Часть вторая. История источников церковного права

Так как в течение первых трех веков, церковь, не считая состоявшегося раз апостольского собора в Иерусалиме, не имела организованной церковной власти, которая могла бы устанавливать законные нормы, имеющие обязательное действие для целой церкви: то порядок церковной жизни в разных христианских общинах должен был вырабатываться практикой под руководством священного Писания ветхого и нового завета и предания, причем также и склад римской юридической жизни должен был отразиться на образующемся церковном порядке. Ветхий Завет для христиан из евреев продолжал считаться настолько обязательным, что была сделана попытка распространить его обязательность и на христиан из язычников; но на иерусалимском соборе было установлено, что соблюдение обратившимися в христианство язычниками Моисеева закона должно ограничиваться воздержанием от употребления в пищу идоложертвенных яств, крови и удавленины, а также от блуда. Однако за несомненное признавалось, что декалог, десятословие, т. е. десять заповедей Божиих, сохраняют всю свою силу и для христиан. Кроме того, отдельные институты юридического ветхозаветного порядка то служили образцом и основой для христианского порядка жизни, как напр. ветхозаветный институт священства для христианской церковной иерархии, то прямо признавались обязательными для христиан, как напр. десятина (т. е. уплата верующими духовенству 1/10 плодов), запрещение взимать проценты, налагать двойное наказание за одно и то же преступление, требование показания двух или трех свидетелей для установления истины на суде. Из Евангелия, восполнившего и усовершенствовавшего ветхозаветный закон, равно как из писаний апостольских, христиане почерпали для себя нормы веры и нравственного поведения, а некоторым новозаветным предписаниям усвоили и юридически обязательную силу в общественном строе христианской жизни. Таковы напр. из евангельских предписаний – участие в Евхаристии, крещение, вразумление и привлечение к суду согрешающего брата, допущение расторжения брака только в случае вины любодеяния. Из писаний апостольских христиане получали руководственные указания относительно общинно должностной организации, качеств, необходимых для занятия церковных должностей, исповеди грехов, помазания больных, относительно нерасторжимости брака обратившегося в христианство супруга с оставшимся вне церкви супругом, в случае желания последнего продолжать супружеское сожитие и проч. Из предания, возводимого к временам апостольским, выводились разные установления христианской жизни, как совершение крестного знамения, посты (предпасхальная четыредесятница и пост в среду и пятницу), время празднования пасхи, формы совершения крещения, миропомазания, посвящения в духовные должности, порядок литургии, воспрещение второго брака, особо авторитетное положение некоторых епископов и проч. Жизнь в римской империи и под действием римского права способствовала развитию агап (общественных столов, составлявших принадлежность всех вообще религиозных ассоциаций римской империи), централизация церковного устройства в пределах римских провинций, сопоставлению христианского клира с римским ordo. На римской же почве и на идеях римского единства выросли постепенно взгляды римской церкви на руководящее положение ее епископов в целом христианстве. В согласном применении разноместными христианскими общинами одних и тех же норм, удостоверяемых преданием, христианская древность усматривала твердый критерий, несомненное ручательство истинности и совершенства церковного порядка, и самый этот порядок, как истинный, нормальный и совершенный, называла каноном (, regula). По буквальному смыслу «канон» означает прямую палку, которая служит для опоры, или для измерения и взвешивания (как коромысло у весов), или для проведения прямой линии (как правило, у плотников), а в переносном смысле руководственную норму, нравственную или юридическую. В произведениях древней христианской литературы выражения:, употреблялись не в смысле какого-либо отдельного правила, или отдельной нормы, а вообще в смысле совершенного, нормального порядка жизни, сообразно со священным Писанием и преданием. Но когда в церкви развился институт епископских соборов, и на этих соборах стали составляться требовавшиеся временем и обстоятельствами решения или постановления, то они, по мере распространения их известности в других местах, получали признание и практическую силу в целом христианстве, как «канонические». Вместе с тем, под словом «канон» стали понимать отдельную норму или отдельное правило для отдельного случая.

В церкви весьма рано обнаружилась потребность в таких сборниках, в которых бы можно было находить сокращенное, но вместе всеобъемлющее руководство христианской жизни. Поэтому складывавшийся постепенно порядок жизни на основании десяти заповедей ветхозаветного закона и изречений Иисуса Христа, частью выраженных в Евангелии, частью возводившихся к Основателю церкви через посредство апостольских писаний и апостольского предания, стал облекаться в форму писаных уставов. Так как эти уставы должны были содержать в себе предписания, возводимые к Самому Господу через посредство апостолов, то не было ничего удивительного в том, что они были называемы учением апостолов, или учением Самого Господа через посредство 12-ти апостолов. Со временем, по мере развития церковного устройства, богослужебного устава и всего вообще порядка жизни и при отсутствии какого-либо признанного общецерковного авторитета, от которого могли бы исходить законодательные нормы, управляющие жизнью христианства, составители подобных уставов перерабатывали древние руководства применительно к времени и обстоятельствам. при этом новые авторы или составители, систематизируя в более или менее удовлетворительном виде нормы, частью действительно происходившие от апостолов, частью установившиеся практикой позднейшего времени в той или другой стране или провинции римской империи, надписывали свои руководства именем апостолов же, как авторов целого содержания подобных руководств, иногда даже влагая в уста отдельных апостолов каждое отдельное постановление или предписание. К таким древним церковным уставам должны быть отнесены в особенности:

1) Учение 12-ти апостолов () – памятник недавно сделавшийся известным ученому миру, после того как митрополит никомидийский Филофей Бренний, нашедший его в 1875 г. в рукописном сборнике XI столетия, в 1883 г. издал его текст. С этого времени создалась целая обширная литература по поводу открытого памятника, но относительно времени и места его происхождения взгляды все еще не установились. Что касается времени происхождения, некоторые высказываются за разные десятилетия II века, а иные относят его даже к I веку; местом происхождения одни считают Египет, другие Сирию. По содержанию, сборник представляет собою изложение нравственного христианского учения и древнехристианской общинной организации. Для изложения нравственного учения составитель воспользовался схемой двух путей – пути жизни, причем исчисляются те добродетели, которые необходимы христианину, и пути смерти, причем исчисляются те пороки и преступления, которых христианин должен был избегать. Сведения, почерпаемые из этого памятника об апостолах, пророках, учителях, епископах и диаконах, о христианской Евхаристии и проч. пролили обильный свет на древнехристианскую общину. В последнее время найден латинский перевод той части памятника, в которой излагается нравственное учение в схеме двух путей.

2) Церковные каноны св. апостолов (). В немецкой литературе этот сборник принято называть «апостольским церковным уставом» (apostolische Kirchenordnung). В основе своей этот устав имеет учение 12-ти апостолов со схемой двух путей. Составлен был в III в. в Египте и вошел, как составная часть, в юридические сборники действующего церковного права у коптов, египетских арабов и эфиопов. В этих сборниках, кроме себе печать глубокой древности и до сих пор имеют обязательную силу у египетских монофизитов. Некоторые фрагменты египетских канонов сохранились и на латинском языке.

3) Учение () – систематическое изложение христианского нравственного учения, церковного устройства и дисциплины. Сборник этот также принадлежит к III в. Подлинный греческий текст дидаскалии не дошел до нас, а дошли переводы ее на сирийский, арабский и эфиопский языки; предполагают еще существование коптской версии, служившей основою для арабской и эфиопской; открыты также некоторые фрагменты памятника на латинском языке. Местом составления сборника была, вероятно, Сирия, хотя сама дидаскалия указывает на Иерусалим: апостолы будто бы, ввиду опасностей, угрожавших церкви, со стороны лжеучений, собрались в Иерусалим и составили эту кафолическую дидаскалию в руководство верующих. Позднее, в IV в., упомянутые сборники испытали новую переработку (см. ниже § 51).

Со времени принятия христианства римскими императорами, церковное законодательство выступило в двух формах: в форме соборных постановлений, которые вообще с IV в. стали называться канонами, так что первоначальное, общее и широкое, значение слова: «канон» изменилось, и в форме императорских церковных законов. Различие между церковными канонами и императорскими церковными законами не имеет того смысла, чтобы и в образовании канонов император не участвовал, а означает лишь то, что общеобязательные каноны могли быть составлены только на вселенском соборе, в понятие которого входило, как необходимый признак, созвание собора и утверждение его постановлений императором, тогда как законы императоров издавались без предшествующей деятельности соборов, хотя и не без участия иногда отдельных представителей духовной иерархии.

I. Каноны. Каноны суть постановления вселенских соборов, а также соборов местных и отдельных авторитетных лиц. Последние два класса канонов получали общеобязательную силу частью благодаря церковной рецепции, частью вследствие формального их подтверждения каким-либо вселенским собором и императором. Так как уже в период вселенских соборов процесс церковного правообразования на востоке не совпадал с таковым же процессом на западе, то должно сказать особо о канонах на востоке и о канонах на западе.

На востоке канонические правила были составлены первыми четырьмя и седьмым вселенскими соборами. От I и II соборов канонов сохранилось меньше, чем сколько их было издано, напр. не сохранилось постановлений I всел. собора о праздновании пасхи и о браке духовенства. Пятый собор 553 г. и шестой 680 г. занимались только вопросами вероучения и никаких канонов по церковному управлению не постановили. Так как, однако, в церковном законодательстве чувствовался большой пробел, то вскоре после шестого вселенского собора, в 692 г. император Юстиниан II созвал собор, известный под названием трулльского, так как он заседал, т. е. в зале императорского дворца со сводами. Собор этот греки стали называть то пято-шестым, то прямо шестым собором, так что уже ко времени VII вселенского собора последовало смешение трулльского собора 692 г. с шестым вселенским, тем более, что и VI вселенский собор 680 г. также заседал в императорском дворце (). Собор 692 г. состоялся без участия римской церкви и не получил признания на западе. Для востока он имел чрезвычайно важное значение как потому, что сам он постановил более ста канонов, так и потому, что исчислил и подтвердил все каноны местных соборов и св. отцов, которые должны иметь обязательную силу в церкви. Сам собор рассчитывал установить канонический кодекс для целого христианства. В своем приветственном слове Юстиниану IIму он смотрит на себя, как на «вселенский собор», отличающийся притом от того собора (680 г.), который происходил при Константине Погонате. Юстиниан II употреблял усиленные меры к тому, чтобы вынудить от римских епископов признание трулльского собора. Но общего признания этого собора с его канонами не состоялось, так как некоторые каноны были прямо направлены против латинского запада (наприм. пр. 13 против безбрачия духовенства, пр. 36 о предоставлении константинопольскому епископу равных преимуществ с римским, пр. 55 против соблюдения субботнего поста). И вообще трулльский собор получил резко-восточный отпечаток: исчисляя каноны восточных соборов и отцов, он совершенно игнорировал каноны западных соборов и папские декреталы, которые для западных стран имели гораздо большее значение, чем греческие каноны. Наконец и с точки зрения восточного церковного права, каноны собора 692 г. возбуждают недоумение (напр. пр. 16-е, отрицающее всякую историческую связь диаконской должности с должностью семи мужей, упоминаемых в книге Деян. апост., пр. 20-е о низведении епископов в пресвитеры в виде наказания).

Местные соборы (), правила которых были приняты в церковные сборники и на трулльском соборе получили соборное (вместе и императорское) утверждение, составлялись до образования патриархов и обнимали большее или меньшее количество провинций; но из них некоторые были генеральными соборами целого востока, некоторые даже созывались как вселенские. Все они, за исключением африканских, составлялись и составляли свои каноны в четвертом веке, пока еще не определилась окончательно централизация церковной законодательной власти. Таковы: анкирский 314 г., неокесарийский около того же времени, гангрский около половины IV в. (все три собора составлялись в пределах Понта (но с участием других епископов из Сирии и из Малой Азии), антиохийский 341 г. (генеральный собор востока), сардикский 343 г. (созывавшийся как вселенский), лаодикийский около половины IV в. (в малоазиятской провинции Фригии), константинопольский 394 г. (, при участии епископов александрийского, антиохийского, а равно епископов других диэцезов по делу, возникшему в антиохийском патриархате). К канонам этих семи соборов трулльский собор прибавил еще африканский собор из времен Киприана карфагенского и так назыв. карфагенский собор 419 г. Что касается киприановского собора, то единственное, постановленное им, правило о недействительности еретического крещения, уже в четвертом веке было признано неправильным, и тем менее было надобности вносить постановление его в канонический кодекс, что сам трулльский собор в своем собственном 59 каноне устанавливает практику, противную киприановской. Что касается правил карфагенского собора 419 г., то под ними нужно понимать правила целого ряда африканских соборов, повторенные и вновь подтвержденные на соборе 419 г. Африканские каноны были приняты в восточное церковное право в виду их тенденции, находившей полное сочувствие на востоке, не допускать вмешательства епископа в дела других церквей, хотя в то же время африканские каноны носят на себе яркий отпечаток западно-латинской церковной жизни, несогласимый с восточным церковным порядком, напр. в отношении к безбрачию духовенства.

Кроме канонов упомянутых девяти местных соборов, трулльский собор подтвердил еще каноны 12-ти отцов. Двое из них принадлежат еще первому периоду – Дионисий александрийский и Григорий неокесарийский. За ними следуют: Петр александрийский, Афанасий александрийский, Василий Великий, Григорий писский, Григорий Назианзин, Амфилохий иконийский, Тимофей александрийский, Феофил александрийский, Кирилл александрийский, Геннадий константинопольский. Из этих десяти большинство (7) принадлежит четвертому веку, Феофил александрийский стоит на границе между IV и V вв., последние два Кирилл и Геннадий принадлежат пятому веку. По своему значению, во время их появления, эти каноны отцов были большей частью посланиями, советами и ответами на вопросы, так что не рассчитывались на обязательную силу даже для тех лиц, кому они адресовались. Некоторые были, впрочем, официальными актами в порядке управления, напр. Василия Великого послания к подчиненным ему хорепископам о не посвящении ими клириков и к подчиненным епископам о не посвящении за деньги. Некоторые были даже официальными посланиями от лица собора, каково напр. послание Геннадия к митрополитам (а не к папе римскому, как ошибочно сказано в славянской книге правил) о посвящении без симонии.

Во главе же всех канонов трулльский собор поставил 85 правил «преданных именем святых и славных апостолов», запретив в то же время употребление в церкви сборника апостольских постановлений (см. ниже). Впоследствии в состав канонического права восточной церкви вошли еще правила VII вселенского собора 787 г., правила двух соборов IX в. так называемого двукратного или собора в церкви св. апостолов 861 г. и собора в церкви св. Софии 879 г. и послание Тарасия, патриарха константинопольского, председательствовавшего на седьмом вселенском соборе, к римскому папе Адриану о посвящении без симонии; в сущности, это есть один из актов VII вселенского собора.

На западе частью принимались греческие каноны, частью создавались свои канонические нормы. Относительно греческих канонов можно сказать, что только каноны I всел. собора были немедленно приняты, как обязательные для всего христианства. Сила всех других канонов, не исключая и канонов позднейших вселенских соборов, зависела от последовательной рецепции их на западе, причем некоторые из канонов вселенских соборов, например, те, которые направлены были к возвышению епископа константинопольского над другими восточными епископами, прямо отвергались на западе. Полномочие римских легатов, отправлявшихся на восток для участия во вселенском соборе, в качестве представителей римской церкви, понималось римскими епископами как специальное полномочие на участие в осуждении ереси, послужившей поводом к созванию данного собора, и в установлении догматической формулы, а не на составление каких-либо канонов. Каноны местных соборов и каноны восточных св. отцов, насколько они перешли на запад, получили там силу исключительно путем церковной рецепции. Но на западе развивалось в то же время свое, западное, каноническое право. Кроме греческих канонов, переводившихся на латинский язык, действовали в разных странах запада каноны местных западных соборов Италии, Африки, Испании, Галлии, франкского государства, Британии. Затем с IV в. начинается законодательство римских епископов в виде их декреталов (epistolae decretales, decretales, decretalia, auctoritas, constitutiones). Декреталы пап не были только выражением мнения, советом или ответом, не обязательным даже и для спрашивающего, какова была, по своему происхождению, большая часть правил греческих отцов. Декретал римского епископа, составлявшийся частью им самим лично, частью с привлечением к совету римского клира и подгородных епископов, не только посылался в известную церковь, как обязательное для нее руководство, но и с предписанием сообщить декретал другим епископам, или даже прямо рассылались другим епископам дубликаты или копии с посылаемого в известную страну декретала (epistolae a pari,). Весь этот специфически западный материал остался чужд востоку, за исключением африканских канонов, которые переведены были с латинского на греческий в конце IV в. и за исключением сардикских канонов, которые на самом соборе (составлявшемся в качестве вселенского и имевшем в своем составе несколько греческих епископов с св. Афанасием александрийским во главе) получили двойную редакцию на греческом и латинском языках.

Императорские законы по делам церковным касались всевозможных предметов церковного порядка, не исключая и догматов веры. Церковные законы предшественников Юстиниана нашли себе место в феодосиевском кодексе и в кодексе Юстиниана. В кодексе юстинианском несколько титулов первой книги содержат в себе исключительно церковное законодательство. Первый титул содержит в себе изложение христианских догматов, возведенное в церковный и государственный закон. Три следующие обширные титула заключают в себе массу законов относительно церквей, их имуществ и привилегий, относительно епископов, прочего духовенства, богоугодных заведений и их администраторов, относительно круга ведомства церковного суда. В кодекс Юстиниана вошли отчасти и законы самого Юстиниана, изданны им до кодификации. Еще более обильное церковное законодательство Юстиниана началось после издания им кодекса в его новеллах, из которых значительное число (около 30) посвящено делам церкви. Особенного внимания канониста заслуживает для определения на церковные должности, об обязанностях, связанных с духовным званием, о пребывании епископов при своих церквах, о правильном созвании соборов патриарших и провинциальных, о правильном, чуждом злоупотреблений, дисциплине.

После Юстиниана кодификация предпринималась при императорах исаврийской династии в VIII в. и при императорах македонской династии в конце IX в. Еклога императоров – иконоборцев Льва Исавра и Константина Копронима (, т. е. выборка из законов), изданная в 739–741 году как практическое руководство для судов и вместе как в ней 18 титулов) заключение и расторжение браков. Прохирон Василия Македонянина (, т. е. подручный, легко усвояемый закон или руководство, подобное институциям Юстиниана и еклоге исаврийской), изданный в 870–878 г. в аутентический кодекс, или осталась законопроектом, остается под сомнением. Василий же Македонянин издал после 883 г. так называемый очищенный свод прежних законов () в тех видах, чтобы восстановить в силе юстинианово право, действие которого уже вскоре после Юстиниана ослабело вследствие малого знакомства с латинским языком на востоке, особенно со времени издания еклоги, и с другой стороны очистить юстинианово право институциях, дигестах, кодексе и новеллах Юстиниана, а вместе с тем, следовательно, и церковное законодательство кодекса и новелл.

Церковное законодательство христианских императоров проникало и на запад. Но, кроме того, у франков явился важный источник церковного права в капитулярах франкских королей, т. е. в постановлениях, состоявшихся на собраниях духовных и светских баронов и получивших королевское утверждение.

Кроме канонов и законов, в церковной практике признавалось действие обычая. В этом отношении на церковную имеет обязательную силу, если он утвержден судом и не противоречит писаному закону; при отсутствии местного обычая, нужно следовать обычаю столицы; от долговременного обычая можно отступать только по требованию справедливости и в виду замены его чем-нибудь более полезным. Принципы эти внесены были в номоканон.

Приблизительно в конце IV в., в Сирии древние уставы с именем апостолов (см. выше § 49) подверглись переработке, которая получила название «апостольских постановлений» (). Этот сборник, содержащий в себе постановления, приписываемые апостолам и переданные будто бы ими через Климента, ученика апостола Петра, в руководство всему верующему христианству, распадается на восемь книг, причем к последней, восьмой, книге присоединяются, как заключительная ее часть, 85 кратких дисциплинарных правил апостольских (). Первые шесть книг, по содержанию, соответствуют дидаскалии, которая, сама по себе, на книги не делилась. При переработке, те части дидаскалии, которые не были затронуты временем, как напр. нравственное учение, остались без существенных перемен; другие же, относящиеся к пунктам, подверженным влиянию времени, вновь переработаны, напр. прибавлены новые должности, новые праздники и посты, неизвестные дидаскалии. В седьмой книге апостольских постановлений та же работа исполнена над учением 12-ти апостолов, напр. вычеркнуто то, что говорится о пророках, о приеме в общины странствующих апостолов и, напротив, между епископами и диаконами вставлена пресвитерская должность. Кроме этого источника, вероятно из более же древних источников составитель седьмой книги почерпнул разные молитвы для частного и общественного употребления. Восьмая книга, в общем представляющая собою руководство для совершения литургии и других священнодействий, напр. посвящения на церковные должности, со стороны содержания, заключает в себе некоторые противоречия предыдущим книгам, а со стороны формы разнится от них в том отношении, что фикция апостольского происхождения выступает в ней более резко и притязательно, так как каждый из апостолов представляется говорящим в первом лице единственного числа и изрекающим известное постановление по повелению Христа. Тем не менее, можно думать, что все дело переработки древних уставов, т. е. все восемь книг принадлежат одному и тому же лицу. Этому же лицу нужно приписать и составление 85-ти т. н. правил апостольских. В лучших и достовернейших рукописях эти правила являются не в изолированном виде, как отдельный устав, а именно в связи с восьмою книгой апостольских постановлений, как заключительная ее часть. В последнем 85-м правиле, исключающем книги св. Писания, «апостольские постановления, изреченные через Климента в восьми книгах» включаются в число священных книг, откуда видно, что автор правил заинтересован в том, чтобы обеспечить за постановлениями авторитет подлинно-апостольского произведения, этот интерес говорит за то, что и правила, и постановления принадлежат одному и тому же лицу. Во всяком случае, из упоминания в 85 пр. о восьми книгах видно, что правила явились не раньше, а позднее составления восьми книг апостольских постановлений, а так как есть достаточные основания полагать, что восемь книг составлены не раньше конца IV в., то, следовательно, и апостольские правила не могли явиться раньше этого времени. А отсюда далее получается важный вывод по вопросу, долгое время считающемуся спорным и сомнительным, именно по вопросу о взаимном отношении между апостольскими правилами и правилами антиохийского собора 341 г. В виду сходства или даже совпадения, по содержанию, некоторых апостольских канонов с некоторыми антиохийскими канонами, в нашей в особенности канонической литературе считается за несомненное, что апостольские правила предшествовали по времени антиохийским, и что последние скопированы с первых. Но ясно, что не апостольские правила, появившиеся в конце IV в., служили источником и образцом для правил, явившихся в 341 г., а наоборот.

Что касается соборных канонов, то первоначально на востоке канонический материал собирался, без всяких попыток систематизации, в хронологическом порядке, причем обыкновенно делалось то отступление от строгой хронологии, что никейские каноны ставились на первом месте, хотя анкирский и неокесарский соборы собирались и постановили свои каноны раньше никейского. В шестом столетии было сделано несколько попыток систематизации канонов. Первый опыт не дошел до нас: о нем известно только то, что какой-то составитель разместил каноны, по их содержанию, под 60-ю титулами и рубриками. Об этом сообщает составитель второго систематического сборника Иоанн Схоластик в предисловии к своему труду. Иоанн Схоластик, адвокат, затем пресвитер антиохийский, в конце царствования Юстиниана патриарх константинопольский, разместил канонический материал под 50-ю рубриками или титулами, может быть из подражания 50 книгам юстиниановских дигестов. Напр. титул первый: о преимуществах чести и пределах власти патриархов, тит 2: о преимуществах чести и пределах власти митрополитов тит 3: о пределах власти епископов тит. 4: о том, чтобы собственное имущество епископа не смешивалось с церковным и т. д. Вскоре после Схоластика сделан был новый опыт систематизирования канонов подведением всего канонического материала под 14-ть титулов или рубрик, с подразделением каждой рубрики на главы, имеющие специальные заголовки. Сборник в XIV титулах содержит в себе более обильный материал, чем сборник Схоластика. У Схоластика включены: 85 правил апостольских, каноны никейского, анкирского, неокессарийского, сардикского, гангрского, лаодикийского, II, III и IV вселенских соборов (последнего только 27 канонов, так что знаменитый 28-й канон о предоставлении константинопольскому епископу власти над тремя диецезами отсутствует) и 68 правил Василия Великого. В сборнике XIV тит. имеются сверх того, 28-й канон IV всел. соб., правила карфагенского собора 419 г., ряд новых правил Василия Великого и других отцов. Вероятно, вскоре после составления систематического сборника в XIV титулов положено было основание новому типу сборников, синопсису, т. е. сокращенному изложению канонов. Синопсис, в котором каноны излагались не в полном тексте, а в кратком извлечении, получил в следующем периоде большое распространение.

На западе греческие каноны переводились на латинский язык и также помещались в сборниках в хронологическом порядке, с никейскими канонами во главе; с этими канонами обыкновенно соединялись и даже сливались каноны сардикские, которые не нужно было переводить с греческого на латинский, так как на самом соборе сардикском они получили двойную редакцию на том и другом языке. Перевод греческих канонов на латинский язык предпринимался разными лицами и в несколько приемов. Большую известность получили три перевода: versio isidoriana или hispana, versio prisca и versio dionysiana, особенно последний из них, составленный Дионисием Малым в конце V в. Все они явились в Италии, не исключая и первого, который ошибочно был назван испанским, на том основании, что в этом именно переводе читаются каноны в позднейшем испанском сборнике, приписанном св. Исидору севилльскому. Что касается Дионисия в особенности, то он перевел каноны апостольские (но при этом, во-первых, оговорился, что это каноны так называемые апостольские – canones qui dicuntur apostolorum, во-вторых, перевел не все, а только 50 канонов, так как следующие 51 правило не согласовалось с западным требованием безбрачия духовенства, а равно и в некоторых последующих правилах содержится нечто расходившееся с западною практикой), затем правила соборов никейского, анкирского, неокесарийского, гангрского, антиохийского, лаодикийского, II вселенского и IV вселенского 27 канонов, включив в этот переводный сборник, кроме того, не требовавшие перевода каноны сардикские и каноны собора карфагенского 419 г. Кроме сборника канонов, Дионисий составил еще сборник папских декреталов. С течением времени оба сборника, т. е. сборник канонов и сборник декреталов, соединились в одно целое, как составные части канонического свода, из которых притом последняя обогащалась от времени до времени декреталами позднейших пап.

Составление систематических сборников началось на западе приблизительно в то же время, как и на востоке. Из систематических сборников на западе заслуживает особого внимания испанский сборник, содержащий в себе каноны (греческие, по испанской их версии, и западные) и папские декреталы. Этот испанский сборник послужил основой для позднейшего, так называемого лжеисидоровского сборника.

Так как законы христианских императоров сделались источником церковного права, подобно канонам, то потребность практики, вызвавшая составление сборников канонов, должна была вызвать составление и сборников императорских церковных законов. Обильное церковное законодательство Юстиниана в особенности послужило толчком к их составлению. Таким образом, вскоре один после другого, явились три сборника императорских церковных законов: сборник в 25 глав (collectio quinque et viginti capitulorum), сборник в 87 глав (coll. septem et octoginta capitulorum) и сборник церковных конституций (collectio constitutionum ecclesiasticarum). Первый из них, содержащий в себе конституции из первых четырех титулов первой книги юстиниановского кодекса, вероятно, предназначался служить дополнением к не дошедшему до нас систематическому сборнику канонов в 60 титулов. Сборник в 87 глав составлен был, как дополнение к систематическому сборнику канонов в 50 титулов Иоанна Схоластика, самим же Иоанном Схоластиком, по смерти Юстиниана: в этот сборник вошли извлечения из разных юстиниановских новелл, особенно из CXXIII новеллы. Сборник церковных конституций составлен, как дополнение к систематическому сборнику 14 титулов, составителем этого последнего сборника. Сборник церковных конституций называется иначе tripartita, потому что распадется на три части, из которых первая содержит в себе извлечения из кодекса, вторая из институций и дигестов, третья из новелл. На западе, кроме римских законов, должны были иметь практическую важность франкские капитуляры. Поэтому в IX столетии (в 827 г.) был составлен аббатом Ансегизом сборник, в который вошли капитуляры франко-римских императоров Карла Великого, Людовика Благочестивого и Лотаря. Сборник Ансегиза разделен на четыре книги, из которых, впрочем, только две первые содержат в себе capitula ecclesiastica, остальные же две содержат в себе capitula ad mundanam legem pertinentia, т. е. законы, относящиеся не к церковному, а к гражданскому порядку. Сборник получил даже официальный авторитет. Около половины IX в. майнцский дьякон Бенедикт (Bened. Levita, впрочем, не невозможно, что это был псевдоним) составил три дополнительные к сборнику Ансегиза книги капитуляров, будто бы опущенных Ансегизом и собранных трудами самого составителя; на самом деле эти якобы капитуляры содержат в себе разнообразный материал, почерпнутый из римского права, из германских прав, из канонических сборников, из свящ. Писания и из сочинений отцов церкви, притом с разными фальсификациями. По основной тенденции, обнаруживающейся в этих фальсификациях, сборник Бенедикта состоит в тесной связи с лжесидоровским сборником.

Около половины IX в. упомянутый выше (стр. 136) испанский сборник явился во франкской империи в переработанном виде с целой массой подложных документов. Сборник состоит из трех частей. Главное содержание первой части составляют 50 правил апостольских и 60 декреталов римских епископов, начиная от Климента, ученика апостола Петра, и оканчивая Мелхиадом, предшественником Сильвестра; из этих декреталов два отчасти лишь фальсифицированы вставками, а 58 целиком вымышлены. Главное содержание второй части составляют каноны греческих, африканских, галльских и испанских соборов, заимствованные из испанского сборника, хотя и здесь не без изменений. Третья часть сборника содержит в себе декреталы римских епископов, начиная от Сильвестра и оканчивая Григорием II († 735). Во второй части помещено, между прочим, так называемое дарение константиново, подложный дарственный акт константина Великого римскому папе Сильвестру, явившийся, впрочем, раньше лжесидоровского сборника и независимо от него. В дарственном документе значится, что Константин, при крещении его папой Сильвестром, подарил последнему знаки императорского достоинства, латеранский дворец, город Рим, Италию и даже все западные страны, а сам перенес свою резиденцию из Рима в Византию, так как императору неудобно жительствовать там, где находится глава религии.

В предисловии к сборнику стоит имя Исидора с прибавкой: «Mercator», или, как в некоторых рукописях, «Peccator».

Отсюда объясняется название сборника лжесидоровским, установившееся за ним со времени открытия подлога научною критикою. Личность же действительного автора подлога до сих пор не установлена наукой, хотя майнцский дьякон Бенедикт (если это не псевдоним) подозревается в авторстве, или в близкой соприкосновенности к составлению этого сборника. Основная тенденция, которою определился подлог, но более распространенному мнению, состояла в том, чтобы укрепить положение франкских епископов упразднением института хорепископов и обессилием митрополитов, которые располагали широкой властью над епископами, сами, будучи в то же время послушными орудиями в руках королей. Вместе с тем, Лжеисидор стремился и вообще духовенство изъять от светской подсудности. Что тем самым усиливалась непосредственная связь епископов с епископом римским, как общецерковным центром, к которому именно и должны направляться все важные дела, обходя митрополитов, это долженствовало быть неизбежным выводом из посылок Лжеисидора; но к расширению папской власти он непосредственно не стремился, преследуя лишь интересы франкских епископов. Лжеисидор устраняет компетенцию светских судов над духовенством и предоставляет епископам гарантию даже в случае обвинений, возбуждаемых против них в духовных судах.

В течение всех средних веков лжеисидоровский сборник пользовался авторитетом подлинности. В XIV и XV вв. В XVI в., особенно, после того как сборник в полном его составе был напечатан, подложность большей части декреталов поставлена вне сомнений протестантскими и реформатскими учеными; остальное докончено в XVIII в. католическими все еще считались до того времени подлинными.

На Востоке с императорскими церковными законами случилось нечто подобное тому, что произошло на западе с декреталами римских епископов: очевидная практическая потребность руководиться теми и другими привела к составлению сборников. Но вначале, как дионисиевский сборник декреталов на западе, так и сборник императорских церковных законов на востоке составлены были особо от канонических сборников. Позднее же и римские декреталы на западе, и императорские церковные законы на востоке слились с канонами. Таким именно путем возникли на востоке т. н. номоканоны. Старший по времени номоканон в 50 титулах составился из канонического сборника Иоанна Схоластика и главным образом из его же сборника в 87 глав. Работа эта была исполнена неизвестным лицом вскоре после смерти Схоластика в самом конце VI-го или в самом начале VII в. Подобным же образом из систематического сборника канонов в XIV титулов и из collectio constitutionum ecclesiasticarum (tripartita) составился номоканон в 14 титулов. Со времени канониста Вальсамона (конца XII в.), считалось не подлежащим сомнению, что номоканон в 14 титулов был составлен патриархом константинопольским Фотием, несмотря на то, что предпосланные номоканону два предисловия свидетельствуют о совместной работе двух лиц, из которых одно работало до трулльского собора, другое в 883 г. Византологами нынешнего столетия действительно установлено, что номоканон этот в том виде, как он был комментирован Вальсамоном и дошел до нас, был произведением двух лиц. Соединение систематического сборника в 14 титулов с tripartita было сделано около 640 г. одним лицом, а другим, как видно из второго предисловия к номоканону, в 883 г. была произведена дополнительная работа, состоявшая в том, что в номоканон внесены были цитаты канонов позднейших (после 640 г.) соборов: (трулльского, VII вселенского, двукратного 861 г. и собора в церкви св. Софии 879 г.) и текст некоторых позднейших императорских законов. Таким образом, патриарху Фотию стали приписывать только дополнительную работу 883 г., рассуждая, что номоканон в 14 титулов, хотя и не Фотием первоначально составленный, все-таки не без основания назван фотиевым, так как Фотий дополнил его и придал ему официальный авторитет. Но существуют достаточные основания предполагать, что и дополнительная работа 883 г. не Фотием была исполнена, а каким-нибудь частным лицом, имя которого осталось неизвестным.

В Ирландии и Британии, раньше чем в других странах, правила о покаянии – не публичном, которое определялось канонами, а тайном, комбинируемом притом с денежными пенями, стали облекаться в форму кратких покаянных уставов. Так образовались древнейшие ирландско-британские пенитенциалы. В VII в. дал новый толчок развитию покаянных правил грек Феодор из Тарса, посланный к англосаксам папой Витальяном для занятия архиепископской кентербюрийской кафедры и с специальной миссией приспособления греческих и римских покаянных правил к особенностям страны. Из этого приспособления возникла особая группа англосаксонских пенитенциалов. Из Ирландии и Британии пенитенциалы перенесены были на континент в государство франков монахами Колумбаном и Куммеаном, и здесь образовалась опять новая группа франкских пенитенциалов. Один из них (мерзебургский, или, может быть, другой, неизвестный пока науке) был переведен на славянский язык в эпоху обращения моравов и болгар в христианство, может быть св. Мефодием, просветителем славян, или одним из его учеников, под названием «заповеди св. отец». На востоке появилась последовательно масса покаянных уставов, под названием канонариев или номоканонов, существенная черта которых состоит в том, что долгосрочное публичное церковное покаяние, определенное канонами, заменяется здесь краткосрочным, непубличным, покаянием, но усиленным разными делами благочестия, как воздержание от вина и мяса, поклоны и т. п. Иногда такие канонарии являются безыменными, т. е. не носят имени какого-нибудь определенного составителя, но большею частью надписываются именем Иоанна Постника, который называется то просто монахом, то патриархом константинопольским (конца VI в.), на самом же деле принадлежат более позднему времени, именно IX и позднейшим векам. Различие надписаний можно объяснять тем, что, кроме патриарха Иоанна Постника, существовал позднее другой Иоанн Постник, простой монах.

а) Папское законодательство получило значение единственного источника общего церковного права. Общее название папских законов – то же самое, которое у римлян служило для обозначения императорских указов – constitutiones. Для актов, не имеющих общего значения и относящихся к отдельному случаю, или к отдельному лицу, удержался римский же термин – rescripta. По внешней своей форме, папские конституции стали появляться в виде булл, или в виде бреве (literae breves). Bulla собственно означает печать, которая (с конца VI в.) оттискивалась на золоте, серебре, или свинце и привешивалась к документу, а затем это название перешло и на самые документы – scripta quae sigillis bullata. Свинцовая печать сделалась обычной. На одной стороне ее находится изображение апостолов Петра и Павла, на другой имя папы, издающего буллу. Буллы пишутся на толстом черноватом пергаменте, обыкновенно на латинском языке, без знаков препинания и без заголовка, так как начальные слова буллы, именно имя папы (без численного обозначения места, которое он занимает в ряду соименных пап) с добавлением; episcopus servus servorum Dei – пишутся в строку. Акт папской милости, в виде назначения на высокую церковную должность, обыкновенно облекается в форму буллы. Bullae dimidiae называются те, которые издаются папой до его коронования. Бреве издаются в менее торжественных случаях, пишутся на белом, тонком пергаменте продолговатой формы на латинском или итальянском языке с именем папы в заголовке и с обозначением места, которое издающий папа занимает в ряду соименных пап; в бреве привешивается оттиснутая на красном воске печать (annulus piscatorius), на которой изображен апостол Петр в рыбачьей лодке с ключом в правой руке. От булл и бреве отличаются еще literae apostolicae simplices, издаваемые от имени папы римскими учреждениями. Буллы, адресуемые ко всем или к большинству епископов, называются энцикликами, т. е. окружными посланиями. Особый вид папских конституций составляют т. н. правила апостольской канцелярии (regulae cancellariae apostolicae), которые суть не что иное, как инструкции, издаваемые папой, при вступлении его на престол, состоящим при нем центральным церковным учреждениям, отчасти относительно процессуального порядка, главным же образом относительно объема и осуществления папского права милости по дарованию резервированных папе бенефиций и диспенсаций. Сначала правила эти каждый раз вновь составлялись, а с XV в. выработался случай, по которому каждый новый папа публикует без изменения действовавшие при его предшественнике правила в количестве 72 (по аналогии с edictum perpetuum или tralatitium претора). Публикация папских законов в Риме через прибытие к дверям базилик ватиканской или лютеранской или в другом месте, рассматривается с XVI в. как состоявшаяся urbi et orbi, если в самых законах не сделано оговорки, что вступление их в силу условливается обнародованием в данной местности.

б) Постановления вселенских соборов (западных) уже в средние века рассматривались, как одна из торжественных форм папского же законодательства, так что и в канонических сборниках помещались под именами тех пап, при которых состоялись соборы (четыре лютеранских, два лионских и один венский). Епископальное направление, господствовавшее на реформационных соборах пизанском, констанцском и базельском, стремившееся подчинить папу авторитету собора, не увенчалось успехом. Постановления констанцского собора признаются в Риме лишь настолько, насколько они получили апробацию со стороны избранного им папы Мартина V; постановления же базельского собора до перенесения его в Феррару не признаются. По важности предметов, которых касались соборы, первое место занимают тридентский и ватиканский. Тридентский собор установил принципиальные догматические основы церковного устройства ясным формулированием католического учения о церкви и разные дисциплинарные нормы церковного порядка. Постановление о вере собор тридентский назвал canones, поскольку в них заключается краткое формулирование церковного догмата, с угрозой отлучения за ересь, самое же изложение церковного учения назвал doctrina. На основании этой доктрины составлен был потом катихизис, как символическая книга католической церкви (в 1566 г.). Постановления касательно порядка церковной жизни названы decreta de reformatione (так как тридентский собор все-таки не терял из вида реформации церкви во главе и в членах). Для аутентического истолкования декретов тридентского собора была установлена особая конгрегация cardinalium concilli Tridentini interpretum. Ватиканский собор возвел на степень догмата веры юридический принцип верховенства папы над вселенским собором. Состоявшеюся на этом соборе конституцией «Pastor aeternus» определены универсальная епископская власть папы и его непогрешимость в учении, которое есть вместе с тем законодательство по вопросам веры и нравственности христианской.

в) Постановления соборов национальных и провинциальных, с развитием церковной централизации и с отнесением всех важнейших дел, особенно дел, касающихся епископов, к ведомству римского центрального правительства, могли двигаться лишь в весьма ограниченном круге предметов, и самое название таких соборов (по кр. мере в Европе) стало редким явлением. За постановлениями таковых соборов признается обязательная сила в пределах провинции или страны, насколько они проверены и одобрены центральным церковным правительством: для этой цели учреждена даже особая congregatio particularis super revisione synodorum provincialium.

г) Епископам и другим прелатам, положение которых обсуживается по аналогии с положением епископов (см. ниже, § 76), римско-католическое церковное право усвояет законодательную власть secundum legem и praeter legem и законодательству их придает значение источника права, обязательного в пределах диэцеза. С точки зрения юридических понятий нашего времени, а также с точки зрения постановления ватиканского собора об универсальном епископате папы, так называемое епископское законодательство есть, в сущности, не что иное, как совокупность правительственных полномочий церковного органа, управляющего своим диэцезом на основании общих церковных законов. Подобно епископам, духовные корпорации (капитулы и монашеские мужские ордена и конгрегации) со стоящими во главе их прелатами могут устанавливать свои корпоративные уставы на основании общего права. Все такие партикулярные или местные нормы, проистекающие из т. н. законодательной власти епископов и из автономии церковных корпораций, западная научная систематика подводит вообще под понятие «statuta».

д) Наука канонического права, держась на почве римского права, развила понятие церковного обычая, как источника права. Обычай есть долговременное, постоянное и однообразное применение в известном общественном круге членами этого круга или большинством их известного юридического начала, как необходимо обязательного. Постоянная и однообразная практика (nsus) должна опираться именно на убеждение практикующих в необходимости их образа действий (opinio necessitatis), т. е. они должны быть проникнуты мыслью, что то, чему они следуют, не есть произвол, поблажка, плод страха и принуждения и т. п.; opinio necessitatis есть мысль, что следует действовать именно так, а не иначе. Итак, первое требование, которому должен удовлетворять церковно-юридический обычай, есть usus, основанный на opinio neecssitatis. В декретах Григория IX выражено, что для признания за обычаем юридической силы требуется legitima praescriptio, т. е. 40 л. давность. Это выражение понимают так, что usus, продолжавшийся менее 40 лет, не может рассчитывать на признание, хотя с другой стороны отсюда не следует, что всякий usus, продолжавшийся 40 л., в силу этой самой давности, может претендовать на признание. Другое требование, которому должен удовлетворять обычай, есть его rationabitatitas, т. е. обычай не должен противоречить ни божественному праву, ни правилам нравственности, ни здравому разуму, ни церковному порядку. По отношению к закону обычай может действовать: 1) secundum legem, как применение существующего уже закона – собственно говоря, это не есть особый вид обычая, а есть знак того, что закон вошел в жизнь. 2) praeter legem, как восполнение пробелов закона и 3) contra legem, как отмена закона,– в последнем случае или закон просто лишается практического применения в силу обычая (desuetudo), или этой силой создается новая норма на место закона (consuetudo contraria). Из католического понятия церкви должно бы было вытекать, что среда, в которой может развиваться обычное право, есть единственно клир, так как миряне, сами по себе, неспособные иметь какие-либо права в церкви, неспособны и к преобразованию; но этот взгляд не всеми католическими канонистами разделяется.

е) светские законы, как нормы, исходящие от чуждой, посторонней для церкви, силы, сами по себе, не имеют значения обязательного для нее источника права и могут действовать в ней, лишь, поскольку она сама признала, усвоила и канонизовала их (liges canonisatae в отличие от l. reprobatae). Так как, однако, королями и князьями с конца средних веков, затем имперской властью в эпоху борьбы католичества с реформацией в Германии, а в новейшее время конституционными монархиями и республиками, стали издаваться законы по делам церковным, то в католической церкви установилась следующая точка зрения: церковь или игнорирует государственные законы, или открыто отказывается признавать их, объявляя их недействительными, или подчиняется им temporis ratione habita, т. е. принимая во внимание невозможность неподчинения в данное время и при данных обстоятельствах, но с мыслью о наступлении лучших времен, когда данные законы можно будет объявить необязательными.

ж) Для прекращения и для избежания в будущем нежелательных ни для церкви, ни для государства столкновений между властями, западноевропейская жизнь выработала особый источник церковного права, в виде конкордатов. Конкордаты суть соглашения между государством и церковью, т. е. между государственными властями и папой, как церковным главой католических подданных данного государства, по вопросам, имеющим общий интерес для церкви и для государства, причем безразлично, в какому вероисповеданию принадлежит глава государства, и какая религия господствует в данном государстве. По содержанию, конкордаты могут или касаться отдельных юридических спорных вопросов (таковых большинство), или могут задаваться целью принципиально регулировать отношения между государством и церковью вообще (таковы конкордаты австрийский 1855 г., виртембергский 1857 г., баденский 1859 г.; в новейшее время заключение таких принципиальных конкордатов, по их трудности, избегается). Первый исторический пример конкордата – вормский или калликстинский (concord. Vormatiense s. Callixtinum 1122 г., положивший конец борьбе за инвеституру. Но лишь с половины XV в. слово «конкордат» получает значение технического термина, так как еще в 1418 г. на констанцском соборе слово это было употреблено для обозначения соглашения папы с национальными группами прелетов – членов констанцского собора, а не с государственными властями. По форме, конкордаты появлялись в трояком виде: или как акт папского законодательства (булла, бреве), основанный на предварительном соглашении с государственным правительством и публикуемый в Риме, или в виде двух независимых друг от друга документов – папского и государственного, содержащих в себе одностороннее признание за другой стороной известных прав, или как документ, составленный и подписанный обеими сторонами сообща.

Юридическая природа конкордата составляет предмет контроверс в западной юриспруденции. Существуют три теории: 1) теория привилегии, исходящая из мысли о верховенстве церкви над государством и не допускающая поэтому папой государству как милость, которая может быть взята назад во всякое время, между тем как государство остается всеми, существующими в его пределах, корпорациями и поэтому не допускающая возможности для церкви стать в положении равноправной с государством стороны; конкордаты есть законы, исходящие от государственной власти, которые могут быть ею изменяемы и отменяемы во всякое время; 3) договорная теория, исходящая из мысли о равноправности обоих контрагентов – папы, как главы католической церкви (а не корпорации, в пределах государства существующей) и государственной властью; конкордаты имеют синаллагматическую природу, служа одинаково для обоих контрагентов источником, и прав и обязанностей, и могут быть отменяемы лишь по взаимному соглашению сторон.

В прошлом столетии конкордаты появились также в виде т. н. округо-распределительных булл (Circumscriptionsbullen). Это суть односторонняя, но на основе соглашения с государственной властью состоявшиеся, папские распоряжения, которыми вновь распределяются границы епископских округов страны, причем обыкновенно регулируется и дотация новых епископств, кафедральных капитулов, отдельных каноникатов, церковных семинарий и проч. Издание таких булл началось с начала прошлого столетия после произведенной в больших размерах секуляризации германских епископских и орденских округов. Такова напр. для Пруссии изданная булла «De salute animarum» 1821 г. С Россией заключаемы были папой конкордаты в 1817 г. и в 1847 годах, и на основании этих конкордатов папой издавались в 1818 и 1848 годах буллы. Затем были еще соглашения России с папой в 1882 и 1897 гг. Последние по времени конкордаты (во второй половине XIX в.) заключены папой с разными государствами центральной и южной Америки и с Черногорией. Всего в настоящее время действует более 50 конкордатов.

Из сборников особенную важность имеют те, которые вошли в состав образовавшегося в исходе средних веков свода канонического права (corpus juris canonici). Первый, вошедший в состав этого свода, труд есть частная работа, принадлежащая болонскому монаху Грициану, который около половины XII в. преподавал в болонской юридической школе каноническое право, впервые отделенное им от богословия, в качестве самостоятельной науки. Сочинение это названо было сначала: «concordantia discordantium canonum», потом стало называться декретом Грациана. Как видно из первого названия, автор, почерпавший свой материал из сборников, составленных в разных местах и в разное время, при помощи схоластических приемов, старался показать, что между сопоставляемыми им, по-видимому, противоречащими, канонами на самом деле противоречия нет. Поэтому декрет Грациана есть в одно и то же время и сборник юридического материала, и научный трактат или руководство по каноническому праву. Как сборник, декрет содержит в себе вообще тот же самый материал, который находился в предшествовавших сборниках: правила апостольские, соборов греческих и латинских, подлинные и подложные декреталы, отрывки из отцов церкви, извлечения из пенитенциалов, из римского права и из франкских капитуляров. Как руководство, дек тер изобилует положениями теоретического характера (т. н. dicta Gratiani), причем самые каноны или места из источников получают значение аргументов в пользу выставленного Грацианом теоретического положения.

Декрет, положенный в основу школьного преподавания, получил важное значение и для канонической практики. Предшествовавшие декрету сборники содержали в себе самые разнообразные источники разноместного происхождения, из которых лишь часть (греческие каноны и папские декреталы) могла рассчитывать на общее признание, так как их можно было найти во всех сборниках, действие же всего остального зависело от рецепции в той или другой местной церкви. На декрет Грациана, после того как он был положен в основу преподавания канонического права, стали смотреть как на общий источник церковного права для всего католического мира, независимо от времени и места происхождения отдельных канонов, включенных в декрет. Этой идеей единства церковного правообразования, в связи с обстоятельствами времени, обусловливавшими развитие папской власти, был проложен путь позднейшим католическим сборникам, которые заключали в себе уже исключительно папское законодательство. Таковы: сборник папы Григория IX-го 1234 г. в пяти книгах: Decretalium Gregorii IX libri quinque,– сборник папы Бонифация VIII 1298 г. и сборник папы Клиента V 1313 г. Сборник Бонифация известен под названием Sextus (т. е. liber), как изданный в дополнение к пяти книгам декреталов Григория IX, а сборник Климента V получил название Clementinae (т. е. constitutiones). Но и эти два сборника, сами по себе, также разделены на пять книг. Все три сборника – Григория IX, Бонифация VIII и Климента V суть сборники аутентические, т. е. изданные самим законодателем кодексы. Все они были препровождаемы в университеты, главным образом в болонский и парижский, как такие канонические книги, которые вместе с декретом Грациана, должны были преподаваться в университетах. Преподавание состояло в чтении текста, причем могли делаться добавления – т. н. paleae от (имени ученика Грациана Pauca Palea, который первый стал делать добавления к тексту декрета) и обыкновенно делались толкования или объяснения – т. н. glossae. Глоссы записывались или на полях книг (gl. marginales), или между строками (gl. interlineares). Так как у глоссаторов составился обычай удерживать из глосс своих предшественников то, что они находили ценного в них, то отсюда возникли особые книги – т. н. apparatus, как непрерывающийся комментарий к тексту книги. Последовательно слагавшийся аппарат со временем фиксировался в виде т. н. glossa ordinaria, т. е. комментария, принятого школой. Так как преподавание состояло в чтении текста и объяснении его, то, ввиду трудности прочесть все книги сполна, составлялись т. н. summae, в которых главные места или главные части основных текстов преподаваемых книг излагались сжато в известном порядке. Вскоре после публикации Клементин, образовались еще два новые сборника (частные, а не аутентические) конституций, не вошедших ни в один из предшествовавших официальных сборников. Конституции, находящиеся в этих сборниках, называются extravagantes. С XV в. к четырем первым из вышеупомянутых сборников (дектеру Грациана и сборникам Григория IX, Бонифация VIII и Климента V) стали прилагать название: «corpus juris canonici»; соединяя их в одно целое, в отличие от extravagantes, но позднее и оба сборника экстравагантных конституций библиографические слились с четырьмя первыми и образуют все вместе corpus juris canonici.

Corpus juris canonici, хотя остался до настоящего времени основой церковного права западно-католической церкви, во многих отношениях утратил силу действующего права, частью вследствие дальнейшего развития права внутри самой католической церкви (в постановлениях позднейших вселенских соборов и в позднейшем папском законодательстве), частью потому, что современное государство не находит возможным допускать юридическое применение средневековых начал, на которых построен свод канонического права (напр. изъятие духовенства от светских судов, обязанность государства предоставлять в распоряжение церкви brachium saeculre против еретиков и раскольников). Притом отдельные части канонического свода самими канонистами обсуживаются не одинаково. Декрет Грациана как был, так и остался частной работой: только то имел в нем силу, что само по себе имеет таковую (напр. соборные каноны или декреталы), напротив dictra Gratiani или извлечения из лжеисидоровских декреталов и не принятых западной церковью древних канонических правил не имеют обязательной силы. Между сборниками папских конституций три первые, как аутентические от двух последних, как частных. Эти последние имеют юридическую силу лишь настолько, насколько каждая конституция в отдельности имеет таковую, напр. рескрипт продолжает иметь силу специального закона, тогда как рескрипт, внесенный в один из аутентического сборников, ео ipso получил уже общее значение. Последовательно появившиеся сборники Григория IX, Бонифация VIII и Климента V, в отношении их друг к другу, а равно каждая отдельная конституция в двух частных сборниках рассматриваются как leges priores и posterioriores. Напротив конституции, содержащиеся в одном и том же аутентическом сборнике, напр. Григория IX, хотя бы разных хронологических дат, рассматриваются как одновременно изданные конституции законодателя, издавшего сборник.

Глава IV. История источников церковного права в евангелической церкви

Основные принципы нового вероучения реформаторы и их исследователи формулировали в письменных документах и в сочинениях, которые получили значение символических в том смысле, что содержание их принято за символ веры, отличающий исповедников этой веры от членов других церквей и религиозных обществ. Для протестантской или лютеранской ветви евангелической церкви символическими книгами служат: 1) большой и малый катихизимы Лютера, 2) аугсбургское исповедание, составленное под редакцией Меланхтона и представленное императору Карлу V в 1530 г. курфюрстом Иоанном саксонским, маркграфом Георгом брандербургским и др. князьями, 3) апология аугсбургского исповедания, составленная Меланхтоном в 1531 г., 4) артикулы христианского учения (т. н. шмалькаденские артикулы), составленные Лютером в 1537 г. в виде ответов на возможные вопросы, которые имеют быть предложены на (предполагавшемся) вселенском соборе. Для евангелическо-реформатской церкви символических книг, которые бы получили общее признание, не существует. В отдельных странах обязательную силу получили: гейдельбергский катихизис 1562 г., бранденбургское исповедание, представленное французскими гугенотами королю Карлу IX в 1581 г. Символические книги, сам и себе, юридического значения не имеют и в практике непосредственно не прилагаются; но в них выражен евангелический взгляд на церковь и церковное устройство, взгляд, который должен служить руководящим как при развитии и проверке разных деталей церковного устройства и управления, так и при обсуждении вопросов de lege ferenda.

В XVI в. в разных территориях германской империи, частью при содействии реформаторов, были изданы князьями и имперскими городами церковные уставы, в которых, впрочем, не столько разрабатывалась юридическая организация церкви, сколько выяснялись, на основании символических книг, догматы нового вероучения. Поэтому во многих уставах, особенно древнейших, содержится разъяснение всех главных пунктов евангелического вероучения (credenda). К этому разъяснению присоединялись, в различном объеме и смотря по надобности, юридические определения (agenda) относительно культа, ординации, приходской должности, церковно-правительственных должностей, должностных доходов, дисциплины, школьных и брачных дел, призрения бедных, церковного имущества; но даже и в таких определениях чаще тон поучения и наставления, а не веления закона. Отсюда видно, что церковная жизнь в действительности должна была управляться более твердыми и более детально разработанными юридическими нормами, чем те, которые могли содержаться в церковных уставах. Прежде всего, с некоторой неизбежностью возник вопрос о том, продолжает ли действовать corpus juris canonici. Хотя Лютер в начале своей реформаторской деятельности публично и торжественно сжег corpus juris canonici и затем позднее в 1526 г. на синоде гомбергском запретил читать это право, «в противность божескому праву называемое каноническим»; но в юристах лютеранских университетов он встретил отпор (откуда поговорка: «Juristen bose Christen»). Юристы, поддерживая идеи исторической непрерывности развития права, настаивали на продолжающемся действии corporis juris canonici, поскольку каноническое право не стоит в противоречии с ясными выражениями Христа и апостолов. На эту точку зрения должны были стать, наконец, и сами реформаторы. Даже и при позднейшем, более детальном, развитии законодательства по евангелическим церковным делам, corpus juris canonici остался субсидиарным источником евангелического церковного права. Этот источник действует не в отношении к каким-либо отдельным юридическим институтам, а в целом, а) поскольку его действие не устранено государственным законодательством (в этом смысле оно устранено и для католической церкви) и евангелическим церковным законодательством, в) поскольку постановления католического права не являются выводами из католического догмата, противоречащего евангелическому догмату, или не устранены силой евангелического обычного права. Для последнего в евангелической церкви открывался широкий путь развития при недостатке евангелических законных норм и с признанием всего общества верующих (а не одного только клира) способным к преобразованию. В действительности, и наука и жизнь всего более тяготели к католической доктрине и к католическим традициям. Научная конструкция церковно-обычного права (что касается его природы и реквизитов) осталась та же самая, которая выработана была канонистами по corpus juris canonici, только с некоторыми модификациями, например, для usus, безусловно, не требуется никакой проскрипции, для rationabilitas не требуется, чтобы обычай не противоречил божественному праву, так как divinum jus отрицается евангелическим учением. Затем тяготение жизни к католическим традициям выразилось в том, что, по выражению Фридберга, «das evang. Gewohnheitsrecht meist Theologenrecht ist» (евангелич. обычное право есть большей частью право теологов), хотя, по принципам протестантства, правообразовательной средой должно бы быть все общество верующих.

Некоторые законодательные акты, определившие положение последователей евангелического учения в Германии, уже в XVI в. явились как имперские законы, которыми устанавливался modus vivendi для различных религиозных партий Германии. Следовательно, по содержанию своему, они относились не к одному только евангелическому вероисповеданию, но для последнего они имели особенно важное значение, так как создавали для него легальное положение, которого оно раньше не имело. Таковы в особенности аугсбургский религиозный мир 1555 г. и вестфальский мир (мюнстерско-оснабрюкский) 1648 г., в новейшее время ряд законов новогерманской империи, имеющей во главе своей прусского короля. Некоторые законы явились как Landesgesetze, т. е. как акты государственного законодательства для отдельных территорий, входящих в состав германской империи. В прошлом столетии в большей части германских государств, начиная с Пруссии, церковные законы от государственных законов о церкви стали различаться таким образом: церковные законы суть те, которые через церковные синоды восходят на утверждение государя, а государственные о церкви законы суть те, которые вотируются палатами парламента. Церковные законы, которые должны действовать с обязательной силой не только для церкви, а и для государства, помимо церковной их публикации, издаются снова в виде государственных законов.

В Англии, уже в первое время по отделении ее от Рима, важнейшие законы явились в виде парламентских актов; но некоторое участие в законодательстве принадлежало так называемым конвокациям. В дореформенную эпоху конвокации (две, по одной в каждой провинции – йоркской и кентербюрийской) были собранием епископов и клира, созывавшимся с целью самообложения духовенства налогами. По отделении от Рима, конвокация некоторое время действовала как церковный синод при обсуждении вопросов учения и культа, и даже все церковные законы, по крайней мере, формально, одобрялись конвокацией прежде внесения их в парламент. В XVII в. конвокации утратили это свое значение, в XVIII-м фактически были упразднены (они созывались вместе с открытием заседаний парламента, но тотчас же и отсрочивались). В XIX-м столетии конвокациям дозволено обсуживать разные вопросы, но без права постановлений. Церковное законодательство, следовательно, принадлежит исключительно парламенту.

Новые источники церковного права на греческом востоке, по отделении от него запада, суть главным образом императорские законы и постановления константинопольских патриарха и синода. Императорская власть не знала какой-либо области церковной жизни, или какой-либо категории вопросов, которой не могли бы коснуться императорские законы. При этом принципиально предполагалось, что император действует канонически, т. е. согласно с канонами, это предположение, как необходимое, высказывалось и самими императорами, даже такими, которыми на самом деле издавались законы, в большей или меньшей степени отступавшие от канонов. С другой стороны императору усвоялась данная свыше власть допускать исключения из всякого правила, гражданского и церковного. Императорские законы получали обыкновенно традиционное название новых законов (, novella constitutio). Наиболее плодовитыми законодателями были императоры из династии Комненов: Алексей I, Иоанн и Мануил. Те императорские законы, которые содержали в себе предоставление церковным учреждениям прав и привилегий, подобно актам папского законодательства на западе, в виде булл, т. е. грамот с привешенной золотой печатью (, хризовул), от которых отличались грамоты, облеченные в более торжественную форму (, breve). В эпоху существования независимых славянских царств болгарского и сербского, национальные цари издавали законы относительно церкви, и иногда в форме таких же хризовулов. В Сербии законы Стефана Душана присоединены были к греческому переводному номоканону, как его составная часть.

Постановления патриархов с их синодом (), под названием и проч., составлялись, большей частью по делам брачным, так как установившаяся в X и XI вв. исключительная подсудность этих дел повела к расширению круга брачных запрещений или препятствий к браку, и о каждой воспрещаемой комбинации, насколько вопрос о ней не был разрешен раньше, составлялось синодальное определение. Император, как высшая церковная власть, сообщал силу и крепость синодальным решениям, т. е. утверждал их, причем важнейшие синодальные решения, получившие императорское утверждение иногда заносились в юридические сборники даже под именем новелл. Постоянный синод патриарха, в котором могли принимать участие все находящиеся в данный момент в Константинополе епископы, получал иногда чрезвычайный характер и чрезвычайные размеры, вследствие нарочитого приглашения на константинопольский собор других патриархов и даже представителей римского епископа, как это было на соборе 920 г. по вопросу о четвертом браке. Обыкновенно такие же чрезвычайные соборы составлялись для разрешения разных богословских вопросов и для осуждения ересей.

Отдельными лицами составлялись, подобно тому как это было и в период вселенских соборов, канонические статьи в виде ответов на вопросы, послания и рассуждения, и статьи эти, насколько ими разрешались неясные и сомнительные вопросы практики, ценились и включались в канонические сборники. Канонические ответы были написаны: Дмитрием Синкеллом, митрополитом кизическим, хартофилаксами Петром, Никитой и Никифором, Феодором Вальсаманом, Дмитрием Хоматином, архиепископом охридским и др. Рассуждения, заносившиеся в канонические сборники, принадлежат Федору Вальсамону, Зонаре и др. лицам. Даже памятная записка светского юриста патриция Евстафия Романа, о браке двух двоюродных братьев с двумя двоюродными сестрами нашла себе место в ряду канонических статей, заносившихся в церковные сборники. После падения византийской империи, турецкие государственные законы в известной мере составили источник церковного права, а в 60-х годах XIX столетия явились, с утверждения турецкой власти, общие канонические уставы () касательно избрания патриарха и епископов, устройства синода и смешанного совета, монастырей и проч., составленные особым церковным представительством, состоящим из духовенства и мирян. В последнее время (в 1880 г.) был пример конкордата, заключенного между австро-венгерским правительством и константинопольским патриархом по церковным делам Боснии и Герцеговины. В выделившейся из константинопольского патриархата церкви греческого королевства важный источник, определивший устройство и управление новообразованной церкви, составили государственные законы, изданные в 50-х годах прошлого столетия. Государственными же законами или уставами, получившими утверждение государственной власти, определилось устройство и управление церквей в Сербии, Румынии и в болгарском экзархате. В трех независимых церквей, существующих в пределах Австро-Венгрии (карловацкой, трансильванской и буковинско-далматинской), нормы церковного права устанавливаются отчасти государственными законами, отчасти синодами, состоящими из архиереев, или соборами или конгрессами, составляющимися из духовенства и мирян.

Канонический материал, составившийся в течение предшествующего периода, потребовал объяснительных работ, так как смысл древних канонов, переживших несколько столетий, потерял во многих случаях ясность, и к тому же, вследствие включения в канонический свод канонов, возникших в разное время и в разных странах, оказались каноны, противоречащие одни другим. Равным образом и другая часть номоканона – императорское церковное законодательство – потребовала объяснительных же работ, ввиду того, что в номоканон принято было юстиниановское законодательство, из которого многое, с изданием базилик, было отменено, так что в церковном номоканоне оказывались многие законы, которых в базиликах уже не было. Трое из восточных канонистов получили особую известность: Алексей Аристин, Иоанн Зонара и Феодор Вальсамон. Все трое писали свои толкования в XII в., Аристин и Зонара около половины XII в., Вальсамон в конце этого столетия. Аристон снабдил своими объяснениями т. н. синопсис, т. е. сборник канонических правил не в полном тексте, а в сокращенном изложении, Зонара истолковал каноны, вошедшие в номоканон в XIV титулов в полном тексте, а Вальсамон составил объяснение к номоканону в XIV титулов в полном его патриархов там, где о них не могло быть и речи, так как патриархов во время этих сборов еще не существовало, или напр. каноны, в которых говорится о публичном покаянии и открытом церковном суде, переносят исповедь и на духовников. Истолковывая каноны карфагенского собора, толкователи даже и не подозревают, что африканские каноны создались при особой обстановке, мало того, рассуждали так, что карфагенским же, как позднейшим, отменен канон I всел. собора никейского. Особенность Вальсамона от других толкователей состояла, как сказано, в том, что он комментировал не только каноны, а и законы. В объяснении законов он провел ту мысль, что неприятие того или другого юстиниановского закона (хотя бы он и значился в номоканоне) в базилики должно быть истолковываемо как отмена этого закона. Поэтому Вальсамон, по поводу каждого, содержавшегося в номоканоне закона, принят ли этот закон в базилики и в какую именно часть их; если место вошло в базилики, но между текстом юстиниановского закона, принятого в номоканон, и текстом базилик имеется какая-либо разница, Вальсамон приводит обыкновенно текст базилик целиком. Иногда вместо юстиниановских законов, не принятых в базилики, он вписывается из последних другие, относящиеся к данному вопросу, места. Говоря о привилегиях константинопольского патриарха, он проводит, между прочим, подложную дарственную грамоту Константина В. Сильвестру, папе римскому, причем сообщает, что некоторые константинопольские патриархи пытались обратить в свою пользу эту грамоту. В вопросе о разрешении коллизии между канонами и законами Вальсамон стоит на той точке зрения, что каноны преимуществуют пред законами, ибо первые имеют двойственную санкцию – императорскую и св. отцов – и принимаются за св. Писание (!), а последние, принятые или составленные только одними императорами, не могут иметь силы ни св. Писания, ни канонов. На самом деле, однако, в разных местах своих толкований – правильнее даже сказать, по общему правилу – Вальсамон отдает предпочтение законам пред канонами. На случай отсутствия в канонах определений по таким отношениям, которые определены в императорских законах, Вальсамон не допускает никаких сомнений в том, что в таком случае нужно следовать законам.

После императоров македонской династии до самого падения византийской империи никаких новых кодификационных работ не было. Зато появилось большое число разных частных законных сборников, составители которых обыкновенно полагали в основу своего труда какой-либо из официальных сборников предшествующего периода, или сокращая оригинал, или присоединяя к основе оригинала разные добавления, иногда комбинируя один официальный сборник с другим. Таким путем явились в X-XIII вв. синопсисы базилик – большой и малый, дополненная епанагога (epanagoge aucta), дополненный прохирон (prochirum auctum), эклога, измененная по прохирону (ecloga ad prochirum mutata), сборник Михаила Атталиата и др. Более или менее близкое отношение этих частных сборников к церковному праву состоит в том, что в известных отделах или рубриках содержались законы, касающиеся церкви. Из таких частных работ наибольшую историческую известность получило «шестокнижие» () фессалоникского судьи Константина Арменопула, составленное около 1345 г. В основу шестокнижия положен прохирон Василия Македонянина, хотя порядок расположения материала изменен Арменопулом. В числе приложений к шестокнижию находится дарение Константина В. Сильвестру. Частный сборник Арменопула после падения византийской империи сделался кодексом действующего права для христианского населения бывшей империи, по делам, подсудным церковному суду; в таком же качестве он был признан в греческом королевстве, составил одну из основ положительного права в Молдавии и Валахии; по присоединении Бессарабии к России в 1812 г., жителям ее было дозволено руководствоваться в судах между прочим и Арменопулом. судебных решений выдающегося византийского юриста из первой половины XI в. выше упоминавшегося патриция Евстафия. Для истории церковного права этот сборник важен в том отношении, что дает ценные исторические указания касательно подсудности дел брачных в X и в начале XI в.

Между каноническими сборниками обращают на себе, прежде всего внимание так называемые синопсисы, начало которым положено было еще в предшествовавшем периоде, и в которых каноны содержались в кратком изречении. Состав синопсисов последовательно пополнялся по мере пополнения состава номоканона. Один из таких синопсисов был Аристином и в этом виде, вместе с приложениями, которые к нему присоединялись, был переведен на славянский язык в Сербии (см. ниже).

Почти одновременно с Арменопулом (в 1335 г.) был составлен обширный и оригинальный канонический сборник иеромонахом Матвеем Властарем: «алфавитная синтагма всех предметов, содержащихся в божественных и священных канонах». Как самое название показывает, синтагма изложена в порядке букв греческого алфавита в 24 отделах, с подразделением отделов на титулы. Содержание этих титулов, однако, не ограничивается канонами, а напротив синтагма Властаря есть скорее номоканон, потому что титулы вообще начинаются каноническими определениями и оканчиваются извлечениями из императорских законов, а в некоторых титулах содержится даже исключительно императорское законодательство, и притом не церковное, а гражданское, напр. о купле продаже. Автор, можно сказать, даже прямо и исходит из мысли изложить в своем сборнике все действующее право, и светское и церковное; поэтому во введении () к своему труду он представил не только историю соборов и канонов, но и историю римского права, начиная с законов XII таблиц и оканчивая публикацией базилик при Льве Мудром.

Византийские канонические сборники должны были перейти в Россию потому, что, находясь в юридическом подчинении Константинополю, русская церковь должна была руководствоваться теми же нормами, которыми руководствовалась церковь византийская. Раньше других сборников, и притом еще до крещения Руси, в эпоху обращения болгар и моравов в христианство, переведен был на славянский язык номоканон в 50 титулов, и этот готовый славянский перевод должен был сделаться известным на Руси с первых же времен существования христианства в ней. Переведено ли было вместе и церковное законодательство императора Юстиниана по сборнику из 87 глав, неизвестно, так как в единственном, известном теперь науке, славянском рукописном сборнике, в котором содержится первоначальный славянский перевод этого номоканона (рук. румянц. муз. N 230 от XIII в.) имеются лишь некоторые из этих 87 глав, притом в беспорядочной комбинации со статьями прохирона. Зато здесь находится замечательный юридический памятник, под названием «закона судного людем». Это есть компиляция частного лица, составленная для болгар, при обращении их в христианство, на основании эклоги Льва Исавра (главным образом XVII титула о наказаниях) под заметным влиянием западно-католического церковного права, с целью приспособления византийского законодательства к быту варварского народа: различаются и назначаются параллельно наказание по закону людскому (т. е. светскому) и наказание по закону церковному (отдача в пост). В некоторых позднейших рукописных сборниках этот «закон судный» является под именем закона судного или «судебника» царя Константина, с разными дополнительными статьями, заимствованными из закона Моисеева и из других источников, и без назначения уже церковного наказания. Этот список закона судного принято называть обширной его редакцией, в отличие от первой, как краткой. Вероятно, в связи с составлением закона судебного для болгар был переведен на славянский язык один из латинских пенитенциалов, в переводе получивший название «заповеди св. отец». Другой греческий сборник, переведенный на славянский язык, вероятно в России при Ярославле, который, по свидетельству летописца, любя церковные уставы, собрал писцов многих и переводил книги с греческого на русский, был номоканон в XIV титулов без канонов IX в. и без толкований византийских канонистов. Древнейший список этого номоканона, известный теперь науке, есть кормчая москов. синод. библ. под N 227 от XII в. Третий греческий сборник, переведенный в эпоху возникновения сербского государства св. Саввою, первым сербским архиепископом, был синопсис, с толкованиями Аристина и с разными дополнительными статьями, а также с законами византийских императоров. Этот сербский перевод синопсиса через болгарского князя Якова Святослава препровожден был в 1262 г. к киевскому митрополиту Кириллу II-му, по просьбе этого последнего.

Получение митрополитом Кириллом II славянской кормчей из Сербии через болгарского князя составило эпоху в истории русских рукописных кормчих. Образовались две фамилии кормчих книг: рязанская и софийская. Рязанская фамилия ведет свое начало от той кормчей, которая прислана была митрополиту Кириллу IÏ список с этой кормчей преемником Кирилла Максимом был послан в Рязань, по просьбе рязанского епископа Иосифа, был здесь в 1284 г. переписан и положен в рязанском кафедральном соборе «на уведение разуму и на послушание верным и послушающим». Этот рязанский епископ сохранился в импер. с.-петерб. публич. библиот. (Fn. II, N 1). Софийская фамилия ведет свое начало от той кормчей, которая, около одного времени с рязанской, была написана по воле новгородского князя Дмитрия для новгородского епископа Климента в софийской церкви «на почитание священником и на послушание крестьянам». Этот новгородский список сохранился в моск. синод. библ. (N 132). Софийский список не представляет точной копии с сербской кормчей: в основе своей это тот самый первоначальный славяно-русский номоканон в XIV титулов, который существовал на Руси до Кирилла II, но который испытал на себе решительное влияние полученной в 1262 г. сербской кормчей. Это влияние выразилось в том, что в новгородскую кормчую внесены были толкования к правилам, правила соборов 861 и 879 гг. и разные другие статьи, известные прежнему русскому номоканону. Отличительные черты рукописных кормчих рязанской и советской фамилии состоят 1) в том, что рязанские содержат в себе каноны в синоптическом, т. е. в сокращенном виде, а в софийских удержаны тот самый текст и перевод правил, которые известны были на Руси до Кирилла II, т. е. по номоканону и синтагме в XIV титулов, 2) в том, что в состав софийских кормчих включались разные русские статьи (см. след. §), которые оставались всегда чуждыми кормчим рязанской фамилии. Кроме кормчих, приблизительно с XIV в. появились еще у нас особого рода сборники, под названием «мерила праведного», содержание которых заимствовано большей частью из кормчих софийской фамилии (в том числе законодательство византийских императоров); в сборники эти вносилось все то, что на взгляд древнерусского книжника, могло служить и нравственным наставлением, и юридическим руководством для судей.

Заимствованные источники в глазах наших предков имели значение обязательных норм, независимо от утверждения их русскими князьями, и притом норм исключительных, существованием которых исключалась необходимость установления каких-либо норм русскими князьями и национальными соборами. Все, что дошло до нас от древних русских князей, или за их именем, относится к представлению церкви разных льгот, вообще к ее материальному обеспечению, и лишь в той мере, поскольку с материальным обеспечением соприкасалось осуществление какой-либо ветви церковного правительства, особенно суда, княжеские законы могли содержать в себе известное регулирование церковного порядка. Когда, по протечении значительного периода времени с момента крещения Руси, опыт показал, что княжеский закон не излишен и при существовании церковных правил в номоканоне, стали приписываться первым князьям или вообще вноситься в разные уставы, как напр. в обширную редакцию закона судного, в устав Ярослава и проч., статьи, направленные к ограждению церковного порядка. Что касается соборов, то единственный собор, занимавшийся установлением церковного порядка – владимирский собор 1274 г. при митрополите Кирилле II – носил случайный характер. Собор этот имел место после разгрома русской земли татарами при таких обстоятельствах, когда уничтоженная княжеская власть не могла принять никакого участия в составлении и в деятельности собора. Митрополит, не созывая даже нарочито русских епископов с целью установления дисциплинарных правил, воспользовался собранием нескольких епископов во Владимире в 1274 г. для поставления епископа владимирского, чтобы установить несколько правил с целью укрепления расшатанной церковной дисциплины. Выработанные во Владимире правила древность и не приписывала даже владимирскому собору, как таковому, а вносила в сборники под названием «правила митрополита Кирилла». В сборники (а именно в кормчие софийской фамилии и в мерила праведные) вносились обыкновенно также, наряду с уставами и грамотами за именем князей, послания митрополитов и ответы лиц духовной иерархии на частные вопросы. Из времени, предшествующего образованию московского царства, сохранились следующие памятники:

1) Церковный устав с именем св. Владимира. По содержанию своему, он заключает в себе пожалование десятины в пользу церкви, а также определение круга предметов и лиц, подведомственных церковному суду, с предоставлением в заведование церкви торговых мер и весов. Сохранилось несколько редакций этого устава, отличающихся одна от другой сравнительной краткостью или распространенностью. Ни одна из них св. Владимиру не принадлежит, и если этот устав может быть приписан св. Владимиру, то лишь в том смысле, что он первый подал позднейшим князьям пример – не письменно изданным распоряжением, а своим образом действий – определения круга ведомства церковного суда, руководствуясь ветхозаветным законом и законом судным, из которых главным образом почерпнуто содержание позднейшего устава св. Владимира. Составление письменного устава от имени св. Владимира должно быть отнесено к XIV столетию. Правда, он имеется уже в древнейшей софийской кормчей (синод. библ. N 132), принадлежащей концу XIII в., но в самом конце книги, как позднейшая приписка. В этом списке устав Владимира содержит в себе замечательный исторический анахронизм, на который еще со времени историка Карамзина справедливо указывалось, как на доказательство подложности этого устава, именно указание на то, что св. Владимир получил крещение от константинопольского патриарха Фотия, который жил столетием раньше крещения Руси. Поводом к облечению русскими книжниками традиционного завета первого христианского князя относительно обеспечения церкви в форму законодательного акта могли послужить разные насилия против духовных лиц и посягательства на церковное достояние, при которых легко могла родиться мысль о поставлении церковной неприкосновенности под защиту равноапостольного просветителя Руси. Иногда, впрочем, содержание устава Владимира в кормчих книгах и в мерилах праведных излагается не от имени Владимира, а в виде исторической записки о том, что сделал Владимир для церкви, и что последующие князья приложили. Эта историческая запись называется «правилом о церковных людях и о десятинах и судах епископских и о мерилах градских», или еще «рядом и судом церковным», установленным первыми князьями.

2) Устав о церковных судах Ярослава Владимировича. Сохранился в двух редакциях, которые принято называть западнорусской и восточно-русской; последнюю опять разные списки представляют в разном объеме. Ни та, ни другая Ярославу Владимировичу не принадлежит. Т. н. западнорусская редакция, под названием «свитка Ярославля», явившаяся в конце XIV в., содержит в себе определение важнейших предметов церковной подсудности, применительно к средневековой компетенции церковного суда на западе, под угрозой денежного штрафа за посягательство на право церкви, и несколько раз подтверждалась великими князьями литовскими и королями польскими. Т. н. восточно-русская редакция явилась, вероятно, немного позднее западной и в подражание этой последней, а также в виде дальнейшего развития устава Владимира, так как многие определения последнего получили в уставе Ярослава карательную санкцию. В последнем вообще предметы церковного суда исчисляются с большей подробностью, чем в уставе Владимира, и с определением наказания за то или другое преступление, подсудное церкви, чего в уставе Владимира нет. Наказание – денежный штраф в пользу епископа, иногда параллельно с княжеским названием и с епитимией.

3) Устав новгородского князя Всеволода Гавриила (1125–1136) о церковных судах, документ не подлинный. Это есть не что иное, как устав Владимира, к которому весьма неискусно, без соблюдения грамматического смысла, неизвестным книжником прибавлены: имя князя Всеволода наряду с именем Владимира, упоминание о св. Софье новгородской наряду с св. Софьей киевской и об архиепископах новгородских наряду с митрополитами киевскими.

4) Устав новгородского князя Святослава Олеговича (в 1131 г. избранного новгородцами в князья на место изгнанного Всеволода-Гавриила) о переводе десятины натуральной на определенную денежную сумму. Подлинность не установлена с достоверностью.

5) Уставная грамота Смоленского князя Постислава Мстиславовича Смоленской епископии 1150 г. – содержит в себе пожалование десятины и определение круга ведомства церковного суда, сходное, но только лишь в общих чертах, а не в подробностях, с определением церковной подсудности, дошедших до нас с именами Владимира и Ярослава. В первоначальном своем виде грамота не дошла до нас.

6) Далее следует ряд льготных и жалованных грамот, выданных разными русскими князьями в пользу церковных учреждений. Древнейшая есть грамота вел. кн. Мстислава и сына его Всеволода Юрьеву монастырю 1130 г. Затем грамота Всеволода в пользу церкви Иоанна Предтечи на Опоках – документ хотя и сомнительный в отношении его подлинности, но любопытный как древне-историческое свидетельство о связи городского управления с церковным хозяйством. К мнимо-древним грамотам относятся сохранившиеся помимо кормчих грамоты Льва Даниловича галицкого ссылкой на предшествующий устав «царя» Владимира. Замечательны еще ханские ярлыки (подлинность их, впрочем, также не установлена с достоверностью), в том отношении, что митрополиты, на основании их, приобрели иммунитетные права для всех своих владений, которые тем самым составили как бы особую область в государстве, свободную от общего управления и суда, а также от несения государственных податей и повинностей. В этом смысле в позднейшее время издавались жалованные грамоты и московскими государями в пользу митрополитов и патриархов. Из конца XIV и начала XV в. имеются две грамоты Василия Дмитриевича. В одной из них подтверждаются, в общих выражениях, уставы Владимира и Ярослава: против подлинности этой грамоты еще историком Карамзиным было возбуждены сомнения, хотя не невозможно, что уставы представлены были московскому князю на утверждение, подобно тому, как епископы югозападной Руси представляли на утверждение литовских князей и польских королей «свиток Ярославль». Другая грамота имеет как бы вид конкордата между князем и митрополитом о разграничении ведомства обоих. Масса жалованных грамот имеется от XIV, XV и первой половины XVI в. за именами великих князей московских, ярославских, белозерских, рязанских, и наибольшее число их принадлежит великим и удельным князьям московского дома – потомкам Калиты.

7) На Руси сочиненное «правило св. отец 165-ти пятого собора о обидящих церкви Божия и священные власти их». Правило это написано в очень энергических выражениях (наказания нарушителям неприкосновенности церквей и мотивам, которые могли вызвать составление церковного устава от имени св. Владимира.

8) «Заповедь св. отец ко исповедующимся сыном и дщерем», иначе называемая уставом белеческим (т. е. для бельцов – мирян, а не для чернецовмонахов). Этот компилятивный свод правил о покаянии и о епитимьях, составившийся из разных греческих источников и из переведенной с латинского «заповеди св. отец», носит имя митроп. Георгия, упоминаемого в летописях под 1072 и 1073 гг.

9) Статьи, относящиеся к порядку совершения церковных священнодействий и к разным другим сторонам церковной дисциплины, в связи с нравами тогдашнего времени и остатками язычества, как напр. правило митрополита Иоанна II (1080–1089), вопросы Кирика с ответами Нифонта и др. лиц (1130–1156), поучение архиепископа новгородского Илии (в монашестве Иоанна) 1165–1186 г.

10) Правило Кирилла II на соборе владимирском 1274 г. об определении на церковные должности, об искоренении дурных народных обычаев и проч.

11) Послание владимирского епископа к местному князю, падающее на конец XII в. и замечательное в том отношении, что в нем кратко излагается то, что позднее составило содержание устава Владимира, без приписания этого устава Владимиру.

12) Нравственно поучительные или распорядительные, в порядке управления, правила и послания митрополитов Максима, Киприана, Фотия и друг.

С конца XV в. возле личности московского государя, как центра, сосредоточиваются церковные соборы, созвание которых, не только для суда над отдельными лицами и для осуждения ереси и раскола, но и для установления законных норм, становится явлением весьма нередким. Таковы соборы: 1491 г. о продолжении пасхалии на восьмую тысячу лет, 1503 г. о несовместности монастырского землевладения с истинным понятием монашества (см. ниже § 116),-соборы 1547 и 1549 гг., на которых канонизован был целый ряд русских святых, 1551 г. или стоглавый, предпринявший сложное и систематическое законодательство по устроению церковного порядка, соборы 1562, 1573 и 1580 гг., шедшие по пути, проложенному собором 1503 г. и более и более ограничивавшие церковное землевладение, собор 1564 г. о предоставлении московскому митрополиту права носить белый клобук, каковое отличие до тех пор принадлежало только архиепископу новгородскому, собор 1620 г., подтвердивший сложившееся на Руси путем обычая правило о перекрещивании латинян, в случае обращения их в православие, московский собор 1666–1667 г., низложивший патриарха Никона, отделивший раскольников от церкви, осудивший постановления стоглавого собора о двуперстии и сугубой аллилуии, отменивший постановление собора 1620 г. о перекрещивании латинян и постановивший довольно много церковно-дисциплинарных определений, часть которых внесена в полное собрание законов Российской империи, собор 1681 г., на котором было отклонено предложение о подчинении епископов митрополитам и проч.

Помимо соборов, царское законодательство по церковным делам проявлялось по даровании жалованных грамот митрополитам, патриархам, монастырям и другим церковным установлениям, а также в издании указов относительно соблюдения постов, исповеди и церковного благочиния. Некоторые законодательные акты являлись не от имени только царя, но вместе с тем и не как в собственном смысле соборные постановления, а как результат совещания царя с иерархами. Таковы, например, занесенные в полное собрание законов Российской империи «статьи, учиненные благорассмотрением царя и вел. кн. Алексея Михайловича по совету со святейшими патриархами (александрийским, антиохийским и московским) и со всем священным собором» о следствии, суде и наказании людей духовного чина, которые объявятся в церковных или в мирских татьбах, в разбоях, в делании фальшивой монеты и в убийствах.

Митрополиты и патриархи издавали наказы о приведении в исполнение соборных постановлений, писали грамоты по разным поводам, составляли руководственные указания подчиненным органам управления, давали жалованные грамоты подчиненным им церковным учреждениям. Некоторые из патриарших грамот и инструкция патриарха Адриана десятильникам и поповским старостам впоследствии включены были в полное собрание законов российской империи. Наконец в государственное собственно законодательство, именно в уложение царя Алексея Михайловича, вошли некоторые статьи, имеющие свой источник в канонических правилах.

Юго-западная Русь, продолжавшая состоять в церковной зависимости от константинопольского патриарха, в лице этого последнего имела высший церковный авторитет, который от времени до времени проявлялся в издании грамот по разным поводам. Великие князья литовские и короли польские, которым политически подчинена была юго-западная Русь, как католики, не могли занимать церковного положения московских царей. В общем, значение литовских и польских государей для церковного законодательства оставалось в тех границах, в каких практиковалось княжеское законодательство древней Руси, т. е. законодательство их относилось к представлению церковным учреждениям разных правил и привилегий, без установления каких-либо норм для внутреннего церковного порядка, хотя и с немалым вторжением в дело замещения церковных должностей, каково напр. пожалование монастырей светским лицам в управление. Из соборов юго-западной Руси замечательны: виленский собор 1509 г., постановления которого направлены главным образом к регулированию замещения церковных должностей, соборы конца XVI в., из которых некоторые были православными, некоторые униатскими, так как иногда случалось, что епископы принимали унию, т. е. соединялись с римской церковью на известных условиях, выработанных на брестском соборе 1595 г., и киевский собор 1640 г. на котором было рассмотрено и одобрено «Православное исповедание» т. е. катихизис Петра Могилы, сделавшийся символической книгой восточной церкви. Петр (Могила) составил в 1646 г. еще другое руководство – требник. Книга эта содержит в себе изложение порядка совершения, с объяснением смысла и значения разных церковных священнодействий. Как при составлении «Православного исповедания» Петр Могила должен был принимать в соображение религиозные разности католицизма и протестантизма, так, при составлении требника, он принимал в соображение или даже заимствовал то, что содержалось в католических требниках. Одна из объяснительных статей требника: «о тайне супружества», заимствованная из католического ритуала (de sacramento matrimonii), при напечатании кормчей книги в московском государстве, вошла в состав ее 51 главы (по позднейшим изданиям 50-й). Наконец юго-западной же Руси принадлежит почин и в печатном издании канонических сборников. С 1620 г. три раза издавался в Киеве так называемый «номоканон или законное правило», в последний раз в 1629 г. с предисловием Петра Могилы (в то время архимандрита Киево-Печерской лавры). Этот номоканон, который есть, в сущности, руководство для духовников, составленное неизвестным автором на греческом языке и переведенное на славянский язык вероятно еще в XV-м в., вместе с требником (как приложение к последнему) несколько раз издавался в печати официально московским церковным правительством.

Деяния и постановления московского собора 1551 г. дошли до нас в виде особой книги, именуемой стоглавом, по числу глав, на которые она разделена, в соответствие, как надо думать, царскому судебнику, состоящему из 100 статей. По более вероятному мнению, в стоглаве нельзя видеть соборное уложение, составленное на самом соборе и авторизованное царем, это есть частная работа, извлечение из соборных деяний, сделанное частным лицом. Существенную часть стоглава составляют царские вопросы или предложения с ответами на них собора. Различаются два ряда царских вопросов. Первые 37 вопросов (изложенные в шестой главе) вероятно, написаны были до собора в избранной «раде» царя (в которую входили митрополит Макарий, Сильвестр, Адашев и игумен Артемий), и прочитаны были на соборе в один прием. Ответы на эти вопросы содержатся в последующих 7–40 главах, причем некоторые вопросы замалчиваются, может быть потому, что, в общем, первые 37 вопросов направлялись против беспорядков архиерейского управления и монастырской жизни и не могли быть приятны епископам – членам собора. Вторые царские вопросы, в количестве 32-х, предлагались на самом соборе, и направлялись не против архиереев и монахов, а против беспорядков в жизни белого духовенства и мирян. Ответ после каждого вопроса делался непосредственно, так что все эти вторые 32 вопроса с ответами на них изложены в одной 41 главе. В следующих главах сборника содержатся соборные ответы без вызывавших их вопросов, причем, однако, некоторые заключают в себе ответ на прежние вопросы. Целых шестнадцать глав (53–68) посвящены аргументации в пользу неприкосновенности церковного достояния с церковным судом включительно, причем делается ссылка отчасти на каноны действительные и мнимые, отчасти на законы императоров византийских, между прочим, на дарение Константина папе Сильвестру, отчасти на церковный устав св. Владимира, текст которого в обширной редакции в первый раз воспроизводится здесь официально, и на послания московского митрополита Киприана.

В половине XVII в. совершилось весьма важное событие в истории кормчей книги на Руси: она была напечатана, и при том не как частное, а как официальное издание, с благословения патриарха и по повелению царя. За образец был принят список рязанской фамилии, которая, как выше было объяснено, отличалась от софийских кормчих сокращенным текстом канонов и отсутствием русских статей. Печатание кормчей было начато 7 ноября 1650 г. при патриархе Иосифе и вскоре же было окончено. Но разосланы были отпечатанные экземпляры кормчей книги по церквам не раньше 1653 г., при патриархе Никоне, который притом счел нужным пересмотреть отпечатанную при его предшественнике кормчую и сделать по ней исправления. Так первоначальной иосифовской кормчей предпосылалось предисловие, в котором самыми черными красками изображается состояние церквей, не исключая и кафедральных, не имеющих ни правильных книг, ни правильного богослужебного порядка. В никоновском издании это предисловие опущено, вероятно, потому, что оказалось обоюдоострым в том смысле, что православные могли применять его к церквам, пользующимся старыми, неисправленными книгами, а раскольники могли относить его к церквам, в которых введены новоисправленные книги. Затем, как во вводной части, так и в самом конце кормчей книги помещены некоторые статьи новые, более или менее тенденциозного характера. Именно во вводной части помещены сказания о причинах разрыва между четырьмя восточными патриархами и римским папой, о крещении Руси, о приобретении ею церковной автокефальности, об учреждении патриаршества в России и о поставлении в патриархи Филарета Никитича Романова. Цель всех этих сказаний – историческое и каноническое оправдание взгляда на Москву, как на третий Рим, на московского государя, как на преемника древних христианских царей, и на московского патриарха, как на великого государя, которому и сам царь должен повиноваться и в духовных и в мирских вещах. В конце книги помещены: дарственный акт Константина В. Сильвестру (хотя Западная Русь хорошо уже знала в это время о подложности дарения) и рассказ о римском отпадении от церкви. В последнем повествуется, что римский епископ, вместе с учрежденной им западной империей и с четырьмя (?) кардиналами, сделался врагом православной веры и св. свободной церкви, и что существовал якобы когда-то папа Петр Гугнивый, который велел попам по семи жен иметь, а наложниц сколько кто хочет, в церкви велел играть в органы, тимпаны и мусикии, подстригать бороду, усы и лоно, как мужчинам так и женщинам и т. п. Из сопоставления обеих статей должен был вытекать тот вывод, что в той же мере, насколько московский царь был продолжателем власти Константина В., предоставленные последним главе духовной иерархии привилегии должны быть, после римского отпадения, относимы к московскому патриарху.

После Никона кормчая была несколько раз перепечатываема. Позднейшие издания отличаются тем, что кормчая разделена на две части, патриархи александрийские Тимофей и Феофил не называются святыми, и опущена целая глава (47я), содержавшая в себе полемический трактат против латынян, написанный в эпоху окончательного разделения церквей при Михаиле Керуларие.

В первой части кормчей книги, по позднейшим ее изданиям, содержатся 85 правил апостольских, к которым присоединены еще несколько канонов, заимствованных из апостольских постановлений, каноны соборов вселенских и местных, и правила отцов с некоторыми дополнительными статьями. Вообще состав первой части кормчей книги соответствует синопсису, комментированному Аристином: толкования к канонам принадлежат Аристину и только некоторые Зонаре. Вторая часть печатной кормчей начинается с церковного законодательства императора Юстиниана по сборнику в 87 глав. Этот сборник составляет 42-ю главу. В 43-й гл. помещены три новеллы Алексея Комнева (о браке и обручении); в 44-ю гл. вошли юстиниановские (не все) законы, содержащиеся в номоканоне в XIV титулов. В 45-й гл. избрание или извлечение из законов, данных Богом через Моисея израильтянам (ср. выше § 64); в 46-й – закон судный людем царя Константина в краткой редакции (см. там же); в 47-й гл. полемическая статья о фрязех и о прочих латинянах, в которой исчисляются латинские заблуждения (27 пунктов). Глава 48-я содержит в себе прохирон Василия Македонянина; под названием «закона градского», а следующая 49-я – еклогу Льва Исавра и Константина Копронима, под названием «глав из премудрых и верных царей Леона и Константина». 50-я глава «о тайне супружества» составилась отчасти из западнокатолических источников, именно из статьи римского ритуала: de sacramento matrimonii, включенной Петром Могилой в свой требник, отчасти из византийских, именно из составленного около половины XVI в. трактата о разных видах родства и о разных комбинациях недозволенных браков. Глава 51-я «о беззаконных брацех» содержит в себе некоторые постановления константинопольского патриаршего синода относительно воспрещенных браков. Глава 52-я содержит в себе соборное постановление 920 г. () о третьем и четвертом браках. Далее следуют ответы на вопросы и другие канонические статьи: некоторые из них русского происхождения, но очевидно включены в печатную кормчую по недоразумению, так как издатели принимали их за древние статьи греческого происхождения.

Так как в печатной кормчей каноны изложены не в полном тексте, а в сокращенном и не всегда удовлетворительном переводе, то естественно должна была явиться мысль о печатном издании на славянском языке полного текста канонов. В 1839 г. издана была св. синодом «книга правил св. апостолов, св. соборов вселенских и св. отцов», впоследствии выходившая несколько раз новым изданием, только уже без параллельного греческого текста, который помещен был в первом издании. Сюда не только не вошла вторая часть печатной кормчей, но и из первой ее части некоторые главы не были сюда включены, напр. выдержки из апостольских постановлений и вообще все статьи, составлявшие дополнение к синопсису, комментированному Аристином. Правила изложены в полном тексте и без толкований канонистов; лишь изредка встречаются примечания, основанные на толковании Зонары и Вальсамона. Другое издание книги правил, с частным характером, было предпринято в 1875 г. и исполнено московским обществом любителей духовного просвещения. В основу положен греческий текст; за ним следует славянский перевод; далее толкования Зонары, Аристина и Вальсамона на русском языке и в заключение еще сокращенный текст каждого канона с толкованием на него по печатной кормчей. К сожалению, славянский перевод греческого текста, сделанный в «книге правил» синод. издания 1839 г., оставлен без изменений и в этом частном издании, несмотря на то, что в некоторых местах грешит неточностью (напр. 1 всел. пр. 13, гангр. 16). Кроме того, не излишне было бы издать и русский перевод канонических правил. В исполненном самим обществом переводе толкований есть немало ошибок, иногда грубых, особенно в переводе технических юридических терминов, встречающихся в императорских новеллах, текст которых приводится в толкованиях.

С официальным изданием «книги правил» в 1839 г. возник вопрос, не отменено ли тем самым все остальное содержание печатной кормчей, не вошедшее в книгу правил. На вопрос этот нужно отвечать отрицательно, так как юридический авторитет печатной кормчей опирался на утверждение ее царской властью, отмены же кормчей книги никогда не было, и появление «книги правил» тем менее может быть истолковываемо как отмена остального содержания кормчей книги, что мотивом к печатанию «книги правил» было издание полного текста канонов, вместо сокращенного, а не упразднение кормчей книги. Важнее других вопрос, какую практическую силу имеют все вообще заимствованные из Византии нормы, т. е. и каноны, и канонические статьи, и императорские законы? мысль, лежавшая в основе издания печатной кормчей, заключалась, несомненно, в том, чтобы ввести в общественное употребление официальный, от церковного правительства изданный и притом исчерпывающий сборник практических норм церковного права, с совершенным исключением отсюда не только всяких уставов или правил русского происхождения, но и византийских же статей, не принятых в кормчую, напр. толкований Вальсамона и большей части толкований Зонары (так как в печатной кормчей лишь изредка встречаются толкования Зонары, а толкований Вальсамона нет). Наши предки действительно и смотрели на кормчую книгу, в целом ее содержании, как «на правила св. апостолов и св. отец». Однако практическое проведение этого взгляда было прямо невозможным, так как в кормчую включены были не только статьи канонические, в разное время и по разным частным поводам возникшие, и не только церковные законы византийских императоров, но и целые кодексы гражданского и уголовного права (законодательство Моисея, закон судный, еклога и прохирон). Эти кодексы противоречат друг другу и исключают себя взаимно; кроме того, во всяком случае, они должны были представлять то громадное неудобство, что не соответствовали русскому юридическому быту и превышали круг ведомства церковноправительственных органов при всей средневековой его широте. Если русским епископам, напр. при решении дел о наследстве, удавалось сослаться на «главизны премудрых царей Леона и Константина» (еклогу), или на какую-нибудь «грань» (титул) закона градского (прохирона), вообще найти подходящее к случаю определение византийского права, то они и утверждали на нем свое решение, все равно как если бы данное определение было каноном апостольским или соборным. Именно во второй половине XVII в., после того как кормчая книга была напечатана, наблюдается усиленная тенденция основывать решение практических случаев на кормчей книге, и в то же время наблюдается трудность ее применения. Напр. один из епархиальных архиереев обратился к патриарху за руководственным указанием, чем нужно руководиться при решении дел о наследстве. патриарх указал ему на известные места из закона Моисеева, из эклоги и из прохирона. Но системы наследования в этих трех памятниках законодательства не походят одна на другую, и потому можно себе представить затруднительное положение русского духовного судьи, руководствовавшегося кормчей книгой. Во второй половине XVIII в. синод в наказе своему депутату все еще говорил, что следует настаивать (в Екатерининской комиссии) на подтверждении императорской властью правил семи вселенских и девяти поместных соборов, а также греческих законов. Но главным образом, практика церковная определялась не «правилами св. апостолов и св. отец», а обычаем, сложившимся в течение веков, или теми национального происхождения нормами, которые не были удостоены включения в кормчую книгу. Последняя, таким образом, если и служила практике в качестве сборника действующего права, то лишь в качестве субсидиарного или вспомогательного источника, и притом в полном своем составе, без различия канонов от законов, от разных канонических статей и от толкований. Св. Синод старается обыкновенно свои судебные решения обосновать на канонических правилах, давая понять, что, по крайней мере, для судебной практики каноны суть не вспомогательный, а главный и основной источник. На самом же деле трудно найти такой закон, который был бы буквально приложим к современной практике, даже и судебной (особенно, что касается наказаний за церковные преступления). А если бы и оказалось небольшое число таких канонов, которые допускают буквальное приложение, то практическая их сила зависит не оттого, что они включены в «книгу правил», и даже не оттого, что они постановлены каким-либо вселенским собором (потому что иначе было бы непонятно, почему большинство канонов не прилагается к практике), а оттого, что они рененированы, усвоены русской церковной жизнью и сделались частью русского национального церковного права, восполняя его пробелы. С этой же точки зрения нужно смотреть и на все остальное содержание кормчей книги, насколько им могут восполняться пробелы в русском законодательстве. Чем более развитым и исчерпывающим становится национальное церковное законодательство, тем более и более суживается значение византийских норм, даже как субсидиарного источника, для разрешения вопросов практики, и может случиться, что значение это будет сводиться лишь к тому, что законодательная власть поместной церкви будет смотреть на древние каноны, как на общую историческую основу для нового церковного правообразования, и принимать их в соображение, как скоро возникает вопрос de lege ferenda.

С XVIII в. началось энергическое законодательство по устроению церковного порядка на всех ступенях церковной организации. Должно различать в частности императорское церковное законодательство, указы и определения св. синода и государственное о церкви законодательство. Под императорским церковным законодательством разумеются высочайшие повеления и именные указы по духовному ведомству, затем высочайше утвержденные указы и определения св. синода и высочайше утвержденные доклады синодального оберпрокурора. С созванием всероссийских церковных соборов, должна явиться новая форма императорского церковного законодательства – высочайше утвержденные постановления соборов. Кроме того, св. синодом самим издаются разные определения и инструкции (такова напр. инструкция благочинным приходских церквей и монастырей). Этот компетентный правительственный орган мог даже утверждать постановления местных соборов, примеры которых бывали в конце прошлого столетия (напр. в Киеве и в Казани). Он мог не одобрить их, но и, одобрив, не возводил их на степень законов, а признавал лишь состоявшиеся на соборах постановления не противоречащими законам и целесообразными в пределах данного района. Под именем государственного о церкви законодательства должно разуметь общие нормы, устанавливавшиеся как в порядке собственно законодательном, так и в порядке верховного управления, т. е. кроме высочайших манифестов и повелений, высочайше учрежденные мнения государственного совета и высочайше утвержденные положения комитета министерств; сюда не нужно причислить высочайше утвержденные журналы существовавшего с 1862 по 1885 г. главного присутствия по делам православного духовенства. С новым изданием основных законов, государственное о церкви законодательство должно являться в виде высочайше утвержденных законопроектов, прошедших через государственную думу и государственный совет, или, вовремя прекращения занятий государственной думы, в виде высочайше утвержденных представлений совета министров (ст. 110, 86 и 87). Весь законодательный материал, накопившийся за два последние столетия, частью кодифицирован, частью находится в полном собрании законов российской империи, частью не вошел даже и в это собрание.

Многое в русской церковной жизни, несомненно, определяется обычаем. Церковная наука до сих пор не занималась предложений, при которых церковно-правительственная власть может признать юридическую силу за обычаем, и самой меры, в которой может состояться это признание (с точки зрения отношения обычая к закону). Основу для детальной разработки учения о церковном обычном праве, во всяком случае, должна составить та научная конструкция обычного права, которая выработана западно-католической наукой. В действительности обычай действует по самым разнообразным действовал с величайшей силой и притом не упорядочиваемый надлежащим церковным контролем, вследствие чего стоглавому собору и духовному регламенту Петра Великого пришлось бороться с массой нетерпимых обычаев, укоренившихся в церковной жизни. В настоящее время обычай сказывается в значительных местных различиях богослужебного порядка, в духовнической практике, которая определяется не греческими покаянными уставами, а обычаем, в замещении епископских кафедр монахами, в обязательности вступления в брак пред посвящением в священники и дьяконы, в оставлении приходских мест за дочерями умерших членов приходских причтов, в способах и формах вознаграждения духовенства за требоисправления, в деревенских праздниках с крестными ходами, в регулировании денежных расходов при освящении церквей, при посвящении в духовный сан, при получении наград духовными лицами и т. п. Обычай (по крайней мере, у нас, а не на греческом востоке) изгнал из практики совершение некоторых таинств и священнодействий архиереями (крещение, покаяние или исповеди, браковенчания).

Для учреждаемой Петром Великим духовной коллегии был составлен Феофаном Прокоповичем «регламент или устав духовной коллегии». Он был просмотрен и исправлен самим императором, затем отдан был для просмотра духовенству и сенаторам, после чего подписанный духовенством и сенаторами, регламент был подписан государством в последних числах декабря 1720 г. Провинциальное духовенство для ознакомления с содержанием регламента и для подписания его должно было собираться в разных местах: в Москве, Казани, Вологде. По открытию духовной коллегии в 1721 г., регламент был напечатан. Оригинальная черта регламента, объясняющаяся временем и обстоятельствами, состоит в том, что законодатель вдается в изложение мотивов, в опровержение ложных взглядов и в обличие суеверий. Регламент разделяется на три части. В первой части, под заглавием: «что есть духовное коллегиум, и каковая суть важные вины такового правления»? дается понятие о коллегиальном церковном правительстве и подробно мотивируется предпочтение коллегиального правительства единоличному. Во второй части, под заглавием: «дела управлению сему подлежащие» излагается круг ведомства новоучреждаемой коллегии, причем различаются дела общие, т. е. касающиеся всякого чина людей – и духовного, и мирского, и дела особенные. Первые обнимают собой предупреждение и пресечение суеверия и ханжества и распространение христианского просвещения в народе. В рубрике особенных дел главное место занимают дела епископов по епархиальному управлению и дела домов училищных, т. е. духовно-учебные, в связи с которыми излагаются «полезные регулы о проповедниках слова Божия»: в этой же рубрике говорится о христианских обязанностях мирян. В третьей части излагается «самих управителей должность, действо и сила», т. е. определяются личный состав духовной коллегии и должностные ее обязанности, что же касается делопроизводства и приведения в исполнение решенных дел, сделана просто ссылка на генеральный регламент, которым должна руководиться и духовная коллегия. Кроме некоторых, дополнительных к духовному регламенту, докладных пунктов и резолюций, по ним состоявшихся (напр. о поминании на ектеньях святейшего правительствующего синода, вместо духовной коллегии, о форме письменных сношений синода с сенатом, о представлении императору кандидатов на вакантную архиерейскую кафедру), к духовному регламенту в 1722 г. был присоединен целый устав о приходском духовенстве и о монашестве, под названием: «прибавление о правилах причта церковного и чина монашеского». Сначала это прибавление было составлено и припечатано к регламенту без ведома императора, вследствие чего члены синода получили выговор, и самое «прибавление» было отменено, но вскоре было утверждено государем. Напечатанный при Петре, духовный регламент к концу XVIII в. сделался библиографической редкостью, и архиереи, по-видимому, находили нежелательным распространение этой книги среди приходского духовенства. Когда в 1803 г. синодальный оберпрокурор Яковлев предложил синоду напечатать регламент и разослать его по всем церквам, то он встретил такое противодействие со стороны архиереев, что только воля государя могла заставить их согласиться на новое издание этой книги.

27 марта 1841 г. был издан, в 1883 г. вновь пересмотрен и согласован с позднейшими узаконениями устав духовных консисторий: это, так сказать, епархиальный регламент. Устав делится на четыре раздела. В первом содержатся общие положения о значении консистории, как церковноправительственного органа, и о тех основаниях, на которых утверждаются епархиальное управление и суд. Второй раздел посвящен постановлениям, относящимся к епархиальной администрации по отдельным родам дел административного характера, входящим в компетенцию консистории (об охранении и распространении православной веры, о богослужении, о благоустройстве и сооружении церквей, о церковном хозяйстве и проч.). В третьем разделе изложены постановления о епархиальном суде. В четвертом разделе определены устройство консистории и порядок ведения ими дел.

Не к кодифицированному в строгом смысле слова, но к более или менее систематизированному церковному законодательству можно отнести уставы духовно-учебных заведений 1884 г., правила о местных средствах содержания духовенства и о разделе сих средств между членами причтов 1873 г., положения о центральных установлениях, состоящих при синоде и синодальном обер-прокуроре, положение 12 июня 1890 г. об управлении церквами и духовенством военного и мирского ведомства, а также инструкцию церковным старостам 17 апр. 1808 г., вновь пересмотренную и изданную 12 июня 1890 г. и др.

Кодифицированное государственное о церкви законодательство нашло себе место в разных томах свода законов российской империи. В I томе (основные законы) принципиально определяется положение императора в церкви: в III томе (устав о службе гражданской) есть законы, применимые к духовному ведомству, насколько должностные лица этого ведомства должны подлежать общим правилам о награде, о пенсиях и т. п.; в IV т. содержатся уставы о повинностях, отдельные статьи которых относятся к духовенству, их имуществу и к имуществу церковному; в VIII т. (устав лесной) содержатся законы о лесах, принадлежащих к духовному ведомству, здесь же в уставе счетном положение о контроле при св. синоде: в IX томе (законы о состояниях) изложены законы о белом и монашествующем духовенстве; в X томе изложено брачное право (бракозаключительное и бракоразводное); в XII томе (устав строительный) находятся законы о построении церквей; в т. XIII (Устав общественного призрения и устав врачебный) – законы относительно епархиальных попечительств о бедных духовного звания, приходских попечительств и кладбищ; в т. XIV (устав о содержащихся под стражей, и устав о предупреждении и пресечении преступлений) содержатся законы о тюремных церквах, о предупреждении и пресечении преступлений против веры и церкви; в т. XVI (законы и уставы судопроизводства уголовного и гражданского) имеются специальные отделы о судопроизводстве по преступлениям против веры и церкви и по гражданским делам, церковных установлений. Но хотя масса государственных о церкви законов нашла себе место в разных томах свода законов, на основании п. 5 прилож. к 66 ст. Учреждения правительствующего Сената (свода законов т. I, ч. 2) узаконения, относящиеся к управлению духовных дел православного вероисповедания, должны быть приводимы не по своду, а непосредственно, т. е. ссылка должна делаться на самые указы и доклады, удостоенные высочайшего утверждения.

Практические источники действующего права для русской православной церкви суть:

1) Духовный регламент Петра Великого, поскольку постановления его не потеряли практической приложимости силой обычая, или не отменены позднейшими законами. Некоторые постановления не применяются в практике, напр. о том, как должен действовать архиерей во время посещения им епархии, некоторые прямо отменены и заменены позднейшими законами как напр. обширный отдел о «домах училищных», (уставами духовноучебных заведений), о вспомогательных органах епархиальных архиереев (уставом духов. консисторий), постановление о личном составе синода, который подвергался очень частым изменениям (см. выше, стр. 93).

2) Устав духовных консисторий 27 марта 1841 г., вновь пересмотренный и согласованный с позднейшими узаконениями в 1883 г.

3) Не кодифицированное церковное законодательство, в виде разных «положений», «правил», «инструкций» и указов.

4) Государственное о церкви законодательство, как кодифицированное, так и не кодифицированное, в виде высочайше утвержденных мнений госуд. совета и проч.

5) Субсидиарный источник составляет кормчая книга в обеих ее частях.

6) Для приходского духовенства существует с конца XVIII в. особое официальное руководство: «книга о должностях (т. е. об обязанностях) пресвитеров приходских», изданная св. синодом. Книга эта есть нравственнопоучительное руководство для духовенства; но в ней есть и некоторые практические указания юридического характера, напр. о совершении условного крещения.

7) Кроме писанного права, действует затем, несомненно, обычное право, не приведенное в известность и научно-необработанное. При каких условиях может быть признаваема сила местных обычаев в церковном суде, по этому поводу и сам св. синод никогда не высказывался, хотя при разбирательстве дел, возникающих в приходской среде если не высшая инстанция, то низшая, несомненно, встречается со ссылками на обычай.

8) Символические книги правосл. церкви. Строго говоря, на них нельзя смотреть, как на практический источник церковного права, даже и субсидиарный; но насколько в них содержится точно изложенное вероисповедное учение о церкви, они служат основой и вместе критерием правильности отдельных церковных институтов. Значение символических книг, как содержащих в себе точное изложенное вероисповедное учение, в отличие от других вероисповедных учений, установилось собственно со времени реформации, которая побудила, во-первых, реформаторов определить ясно свою вероисповедную точку зрения, во-вторых, римскокатолическую церковь с такой же ясностью изложить в катехизисе на католическое церковное учение, и, в-третьих, восточное христианство формулировать свое учение, в отличие от католического и протестантского. К таким символическим книгам, признанным во всех православных церквах, принадлежат православное исповедание Петра Могилы и послание патриархов восточно-кафолической церкви о православной вере в Великобританию. «Православное исповедание», составленное, как полагают, игуменом Исаией Козловским, но внесенное на рассмотрение и одобрение киевского собора 1640 г. от имени Петра Могилы и с именем этого митрополита сделавшееся потом символической книгой восточной церкви, было вызвано тем, что православные юго-западной Руси чувствовали себя в затруднительном положении, находясь лицом к лицу с католиками и протестантами. Православные не могли ссылаться с такою же определенностью на кратко и ясно формулированные пункты учения о церкви, об иерархии, о таинствах, как это было возможно для католиков и протестантов, имевших к тому времени свои катехизисы, вследствие чего и те и другие укоряли православных за то, что им неизвестна собственная их вера. Одобренный в Киеве катехизис был препровожден к константинопольскому патриарху, который определил вновь пересмотреть его на соборе в Яссах (1643 г.), а в 1672 г. состоялось окончательное одобрение переведенного на греческий язык «Православного исповедания» со стороны всех восточных патриархов. В 1685 г. оно было переведено в Москве с греческого на славянский язык, а в 1695 г. было издано в печати и публиковано. Другая символическая книга восточной церкви есть «послание патриархов восточно-кафолической церкви о православной вере» в Великобританию, отправленное туда в 1723 г. в виде ответа на запросы со стороны английской духовной иерархии. Послание это, вместе с грамотами восточных патриархов, в которых содержится признание учрежденного Петром В. св. синода, было официально издано в славянском переводе, под заголовком: «Грамота царская и грамота вселенских патриархов о учреждении святейшего всероссийского синода, с изложением православного исповедания восточныя кафолическия церкве». Таким образом и эта символическая книга вызвана была желанием определить точно сущность православного вероисповедания, в отличие от других. Но достаточно ли точно и ясно определено в обеих символических книгах отношение православия к католичеству и протестантству, и не могло ли бы наше время, обладающее большим запасом умственного развития, религиозного просвещения и церковного знания, чем какой возможен был для XVII и начала XVIII в., внести большую точность в формулу православного вероучения,– этот вопрос остается открытым. Известный славянист Ю. Ф. Самарин говорил в свое время, что в «православном исповедании» Петра Могилы нет ничего неправославного, но это только потому, что в ней нет ничего: Петр (Могила), по мнению Самарина, обходит все вопросы, в которых бы могла определить себя церковь православная против католиков и протестантов. Это не точно. В «Православном исповедании» есть много католического, только без той логической последовательности, которая составляет характерную черту католицизма.

Общий источник права для всех христианских церквей есть божественное Откровение. Церковь есть учреждение божественное, и воля божественного Учреждения должна быть основным законом христианской жизни, другими словами – правообразующая воля в церковной жизни есть воля божественная, насколько она выразилась в христианском Откровении. В этом не может позволить себе никаких сомнений ни одно вероисповедное общество, называющее себя христианским. Как, однако, понимать эту божественную руководящую волю, на этот вопрос христианские вероисповедания отвечают неодинаково. Он сводится к вопросу о божественном праве (divinum jus), а вопрос о божественном праве, во всей его принципиальной строгости, поставлен был не ранее, как в эпоху реформации, так как он соприкасается с основными пунктами учения о церкви, которое с ясностью было формулировано сначала реформацией в ее символических книгах, затем, в отпор реформации, католической церковью на тридентском соборе. В древней церкви весь вообще внешний порядок христианской жизни, со всеми церковными учреждениями, рассматривался как Богом Самим установленный: с этой точки зрения и все предписания относительно церковного порядка, в том числе и все соборные каноны, которыми устанавливался этот порядок, назывались божественными, как божественными впрочем назывались и императорские законы. Не с научно-юридическим анализом, а с верой в божественное вдохновение руководящей церковной власти, христианская древность относилась к церковному порядку, не ставя вопроса о различии между божественным правом и человеческим, хотя сами апостолы различали свои собственные слова от слов Господа, хотя древние обычаи, уже во время их происхождения могли не совпадать между собой в разных местах и впоследствии могли забываться, а каноны с течением времени могли отменяться и заменяться другими.

Католическая церковь учит, что воля Христа есть юридически-законодательная воля, выраженная притом не только в св. Писании Нового Завета, но и помимо его в свящ. предании. Под последним разумеется то, что устно передано было от Христа апостолам, а от этих последних их преемникам – епископам в особенности от князя апостолов Петра преемнику его римскому епископу и засвидетельствовано отцами церкви. Но этого мало: предание не исчерпано свидетельством отцов церкви. Каждое догматическое решение церкви по вопросам веры и нравственности христианской, вызываемое обстоятельствами времени, есть выражение св. предания. Некоторые предписания (напр. о препятствиях к браку, о десятине) католическая церковь заимствовала и из Ветхого Завета; но, по более распространенному в науке взгляду, на эти предписания она смотрит не как на божественное право, безусловно обязывающее христиан, а как на право, усвоенное церковью и в ее законодательстве получившее свою санкцию. Напротив божественное право Нового Завета есть право безусловно-обязывающее и отдельных христиан, и церковное правительство,право существующее и действующее с божественной необходимостью, не допускающее ни отмены, ни изменения, ни диспенсации. Именно к божественному праву относят совокупность основных или существенных учреждений, которые должны оставаться навсегда неизменными, каковы: церковная иерархия в ее противоположении мирянам, как резко обособленное сословие с особыми дарами Божией благодати и с правительственными полномочиями, институт епископов, примат апостола Петра и его преемника, нерасторжимость брака.

По лютеранскому взгляду, божественное Откровение содержится исключительно в св. Писании, так что предание отвергается, причем откровение Бога во Христе рассматривается как откровение спасения, а не как выражение законодательной воли относительно устроения церковно-общественного порядка на земле. Из непосредственного повеления Основателя церковь производит лишь одну и единственную власть – чисто духовную – проповедовать Евангелие и совершать таинства; правообразование же в церкви, как и во всяком другом человеческом общении, предоставлено свободной деятельности человеческого духа. С этой точки зрения, следовательно, нет никакого божественного права, установленного на вечные времена с божественной необходимостью и неизменностью. Отношение св. Писания к области права состоит лишь в том, что св. Писание есть норма и предел для свободного развития церковно-законного и церковно-обычного права: церковь должна пользоваться предоставленной ей свободой правообразования и устанавливать нормы человеческого церковного права, руководясь св. Писанием, которое в этом смысле и есть источник протестантского церковного права. Даже и то церковное устройство, которое засвидетельствовано в писаниях апостолов, и по образцу которого действовали реформаторы в устроении церковного порядка, на взгляд нынешней протестантской науки, не есть нечто данное с божественной необходимостью и неизменностью для всех времен. В этом отношении реформаторы или кальвинисты, несмотря на то, что они всякое предание (напр. относительно форм культа, богослужения, праздников) отвергают с еще большим радикализмом, чем лютеране, расходятся с последними. По учению кальвинистов, апостольское устройство христианских общин с пастырями, учителями, пресвитерами или старцами и дьяконами, а по мнению некоторой части реформаторов даже и с синодами, есть богоучрежденное и неизменное.

В православной науке вопрос о божественном праве принадлежит к числу наименее разъясненных. Из того, что слова Евангелия о нерасторжении брака, за исключением вины любодеяния, православная церковь не понимает в смысле непреложного божественного закона (так как допускает и иные поводы к расторжению брака кроме любодеяния), нужно выводить, что Евангелие, по учению православной церкви, не есть юридический закон. Из того далее, что церковное устройство и порядок управления исторически развивались, причем даже внешняя форма совершения таинств изменялась (напр. Евхаристии, покаяния, миропомазания), следует, что для человеческого правообразования в церкви открыто широкое поле свободного движения. Но затем в сознании церкви некоторые институты могут представляться, как неизменно существующие, несмотря на смену исторических эпох, и в этом смысле как институты божественного права, по их сущности именно, а не по детальным юридическим формам, в которые они могут быть облечены в ту или другую эпоху. В этом смысле даже и протестантская церковь не может отрицать, что проповедь, крещение и Евхаристия, а равно должность, преподающая учение и таинства, существуют с божественной необходимостью, и именно как учреждения церковные, а не как дело индивидуальной совести. Институты божественного права, подобно догматам, прежде чем сделаться признанным достоянием общехристианского сознания, должны быть определены на вселенском соборе. Но так как в эпоху неразделенной церкви, вопрос о божественном праве не ставился ни на одном вселенском соборе, то общехристианского разрешения этого вопроса в настоящее время нет, а разрешается он в действительности каждым вероисповеданием с своей вероисповедной точки зрения, и наименее ясно православной церковной наукой.

Кроме божественного Откровения, общим источником права для различных христианских вероисповеданий, существующих в данном государстве, служат законы этого государства. Так в Германии отчасти имперское законодательство, отчасти законодательство отдельных германских государств служит источником права для католической и евангелической церкви. В России русское государственное законодательство служит общим источником права для разных христианских вероисповеданий, в России существующих, напр. относительно их положения в государстве сравнительно с положением государственной церкви, относительно исполнительной силы постановлений церковно-правительственных органов, относительно смешанных браков, ведения метрических книг, должностных прав светских лиц, служащих в церковных учреждениях, особо квалифицированной уголовной защиты духовенства всех вероисповеданий и т. п. Кроме того русские христиане римско-католического, евангелического и армяно-григорианского вероисповеданий имеют особые уставы об управлении их духовных дел, изложенные в XI томе свода законов российской империи.