священник Павел Флоренский

Столп и утверждение истины

IV. Письмо третье: Триединство

«Троица единосущная и нераздельная, единица триипостасная и соприсносущная» – вот единственная схема, обещающая разрешить ἐποχή, если только вообще можно удовлетворить вопросу скепсиса. Лишь ее не расплавил бы пирронизм, если бы встретил ее осуществленной в опыте.Если вообще может быть Истина, то вот – путь к ней, притом единственный. Но проходим ли он на деле, не есть ли он лишь требование разума, – хотя и необходимое и неизбежное для разума, – это не ясно. Найдена единственная для разума возможная идея истины; однако не рискуем ли мы остаться с одною только идеею – вот вопрос. Истина есть несомненно то, что мы сказали о ней; но есть ли она вообще – мы того не знаем. Этот вопрос стоит на очереди. Но, прежде нежели идти вперед в исследовании нашего настоящего вопроса, поясню идею Триипостасного Бога, – о которой мы говорили доселе в терминах философских, – языком богословия.

Идея единосущия, как известно, выражается термином ὁμοούσιος, омоусиос. Около него и из-за него происходили, в существе дела, все тринитарные споры. Вглядеться в историю этих прений – значит обозреть все цвета и все оттенки, которыми окрашивалась идея, единосущия. Но я могу избавить себя от этого труда, сославшись на «Истории догматических споров». 55

Как известно, ни светская языческая письменность, ни письменность церковная до-никейская не знали различия между словами οὐσία и ὑπόστασις, впоследствии рассматривавшимися как termini technici; в философском словоупотреблении οὐσία безусловно приравнивалось к ὑπόστασις. Так было даже еще в V в. по Р. X. Есть все основания думать, что и отцы Первого Вселенского Собора принимали слова «ипостась» и «сущность» в качестве равнозначащих и совсем не имели в виду того различия между ними, которое было внесено позднейшею мыслию. Св. Афанасий Великий употребляет их как равнозначащие и, даже спустя 35 лет после Никейского Собора, он решительно утверждает в одном из посланий, что «ипостась есть сущность и не иное что обозначает, как самое существо». На одной почве с Афанасием стояло старое поколение никейцев. 56 А в конце IV-гo века бл. Иероним, в послании к папе Дамасу, определенно говорит, что «школа светских наук не знает иного значения слова ипостась, как только сущность (usian)». 57 Но известно также, что в позднейшем богословии тот и другой термин стали различаемы. Различаемы – да, но различны ли по содержанию? Несомненно, они различаемы друг относительно друга, подобно тому, как «правое» различается при соотношении с «левым»; и «левое» – с «правым», но, – спрашиваю, – различно ли их содержание безотносительно, о себе? Правильно ли утверждение, что один термин (ипостась, ὑπόστασις) означает индивидуальное, тогда как другой (сущность, οὐσία) – общее?

– Тут ответом, прежде всего, может служить то обстоятельство, что выбрана пара слов, всячески совпадающих по содержанию. Почему так? – Только потому, что обозначенное ими логически разнствует друг с другом лишь относительно, взаимно, но – не в себе, не о себе.

Если позволить себе грубое сравнение, содержания рассматриваемых терминов относятся друг к другу, как предмет и его зеркальное отражение, как рука и ее дружка, как кристалл право-вращающий и кристалл лево-вращающий и т. д. Во всех этих случаях существенная разность одного объекта от другого воспринимается вполне явственно, но логически не может быть охарактеризована иначе, как чрез ссылку на другой объект: в восприятии дается не одно и то же, но когда нас спрашивают, в чем же, именно, разность, то мы не можем фактически не отождествить разнствующего и формально вынуждены признать тождественность. 58

Так – и относительно терминов «ипостась» и «сущность». Ведь « едино-сущие» означает собою конкретное единство Отца и Сына и Духа Св., но никак не единство номинальное; ὁμοούσιος у Афанасия и старших никейцев прямо равносильно ἐκ οὐσίας τοῦ Πατρός. Но если – так, то ὑπόστασις, – так сказать, личная сущность Отца и Сына и Духа Св., поскольку каждый из них рассматривается отдельно от других, – нимало не сливаясь, с другою ὑπόστασις, в то же время неотделима от нее. Если терминологически, формально слово ὑπόστασις стало принципиально- отличным от οὐσία, то содержательно, по своему логическому значению ὑπόστασις остается решительно тем же, что и οὐσία. В том-то и выразилось безмерное величие никейских отцов, что они дерзнули воспользоваться вполне тождественными по смыслу речениями, верою победив рассудок, и, благодаря смелому взлету, получив силу даже с чисто-словесною четкостью выразить невыразимую тайну Троичности. Отсюда понятно, что всякие попытки разграничить οὐσία и ὑπόστασις, придать каждому из них самостоятельное логическое положение, не взаимо-относительное, вне контекста догмата, неизбежно должны были вести и вели на деле к рационализированию догмата, к «сечению Несекомого», 59 к так называемому, тритеизму или трех-божной ереси. Еще с древности обвинение в тритеизме висит над головою каппадокийцев. Конечно, оно несправедливо; но оно глубоко знаменательно. Еще бо́льшим уклоном к рационализму ознаменовали себя омиусиане. Ὁμοούσιος, омиусиос или ὅμοιος κατ’ οὐσίαν значит « такой же сущности», «с такою же сущностью», и, хотя бы даже ему было придано значение ὅμοιος κατὰ πάντα, «во всем такой же», – все едино, – оно никогда не может означать нумерического, т. е. численного и конкретного единства, на которое указывает ὁμοούσιος. Вся сила таинственного догмата разом устанавливается единым словом ὁμοούσιος, полновластно выговоренным на Соборе 318-ти, потому что в нем, в этом слове – указание и на реальное единство, и на реальное же различие. Нельзя вспоминать без благоговейной дрожи и священного ужаса о том, без конца значительном и единственном по философской и догматической важности миге, когда гром «Ὁμοούσιος» впервые прогрохотал над Городом Победы. Тут дело шло не о специальном богословском вопросе, а о коренном самоопределении Церкви Христовой. И единым словом «ὁμοούσιος» был выражен не только христологический догмат, но и духовная оценка рассудочных законов мышления. Тут был на́смерть поражен рассудок. Тут впервые было объявлено urbi et orbi новое начало деятельности разума.

Вспомним, в самом деле, что такое все христианское жизне-понимание? – Развитие музыкальной темы, которая есть система догматов, догматика. А что есть догматика? – Расчлененный Символ Веры. А что есть Символ Веры? – Да не иное что, как разросшаяся крещальная формула, – «Во имя Отца и Сына и Св. Духа». Ну, а последняя-то уж, несомненно, есть раскрытие слова ὁμοούσιος. Рассматривать ветвистое и широко-сенное древо горчичное жизнепонимания христианского, как разросшееся зерно идеи «единосущия», – это не логическая только возможность. Нет, исторически именно так и было. Термин ὁμοούσιος и выражает собою это антиномическое зерно христианского жизнепонимания, это единое имя («во имя Отца и Сына и Св. Духа», а не «во имена» 60) Трех Ипостасей. 61

Очагом омиусианского рационализирования были в значительной мере философские стремления. Вот почему, аскет и духовный подвижник Афанасий Великий, к тому же, быть может, по определению свыше не получивший философского образования и, во всяком случае, внутренне порвавший со всем, что – не от веры, математически точно сумел выразить ускользавшее даже в позднейшую эпоху от точного выражения для умов интеллигентных.

И замечательно, сколько усилий пришлось тратить каппадокийцам, – они гордились своими университетскими годами!, – чтобы сопротивляться тянувшей их к тритезиму философской терминологии. «Общность природы (κοινωνία), согласно смыслу всей терминологии каппадокийцев, – утверждает А. А. Спасский, 62 – еще не говорит о реальном бытии сущности и не гарантирует ее нумерического единства. Природа в Божестве и в людях может быть едина, но свое конкретное осуществление находит в ипостасях».

Несмотря на этот тритеистический тон своих писаний, каппадокийцы в душе были вполне православны и явно, что внутреннее их разумение шло неизмеримо далее неточных слов. Как бы исправляясь, в 38-ом письме Василий Великий заявляет: «Не удивляйся, если говорим, что одно и то же и соединено и разделено, и если представляем мысленно, как бы в гадании, некое новое и необычайное разделение соединенное, и единение разделенное» 63. А Григорий Нисский в своем «Большом катехизическом поучении» решительно становится над рассудком: «Кто до точности вникает в глубины таинства, тот, хотя объемлет некоторое скромное по непостижимости понятие боговедения, не может однако уяснить словом этой неизреченной глубины таинства: как одно и то же числимо и избегает счисления, и разделенно зримо и заключается в единице, и различаемо в ипостаси и не делимо в подлежащем» 64.

Таким образом, последняя формула «единой сущности» и «трех ипостасей» приемлема лишь постольку, поскольку она одновременно отождествляет и различает термины «ипостась» и «сущность», т. е. поскольку она снова приводится к чисто мистическому, сверх-логическому учению старо-никейцев или к слову ὁμοούσιος. И напротив, всякая попытка рационально истолковать указанную формулу посредством вложения в термины οὐσία и ὑπόστασις различного содержания неминуемо ведет либо к савеллианству, либо к тритеизму. Богословие до-афанасиевское – богословие апологетов, опиравшихся на античную философию, впадало в ошибку первого рода (разные виды монархианства), полагая несоразмерный вес в единствеБожественной сущности и тем лишая ипостаси собственного их бытия. Оно то субординастически подчиняло Сына и Духа Святого Отцу, то сливало ипостаси. Богословие после-афанасиевское, тоже связавшее себя античными терминами, грешило в сторону прямо противоположную, так как, в противовес апологетическому монархианству, чрезмерно настаивало на самостоятельности ипостасей и тем впадало в тритеизм. Если первое имело склонность обратить в видимость ипостасную множественность Божества, то второе, несомненно, тяготело к уничтожению существенного Его единства.

Равновесие обоих начал – у Афанасия. Его богословие – это та точка, где погрешность, прежде нежели вероучение перейдет с «-» на «+», делается строго нулем. И потому Афанасий Великий, можно сказать, – исключительный носитель церковного сознания касательно рассматриваемого, – догмата Троичности. Может быть, после него богословие усовершенствовалось в частных вопросах, но у кого из позднейших отцов в эпоху Соборов равновесие двух начал было так математически точно и у кого была очевиднее показана сверх-логичность догмата, нежели у этого поборника единосущия, – святителя, из православных православнейшего.

«Среди защитников Никейского Собора, – говорит А. А. Спасский, 65 – Афанасий занял исключительное место; он был не только их вождем, но и показателем их положения в церкви. Все козни, направлявшиеся против никейского символа, начинались обыкновенно с Афанасия; изгнание служило ясным симптомом усиливающейся реакции; торжество его являлось торжеством Никейского Собора и его вероучения. Можно сказать, что Афанасий на своих плечах вынес никейский символ из бури сомнений, вызванных им на Востоке. Недаром позднейшее поколение никейцев назвало его спасителем церкви и столпом православия». Недаром, – добавлю, – Григорий Богослов не находит достаточно сильных слов, чтобы восхвалить Великого Александрийца. Он – «блаженный, поистине Божий человек и великая труба истины», он «прекратил недуг» Церкви, он – «мужественный поборник Слова» и «строитель душ». Недаром «претерпеть за Афанасия что-либо самое тяжкое подвижники почитали величайшим приобретением для любомудрия, ставили это гораздо богоугоднее и выше продолжительных постов, возлежания на голой земле и других злостраданий, какими они всегда услаждаются» 66. «Святейшее око вселенной, архиерея иереев, наставника в исповедании, сей великий глас, столп веры, сего, – если можно так сказать, – второго светильника и предтечу Христова, почившего в старости доброй, исполненной дней благородных, после наветов, после подвигов, после многой молвы о руке, после живого мертвеца, к себе переселяет Троица, для Которой он жил, и за Которую терпел напасти». «Я уверен, – добавляет Григорий Богослов, – что по сему описанию всякий узнает Афанасия». 67 И действительно, он всегда был на страже. Когда пытались весьма тонко-рационалистически подделать ὁμοούσιος, Афанасий спешит предупредить Иовиана относительно тех, которые «принимают вид, что исповедуют веру никейскую, в самой же истине отрицают ее, перетолковывая речение «единосущный»», и не обинуясь называет их арианами. И вот почему: он понимает, – как говорил Григорий Богослов, – что «вместе со слогами распадутся и концы вселенной», что тут малого отступления быть не может, что всякое, по-видимому тончайшее, рационализирование догмата делает его солью обуявшею, что нельзя говорить об искажении догмата, когда вечный Столп Истины подменяется прахом носимым в ветре по дорогам. «Отцов никейских, – писал сам Афанасий, – должно уважать, иначе не приемлющие символа должны быть признаваемы скорее всеми, но не христианами». Весь смысл догмата – в афанасиевском установлении ὁμοούσιος, и вне «единосущия» – лишь суета человеческих, мятущихся мнений.

Вот почему грубоватый Рим тоже не сдавался ни на какие ухищрения, и все льстивые, мудрствующие речи восточных полуариан, как многошумливые волны, разбивались о камень веры, – о непреклонное со стороны Рима требование вернуться к никейскому символу.

Возвращаюсь к вопросу о скепсисе.

Чтобы закон тождества был дан не только как глухой корень рассудка, – чтобы избавиться от эмпирии рассудка, которая нисколько не лучше эмпирии чувственности, нужно было бы выйти за пределы рассудка, войти в ту область, где коренится рассудок со всеми своими нормами. Это значит, что нужно было бы в опыте осуществить синтез безотносительного и отношения, первого и выводного, покоя и движения, единицы и бесконечности и т. д. Рассудок не принимает этих сочетаний. Там, где каждое А есть А и только А, искомый синтез решительно невозможен. Если он возможен вообще, то только лишь за пределами рассудка, причем для рассудка раз полученный синтез будет мыслиться как идеальный предел рассудка, как потустороннее, запредельное, трансцендентное для него образование, – как регулятивный принцип. Но, при попытке охватить этот синтез, рассудок, по самой структуре своей, не может воспринять его целостности и неминуемо разлагает его на несовместные, противополагающиеся термины. Coincidentia oppositorum неудержно распадается и рассыпается на взаимоисключающие opposita. А раз так, то для рассудка будет безвыходным либо устранение одного из терминов в пользу другого, либо ритмическое чередование их, – борьба, подобная борьбе разноцветных зрительных полей в стереоскопе. То или другое, но не синтез! Кстати сказать, победа одного термина над другим будет соответствовать той или иной ереси, а чередование полей – рассудочному «православию» учебников, какое на деле есть лже-православие, представляющее собою букет несовместимых ересей.

В поисках достоверности мы наткнулись на такое сочетание терминов, которое для рассудка не имеет и не может иметь смысла. «Троица во Единице и Единица в Троице» для рассудка ничего не обозначает, если только брать это выражение с его истинным, не потворствующим рассудку содержанием; это – своего рода √2. И, тем не менее, сама наличная норма рассудка, т. е. закон тождества и закон достаточного основания, приводит нас к такому сочетанию, требует, чтобы оно имело свой смысл, чтобы оно былоисходным пунктом всего ведения. Осуждая себя самого, рассудок требует Троицы во Единице, но не может вместить Ее. А для того, чтобы в опытепережить это требование, этот постулат разума (– если только он вообще может быть переживаем в опыте! –), разум должен мыслить его, должен построить себе новую норму. Для последней же необходимо препобедить рассудок, – единственное, что есть у нас, хотя и не оправданное: мудрость Божественная и мудрость человеческая столкнулись. Поэтому сам от себя разум никогда не пришел бы к возможности такого сочетания. Только авторитет «Власть Имеющего» может быть опорного точкою для усилий. 68Доверившись и поверив, что тут, в этом усилии – Истина, разум должен отрешиться от своей ограниченности в пределах рассудка, отказаться от замкнутости рассудочных построений и обратиться к новой норме, – стать «новым» разумом. Тут-то и требуется свободный подвиг. Свободный: ибо разум может делать усилие и подняться к лучшему, а может и не делать его, оставаясь при том конечном, условном и «хорошем», что он уже имеет. Подвиг: ибо нужно усилие, напряжение, самоотречение, сбрасывание с себя «ветхого адама», а в это время все данное, – «естественное», конечное, знакомое, условное, – тянет к себе. Нужно самопреодоление, нужна вера. Если вообще достижимо « бестрепетное Сердце непреложной Истины– ἀληθείης εὐπειθέος ἀτρεμές ἦτορ», ο котором тосковал Парменид, 69 то путь к Нему не минует гефсиманского подвига веры.

Ариане и православные – вот типичный случай, когда две позиции явно противопоставились одна другой. «В то время как православные, – пишет один исследователь 70, – ставили вопрос, нужно ли мыслить в Боге три действительных Лица, три нераздельных единства Божественной Сущности, и отвечали на этот вопрос категорическим утверждением, – ариане спрашивали: можно ли мыслить троичность Божественных Лиц, при нераздельном единстве их сущности, – и отвечали нет, нельзя». Творя подвиг веры, православные искали должного, высшего; ариане же, внутренне самооберегаясь, расчетливо выспрашивали: «А не потребует ли Истина жертвы от нас?» и, завидя сад гефсиманский, пятились назад: И те и другие делали свободный выбор; однако ариане употребляли свою свободу на рабство себе, а православные – на освобождение себя от плена плотской ограниченности. «Вы дерзаете учить и мыслить невозможное», – писал Евномий Василию Великому и Григорию Нисскому про догмат христологический. 71 Это – крик плотяности, крик рассудка, ходящего по стихиям мира и эгоистически дрожащего за свою целость, – рассудка довольного собою, несмотря на полное внутреннее разложение его, рассудка в своей безграничной боязни пред малейшею болью дерзающего самую Истину приспособлять к себе, к своим слепым и бессмысленным нормам. Но для животного страха за себя есть одно только средство – бич.«Власть имеющий» поднял его над растленным рассудком: «Истинно, истинно говорю вам: Если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода; любящий душу свою погубит ее, а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит се в жизнь вечную» (Ин.12:24, 25). Кто не хочет погубить душу свою, те пусть же пребывают в геенне, в неугасимом огне ἐποχή, «где червь их не умирает, и огонь их не угасает».

Итак, исходная точка – полное доверие и полная волевая победа над тяготением к плотяности, над колебаниями, удерживающими от подъема ввысь, от пленения рассудка в послушание вере. Обливаясь кровью буду говорить в напряжении: «Credo, quia absurdum est. Ничего, ничего не хочу своего, – не хочу даже рассудка, Ты один, – Ты только. Die animae meae: salus tua Ego sum! Впрочем, не моя, а Твоя воля да будет. Троице Единице, помилуй мя!». 72

Эта необходимая стадия личного развития – в истории Церкви типически представлена II-м веком и невольно связывается с именем Тертуллиана, всею своею пламенною личностью в чистоте выразившего первую ступень веры: Credo quia absurdum. 73 Верю вопреки стонам рассудка, верю именно потому, что в самой враждебности рассудка к вере моей усматриваю залог чего-то нового, чего-то неслыханного и высшего. Я не спущусь в низины рассудка, какими бы страхами он ни запугивал меня. Я видел уже, что оставаясь при рассудке я гибну в ἐποχή; я хочу быть теперь безрассудным. А на льстивые уверения его я крикну: «Лжешь! слышал тысячу раз уже!», и пусть тогда свистнет безжалостный бич.

Блажен, кто сохранил еще знаменованье

обычаев отцов, их темного преданья,

ответствовал слезой на пение псалма;

кто волей оторвав сомнения ума,

святую Библию читает с умиленьем,

и, вняв церковный звон, в ночи, с благоговеньем,

с молитвою зажег пред образом святым

свечу заветную, и плакал перед ним.

Затем, поднявшись на новую ступень, обеспечив себе невозможность соскользнуть на рассудочную плоскость, я говорю себе: Теперь я верю и надеюсь понять то, во что я верю. Теперь бесконечное и вечное я не превращу в конечное и временное, высшее единство не распадется у меня на несовместимые моменты. Теперь я вижу, что вера моя есть источник высшего разумения, и что в ней рассудок получает себе глубину». И, отдыхая от пережитой трудности, я, спокойно, повторяю за Ансельмом Кентерберийским: «Credo ut intelligam. Сперва мне казалось, будто я нечто «знаю»; после перелома стал «верить». Теперь же знаю, потому что верю».

Нужно было 9 веков человечеству, чтобы прийти к такому состоянию. И, сказав, я перехожу на третью ступень. Я уразумеваю веру свою. Я вижу, что она есть поклонение «Ведомому Богу», 74 что я не только верю, но и знаю. Границы знания и веры сливаются. Тают и текут рассудочные перегородки; весь рассудок претворяется в новую сущность. И я, радостный, взываю; «Intelligo ut credam! Слава Богу за все. «Теперь мы видим, как бы, сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же – лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю подобно тому, как я узнал себя самого 75(1Кор.13:12)». – Человечеству нужно было еще 9 веков, чтобы подняться на эту ступень.

Таковы три стадии веры, – как в филогенезисе, так и в онтогенезисе. Но, описывая их, я забежал вперед. Необходимо оборотиться и раскрыть, в чем же заключается последняя стадия веры во Св. Троицу, – другими словами, как в действительности переживается истинность догмата, как разрешается ἐποχή.

Подвигом веры преодолена, побеждена и ниспровергнута рассудочная «нелепость» догмата. Сознано, что в нем – источник знания. Но конечною целью является ведь данность его. Последняя имеет, – в условиях земной жизни, – две ступени: ведение символическое и ведение непосредственное, – хотя и не всецелостное.

Подвиг веры – в том, чтобы от данной ассерторической истины мира перейти к аподиктической, – но еще не данной, – Истине догмата, – сомнительное, хотя и наличное, «здесь» предпочесть достоверному, но еще не наличному «mам».

Закон тождества и его высшая форма поняты нами в их возможности. Требование воспринимать действительность этой возможностиозначает необходимость выйти из области понятий в сферу живого опыта. Разумная интуиция и была бы последним все-разрешающим звеном в цепи выводов. Без нее мы вращаемся в области постулатов и предпосылокдостоверного познания, – правда, неизбежных, но не видим, удовлетворяются ли они. Вся цепь, закинутая к небу, на мгновение повисла в воздухе, на миг затвердела в стоячем положении. Но ведь если она не зацепится «там», то со зловещим лязгом и грохотом падет обратно на нашу голову. Или, быть может, Истины вовсе нет? – Тогда вся действительность обращается в абсолютно бессмысленный и безумный кошмар, а мы вынуждены от разумной, но мучительной ἐποχή перейти к безумной и уж до конца мучительной агонии, вечно задыхаясь, вечно умирая без Истины.

Так или иначе, но между Триединым христианским Богом и умиранием в безумии tertium non datur. Обрати внимание: я пишу это не преувеличенно, а до точности; у меня даже слов не хватает выразиться еще резче. Между вечною жизнью в недрах Троицы и вечною смертью второю нет промежутка, хотя бы в волосок. Или то, или другое. В самом деле: рассудок, в своих конститутивных логических нормах, или насквозь нелеп, безумен до тончайшей своей структуры, сложен из элементов бездоказательных и потому вполне случайных, или же он имеет своею основою сверх-логическое. Что-нибудь одно: или нужно принять принципиальную случайность законов логики, или же неизбежно признание сверх-логической основы этих норм, – основы, с точки зрения самого рассудка, постулативно-необходимой, но тем самым имеющей для рассудка антиномический закал. И то и другое выводит за пределы рассудка. Но первое разлагает рассудок, внося в сознание вечно-безумную агонию, а второе укрепляет его подвигом самопреодоления, – крестом, который есть для рассудка нелепое отторжение себя от себя. Вера, которою спасаемся, есть начало и конец креста и со-распинания Христу. Но вера, – то что называется «разумная», – т. е. «с доказательствами от разума», вера по Толстовской формуле: «Я хочу понять так, чтобы всякое необъяснимое положение представлялось мне, как необходимость разума», 76 – такая вера есть заскорузлый, злой, жесткий и каменный нарост в сердце, который не допускает его к Богу, – крамола против Бога, чудовищное порождение человеческого эгоизма, желающего и Бога подчинить себе. Много есть родов безбожия, но худший из них – так именуемая «разумная», или, точнее, рассудочная вера. Худший, ибо кроме непризнания объекта веры («вещей невидимых») она, к тому же, являет в себе лицемерие, признает Бога, чтобы отвергнуть самое существо Его, – «невидимость», т. е. сверх-рассудочность. «Что есть «разумная вера»?» – спрашиваю себя. Отвечаю: ««Разумная вера» есть гнусность и смрад пред Богом». Не поверишь, доколе не отвергнешься себя, своего закона. А «разумная вера» именно и не желает отвергнуться самости, да вдобавок утверждает, что она ведает Истину. Но, не отвергшись себя, она может иметь у себя только себя. Истина чрез себя познается, – не иначе; чтобы узнать Истину, надо иметь ее, а для этого необходимо перестать быть только собою и причаститься самой Истины. «Разумная вера» есть начало дьявольской гордыни, желание не принять в себя Бога, а выдать себя за Бога, – самозванство и самовольство. Отказ для Бога от монизма в мышлении и есть начало веры. Монистическая непрерывность – таково знамя крамольного рассудка твари, отторгающегося от своего Начала и Корня и рассыпающегося в прах самоутверждения и самоуничтожения. Дуалистическая прерывность – это знамя рассудка, погубляющего себя ради своего Начала и в единении с Ним получающего свое обновление и свою крепость. 77 В противоположении двух паролей – противоположение твари, дерзнувшей возжелать стать на место Творца и неизбежно низвергающейся из Него в агонию вечного уничтожения, и твари, со смирением принимающей от Истины вечное обо́жение: «Се раба Господня, да будет мне по слову Твоему». Но – так, если Истина существует. Последнее условие, как застава у моста, стоит при переходе в область Истины. Между пройденною уже областью знания в понятиях, знания об Истине(постулативного, а потому и предположительного) и предполагаемою, требуемою областью знания в интуиции, знания Истины (существенного, включающего в себя свое обоснование, а потому и абсолютного) лежит бездна, которую нельзя обойти никакими обходами, чрез которую нет сил прыгнуть никакими усилиями. Ведь надобно стать на вполне новую землю, о которой у нас нет и помину. Мы даже не знаем, есть ли в действительности эта новая земля, – не знаем, ибо блага духовные, которых ищем мы, лежат вне области плотского познания: они – то, «чего око не видело и ухо не слышало, и что на сердце человеку не восходило» (1Кор.2:9; ср. Ис.64:4). Но мостом, ведущим куда-то, – может быть, на тот, предполагаемый край бездны, к Эдему неувядающих радостей духовных, а, может быть, и никуда не ведущим, является вера. Нам надо или умирать в агонии на нашем крае бездны, или идти на авось и искать «новой земли», на которой «живет Правда» (2Пет.3:13). Мы свободны выбрать, но мы должны решиться либо на то, либо на другое. Или поиски Троицы, или умирание в безумии. Выбирай, червь и ничтожество: tertium non datur!

Может быть, именно в созерцании неизбежности такого выбора у Блеза Паскаля возникла мысль о пари на Бога 78. С одной стороны – все, но еще не верное; с другой – нечто, глупцу кажущееся чем-то, но для познавшего его подлинную стоимость делающееся абсолютно ничем без того и – всем, если будет найдено то. В самой наглядной форме идея такого пари была высказана одним лавочником: он понавешал у себя множество лампад, икон, крестов и всякой святыни. Когда же какой-то «интеллигент» стал по поводу этого высказывать свой скептицизм, то лавочник выразился так: «Э, барин! Мне все это пятьдесят рублей стоит в год, – прямо ничто для меня. А ну, как пойдет в дело!». – Конечно, такая формулировка «пари Паскаля» звучит грубо, даже цинично. Конечно, даже у самого Паскаля она может казаться чересчур расчетливой. И, тем не менее, общий смысл этого пари, всегда себе равный,– несомненен: стоит верное ничто обменить на неверную Бесконечность, тем более, что в последней меняющий может снова получить свое ничто, но уже как нечто: однако, если для отвлеченной мысли выгодность такого обмена ясна сразу, то перевести эту мысль в область конкретной душевной жизни удается не сразу: как раненый зверь защищает себя уличенная самость.

Самоутверждающийся языческий рассудок уже давно толковал, что обетования Христовы недоказуемы, так как они относятся к будущимблагам. Но на это Арнобий отвечает, что из двух недостоверных вещей ту, которая дает нам надежду, всегда надо предпочитать той, которая нам не дает ее. 79

Человек мыслящий уже понял, что на этом берегу у него нет ничего. Но ведь вступить на мост и пойти по нему нужно усилие, нужна затрата силы. А вдруг эта затрата ни к чему? Не лучше ли быть в предсмертных корчах тут же, у моста? Или идти по мосту, – может быть, идти всю жизнь, вечно ожидая другого края? Что лучше: вечно умирать, – в виду, быть может, обетованной страны – замерзать в ледяном холоде абсолютного ничто и гореть в вечной огневице пирронической ἐποχή; или истощать последние усилия, быть может, ради химеры, ради миража, который будет удаляться по мере того, как путник делает усилие приблизиться? – Я остаюсь, я остаюсь здесь. Но мучительная тоска и внезапная надежда не дают даже издыхать спокойно. Тогда я вскакиваю и бегу стремительно. Но холод столь же внезапного отчаяния подкашивает ноги, бесконечный страх овладевает душою. Я бегу, стремительно бегу назад.

Идти и не идти, искать и не искать, надеяться и отчаиваться, бояться истратить последние силы и, из-за этой боязни, тратить их вдесятеро, бегая взад и вперед. Где выход? Где прибежище? К кому, к чему кинуться за помощью? «Господи, Господи, если Ты существуешь, помоги безумной душе, Сам приди, Сам приведи меня к Себе! Хочу ли я, или не хочу, спаси меня. 80Как можешь и как знаешь дай мне увидеть Тебя. Силою и страданиями привлеки меня!».

В этом возгласе предельного отчаяния – начало новой стадии философствования, – начало живой веры. Я не знаю, есть ли Истина, или нет ее. Но я всем нутром ощущаю, что не могу без нее. И я знаю, что если она есть, то она – все для меня: и разум, и добро, и сила, и жизнь, и счастье. Может быть, нет ее; но я люблю ее, – люблю больше, нежели все существующее. К ней я уже отношусь, как к существующей, и ее, – быть может, не существующую, – люблю всею душою моею и всем помышлением моим. Для нее я отказываюсь от всего, – даже от своих вопросов и от своего сомнения. Я, сомневающийся, веду себя с нею, как не сомневающийся. Я, стоящий на крае ничтожества, хожу, как если бы я уже был на другом крае, в стране реальности, оправданности и ведения. Трояким подвигом веры, надежды и любви преодолевается косность закона тождества. Я перестаю быть Я, моя мысль перестает быть моею мыслью; непостижимым актом отказываюсь от самоутверждения «Я=Я». Что-тоили Кто-то помогает мне выйти из моей само-замкнутости. Это, – по слову св. Макария Великого, – «Сама Истина побуждает человека искать Истины – αὐτῇ ἡ ἀλήθεια αναγκάζει τὸν ἄνθρωπον ἀλήθειαν ἐπιζητεῖν». 81 Что-то или Кто-то гасит во мне идею, что Я – центр философских исканий, и я ставлю на это место идею о самой Истине. Будучи ничем, но единственным данныммне, я, себе данный, непостижимо для себя самого отказываюсь от этого единственного своего достояния, приношу Истине ту единственную жертву, которая предоставлена мне, но и ее-то приношу опять не своею силою, а силою самой Истины; как ранее греховная самость ставила себя на место Бога, так теперь помощью Божией я ставлю на место себя Бога, мне еще не ведомого, но чаемого и любимого. Я отказываюсь от боязливого опасения, что́ со мною будет, и решительным взмахом делаю себе операцию. Я покидаю край бездны и твердым шагом вбегаю на мост, который, быть может, провалится подо мною.

Свою судьбу, свой разум, самую душу всего искания – требование достоверности я вручаю в руки самой Истины. Ради нее я отказываюсь от доказательства. В том-то и трудность подвига, что приносишь в жертву самое заветное, – последнее, – и знаешь, что если и это обманет, если и эта жертва окажется тщетною, то тогда деваться некуда. Ведь она – последнее средство. Если самой Триединой Истины не оказалось, то где же искать ее? И, при вступлении на мост веры, новая углубленность открывается в словах Послания к евреям: «Вера есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11:4), – в тех самых словах, которые ранее были для рассудка столь неприемлемо противоречивыми.

Для большей конкретности изложения рассмотрим вкратце, каковы те основные направления в пониманий веры, которые запечатлены самой этимологией слова «вера» в различных языках.

Русское « верить» означает, собственно, доверять, т. е. содержит в себеуказание на нравственную связь того, кто верит, с тем, кому он верит. Несколько подобно этому и немецкое glauben верить, равно как и сокоренные: erlauben дозволять, loben хвалить, geloben дать обет, lieben любить и английское believe верить во что, веровать, происходящие от √lib (ср. наш √люб в слове «любить») и первоначально означали почитать, доверять и также одобрять. Греческое πιστεύειν связанно с πείθεσθαι слушаться, а собственно – дать себя уговорить, «быть убежденý», но также относится и к самому лицу: «дарить доверием», «доверять». При этом может быть написана пропорция:

πίστις : πιστός = вера: верный.

Еврейское האמין ге’эмин, от глагола אמן ’āман подпирать, означает твердость лица или вещи, когда на них основываешься и, вместе с тем, – что чрезвычайно важно, – оказывается сокоренным со словом אמת ’эмēт истина. Следовательно, если русское верить и немецкое glauben указывают на субъективный момент веры, именно «веренье», как нравственную деятельность соотношения с Каким-то Лицом, то еврейское האמין ге’эмин отмечает природу этого Лица, как природу Истины и указывает на веру – как на истинствование, как на пребывание в Истине, разумеемой, конечно, по-еврейски же.

Далее, латинское fides, как и греческое πίστις, означает удостоивание доверием и самое доверие; а глагол credere происходит от санскритского šraddhā, т. е. «свое сердце полагать на (Бога)», так что имеет, по латинскому обычаю, значение сакральное 82.

Inflammatur. Горю, но не убываю изнуренно.

* * *

55

А. А. Спасский, – История догматических движений в эпоху вселенских соборов. Т. 1, Сергиев Посад, 1906 г.

A. П. Лебедев, – История вселенских соборов, ч.ч. I и ІІ («Собрание церковно-исторических сочинений», TT. III и IV, СПб., 1904 г.).

B. [В.] Болотов, – учение Оригена о Св. Троице. СПб., 1879.

В. П. Виноградов, – О литературных памятниках «полуарианства». Сергиев Посад, 1912. (=»Богословский Вестник», 1911 г.)·

L’Abbé H. Couget, – La Sainte Trinité et les doctrines antitrinitaires. Paris, 1905, 2 vol. (из серии «Science et Religion»).

Ф. Teрновский, – Греко-восточная церковь в период вселенских соборов. Киев, 1883.

Еп. Иоанн, – История вселенских соборов, 1896 г.

Нarnасk, – Lehrbuch der Dogmengeschichte, 4-te Aufl.

B. Самуилов, – История арианства на латинском западе. СПб., 1890.

E. Revillout, – Le concile de Necée d’aprfès les textes coptes et les diverses collections canoniques. Paris, 1881 et 1899. 2 volumes.

56

A. A. Спасский, – цит. соч., стр. 228–231.

57

Бл. Иероним Стридонский, – Письмо 15-е, к папе Дамасу, 4 (Migne. Patrol. ser. lat., T. 22, col. 457 A): «Tota saecularium litterarum schola nihil aliud hypostasim, nisi usian novit». Письмо это написано около конца 376-го года. Все это письмо бл. Иеронима в высшей степени поучительно. Даже для православного учителя Церкви сверх-рассудочность формулы трех ипостасей при единстве сущности была слишком остра; невероятная во всей истории мысли смелость этой формулы кружила головы и привычным к сверх-рассудочности умам. «Теперь же, о беда! – жалуется бл. Иероним. – После никейского символа, после александрийского определения, – кампенсы , отрасль ариан, требуют от меня нового имени: трех ипостасей. Какие, спрашивают, апостолы предали так? Какой новый Павел, учитель языков, научил сему? Спрашиваю: как, по их мнению, можно разуметь ипостаси? Отвечают: три соприсущих лица – tres personas subsistentes. Я говорю в ответ, что мы так и веруем, но для них недостаточно единства в смысле, они требуют единства в самом имени: не знаю, что за яд может заключаться в звуках. Мы провозглашаем: Кто не верует в три ипостаси, как tria enhypostata, т. е. три соприсущих лица – tres subsistentes personas, – да будет анафема. Но так как мы не привыкли употреблять эти термины, то нас осуждают как еретиков. Но если кто под словом ипостась разумеет сущность – usian, не признает в трех лицах одной ипостаси, тот отлучен от Христа: в таком случае мы вместе с вами будем отмечены клеймом савеллианства – Unionis. – Сделайте, умоляю вас, – если признаете нужным, – определение, и тогда я не убоюсь именовать трех ипостасей. Если прикажете, пусть будет сложено после никейского новое вероучение; пусть мы, православные, будем произносить то же исповедание, как и ариане. Школа светских наук не знает иного значения слова: ипостась – hypostasin, как только сущность – usian. Кто же, спрашиваю я, святотатственными устами будет говорить о трех субстанциях – substantias? В Боге есть единая и единственная природа, именно та, которая существует действительно – una est Dei et sola natura, quae vere est. – Но поелику одна Божеская природа и поелику в трех лицах соприсуще одно Божество – in tribus personis Deitas una subsistit, которое существует истинно и есть одна природа; то всякий под видом благочестия именующий три, т. е. три ипостаси, как три сущности, – покушается ввести три природы – quisquis tria esse hoc est, tres esse hypostases, id est usias, dicit, sub nomine pietatis, tres naturas conatur asserere. Если это так, то зачем же мы отделяемся стенами от Ария, будучи связаны собственною неверностию? – Достаточно нам именовать одну субстанцию и три лица, соприсущих, совершенных, совечных. Пусть, если угодно, умалчивается о трех ипостасях и удерживается одна. – Достаточно да будет для нас вышеупомянутое верование. Если же вы признаете правильным с нашей стороны именовать три ипостаси с своим истолкованием, – то мы не отказываемся. Но поверьте мне, под медом скрывается яд; ангел сатанин превращается в ангела света (2Кор. 11:14). Кампенсы хорошо толкуют слово: ипостась, но когда я говорю, что я содержу догмат согласно с их объяснением, то меня осуждают как еретика. Зачем они так болезненно держатся за одно слово? Что они скрывают под двусмысленною речью? Если они веруют так, как толкуют, то я их не осуждаю. Если я так верую, как они (быть может притворно) исповедуют себя мудрствующими, то пусть они позволят мне выражать мою мысль моими словами. Посему я Распятым Спасением мира, Троичным единосущием заклинаю твое блаженство дать мне многозначительный по твоему авторитету письменный ответ о том, должно ли умалчивать об ипостасях, или именовать их…)», (id., 3–4 – Migne, Patr. ser. lat., T. 22, coll. 356–358. – Творения Иеронима Стридонского. Ч. I, Киев, 1879, стр. 45–47).

58

Огромною заслугою Канта было указание, что могут быть объекты ничем не различающиеся между собою в понятии, для рассудка, но тем не менее различные, – так что разница постигается между ними лишь при их наглядном сравнении. Такими объектами оказываются, например, правая и левая рука, или правая и левая перчатка, симметричные относительно центра и равные между собою сферические треугольники и т. п. См.:

I. Каnt, – Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegendenim Raum [1768]. (Imm. Kant’s Kleine Schriften zur Logik und Metaphysik, herausgegeben von Kirchmann, Bd. 33 (5), 3-te Abth., SS. 124–130).

I. Kant, – De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis [1770], § 15 c (=И. Кант, – O форме и началах мира чувствен. и умопостигаемого, пер. Н. Лосского, СПб., 1910, Труды С.-Пет. фил. о-ва, Вып. VI, стр. 20–21).

Im. Kants Prolegomena zu jeder künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können [1783]. 4-te Auflage. Herausgegeben… von Karl Vorländer. Lpz., 1905 (Philosophische Bibliothek, Bd. 40), § 13, SS. 39–41. Это издание «Пролегомен», критически проверенное, – лучшее.

= Иммануил Кант, – Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки. Перевод Влад. Соловьева. Изд. 3-ье, М. 1905. § 3, стр. 46–48. Перевод прекрасный, но издание очень небрежно, и в нем повторены даже опечатки первых изданий.

I. Kant, – Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft. [1786], Cap. L, I, Def. II, Scholia III.

Правда, Кант из этого факта сперва делал тот вывод, что пространство – не понятие, а реальность, независимая от рассудка; a потом, – что пространство – не понятие, а форма созерцания. Но, так или иначе, а наличность фактов, открытых Кантом, доказывает, что могут быть объекты, заведомо различные, но такие, что разница между ними решительно не формулируема рассудком, т. е. различающиеся один от другого не тем или иным признаком, a ipsa re, непосредственно. Не в признаках бытия, а в самых недрах его содержится начало различия, и, – для рассудка, – объекты могут быть различными лишь друг чрез друга. – Как известно, это Кантовское открытие, примененное к химии впервые Пастером (см.: Пacтер, – Винная кислота и ее значение для учения о строении материи. Об асимметрии органических соединений. СПб., 1894), сделалось основою всей стереохимии, а вместе с тем распространилось во множество других научных дисциплин.

59

Известное изречение протопопа Аввакума.

Вот, для образчика, одно из умствований прот. Аввакума, в его послании к диакону Игнатию: «Зри, Игнатий Соловьянин, и веруй трисущную Троицу. Существо едино на трое равно разделяй: на трое течет источник божества. По Арию не рцы три существа неравные, а равные три существа добре, или естества. Не шевели больше того. Несекомую секи, небось, по равенству, едино на три существа, или естества. Комуждо особно седение: Отцу и Сыну и Святому Духу. Не спрятався сидят три царя небесные: яко Петр и Павел и Иоанн Богослов, трое разстоящи, тому же прилично и божественное трое раздельшеся» (П. Смирнов. Догматические споры в расколе старообрядчества. «Православная Энциклопедия», под редакцией А. П. Лопухина. Петроград, 1893, Т. 4, столб. 1154. – См. также столб. 1050, слл.). – Едва ли в подобных чудовищных лжеучениях можно видеть одну только словесную погрешность недостаточно образованного расколоучителя. Тритеизм его есть бессознательное выражение общего рационалистического духа, вообще свойственного расколу. –

Епископ же [тогда архимандрит] Порфирий Успенский склонен видеть в этом арианстве даже историческое влияние. Описывая церковь во имя Успения Пресвятой Богородицы в палестинском монастыре св. Иакова Персианина, он видел там картину семи вселенских соборов.

«В самом низу картины, посреди, изображены ересиархи: Арий, Македоний и пр. и подле них группа монахов. Замечательно, что все еретические монахи нарисованы в таких клобуках, кои носят наши старообрядческие монахи. (Не заражены ли были древле русские арианской ересью? А у православных клобуки греческие, низкие, по форме приближающиеся к нашим». (Епископ Порфирий Успенский, – Книга бытия моего. 29 ноября 1843 г. T. I, под ред. П. А. Сырку. СПб., 1894 г. Стр. 307).

60

« – βαπίζοντες – εἰς τὸ ὄνομὰ τοῦ Πατρός καὶ τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος» (Мф. 28:19), – с этим ср. в литургии Иоанна Златоустого: «И даждь нам – славити и воспевати пречестное и великолепое имя Твое, Отца и Сына и Святаго Духа – δοξάζειν καὶ ἀνυμνείν τὸ πάντιμον καὶ μεγαλοπρεπὲς ὄνομὰσου τοῦ Πατρός καὶ».

Точно также, св. Амвросий Медиоланский, рассуждая относительно Мф.28:19, говорит: «Указывают на то, что Он [Спаситель] сказал: во имя Отца и Сына и Святаго Духа. Но при этом не принимают в соображение того, что Он предпослал этому, сказав во имя. Он указал на три Лица – tres personas, но привел одно имя Троицы». «Итак, един Бог, едино имя, едино божество, едино величие –»

( Амвросий Медиоланский, – О воспитании девы 10 67, 68 – Мignе, – Patrol ser. lat. pr., T. 16, col. 322).

61

Н. Ч. Чельцов, – Древние формы Символа веры православной церкви или так называемые апостольские символы. СПб., 1869.

62

А. А. Спасский, – Цит. соч. Т. I, стр. 500.

О том, что Василий Великий гордился своею ученостью см. id., стр. 484. – «Он, – свидетельствует о Василии B. его младший брат, Григорий Нисский, – он чрезвычайно много думал о своем красноречии, презирая все достоинства и превозносился своим значением выше вельмож именитых». (Григорий Нисский, – О жизни Макрины. – Мignе, – Patrol. ser. gr. T. 46, col. 965)

63

Василий Великий, – Письмо 38. (Migne, – Patrolog. ser. gr., T. 32, col. 333 А).

64

Григорий Нисский, – Большое катехизическое поучение, 3 (Migne. Patrolog. ser. gr. T. 45, col. 17 C-D.)

65

А. А. Спасский, – Цит. соч., Т. I, стр. 267.

66

Григорий Богослов, – Слово 20. – Migne. Patrol. ser. gr., T. 35.

67

Григорий Богослов, – Слово 25. id., id.

68

Является вопрос, как же именно возникает идея авторитета Христова, – как происходит таинственное возрождение души. Не выходя из границ своей работы, – имеющей предметом своим Теодицею, а не антроподицею, – я не мог бы заниматься этим вопросом. Но я считаю долгом своим подчеркнуть, что тут – пробел, который я предполагаю восполнить в давно задуманной работе «О возрастании типов». Не принимая же во внимание этого существенного пробела, читатель подверг бы автора риску быть названным христианином без Христа. Нетрудно заметить также, что в своем схематическом изложении я опускаю и обсуждение пути аскезы.

69

Феофраст, – Phys. opin. fr. 6 а (Laert Diog. IX, 21, 22) (Diels. Doxogr. graeci, 483).

70

В. Несмелов, – Догматическая система Григория Нисского, Казань, 1889 г., стр. 168.

71

Приводится у Григория Нис., Против Евном., кн. 5 (Migne, Patrol. ser. gr., T. 45, col. 688 A).

72

Последние слова – из Великого Канона Андрея Критского (Четверток 1-ой Седмицы Вел. Поста, повечерие, песнь 8-я, троичен).

73

Знаменитое «Credo, quia absurdum» схематически передает собственно лишь мысль Тертуллиана. Подлинное же изречение гласит: «Mortuus est Dei filius, credibile est, quia inseptum est; et sepultus revixit, certum est quia impossibile est – что умер Сын Божий, это достоверно, потому что нелепо; что Он, погребенный, воскрес, несомненно, потому что это невозможно». Тертуллиан, – О плоти Христовой (Migne, – Patr. ser. lat. pr., T. 2).

74

ВЕДОМОМУ БОГУ – таково надписание на фронтоне западного входа в Успенский Собор Свято-Троицкой Сергиевой Лавры. Так как это крыльцо устроено, вместо бывшей тут паперти, в 1781 г. (см. Е. [Е.] Голубинский, – Преподобный Сергий Радонежский и созданная им Троицкая Лавра, изд. 2-е, М. 1909, стр. 207), то надо полагать, что интересующее нас глубокомысленное надписание сделано по распоряжению бывшего тогда архиепископом Московским Платона Левшина. Очевидно, оно выражает его внутреннее понимание тех отношений, в которых находятся вера и знание. – Другой, не менее авторитетный святитель, архиепископ Херсонский Иннокентий Борисовзамечает остроумно: «Близорукая философия прошедшего [т. е. 18-го] столетия возмечтала было на время расторгнуть сей священный союз и заставила знание копать гроб для веры, но что вышло из сего матере-убийственного покушения? Святая вера, чтимая самозабывающимся рассудком, сокрылась в недоступную для него глубину сердца, и лжеименное познание осталось само в ископанном от него гробе с своими софизмами» (Иннокентий, архиеп. Херсонск., – Сочинения, изд. Вольфа, Т. 4, стр. 275). «Истинная философия может существовать только в союзе с небом, ибо истинное знание живет и питается не землею, а небом» (id., Т. 10). «Мы привыкли говорить: круг наук, круг знания и отделять его от круга веры; но собственно говоря: нет и не может быть круга наук, а существует один беспредельный круг веры, внутренность коего разделяется между науками. Знание без веры есть средина без начала и конца, посему кто ищет не бездушных отрывков, а живого разумного целого, тот необходимо должен соединить знание с верою» (id., Т. 4, стр. 274). «Знание истинное, что оно такое вообще, как не природная дщерь веры? Вера истинная, что она такое, как не естественный конец и венец всякого основательного познания» (id., Т. 4, стр. 156).

75

Перевод, данный в тексте, разнится от обычного и исправлен согласно исследованию моего уважаемого учителя проф. М. Д. Муретова, см.:

М. Д. Муретов, – Знание отчасти и самопознание («Богословский Вестник»).

76

Л. Н. Толстой, – Исповедь. М., 1907, изд. «Посредника», стр. 74. – Полную противоположность этому толстовскому своеволию рассудка представляет начало послушания и распинания рассудка, выдвигаемое К. Н. Леонтьевым. «Я православию подчиняюсь – вполне, – говорит он. Я признаю не только то, что в нем убедительно для моего разума и сердца, но и то, что мне претит… Credo, quia absurdum – Я выражусь иначе: я верую и тому, что по немощи человеческой вообще и моего разума в особенности кажется мне абсурдом. Оно не абсурд, положим, само по себе, но для меня как будто абсурд… Однако я верую и слушаюсь. – Это лучший может быть род веры. – Совет, который нам кажется разумным, мы можем принять от всякого умного мужика, например. Чужая мысль поразила наш ум своей истиной. Что же за диво принять ее? Ей подчиняешься невольно и только удивляешься, как она самому не пришла на ум раньше. Но, веруя в духовный авторитет, подчиняться ему против своего разума и против вкусов, воспитанных долгими годами иной жизни, подчинять себя произвольно и насильственно, вопреки целой буре внутренних протестов, мне кажется, это есть настоящая вера» (К. Н. Леонтьев, – Отец Климент Зедергольм, 2-е изд., М., 1882 г., стр. 99).

77

В оригинале нет такой сноски.

78

О Паскалевском «пари на Бога», – где ставкой служат призрачные наслаждения земной жизни, а выигрышем – вечное блаженство, – см.:

В. Pascal, – Pensées, Χ, 1 (очень много изданий подлинного текста и переводов на всех языках).

Анализ такого пари и критику паскалевской идеи можно прочесть, – помимо общих сочинений о Паскале, – в специальных статьях:

Sully Prudhommе, – Le sens et la portée du pari de Pascal. («Revue des deux Mondes», 15 nov. 1890, pp. 285–304).

L. Dugas et Ch. Riquier, – Le pari de Pascal («Revue Philosophique», 25-me an., T. 50, 1900, septembre, pp. 224–245).

Ch. Riquier, – A propos du paris de Pascal (id., décembre, pp. 650–651).

J. Lachelier, – Sur le pari de Pascal (id., 26-me an.,T. 51, 1901, juin).

P. S. de Laplace, – Essai philosophique sur les probabilités. – В виде вступления в его Théorie analytique des probabilités, Paris 1812 (1814, 1820) = Oeuvres, T. 7, Paris 1886. – Русский перевод:

Лаплас, – Опыт Философии теории вероятностей. Перевод А. И. В. под редакцией А. К. Власова. M., 1908, стр. 117, 122. – Тут дается собственно критика математической формы паскалевского пари, придуманная английским математиком Крэгом. Рассуждения Лапласа и, вероятно, Крэга грешат грубым непониманием идеи вечности.

Идея вроде паскалевской была высказываема до Паскаля (1623–1662 г.) Aрнобием (†304 r.), который рассуждает следующим образом:

«Non credimus, inquitis, vera esse quae (Christus) dicit. Quid enim, quae vos negatis vera esse, apud vos liquent, cum imminentia, et nondum cassa, nullis possint rationibus refutari? Sed et ipse quae pollicetur, non probat. Ita est. Nulla enim, ut dixi, futurorum potest existere comprobatio. Cum ergo haec sit conditio futurorum, ut teneri et comprehendi nullius possint anticipationis attactu: nonne purior ratio est, ex ducibus incertis et in ambigua expectatione pendentibus, id potius credere, quod aliquas spes ferat, quam omnino quod nullas? In illo enim periculi nihil est, si quod dicitur imminere, cassum fiat et vacuum: in hoc damnum est maximum, id est salutis amissio, si cum tempus advenerit, aperiatur non fuisse mendacium». ( Apнoбий, – Против язычников, II 4 (Migne, – Patrol. ser. lat., T. 5, coll. 815 B – 816 A) и Раймондом Сабундским (кон. XIV в. – 1437 г.) в его «Theologia naturalis sive liber creaturarum. (1487). (См. V. Droz, – Le scepticisme de Pascal, p. 71, note), Ренувье (Renouvier, – Philosophie analytique de l’histoire, T. IV, p. 65 et suiv.) видел в этой идее резюме или даже исходную точку глубокой философии. Действительно, она была использована, – в видоизмененной и удешевленной редакции, – В. Джемсом, – сперва в его лекции «Воля к вере – Will to Believe» (Вильям Джемс, – Зависимость веры от воли и другие опыты популярной философии. Перевод с английского С. И. Церетели. СПб., 1904), а затем положена в основу философского течения, известного под именем «прагматизма». Нетрудно увидать известное сродство этого последнего с тутиоризмом янсенитов; но модный ныне прагматизм, вызвавший в литературе многочисленные pro и contra, лишен величия трагизма и подвига и настолько комфортабелен, что уже успел закрасться в сердце публики, спрашивающей лишь удобных доктрин.

Привожу краткие библиографические указания касательно работ на русском языке, в которых рассматривается прагматизм:

Карл Пирсон, – Грамматика науки. Пер. со 2-го англ. изд. В. Базарова и П. Юшкевича. СПб., [1911], изд. «Шиповник».

В. Джемс, – Прагматизм. Перевод П. Юшкевича. СПб., 1910, изд. «Шиповника».

Л. М. Лопатин, – Настоящее и будущее философии. (Л. М. Лопатин, – Философские характеристики и речи. M., 1911, изд. «Путь» = «Вопросы филос. и психол.», кн. 103).

B. Ф. Эрн, – Размышления о прагматизме (Владимир Эрн, – Борьба за Логос. M., 1911, стр. 1–25 = «Московский Еженедельник», 1910 г., №№ 17–18).

Ал. Бaлабан, – «Прагматизм» («Вопр. фил. и псих.», 1909, кн. 99 (IV), сентябрь-октябрь, стр. 574–618). Тут же, на стр. 574–575 и 598 приводятся и справки по литературе прагматизма.

C. С. Глaгoлев, – Новый тип философии. (Прагматизм или мелиоризм). («Богословский Вестник», г. XVIII, 1909, декабрь, стр. 578–616).

П. С. Страхов, – Прагматизм в науке и религии (по поводу книги В. Джемса: «Многообразие религиозного опыта»). («Богословский Вестник», г. XIX, 1910, май, стр. 112–131; id., июнь, стр. 295–314).

Лазарев, – Прагматизм («Русская Мысль», 1909, октябрь).

М. Эбер, – Прагматизм. Исследование его различных форм. Пер. 3. А. Введенской под ред. M. А. Лихарева, с пред. проф. Ал-дра Ив. Введенского. СПб., 1911.

Я. A. Берман, – Сущность прагматизма. Новые течения в науке о мышлении. M., 1911. XII+240 стр.

Что касается до весьма обширной иностранной литературы по прагматизму, то указания на нее можно найти в уже упомянутой книге Джемса, в статье Ал. Балабана и т. д. Упомянем отдельно еще:

André Lalande, – Pragmatisme et pragmaticisme («Revue Philosophique» 31-me an., T. 61, 1906, Février, pp. 121–56). (Свод главнейших учений прагматизма).

J. Bourdeau, – Pragmatisme et Modernisme, Paris, 1909 («Bibliothèque de philosophie contemporaine», F. Alcan).

P. Hermant et A. Van de Waele, – Les principales théories de la logique contemporaine. Paris, 1909 («Bibl. de philos. cont.», F. Alcan), pp. 207–230 – o прагматизме.

Fr. Paulan, – Antipragmatisme et Hyperpragmatisme. («Revue Philosophique», 34-me an., T. 67, pp. 611–625).

A. Schinz, – Antipragmatisme. Examen des droits respectifs de Paristoçratie intellectuelle et de la démocratie («Bibliothèque de philos. contempor.», F. Alcan), Paris, 1909.

79

См..

80

Ср. восклицание одной девушки, на пути ее к Богу: «Господи! Если Ты существуешь, укажи мне, что есть истина, и дай мне возможность узнать ее» (см.: П. Флоренский, – Вопросы религиозного самопознания, Сергиев Посад, 1907, письмо II, стр. 17 = «Христианин», 1907 г.). – Еще: «Или хощу, спаси мя, или не хощу, Христе Спасе мой! предвари скоро, скоро погибох» (8-я утренняя молитва, ко Господу нашему Иисусу Христу).

81

Макарий Великий, – Беседа 7 3 (Migne, – Patrolog. ser. gr., T. 34; col. 525).

82

Herzog und Hauck, – Realencyclopädie für protestantliche Theologie. 3-te Auflage, Bd. 6, Lpz., 1899, SS. 674 und ff., Artikel «Glaube».

Лингвистические и филологические соображения относительно слова «вера», «верить» см. еще в книге: А. [И.] Струнников, – Вера как уверенность по учению православия, Самара, 1887 г., стр. 35–58, но имея при этом в виду наклонность автора ее приближать понятие «вера», «верить» к понятиям «знание», «знать». –


Требуются волонтёры