, издавал церковные законы и наблюдал за исполнением церковных норм, обязывая патриархов публиковать императорские церковные законы в подчиненных им провинциях путем рассылки митрополитам текста новоизданных законов. Юстиниан еще раньше пятого вселенского собора своими собственными эдиктами изобличал с подробнейшей и обстоятельнейшей теологической аргументацией и осудил оригенистов и «три главы», так что пятый собор стоял на готовой почве императорских эдиктов.

4. Император был высшим судьей, к которому обращались осужденные по церковным делам.

5. От значительнейших епископских кафедр имелись в столице постоянные представители – апокризиарии (), через которых должны были происходить сношения с императором.

6. Император мог, по своему смотрению, заместить вакантную епископскую кафедру, что в Константинополе относительно константинопольской патриаршей кафедры было обыкновенным явлением, а по отношению к римской епископской кафедре императору принадлежало утверждение выбранного кандидата. Можно сказать даже, что первая по времени законная норма относительно замещения римской епископской кафедры была установлена императором Гонорием, который, ввиду неоднократных партийных столкновений и выбора каждой партией своего епископа, определил, что только единогласный выбор решает дело, и что, при разделении голосов, ни один из соперников не может быть признан правомерным епископом.

7. Император вносил иногда радикальные изменения в существующее церковное устройство, возводя епископов в положение автокефальных, как это сделал Константин II-й с архиепископом равеннским.

8. Императоры издавали указы о повсеместном употреблении при богослужении известных гимнов (таков напр. указ Феодосия II и Пульхерии о повсеместном употреблении трисвятой песни: «Св. Боже, Св. крепкий» и проч.), или даже сами сочиняли такие гимны (таков напр. сочиненный Юстинианом гимн: «Единородный Сыне и Слове Божий»).

Таким образом, церковный историк Сократ в V в. имел право сказать, что с тех пор как императоры сделались христианами, церковные дела стали зависеть от них. Но соединение в одних и тех же руках и церковной, и государственной власти, при неразвитости политических понятий и при недостатке исторического опыта, повело к весьма прискорбным явлениям в церковно-государственной жизни. Период вселенских соборов был временем богословского формулирования христианских догматов, и притом не путем мирной и спокойно прогрессирующей работы христианского мышления, а среди ожесточенного столкновения религиозных партий, из которых каждая боролась за исключительное господство в государстве с уничтожением партии противной. Отсюда объясняется, что императоры или по собственной инициативе, лично заинтересованные торжеством известного взгляда, или, находясь под влиянием одной из партий, или, наконец, преследуя политику примирения партий, издавали обязательные для всех подданных религиозные эдикты, причем не только законодательствовали в духе церкви, но и становились в противоречие с церковным догматом, усиливая религиозную смуту и нарушая свободу совести в лицах, не разделявших императорского взгляда. Так император Констанций принуждал православных заменить в никейском символе слово: « (единосущный) словом (подобосущный). Василиск издал в 481 г. окружное послание (), а вскоре после него Зенон соединительную формулу (), направленные прямо или косвенно против халкидонского собора. Император Ираклий в 638 г. издал изложение веры (), а Констант II в 648 г. издал образец (), составленные в монофелитском духе. Императоры-иконоборцы издавали эдикты против иконопочитания. С формальной стороны образ действий императоров был одинаковый: Константин Великий, Феодосий Великий, Маркиан, Юстиниан, Константин Погонат своей волей направляли ход церковных дел в пользу ортодоксии точно так же, как Констанций и Валент (ариане), Зенон и Анастасий (монофизиты), Констант II (монофелит) и ряд императоров иконоборцев, своей же волею направляли ход церковных дел против ортодоксии.

В виду того значения, которое приобрела императорская власть в церкви, понятным становится, почему варвары, желавшие обратиться в христианство, просили императора о присылке проповедников (как это засвидетельствовано напр. относительно Иверии – нынешней Грузии – церковными историками Созоменом и Феодоритом, и как позднее сделали наши предки). Неудивительно и то, что христиане Персии, а на западе франки меровингского королевства видели в императоре естественного главу христианства. Но с другой стороны понятно и то, почему еретические партии римской империи принимали политический оттенок, перенося свою вражду к господствующей церкви на римскую империю и с готовностью передаваясь врагам империи. Смутная эпоха борьбы православия с несторианами, монофизитами и монофелитами ознаменовалась массовым отпадением христиан от вселенской церкви в разных странах востока. Так в Египте огромное большинство египетского (коптского) населения осталось верным осужденному на халкидонском соборе Диоскору, считая в то же время Кирилла своим величайшим авторитетом и противополагая себя «мелекитам» или мелхитам (т. е. империалистам, приверженцам имперского халкидонского догмата). С египетскими монофизитами соединялись эфиопы Нубии и Абиссинии. Точно так же в Сирии монофизиты, в особенности благодаря их организатору Иакову Варадею (VI в.), от которого вероятно они и получили название яковитов, остались приверженцами осужденного на халкидонском соборе Евтихия. Кроме того, отделились от церкви армяне, не столько из приверженности к Евтихию, сколько из ненависти к Несторию, ошибочно полагая, что на халкидонском соборе, признавшем Феодорита и Иву православными, восстановлено учение Нестория. Несторианство нашло себе приют главным образом в Персии, а монофелитское около Ливана (у маронитов).

Римский епископ, во время I всел. соб., в 325 г., имел власть во всех провинциях Италии; таким образом, вопрос о том, кто имеет власть над остальными христианскими общинами римской империи, состоявшими вне диэцезов восточной префектуры, оставался открытым. Если бы на западе проводить принцип согласования церковноадминистративных округов с государственными, положенный в основе восточной церковной организации, то на западе должно бы было явиться более десяти таких высших епископов в диэцезах трех западных префектур, каковыми были восточные патриархи. Но мало-помалу римский епископ, за которым исключительно утвердился титул папы, вначале прилагавшийся и к другим епископам, распространил свою власть на все западные страны, и декреталы его стали вноситься в канонические сборники, как закон для западного христианства. Самый ранний, исторически известный, декретал был адресован папой Сирицием к Гимерию, епископу таррагонскому, в Испанию (385 г.).

В некоторых странах, впрочем, дело не обошлось без временной оппозиции Риму. С особенной энергией отстаивала свою независимость северная Африка в IV и в начале V в., стоявшая в стороне от восточной церковной организации, но не желавшая допускать и вмешательства римского епископа в свои дела, а управлявшаяся своими епископами и примасами, из числа которых примас карфагенский имел известные права центральной власти для всей северной Африки. Но, с завоеванием ее вандалами – арианами, африканские епископы, подобно епископам других арианских государств, основанных германцами (бургундского, вестготского и остготского), стали видеть в римской кафедре единственный оплот против возможных притеснений со стороны не католической власти. Африканские епископы в половине VI века были уже главными противниками императора Юстиниана в споре «о трех главах», сливая себя с «ecclesia latinorum», и ссылаясь на Августина, как на руководящий авторитет латинской церкви. А в конце VII века, епископ Кресконий поместил в своем каноническом сборнике папские декреты наряду с соборными канонами. В Галлии равным образом была сделана попытка епископом Иларием арелатским (Арелан – нынешний Арль на юге Франции, в то время центр префектуры Galliarum), отстоять свою независимость от римского епископа. По поводу неповиновения епископа арелатского, папа Лев Великий исходатайствовал у императора Валентиниана III издание закона 445 г. о подчинении всех епископов епископу римскому, как универсальному правителю всей христианской церкви. Исход оппозиции арелатского епископа римскому был тот, что папа согласился допустить высшую церковную власть епископа арелатского в Галлии, но с тем, чтобы он действовал на ex jure proprio, а как папский викарий. Институт викариата установлен был впервые для Иллирика, в котором епископу фессалоникскому было предоставлено действовать в качестве папского викария. Сущность викариата заключалась в том, что без ведома викария в подчиненном его ведению округе, обнимавшем несколько провинций, не должны были ни епископы посвящаться, ни соборы собираться, а викарий в свою очередь обо всех важных делах должен был сообщать в Рим. В этом же смысле викариат был установлен и для епископа арелатского. Позднее архиепископ Первой Юстинианы (родины императора Юстиниана) пользовался некоторое время высшей церковной властью в некоторых провинциях того же Иллирика в качестве местоблюстителя или представителя того же римского епископа, а еще позднее таковым же викарием был св. Бонифаций, апостол германцев, в созданной его трудами германской церкви. В самой Италии папе приходилось не раз бороться с стремлением некоторых епископов к самостоятельности, напр. миланского и равеннского. Последний даже получил от императора Константина II-го титул автокефального; автокефальность эта, однако, существовала весьма недолго, Британская церковь, долго находившаяся вне определенных отношений к Риму, со времени Григория Великого, и особенно со времени Феодора, архиепископа кентербюрийского († 690), родом грека, также была поставлена в зависимость от Рима. Когда франки основали первое католическое германское государство(ранее основывавшиеся германцами государства были арианские), высшая церковная власть папы признана была и франками, хотя короли – меровинги, как национальная католическая власть, считали себя вправе принимать широкое участие в правительстве церковном.

Римский епископ тем более должен был выступить как центральная церковная власть для христианского запада, что, с разрушением западной римской империи, не стало на западе императорской власти, как центра церковного единства: попечение о церкви и высшая руководящая власть перешли к римскому епископу, и этот последний стал на место императора. По воззрениям древности, попечение (sollicitudo,) и власть (potestas,) тесно связывались между собой: кто имеет попечение, тот принимает и меры против обнаружившихся нестроений (ср. 6 пр. I всел., 9 пр. антиох. и 66 карфаг.). Но, подчиняя себе запад, римский епископ считал себя призванным к осуществлению высшей церковной власти и на востоке, так как создавшийся на почве римского церковного предания и со всей ясностью формулированный уже Львом Великим (в V в.) двойной догмат о первенстве апостола Петра над другими апостолами и о преемстве римского епископа в правах апостола Петра не допускал географического ограничения римской церковной власти одним западом. Если апостол Петр и преемствовавший ему римский епископ получили высшую власть от Самого Христа, то конечно, не для запада только, а для всей церкви,– так рассуждали в Риме. Римский епископ считал своим призванием «попечение о всех церквах» (sollicitude omnium,). Что касается преимуществ чести и нравственного авторитета, то римский епископ бесспорно, признавался (в IV в.) первым епископом всего христианства, а не Италии только и западных стран. Это первенство было формально признано на II всел. соб., 381 г. постановившем (пр. 3), что константинопольский епископ должен иметь преимущество чести по римским епископе ), потому что «град оный есть новый Рим». Следовательно, с предоставлением епископу новой столицы первого места между епископами востока, само собой разумелось, что епископ старого Рима стоит выше его. Но положение церковных дел на востоке в период вселенских соборов было таково, что папе приходилось осуществлять свое попечение в смысле вмешательства в восточные церковные дела, и большей частью это вмешательство не проистекало из собственной инициативы римского епископа, а было вызываемо просьбами с востока же. В частности:

1) При постоянной борьбе религиозных партий на востоке и при нередкой поддержке ереси императорами, римским епископам приходилось бесчисленное множество раз писать на восток: то ходатайства и представления к императорам, то послания ободряющие, порицающие, руководственные к восточным патриархам, епископам, духовенству, народу, монахам.

2) Благодаря указанной борьбе, папа весьма часто имел случай выступать в качестве судьи между спорящими сторонами, в то же время своим согласием или несогласием усиливая или ослабляя ту или другую сторону, следовательно, давая чувствовать вес своего суждения. В смутную эпоху арианства, еще прежде чем на втором вселенском соборе было признано, что константинопольский епископ идет вслед за римским по преимуществам чести сардикский собор «из почтения к памяти апостола Петра» признал за римским епископом высшую судебную власть для целой церкви (пр. 3–5). Это признание имело тот смысл, что, в случае жалобы несправедливо осужденных восточными соборами епископов, папа, как скоро он найдет жалобу основательной, может составить новый собор для переисследования и перерешения, и послать на этот собор представителей от себя, «от своего ребра (, a latere suo) т. е. из ближайшего к нему духовенства. И в позднейшее после сардикского собора время папам подавались прошения (напр. восточными епископами Симмаху, восточными монахами Ормизде и Агапиту), и апелляционные жалобы (напр. Флавианом, Феодоритом, Евсевием деоилейским Льву Великому).

3) Папа восстановлял низложенных на востоке епископов, а если это ему не удавалось при жизни безвинно осужденного, настаивал на восстановлении его имени в диптихах церковных (дело Златоуста). И напротив патриархов еретического направления папа низлагал (как папа Агапит Анфима константинопольского при Юстиниане), а фактически оказывалось невозможным провести низложение, настаивал на том, чтобы имя низложенного, по его смерти, было исключено из диптихов церковных (дело Акакия константинопольского).

4) Папы облекали своими полномочиями восточных патриархов и епископов, которые таким образом с римской точки зрения становились в положение папских викариев (Кирилл александрийский был уполномоченным папы Целестина в суде над Несторием; Лев Великий поручал Максиму антиохийскому и Феодориту киррскому осуществлять часть своей sollicitudo в их округах: папа Ормизда сделал Епифания константинопольского своим викарием в деле привлечения монофизитов к церкви; папы Феодор и Мартин сделали Стефана дорского и Иоанна филадельфийского своими викариями в борьбе с монефелитами для иерусалимского, александрийского и антиохийского патриархов).

5) По отношению к вселенским соборам, римская точка зрения состояла в следующем: а) Соборы, признанные предшественниками данного папы, рассматривались как общецерковный авторитет, и поддерживать их постановления во всей силе папа считал своим долгом, напр. постановление никейского собора во время арианской смуты, халкидонского в борьбе с монофизитами; б) По отношении к собору, вновь составляющемуся, папа склонен был думать, что он не обязан являться лично на собор, наравне с другими епископами, а должен пользоваться привилегией – всегда заменять себя представителями (как это было выражено Львом Великим и Ормиздой); в) Начиная с папы Целестина и с III собора, папы, отправляя своих делегатов на вселенские соборы, принципиально не допускали возможности каких-либо прений на соборах по вопросам, которые послужили поводом для созвания собора, полагая, что вопрос уже разрешен ими в их посланиях, предшествовавших открытию собора, и что соборам остается лишь принять то, что содержится в послании. В действительности вселенские соборы всегда входили в рассмотрение вопроса по существу; но послания некоторых пап (Льва IV собору, Агафона VI, Адриана VII), послужили основой для соборных рассуждений и определений, так что принятие или непринятие римского послания было синонимом православия или неправославия; г) В посланиях пап к соборам, начиная с III-го, проводилась мысль о главенстве римской церкви над другими церквами; в этом же смысле делались заявления легатами в присутствии собора, и иногда даже сам собор оказывался вынужденным говорить тем же языком, каким говорили в Риме. Так халкидонский собор и патриарх константинопольский Анатолий, желая предупредить оппозицию со стороны Льва В. 28-му канону халкид., распространявшему власть константинопольского патриарха, на три диэцеза – Фракию, Азию и Понт, просили Льва, как «главу, председательствовавшего над членами» (хотя в действительности председательствовали императорские комиссары) и, «как отца, пекущегося о своих детях и радующегося их успехам», утвердить все соборные постановления. Даже император Маркиан, озабоченный тем, что промедление папы Льва в признании халкидонского собора истолковывалось восточными монофизитами в смысле, неблагоприятном для этого собора, просил папу безотлагательно утвердить халкидонское вероопределение. Позднее шестой вселенский собор, осудив и низложив вождей монофелитского учения, окончательное решение их участия предоставил папе. Поэтому нет ничего удивительного, что сами римские епископы приписывали себе право утверждать или напротив кассировать (in irritum, mittere et cassare) соборные постановления, как сделал это напр. тот де папа Лев В., имея в виду 28 халкид.

Из всего сказанного легко понять, насколько не согласовалась с римскими взглядами политика восточных императоров, систематически выдвигавших на первый план епископов новой столицы. Римский епископ усматривал в константинопольском сопернике себе, который может и не удовольствоваться второстепенным рангом (после римского). Действительно старый Рим фактически уже в IV веке, окончательно после падения западной римской империи, перестал быть императорской резиденцией и столицей, и, следовательно, с точки зрения соответствия между политической организацией и церковным строем, римский епископ должен был утратить право первенства между христианскими епископами. Поэтому 3-й канон II всел. соб., представивший константинопольскому епископу «преимущества чести по римскому епископе» на том основании, что Константинополь есть новый Рим, и 28-й IV всел. соб., отдавший под власть константинопольского епископа три восточных диэцеза – Фракию, Азию и Понт на том основании, что Константинополь есть резиденция царя и сената, не признавались на западе и не вносились в канонические сборники. Точно так же титул «вселенского патриарха», усвоенный себе константинопольскими епископами, возбудил живейшую оппозицию со стороны Рима. Папа Григорий Великий, в противоположность этому горделивому, по его мнению, титулу, называл себя: «servus servorum Dei»,– выражение это сделалось потом официальным на языке папских булл. Последующая история в самом деле показала, что 3-й канон II всел. соб. послужил основой для константинопольской теории перенесения всей церковной гегемонии, с присущими ей преимуществами, с римского на константинопольского епископа (напр. высшая судебная власть в смысле сардик. канонов). Таким образом, неудачная политика императоров, которые запутывались в ереси обыкновенно по вине восточных епископов, и всегда находили достаточное число епископов, склонных проводить императорскую политику, которые притом же возвышали епископа константинопольского (во времени господства ереси на востоке он был обыкновенно еретиком же) создавала ту почву, на которой крепла коренившаяся в преданиях древности высшая власть римского епископа, как противовес императорской власти. Эта же неудачная политика императоров была главной причиной и того, что римский епископ, не находивший в императорах поддержки против натиска лангобардов на Рим и в то же время находившийся под страхом преследования со стороны императоров иконоборцев, отказался от подданства византийских императорам, вступил в тесный союз с франкским майордомом Нипином Коротким и в лице сына его Карла Великого воссоздал западную римскую империю (в 800 г.),– событие первостепенной важности и для политической, и для церковной истории.

Восточный взгляд на пять патриархов, как на глав церковной иерархии, в начале IX века развился в теорию пяти чувств, по которой как человеческому организму Бог дал пять чувств, так и тело церкви имеет пять патриархов, как организм человеческий поддерживается в своем существовании при помощи пяти чувств, так и тело церкви руководится пятью патриархами.

В теории все пять патриархов равны между собой, и общее их согласие делает решение их обязательным для целой церкви законом. Этой теории не соответствовали ни фактическое положение римского епископа, ни привилегированное сравнительно с другими восточными патриархами положение патриарха константинопольского, ни та общецерковная власть, которая принадлежала императору, и о которой совершенно забывает теория пяти чувств. В действительности стояли лицом к лицу две власти: императорская и выросшая в противовес ей власть римского епископа, а не пять чувств или пять патриархов, из которых притом большинство (с включением и константинопольского) нередко стояло на стороне ереси. Мысль о двух властях находила себе иногда очень ясное выражение. Напр. на соборе 536 г. было заявлено, что без императора ничего не может быть в церкви, а с другой стороны, что все епископы желают следовать апостольскому (т. е. римскому престолу), и что еретического патриарха Анфима низложили папа Агапит вместе с императором. На соборе 869 г., на котором даже императорский комиссар выражался в смысле теории пяти чувств, прочитано было послание александрийского патриарха к императору, где говорится: что «глава и высший руководитель епископов и духовенства есть император». Напротив, несколько ранее, св. Феодор Студит, убеждая императора Михаила Косноязычного восстановить единство и мир церкви, потрясенной иконоборством, и указывая на то, что для восстановления мира требуется согласие пяти патриархов, которым принадлежит суждение о вере, как преемникам апостолов, добавляет, что если созвание всех пяти патриархов император найдет невозможным, то пусть отправлено будет посольство от обеих партий в Рим, которое и испросит там правильное догматическое решение. С разделением церквей (см. сл. §), конечно, прекратилась возможность оппозиции со стороны папы византийскому императору и возможность самого сопоставления или противопоставления этих двух властей, но опять не в пользу теории пяти чувств. Уже эпанагога (879–886 ) знает и сопоставляет только две власти: царя и патриарха константинопольского, не считая нужным ставить рядом с ним каких-либо других патриархов, а у византийских канонистов, на основе 3 канона II всел. собора, составилась даже отчетливая теория перенесения всех высших прав с римского епископа на константинопольского, причем предлог, по (см. выше стр. 43) стал истолковываться в смысле последовательности времени, т. е. епископ константинопольский занимает не второй ранг после римского, а первый ранг, только получил его позднее римского. Всего удивительнее то, что одни и те же лица могли провозглашать и теорию пяти чувств, и теорию перенесения гегемонии из старого Рима в новый, напр. Вальсамон. Теория пяти чувств, несостоятельная сама по себе, должна была оказаться еще более несостоятельной для позднейшего времени, когда образовались национальные церкви, находящиеся вне патриархатов и не признающие над собой власти ни одного из патриархов.

Разрыв между востоком и западом во время религиозных смут на востоке был нередким явлением. После осуждения Златоуста в Константинополе, общения между Римом и востоком не существовало в течение 11 лет. После халкидонского собора, когда восточные патриархи, с Акакием константинопольским во главе, оказались приверженцами генотикона, или вполне монофизитами, разрыв продолжался 35 лет, во времена господства монофелитов около 40 л., при императорах-иконоборцах около 60 лет. В IX в. разрыв совершился уже по причине не восточных, а западных ересей, или таких особенностей и заблуждений, которые с восточной стороны рассматривались как ереси. Впрочем, и в IX в. ближайшим поводом к разрыву послужило одно из тех событий, примеры которых часто бывали в предшествующей истории: низложение патриарха константинопольского Игнатия в 857 г. и возведение на его место Фотия. Папа Николай I тем более считал себя вправе вступиться в это дело, что к нему обратились из Константинополя обе партии: как партия низложенного Игнатия с просьбой о помощи, так и покровительствуемая императором Михаилом III партия Фотия с просьбой о признании нового патриарха. Папа не мог поступить иначе, как высказывать в пользу Игнатия, который был человеком безупречной добродетели и ни по каким законам не заслуживал низложения, а против Фотия говорило уже то одно, что он возведен был в патриаршую кафедру из мирян (Фотий был императорским секретарем и начальником императорской гвардии). Неизвестно, как пошли бы события, если бы отправленные в Константинополь папой Николаем легаты Родольд и Захария остались верными своим инструкциям и поддерживали Игнатия. К сожалению, выбор папы пал на людей, далеко не безупречных в нравственном отношении: собор 861 г. (получивший в истории название двукратного), при участии папских легатов, не устоявших пред византийскими влияниями, признал Фотия законным патриархом, а Игнатия низложил. В Риме, как скоро дошли туда верные сведения о том, что происходило на соборе 861 г., составлен был римский собор, на котором Фотию объявлены были низложение и анафема. Фотий обратился с энцикликой к восточным патриархам, приглашая их на вселенский собор для рассмотрения и осуждения латинских лжеучений, т. е. столкновение между Римом и Константинополем с личной почвы было перенесено на почву церковных обрядов и догматов. В энциклике всему западному христианству поставлено в вину несколько заблуждений, из которых главная суть: 1) пост в субботу, 2) употребление в пищу на первой неделе поста молока, сыра и яиц, 3) презрение к священникам, живущим в законном браке, 4) непризнание миропомазания, совершенного простыми священниками и 5) учение об исхождении Св. Духа и от Сына.

Все эти особенности западно-католического христианства явились задолго до IX века. Важнейшая из них – учение об исхождении Св. Духа и от Сына – ведет свое начало из Испании, где уже в V в. арианскому учению, отрицавшему равенство и единосущие Сына с Отцом, противополагалось учение, что Дух Святый исходит от Отца и от Сына, а в 589 г. при переходе вестготского короля Рекареда из арианства в католическое христианство, в самый символ веры было вставлено: «Filioque». Из Испании учение об исхождении Св. Духа и от Сына проникло в другие страны западной Европы (Британия и Франкское государство). Карл Великий настаивал, чтобы папа Лев III-й тоже одобрил это учение и внес: «Fillioque» в символ веры, но папа в то время стоял еще на той точке зрения, что в догматическую формулу, установленную первыми двумя вселенскими соборами, нельзя вносить никакого изменения. Позднее, однако, и папы внесли: «Filioque» в символе веры. Другие заблуждения, о которых говорится в экциклике Фотия, имели еще большую историческую давность: уже папа Иннокентий I, современник Златоуста, предписывал своими декреталами безбрачие духовенства, пост в субботу и совершение миропомазания епископом. В действительности разностей между востоком и западом было гораздо больше, чем сколько указано их в энциклике Фотия. Напр. запад имел к этому времени ряд своих святых, неизвестных на востоке, и наоборот многие восточные святые оставались неизвестными на западе.

Но, несмотря на заявленные таким образом ереси запада, при всяком улучшении отношений между Римом и Константинополем, о ересях забывалось, и церковное общение между востоком и западом восстановлялось. Так было после низложения Фотия вошедшим на престол Василием Македонянным: на Соборе 869 г., в присутствии папских легатов, санкционировано было восстановление Игнатия на патриаршей кафедре. А когда, по смерти Игнатия, император нашел нужным возвратить Фотия на вакантную кафедру, и папа нашел возможным согласиться на признание Фотия патриархом, что и было торжественно санкционировано на соборе 879 г. в церкви св. Софии, то и сам Фотий забыл на время о своих обвинениях против латинского запада. Он вспомнил о них лишь тогда, когда папа увидел, что собор 879 г. не оправдал его надежд на признание за ним церковной власти над Болгарией. Папа основывал свою власть над Болгарией на том факте, что до Льва Исавра страны, занятые болгарами, находились под римской церковной властью, а в Константинополе возражали, что занятые болгарами страны находились раньше под властью восточной империи, от которой теперь папа отпал, соединившись с франками. Полагая, что послания папские подвергались в Константинополе фальсификации, а легаты – подкупу, как раньше на соборе 861 г., папа провозгласил анафему Фотию, после чего и Фотий вспомнил о своих прежних обвинениях. Наконец, после второго и окончательного низложения Фотия в 886 г. Львом Мудрым, церковный мир между Римом и Константинополем восстановился и продолжался около 150 лет, несмотря на то, что римское папство за это время переживало самую темную эпоху своей истории, и что римская церковная жизнь страдала за это время вопиющими нравственными язвами. Участие Рима считалось необходимым при решении важных церковных вопросов; поэтому, когда четвертый брак Льва Мудрого произвел раскол в Византии, который был устранен лишь собором 920 г., в Константинополе потребовали утверждения папой постановлений этого собора (). Отправленные по этому поводу легаты и патриарх в ознаменование церковного мира совместно совершили Евхаристию. Окончательный разрыв совершился около половины XI в., как раз в то время, когда все усилия лучших людей запада направились на утверждение церковного порядка и расшатанной нравственности.

Главным деятелем в окончательном разрыве между востоком и западом был патриарх константинопольский, более чем когда-либо желавший быть признанным главой восточной церкви. Об этом шли переговоры в 1024 году между Римом и Константинополем, и хотя в Риме господствовала в то время такая продажность, что папа Иоанн XIX готов был пойти на сделку, но переговоры получили огласку и возбудили всеобщее недовольство на западе, в особенности во Франции. В 1053 г. патриарх Михаил Керуларий, не надеясь на какие-либо уступки со стороны Рима, вступил с ним в открытую борьбу. Без ведома императора, он велел закрыть церкви и монастыри латинского обряда, которые существовали в Константинополе для проживавших там латинян, подобно тому, как в Риме существовали греческие церкви. Вообще замечательно, что в полемике, предшествовавшей окончательному разрыву, со стороны греков выдвинуто было на первый план совершение латинянами Евхаристии на опресноках, вместо кислого хлеба, и, напротив, о важнейшей латинской разности – учении о нисхождении Св. Духа и от Сына не упоминалось. С латинской стороны апология против греческих полемистов (Льва, архиепископа охридского и студийского монаха Никиты Стифата или Пектората, за которыми скрывался сам Михаил Керуларий) была составлен кардиналом Губертом, одним из членов специального посольства, отправленного из Рима в Константинополь для восстановления церковного мира и для заключения союза между папой Львом IX и императором Константином Миномахом против норманнов, которые одинаково угрожали в Южной Италии как папе, так и византийскому императору. Папские легаты оказались далеко не дипломатами, а напротив очень неблагоразумными и несдержанными людьми. Патриарх ожидал от них такого же поклонения (), какое он видел от восточных епископов, и указывал легатам место ниже греческих митрополитов будто бы на основании древнего обычая, а легаты держали себя как представители главы церкви, и когда увидели, что патриарх упорно уклоняется от всяких переговоров с ними, сделали необдуманный шаг. Они составили грамоту об отлучении патриарха Михаила и его единомышленников, между прочим, патриаршего секретаря Никифора, растоптавшего ногами латинские Дары при закрытии латинских церквей в Константинополе,– оговоривши в грамоте, что императора, духовенство и народ в Константинополе они нашли православными и положили эту грамоту, во время богослужения, на главном престоле софийской церкви. Этим необдуманным шагом воспользовался Керуларий, чтобы восстановить народ и против легатов, и против императора, оказывавшего им покровительство. Легаты должны были спасаться бегством из Константинополя, а император должен был написать патриарху извинительное письмо, в котором виной всего происшедшего назвал своего агента в Италии Аргира (этот Аргир, действуя в пользу итальянских интересов императора, усердно хлопотал о заключении союза между папой и императором против норманнов). Патриарх составил затем собор из нескольких восточных епископов, на котором предал анафеме всех мыслящих одинаково с легатами, и к синодальному эдикту, содержавшему в себе не совсем правдивую историю пребывания легатов в Константинополе и текст соборного определения против них, приложил извинительное письмо императора (о притязаниях того же Михаила Керулария в духе папства см. ниже в пятой части учебника).

Со времени совершившегося в половине XI в. взаимного отлучения греков и латинян, несмотря на попытки унии, в разное время предпринимавшиеся (в особенности на Лионском Соборе 1274 г. при Михаиле Палеологе и на флорентийском соборе при Иоанне Палеологе), церковное общение между востоком и западом не восстанавливалось. При этом нельзя не заметить, что возмутительные действия латинских крестоносцев на востоке не мало содействовали обострению вражды греков к латиинянам, а с другой стороны, что развитие папства в зените средних веков делало уже невозможным церковное воссоединение иначе, как под условием признания такой же власти папы над восточными императорами и епископами, какою папа располагал у себя на западе.

Из соборов IX в. соборы 861 г. (т. н. двукратный или в церкви св. Апостолов) и 879 г. (или собор в церкви св. Софии) отвергнуты были на западе, напротив, на востоке причислены были к вселенским, каковыми склонны считать их греки и в настоящее время. Собор 869 г., наоборот, отвергнут был греками, а латинянами до сих пор считается за восьмой вселенский. Латиняне имеют основание ценить этот собор, так как на нем представители трех вселенских патриархатов, находившихся тогда под властью арабов, подписали предложенную папскими легатами формулу, в которой признали высшую судебную власть римского епископа. В силу этой власти, Фотий был низложен, а Игнатий восстановлен.

В представлениях западного христианства, отчасти нашедших себе выражение в сборнике лжеисидоровском, отчасти определившихся этим сборником, церковь понималась как единая духовная монархия, в которой все духовное господствует над всем светским, по правилу: «omnia spiritualia digniora sunt temporalibus». Поэтому церковь есть общество неравное (societas inaequalis): клир в этом монархически устроенном обществе есть высшее сословие, наделенное в акте посвящения (ordinatio) особыми чрезвычайными дарами Божией благодати и, в силу этой одаренности, имеющее исключительную способность и исключительное право учить, освящать и управлять, тогда как миряне суть низшее сословие, повинующееся клиру. В действительности строгая последовательность выводов из этого клерикального начала обессиливалась феодализмом, германской системой собственных церквей (Eigenkirchen), т. е. церквей, состоявших в частной собственности, и известной самостоятельностью прихожан. Феодализм приводил к тому, что императоры и короли раздавали своим вассалам монастыри и церкви с их имуществами, причем даже епископские кафедры могли оказаться в распоряжении феодалов. «Система собственных церквей» приводила к тому, что не только императоры, короли и феодалы, но и все вообще землевладельцы смотрели на церкви, находившиеся в их владениях, как на свою собственность, на состоявшее при них духовенство, как на своих служащих. Приходы, раньше во Франции, позднее в Германии, к концу средних веков, перестали быть пассивным объектом управления, проявляя свое активное участие в религиозно-нравственной жизни прихода.

Римский папа был главой духовной средневековой монархии, ему предоставлялась полнота власти (plenituda potestatis). Отсюда получались следующие выводы:

1) Императоры и короли, как миряне, не могут иметь какой-либо правительственной власти в церкви. Восточный император, церковная власть которого признавалась и папами во времена неразделенной церкви, после разрыва остался в стороне от латинского христианского мира. Восстановленная же на западе римско-императорская власть в лице лишь немногих императоров (как Карл Великий, Оттон I, Генрих III) в состоянии была поддержать свой авторитет в делах церковных. Императорская власть была устранена от участия в замещении римско-епископской кафедры и в созвании вселенских соборов. Кафедра римского епископа стала замещаться путем избрания в конклаве кардиналами. После собора 869 г. до XV в. состоялось семь соборов, признаваемых западной церковью за вселенские: четыре латеранских (1123, 1139, 1179 и 1215 гг.), два лионский (1245 и 1274 гг.) и собор венский (1311 г.). Соборы эти созывались папами, и санкцию соборным постановлениям давали папы; за именами пап публиковались эти постановления и под их именами заносились в канонические сборники (напр. Innocentius in concilio Lateranensi).

2) Законы, имеющие общецерковное действие, издаются только папами; папские законы получили такое же название, какое имели законы императорские – constitutiones, различаясь по форме, как буллы и бреве.

3) Все важнейшие дела, входившие некогда в круг ведения национальных и провинциальных соборов (в особенности дела, касающиеся епископов, как, например, замещение епископской кафедры, суд над епископом, спорные дела епископов между собой), централизовались в руках папы.

4) Вся церковно-правительственная иерархия заимствует свои полномочия от папы. Митрополиты еще в VI веке стали получать от папы паллиум (принадлежность облачения, соответствующая православному епископскому омофору), но в позднейшие средние века с дарованием pallium'а связано было принесение клятвы верности и повиновения преемнику св. Петра. Таковую же клятву обязаны были давать новопосвященные епископы, которые в XI веке стали титуловаться: «Dei et apostolicae sedis gratia», и всем вообще епископам вменено было в обязанность лично являться в Рим с докладом о положении церковных дел (visitare limina apostolorum). Некоторым митрополитам, как викариям папы, представлялось в пределах более или менее обширных территорий осуществление во имя папы некоторых высших правительственных прав по созванию соборов, по рассмотрению спорных дел между епископами, по принятию апелляционных жалоб и проч. Такие викарии получили название прирожденных легатов (legati nati), так как осуществление высших полномочий во имя папы связывалось не с личностью епископа, а с известной кафедрой, так что вступающий на эту кафедру eo ipso становился папским легатом. Папский викарий или прирожденный легат, если ему предоставлялась высшая церковная власть в пределах целой страны, как первенствующему епископу известного народа, назывался примасом. Таковы примасы Испании, Германии, Венгрии, Англии, Дании, Польши. Кроме таких прирожденных легатов, стали посылаться из Рима нарочито уполномоченные легаты (legati missi) для наблюдения за местным церковным правительством в разных странах запада, причем легаты часто конкурировали с местными епископами в самом управлении церковном.

5) Как высшая церковная власть, римский епископ принимал апелляции из всех стран на решения и приговоры церковных судов и не только post sententiam, но и ante sententiam, т. е. прежде чем состоялось решение низшей инстанции, равным образом резервировал себе диспенсации от общих церковных законов и абсолюции, т. е. разрешение от грехов в наиболее важных случаях, как напр. кровосмешение, ограбление храмов, родителеубийство, убийство духовного лица и т. п.

6) Затем в руках папы сосредоточилась высшая власть по определению на церковные должности. Замещение должностей из Рима служило одним из главных поводов к жалобам на церковные порядки. Посылаемые из Рима духовные лица часто не знали ни языка, ни обычаев страны, в которую посылались. Злоупотребления в этом отношении осложнялись еще тем обстоятельством, что не только вакантные или праздные должности были замещаемы из Рима, но и занятые: допускались во множестве т. н. exspectantiae или exspectativae, т. е. определения на выжидательные должности, имеющие открыться в будущем. Право замещения должностей служило одним из важных источников для пополнения папской казны, так как определяемый на должность должен был упрочивать аннаты, т. е. сумму, равную годовому или полугодовому доходу, доставляемому той или другой церковной должностью (сумма годового дохода уплачивалась лицами, утверждаемыми в высших должностях, сумма полугодового дохода – определяемыми на низшие должности). К злоупотреблениям, вызывавшим жалобы, присоединился еще «великий раскол». Католический мир распался, и вместо одного папы явилось несколько пап-соперников. Французские короли находили полезным для целей их политики, чтобы папы жили в Авиньоне. В других странах, особенно в Германии, не выносили зависимости папы от французского короля, который обращал авторитет папский в орудие своей политики. Поэтому, когда, после 70-летнего пребывания пап в Авиньоне (которое современники сравнивали с 70 л. пленением евреев в Вавилоне), Германия, поддерживаемая Италией, пожелала иметь папу в Риме, Франция, поддерживаемая Испанией, стояла за авиньонского папу. Католический мир раскололся, и вместо одного папы, главы единой духовной монархии, выступили папы-соперники. В то же время распущенная жизнь духовенства не только вызывала соблазн во всех благочестивых людях, но и возбудила сильные еретические движения вальдонсов и альбинойцев, производившие глубокое потрясение в католической церкви. К XV-му везде раздавался клич: нужна реформация церкви во главе и в членах (reformatio ecclesiae in capite et membris). Отсюда объясняется возникновение епископального направления, или епископальной теории.

Епископальное направление не только отстаивалось в теории, но и выразилось в деятельности трех реформационных соборов XV в.: пизанского (1409 г.), костанцского (14141418) и базельского (1431 г.). Первые два считаются католическими канонистами за вселенские, за базельским же собором большинством канонистов и теологов отрицается характер вселенского. Сущность епископальной теории состоит в том, что вселенские соборы, составляющиеся из епископов, составляют высшую власть в церкви, которая и самого папу может вразумлять, наказывать и низлагать. Папа по этой теории, все-таки остается исполнительным главой церкви (caput ministeriale), как центр церковного единства и орган, наблюдающий за исполнением установленных вселенскими соборами канонов. Следовательно, хотя папа в сравнении с каждым епископом, в отдельности взятым, есть высшая власть, но в отношении к вселенскому собору, как совокупности епископов, представляющих собою всеобщую церковь, он есть служебный орган, суждения которого не непогрешимы, и от распоряжений которого можно апеллировать к вселенскому собору. Из названных соборов наиболее энергически действовал базельский собор, вступивший в открытую борьбу с папой (Евгением IV) и даже низложивший его. Но победа осталась за папой, который, объявив в 1437 г. закрытым базельский собор, созвал новый в Феррару, а оттуда во Флоренцию, где он и окончился в 1439 году. Феррарско-флорентинский собор получил тем более торжественный характер, что на нем присутствовала, кроме западной иерархии, масса восточных епископов с императором византийским Иоанном Палеологом во главе. На соборе этом была выработана уния для восстановления церковного общения между востоком и западом, прерванного в XI в.; но флорентинская уния, подобно лионской 1274 г., не имела никаких результатов, хотя для папы, в борьбе его с базельским собором, присутствие восточных императора и епископов было весьма полезно.

Что касается практических результатов епископальной теории и реформационных соборов, то во Франции реформационные декреты базельского собора были подтверждены прагматической санкцией короля Карла VII в 1438 г. и составили основной закон галликанской церкви. На основании этого закона и в связи с историей предшествующих отношений Франции к Риму, галликанская, т. е. католическая церковь французского народа, поставила себя в сравнительно независимое положение по отношению к римскому епископу. Это сравнительно-независимое положение выразилось в т. н. вольностях галликанской церкви (libertes de l'eglise gallicane). Вольностями галликанской церкви гарантировалась национальная свобода представлением французскому королю права созвания соборов, церковного законодательства и высшей правительственной власти вообще, а также ограничением папского влияния посредством воспрещения въезда во Францию папских легатов, поставления папских булл под королевский placet, кассирования королевским правительством приговоров духовного суда (recursus ab abusu, appellatio tanquam ab abusu, l'appel comme d'abus). Людовик XIV намеревался даже образовать независимый от Рима французский патриархат. Но, благодаря влиянию знаменитого епископа мосскаго Боссюэта, французские епископы воздержались от разрыва с Римом, причем взгляды французской иерархии получили официальное выражение в т. н. заявлении галликанского духовенства (declaration du clarge gallicane) 1682 г. Декларация состоит из 4-х пунктов: 1) св. Петру и его преемникам, наместникам Христа, вручена Богом власть лишь в делах духовных и до вечного спасения относящихся, а не в делах гражданских и светских, так что короли и князья в светских делах не починены никакой церковной власти, и никакая церковная власть не может, прямо или косвенно, излагать их или разрешать подданных от клятвы верности и повиновением им; 2) преемникам св. Петра принадлежит высшая власть в делах церковных, но так, что вместе с тем остаются непоколебимыми постановления вселенского собора констанцского, другими словами папская власть должна быть понимаема так, как понимал ее констанцский собор, т. е. в смысле епископальной теории; 3) равным образом должны оставаться непоколебимыми национальные правила, нравы, обычаи и статуты, освященные древностью и согласием самого же римского престола; 4) в вопросах веры римский первосвященник имеет преимущественный голос и декреты его относятся до всех и до каждой церкви в отдельности, но суждение его не есть непререкаемое, если не будет одобрено согласием целой церкви.

В Германии, на основании констацских и базельских декретов, состоялось нечто подобное французской прагматической санкции (майнцский закон 1439 г.), в которой были определены: независимое от папы замещение церковных должностей, судебная реформа и т. п. для всех отдельных территорий, входивших в сложный строй тогдашней германской империи. Но германские князья не имели политической организации, которая помогла бы им провести эти требования, так как император германский предпочел другого рода путь к упорядочению церковных дел: в силу конкордата между ним и папой, за последним оставлены были по отношению к Германии почти все права, устраненные базельскими декретами, взамен чего за императором признана была со стороны папы обширнейшая церковная власть в его наследственных австрийских землях. В других государствах Европы, как Англия и Испания, пришли к разделу прав высшей церковной власти между королями и папой, частью путем одностороннего королевского законодательства, частью путем договорного соглашения королей с папой. Позднее, когда началось реформационное движение, исходившее от Лютера, и в самой Германии католические князья, по примеру их коллег, примкнувших к новому вероисповеданию и взявших в свои руки церковное управление, стали своими законами регулировать церковные дела в своих территориях. Уже спустя более чем два столетия после реформационных соборов XV в., в Германии явился запоздалый отголосок епископальной теории. В XVIII в. трирский викарий епископ Николай Гонтгейм, написавший, под псевдонимом Феброния, сочинение: «О состоянии церкви и о законной власти римского епископа», основал целое направление в церковной науке, получившее название фебронианизма. Автор поставил себе задачей проследить исторически, какие права принадлежали римскому епископу во все эпохи христианства. Принципиально он считает римский примат учреждением не Христа, а апостола Петра, и различает между правами римского епископа такие, которые вытекают из самой идеи примата, от таких, которые явились как плод исторических случайностей и даже злоупотреблений. Из идеи примата вытекают, по мнению Феброния: 1) первенствующее положение на вселенском соборе, но без какой-либо принудительной власти и без права постановлять решения, на основании собственного лишь убеждения, 2) попечение и наблюдение за исполнением церковных канонов, 3) право установления провизорных (т. е. временных) церковных законов впредь до созвания вселенского собора, 4) право иметь легатов для высшего надзора в разных христианских странах, но без вторжения в юрисдикцию ординарных церковных органов, и 5) высшая судебная власть в том объеме, в каком она предоставлена папе сардикским собором. Эти права, по мнению Феброния, суть существенные права примата, они же и осуществлялись римскими епископами в течение первых восьми веков, а все остальные суть плод исторических случайностей, злоупотреблений и лжеисидоровской фальсификации.Против воззрений Феброния новейшая наука справедливо возражает, что категории существенных и несущественных прав примата установлены произвольно, без достаточного знания действительной церковной истории первых восьми веков.

В церковной жизни фебронианское направление отразилось так называемой эмской пунктацией 1786 г., т. е. состоявшимся в Эмсе соглашением четырех германских архиепископов относительно некоторых пунктов, долженствовавших оградить свободу германской национальной церкви от папской власти. Эмская пунктация направлялась в частности: против изъятий, т. е. против существования в епископских диэцезах таких лиц и учреждений, которые были бы подчинены не епископу, а непосредственно папе, против папского диспенсационного права, против замещения церковных должностей папами и против аннатов, а равно против аппеляций папе на решения епископских судов. Пунктация эта осталась теоретическим упражнением, не имевшим никаких практических результатов.

Вслед за реформационными соборами, практические последствия которых сказались собственно лишь во Франции, в западно-католической церкви выступило реакционное направление. Уже через несколько лет после закрытия базельского собора, один из ревностных его членов Эней Сильвий, сделавшись папой под именем Пия II, провозгласил, что принцип превосходства собора над папой есть опасное заблуждение, и что признание возможности апелляции от папы к собору есть чудовищное, неслыханное злоупотребление. Вскоре затем, на пятом латеранском соборе 1516 г. папа Лев X торжественно осудил принцип высшей власти собора над папой, объявил недействительной французскую прагматическую санкцию 1438 г. и повторил все средневековые притязания пап. Грандиозный план реформации церкви во главе и в членах, которым задавались многие теологии в исходе средних веков, и который в деятельности реформационных соборов сведен был собственно к перенесению центра тяжести в церковном устройстве с папы на собор епископов, остался далеким от исполнения. Так как между тем в церкви ясно сознавалась потребность в реформации, то реформация и совершилась, но уже не как явление внутри католической церкви, а как явление внутри католической церкви, а как явление постороннее и враждебное для церкви, прямо против нее направленное. В том же году, в котором закрыл свои заседания пятый латеранский собор (в 1517 г.), причисляемый католиками, хотя и не единогласно, к вселенским, началась реформаторская деятельность Мартина Лютера прибитием знаменитых 95 тезисов к дверям замковой церкви в Виттенберге. Для осуждения учения Лютера был созван в 1542 году папой Павлом III вселенский собор в Триденте, где он и заседал с перерывами с 1545 г. до конца 1563 г. На этом соборе было формулировано догматическое учение о церкви вообще и о таинствах в особенности, в противоположность учению Лютера, направлявшемуся против самых основ римско-католической церковности, и, кроме того, упорядочена была во многих пунктах церковная дисциплина, почему постановления дисциплинарные самим соборам названы decreta de reformatione. Тридентский собор формально исключил последователей Лютера из католической церкви и, с выделением, таким образом, из церкви реформационных элементов, он не только не возобновил вопроса об отношении между папой и собором, но и все постановления свои представил на утверждение папы, eo ipso признав над собой высшую власть последнего.

Позднейший по времени вселенский собор есть ватиканский (1869–1870 г.) состоявшийся в церкви Св. Петра. Этот собор может быть рассматриваем как завершение римско-католического устройства в папско-монархическом направлении. То, что в середине века до реформационных соборов высказывалось, как мнение теологов, и проводилось в жизни, как церковно-правительственная система, на ватиканском соборе было догматизировано. Именно римский епископ признан 1) всеобщим или всемирным епископом (episcopus universalis), по отношению к которому целая католическая церковь есть подлежащий его управлению диэцез, 2) непогрешимым учителем и вместе законодателем в области догматического и нравственного учения. Несмотря на то, что как до собора и на соборе, так и непосредственно после собора многие епископы были против догматизирования папской непогрешимости, новый догмат получил общекатолическое признание. Только небольшое сравнительно число ученых (Деллингер, Шульте, Рейнкенс, Фридрих и др.) отказалось подчиниться постановлениям ватиканского собора. По их примеру и под их руководством образовалось в Германии, Австрии и Швейцарии несколько общин, назвавших себя старокатолическими, в обличие от католиков, принявших новый догмат. Но старокатолицизм не остановился на точке зрения доватиканской, а в позднейшем своем развитии пришел к отрицанию всего вообще средневекового католицизма, отвергая всякую высшую церковную власть папы, смотря на него лишь как на primum inter pares, отрицая догмат непорочного зачатия Божией Матери, установленный в римско-католической церкви раньше ватиканского собора, отрицая непогрешимость вселенских соборов вообще, отменив тайную устную исповедь грехов и пр. Вначале старокатолическое движение обещало большую силу и большую живучесть, чем какие наблюдаются в настоящее время.

Возмутительная практика по продаже индульгенций, опиравшаяся на искаженное церковное учение об оправдывающих человека добрых делах, привела Лютера к мысли, что человек оправдывается пред Богом не делами, а верой. Эта мысль послужила исходным пунктом реформации Лютера: человеческая природа настолько повреждена грехом, что человек не в силах совершить такие дела, которые могли бы быть поставлены ему в заслугу. Вера, как глубокое сердечное религиозное настроение, не может не проявляться в соответствующих делах; но как самая вера есть дар Божий, так и те дела, в которых она обнаруживается, чуть также дар Божий, следовательно, не могут быть вменяемы в заслугу человеку. Если же христианин спасается исключительно верой в Христа, которая есть дар Божий, то нет нужды в священстве, как особом сословии, обладающем особыми дарами, преподающем благодать и посредствующем между Богом и людьми. В противоположность католическому взгляду на церковь, как на общество неравное (societas inaequalis) в котором существует резкое различие между клиром и мирянами, церковь, по учению Лютера, есть общество равное (societas aequalis) в котором нет существенного различия между клиром и мирянами: все ее члены равно стоят в непосредственной личной связи с Христом и все суть равно священники. Ни особенного христианского священства, ни особенной новозаветной жертвы не существует, кроме одного Священника и посредника Христа, и кроме одной жертвы, раз навсегда и за всех принесенной Христом на Голгофе. Католическому воззрению на церковь, как общество видимое, внешним образом представляемое клиром, епископами и папой, Лютер противопоставил понятие церкви невидимой, состоящей из истинных только христиан, из святых, связующихся с Христом верою, а не внешним подчинением клиру, епископам и папе. Истинная церковь невидима, так как неизвестна, кто истинно верующие, кто принадлежит к святым, хотя, с другой стороны, она не есть нечто фиктивное или идеальное, ибо она состоит из действительно существующих людей. Бытие ее во внешнем мире свидетельствуется верными признаками – проповедью Слова Божия и совершением таинств: где проповедуется Слово Божие и где совершаются таинства, там существует, следовательно, церковь. Право проповедовать Слово Божие и совершать таинства принадлежит одинаково всем христианам; однако, в видах целесообразности и порядка, осуществление этих общехристианских прав переносится на особых должностных лиц, которые должны проходить служение Слова (ministerium Verbi), т. е. учить и совершать таинства, но особых чрезвычайных даров при поставлении их на должность не получают и каким-либо особым священническим характером от остальных верующих не отличаются. Всякое общение верующих, как бы оно ни было незначительно по числу его членов, имеет в себе все, что принадлежит к существу церкви, есть христианский микрокосм, для которого нет необходимости быть включенным в общий, тем более в универсальный церковный организм, который бы обнимал внешними формами устройства все существующие в мире христианские общины. По воззрениям самого Лютера, нет даже надобности и в церковной общине: где двое или трое собраны во имя Христа, там есть и церковь. Но, хотя таким образом всякая централизация церковного устройства исключается принципиальными воззрениями протестантизма, в действительности и протестантизм не мог обойтись не только без юридически организованной общины, но и без централизации, по тем же соображениям целесообразности и порядка, которые привели к признанию необходимости особой церковной должности, несмотря на всеобщее священство христиан. Что касается церковно-правительственных полномочий, то сам Лютер, повидимому, отрицал необходимость всякого какого бы то ни было юридического порядка в церкви; но уже Меланхтон и другие, позднейшее, руководители реформационного движения, ввиду беспорядков, возникших, благодаря этому движению, в Германии (анабаптизм, и крестьянская война) стали на ту точку зрения, что государь, светское начальство, князь территории (Landesherr) имеет Богом Самим возложенную на него власть и обязанность управлять церковными делами, в качестве стража обеих скрижалей божественного закона (custos utriusque tabulae) и в качестве преимущественного члена церкви (praecipuum ecclesiae membrum). Учение о custodia относились к князю, как государственной власти, карающей нарушения обеих скрижалей в смысле уголовных преступлений, а учение о praecipuum membrum относилось к тому же начальству, как члену церкви.

Высшая церковная власть в новообразовавшейся протестантской церкви в Германии не могла сосредоточиться в руках германского императора, который отчасти не располагал достаточной силой в отношении к имперским князьям и городам, достигшим почти суверенитета к началу реформации, отчасти же по самому смыслу священной римской империи германского народа, обязан был стать на сторону не протестантизма, а католической церкви. Поэтому протестанты организовались по отдельным территориям, входившим в состав германской империи. Имперские князья и начальства имперских городов взяли в свои руки управление протестантской церковью своей территории (Landeskriche), вводя особый церковно-правительственный орган, под названием консистории, и особых должностных лиц для надзора, под названием визитаторов. Когда таким образом церковная организация приняла определенный вид, доктрина занялась изысканием способов к оправданию существующего устройства. Сначала господствовала епископальная теория, обосновывавшаяся различным образом и соединявшаяся с т. п. учением о трех состояниях. В церкви существуют три состояния: 1) status politicus, status ecclesiasticus u status oeconomicus. Status politicus – это княжеская власть, не как государственная, а как епископская, управляющаяся церковью на основании церковных норм и через особые церковные органы, 2) status ecclesiasticus – это духовенство в протестантском смысле, учительное сословие, дающее материальное содержание распоряжениям князя епископа и представляющее на его санкцию свои предположения, 3) status oeconomicus – совокупность домохозяев, отцов семейств, поддерживающих внутреннюю дисциплину в пределах дома и семьи и дающих церкви материальные средства для обеспечения ее существования.

Епископальная теория представляла государственную власть членом церкви и епископом, причем ей чуждо было различие между церковным общением и политическим, так как церковь рассматривалась лишь как духовная сторона политического общения, которое в свою очередь представлялось как христианское общение с христианским (т. е. лютеранским) начальством. Другие две теории, явившиеся на смену епископальной, имели своим источником идеи естественного права: это – территориальная и коллегиальная теории. Первая совсем не допускала образования в государстве церкви, как особого общества; последняя хотя и допускала в принципе, но не могла сделать отсюда практических выводов.

По территориальной теории, люди, соединяясь для гражданского общения, соединяются вместе и для религиозного и, перенося свои права, которые они имели в естественном состоянии, на одно лицо, переносят вместе и религиозные права. Поэтому глава государства есть вместе и глава церкви, и церковное правительство есть только часть правительства государственного. Государь управляет церковью не потому, что он есть ее епископ, и не в силу даже его принадлежности к ней (она может не принадлежать к данному вероисповеданию, может даже не быть христианином), а потому, что он должен властвовать над всем, находящимся в пределах государственной территории, по принципу: «cujus est regio, ejus est religio». Поэтому нет даже нужды в особых церковных органах, через которые осуществлялась бы церковно-правительственная власть государя; последний, следовательно, может вести церковное управление через государственные учреждения. Коллегиальная теория отличалась от территориальной тем, что, при договорном соединении людей в гражданское общество, религиозные права исключаемы были из тех прав, которые переносились на главу государства, так что индивиды, и по переходе из естественного состояния в гражданское, удерживают, по этой теории, индивидуальную независимость в отношении церковных дел. Но так как само свойство человеческой природы располагает людей удовлетворять своим религиозным потребностям не в одиночку, то они соединяются в более или менее обширные союзы, которые, пользуясь терминологией римского права, Пуффендорф назвал коллегиями: отсюда названием коллегиальной теории. Эти религиозные коллегии рассматривались наравне с всякими частными союзами, составляющимися ввиду разных интересов. Глава государства, по отношению ко всяким таким союзам, имеет лишь право надзора и право покровительства; собственно же церковно-правительственная власть, ведающая внутренние дела церковного союза, признавалась за самим обществом. В сообразность этому теоретическому построению, коллегиалисты различали: 1) jura majestatica circa sacra, т. е. внешние права величества по отношению к церкви, или иначе «externa» и 2) jura collegialia in sacra, т. е. права внутреннего церковного управления, принадлежащие самому обществу, иначе «interna».

В жизни господствовал территориализм, и сами теоретики коллегиализма, желая оправдать фактические нахождение всякой церковной власти в руках князя, согласно этой теории, собственно не должен бы был иметь внутренней церковно-правительственной власти, так как она должна была принадлежать коллегии, т. е. союзу верующих, опять прибегали к молчаливому или явственному договору (pactum vel tacitum vel expressum) о подчинении коллегии тому же главе государства. Если государство фактически управляет делами церковной коллегии, то это значит, что коллегия подчинилась главе государства в силу явственного или молчаливого соглашения. Господство территориализма в жизни выражалось то в представлении церковных функций светским правительственным учреждениям, то в подчинении консисторий государственным учреждениям, то в совершенном упразднении консисторий.

Несколькими годами позднее германских реформаторов, вступили в Швейцарии Цвингли и Кальвин. Последний сделался основателем кальвинского или реформатского в тесном смысле вероисповедания. Оба швейцарские реформатора действовали в областях не с монархическим строем, как Лютер, а с демократическим (Цвингли в Цюрихе, Кальвин в Женеве), и оба выдвинули общину, как субъект церковно-правительственной власти. Цвингли, однако, возложил церковное правительство не на церковную общину, а на цюрихский совет двух сот, т. е. на государственную власть, демократически организованную, с тем, что власть эта управляет на основании Слова Божия. Таким образом, на почве цвинглианства (Цюрих, Берн, Базель) развился, в сущности, тот же тип устройства, какой существовал в это время в лютеранских территориях Германии, где также церковное правительство перенесено было на христианское начальство, управляющее на основании Слова Божия. Только в цвинглианстве эта мысль проведена была еще решительнее: не выработалось даже особых церковных органов, как консистории и супер-интенденты. Кальвинизм напротив и в догматическое учение о церкви, и в устройство внес много своеобразного. Учение Лютера о неспособности человека спастись собственными силами и об оправдании его верою Кальвин изменил таким образом, что человек даже и верой не может спастись. По предвечному божественному предопределению, одним суждено спастись, другим быть осужденным, так что никакими собственными усилиями человек не может изменить этого божественного плана, и самая вера является последствием предопределения. Отсюда, по-видимому, следовало бы, что и принадлежность к видимой церкви не может изменить божественного предопределения, а, следовательно, и самая церковь должна была бы получить в глазах христианина еще меньшее значение, чем какое усвояется ей в лютеранстве. Но Кальвин не сделал этого вывода. По Лютеру, истинная церковь невидима, а то, что видимо, т. е. обряды, должность, правительство, устройство, не есть вопрос веры и совести, а есть нечто безразличное, условливаемое требованиями целесообразности и порядка и допускающее возможность исторических изменений и усовершенствований. Напротив Кальвин не настаивает строго на различия церкви видимой и невидимой и, исходя их той мысли, что общество избранных (corpus electorum) живет в видимой церкви, прикрываясь ею, как видимой оболочкой, считает принадлежность к видимой церкви, безусловно, необходимой и удаление из нее – удалением от самого Христа. Самое устройство церкви не есть нечто безразличное, а носить на себе печать божественного права, как основанное на букве Св. Писания и не допускающее каких-либо изменений. Лютеранство полагает призвание церковной должности в проповеди Слова Божия и в совершении таинств, правительство же переносит на христианское светское начальство, так что церковь является лишь религиозной или духовной стороной в христианском политическом организме. Напротив, кальвинизм представляет церковь, как целостный и самодовлеющий общественный организма, противопоставленный несвятому миру, со своим Главой – Христом, со своим правительством, ведущимся от имени Христа, и со своими задачами. С этой точки зрения не могло быть допущено не только предоставления светскому начальству осуществления церковной дисциплины, как в лютеранстве, но и исключения дел христианского милосердия из круга владения церковного правительства. Поэтому правильно, т. е. в соответствии Слову Божиему, организованная христианская община должна иметь следующие должности: 1) пасторов, для проповеди Слова Божия и совершения таинств, 2) учителей, для объяснения Св. Писания (эти два класса должностных лиц составляют духовенство), 3) пресвитеров, для надзора за нравственной жизнью членов общины и 4) диаконов, для дел христианской благотворительности (последние два класса принадлежат к мирянам). Пресвитеры, вместе с пасторами, составляют консисторию, поддерживают дисциплину, решают брачные дела и вообще ведут церковное правительство. Можно сказать, что и все вообще церковное правительство и все устройство рассчитаны на дисциплину, на поддержание святости «избранных отсюда неумолимая дисциплинарная суровость, которой кальвинизм ознаменовал себя в истории. В этом дисциплинарном правительстве пресвитеры и диаконы представляют собою противовес влиянию духовного сословия в чем выразилась антииерархическая тенденция кальвинизма, тогда как в лютеранстве эта тенденция выразилась в перенесении церковного правительства на христианское начальство. Далее Кальвин говорил, что в церкви Христовой нет никакого Рима, Александрии или Антиохии, т. е. нет иерархии общин и, следовательно, нет никакой центральной организации над общинами. Но эта идея была последовательно проведена только британскими индепендентами, по взгляду которых каждая община имеет церковный суверенитет, исключающий членные и зависимые отношения к какому-нибудь более сложному церковному организму.

Во многих других европейских странах, кроме Германии и Швейцарии, была принята реформация то лютеранского, то кальвинского направления. Протестантизм был принят в Швеции, Норвегии и Дании с удержанием титула епископов для духовных лиц высшего ранга, но без приписания им того значения, которое придается епископату, как богоучрежденному институту, католической церковью, и с признанием высшей церковной власти за королем. В Англии также введен был протестантизм в англиканской или высокой церкви; но англиканский протестантизм есть нечто своеобразное, и эта своеобразность объясняется историей его возникновения. В Англии реформация исходила не из стремления устроить церковь в чистом учении Нового Завета, как в Германии и Швейцарии, а из соображений политических нужно было поставить английскую церковь в независимое положение по отношению к Риму, что и сделано было парламентским актом 3 ноября 1534 г., в котором король был признан единственным на земле главой английской церкви, а затем уже приступлено было к реформе учения и культа. Вероисповедание было формулировано сначала в 42-х артикулах 1553 г., которые были несколько позднее пересмотрены и сделались, в силу парламентского акта, законом под именем 39 артикулов. В общем, англиканская церковь заняла середину между протестантской и римско-католической церквами: в учении сблизилась с первой, в культе и устройстве с последней. Королевское главенство возведено в догмат веры: удержаны степени священства и епископат, как божественное учреждение, хотя в то же время таинство священства не признается; не только не принимается Евхаристия, как жертва, но вера в пресуществление хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы считается даже богохульным суеверием. При Стюартах была сделана попытка распространить англиканское протестантство на Шотландию, но там еще раньше утвердился и остался господствующим кальвинизм, организовавшийся в пресвитерианскую церковь, как в Ирландии остался господствующим католицизм. Шотландское пресвитерианство, в противоположность индепендентам, явственно высказалось на одном шотландском соборе, что в церкви, по божественному праву, существует иерархия общин, т. е. что местные общины находятся в членных и зависимых отношениях к более сложным церковным телам. Но наиболее широкие размеры приняла организация французских кальвинистов. Кальвин по происхождению был француз, и почти все его сотрудники в Женеве были французы; реформационные планы его были рассчитаны на романский мир, прежде всего на Францию, короля которой Франциска I он называл «своим королем», посвящая ему свои сочинения. Хотя во Франции кальвинизм нашел себе менее благоприятную почву, чем у других народов, но все-таки у французских кальвинистов (гугенотов) церковная организация развилась в довольно сложных формах. Было установлено, что каждая местная консистория (состоящая из пасторов и пресвитеров данной общины) посылает одного пастора и одного пресвитера на коллоквиумы, составляющиеся дважды в год в пределах известных округов, обнимающих несколько общин, равным образом однажды в год посылает таковых же депутатов для составления провинциального синода, а этот последний в свою очередь выбирает двух пасторов и двух пресвитеров на общий или генеральный синод. Таким образом, консистории были подчинены коллоквиумам, коллоквиумы провинциальным синодам, а эти последние генеральному синоду, который составлялся ежегодно, а с 1599 г. через каждый три года, пока отмена нантского эдикта при Людовике XIV не подорвала всю эту организацию; в XIX-м столетии она была восстановлена, но уже с значительными отступлениями от первоначального типа. Кроме Шотландии и Франции, кальвинизм укрепился в Нидерландах и в некоторых территориях Германии. В Нидерландах введено было подобное французскому пресвитериально-синодальное устройство с консисторией или с церковным советом, с коллоквиумом или классом и т. д. В Германии, в таких территориях, князья которых присоединились к религии подданных, принимавших кальвинизм, церковное устройство обыкновенно складывалось по образцу территорий лютеранских, т. е. с князем, во главе церковного правительства, и с консисторией, как княжеским церковно-правительственным органом, при удержании в большей или меньшей степени пресвитериально-синодальных элементов. И наоборот, строй некоторых лютеранских территориальных церквей Германии испытал на себе большее или меньшее влияние реформаторской церковной организации. Наконец кальвинизм получил сильное распространение в северной Америке, где он, однако, раздробился на бесчисленное множество сект. Так как Св. Писание есть единственная и вместе безусловная форма для церковного порядка, то всякий, находящий, что наличный строй не соответствует Св. Писанию, старается ввести более соответствующий.

Благодаря господству территориализма, церковное управление в Германии сделалось ветвью государственной администрации, причем в большей степени части территорий было совершенно забыто учение Лютера о всеобщем священстве. Поэтому с начала XIX столетия стали делаться попытки реорганизации церкви, направленные к тому, чтобы поставить церковное устройство в возможно большее соответствие с первоначальными принципами реформаторов. Впереди других государств в этих попытках шла Пруссия, как значительнейшее из протестантских государств. Реорганизация выразилась в восстановлении консисторий, в учреждении высшего евангелического церковного совета в Берлине, как центрального церковного органа, в зависимость от которого поставлены провинциальные консистории, в учреждении церковных синодов – уездных, провинциальных и генерального – и в организации приходов на началах пресвитериальных. Кроме того, в сороковых годах XIX столетия, прусский король Фридрих Вильгельм IV употребил много усилий к тому, чтобы состоялось соглашение между лютеранами и кальвинистами, которые доселе находились к столь же неприязненных между собою отношениях, насколько неприязненны были отношения между теми или другими из них с одной стороны и католиками с другой. Результатом усилий короля явились уния между последователями Лютера и Кальвина, вследствие чего оба вероисповедные направления стали рассматриваться, как одна евангелическая церковь, но распадающиеся на две ветви: евангелически-лютеранскую или протестантскую и евангелическореформатскую или кальвинскую.

Развитие церковного устройства на западе шло в централизованном направлении, исключая возможность образования независимых от Рима национальных церквей в разных католических странах запада (пока реформация не отделила некоторых стран и государств с их церквами от римскокатолической церкви, порвав вместе с тем и их вероисповедную связь с этой последней). Напротив, на востоке постепенно образовались автокефальная или самостоятельные поместные церкви при единстве вероисповедания. Эта разница между востоком и западом объясняется тем, что Константинополь не был достаточно силен, чтобы удержать в своей власти разные православные страны, тогда как Рим оказался достаточно сильным по отношению к католическим странам. Процесс образования автокефальных церквей начался задолго до падения византийской империи, с замечательной силой обнаружился в XIX столетии, не может считаться законченным и в настоящее время. Указанный процесс начался собственно со славянских церквей. Термин:, конечно, был давно известен на византийском официальном языке. Так император Констант II-й дал титул автокефального архиепископу равеннскому; автокефальным же принято было называть архиепископа кипрского. Но этот термин означал иерархическую независимость известных архиепископов с подчиненными им епископами от которого либо из патриархов, главным же образом право избрания и посвящения архиепископа местным собором. На самом деле не только эти архиепископы, а и сами патриархи имели для себя общецерковный центр в императорском церковном правительстве. Архиепископ Равеннский, сделанный «автокефальным», вместо того чтобы получить pallium от папы, получил его от императора, и автокефальность его, созданная императором (Константином II), императором же вскоре и была уничтожена (Константином Погонатом). Кипрский архиепископ, при магометанском нашествии, вместе с христианским населением острова, переселился в Геллеспонте недалеко от Константинополя, и если трулльский собор 692 г. (пр. 39) подтвердил прежние преимущества кипрского архиепископа, переселившегося в Геллеспонт, то этим самым и засвидетельствовал всего яснее, что эти прежние преимущества, установленные третьим вселенским собором, не означали полной самостоятельности и независимости кипрской иерархии от высшего церковного правительства. Предоставив кипрскому архиепископу поселиться в Геллеспонте и пользоваться известными (иерархическими преимуществами, трулльский собор, конечно, не думал создавать вблизи Константинополя самостоятельную церковь, от Константинополя независимую. Под актами вселенских соборов кипрские архиепископы подписывались ниже некоторых митрополитов, подвластных константинопольскому патриарху (см. акты IV, VI и VII соб.). Судебные решения, состоявшиеся на Кипре, пересматривались и могли быть кассированы в Константинополе (Вальсам. к 12 карфаг). В таком же положении находился архиепископ охридский после падения первого болгарского царства (см. ниже). В своем «рассуждении о патриарших привилегиях» Вальсамон говорит, что император жалует архиепископам кипрскому и болгарскому привилегию преднесения светильников. Поэтому между автокефальными, ныне признаваемыми за таковые, церквами восточного православия нужно различать греческие автокефальные церкви вне Европы и автокефальные церкви, славянские и не славянские, образовавшиеся в разное время в Европе. Так как, затем, империя византийская продолжала существовать еще в течение нескольких столетий после церковного разделения между востоком и западом, то должно сказать особо об императорской власти и об автокефальных церквах того и другого порядка.

Император, за все время существования восточной империи, которая, несмотря на постепенное умаление ее территории, продолжала считать себя миродержавной и источником власти для всех земных королей и властителей, осуществлял церковную власть, действуя вместе с патриархом и его. Церковная власть над подвластными константинопольскому церковному правительству странами осуществлялась как непосредственно, так и через посредство экзархов, положение которых можно сравнивать с положением западно-католических легатов. Как эти последние могли быть или nati или missi, так и византийское экзаршество или могло связываться раз навсегда с известной кафедрой, или означать специальное полномочие для устроения какого-нибудь церковного дела. Теоретический первосвященнический характер императорской власти, задатки которого обнаружились уже при первых христианских императорах, с X века выступил с особенной силой. Есть основание думать, что пример римского епископа, соединявшего в своих руках духовную и светскую власть, оказал не малое влияние на византийского императора, в том смысле, что императоры, имея пред глазами пример римского епископа и не желая допускать, что епископ нового Рима шел по стопам епископа старого Рима, предпочитали соединение обеих властей в своих собственных руках.

Император рассматривался как наместник Бога на земле, не только в смысле высшей правительственной власти, но и как лицо, облеченное высшим духовным характером и причастное духовной иерархии. Император не только издавал законы о допущении или недопущении известных лиц к св. причащению, угрожал в своих законах анафемой, устанавливал церковные праздники в честь св. Афанасия, Василия Великого, Григория, Златоуста, определял способ покаяния убийцам, издавал хризовулы (т. е. буллы с повышенной золотой печатью), как это делалось папами и именно по делам церковным, но и проповедовал и отчасти даже священнодействовал. Вальсамом (под 74 пр. Вас. В.) сообщает, что император Мануил Комнен, находя наложенную одним архиереем епитимию слишком легкой и огорчившись этим случаем, повелел рассмотреть его на, результатом чего было назначение виновному более строгой епитимии и временное запрещение в священнослужении самому архиерею. Тот же Вальсамом (под 69 пр. трул. соб.) говорит, что императоры входят в алтарь невозбранно, когда захотят, делают знамение креста с трикирием, как и архиереи, беседуют с народом катехическим способом () и возжигают фимиам. От Льва Мудрого действительно сохранилось несколько проповедей, а в богослужебных книгах осталось несколько стихир его сочинения. Императорской прерогативой считалось возведение епископов в митрополиты и пожалование епископам привилегии носить саккос. В религиозных процессах по большим праздникам и при царских выходах в Софийский храм, императоры имели на себе облачение, подобное архиерейскому, благословляли народ и принимали даже некоторое активное участие в богослужении. Но так как император все-таки считался неправоспособным к совершению литургии и других священнодействий, то участие это могло носить лишь весьма подчиненный характер, причем стремление императора выдвинуть на первый план духовнопреосвященническую сторону его сана приводило к результатам, мало согласовавшимся с престижем императорской власти. Как скоро дело переносилось на духовную почву, духовная иерархия имела пред императором неоспоримое преимущество: они имела хиротонию, а император хиротонии (или, по крайней мере, того, что в настоящее время называется хиротонией – см. ниже о таинстве священства) не получал, и поэтому в порядке духовно-иерархическом ему отводилось место или положение «депотата» ( – одна из низших церковно-служительских должностей). Хотя коронование и миропомазание императора имело вид церковного посвящения в императорский сан, так как сначала патриарх, а потом народ восклицал « (свят) и» (достоин), но это посвящение могло быть сравниваемо лишь с посвящением в низшие степени духовной иерархии, так как иерархического рукоположения над императором не совершалось. Патриарх Николай Мистик, отклоняя Льва Мудрого от четвертого брака, указывал на то, что император в церкви состоит на положении чтеца, и, если вступить в этот брак, потеряет право входить в алтарь, а когда Лев был отлучен патриархом от церкви за свой четвертый брак, отлучение его выразилось, кроме недопущения к причащению, в том еще, что император лишен был права принимать активное участие в богослужении, именно кадить и носить подсвечник во время великого выхода на литургии.

С распространением христианства между славянскими народами, церковный авторитет императора признавался и в славянских церквах, поскольку они состояли в то или другое время в церковной зависимости от Константинополя, или вступали в переговоры об освобождении от этой зависимости. С падением империи, многие из церковных прерогатив императора были унаследованы турецкими султанами. Согласно церемониалу, соблюдавшемуся императорами при возведении нового патриарха на кафедру, Магомет II, по завоеванию Константинополя, вручил патриарху Георгию Схоларию омофор и жезл, с произнесением слов: «Св. Троица, даровавшая мне императорскую власть, дарует тебе патриархат нового Рима». Хотя турецкое правительство всегда принципиально воздерживалось от вмешательства в церковные дела, но при тех беспорядках и злоупотреблениях, которыми наполнена история константинопольского патриархата со времени завоевания Константинополя турками, турецкому правительству приходилось, нередко даже против воли, выступать в качестве высшего решающего судьи по вопросам, чуждым политического характера, как напр. относительно церковных обрядов, не говоря уже о вопросах, более или менее соприкасающихся с государственным порядком, как возведение на кафедры и низложение с кафедр, или изменение и усовершенствование церковного устройства.

Константинопольский патриархат в своем стремлении сделаться таким же иерархическим главой на востоке, каким римский епископ был на западе, еще до разделения церквей находил благоприятные условия для достижения своей цели в императорской политике и в бедственном положении других восточных патриархатов. С разделением церквей, эта цель была фактически достигнута, так как в признании этого результата в Византии не нуждались, а папских протестов против него не могло быть. Уже в эпанагоге (конца IX в.) за константинопольским патриархом явственно оговорено было право разбирать судебные дела, возникавшие в других патриархатах и даже право ставропигии, т. е. право основывать, посредством религиозно-символического акта водружение креста, церковные институты в географическом районе другого патриархата, с тем, чтобы основанные таким образом институты становились изъятыми из подчинения местной власти и поступали под власть константинопольского патриарха. И подобно тому, как пример римского папы не остался без влияния на характер византийской императорской власти, он не мог не оказать влияния и на патриарха, который хотя сиял и не собственным светом, а заимствованным от императора, был причастен высшему церковному правительству. Константинопольские экзархи, напоминавшие папских легатов и творившие волю императора, все-таки назывались патриаршими экзархами. При патриархе развился сложный штат должностных лиц (, officia), всего до 45 должностей, классифицировавшихся по педантам, т. е. по пятерицам (всего, следовательно, выходило девять пятериц). Первая пятерица, обнимавшая хартофилакса (который в новелле Алексей Комнена называется устами, губами и рукой патриарха –,) великого эконома, великого сакеллария, великого скевофилакса и сакеллия (а вследствие домогательств и споров протекдика и этот последний, хотя и шестой по счету, был также отнесен к первой пятерице), составила под не совсем понятным названием экзокатакилов (), особое сословие церковных архонтов, наподобие римских кардиналов. Вальсамон из подложного дарственного акта Константина Великого Сильвестру римскому делал вывод, что дарованное папе должно быть относимо к патриарху, а установленные в этом акте параллелизм и равноправность между императорским синклитом и клиром римской церкви должны быть относимы к константинопольским архонтам, вследствие чего напр. хартофилакс имеет право торжественного выезда на коне, а все вообще архонты должны считаться свободными от родительской власти, подобно епископам. Установился даже такой порядок, что хартофилакс (по сану своему обыкновенно диакон) должен занимать место выше архиерея. Такую же привилегию получили т. н. патриаршие синкеллы, по первоначальному и буквальному смыслу этого слова сожители и наблюдатели за домашней жизнью патриарха, а в позднейшем значении самые влиятельные, вследствие их близости, помощники или даже заместители патриарха в делах управления. Это почетное звание стремились получить даже епископы и, получив такое, считали себя в праве садиться выше митрополитов. Так как для духовного первосвященства императора оказывался весьма слабый базис, как выше было разъяснено, то пример римского папы и дарственный акт Константина папе могли привести патриарха к мысли, что ему, как первосвященнику, принадлежит и духовная, и мирская власть в смысле папства (как это было при патриархе Михаиле Керуларие).

После падения византийской империи, вселенский патриарх остался не только главой православной церкви, но и политическим главой греческого и вообще православного народа, покоренного турками, и, в качестве такового, признан со стороны турецкого правительства, которое предоставило патриарху весьма обширную гражданскую, полицейскую и даже уголовную власть, с тем, чтобы иметь ответственное лицо, обеспечивающее турецкой империи политическую верность христианских подданных. Соответственно этому, и каждый епископ получил в своей епархии обширную гражданскую власть, но как вполне зависимый от патриарха орган. При патриархе остался священный синод, связывавший патриарха своим содействием и согласием в делах управления; в случае недовольства патриархом, синоду предоставлено было право низлагать патриарха и обращаться к правительству Порты с просьбой о его удалении. Несмотря на то, что, с предоставлением патриарху дел гражданской администрации и светского суда, круг ведомства духовной власти сделался весьма широк, для второй половины XVIII столетия св. синод с патриархом во главе ведал всякие дела. Между тем за это время кафедра патриарха сделалась буквально продажной, по вине самих же православных византийцев: занимал ее тот, кто предлагал больше денег турецкому правительству, к которому, в сущности, и перешло право низложения патриарха и возведения на его место нового, и которое, конечно, находило для себя выгодной возможную частую смену патриархов. Вновь занявший, с большими затратами, кафедру, патриарх спешил наверстать свои убытки и облагал поборами митрополитов и епископов, частая смена которых также должна была сделаться, при таких обстоятельствах, обыкновенным явлением; митрополиты и епископы в свою очередь старались возместить свои убытки на счет подчиненного духовенства, а это последнее на счет православного народа. При всем том, сама патриархия или патриаршая кафедра обременялись большим и большим количеством долгов. Все это вместе взятое побудило патриарха Самуила (1764–1780), отличавшегося выдающимися способностями и энергией, ввести некоторые реформы в существовавшем дотоле церковном порядке, или, правильнее сказать, беспорядке. Так он установил известные нормы для платежей при определении на духовные должности, провел разграничение между духовными делами патриаршего правительства и между делами хозяйственными, а также делами светской администрации и суда. Для дел недуховных установлен особый институт, который, под названием герузии (из 12 членов), должен был действовать в своей сфере параллельно с синодом под главенством патриарха, причем в состав герузии вошли четыре члена из мирян, большинство же геронтов (8 членов) состояло из митрополитов – членов синода. Результаты реформ Самуила оказались далеко не удовлетворительными. Симония и поборы были не искоренены, а как бы санкционированы, быв поставлены на законную почву. Частая смена патриархов не устранена, так что, например, в 1855 г., кроме наличного патриарха, оказалось ни более, ни менее, как семь бывших вселенских патриархов. Отношения между синодом и герузией остались весьма неясными, и ясно обозначился лишь один результат – возникновение фанариотской аристократии (из геронтов и их потомства), которая, не принадлежа к духовному званию, получила возможность решительного влияния на ход церковных дел, в особенности на выбор патриарха. Фанариоты, как партия (название от Фанара, т. е. от того константинопольского предместья, в котором резидирует патриарх), не чужды политической окраски: они представляют собой воинствующий эллинизм, имеющий тенденцию поглотить все не греческие элементы в православном населении турецкой империи (славянский, арабский и др.) и подготовить восстановление древней византийской империи на развалинах турецкой. Собственно говоря, это даже и не эллинизм, а византийский романизм, ибо турецкие греки называют себя не эллинами, а ромеями, т. е. римлянами (), как называли они себя и при существовании византийской империи. А впредь до осуществления этой утопии, в глазах турецких римлян патриарх до некоторой степени является носителем угаснувшей императорской власти: эта идея находит себе поддержку и в том положении патриарха, как политического главы православного населения, которое усвоено ему турецким правительством. Заслуживает внимания то обстоятельство, что Порта сносится с патриархом через министерство иностранных дел.

Вышеуказанные беспорядки в патриархате во второй половине прошлого XIX в. вызвали необходимость коренных реформ. К 1860 г. был выработан и к 1862 г. получил утверждение турецкого правительства проект, на основании которого преобразован был синод, а для дел недуховных (дел учебных и богоугодных заведений, церковно-хозяйственных, дел по завещаниям и наследствам и проч.) образован смешанный совет из четырех архиереев и восьми мирян. В то же время и в епархиях при епископах и в подчиненных им приходах образованы епитропии из мирян, так что известная доля участия в делах церковного правительства предоставлена и мирскому элементу. Относительно избрания патриарха особым избирательным собранием, составляющимся из духовенства и мирян, был выработан особый устав.

История трех остальных восточных патриархатов недостаточно разъяснена специальными исследованиями. Все эти патриархаты можно назвать греческими, хотя, например, в иерусалимском патриархате большинство православного населения составляют арабы, в антиохийском почти исключительно сирийцы, греческими в том смысле, что все должности, соединенные с какой-либо властью и влиянием, замещаются исключительно греками. В антиохийском патриархате с недавнего времени на архиерейские кафедры, не исключая и патриархата, стали избираться сирийцы, но за этот смелый шаг антиохийский патриарх до сих пор не принимается в общение остальными восточными патриархами. Три патриарха в теории считаются равными константинопольскому патриарху, вполне самостоятельными и независимыми от последнего. В действительности, однако, если уже при христианских императорах полного равенства не было, с разрушением империи турками о равенстве еще менее можно говорить. Когда все четыре восточные патриархата соединились под одной политической властью турецкого султана, патриархат константинопольский сделался главой всего православного населения османского государства. По общему правилу, не иначе как через него три восточные патриарха сносятся с правительством и сообщающий исполнительную силу всем его актам, опять не иначе как с согласия вселенского патриарха и его синода. Вообще четыре восточные патриарха, с причислением к ним кипрской архиепископии, составляли до последнего времени некоторое юридически объединенное целое, и в этом их отличие от других возникших в разное время народных автокефальных церквей восточного православия. Миро, вероятно еще с IX века, стало приготовляться и освящаться в Константинополе для всего востока (. 1899, N 14).

В пределах же Турции и под политической властью турецкого султана находится и еще одна греческая церковь, которая, на основании подложной грамоты Юстиниана и в виду пререканий о власти над нею между патриархами александрийским и иерусалимским, была на константинопольском соборе 1575 г. признана автокефальной. Это – церковь синайская, или церковь горы Синая. В сущности, это не что иное, как монастырь на горе Синае, имеющий филиальные монастыри и подворья в Александрии и в некоторых других местах и управляемый настоятелем, который имеет сан архиепископа, но управлять должен как настоятель с советом монахов. Признание синайской церкви автокефальной имеет лишь тот смысл, что синайский архиепископ-настоятель, в случае суда над ним (а случаев таких бывало много, и очень серьезных) не подлежит власти ни александрийского, ни иерусалимского патриархата, а судится в Константинополе.

Процесс образования самостоятельных церквей вне границ римско-византийской империи начался очень рано. Первой национальной церковью на востоке вне римской империи была армянская, но после халкидонского собора эта церковь под главенством своих патриархатов-католикосов, перестала состоять в общении с вселенской церковью, и только часть армян воссоединилась, притом не с восточной, а с западно-католической церковью, вступив в унию с Римом, под названием армян-католиков. Другая национальная церковь, на востоке же, явившаяся почти одновременно с армянской, иберийская или иверская, иначе грузинская, после отделения армян от восточно-католической церкви, получила своего католикоса, который, однако, долгое время состоял в зависимости от антиохийского патриарха; автокефальность он получил, вероятно, около половины VII в. Из того, что Вальсамон в толковании к 2 пр. II всел. собора ставит иверского архиепископа наравне с кипрским и орхидским архиепископами, что иверская автокефальность понималась греками в греческом ограниченном смысле, хотя в действительности трудно было осуществлять из Антиохии или из Константинополя какую-нибудь власть над Грузией, по отдаленности ее и по неудобству сообщений с ней. Впрочем, в актах константинопольского патриархата встречаются также документы (от XIV в.), как приговор константинопольского синода об извержении митрополита аланского (на Кавказе) или такие, в которых явственно предполагается зависимость Алании, Кавказии и др. от константинопольского патриарха. Автокефальная фактически иверская церковь со своим католикосом существовала до конца прошлого столетия, когда, с включением Грузии в состав русской империи, образовала она из себя грузинский экзархат, подчиненный русскому св. синоду.

Из славянских народов первый опыт образования автокефальной церкви сделан был в Болгарии, вскоре же по принятии болгарами христианства, при втором христианском государе Симеоне (в конце IX и в начале X века), который поставил свое государство на значительную степень политического могущества и учредил самостоятельный болгарский патриархат с кафедрой для патриарха в Доростоле или Дристре, нынешней Силлистрии, потом в Предславе. Этот патриархат просуществовал весьма недолго: он уничтожен был, вероятно, после того, как византийский император Иоанн Цимисхий, предприняв в 971 г. поход против русского князя Святослава, у последнего завоеванную им северную часть болгарского государства и подчинил ее непосредственно своей власти. В уцелевшем юго-западном остатке болгарского государства болгарские цари продолжали поставлять своих автокефальных архиепископов (но уже не патриархов), кафедра которых, вместе с перенесением резиденции царей, последовательно переходила в разные города, пока не утвердилась в Охриде (около 1000 г.). Василий II Порфирогенет окончательно разгромил болгарское государство (в 1019 г.), покорив и югозападный его остаток, за что прозван был Болгароктоном (т. е. болгаро-убийцей). Василий не уничтожил охридской архиепископии, утвердив наличного архиепископа в его автокефальности, но автокефальность эта была уже не такова, как понимали ее болгарские цари со времени Симеона. Архиепископы стали присылаться из Константинополя императором и на Константинополь смотреть, как на высшую правительственную инстанцию. Болгарское государство, однако, к концу XII в. снова воскресло в виде т. н. второго болгарского царства с церковным центром в лице архиепископа, потом патриарха трновского. Трновский патриарх, по крайней мере, фактически обладал полной независимостью от Константинополя до конца XIV в., когда, вместе с падением второго болгарского царства (покоренного турками), упразднен был и трновский патриархат.

Между тем охридская архиепископия, уцелевшая после разгрома первого болгарского царства Василием Болгароктоном, продолжала существовать в качестве автокефальной не только за время процветания второго болгарского царства, но и после его падения и даже после падения византийской империи, до 1767 г., когда она была, по настоянию пред турецким правительством выше упоминавшегося патриарха Самуила, подчинена константинопольской кафедре. Такое долговременное ее существование объясняется тем, что, сделавшись, по составу своей иерархии, совершенно греческой и утратив воспоминание о первоначальном своем происхождении, как славянской кафедры автокефального архиепископа первого болгарского царства, она получила возможность опереться на один чрезвычайно важный в глазах византийского церковного правительства аргумент в пользу своей автокефальности. А обстоятельства времени были таковы, что охридской архиепископии нужно было спасать свое существование. Вырастало второе болгарское царство с новым церковным центром в Трнове помимо Охриды, иерархия которой сделалась чисто греческой. В то же время выступило на сцену истории новое славянское государство – Сербия также со своим центром, а между тем сама восточная империя с константинопольским патриархом была крайне стеснена латинянами, так что с этой стороны можно было надеяться на уступки. И вот в Орхиде выдумана была теория происхождения охридской автокефальнной церкви от императора Юстиниана. В силу этой теории, Охрида есть не что иное, как та самая Первая Юстиниана, архиепископу которой император Юстиниан некогда даровал автокефальность, хотя на самом деле Первая Юстиниана была не там, где находилась позднейшая Охрида (а скорее в нынешнем Ускюбе или Скопле), и хотя архиепископ Первой Юстинианы был не автокефалом в византийском смысле, а папским викарием или местоблюстителем римского папы. Теория эта принята была на веру даже и византийскими канонистами, как Вальсамом, и архиепископы охридские стали титуловаться архиепископами Болгарии и Первой Юстинианы ().

По упразднении трновского патриархата, славянские кафедры, входившие в его состав, стали замещаться греками из Константинополя, которые с XVI в. стали систематически вытеснять церковнославянский язык из богослужебного употребления и заменять его греческим, изгонять болгарский язык также и из школ; в то же время притеснения и поборы со стороны епископов ложились тяжелым гнетом на болгарскую райю. Все это вместе взятое, в связи с пробуждением в болгарах национального сознания, в прошлом столетии привело греков и болгар к долговременной распре. Так как болгары желали иметь своих национальных епископов, вместо константинопольских греков, а Константинополь не хотел уступить желаниям болгар, то явилась мысль об отпадении от восточной церкви и об унии с Римом. Уния была действительно объявлена в торжественной папской тулле, но успеха не имела, так как иезуиты, видевшие в унии лишь переходное средство к романизированию болгар, возбудили против себя всеобщее недовольство. Затем, ввиду невозможности достигнуть соглашения с патриархом, болгары формально отложились от повиновения ему, перестали поминать его имя при богослужении и проч. По этому поводу патриарх обратился к представителям всех православных церквей с приглашением на «вселенский собор». Но русский св. синод, руководящийся вообще «началом невмешательства» в дела других православных церквей, отказался от участия в этом соборе, «считая греко-болгарскую распрю делом, не касающимся вселенской веры и церкви и составляющим внутренее епархиальное дело константинопольской патриархии». Точно также поступил сербский митрополит. Собор в Константинополе состоялся, хотя и не в столь торжественном виде, как предполагалось, в 1872 г. и осудил принцип национальности в применении к церковному устройству. Соборное осуждение, к которому, впрочем, не присоединился патриарх иерусалимский, за что и был потом низложен, формулировано в следующих выражениях: «1) отвергаем и осуждаем племенное деление, т. е. племенные различия, народные распри, народные рвения и разногласия в Христовой церкви, как противные евангельскому учению и священным канонам блаженных отцов наших; 2) приемлющих такое деление по племенам и дерзающих основывать на нем небывалые доселе племенные сборища мы провозглашаем, согласно священным канонам, чуждыми единой святой, кафолической и апостольской церкви и настоящими схизматиками». Между тем еще раньше, чем состоялся этот собор, султан, по возможности мирного соглашения между патриархом и болгарами, издал фирман, в силу которого болгарская церковь должна обнимать всех болгар турецкой империи и управляться экзархом с состоящими при нем синоде и смешанным советом, причем в то же время должна признаваться высшая власть константинопольского патриарха: имя патриарха должно поминаться при богослужении; от него должно получаться миро, и к нему синод экзархата должен обращаться по всем делам, касающимся православного вероисповедания и требующим совместного совещания и взаимного вспомоществования. Означенным фирманом, очевидно, имелось в виду создать церковь, автокефальную не в современном, а в старинном византийском смысле. Так как, однако, болгары, в силу осуждения их на соборе 1872 г., подпали отлучению константинопольского патриарха, то экзархат фактически существует как независимый от патриарха. Состоящие под константинопольским отлучением, болгары допускаются к церковному общению в других православных церквах, но не в греческих, так как в Константинополе греческий священник за переход в «болгарскую схизму» подвергается извержению.

Почти одновременно с восстановлением болгарского государства в виде второго болгарского царства, к концу XI в. началось независимое существование сербского царства. Младший сын основателя этого царства Стефана Немани, св. Савва сделался первым сербским архиепископом. При одном из сильнейших сербских государей Стефане Ушане († 1355), сербский архиепископ был переименован в патриарха. В Константинополе на это ответили отлучением Стефана от церкви. Со времени смерти Стефана Душана, основателя сербского патриарха, прошло всего лишь несколько десятков лет, как царство его, быстро падавшее, было завоевано турками почти одновременно с падением второго болгарского царства. Но патриархат сербский, под названием печского или ипекского – от имени ипекского монастыря, служившего резиденцией патриархами, продолжал свое существование дальше половины XVIII века. Он уничтожен был в 1766 г., годом раньше уничтожения охридской архиепископии и присоединен выше упоминавшимся константинопольским патриархом Самуилом к своему патриархату. С этого времени епископы стали назначаться в Сербию из Константинополя, и обыкновенно греки. С политическим возрождением Сербии, возродилась и сербская автокефальная церковь, получившая, в качестве таковой, признание со стороны константинопольского патриарха в 1879 г. В одном из последних по времени законов (27 апр. 1890 г.) выражено, что сербская церковь есть автокефальная, не зависящая ни от какой другой иностранной церкви, но удерживающая единство в догмате с восточной вселенской церковью. Возродившаяся сербская церковь обнимает собой только сербов королевства Сербии. Сербы подчиненных Турции областей, а также Боснии и Герцеговины, остались под церковной властью константинопольского патриарха, который своей обычной политикой замещения епископских кафедр греками продолжает вызывать между турецкими сербами тоже недовольство, которое болгар привело к образованию экзархата.

Черногория до конца XVII в. состояла под церковной властью инекского сербского патриарха, а с этого времени, вместе с политической независимостью, получила и церковную автокефальность. Она представляет собой в церковном отношении одну епархию, управляемую митрополитом (других епископов нет), который до половины XIX столетия был не только духовным владыкой, но и военным вождем и светским правителем черногорского народа.

В Румынии, составившейся из дунайских княжеств Молдавии и Валахии, установилась автокефальная церковь со времени провозглашения Румынии королевством после русско-турецкой войны. Патриарх константинопольский сначала протестовал против объявления об автокефальности без всяких предварительных с ним сношений, доказывая в послании к епископам Румынии, что епископы всех наций должны признавать религиозного главу, без ведома которого ничего не может делаться; но в 1885 г. примирился с совершившимся фактом, признав независимость румынской церкви и равенство ее со всеми другими церквами.

В пределах Австро-Венгрии последовательно образовались три православные автокефальные церкви. В 1696 г. сербы (около 40 тысяч семейств), вместе со своим патриархом ипекским Арсением Черноевичем, спасаясь от турецких жестокостей, бежали в Австрию. Но в Пеке еще при жизни Арсения был избран новый патриарх, так что положение церковных дел оставалось некоторое время неопределенным. Строго говоря, переселившиеся в Австрию сербы должны бы были оставаться под властью ипекского патриарха; но, после смерти Арсения, ипекский патриарх Каллист, ввиду желания австрийских сербов и ввиду дарования им австрийским императором свободы веры и привилегий, грамотой 1710 г. признал установление сербской митрополии в австрийских землях. Митрополия эта оставалась в церковной зависимости от ипекского патриарха; митрополит ее рассматривался и подписывался как «экзарх ипекского престола», пока самый ипекский патриарх не был упразднен при патриархе константинопольском Самуиле, который, между прочим, воспользовался состоявшимся в конце XVII в. с фактом выселения массы сербов в Австрию, как аргументом, чтобы склонить турецкое правительство дать согласие на уничтожение ипекского патриархата. После этого австрийско-сербский митрополит, живший сначала в Крушедоле, затем переместившийся в Карловац, перестал быть «экзархом» и сделался самостоятельным. Самостоятельность этой митрополии признана была и в Константинополе. Кроме того, в конце XVIII в. власть этого митрополита распространена была на православных румын Трансильвании и Баната, а в первой половине XIX столетия на православное население Далмации. В 1848 г. народная скупщина в Карловаце ходатайствовала перед австрийским императором о возвращении карловацкому митрополиту старинного патриаршего титула, принадлежавшего некогда Арсению Черноевичу, каково желание было уважено. Но за то вскоре же началось раздробление карловацкого патриархата на части. В 1864 г. отделились от него православные румыны Австрии, составившие особую автокефальную митрополию кафедрой в Германштадте, а после того, как состоялся раздел австрийской монархии на две половины – цислейтанскую и транслейтанскую,– в 1873 г. для православного населения цислейтанской половины установлена была еще третья автокефальная митрополия буковинско-далматинская с кафедрой митрополита в Черновце, обнимающая русско-румынское православное население Буковины и православно-сербское население Далмации и адриатического побережья.

Наконец, по типу славянской и румынской автокефальности была объявлена автокефальной в 1833 г. церковь в королевстве греческом после освобождения Эллады из-под турецкого ига. Патриарх константинопольский, долгое время находившийся вне общения с нею, признал совершившийся факт лишь в 1850 г. В синодальной грамоте 1850 г., в которой выражено признание автокефальности алладской церкви, было оговорено, что имя патриарха должно поминаться первым в церковных диптихах, и что св. миро для Эллады должно получаться из Константинополя. Вообще из православных автокефальных церквей только русская и румынская не получают мvра из Константинополя; в остальные церкви миро посылается патриархом константинопольским, который приготовляет его и освящает через каждые десять лет. Болгарам, после того как они были осуждены собором 1872 г., патриарх отказал в присылке мvра.

Русская церковь в течение нескольких веков входила в состав константинопольского патриархата, в качестве митрополии. Каноническое основание зависимости русских (точно так же, как и болгар, сербов, румын) от Константинополя усматривалось в 28 пр. IV всел. соб., который, предоставляя епископу константинопольскому Понт, Азию и Фракию, предоставлял ему вместе с тем и власть над «иноплеменниками» этих диэцезов, а все народы восточной Европы отнесены были к фракийскому диэцезу. Подчиненность Русской Церкви была зависимостью не от патриарха только и его синода, но и от византийского императора. Во всех важнейших актах, касающихся Русской Церкви, упоминается, что данное распоряжение состоялось с согласия или по прямому приказанию «высочайшего и святого самодержца»; некоторые распоряжения издавались прямо в виде императорских хризовулов. Имя императора упоминалось в церквах при богослужении, а когда в конце XIV в. до Константинополя дошло известие, что московский князь (Василий Дмитриевич) не дозволяет митрополиту поминать «божественное царское имя в церковных диптихах», на том основании, что «русские имеют церковь, а царя не имеют и знать не хотят», патриарх Антоний грамотой от 1393 г. разъяснил, что «христианам невозможно иметь церковь и не иметь царя», ибо цари изначала утвердили благочестие во всей вселенной, созывали вселенские соборы и утвердили своими законами постановленные на них догматы и каноны и проч. В этом духе рассуждал и преемник Василий Дмитриевича, Василий Васильевич Темный, который называл последнего византийского царя Константина Палеолога «теплым и непреклонным истинным поборником и правителем непорочной православной христианской веры».

В частности константинопольскому церковному правительству, т. е. или одному патриарху, как высшему духовноиерархическому лицу, или вместе с императором, как высшей церковно-правительственной властью, принадлежали следующие права над русской церковью: 1) право регулирования и изменения русского церковного устройства. В силу этого права, в Константинополе издавались грамоты об учреждении новых митрополистских кафедр на Руси с определением границ митрополий, о перенесении кафедры митрополита из одного города в другой, о возведении епископов в архиепископы.

2) Право назначения и посвящения митрополитов в русскую церковь. Митрополит, присылаемый из Константинополя, рассматривался как экзарх или легат, уполномоченный от константинопольской власти, представляющий «лицо, кафедру и все права» пославшего его патриарха, который, имея «попечение обо всех христианах» по всей вселенной находящихся, не может обходить лично все города и веси, а посылает всех представителей в разные части вселенной, в том числе и в русскую землю. Из общего правила о замещении русской митрополистской кафедры из Константинополя до половины XV в. было несколько исключений, объясняющихся разными историческими обстоятельствами, но отнюдь не отказом Константинополя от своих прав: а) при Ярославле Владимировиче Илларион, родом русский, в 1054 г. и при Изяславе Мстиславиче Климент Смолятич, также родом русский, в 1147 г. были поставлены в митрополиты по воле названных князей и посвящены русскими епископами без сношений с Константинополем; б) митрополиты Кирилл II, Петр и Алексей, родом русские, назначались по воле князей, но посвящались в Константинополе.

3) Право высшего надзора за русской церковью, соединенное с правом получения сведений о положении церковных дел на Руси. В одной патриаршей грамоте (от 1354 г.) было выражено даже, что русский митрополит если не каждогодно, то по крайней мере через каждые два года должен являться лично в Константинополь, или присылать уполномоченных.

4) Право разрешать религиозно-обрядовые споры (напр. споры о посте в среду и в пятницу, если в эти дни случится великий праздник), и право держать высший суд над заблуждающимися, вместе с правом руководственных посланий.

5) Право суда над русскими митрополитами по жалобам и обвинениям против них, а также по спорам их с епископами и князьями, и право суда над самыми князьями (напр. патриарх отлучил от церкви русских князей, отказавшихся вести войну с Ольгердом). Право это осуществлялось или непосредственно императором и патриархом, которые вызывали митрополита в Константинополь, или через посредство нарочито уполномоченных экзархов. Двенадцатилетняя смута при в. кн. Дмитрие Донском по поводу занятия кафедры митрополита доставила в особенности обильный материал для высшего константинопольского суда.

6) Право на получение денежной дани с митрополита, который в свою очередь собирал ее с архиереев, как эти последние со своих епархий.

7) Как кажется, до XIV в. в миро присылалось на Русь из Константинополя (. 1899, N 14.)

8) За патриархом признавалось право ставропигии.

9) С точки зрения междуцерковных отношений русская духовная иерархия не считала себя в праве входить в какие-либо переговоры и соглашения с Римом касательно соединения церквей, предоставляя папе вступить в прямые сношения с Константинополем.

Хотя Русская Церковь была одним из митрополистских округов константинопольского патриархата, она в то же время обнимала особый народ, находившийся вне политических границ византийской империи, и имела свою центральную власть. Таковой властью со времени Ярослава Мудрого был митрополит, который резидировал в разных местах: сначала в Переяславле (полавском), потом в Киеве, затем во Владимире на Клязьме и, наконец, в Москве. Несмотря на перемену местожительства, даже и после переселения в Москву, он довольно долгое время титуловался «митрополитом киевским и всея Руси». Митрополит осуществлял высшую над русской церковью власть в качестве константинопольского экзарха или с собором русских епископов, или лично и непосредственно. Ему принадлежали следующие права:

1) Право учреждения епископских кафедр. Однако в этом деле решающее значение могла получить и воля князя и даже могло потребоваться согласие Константинополя. Во всяком случае, правило митрополита Иоанна II требует, чтобы «учащение епископий», т. е. учреждение новых епархий, предпринималось осторожно и с согласия русского первопрестольника.

2) Право посвящения епископов; на самое замещение вакантной епископской кафедры митрополит естественно имел сильное влияние, но не исключительное, так как встречал иногда отпор со стороны князей, которые могли не принять присланных им от митрополита архиереев. Часто даже князья посылали в Киев своих кандидатов для посвящения. В Новгороде владыки избирались со второй половины XII в. вечером, а митрополиту принадлежало только посвящение. Если не считать Новгорода, к XIV в. общим правилом сделалось избрание епископами трех кандидатов и утверждение одного из них митрополитом.

3) Право созывать епископов на соборе вместе с правом председательства на соборе, а также вызывать отдельных епископов поодиночке для рассуждения «о святительских делах».

4) Право руководства и надзора за всеми епархиями Русской Церкви, ибо митрополит рассматривался как общий пастырь для всей русской земли и как «владыка» над всеми «владыками» русской земли, т. е. архиереями. Митрополит Иона (около 1456 г.) сделал выговор полоцкому епископу за то, что он в своем послании назвал митрополита «братом».

5) Право судить епископов в их взаимных спорах о пределах епархий, а также по предъявленным против них обвинениям, вместе с правом наложения наказаний на епископов виновных. Суд производился не только вместе с собором епископов, но и лично им одним.

6) Право обложения всех русских епархий денежной данью, не считая т. н. месячного суда. Под последним разумелось собственно право въезда митрополита в подчиненную ему епархию для производства суда в течение месяца. В действительности же это право, засвидетельствованное, впрочем, летописцами только по отношению к новгородской епархии, обращалось в право получения судебных пошлин или денежных доходов, вытекавших из права суда, без производства самого суда.

Кроме митрополита, известное влияние на церковное управление имела княжеская власть. Участие князей в делах церковного правительства выражалось в различных актах: в учреждении новых епархий, в замещении епископских кафедр, в перемещении их из одного города в другой. Иногда летописцы ставятся в зависимость от согласия князей, или представляются последствием княжеского приказа даже такие акты, как перенесение мощей и канонизация святых. Иногда на учреждение новой епархии требовалось согласие не только киевского митрополита, но и киевского вел. князя. Но как ни заметно выражалось иногда влияние княжеской власти на церковные дела, при политической раздробленности Руси на удельные княжества, митрополит с собором епископов, огражденный высшим авторитетом императора и патриарха византийских, стоял более прочно и в большей степени имел значение центра русского церковного устройства, чем власть даже наиболее сильных из русских князей. Ни один из князей не мог сказать, что епископы всей русской земли находятся под его властью и в его воле, как мог сказать о себе митрополит.

Зависимость Русской Церкви от Константинополя должна была прекратиться, когда, с одной стороны, разрушением византийской империи был положен конец существованию византийской императорской власти, а с другой стороны, было подготовлено взаимодействием разнообразных исторических причин усиление власти московских князей настолько, что в лице их могло быть усматриваемо историческое продолжение византийской императорской власти. К тому же Константинополь, еще за несколько лет раньше падения империи, потерял свой религиозный авторитет в глазах русских, вследствие того, что византийский император, вместе с большинством восточной духовной иерархии, вступил в унию с латинянами на соборе во Флоренции. Русский митрополит Исидор, бывший на этом соборе и оказавшийся одним из усерднейших борцов в пользу унии, был последним митрополитом, присланным на Русь из Византии. Преемник его Иона был поставлен в 1448 г. в митрополиты собором русских епископов по воле вел. кн. Василия Васильевича Темного, и с того времени сделалось правилом не только не принимать митрополитов, которые могли бы быть присланы из Константинополя, но и не посылать туда для посвящения кандидатов на митрополию, избранных в Москве. Впрочем, в грамоте, которая была послана из Москвы последнему императору Константину Палеологу в 1451 г. (незадолго до падения империи), говорилось, что московский князь приступил к избранию Ионы без предварительного сношения с императором «за великую нужду, а не кичением, ни дерзостью», и что в Москве и на будущее время не отказываются писать патриарху обо всех делах и требовать от него благословения во всем. Есть основание предполагать, что московская митрополия находилась некоторое время под отлучением константинопольского патриарха, и что только позднее патриарх должен был примириться с совершившимся фактом, тем более что патриарх, после падения империи, должен был обращаться в Москву за милостыней. Однако, и в последующее время долго еще переживала мысль о независимости Русской Церкви от Константинополя. При переговорах об учреждении патриаршества в Москве в конце XVI в., конст. патриарх Иеремия первоначально находил возможным дать Русской Церкви не патриарха, а только автокефального архиепископа; следовательно, по византийским понятиям, русская церковь до самого учреждения в ней патриаршества не была автокефальной. Но и позднее, во 2-й половине XVII в. восточные патриархи, приглашенные в Москву для суда над московским патриархом Никоном, с самого момента вступления их на русскую почву, действовали как высшая над русской церковью власть, принимая челобитные, творя суд и расправу, осуждая и наказывая. даже Петр Великий не понимал автокефальности Русской Церкви в том неограниченном и безусловном смысле, в каком она понимается теперь. Он обращался не к русской иерархии, а к конст. патриарху Иеремии с просьбой разрешить его лично, а также армию, на время заграничных походов, от обязательности соблюдения поста. От Иеремии же получено было разрешение присоединять лютеран и кальвинистов в православной церкви посредством миропомазания вместо крещения.

В литовской Руси еще за полстолетия раньше, чем в Москве, православные епископы по воле в. к. литовского Витовта сделали то самое, что сделали в Москве в 1448 г., т. е. поставили себе митрополита, мотивировав свой отказ от подчинения Константинополю тем, что они не желали подчиняться власти императора и тем симонистическим злоупотреблениям, которые имели место в Константинополе при замещении кафедры русских митрополитов. Но этот шаг не имел последствий для дальнейшей судьбы юго-западной Руси. Надобно заметить, что попытки к разделению Русской Церкви на две митрополии начались рано: они вытекали из желания князей не допускать подчиненности своих подданных митрополиту, проживающему на территории и состоящему под влиянием другого сильного князя. Самая ранняя попытка была сделана в XII в. Андреем Боголюбским, который обращался в Константинополь с просьбой дать ему во Владимире особого митрополита, но получил отказ. Другая попытка сделана была южнорусскими князьями, потомками Даниила Романовича Галицкого. В 1303 г. действительно была основана галицко-волынская митрополия, которая несколько раз после того сливалась с киевской и некоторую устойчивость получила лишь с 1371 г., после того, как польский король Казимир Великий, овладевший Галицкой Русью, потребовал от патриарха поставления особого митрополита. К концу XIV в. в этой митрополии польские короли не имели надобности, так как, после соединения великого княжества литовского с польской короной, под властью польских королей оказалась и литовская Русь с литовской (киевской) митрополией. Учреждение последней падает на 1315–1320 гг. и объясняется тем, что литовские князья не желали допускать церковную зависимость своих русских подданных от митрополита, который хотя и продолжал называть себя киевским, но жил в Москве под рукой великого князя московского. И литовская митрополия, после ее отделения от московской, несколько раз воссоединялась с этой последней; но с половины XV в. последовало решительное разделение обеих митрополий около двух с половиной столетий (до конца XVII в). Митрополит Иона, с которого началась фактическая автокефальность русской церкви московского государства, был последним митрополитом, который управлял некоторое время обеими митрополиями и носил титул «киевского и всея Руси». Преемники его стали называться «митрополитами всея Руси», так как титул киевского соединился с литовской митрополией, имевшей своего особого митрополита. Последний даже и в XVI в. еще называл себя «киевским и всея Руси», потом он стал титуловаться киевским и галицким. Литовская митрополия не состояла ни в какой юридической связи с московской, но не образовала собой и автокефальной церкви, так как не имела для себя центра в лице православного государя, а оставалась под властью константинопольского патриархата, до конца XVII в., когда она подчинилась патриарху московскому, на что позднее было получено согласие и константинопольского патриарха.

У русских книжников, еще прежде чем официально утвердился за московскими князьями царский титул, составилось весьма определенное историческое мировоззрение о московском государе, как покровителе вселенской церкви, ставшем на место византийского императора, и о Москве, как о третьем Риме, получившем историческую миссию быть единым христианским царством во всей подсолнечной, после того как оба Рима лишились всякой святыни, славы и благодати, старый Рим гордостью и своей волей, новый Рим насилием агарянским. Замечательно, что даже и римский папа содействовал укреплению в русском сознании идеи византийского наследства, устраивая брак Ивана III с Софьей Палеолог и располагая московского князя отнять у турок «свою константинопольскую вотчину», путем присоединения к унии и к союзу с западноевропейскими государями. При Иване IV идея византийского наследства настолько уже укрепилась, что в Константинополь отправлено было посольство к патриарху с просьбой прислать чин венчания византийских царей. Патриарх не только исполнил желание московского государя, но и прислал ему утвердительную соборную грамоту, «во еже быти и именоватися ему царем». Однако может считаться установленным (В. Э. Регелем) тот факт, что грамота эта, так сказать, полуподложная. В Москве желали получить подтверждение царского титула всеми патриархами и всем греко-восточной иерархией, для каковой цели были посланы богатые подарки. К грамоте действительно приложены многочисленные подписи греческих архиереев, но все они подложны, за исключением подписи самого патриарха и того епископа, который должен был доставить эту грамоту в Москву. Очевидно, патриарх не желал делиться богатыми подарками с другими архиереями, и предпочел удержать их за собой, поделившись только с тем епископом, который отправлен был в Москву.

Из взгляда на московского царя, как на преемника византийских императоров, само собой вытекало, что для русской церкви наступил период существования на византийских основах с высшей властью царя. Царская власть простиралась вообще на все стороны церковной жизни, так что нельзя указать какую-либо область, или какой-либо род дел церковных, которые были бы принципиально изъяты из компетенции царской власти. Церковные обряды, канонизация святых, установление праздников, церковная дисциплина, монастырское благочиние, церковно-юридический порядок вообще входили в круг попечения царской власти, как это ясно засвидетельствовано многочисленными постановлениями т. н. стоглавого собора 1551 г., царскими указами об исповеди, хождении в церковь и посте, царскими распоряжениями об отправлении виновных в нарушении церковных правил в монастыри и проч. Новгородский архиепископ (позднее московский митрополит) Макарий просил в. кн. Василья Ивановича учредить в монастырях общежитие, «ибо Бог его в Себе место избрал на земли». В тех случаях, когда открывалась какая-нибудь ересь, московский государь действовал против нее по образцу византийских императоров, собирая всех «сущих под его областию» (т. е. властию) епископов для исторжения терния из чистой пшеницы путем осуждения ереси на соборе, как осуждались древние ереси на древних вселенских соборах. В отношении к вероучению, положение московского царя, конечно, должно было глубоко различаться от положения византийского императора. В Византии вероучение вырабатывалось и формулировалось, и, вследствие этого, император не считал возможным для себя оставаться в стороне от процесса формулирования церковных догматов, давая чувствовать вес императорского голоса и в этих вопросах, не только созывая соборы епископов, но и стараясь провести на соборе свой собственный взгляд и издавая свои религиозные эдикты. Для московского царя, точно так же как и для «сущих под его областию» епископов, существовали лишь право и обязанность хранить православие в том виде, в каком оно было передано в русскую церковь из Византии. Но самая эта обязанность хранить православие, при малом развитии религиозной мысли и при недостатке образования, могла привести к узаконению, в смысле общеобязательного догмата, чисто внешних обрядовых действий, без достаточной при том исторической проверки оснований, на которых сложилась московская церковная обрядность. Это действительно и случилось на стоглавом соборе, который предписал, под страхом церковного отлучения, двуперстное крестное знамение и употребление сугубой аллилуи, и под таковым же страхом воспретил брадобритие и подстригание усов. Все это, разумеется, к догматам веры не относится, но как собор 1551 г., так и воспользовавшиеся впоследствии его определениями старообрядцы смотрели на это, как на догматы веры. Русский раскол, как историческое явление, стоит в несомненной связи с идеей византийского наследства и с воззрением на Москву, как на третий Рим: если историческая миссия московского государя и государства состоит в хранении истинного православия, то и должно быть хранимо все до последней йоты, а поэтому всякие перемены в богослужебных книгах и в церковных обрядах могли рассматриваться как разрушение православия.

В делах церковного управления царь действовал вместе с представителями высшей духовной иерархии: с митрополитом, который в 1589 г. был возведен в патриархи, и с собором епископов. Митрополиту в 1564 г. царь, вместе с собором епископов, определил носить, как знаки отличия, белый клобук, каковым отличием пользовался до тех пор только архиепископ новгородский. Учреждение патриаршества (в царствование Феодора Ивановича) логически выводилось из того, что московский царь заступил место византийского императора, а император имел при себе патриарха, следовательно, и московский царь должен был иметь патриарха, который притом же восполнил пробел, образовавшийся в восточной теории пяти чувств вследствие отделения римского епископа от восточной церкви. Впрочем, положение московского патриарха, как пятого и последнего по счету чувства, в XVII в. уже не удовлетворяло московских книжных людей. По их мнению, русская церковь могла бы быть рассматриваема, как целостное и самодовлеющее представление всего вселенского христианства, так что московский патриарх с четырьмя подчиненными ему митрополитами мог бы изобразить все необходимые для церкви пять чувств. Так рассуждал старец Арсений Суханов, отправленный около половины XVII в. на восток для собрания сведений о богослужебных книгах и обрядах (по поводу возникавшего раскола). А Симеон полоцкий, воспитатель царя Феодора Алексеевича, представил даже царю проект об учреждении в России четырех патриархов, с подчинением их Никону, как папе.

В отношении к церковной организации, учреждение патриаршества, само по себе, не сопровождалось существенными переменами, хотя в развитии разных подробностей устройства эпоха патриаршества не была совершенно непроизводительна, как напр. в учреждении приказов. На соборе 1667 г. восточными патриархами была предложена мысль об устройстве патриарха в древне-церковном смысле, т. е. с подчиненными патриарху митрополитами и с подчиненными этим последним епископами. Но русские архиереи отнеслись к этой мысли не сочувственно, подав в 1681 г. челобитную царю Феодору Алексеевичу не делать архиепископов и епископов подвластными митрополитами, дабы «в архиерейском чине не было какого церковного разгласия и меж себя распри и высости».

Соборы в московском государстве при митрополитах собирались часто: принято было за правило, чтобы архиереи для соборных совещаний в Москву собирались, по крайней мере, однажды в год. Иногда, по требованию обстоятельств, епископы собирались и чаще, или, собравшись раз, проживали в Москве очень долго и составляли с небольшими промежутками целый ряд соборов или же собор со случайным составом («из прилучившихся епископов» подобие константинопольского); с этой целью некоторые, если не все, архиереи имели для себя в Москве постоянные подворья. При патриархах соборы собирались сравнительно реже: это видно из того, что на соборе 1667 г. признано было необходимым напомнить и подтвердить древнее каноническое правило о двукратном созвании соборов каждый год.

Период существования русской церкви в московском государстве на византийских основах ознаменовался столкновением царя с патриархом, подобно тому, как и в Византии параллелизм между императором и вселенским патриархом мог приводить к тому же результату. У нас этот результат был еще более возможным и естественным, чем в Византии. Как ни всеобъемлюще представлялась царская власть в воззрениях наших предков, московский царь, не имевший за собою исторического прошлого римской империи, был более открыт религиозно-нравственному влиянию, чем римские цезари, и более склонен, чем эти последние, производить свои действия не из принципа власти, а из чувства нравственного долга и из обязанности, внушаемой духовною иерархией, в особенности таким высоким ее представителем, как патриарх. Религиозно-нравственное руководство и духовное превосходство патриарха над царем, как мирянином, могли при известных обстоятельствах послужить источником таких же юридических идей, которыми руководился констант. Патриарх Михаил Керуларий, и которые господствовали на средневековом западе. Это действительно и случилось в царствование Алексея Михайловича, в эту знаменательную эпоху двух «великих государей» на Руси, (см. об этом в 1-й гл. последней части учебника). Ближайшим последствием столкновения царя с патриархом было низложение патриарха, а более отдаленным упразднение самого патриаршества, когда великий реформатор, приступая к переустройке всей русской жизни, желал видеть в высших представителях духовной иерархии не помеху, а поддержку своим мероприятиям.

После смерти десятого патриарха, Адриана, в 1700 г. Петр I поручил управление делами всероссийской церкви (так как в конце XVII в. киевская митрополия соединилась с церковью московского государства), митрополиту рязанскому Стефану Яворскому в качестве местоблюстителя патриаршего престола с тем, чтобы он советовался с собором епископов, которые для этого поочередно призывались в Москву. К участию в церковном управлении привлечен был также учрежденный в 1711 г. правит. сенат, который иногда действовал даже и помимо местоблюстителя и собора, делая напр. распоряжения о посвящении в александро-невском монастыре монахов в архимандриты с целью размещения их в главных монастырях по губерниям в качестве настоятелей, об освящении церквей, о возведении монастырей в ставронигиальные, о ежегодном говении и т. п. Позднее, вводя коллегиальное начало в государственные учреждения, Петр В. поручил епископу Феофану Прокоповичу составить устав духовной коллегии. Таковой устав (регламент) действительно был составлен в 1719 г., а в 1721 г. явилась и самая духовная коллегия, переименованная вскоре в св. прав. синод. Учреждение духовной коллегии подробно мотивировано в регламенте: коллегия имеет то преимущество пред единоличною властью, что истина скорее может быть найдена многими лицами, чем одним, и притом без проволочек по случаю болезни или отсутствия единоличного носителя власти, без пристрастия и лихоимства, что определение многих имеет больший авторитет, чем суждение одного, что при коллегиальном духовном правительстве устраняется опасность беспорядков и смут, происходящих от приравнивания невежественными умами высшей духовной власти к самодержавно власти государя и проч.

По регламенту духовная коллегия должна была состоять из 12 членов разных духовных степеней и должностей – архиереев, архимандритов, игуменов и протопопов, причем только трое из них должны быть обязательно архиереями. На самом деле личный состав синода подвергался постоянным колебаниям. Уже в манифесте об учреждении духовной коллегии 25 января 1721 г. определено было заседать в ней 11-ти членам: одному президенту, двум вице-президентам, четырем советникам и четырем асессорам. В действительности при Петре в составе синода бывало до 14 членов. Решение постановлялось по большинству голосов; голосование начиналось с младших членов; при равенстве голосов, голос председателя давал перевес. Для разрешения сомнительных дел, которые не могли быть решены в отдельности сенатом или синодом, указом 1721 г. было предписано устраивать конференции таким образом, чтобы из синода в сенат, или из сената в синод (смотря по тому, в котором из них возникло «сумнение») приходили по две персоны. После смерти первого президента Стефана Яворского, звание это не возобновилось, а вскоре и вице-президенты были упразднены, равным образом и остальные ранги советников и асессоров. В 1726 г., по указу императрицы Екатерины I, синод разделен был на два апартамента, из которых в духовном (для духовных дел предназначенном) положено заседать исключительно архиереям («в шести персонах»). Но, вместо второго апартамента, в действительности учреждена была подчиненная синоду «коллегия экономии синодального правления». При Анне Ивановне вопрос о личном составе синода был предметом долгих обсуждений и пререканий между сенатом и синодом, причем в особенности дебаты шли о том, быть ли членам синода постоянными или переменными. Указом государыни было определено, что двое из архиереев должны быть бессменными членами синода (новгородский и нижегородский), двое должны сменяться, остальные члены должны быть архимандриты и протопопы, всего 11 членов, на половину (?) малороссиян и на половину велико россиян. Но на самом деле и после этого указа число членов до 11-ти не дошло. По екатерининским штатам 1763 года в синоде положено быть трем архиереям, двум архимандритам и одному протопопу. По штатам 1819 г. членов должно быть три, присутствующих временно один, вместо двух архимандритов должны входить в состав синода обер-священник армии и флота и духовник Его Императорского Величества, сверх того еще один протопоп. В окончательном результате все эти колебания привели к тому, что стали различаться постоянные члены от временно присутствующих, и что епископскому элементу дано было преобладание в Но в последнее время опять стали назначаться лица белого духовенства. Звание первенствующего члена св. синода (позднее названного первоприсутствующим), соединенное с правом на первое место в заседаниях синода, связывалось по общему правилу, то с новгородскою, то с с.-петербургскою кафедрами, которые, однако, обыкновенно управлялись одним и тем же архиереем.

Синод был тем учреждением Петра Великого, в котором наиболее ясно и решительно выразились его реформаторские идеи в отношении к церковной организации. Во всех своих мероприятиях он исходил из идеи служения государству, самое государство, понимая в духе естественного права и территориальной теории (см. § 24). Не столько, впрочем, теоретические идеи естественного права, не остававшиеся совершенно неизвестными в России и находившие даже ревностных последователей, как Татищев, сколько практическое знакомство с коллегиальными учреждениями Швеции, Дании, Голландии и проч., вместе с гениальным прозрением в нужды России и сознанием необходимости удовлетворить этих нужд, подвинули Петра на реформирование и государственной, и церковной жизни, в видах служения государству, которого сам он был первым слугой. Но ни Петр Великий, ни его преемники не забывают и древнерусской идеи служения церкви и защиты ее, блюстительства веры, благочестия и церковного порядка, только эта идея в западноевропейском естественном праве почерпнула для себя ту энергию, которой ей не доставало в московском государстве, где государь действовал более по обязанности, чем по праву. Эта энергия выразилась уже в манифесте об учреждении духовной коллегии 25 января 1721 г. в котором говорится, что государь, вводя усовершенствования во всех областях народной жизни, не мог обратить внимания и на духовную область с ее «многими нестроениями и великою в делах ее скудостию», поэтому он и установил духовную коллегию, как «сильное правительство» по духовным делам, действующее именем монарха и признающее своим «крайним судией» самого же монарха. В то же время Петр Великий довел до сведения восточных патриархов об учрежденном им коллегиальном правительстве, и восточные патриархи признали св. синод своим о Христе братом, имеющим право совершать и установлять то же, что совершают и установляют четыре апостольских святейших патриарших престола. Как высшая церковная власть, озабоченная правильным удовлетворением церковных потребностей и правильным разрешением церковных дел, императоры настаивали на исполнении христианских обязанностей, на соблюдении благоговения в церквах, на составлении синодом проповедей, на безотлагательном издании славянского перевода библии и на решении дел по канонам, а не по произвольным соображениям, обращались к синоду с повелениями, наравне с другими государственными учреждениями. Сам Петр Великий не мог предвидеть всех тех выводов, которые были сделаны после него из включения синода в ряд государственных учреждений. Он смотрел на сенат и синод, как на два параллельные учреждения, из которых каждое стоит на одинаковой высоте, одно в духовных делах, другое в светских, и каждое состоит под верховною властию монарха и сносится одно с другим ведениями. Эту точку зрения усвоил себе и синод. Желая сам управлять недвижимыми церковными имениями вместо монастырского приказа, который был не церковным, а государственным учреждением, синод представил государю, что духовная коллегия, не менее других коллегий, обязалась присягой к верности и исканию царского интереса, так что, следовательно, нет причины отстранять ее от заведывания церковными имуществами, и представление это было уважено. На этой же точке зрения стоял синод, когда отстаивал пред сенатом свою равноправность с ним, по поводу повелительного тона, который позволял себе сенат в отношении к синоду: «повелительство», рассуждал синод, «бывает от большого к меньшему, в равенстве же повелительства не бывает». Но уже при Петре синоду приходилось слышать повелительные речи не от государя, а от государственного учреждения; уже и при Петре были поводы для жалоб на то, что посылаемые из синода в сенат ведения, а в коллегии и канцелярии указы остаются без последствий. Еще менее удовлетворительным оказалось положение синода после смерти Петра, когда оба высшие установления петровского царствования, и сенат и синод, были лишены титула правительствующих и подчинены верховному тайному совету и кабинету, члены которых не обязательно должны были принадлежать к православному вероисповеданию.

С другой стороны, влияние территориализма выразилось и в том, что синоду поручены были в заведование духовные дела других вероисповеданий: духовные дела вообще на пространстве государственной территории предоставлено заведовать одному специальному учреждению, не взирая на разность вероисповеданий. В первые годы своего существования синод ведал католическое, протестантское, европейское и другие существовавшие в России вероисповедания: принимал сведения о числе церквей, разрешал устроение новых церквей, закрывал существующие, назначал лютеранских пробстов и пасторов, а также священников в католические церкви.

До XVIII в. если существовали центральные учреждения для всей русской церкви, то таким учреждением был сам митрополит или патриарх с собором. Приказы, явившиеся при патриархах, были епархиальными учреждениями для патриаршей области или епархии и только отчасти, в некоторых лишь случаях, имели центральное значение для всех русских епархий. Со времени учреждения св. Синода, явились при нем некоторые подчиненные институты с характером центральным же, как и сам синод,– явный знак более энергической централизации управления, сравнительно с предшествовавшим временем. При св. синоде были устроены, в самом начале его существования, четыре конторы: для заведывания школами и типографиями, для судных дел, для раскольнических дел и для инквизиторских дел (т. е. по надзору за должностными лицами духовного ведомства, осуществлявшемуся посредством особых инквизиторов). Каждая из контор должна была рассматривать и решать собственною властью дела «не зело важные», а важные предлагать, с собственным мнением, на обсуждение всего синода. Существовала еще «контора изуграфств» для наблюдения за иконописанием. Но все эти конторы вскоре были упразднены. Не было также долговечным особое учреждение при св. синоде для заведывания церковными имениями (см. ниже о церк. имуществе). Напротив более долговечною оказалась московская синодальная контора, которая первоначально явилась под именем «московской синодального правления канцелярии». Когда указом Петра Великого от 19 января 1722 г. было предписано устроить в Москве от каждой коллегии по конторе, а над ними сенатскую контору, то и св. синод, которому предстояло отправиться из Москвы в С.-Петербург, постановил по этому случаю, в виду императорского указа, возложить на одного из членов (с придачей к нему двух помощников) производство по делам, которые будут оставлены св. синодом в Москве, и окончательное решение таких из них, которые не требуют «всего синодального рассуждения». Вообще мотив учреждения московской конторы св. синода был тот же самый, которым вызвано было учреждение и в С.-Петербурге таковой же конторы, на время отсутствия св. синода из С.-Петербурга. Св. синод не только часто переезжал из С.-Петербурга в Москву, но и подолгу иногда оставался в Москве, вследствие чего он считал нужным оставлять в С.-Петербурге особо делегированный им орган – контору. Оставляя затем Москву, с тем чтобы возвратиться в С.-Петербург, св. синод и в Москве оставлял свой орган. В 1731 г. синодальная московская контора приняла даже название святейшего правительствующего синода в Москве. Московский св. синод некоторое время сносился с петербургским св. синодом введениями, что должно было указывать на равноправность обоих учреждений. Но в 1733 г. московский синод соединен был с петербургским, и на месте московского осталась прежняя контора, под именем московской синодального правления канцелярией. Это учреждение главным образом составляло себе круг ведомства на счет учреждений бывшей патриаршей области, перешедшей в непосредственное управление св. синода, подобно тому, как и с.петербургская контора заведовала С.-Петербургскою синодальною областью, потому что до сороковых годов XVIII в. ни в Москве, ни в С.-Петербурге не было особых епархий, и св. синод непосредственно управлял как московскою (бывшею патриаршею) синодальною областью, так и вновь образовавшеюся, благодаря завоеваниям Петра Великого, Ингерманландскою областью. С образованием же особой московской епархии, московская синодальная контора, собственно говоря, подлежала упразднению, как и с. – петербургская контора; но она уцелела, так как в заведование ее отданы были разные, изъятые из подчинения местной епархиальной власти, учреждения (кремлевский Успенский собор, синодальный дом с церковью 12-ти апостолов и несколько ставропигиальных монастырей). Мало того, при императрице Екатерине II московская контора на некоторое время опять выступила конкурентом петербургскому синоду. Указом 3-го июля 1762 г. императрица, в видах избавления челобитчиков от излишних убытков и волокиты, предоставила челобитчикам близких к Москве епархий, т. е. большинства епархий, апеллировать в московскую контору, оставив под апелляцией петербургского синода нижеследующие епархии: новгородскую, с.-петербургскую, псковскую, тверскую, архангельскую, устюжскую и вологодскую. Но 3-го ноября того же 1763 г. последовал указ, в силу которого синодальной конторе повелевалось оставаться на том же основании, на котором она существовала до указа 3-го июля.

В 1814 г., для управления духовными делами присоединенных к России в конце XVIII и в начале XIX столетий Грузии и Имеретин, учреждена была грузино-имеретинская синодальная контора, под председательством одного из членов св. синода, который именуется экзархом Грузии и, при содействии названной конторы, в подчинении св. синоду, в качестве его делегата, управляет бывшею дотоле автокефальною (фактически) грузинской церковью, преобразовавшейся с тех пор в грузинский экзархат. Переход от прежнего порядка к новому состоялся таким образом, что последний католик Грузии был принят в состав св. синода. В действительности с 1810 г. он церковными делами не управлял, живя сначала в Москве, потом в Нижнем Новгороде, продолжая носить титул католикоса и пользуясь некоторыми отличиями: титулом «блаженства», преднесением креста при служении, митрою с крестом наверху и проч. Между тем, еще при жизни его, в составе св. синода был другой архиепископ грузинский, с которым, по учреждению конторы, и был связан титул экзарха.

Кроме того, в XIX столетии последовали многие другие важные перемены в центральной церковной организации. В 1807 г. учрежден был комитет из обер-прокурора св. синода князя Голицына, из трех членов св. синода и статс-секретаря Сперанского, для обсуждения вопроса об усовершении духовных училищ и о средствах, необходимых для этого дела. В 1808 г. выработанный комитетом устав был утвержден государем, а в 1809 г. явилась «комиссия духовных училищ», для заведования существующими духовно-учебными заведениями и для открытия новых. В течение 30-ти лет своего существования, комиссия действовала как учреждение, не подчиненное св. синоду, а равноправное с ним: синод и комиссия сносились между собою введениями. В 1839 году было признано необходимым сосредоточить в самом св. синоде высшее заведование духовно-учебной частью, и комиссия была заменена подчиненным св. синоду духовно-учебным управлением, к которому перешло исполнительное производство всех дел по учебной и хозяйственной части духовно-учебных заведений, причем высшее попечение об этих делах предоставлено самому синоду. В то же время для заведования всеми суммами и имуществами, в ведении св. синода состоящими, а также для контроля по всем суммам, не исключая и духовно-учебных, учреждено было хозяйственное управление при св. синоде, с подчинением ему синодальных типографий – петербургской и московской, комиссаров книжных лавок и вообще всех чиновников, заведующих всяким имуществом св. синода. В 1867 году, одновременно с реформой духовно-учебных заведений, состоялись следующие перемены: 1) духовно-учебное управление переименовано в духовно-учебный комитет, с предоставлением ему в заведование одной лишь учебновоспитательной части духовно-учебных заведений; 2) в хозяйственном отделе централизовалось все хозяйство духовного ведомства, так как в заведование его поступила и хозяйственная сторона духовно-учебных заведений; 3) находившийся при хозяйственном управлении контроль был отделен от этого управления и составил особое центральное учреждение при св. синоде.

В 1885 г. для наилучшего устройства церковно-приходских школ и для управления ими, учрежден особый при св. синоде училищный совет.

Для духовной цензуры учреждены были в 1828 г. подчиненные св. синоду духовно-цензурные комитеты, которые поставлены были в связь с четырьмя существующими в России духовными академиями и до последнего времени состояли при этих академиях.

Указом от 11-го мая 1722 г. сенату предписано было избрать из офицеров доброго человека, который бы имел смелость и знакомство с ведением синодских дел, и быть ему обер-прокурором. Ему дана была инструкция, которою были возложены на него следующие полномочия и вместе обязанности: 1) следить за тем, чтобы дела, подлежащие рассмотрению и решению св. синода, были производимы согласно регламентам и указам, т. е. по истине, в порядке, с ревностью и без потери времени, и чтобы решенные дела были приводимы в исполнение без промедления; 2) если замечено будет, что синод действовал неправильно и с лицеприятием, поставлять на вид и объяснять синоду неправильность его образа действий; 3) в случае непринятия синодом во внимание объяснений обер-прокурора, протестовать и остановить дело, причем, если дело важное, немедленно донести государю, а о менее важных представлять государю в известные сроки, помесячно или понедельною, в бытность государя в самом синоде; 4) следить за всеми епархиальными органами надзора, представляемые ими доношения докладывать синоду и «инстиговать по ним, чтобы было исполнение», т. е. настаивать, чтобы были приняты существующие меры; 5) иметь в своей дирекции канцелярию св. синода и синодального экзекута. Таким образом, обер-прокурор Петра Великого, в качестве «ока государева», получил функции надзора и протеста без административных функций положительного характера. В этом виде обер-прокурорский институт существовал в течение всего XVIII в., причем даже и в качестве «ока государева», обер-прокурор часто бывал бессилен бороться с разными злоупотреблениями в духовном ведомстве, так как его положение было далеко непрочным. Синод и отдельные его члены, особенно первенствующий член, пользуясь правом непосредственных сношений с верховной властью, могли ей представлять в желательном для них свете такие дела, по которым последовали основательные протесты оберпрокурора, так что последние не приводили ни к какому результату. Служащие в синоде не слушались обер-прокурора, так как не от него зависело определение их на должности и представление к наградам, а от св. синода. Синод мог даже задержать выдачу жалованья обер-прокурору, так как содержание ему было назначено из сумм духовного ведомства. По упразднении инквизиторов, не имея в епархиях подчиненных органов надзора, обер-прокурор был затруднен в раскрытии областных злоупотреблений, особенно когда синод, по своим соображениям, находил неудобным дать огласку и законный ход делу. Св. синоду иногда предоставлялся и самый выбор кандидата на должность обер-прокурора. Если обер-прокурорам удавалось создать для себя влиятельное положение в синоде, то это условливалось частью личными их качествами (кн. Я. П. Шаховской в царствование Елизаветы Петровны и обер-прокурор Яковлев в первые годы XIX в.), частью близостью к государю (кн. А. Н. Голицын, преемник Яковлева). На существенное изменение этого института повлиял факт недолговременного существования министерства духовных дел и народного просвещения, которое недовольными современниками называлось сугубым министерством. По учреждению министерства духовных дел и народного просвещения 24 октября 1817 года, департамент духовных дел разделен был на четыре отделения: 1) греко-российского исповедания, 2) римско-католического, греко-униатского и армянского, 3) всех протестантских исповеданий и 4) еврейского, магометанского и прочих вер нехристианских. В частности отделение греко-российского вероисповедания составлялось из двух столов. Предметы занятий первого стола были следующие: а) собирание меморий св. синода, т. е. памятных записок или ведомостей, составленных обер-прокурором св. синода по делам, заслушанным в синоде, б) доклады по части св. синода и комиссии духовных училищ государю императору, в) годовые отчеты по св. синоду и комиссии духовных училищ, г) сношения с министрами и другими, главное начальство имеющими, лицами по делам св. синода и комиссии духовных училищ, д) сношение с обер-прокурором св. синода и с прокурорами синодальных контор (ранее сношения св. синода с другими ведомствами и всякая вообще переписка с другими учреждениями по закону должны были производиться через обер-прокурора, а в действительности иногда производились через первоприсутствующего члена св. синода), е) производство по духовным делам православных, жительствующих в царстве польском, а также в Палестине и иных заграничных местах, ж) дела о вступлении в брак иностранцев с русскими подданными без принятия подданства, и) дела касательно перевоза мертвых тел. Во втором столе производились дела: а) об определении и увольнении членов св. синода, б) о вызове из епархии архиереев для временного присутствования в синоде, в) о придворных церквах с их духовенством, г) об определении и увольнении присутствующих в синодальных конторах, обер-прокурора, правителя дел комиссии духовных училищ и др., д) о представлении к наградам, е) об особых происшествиях в церквах и проч.

Общее отношение министра к духовному ведомству должно было соответствовать положению других министров относительно других ведомств: министр должен был сосредоточивать в своих руках надзор, за духовными делами и давать им направление, согласное с общим ходом дел в других министерствах (не касаясь впрочем, судных дел), так чтобы духовное ведомство не вносило диссонанса в общее направление администрации. Обер-прокурор св. синода, оставшийся при своих функциях, определенных инструкцией Петра Великого и получивший себе подчиненных органов надзора в лице секретарей епархиальных консисторий, должен был предъявлять министру мемории по делам, заслушанным в синоде. Представлением меморий течение дел в синоде не приостанавливалось; однако, если бы министр признал необходимым по представленной ему мемории дать свое мнение, в таком случае дело возвращалось в синод для пересмотра, с принятием в соображение мнения министра. Через министра же должны были объявляться высочайшие повеления синоду, а равным образом производиться сношения с другими министрами по делам духовного ведомства. Православная духовная иерархия была недовольна «сугубым» министерством, потому что в нем господствующая религия была поставлена рядом со всеми другими, в России существующими, христианскими и даже не христианскими исповеданиями, и что министр образовал собою «средостение» между синодом и высочайшею властью. Через семь лет, в 1824 г., «сугубое» министерство было упразднено; осталось, как и раньше было, министерство народного просвещения с одним департаментом народного просвещения. Три отделения (2-е, 3-е и 4-е) духовных дел других исповеданий, кроме православного, отошли в министерство внутренних дел, составив в нем департамент дух. дел иностранных исповеданий, а первое отделение бывшего департамента дух. дел, т. е. отделение духовных дел греко-российского исповедания, с вышеозначенным кругом его ведомства перешло в ведение обер-прокурора св. синода, который вследствие этого, перестал быть исключительно органом надзора и стал последовательно приближаться к положению министра или главного управляющего особым ведомством. В 1835 году указано было приглашать его, как представителя духовного ведомства в государственный совет и в комитет министров по делам св. синода, комиссии духовных училищ и отделения духовных дел греко-российского исповедания. А когда, с упразднением комиссии духовных училищ в 1839 году, образованы были духовно-учебное управление и хозяйственное управление, оба эти учреждения, с их должностным персоналом и со всем их делопроизводством, были поставлены под главное начальство обер-прокурора. В то же самое время, отделение духовных дел греко-российского исповедания, с причислением к нему еще греко-униатских дел (так как к этому времени последовало воссоединение белорусских униатов с православной церковью), слилось в существовавшее дотоле при обер-прокуроре канцелярию и составило одно учреждение под именем канцелярии обер-прокурора св. синода.

В древней Руси епархии обыкновенно совпадали или стремились к совпадению с политически обособившимися частями русской земли, т. е. с княжествами. Из епископов владыка новгородский получил с 1165 года титул архиепископа. Епископы обыкновенно созывали все епархиальное духовенство на собор. Временем для собрания было «сборное воскресенье», т. е. первое воскресенье великого поста, когда провозглашается анафема всем еретикам и многолетие православным, а умершим вечная память, подобно тому, как и в диэцезах католической Европы духовенство собиралось в великом посте. Но в Пскове, которому, до самого учреждения патриаршества в 1589 г., не удалось получить своего архиерея, «соборование» зависело от времени приезда владыки новгородского, так что могло быть совершаемо и в июне, и в октябре, и в январе. Вспомогательными органами епископов по управлению и суду были: клирос (соответствовавший греческому пресвитерию и латинскому капитулу) и наместник (соответствовавший греческому хартофилаксу и латинскому архидьякону). Члены первого, клирошане, служили по разным поручениям епископа, а в своей совокупности могли служить епископу своим советом. Последний, т. е. наместник, был главным представителем епископа в области администрации и суда. На епархиальных должностях вообще могли состоять только духовные лица. Но к концу XIV в. епархиальный строй подвергся важным переменам, благодаря проникновению в него светского элемента, в лице светских служилых людей архиерея. В епархиях северо-восточной Руси, особенно в московской и в новгородской, увеличение разными способами массы земельных владений повело к образованию служилого класса архиерейских бояр и детей боярских, которым первоначально отдавались в кормление и управление церковные земли вместе с их населением, а потом стали поручаться и дела церковного управления, за исключением таких, которые предполагали бы в уполномоченных духовный сан, каковы напр. посвящение в духовные степени, освещение церквей и т. п. Митрополит московский и архиепископ новгородский имели свой двор, наподобие княжеского двора с дворецким, стольниками, чашниками и проч. После проникновения служилых архиерейских людей в епархиальный строй, помощники архиерея из духовных лиц были оттеснены на задний план светскими чиновниками. При новгородском архиепископе значение клироса, в смысле кафедрального духовенства новгородской софийской церкви, настолько пало, что под «софиянами» стало разуметься «мирское воинство» новгородского владыки – бояре и боярские дети.

В конце XVI в., по учреждению патриаршества, кроме патриарха, иерархия состояла из четырех митрополитов, шести архиепископов и трех епископов, а при Михаиле Феодоровиче было даже только двое простых епископов, все же остальные носили титулы митрополитов и архиепископов, хотя с этими титулами не связывалось никаких церковно-правительственных прав. При митрополите московском и позднее при патриархе московском состоял, в качестве помощника, епископ сарский и подонский, при патриархах переименовавшийся в митрополита крутицкого, который, после падения сарайской орды, стал жить в Москве на Крутицах, не переставая, впрочем, управлять своей прежней небольшой епархией. Крутицкая епархия была упразднена не ранее, как в XVIII столетии. На соборе 1667 г. предполагалось всем четырем митрополитам дать вспомогательных архиереев, но предположение это не осуществилось. Что касается других вспомогательных органов епархиального правительства, то в XVI и XVII вв. делались неоднократные попытки поставить епархиальный строй в большее соответствие с канонами, сравнительно с предшествующим временем.

Еще в самом начале XVI века ростовский священник Георгий Скрипица в своем «Написании о вдовствующих попех», по поводу радикальных мер церковного правительства, желавшего поднять нравственность в духовенстве воспрещением всем овдовевшим священникам и диаконам продолжать священнослужение, указывал, что источник зла не в духовенстве, а в том, что «господа священно-начальницы назирают церковь по царскому сану земного царя – боярами, дворецкими, недельщиками, доводчиками, для своих прибытков, а не по достоинству святительскому», пасут церковь не «священниками благоразумными», а «мирским воинством». Действительно, и в самом церковном правительстве обнаружилась реакция осуждаемому Скрипицей порядку.

На соборе 1551 г. было воспрещено как царским боярам и дворецким, так и митрополистским, архиепископским и епископским служилым людям судить черное духовенство по каким бы то ни было делам, а духовенство белое и мирян по делам духовным. Тем же собором воспрещено было епископам увольнять и принимать к себе бояр и дворецких без царского ведома. Однако вмешательство светского элемента в ход епархиального управления не прекратилось, не смотря на позднейшие подтвердительные воспрещения этого вмешательства на соборах 1667 и 1675 гг. Бояре могли заведовать архиерейскими приказами и занимать придворные должности при архиереях. Боярские дети исполняли разные хозяйственные поручения, напр. по закупке скота, по наблюдению за рыбными ловлями и т. п. На них же возлагалась перепись и ревизия церквей и приходов, сбор дани и оброка, поимка беглых крестьян и т. п.

При патриархах с начала XVII в., а вслед за патриархами и при других архиереях, появились приказы, как органы епархиального правительства, в соответствие государственным приказам. При патриархах существовали следующие приказы:

1) Разряд. В нем заседали государев боярин и патриарший боярин с дьяками. Он ведал дела по замещению высших духовных должностей и имел даже центральное значение для всей русской церкви, поскольку здесь же сосредоточивалось делопроизводство по замещению вакантных архиерейских кафедр. В разряд направлялись донесения от местных органов патриаршей области или епархии – десятильников и наместников – по делам, вверенным их заведованию. В разряде производился и суд церковный во всей широте его средневековой компетенции, включая сюда свидетельствование духовных завещаний и меры охранительного судопроизводства. Собор 1667 г., принципиально стоявший на точке зрения неподсудности духовных дел и духовных лиц мирянам, постановил, чтобы духовные дела и духовные лица были судимы в патриаршем доме, без всякого участия бояр, духовным судьей, архимандритом с клевретами, т. е. с подручными, духовного же звания лицами, так что приказный боярский суд должен был ограничиться недуховными делами.

2) Казенный приказ. В состав его входили казначей и дьяки с подьячими. Приказ заведовал различного рода сборами с церквей, с монастырей, с духовенства и с мирян, давал наказы или инструкции лицам, взимавшим эти сборы, назначал этих лиц или делал распоряжения об их избрании, а также требовал доставления актов выбора поповских старост и заказчиков. Вследствие неясности в разграничении разных категорий дел, могло случиться, что разряд вторгался в круг ведомства казенного приказа, получая пошлины, в особенности судные, а казенный приказ в ведомство разряда. Напр. в казенном приказе сосредоточивались дела о ставленниках, так как, при определении на духовные должности, должна была выплачиваться ставленая пошлина.

3) Дворцовый приказ. Во главе его стоял дворецкий, назначавшийся иногда патриархом, иногда царем из государевых или из патриарших бояр; но в этой должности бывали и чернецы. Приказ управлял патриаршими недвижимыми имениями, раздавал патриаршие земли боярам и боярским детям в поместьях, собирал с патриарших крестьян подати, назначал администраторов (посельских старцев и приказчиков) в отдельные волости. Дворецкий, равно как посельские старцы и приказчики, обладали судебною властью по делам крестьян, населявших патриаршие земли, и участвовали в смесном суде по делам патриарших крестьян с посторонними. При дворцовом приказе состоял стряпчий, который должен был иметь хождение по делам и бить челом в светских приказах, охраняя интересы патриаршего дома и оберегая патриарших крестьян от волокиты и убытков. Но в дворцовом же приказе велись иногда дела совершенно другого рода, напр. сюда предписано было доставить подробную роспись требникам и служебникам, в которых, по распоряжению патриарха, было уничтожено неправильно вставленное в чинопоследование освящения воды слово: «и огнем», или сюда требовалось представление сведений о поведении лиц, отправленных для понесения епитимии в монастырь, даже и самая епитимия могла отбываться на патриаршем дворе.

4) Тиунская игба. Учреждение это, состоявшее в ведении тиуна, патриаршего боярского сына, наблюдало за церковным благочинием в Москве и при патриархе Иоакиме (1672–1690) переименовано было в приказ церковных дел. Приказ делал распоряжения о явке духовенства на крестные ходы и следил за поведением духовенства, в особенности крестцового, чтобы оно не производило беспорядков и соблазна, а также не отправляло церковных служб, не явившись предварительно в приказ церковных дел для получения особых церковных грамот или знамен, дававших право на отравление богослужения в Москве, и для уплаты при выправке этих знамен, особых крестцовых пошлин. Приказу подчинены были московские поповские старосты, имевшие каждый по сороку попов под своим наблюдением.

В 1700 году указом Петра Великого было предписано держать во всех патриарших учреждениях бумагу под государевым гербом и брать эту бумагу из оружейной палаты, а по смерти патриарха Адриана повелено было все делопроизводство совершать от имени царя.

В других епархиях московского государства при архиереях существовали разряд и казенный приказ, а в некоторых могло не быть даже и разряда, так что казенный приказ ведал всякие духовные дела.

В юго-западных русских епархиях, которые составляли киевскую митрополию, находившуюся в зависимости от константинопольского патриарха, епархиальная организация не уклонилась так далеко от византийского образца, как это случилось с епархиями московского государства. Причину этого явления нужно искать отчасти в том, что юго-западная русскаядуховная иерархия не имела таких обширных земельных владений, такого многочисленного класса светских служилых людей, наконец, такого значения в литовско-польском государстве, какими обладала духовная иерархия московского государства, отчасти в том, что на юго-западную русскую церковь не могли не повлиять непосредственное соседство и близкое знакомство с епархиальным строем римско-католической церкви, который всегда был, проникнут клерикальным принципом. Влияние католицизма доказывается самыми названиями епархиальных учреждений юго-западной Руси, а также отделением в юго-западных епархиях судных дел от административных, которое обычно было в католических диэцезах Европы. При юго-западных архиереях для административных дел существовала кафедра, состоявшая из членов кафедрального духовенства, с этой стороны имевшая сходство с римско-католическим капитулом, а по своей природе напоминавшая римско-католический генерал викариат для судных дел существовала капитула или консистора, соответствовавшая римско-католической консистории или оффициалату, с «духовным инстигатором» скопированным с католического паромотора или фискала (ср. ниже о судоустройстве). Однако, с другой стороны, особые исторические обстоятельства, которые переживала юго-западная Русь в XVI и XVII вв., вызвали и здесь участие мирского элемента в управлении духовными делами, только не в виде чиновничьего класса служилых архиерейских людей, а в виде общецерковного христианского участия в делах религиозных. Непосредственное соприкосновение с резко обозначившимся в западной Европе противоположными религиозными направлениями – католическим и протестантским – и попытки со стороны того и другого, особенно первого из них, к распространению в юго-западной Руси на счет православия, при поддержке неправославной королевской власти и при недостатке твердости, обнаруженном высшею духовною иерархией, вызвали все общественные силы православного населения, начиная с князей и кончая простолюдином, на активную поддержку угрожаемого православия. Князь Константин Острожский получил даже звание и права патриаршего экзарха. Участие всех общественных сил в делах юго-западной русской церкви выразилось в форме братства, т. е. таких религиозных ассоциаций, которые составлялись из лиц всякого звания и состояния для служения православной церкви. Некоторые братства (львовское и виленское) были признаны ставропигиальными, с изъятыми из подчинения епархиальным архиереям и подчиненным непосредственно константинопольскому патриарху. Вообще же братства имели широкий круг деятельности: они не были частными только союзами, а составляли влиятельный член устройства юго-западной церкви. Они не только издавали церковные и вообще православные книги на свои средства, не только основывали госпитали, школы и типографии, но и имели в своем заведовании и в подчинении у себя церкви и монастыря, а львовскому ставропигиальному братству патриарх константинопольский предоставил даже право обличать и отлучать от церкви самих епископов. братства же через своих представителей действовали энергически на сеймах и в судах в защиту интересов православной церкви. Впрочем, следует сказать, что исторические корни юго-западных православных братств, должны быть отыскиваемы на западе. До XVI в. никаких признаков существования православных братств в юго-западной Руси не видно. А между тем известно, что католическая церковь, исключавшая мирян от участия в правительстве церковном, благоприятствовала образованию религиозно-благотворительных союзов под названием братств (fraternitates). Так и в соседней с юго-западной Русью Польше гораздо раньше, чем выступили юго-западные православные братства, существовали церковные религиозноблаготворительные братства, члены которых в установленные дни собирались в своем храме на богослужение, совершаемое своим священником, участвовали в общем пении, а в случае смерти одного из членов являлись со свечами, также участвуя в общем пении. Братчики делали приношения в церковь по их желанию и силам. У православных юго-западной Руси братства сначала явились в виде утвержденных князьями литовскими и польскими королями ремесленно-цеховых союзов (напр. виленских мещан, могилевских скорняков и т. д.). Членам братьев дозволялось праздновать известные дни в год, варить мед и пить его в течение трех дней, не уплачивая за то никаких пошлин, воск жертвовать в церковь на свечи, выбирать своих старост для заведования доходами и всем хозяйством братства, равным образом для наблюдения за благоприятным поведением во время роспивания меда, вместе с правом штрафования виновных в каких-либо эксцессах. На членах таких братств ложилась, между прочим, обязанность устраивать торжественные похороны умерших братчиков. В уставах таких братств предполагалась возможность участия в них людей «греческого и римского законов». Когда при наступательных действиях со стороны католицизма, православные должны были восстать на защиту своей веры, они воспользовались существовавшею в польском государстве формою братских союзов, расширив их личный состав, и программу их деятельности.

В XVIII в. при некоторых архиереях явились помощники с архиерейским саном. По екатерининским штатам значатся два вспомогательные архиерея с названием викариев: олонецкий (для вспоможения новгородскому архиепископу) и севский (для вспоможения московскому). В 1799 г. было уже четыре викария (кроме упомянутых двух еще в епархиях киевской и казанской). Первые викарии управляли выделенными для них из соответствующих епархий частями или округами и имели свои архиерейские дома, или, по крайней мере, особые консистории. В XIX-м столетии примеры определения викариев, как вспомогательных архиереев при епархиальных епископах, стали чаще, и выработалось даже правило, что викарный архиерей может быть назначен в каждую епархию, а в некоторые даже несколько викариев, при наличности местного источника для содержания викарного архиерея, но уже без особо выделенных округов для управления, без особых архиерейских домов и без викарных консисторий. Другие вспомогательные при епархиальных архиереях учреждения в XVIII и XIX вв. подверглись важным переменам. Именно, в соответствие центральной коллегии – св. синоду, стали и в епархиях появляться коллегиальные учреждения, вместо прежних приказов называвшиеся то канцеляриями, то консисториями. В 1744 г. определено было духовно правительственным местам всех епархий именоваться консисториями, к кругу ведомства которых до 1808 г. относилось и духовно-учебное дело. Консистории составлялись первоначально из лиц монашествующего духовенства; с 1768 года стали допускаться и лица белого духовенства. В 1797 г. Павел I предписал быть между присутствующими в консисториях, по крайней мере, половине из белого священства, а в XIX столетии постепенно участие монашествующих в присутствиях консисторий совершенно прекратилось. В начале XIX столетия возбужден был вопрос о необходимости учреждения в консисториях прокуроров. Обер-прокурор св. синода Яковлев представлял в своем докладе государю, что «суждение» епархиальных архиереев в консисториях неограниченно самовластно», что «из всех стран России ему приходилось получать жалобы от притесненных ими людей», что вообще архиереи решают судьбы просителей «яко совершенно деспоты», присвоят себе самодержавную власть подписью резолюции: «быть по сему», что они постригают в монашество ранее узаконенных лет и т. п. и настаивал на необходимости учреждения прокуратуры, зависимой только от синодального обер-прокурора, а не от архиерея. Доклад в этом смысле получил утверждение государя, но с духовной стороны был представлен государю контрдоклад, в котором доказывалась непригодность подобной реформы с церковной точки зрения, так как она поставила бы архиерея в зависимость от светских чиновников и поколебала бы епископскую власть. Таким образом, высочайше утвержденный доклад Яковлева не был введен в действие. Вместо того, на основании учреждения министерства духовных дел и народного просвещения, обер-прокурору подчинены были секретари епархиальных консисторий, которые раньше определялись и увольнялись исключительно по усмотрению архиереев. Прокурорская функция, по крайней мере, в теории, соединилась с этой секретарской должностью.

Со времени Петра Великого ведет начало обособление управления военным духовенством в России от общего епархиального управления. На основании устава воинских артикулов, была учреждена должность обер-полевого священника, а потом подобная же должность для флота в лице обер-иеромонаха флота. Но в течение всего XVIII в. обособление было не полное, ограничивавшееся лишь военным временем, так как в мирное время полковое духовенство должно было подлежать общему епархиальному управлению по месту расположения полков. Только в 1800 г., с учреждением должности обер-священника армии и флота, повелено было ему ведать военное духовенство и в мирное время. Указом 28-го января 1816 г., кроме обер-священника армии и флотов, была установлена должность обер-священника главного штаба, с подчинением ему духовенства гвардейских и гренадерских полков и с предоставлением настоятельства в зимнем дворце. В 1840 г. была еще учреждена должность обер-священника отдельного кавказского корпуса. В 1858 г. оберсвященники были переименованы в главных священников, причем главному священнику главного штаба подчинено было еще духовенство всех придворных церквей, которое до этого времени ведалось в канцелярии обер-прокурора св. синода. В 1833 г. заведование духовенством гвардейских и гренадерских полков соединилось с ведомством главного священника армии и флотов, вместе с чем звание особого главного священника главного штаба было упразднено; настоятель же соборов зимнего дворца и Московского Благовещенского бывший до последнего времени вместе и духовником Их Величеств, получил в свое заведование придворное духовенство. Наконец положением 12 июня 1890 г. была упразднена должность главного священника кавказской армии, а главный священник гвардии, гренадер, армии и флота переименован был в протосвитеры военного и морского духовенства. В 1906 г. состоялось высочайшее повеление, из которого явствует, что духовник Их Величеств, протопресвитер зимнего дворца и Московского Благовещенского, может быть освобожден от заведования придворным духовенством, с предоставлением его другому лицу.

Русские епархии должны были иметь сходство не с византийскими, а с западно-католическими в том отношении, что, по пространству своему, они нуждались в образовании местных церковноправительственных инстанций, посредствующих между епархиальным правительством и отдельными приходскими церквами. Наместники, в отличие от тех наместников, которые могли состоять при самой кафедре епископа, в месте его резиденции, в качестве главных его помощников по администрации и суду, получали в свое заведование обширные части епархиальной территории. Напр. московский митрополит, пока он был вместе и киевским, имел своего наместника в Киеве, Вильни и Гродно, владимирский епископ – в Суздале, новгородский архиепископ – в Пскове и в Двинской земле. Или напр., по лишению Новгорода и Пскова их старинных вольностей, оба эти города в течение нескольких лет управлялись наместниками митрополита московского.

После учреждения патриаршества, архиепископ новгородский, возведенный в митрополиты, получил себе наместника в Великих Луках и т. п. В XV в. в Пскове злоупотребления и притеснения наместника вызвали радикальное движение: духовенство, с согласия веча, сделав выписку из правил св. апостолов и св. отец, выбрало двух старост для управления церковью независимо от новгородского архиепископа. Этот акт был оформлен в виде грамоты, которая была положена на хранение в ларь св. Троицы, где вообще хранились важные псковские документы. Но по требованию архиепископа новгородского, из Москвы были посланы два боярина – боярин в. князя и боярин митрополита, с приказом разорвать сочиненный в Пскове документ, что и было исполнено. Об этом нужно пожалеть, так как подобный документ давал бы нам ясное представление о том, как в древности читали и понимали канонические правила, в которых, конечно, нельзя найти ничего подобного выдуманному в Пскове устройству.

От наместников различались десятильники, заведовавшие более мелкими округами. У наших историков до сих пор господствует мнение, что десятильники были первоначально сборщиками десятины, пожертвованной князьями в пользу церкви, а потом превратились в епархиальных чиновников, заведующих местными округами, и что они всегда были светскими, а не духовными лицами. Мнение это, в сущности, не имеет для себя никакого серьезного основания. Собор владимирский 1274 г. при митрополите Кирилле II-м (по счету проф. Голубинского II-м), запрещая поставление десятильника «на мзде», заставляет думать, что десятильник в то время был духовным лицом, так как на церковном языке «поставление на мзде» всегда было синонимом симонистического посвящения на духовные должности. Всего вероятнее, что древнерусский десятильник никогда не состоял ни в каком отношении к сбору десятины, а был не что иное, как перенесенный на русскую почву католический декан, и что явился он у нас, быть может, не раньше того митрополита Кирилла, при котором состоялся упомянутый владимирский собор. Кирилл, будучи по происхождению галичанином, или вообще западнорусском, т. е. ближайшим соседом с католическими епархиями запада, хорошо знал западный епархиальный строй. Устраивая церковный порядок в раззоренной татарами Руси и в деморализованном татарским разгромом населении, Кирилл, вероятно, первый же и учредил должность десятильника, причем самое название осталось буквальным переводом слова: decanus. Вначале десятильник, может быть, и в самом деле заведывал, если не строго математически, то приблизительно десятком церквей. При этом предположении лучше, чем при общепринятом производстве десятильника от сбора десятинной подати, объясняется, почему округ десятильника в наших памятниках называется десятиной. Мысль о десятке подведомственных церквей или священников проглядывается и в том, что некоторые органы местного церковного управления в московском государстве встречаются нам с названиями «десятских священников» и «десятоначальников». С проникновением светского служилого элемента в епархиальное управление северо-восточных епархий, сделалось обычным назначением на должности десятильников архиерейских служилых людей, детей боярских. Судя по дошедшим до нас сведениям из XVI и XVII вв. нужно думать, что и раньше десятильники составляли местную инстанцию, как в судебных, так и в административных делах. Одною из важнейших ветвей епархиальной администрации был сбор дани и пошлин с духовенства, которое было тяглым сословием в отношении к архиереям и называлось официально «тяглыми попами». Оно уплачивало дань с собственных и приходских дворов, с церковной земли – пашенной, лесной и сенокосной, а также оброк с разных церковных угодий (озера, рыбные ловли, бортные уходья, бобровые гоны) и доходных статей (мельницы и проч.). Кроме того оно платило разнообразные пошлины: окладные (подъезд, т. е. сбор на покрытие издержек по содержанию архиерея и его свиты при обозрении им епархии, пошлины на покрытие издержек по самому собиранию дани и оброка, пошлины десятильничи, доводчичи, заездчичи и проч., шедшие в пользу десятильника и других служебных органов), и неокладные (ставленные – при посвящении, патрахильные и орарные – с вдовых священников и диаконов при исходатайствовании ими себе права на священнодействие, не смотря на вдовство, переходные и новичные – при переходе из одной епархии в другую, или из одной церкви в другую, великоденное яйцо и проч.). Даже и мирянами уплачивались в архиерейскую казну разные пошлины, напр. судные (связывавшиеся с производством церковного суда), венечные (при выдаче венечных памятей, т. е. распоряжений о повенчании, притом в разном размере с вступающих в первый, второй или третий брак), похоронные (при разрешении погребения скоропостижно умерших, утонувших, замерзших, с качелей убившихся и т. п.), почеревные (с матерей незаконно прижитых детей).

В Пскове, злоупотребления по взиманию дани и пошлин повели к возникновению должности поповских или соборских старост. Это нововведение было и само по себе более осуществимо, чем вышеуказанный проект устройства псковской церкви с двумя старостами во главе, и началось оно раньше, чем сочинен был означенный документ. Уже в 1444 г. было три собора, затем в течение XV в. и даже первой половины XVI в. процесс возникновения соборов или куп продолжался и закончился тем, что от псковских семи соборов отделилось духовенство пригородов и сельских церквей, составившее свой особый собор. В «соборы» или в «купы», входило по сту священников, которые, выбирали из своей среды поповских или соборских старост, для раскладки дани и пошлин, следовавших к поступлению в казну новгородского владыки, между отдельными плательщиками и для наблюдения за правильным их взносом. К этой деятельности поповских старост присоединялся еще надзор за духовенством, главным образом за тем, чтобы в Пскове не исправляли церковных служб пришлые из разных городов люди, относительно которых было не известно, имеют ли они ставленые грамоты и даже имеют ли они духовный сан, а равным образом за неблаговидными способами приобретения мест в приходах (напр., введением архиепископа в обман подговором прихожан в ущерб наличному духовенству и т. п.).

По мысли московского собора 1551 г. (стоглавого), в десятине, как местном подразделении епархии, должны были существовать: 1) архимандриты, игумены или городские соборные протопопы, для высшего духовного надзора, 2) десятильники из боярских детей для суда по делам гражданским и уголовным, входившим в круг ведомства церковного, 3) заимствованные из псковской организации поповские старосты для сбора дани и пошлин с духовенства, а также для наблюдения за сельским духовенством под высшим наблюдением архимандритом или соборных протопопов, 4) заказчики для сбора венечных пошлин, в связи с наблюдением за законностью браков. Из позднейших исторических свидетельств усматривается, что определения стоглавого собора относительно отстранения десятильников от духовных дел и от финансовой администрации не были приведены в исполнение. Против злоупотреблений десятильников слышались жалобы и принимались меры на соборах XVII в. Злоупотребления светских десятильников и жалобы против них прекратились лишь тогда, когда уничтожен был самый класс архиерейских служилых людей в начале XVIII в. Центром десятины, как церковного округа был десятильный двор, где должны были производиться розыски по всякого рода делам, входившим в круг церковной компетенции, и храниться копии со всех подлинных дел, сказок и розысков, производившихся в десятине и препровожденных в архиерейский разряд; сюда же собиралось все духовенство десятины для выслушания каких-либо общих распоряжений. Что касается духовных органов десятины, то обыкновенно во главе десятины стояли архимандриты, или же соборные протопопы. Последние, вместе с прочим соборным духовенством, пользовались еще правом освящения церквей в том смысле, что без участия собрян освящение новой церкви не могло состояться, и самое архиерейское благословение на построение церкви получалось через соборного протопопа. В десятинах патриаршей области, близких к Москве (можайская, серпуховская и т. д.), освящение церквей должно было совершаться с участием духовенства Московского Успенского собора. Выдача венечных памятей также не обходилась без участия соборян. Затем отношение между протопопами и архимандритами с одной стороны и между поповскими старостами и заказчиками с другой и самая терминология представляется весьма неустойчивыми. Нормальный порядок, по-видимому, состоял в том, что архимандрит или соборный протопоп, со второй половины XVII в. обыкновенно архимандрит, имел подчиненного себе, выбранного духовенством, поповского старосту и несколько заказчиков или десятских для дальних от города мест; но иногда само, стоящее во главе десятины, духовное лицо называлось поповским старостой, или даже десятина называлась заказом. Тому, кто стоял во главе десятины, принадлежало полномочие «игуменов и служителей, черных и белых попов, дьяконов, церковных причетников и всяких чинов людей во всяких духовных делах ведать и судить и расправу чинить», а также право в случай надобности, «смирять жестоким смирением». В городе Москве поповские старосты во времена стоглавого собора получили характер не финансовый, а церковно-пастырский. Семи старостам семи соборов велено было собирать подведомственное им духовенство, для рассуждения «о духовных делах и о всяком благочестии». Старосты должны были избирать себе помощников в лице десятских священников. По-видимому, это учреждение не привилось, так как в 1594 г. царь Феодор Иванович «поговоря» с патриархом Иовом, снова велел учинить в Москве старость поповских, у каждого быть в ведомстве по сороку попов и по 4 человека десятских диаконов. Им указано было следить за церковным благочинием, главным образом за своевременною явкою духовенства к крестным ходам, за благочинных поведением во время этих ходов, но также за исправным совершением богослужения и заказанных заупокойных служб в приходских церквах. Для общих собраний старост с десятскими велено было устроить избу у Покрова Богородицы на рву (Василия Блаженного), которая превратилась вскоре в туунскую избу (см. выше стр. 105), а от старост с подведомственными попами ведут начало доныне существующие московские «сороки». На упоминаемого в Стоглаве заказчика собором 1667 г. была возложена обязанность являться в съезжую избу для допроса арестуемых за преступления духовных лиц, так как сыщикам воспрещено было допрашивать людей духовного чина без заказчиков. В XVIII в. из этой специальной функции заказчиков выработалась должность депутатов от духовного ведомства по уголовным делам духовных лиц.

В юго-западных русских епархиях, строй которых не подвергался такому вторжению со стороны мирского элемента, как в московском государстве, местные округа, на которые они распадались, состояли под управлением протопопов.

Применительно к центральной коллегии – св. синоду и к епархиальным коллегиям – консисториям, древнерусские «десятильничи дворы» также сделались коллегиальными учреждениями. Возле древнерусского десятильника, ставшего обязательно духовным лицом и получившего с начала XVIII в. название «духовных дел управителя», явились товарищи из священников и дьяконов. Из этих лиц составилось коллегиальное учреждение, под названием духовного правления. Духовные правления в некоторых местах обладали почти такими же полномочиями, как консистории, в других, напротив, ограничивались ролью передаточных учреждений для рассылки консисторских указов и распоряжений по приходам, и даже не непосредственно, а через посредство подчиненных органов надзора, за которыми постепенно установилось название благочинных. Поэтому духовные правления стали постепенно упраздняться и существуют ныне лишь в тех епархиях, в которых викарные архиереи управляют обособленною частью епархии (напр. в Устюге вологодской епархии и в Сарапуле вятской епархии). Что же касается поповских старост, то, после уничтожения императрицей Екатериной II тяглых отношений духовенства к архиереям и после отмены всяких даней и пошлин, уплачивавшихся духовенством и мирянами в архиерейскую казну (в 1764 г.), эта должность сама собою прекратилась.

При отсутствии достаточных сведений о приходской жизни до XVI века, нет возможности восстановить древнерусский приходской строй в первые века существования христианства в России и в частности проследить процесс того постепенного развития, благодаря которому наши предки, руководясь не византийским каноническим правом, не знавшим церковно-общественного устройства прихода, а потребностями практической жизни, выработали себе известные начала относительно такового устройства. В этом отношении русская жизнь опять должна была представлять сходство не с византийским, а с западноевропейским складом приходов. Нужно различать сельские и городские приходы. Насколько сельские или деревенские храмы устраивались «мирским иждивением», а не землевладельцами – духовными или светскими крестьянские общества смотрели на устроенный ими храм, как на общественную собственность, и на церковное хозяйство, как на общественное хозяйство, тем более что храм служил для них не только местом для удовлетворения религиозных потребностей, но и гражданским центром. Собираясь в праздничные дни к богослужению, прихожане пользовались этим случаем и для обсуждения разных общественных дел и заключения гражданских сделок. Отсюда объясняется устройство при церквах трапез, содержание церковных котлов для пивоварения и медоварения и т. п., а также и то, что церковный «дьяк» (т. е. дьячок) был обыкновенно вместе и земским общественным дьяком или письмоводителем. Что касается городов, то, насколько можно судить по примеру Новгорода, Пскова и позднее Устюга, город, как политическая единица, устраивал храмы и хозяйствовал во всем церковном имуществе, выдавая лишь духовенству, при храмах состоявшему, условленную ругу (денежную и натуральную) на содержание его; а если даже храмы устраивались отдельными группами горожан (концами, улицами и полуулицами), все-таки город сохранял за собою известные права над всеми существующими в нем церквами. Так из одного древнего документа, известного под именем грамоты новгородского князя Всеволода в пользу церкви св. Иоанна Предтечи на Опоках, видно, что эта главная церковь новгородского торгового рынка на Петрятине дворище была обеспечена в своем существовании доходом с взвешивания воска (так как тут производилась оптовая торговля воском), и церковное хозяйство предоставлено было в заведование выборной городской администрации, в которую входили три представителя от житьих людей, от черных тысяцкий и двое из купечества. Относительно Пскова с особенною ясностью удостоверено историческими свидетельствами хозяйничанье псковичей – посадских людей над храмами и над всяким церковным имуществом, как непосредственно, так и через церковных старост, которые избирались не прихожанами из среды прихожан, а посадскими людьми из своей среды. В Устюге посадские люди распоряжались, чтобы одна церковь дала другой заимообразно известную сумму денег. В других местах взгляд посадских на церковь с ее землею, как на свою собственность, выражался в том, что напр. посад вступал в тяжбу с монастырем, если последний завладевал этою церковью.

В частности, нужно различать отношение горожан или прихожан к церковному имуществу, к приходскому духовенству и к приходской общественной дисциплине. Общества, иждивением которых устраивались и поддерживались храмы, смотрели на эти последние с той же точки зрения, как и частные лица, устраивавшие храмы, т. е. с точки зрения частной собственности, имеющей религиозное значение. Они принимали меры к снабжению церквей необходимой утварью и книгами, они же считали своим правом и долгом заботиться о целости и сохранности всего церковного имущества, выбирая для этой цели пономарей и церковных старост. Последние, как видно из устюжских актов второй половины XVII в. вели все церковное хозяйство под отчетностью миру, избиравшему их на известный срок, собирали, хранили и расходовали денежную, хлебную и сенную казну, отдавали земли церковные в обработку из полу, или на других условиях, в Пскове из пятого снопа, раздавали свободные церковные деньги заемщикам под кабалы и бескабально, под заклады и без закладов и т. п. Так как многие церкви находились в собственности не общин, а отдельных лиц, между прочим, и духовных, которые или сами выстроили их своим иждивением, или получили по наследству, и так как собственники делали их предметом гражданского оборота, то московский собор 1667 г. запретил «кормчествовать и продавать св. церкви», дав совет прихожанам каждой церкви выкупать продаваемые св. церкви и церковные места. В то же время в городах (со всею ясностью засвидетельствовано это относительно Пскова и Устюга), городское управление через избранных не прихожанами отдельных приходов, а городским населением, администраторов действовало по отношению к городским храмам на тех же основаниях, как в сельских общинах действовал мир через своих старост по отношению к церковно-приходскому хозяйству. Так в конце XVII в. псковский митрополит Маркелл жаловался на то, что в Пскове и его пригородах с уездами архиереи над церквами воли не имеют, а по древнему обыкновению владеют церквами мужики, что церкви все наделены вотчинами, и этими вотчинами владеют и корыстуются сами мужики, настолько непослушные архиерею, что если архиерей высылает им указ, они его не слушают и бесчестят, и многая церковная казна пропадает за ними от давних лет.

Вообще только во второй половине XVII в. начинаются попытки епархиальных архиереев установить епархиальный контроль над ведением церковного хозяйства горожанами и прихожанами. Но с другой стороны, и сами архиереи, не довольствуясь контролем, желали смотреть на городские церковные вотчины, как на собственность архиерейских домов, отсюда тяжебные дела между горожанами и архиереями.

Отношение горожан и прихожан к духовенству представляется в таких формах, которые граничили с отсутствием всякого церковного порядка. Стоглавый собор признал за прихожанами право выбора духовенства, определив, что «по всем святым церквам, в митрополии, в архиепископиях и епископиях, избирают прихожане священников и диаконов искусных и грамоте гораздых и житием непорочных», оговорив лишь, чтобы избрание совершалось без всякого подкупа и взяток. Но в действительности прихожане и горожане не только избирали, а и увольняли духовенство. Делалось это таким образом, что, вместо наличного священника или иного члена причта, прихожане или горожане принимали к себе на службу другое лицо, как скоро имели какое-либо основание предпочитать последнее первому. Благодаря этому праву увольнения наличных членов причта с заменой их другими, отношение прихожан или горожан к причту получило вид найма. Священник и другие члены причта заключали с прихожанами договор, облекавшийся в форму порядной записи и обязывавший одну сторону совершать в течение известного времени богослужение и церковные требы, а другую к доставлению условленной руги, т. е. средств к существованию (обыкновенно натурой). Наймоподобные отношения к духовенству и в то же время отсутствие в древней Руси каких-либо нормальных штатов, которым бы определялся личный состав причта, и который бы не дозволял архиереям посвящать духовных лиц к приходам сверх надобности, имели своим последствием образование на Руси обширного класса «волочащихся попов», бродячего безместного духовенства, которое, быв раз посвящено в духовный сан и получив способность совершать церковные действия, странствовало по русской земле, то отставляемое своими прихожанами, то по собственной инициативе ищущее более питательных мест. Масса безместного духовенства увеличивалась еще и тем обстоятельством, что, при отсутствии в древней Руси каких-либо мер по собиранию епархиальным правительством церковно-статистических сведений, нередко практиковалось намеренное введение епархиальных архиереев в обман: просители, заручавшиеся голосами нескольких прихожан в свою пользу, заявляли архиерею, что в данном приходе нет священника, архиерей посвящал просителя, а после оказывалось, что священник в том приходе есть. Безместное духовенство стремилось в большие города, всего чаще в Москву, потому что в столичном городе ему легче было найти возможность приложить свою духовную способность к практике и извлечь отсюда для себя средства к жизни. Так как в Москве оно становилось на крестцах (перекрестках, как более бойких местах) близ церкви Василия Блаженного и в других местах (крестцы ильинский, спасский, варварский и никольский), то безместное духовенство, проживавшее в Москве, получило название крестцового. Его не нужно смешивать с крестовым духовенством, т. е. домовым у знатных и богатых лиц, которые устраивали в своих домах крестовые палаты с иконостасом, для совершения всех церковных служб, кроме литургии, а часто имели и домашние церкви. Безместное священнослужители, чтобы получить право на практику в Москве, должны были предварительно заявиться поповским старостам, позднее тиуну (боярскому сыну) в тиунской избе, наконец, еще позднее в приказе церковных дел, получить уполномочивающую на священнослужение крестцовую грамоту и уплатить установленную крестцовую пошлину. Безместное духовенство своим неблагочинным поведением весьма долго служило предметом забот и опасений для правительства.

В отношении к приходской общественной дисциплине, прихожане настолько самостоятельно, насколько общинам принадлежали право и обязанность действовать против всяких «лихих людей». Устанавливая своими приговорами обязанности гражданского и политического характера для своих членов, общины налагали на них вместе и религиознонравственные обязанности: ходить в церковь, соблюдать посты, в праздники не работать, не сквернословить, жить в мире и любви, не заводить пьянства и разврата, подвергая виновных в нарушении мирского приговора штрафу в пользу церковного строения и даже в среду свою принимая новых членов не иначе, как за поручительством известных общине лиц в религиозно-нравственной добропорядочности новых членов.

В юго-западной Руси, под влиянием соседства с католическим церковным порядком, развилось королевское «право поданья», и патронатское право. Короли раздавали высшие церковные должности и монастыри часто даже светским лицам. Частные лица, землевладельцы-фундаторы церквей хозяйничали в патронируемых ими церквах, устраняя иногда всякое архиерейское вмешательство в дела этих церквей.

На московском соборе 1667 года была впервые высказана мысль о необходимости ведения приходским духовенством четырех приходских книг: 1) для записи крещения и восприемничества, 2) для записи венчания, 3) для записи всех наличных живых прихожан с целью возношения их имен на богослужении и 4) для записи умерших с целью поминания их по чину церковному. Собор исключительно исходил из церковных точек зрения, не имея еще в виду, что эти книги могут служить каким-нибудь гражданским целям. Без всякого сомнения, мысль эта явилась под влиянием знакомства некоторых членов собора с тем, что делалось в западной Европе.

В западной Европе правильная запись крещений и проч. установилась рано, и первоначально также только для церковных целей. Но во Франции уже в 1539 г. по королевским законам записи крещений должны были служить доказательством возраста. А в 1563 году тридентский собор возложил на всех католических священников обязанность вести правильные реестры крещений с именами крещаемых и восприемников, также брачные реестры. Королевским ордонансом 1579 г. во Франции установлена обязанность приходского духовенства вести реестры крещений, браков и погребений и представлять ежегодно все записи в королевские регистратуры (greffes royaux), где священник должен был официально подтвердить, что запись верна. Такие записи должны были служить гражданским целям удостоверения законности рождения и брака, прав состояния и прав наследования. Московский собор 1677 г. еще не думал о гражданском значении приходских записей, да и самые записи, вероятно, не были введены в действительности, потому что позднее Петру Великому пришлось снова вводить их, и уже со значением гражданских актов.

Между тем, как в таких городах, как Новгород, Псков, Устюг должность церковного старосты существовала задолго до XVIII в., в других местах еще в начале XVIII в. она была не совсем обычным явлением. Это доказывается примером Москвы. В 1705 г. митрополит Стефан Яворский предписал священникам московских церквей выбирать, всякому к своей церкви, добрых и пожиточных людей в старосты церковные, для ведения приходно-расходных книг и для расходования церковных денег с воли и совету приходских священников. В 1718 и 1721 гг. были изданы указы Петра Великого о выборе прихожанами каждой церкви церковных старост, для попечения о церковном имении и, в особенности для продажи свеч в пользу церкви. В 1737 г. состоялся новый указ по тому же предмету, но и после этого указа старосты церковные далеко не вдруг и не везде явились. В 1743 году, когда от московских поповских старост затребованы были сведения о церковных старостах, оказалось, что во всей Москве только при пяти церквах имелись старосты церковные, прочих же церквей священнослужители отозвались, что старост церковных не имеют или по малоприходству, или потому, что не из кого выбрать, а что деньги на церковное строение собираются в церквах церковниками и считаются, в редких, впрочем, случаях прихожанами. По этому случаю вновь подтверждено избирать церковных старост в приходские церкви непременно по указам. В 1808 г. для старост издана была инструкция, которая была вновь пересмотрена и исправлена в 1890 г. Пересмотренной инструкцией 1890 г. введены в приходскую организацию еще два представителя от прихожан, особо избираемые последними на каждый год для присутствования при освидетельствовании денежной наличности и для проверки правильности произведенных расходов.

В отношениях прихожан к приходскому духовенству с XVIII в. последовательно происходили весьма важные перемены. Духовным регламентом Петра Великого было строго воспрещено архиереям ставить священников и дьяконов «сверх потребы», ввиду того, что поставленные сверх потребы по необходимости «волочатся семо и овамо» в поисках за более или менее питательным местом. В то же время приняты были энергические меры против скопления бродячего духовенства на крестцах. Потребная норма для личного состава причтов была установлена приходскими штатами. В силу указа Петра Великого от 1722 г. положено быть: на 100–150 дворов одному священнику, на 200–250 дворов двум, на 300 и более дворов, в случае надобности, трем священникам; более двух дьяконов вообще воспрещено определять к каким бы то ни было приходам; причетников положено иметь по пропорции, на каждого священника по два человека – по одному дьячку и по одному пономарю. Эти штаты при императрице Екатерине II были несколько изменены. В 1862 г., в связи с только что состоявшеюся крестьянскою освободительною реформою, было учреждено главное присутствие по делам православного духовенства с целью улучшения материального положения этого последнего. Видя в сокращении числа приходов и в умалении личного состава причтов наиболее целесообразное средство к улучшению быта духовенства, главное присутствие упразднило массу приходов, присоединив церкви упраздненных приходов к другим и нормальный личный состав каждой приходской церкви определив (Закон 16 апреля 1869 г.) таким образом: при каждой церкви должен состоять один священник, в качестве настоятеля, и один причетник в звании псаломщика; при тех церквах, где, по многочисленности приходского населения, или по значительному числу приходских деревень и отдаленности их от церкви, удовлетворение всех духовных потребностей прихожан для одного настоятеля было бы затруднительным, назначаются в помощь ему младшие священники, со званием помощников настоятеля, и в таком случае к церкви определяется второй штатный псаломщик; затем дозволено определять к церквам нештатных дьяконов, как скоро прихожане назначили бы от себя достаточные средства на обеспечение содержания дьякона; дозволено также,: в помощь штатным псаломщикам, содержать при церкви на местные средства вольнонаемных церковников, без причисления их к духовному званию. С упразднением главного присутствия по делам православного духовенства в 1885 году и с отменою большей части выработанных им законов, отменены и постановления 1869 г. 16 апреля о нормальном составе приходских причтов, а равным образом упразднено разделение священников на настоятелей и помощников настоятелей. Нынешний состав причтов определен высочайше утвержденным 16 февраля 1885 г. определением св. правительствующего синода (см. в III-й части).

В отношении к участию прихожан в выборе членов приходского причта, духовным регламентом Петра Великого было определено, что когда прихожане, или живущие в своих вотчинах помещики, выберут кого-либо в священники к своей церкви, то в доношении своем архиерею должны засвидетельствовать, что избранный ими есть человек «жития доброго и неподозрительного». Но право прихожан на избрание членов причта, признанное таким образом и при Петре Великом, Конечно уже без права увольнения прихожанами своего духовенства, было ограничено тем, что избирать на приходские должности указано было только лиц, прошедших курс учения в школах архиерейского дома, мало того, этих лиц дозволено определять на должности и независимо от выбора прихожан. Право прихожан на избрание членов причта, хотя и ослабленное таким образом правом епархиальных архиереев определять на приходские должности лиц, прошедших специальную духовную школу, независимо от приходских выборов, продолжало держаться до конца XVIII в. В царствование императора Павла, вследствие того, что многие духовные лица навлекли на себя подозрение в распространении смут и волнении между крестьянами, св. синод получил именной императорский указ, повелевающий духовному начальству наблюдать за тем, чтобы, при определении на церковные должности, лица хорошо обученные предпочитались неученым, хотя бы прихожане настоятельно просили об определении этих последних. Вслед за тем, указом 24 июля 1797 г. предписано было упразднить приходские выборы, а равно упразднить практиковавшееся с начала XVIII в. представление архиереям просителями, ищущими мест, заручных челобитных (т. за рукоприкладством прихожан) и постановлено, что прошения об определении на церковно-приходские должности должны подаваться за подписью одних лишь просителей, хотя и с приложением одобрения от прихожан о честном их поведении. Вскоре и одобрение потеряло всякое значение, так что в изданном 27-го марта 1841 г. уставе духовных консисторий явилась статья, которая гласит, что рукоположение в священнический сан есть дело, принадлежащее непосредственному рассмотрению и разрешению епархиального архиерея.

С XVIII века началось сложное церковное книговодство. С учреждением во всех приходах, городских и сельских, церковных старост, предписано было обязательное ведение приходорасходных книг. Затем, в связи с мерами против раскола, предписано было вести исповедные росписи: так как не хождение на исповедь принималось за признак раскола, а раскольники должны были подлежать двойному подушному окладу, то отсюда и явилась потребность в точном списке всех прихожан, бывших и не бывших на исповеди и у св. причастия. Ранее при патриархах составлялись росписи только лиц, долгое время не бывших у исповеди. Затем, что в особенности важно, с Петра Великого начинается ведение приходским духовенством метрических книг. В духовном регламенте (Прибавл. о прав. причта церк. и чина монашеского, п. 29) было сказано: «отныне священники каждый у себя должны иметь книги, которые обычно нарицаются метрики». В них должны быть записываемы: 1) рождение и крещение младенцев, с обозначением года и дня, а также имен родителей и восприемников; записано должно быть рождение и таких младенцев, которые умерли без крещения, с обозначением причины их не крещения; 2) бракосочетания; 3) смерть и погребение, с обозначением причины, почему кто-либо из умерших не получил христианского погребения. Составляемые в приходах метрики предписано представлять ежегодно в архиерейский приказ, а относительно родившихся и умерших даже через каждую треть года рапортовать в архиерейский приказ, из архиерейских же приказов препровождать письменные уведомления в св. синод. Затем в 1794 г. было предписано по всем епархиям присылать в св. синод экстракты из метрических книг о рождающихся, браком сочетавшихся и умерших. Метрические книги стали служить не столько церковным, сколько гражданским целям, как акты гражданского состояния, которыми доказываются законность рождения и брака, права состояния и права наследования. Подтвердительные указы о правильном ведении метрических книг издавались много раз и в XVIII-м, и даже в XIX-м столетии (таковы указы 1778 г. июля 21, 1779 г. ноября 23, 1819 г. февраля 22 и 1824 года мая 15). В 1802 году, для записи так называемых брачных обысков, введены были особые книги, и затем в разное время предписано было приходскому духовенству вести разные другие ведомости, служащие целям церковной статистики, как напр. клировые ведомости, церковную летопись и проч.