Глава 18. Грех – момент распада духовной жизни

Грех, по определению святого Иоанна Богослова, есть беззаконие (1Ин. 3:4). В греческом подлиннике Первого Послания апостола Иоанна Богослова это определение выглядит так: «и амарти́а ести́н и аноми́а». В самом грамматическом строе этой фразы обращает на себя внимание артикль, поставленный как при подлежащем «амарти́а», так и при сказуемом «аноми́а». Артикль при существительном выделяет обозначаемый им предмет из ряда ему подобных, тогда как без него предмет мыслится как один из многих, или же слово употреблено в отвлеченном значении. Следовательно, «амарти́а» означает, что здесь берется не одно из многих прегрешений, но именно грех как таковой, как совокупность всего греха, сущего в мире, грех в его метафизическом корне. Артикль при сказуемом, выраженном именем существительным, ставится лишь в особых случаях, когда речь идет о том, что несет в себе самую суть тех свойств, которые выражает именное сказуемое. Итак, «и аноми́а» значит не одно из беззаконий, не беззаконие вообще, а беззаконие, по преимуществу заслуживающее это название, беззаконие в чистейшем и полнейшем виде и смысле, – деяние, в высшей степени соединяющее в себе все то, за что отдельные беззакония называются беззакониями.

Апостол Иоанн хочет говорить не об одном из признаков греха, хочет оставаться не на периферии его, но углубляется в самые его недра, в метафизическое естество. Поэтому определение, даваемое им греху, есть определение глубоко онтологическое, а не метафизическое или акцидентальное. Грех есть беззаконие, то есть извращение Закона, того порядка, который дан твари Господом, того внутреннего строя всего Творения, которым живо оно, того устроения недр твари, которое даровано ей Богом, той Премудрости, в которой смысл мира.

Вне Закона грех – ничто, имеет лишь мнимое существование, ибо законом познается грех (Рим. 3:20). Если нет рождения, нет и умерщвления, если нет бытия, то нет и небытия, если нет жизни, то нет и смерти. Если нет света, то нет и тьмы, ибо светом изобличается тьма. Грех – паразит святости и существует потому, что святость еще не отделена от него окончательно, потому что пшеница и плевелы растут до поры до времени вместе.

Разрушая, как и всякое паразитическое существование, своего кормителя, грех подрывает вместе с ним и себя самого. Он направляется на себя, себя ест, ибо все, что не хочет уничижения, подвергается уничтожению. Бог, никому не желающий зла, никогда никого не уничтожил; но всегда сами себя уничтожают злые губители: Бог рассеял надменных ничем иным, как помышлениями сердца их (Лк. 1:51), или, точнее, «рассуждением», «дианиа», ибо рассудок в противоположность уму и есть проявление самости. Comвopu державу мышцею Своею, расточи гордые мыслию сердца их (Лк.1:51), – так некогда воспела Пречистая Дева Мария при свидании с Елисаветою и так доныне поется на утрене.

Саморазрушительную природу зла понимали уже и лучшие из эллинов: «Хорошие, – говорил Платон, – подобны друг другу и бывают друзьями, а дурные, как о них и говорится, даже сами себе никогда не остаются подобными, но бывают непостоянны и неустойчивы; а то, что не остается подобным самому себе, но бывает различным, едва ли может быть подобным другому или подружиться с ним».

Желая только себя, в своем «здесь» и «теперь», злое самоутверждение негостеприимно запирается ото всего, что не есть оно; но, стремясь к самобожеству, оно даже себе самому не остается подобным и рассыпается, и разлагается, и дробится во внутренней борьбе. Зло по самому существу своему – царство, разделившееся само в себе (Мф. 12:25). Во всех мировых религиях высказано убеждение, что человек первоначально был более цельным, чем ныне, и что лишь самоутверждение его стало причиною раздробленности личности, ее распадения, обеднения ее внутренней жизни, и лишь любовь до известной степени снова приводит личность в единство.

Но если личность, уже отчасти распавшаяся, все еще хочет быть сама богом, «как боги», то неминуемо постигает ее новое дробление, новый распад.

Самое безумие, эта дезинтеграция личности, в существе своем есть следствие глубокого духовного извращения человеческой жизни, это результат стремления человечества жить по-своему, а не по Божьему, жить без закона Божия, то есть в беззаконии. Отрицание Бога всегда вело и ведет к безумию, ибо Бог и есть Корень ума. Кто, сказавший в сердце своем, то есть не на словах, а в самой душе своей, всем существом своим: нет Бога? – безумец (Пс.13:1), ибо существенное отрицание Бога и безумие – одно и то же, они слиты и неразделимы. Без любви, – а для любви человеческой нужна прежде всего любовь Божия, – без любви личность рассыпается в дробность психологических элементов и моментов. Любовь Божия – связь личности, потому-то мы и молимся: «Любовию Твоею свяжи мя, Невесто Неневестная», – да, свяжи, а не то – рассыплюсь и сделаюсь той самою «совокупностью психических состояний», которую одну только и знает рационалистическая психология. «Ты моя крепость, Господи, Ты моя и сила!» – восклицает душа, понявшая свое безволие и неустойчивость.

Грех – момент разлада, распада и развала духовной жизни. Душа теряет свое субстанциональное единство, теряет сознание своей творческой природы, теряется в хаотическом вихре своих же состояний, перестает быть их субстанцией. Личность захлебывается в «потопе мысленном» страстей. Во грехе душа ускользает от себя самой, теряет себя: не даром последнюю степень нравственного падения язык характеризует как «потерянность». Человек теряет свое богоподобное творческое начало. Тогда уже не «я делаю», а «со мною делается», не «я живу», а «со мною происходит». По мере угашения в сознании творчества, самодеятельности и свободы, вся личность оттесняется физиологическими процессами в организме и проектирует во вне последствия собственной слабости, искажая окружающий мир. Весь организм – как телесный, так и душевный – из целостного и стройного орудия, из органа личности превращается в случайную колонию, в сброд несоответствующих друг другу и самодействующих механизмов. Одним словом, свободным во мне и вне меня, оказывается все, кроме меня самого.

Извращая свое отношение к Богу, человек тем самым извращает и свою нравственную, а затем даже телесную жизнь. Так язычники знали Бога через рассматривание Его творений. Но как они, познав Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце; называя себя мудрыми, обезумели, и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся, то и предал их Бог в похотях сердец их нечистоте, так что они сквернили сами свои тела. Они заменили истину Божию ложью, и поклонялись, и служили твари вместо Творца, Который благословен во веки, аминь. Потому предал их Бог постыдным страстям: женщины их заменили естественное употребление противоестественным; подобно и мужчины, оставив естественное употребление женского пола, разжигались похотью друг на друга, мужчины на мужчинах делая срам и получая в самих себе должное возмездие за свое заблуждение. И как они не заботились именем Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму – делать непотребства, так что они исполнены всякой неправды, блуда, лукавства, корыстолюбия, злобы, исполнены зависти, убийства, распрей, обмана, злонравия, злоречивы, клеветники, богоненавистники, обидчики, самохвалы, горды, изобретательны на зло, непослушны родителям, безрассудны, вероломны, нелюбовны, непримиримы, немилостивы. Они знают праведный суд Божий, что делающие такие дела достоины смерти; однако не только их делают, но и делающих одобряют (Рим. 1:21–32).

Грех проявляется в нежелании выйти из состояния самотождества. Утверждение себя как себя, без своего отношения к другому, то есть к Богу и ко всей твари, – самоупорство вне выхождения из себя и есть коренной грех, или корень всех грехов. Все частные грехи – лишь видоизменения, лишь проявления самоупорства самости. Иными словами, грех есть та сила охранения себя как себя, которая делает личность «самоистуканом», идолом себя, «объясняет» «я» через «я», а не через Бога, обосновывает «я» на «я», а не на Боге. Грех есть то коренное стремление «я», которым «я» утверждается в своем объединении и делает из себя единственную точку реальности. Грех есть то, что закрывает от «я» всю реальность, ибо видеть реальность – это именно и значит выйти из себя и перенести свое «я» в «не я», в другое, в зримое, то есть полюбить. Отсюда грех есть то средостение, обложение сердца корою, которое «я» ставит между собою и реальностью. Грех есть непрозрачное, мрак, мгла, тьма, почему и говорится: тьма ослепила ему глаза (1Ин. 2:11), и есть еще великое множество речений Священного Писания, где тьма – синоним греха. Грех в своем предельном развитии, то есть геенна, – это тьма, беспросветность, мрак, «ско-́ос». Ведь свет – это явление реальности, тьма же, наоборот, отъединенность, разрозненность реальности, невозможность явления друг другу, невидимость друг для друга. Ад – это то место, то состояние, в котором нет видимости, оно лишено «видимости», невидно и в нем не видно. Ад – это буквально Без-вид.

Одним словом, грех есть то, что лишает возможности обоснования и, следовательно, объяснения, то есть разумности. В погоне за греховным рационализмом сознание лишается присущей всему бытию рациональности. Из-за умствования оно перестает созерцать умно. Сам грех – нечто вполне рассудочное, вполне по мере рассудка, рассудок в рассудке, диавольщина, ибо Диавол – голая рассудочность. Но именно потому, что он – рассудок по преимуществу, он обессмысливает все творение Божие и Самого Бога, лишая его перспективной глубины обоснования и вырывая из Почвы Абсолютного, все располагает в одной плоскости, все делает плоским и пошлым. Ведь пошлость есть не что иное, как наклонность обрывать все, что зримо, от корней его, и рассматривать как самодовлеющее и, следовательно, неразумное, то есть глупое. Диавол, этот чистый рассудок, и есть чистая пошлость, потому-то он и видит одну только глупость. А грех – начало неразумия, начало непостижимости и тупого безысходного умозрения. Он, «льстивомудрый», по песнопениям святой Церкви, завлекает в мнимую мудрость и тем отвлекает от подлинной.

Самое слово «грех» приравнивают к слову «огрех», так что «грешить» – значит «ошибаться», «не попадать в цель». Но «мимо чего же» ведет нас грех? Во что не попадаем мы? Мимо той нормы бытия, которая дана нам Истиною. Не попадаем в ту цель, которая предназначена нам Правдою Божией. Греша, мы, не желая подвига, сходим с истинного пути, начертанного на земле Божественным Перстом Подвигоположника. Грех – это извращение. Это распутство, то есть переход с пути на путь, шатание по разным путям, блуждание по разным дорогам, а не по единственно правильному пути Спасения. Это блуждание, блужение, блуд, потеря своей настоящей стези и хождение своими путями (Деян. 14:16), как ходили язычники в неспособности ожесточенным и заблудшим сердцем познать пути Господни, как то случилось с иудеями, не принявшими Иисуса Христа (Евр. 3:7–10).

Грех совершает тот, кто сознательно и свободно отказывается действовать согласно Закону Божию. Следует различать первородный грех, наследуемый нами от нашего праотца Адама, и грех произвольный, или личный, совершенный конкретным человеком. Личный грех может состоять в положительном деянии: мысли, словах, пожелании, поступке или же в несовершении чего-либо предписанного законом любви.

В богословии различаются грехи смертоносные (или смертные) и повседневные.

Наличие смертоносного греха имеется, когда проступок является нарушением важного закона, несомненно, глубоко оскорбляющего святость Божию (богохульство, человекоубийство, кража, клевета, прелюбодеяние), когда проступок совершается с полным и совсем свободным согласием воли на ослушание Богу. Грех является смертоносным, когда одновременно имеются налицо эти условия. Смертоносный грех – это злостное, грубое, добровольное оскорбление Бога во всех Его свойствах, это ответ презрением и ненавистью на бесчисленные благодеяния и бесконечную отеческую любовь Господа. Последствия такого греха ужасны: человек коренным образом разрывает все, что его связывало с Богом; он становится похожим на демона; он теряет сверхъестественную, благодатную жизнь во Христе; он лишает самого себя плодов Искушения. Он совершает настоящее духовное самоубийство и сам отдает себя во власть смерти. Тот, кто умирает, не покаявшись в смертоносном грехе, тот обрекает себя на вечную потерю Спасения, вечные угрызения совести и вечнѵю ненависть к Богу.

Повседневный грех также является ослушанием Божественного Закона, но в нем нет одновременного наличия тех условий, которые составляют смертоносный грех. Повседневным грехом называют проступок или мысль, незначительно нарушающие Закон Божий, а также нарушение по недомыслию или незнанию. Такие грехи называют иногда «простительными», но это отнюдь не означает, будто Господь обязан простить их или будто можно не прилагать больших усилий, чтобы их избежать; простительным и легким он называется лишь по человеческому разумению по сравнению со смертоносным грехом. Повседневный грех не лишает душу освящающей благодати и сверхъестественной жизни во Христе, но уменьшает рвение любви к Богу, постепенно порождает равнодушие и располагает к смертоносному греху. Он также заслуживает епитимьи. Особенно пагубны повседневные грехи, совершаемые по привычке: сквернословие, курение, осуждение ближних (сплетни) и т. д.

Причины греха могут быть внутренние и внешние. Внутренние причины – это страсти и вожделения, являющиеся последствием первородного греха: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская (1Ин. 2:16). Главные внешние причины греха: наущения развратных людей и сатаны.

Грех первородный, грехопадение – богословское истолкование сокровенного смысла библейского сказания о нарушении первой человеческой парой, праотцами Адамом и Евой, воли Божией как о богоборческом деянии ради онтологического самоутверждения, имевшим своим последствием отпадение от Творца, проклятие Божие и изгнание из рая.

Это сказание представлено в каноническом тексте Библии в Книге Бытия (Быт. 2:4–6, 8–9, 15–17; 3, 1–24). Господь, насадивший в начале времен сад в Эдеме на востоке и поместивший там созданного Им человека, чтобы возделывать и охранять его, позволил человеку есть от всякого дерева в саду, кроме древа познания добра и зла, предупредив, что если запрет будет нарушен, человек умрет (называется и другое дерево, на чудесных плодах которого лежит запрет, – древо жизни, однако искони речь шла, по-видимому, об одном дереве). Но змей (по-еврейски слово мужского рода), который был хитрее всех зверей полевых, созданных Богом, обольщает жену. Он утверждает, что якобы знает правду о том, что от запретного плода люди не умрут, а станут лишь как боги, знающие добро и зло. Змей намеренно искажает содержание запрета, спрашивая жену, действительно ли Бог не велел есть ни от какого дерева в саду? Отвечая ему, жена наивно преувеличивает, утверждая, что запрещено даже касаться древа познания. Иудейское, христианское и мусульманское богословие считают змея воплощением зла и искусителем.

Змей побуждает женщину усомниться в благости и справедливости Бога. Змей внушает ей, что вкушение от древа может дать – независимо от Бога – некую власть над миром. Именно в этом заключен грех прародителей, первородный грех, и мы все причастны ему от рождения. Мы становимся причастны греху прародителей, когда отвергаем свою независимость от Творца и высшим авторитетом, руководящим нашей жизнью, признаем одно лишь собственное «я». Человек, по словам Симеона Нового Богослова († 1032), «впал по внушению змея в гордость и, возмечтав быть богом... вкусил от древа». Однако человек не единственный виновник греха. Зло предшествует ему: весь мир после грехопадения лежит во зле (1Ин. 5:19). Человек может принять или отвергнуть зло, но он всегда в той или иной мере подпадает под его действие; об этом свидетельствует апостол Павел (Рим. 5:12), противопоставляя соучастию всех людей в грехе Адама искупление всего человечества во Христе.

Согласно сказаниям еврейской Агады и мусульманского Корана, змей – это падший ангел, который не хотел подчиниться человеку, завидуя ему; в христианской традиции прочно утвердилось отождествление змея с дьяволом (сатаной), принявшим лишь обличье змея. Иудаистическое предание пытается психологически объяснить поведение праотцев и искусителя: змей дотронулся до запретного дерева, но остался жить, чем продемонстрировал несостоятельность опасений жены; он толкнул жену так, что она сама коснулась дерева, увидев при этом ангела смерти, но она сказала себе: «Если я умру, Бог создаст другую жену Адаму, поэтому я дам ему тоже отведать от плода – или умрем вместе, или останемся живы».

Жена сама ест плод и дает мужу. После этого у обоих открываются глаза на собственную наготу, и из чувства стыда (впервые появившегося) люди делают себе опоясания из смоковных (фиговых) листьев. В древнееврейском подлиннике здесь (Быт. 3, 7) игра слов. Люди думали, вкусив от древа, обрести мудрость (арум), а увидели, что они наги (эрум). Нагота символизирует в Библии человеческую немощь перед Богом: немощь твари и – в более глубоком смысле – немощь греховного состояния. Иными словами, человеку, надеявшемуся стать «как Бог», открылись лишь его немощь и рабство плоти. Этим и объясняется его стыд.

В следующем стихе (Быт. 3:8) говорится; И услышали голос Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня. Святой Иоанн Златоуст так толкует эти слова: «Что говоришь? Бог ходит? Неужели ноги припишешь Ему? Нет, не ходит Бог! Что же значат эти слова? Он хотел возбудить в них такое чувство близости Божией, чтобы повергнуть их в беспокойство, что и было на самом деле».

Святоотеческое богословие различает три последствия грехопадения. 1) Змей, то есть диавол, проклят. Виновные прародители и их потомство лишаются близкого общения с Богом и становятся подвластными смерти. Однако змею не дано будет восторжествовать. Победителем явится благочестивое потомство жены. В «семени (потомке) жены» отцы Церкви усматривали грядущего Искупителя, поэтому Книга Бытия получила название Первоевангелия. Многие святые отцы, основываясь на различных местах Священного Писания (Ис. 7:14; Иер. 31:22; Лк. 2:7; Гал. 4:4; Откр. 12:13), считают, что данное указание относится не столько к Еве, сколько к той Великой Жене, которая, олицетворяя «вражду» к царству сатаны, послужила тайне Воплощения Сына Божия. 2) Ослабление телесной природы человека и нарушение гармонического отношения между полами и, следовательно, вообще между людьми. 3) Природа перестает покоряться человеку. Труд теряет свой первоначальный радостный характер, становится тяжким и не приносящим подлинного удовлетворения.

Жена получает имя Ева (ев. – Хавва, от глагола хайах – жить), чем подчеркивается кровное единство рода человеческого (Деян. 17:26). В последующих стихах (Быт. 3:22–24) Бог открывает, к чему привело человека нарушение Его заповеди: пожелав стать независимым, как Сам Бог, знающий добро и зло, человек в действительности прервал связь с Источником жизни, поработился греху и смерти: бессмертие он мог черпать только из непосредственного благодатного богообщения, которого он сам себя лишил. Чтобы он не простер руки своей к древу жизни и не стал жить вечно – вечная жизнь без Бога не что иное, как вечное адское мучение, – смерть должна положить конец этой жизни. Итак, из любви к человеку Бог изгоняет его из рая и преграждает путь к древу жизни. Испытания земной жизни будут только временными, они подготовят человека к принятию величайшего дара Божия, о котором блаженный Августин (354–430) восклицает: «Счастливая вина Адама, благодаря которой нам был дарован такой Искупитель».

Святые отцы различают несколько моментов в этом самоопределении свободной воли, разобщившей человека с Богом. Момент нравственный, а значит, и личный, заключался, по учению всех отцов, в непослушании, в нарушении Божественного порядка. Если бы человек принял заповедь в духе сыновней любви, он ответил бы на Божественное повеление полным самоотречением; он добровольно отказался бы не только от запретных плодов, но и от всякого внешнего предмета, чтобы жить только с Богом, чтобы устремляться только к единению с Ним. Божественная заповедь указывала воле человеческой путь, по которому ей надлежало следовать, чтобы достичь обо́жения – путь отрешения от всего, что не есть Бог. Воля человеческая избрала путь противоположный; отделившись от Бога, она подчинилась власти диавола. Святой Григорий Нисский (IV в.) и святой Максим Исповедник (582–662) обращает особое внимание на физическую сторону греха: вместо того чтобы следовать своей естественной расположенности к Богу, человеческий ум обратился к миру; вместо того чтобы одухотворять тело, он сам отдался течению животной и чувственной жизни, подчинился материальному. Святой Симеон Новый Богослов († 1032) видит постепенное развитие греха в том, что человек вместо того чтобы раскаяться, пытался оправдать себя перед Богом; Адам слагает всю ответственность на Еву – жена, которую Ты мне дал, – делая таким образом Бога первопричиною своего падения. Ева обвиняет змея. Отказываясь признать происхождение зла единственно в своей свободной воле, люди отказываются от возможности освободиться от зла, подчиняют свою свободу внешней необходимости. Воля ожесточается и закрывается перед Богом. «Человек остановил в себе приток Божественной благодати», – говорит митрополит Московский Филарет (1782–1867).

Было ли лишение благодати причиною падения? Понятие о благодати, надбавляющейся к природе, чтобы направить ее к Богу, чуждо учению Восточной Церкви. Будучи образом Божиим, человеческая личность была преднаправлена к своему Первообразу; ее природа неудержимо устремлялась к Богу по своей воле, которая есть сила духовная и разумная. Первозданная праведность зиждилась на том, что сотворенный Богом человек мог быть только природой доброй, направленной к добру, то есть к общению с Богом, к стяжанию нетварной благодати. Если эта добрая природа вошла в разногласие со своим Создателем, что могло случиться только в силу ее способности самоопределяться изнутри, вследствие самоопределения (autexousia), дающего человеку возможность действовать и желать не только сообразно с его естественными склонностями, но также и вопреки его природе, которую он мог извратить, сделать «противоестественной». Падение человеческой природы является непосредственным следствием свободного самоопределения человека, который добровольно захотел повергнуть себя в это состояние. Противоестественное состояние должно было привести к распадению человеческого естества, завершающемуся смертью как конечной стадией распадения извращенной природы, отпавшей от Бога. В этой извращенной природе нет больше места для нетварной благодати; в ней, говорит святой Григорий Нисский, ум вместо того чтобы отражать Бога, как опрокинутое зеркало принимает в себя образ бесформенной материи, и страсти потрясают первоначальное иерархическое строение человеческого существа. Лишение благодати не причина, а следствие грехопадения. Человек лишил себя дара общаться с Богом, закрыл путь благодати, которая через него должна была изливаться на всю тварь.

Это «физическое» понятие греха и его последствий не исключает в учении Восточной Церкви другого понятия, которое всегда дает себя чувствовать: личный, нравственный аспект греха, падение и наказание. Оба аспекта неотделимо связаны друг с другом, ибо человек не только природа, но и личность, стоящая перед личным Богом, в личном к Нему отношении. Если человеческая природа распадается вследствие греха, если грех вводит смерть в тварный мир, то это не только потому, что человеческая свобода породила некое новое состояние, новый экзистенциальный модус во зле, но также и потому, что Бог положил предел греху, позволив, чтобы он приводил к смерти, ибо плата греха – смерть.

«Мы отпрыски помраченного рода», – говорил святой Макарий Египетский. Однако ничто в природе, даже и демоны, по сущности своей не является дурным. Но грех, этот паразит природы, укоренившись в воле, становясь своего рода «противоблагодатью», проникает в тварь, живет в ней, превращает ее в пленницу диавола, который сам является пленником своей воли, навсегда застывшей во зле. В мире появляется новый полюс, противоположный образу Божию, полюс, призрачный сам по себе, но реальный благодаря воле (таков парадокс: иметь свое бытие в самом небытии, как говорит святой Григорий Нисский). По воле человека зло становится силою, заражающей тварь (проклята земля за тебя, – говорится в Книге Бытия). Космос, все еще отражающий Божественное великолепие, обретает одновременно зловещие черты, «тот ночной аспект тварного», о котором говорит русский богослов и философ Евгений Трубецкой (1863–1920). Грех внедряется туда, где должна была царствовать благодать, и вместо Божественной полноты в творении Божием разверзается бездна небытия – врата адовы, распахнувшиеся по свободной воле человека.

Адам не выполнил своего призвания. Он не сумел достичь единения с Богом и обожения тварного мира. То, что он не осуществил в то время, когда пользовался свободой, стало для него невозможным с того момента, когда он добровольно поработился внешней силе. Начиная с грехопадения и до дня Пятидесятницы Божественная энергия, нетварная и обоживающая благодать, становится чуждой человеческой природе и действует на нее только извне, производя тварные следствия в душе. Орудиями благодати становятся ветхозаветные пророки и праведники. Благодать через них действует, но не усваивается людьми как их личная сила. Обо́жение, единение с Богом по благодати становится невозможным. Но Божественный план не уничтожен виной человека: призвание первого Адама исполняется Иисусом Христом, Вторым Адамом. «Бог стал человеком для того, чтобы человек мог стать богом», по словам святого Иринея Лионского (ок. 130– 202) и святого Афанасия Великого (293 – 373). Однако дело, совершенное воплотившимся Словом, явилось перед падшим человечеством в своем наиболее непосредственном аспекте делом Спасения, делом Искупления порабощенного мира от греха и смерти. Увлеченные образом «счастливой вины», мы часто забываем, что, разрушая господство греха, Спаситель открыл нам новый путь к обожению, к конечной цели человека. Дело Христа влечет за собой дело Духа Святого.

Человечество в целом, а христианство в частности, нередко задавалось вопросом: что такое зло? Как объяснить наличие его в мире, сотворенном Богом, в том видении, в котором сотворенное по существу своему есть добро? И даже учитывая дарованную человеку свободу противиться Божественному плану, мы не можем не задавать себе этот жгучий вопрос.

В дуалистической метафизике зло представляло нечто «иное», злую материю или злое начало, совечное Богу. Предполагалось, что зло есть «нечто». При такой постановке зло принимается за некую сущность, за некое «злое начало», за манихейского «анти-Бога». Тогда Вселенная представляется какой-то «ничейной зоной между Богом добрым и богом злым, а все ее богатство и многообразие – лишь игрой света и тени, вызванной борьбой этих двух начал.

Такое представление, к сожалению, находило себе известное основание в аскетическом опыте; дуалистические элементы постоянно пытались проникнуть в христианство, и особенно в монашескую жизнь. Но для православного мышления такое представление является ложным: у Бога нет равного Ему противника, нельзя предполагать существование каких-то природ, которые были бы Ему чужды. С конца III века вплоть до блаженного Августина отцы ревностно боролись против манихейства, но в этой борьбе они пользовались философскими категориями, постановка которых несколько уводила в сторону от самой проблемы. В итоге дискуссий и споров выходило, что в аспекте сущностном зла не существует, что оно есть только лишение бытия. Этот ответ был достаточным для опровержения манихеев, но он бессилен перед реальностью зла, всеми нами ощутимой, перед злом, присутствующим и действующим в мире.

Проблема зла сводится к подлинно христианской перспективе, к проблеме «лукавого». А «лукавый» – это отсутствие бытия, сущностная недостаточность; как лукавый, он также и не есть сущность: ведь его природа, сотворенная Богом, добра. «Лукавый» – это личность, это «некто». Начало зла коренится в свободе твари. Вот почему оно непростительно: зло рождается только от свободы существа, которое его творит.

Зло – не природа, а ее состояние. Это болезнь, паразит, существующий только за счет природы, на которой паразитирует. «Точнее, – говорит Β. Н. Лосский († 1958), – зло есть определенное состояние воли этой природы, это воля, ложная по отношению к Богу. Зло есть бунт против Бога, то есть позиция личностная. Таким образом, зло относится к перспективе не сущностной, а личностной».

Итак, зло вошло в мир через волю. Это не природа, а состояние. «Природа добра сильнее привычки ко злу, – говорит святой Диадох Фотикийский (V в.), – ибо добро есть, а зла нет, или, вернее, оно существует только в тот момент, когда его проявляют».

Прежде чем войти по воле Адама в мир земной, зло «началось» в мире духовном. Воля ангелов, навеки определившихся в ненависти к Богу, первая породила зло, которое есть влечение воли к небытию отрицания бытия, творения Божиего, и в особенности неистовая ненависть к благодати, которой мятежная воля ожесточенно противится.

Поскольку зло имеет свое начало в мире ангельском, следует заострить внимание на термине «бесплотные духи». По Β. Н. Лосскому, ангелов нельзя определять вышеназванным термином, даже если их так называют отцы и богослужебные тексты. Ангелы не являются существами «чисто духовными». Существует некая ангельская телесность, которая может даже становиться видимой. Хотя идея бестелесности ангелов в конце концов восторжествовала на Западе вместе с томизмом, средневековые францисканцы, в частности Бонавентура (1221–1274), держались противоположного мнения, а в России XIX века епископ Игнатий Брянчанинов (1807–1867) отстаивал эту телесность ангелов против Феофана Затворника (1815–1894).

Но как бы то ни было, заключает Β. Н. Лосский, ангелы не имеют биологических условий, подобных нашим, и они не знают ни смерти, ни размножения. У них нет «кожаных риз». Мир ангельский, таким образом, имеет иную форму существования, иначе мы не могли бы говорить о единстве этого мира. Каждый из них – отдельная природа, отдельный умопостигаемый мир. Их единство не органическое, и его можно было бы назвать по аналогии единством абстрактным; это единство города, хора, войска, единство служения, единство хвалы, – одним словом, единство гармоническое. Поэтому ангельская вселенная открывает перед злом иные возможности, чем наш мир. Например, зло, воспринятое Адамом, смогло осквернить всю человеческую природу, но злобная позиция одного ангела остается его личной позицией: здесь зло в каком-то смысле индивидуализируется. Библейское повествование о грехопадении говорит нам, что зло имеет своим началом грех одного ангела. И эта позиция Люцифера обнажает перед нами корень всякого греха – гордость, бунт против Бога.

В православной аскетике имеются специальные термины для обозначения различных воздействий, оказываемых духами зла на душу человека: «помыслы», «прилог», «сочетание». По святоотеческим творениям, грех начинается лишь при «сочетании», при «прилеплении» ума к привходящей мысли или образу; этот интерес указывает на начало согласия с вражеской волей, ибо зло всегда предполагает свободу, иначе оно было бы лишь насилием, овладевающим человеком извне.

Итак, человек согрешил свободно. В чем же именно состоял первородный грех? Святые отцы различают несколько моментов в этом самоопределении свободной воли, разобщившей человека с Богом. Момент нравственный, а значит, и личный, заключался, по мнению отцов, в непослушании, в нарушении Божественного порядка. Следствием грехопадения стало лишение благодати. Человек лишил себя дара общаться с Богом, закрыл путь благодати, которая через него должна была изливаться на всю тварь. Если человеческая природа распадается вследствие греха, если грех вводит смерть в тварный мир, то это не только потому что человеческая свобода породила некое новое состояние, новый экзистенциальный модус во зле, но также и потому, что Бог положил предел греху, позволив, чтобы он приводил к смерти, «ибо плата греха – смерть».

Но Бог вносит, во избежание полного распада под действием зла, некий порядок в самую гущу беспорядка. Его благая воля устрояет и охраняет Вселенную. Его наказание воспитывает: для человека лучше смерть, то есть отлучение от древа жизни, чем закрепление в вечности его чудовищного положения. Сама смертность его пробудит в нем раскаяние, то есть возможность новой любви. Сохраняемая таким образом, Вселенная все же не является истинным миром: проклята земля. Истинная Вселенная утверждается только благодатью. Вот почему грех открывает драму искупления.

Искупление – одно из основных понятий христианства, присущее только ему одному. Истории религий до настоящего времени не удалось установить ни одной достаточно убедительной нехристианской параллели, сходной с верой в искупление. Возникшие в глубине веков эллинистические мифы повествуют о жестоких битвах, убийствах, чувственно-земных нуждах. В языческом миросозерцании божество было только частью природы и подчинялось могуществу рока. Поэтому страдания, смерть и воскресение постигали языческих богов как судьба, как не зависящий от их воли трагический рок, который действовал на них извне и которому они сопротивлялись. В античных легендах нет образа вочеловечившегося Бога, пострадавшего за человечество и искупившего его грехи. И если в античных воззрениях божеству усвояется по природе враждебное настроение в отношении к людям, то библейское Откровение решительно опровергает ту идею, что Бог отвращается от людей.

Церковнославянское и русское слово «искупление» – буквальный перевод (калька) греческого «литросис» (или «аполитросис»), обозначающего освобождение от рабства путем выкупа или денежной суммы, уплата которой дарует приговоренному к смерти жизнь. Таким образом, этот термин имеет юридическое значение и потому не передает всю полноту смысла того понятия, которое хотят через него выразить и которое точнее и полнее передается словом Спасение. Отсюда широкое употребление именования Господа нашего Иисуса Христа – Спаситель и менее частое употребление имени Искупитель.

В Ветхом Завете через Моисея было дано повеление, чтобы каждый человек, достигший двадцати лет, внес полсикля серебра на служение скинии – в память пред Господом, для искупления душ (Исх. 30:16). Серебро в данном случае безусловно воспринималось не как стоимость души в буквальном смысле, но как символ жертвы и прообраз будущего истинного Искупления людей от греха, примирения их с Богом посредством Крови Христовой. Не тленным серебром или золотом, – говорит апостол Петр, – искуплены вы от суетной жизни, преданной вам от отцов, но драгоценной Кровью Христа, как непорочного и чистого Агнца, предназчаченного еще прежде создания мира, но явившегося в последние времена для вас (1Пет. 1:18–20).

В Ветхом Завете под искуплением понималось прежде всего освобождение еврейского народа от политического рабства. Искупителями в этом смысле были Моисей, освободивший Израиль от власти египтян, Гедеон, Давид и другие избавители богоизбранного народа от гнета соседних народов. Впоследствии избавление от вавилонского плена связывалось с идеей высшего искупления – с освобождением народа от грехов, и в первую очередь – богоотступничества и нарушения Закона, за которые он страдает в неволе. Это искупление должно осуществиться, когда Господь придет к Своему на роду: Я помогаю тебе, говорит Господь и Искупитель твой. Святый Израилев (Ис. 41:14). Таким образом, уже в то время ветхозаветному человечеству присуща была мысль, что прежде всего нужно искупление от греха, которое может дать только Бог, а не человек, вследствие его чрезвычайной ценности, и что оно может осуществиться лишь через смерть Богочеловека – Мессии.

В Новом Завете понятие искупления освобождается от национальных и земных границ, получив нравственный и всеобщий характер. Всем верующим во Христа Спасителя даруется искупление и прощение грехов; эти понятия становятся почти синонимами (Еф. 1:7; Кол. 1:14). Рабство человека заключается в грехе: Всякий, делающий грех, есть раб греха (Ин. 8, 34), продан греху (Рим. 7:14). Грех – причина всеобщей смертности: Возмездие за грех – смерть (Рим. 6:23). Эти узы разрешил Иисус Христос и освободил людей от вины, смерти и власти диавола. Потому не случайно, но с сознанием необходимости Своего страдания применяет Господь Иисус Христос к Себе образ «Отрока Божия», чтобы этим сделать наглядной Свою собственную искупительную смерть. Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих (Мф. 20:28; Мк. 10:45). Поэтому апостол Павел и говорит, что мы куплены дорогою ценою (1Кор. 6:20; 7:23), что Христос искупил нас от клятвы закона (Гал. 3:13). Эти же термины использовали и другие апостолы (2Пет. 2:1; Откр. 5:9), которые восприняли учение Спасителя непосредственно от Него. Итак, будучи заимствованным из норм человеческих отношений, понятие искупления выражает сотериологическую истину. Господь по Своему великому к нам снисхождению исполняет акты Своей спасительной воли в таких действиях, которые имеют основание или прообраз в человеческой жизни, ибо последняя в своем существе построяется на началах образа Божия в человеке.

Исходя из буквального понимания библейского термина искупление (выкуп), некоторые древнецерковные богословы ставили вопрос: у кого Иисус Христос выкупил людей? Одни полагали, что Он выкупил людей у того, у кого они были в рабстве, – у диавола; другие находили, что диавол никогда не был законным владыкой человечества и Христос принес выкуп Самому Богу. Этот упрощенный подход к тайне Искупления, заимствованный из юридической практики, не учитывал нравственную сторону процесса, и поэтому на вопрос: кому дал выкуп Иисус Христос? – правильный ответ мог бы заключаться лишь в том, что Он дал выкуп Себе Самому, Единородному Сыну Божию, Единосущному Отцу и Духу Святому. Тем не менее богословы разных времен пытались сделать выбор в этом вопросе между Богом и диаволом. Теория Искупления, подробно раскрытая Ансельмом Кентерберийским (XI в.), утверждает, что Христос уплатил Богу выкуп за грехи людей. Согрешив, человек оскорбил честь Божества и поэтому подлежит бесконечному наказанию. В силу своей ограниченности, человек не может дать Божественной Правде бесконечного удовлетворения, без которого Бог не смог бы простить согрешившего человека и даровать ему благодатные силы, необходимые для его Спасения. Поэтому такое удовлетворение, или выкуп, дал Сын Божий. невинная и добровольная смерть Которого умилостивила Бога. Людям возвращена благодать Божия, освящающая, освобождающая от греха и смерти. Для ее усвоения людям остается лишь приобрести некоторые заслуги: веру или добрые дела.

Рассуждения Ансельма Кентерберийского (1033–1109) имеют существенные изъяны, так как они, в сущности, не содержат учения о примирении и представляют человечество искупленным от гневного Бога, а Бога – удовлетворенным человеческой жертвой, но не в состоянии как следует уяснить, как в самом человеке совершается нравственное перерождение. Объяснение искупительного подвига Спасителя на основе сатисфакции (удовлетворения) проводит резкую грань между любовью и правдой Божией. Такое резкое разделение правды и любви совершенно чуждо духу Евангелия и древнеотеческому учению, где они органически соединяются в одно целостное воззрение – в представление о Боге как Отце Небесном, благом и справедливом в судах правды Своей, которая служит оружием Его попечения о людях. При подходе же Ансельма в отношения Бога и человека вводятся чисто человеческие понятия «права» и его нарушения, «оскорбления» и «удовлетворения», образующие основу юридической теории Искупления. В этой теории сказалось омирщенное церковное сознание рыцарских древних веков, с его светским воззрением на оскорбление чести, требующее сатисфакции, и перенесение этого ложного воззрения на отношения между Богом и человеком. Человек с его чувствами, мыслями и стремлениями остается пассивной стороной в процессе воссоздания и обновления собственной греховной природы. Кроме того, в этом случае жертва не может быть действительной жертвой, если она сполна основывается на юридическом начале возмездия; тогда ею достигалось бы только то, что грех не вменялся бы, но продолжал бы существовать в действительности: грех уничтожался бы юридически, но не уничтожался бы фактически. Христос принес Себя в жертву по прямой воле Божией: Ce, иду comвopumu волю Твою (Пс. 39:9; Евр. 10:7).

Жертвы приносились и в ветхозаветное время, но они служили лишь прообразом Жертвы Христовой, сами же по себе никакого искупительного значения не имели. Напротив, исполнение прообраза – Жертва Христова – имеет величайшую силу. «Агнец ветхозаветный, – говорит святой Иоанн Златоуст, – не принимал на себя никогда иных грехов, Новозаветный Агнец принял грехи всего мира, избавил его от гнева Божия, когда ему угрожала погибель. Жертвы ветхозаветные были многократны, Жертва Христова принесена раз и навсегда: этою Жертвою Он всегда очищает грехи». Голгофская Жертва – не изолированное действие, она представляет из себя кульминационный пункт Домостроительства Спасения, которое включает в себя ветхозаветную подготовку, предуготовление, воплощение, крестную смерть, и Воскресение, и присутствие Духа Святого. Сотериологическое значение Жертвы Христовой состоит именно в том, что Священник, Жертва и Бог, принимающий жертвоприношение, суть Одно. Следовательно, жертва приносится не одной из Ипостасей, а всей Пресвятой Троице, так как Сын, став Человеком и приняв на Себя состояние Священника и Жертвы, не оставляет для этого место одесную Отца. Древнее церковное песнопение, повествуя об искупительной смерти Господа, сравнивает ее и с делом Творения, созидания обоженного Космоса: «Днешний день тайно великий Моисей прообразование, глаголя: и благослови Бог день седьмый. Сия бо есть благословенная Суббота. Сей есть упокоения день, воньже почи от всех дел Своих Единородный Сын Божий» (утреня Великой Субботы, хвалитная стихира на «Слава»).

В творениях святых отцов можно обнаружить тесную связь между внутренней нравственной жизнью человека и Искуплением, причем отводится место и для участия в процессе Искупления самого человека. В искупительном подвиге Спасителя в строгом смысле нет ни заслуг, ни удовлетворения, но только одна любовь, восстанавливающая единение, нарушенное грехом. И хотя в трудах древнехристианских писателей присутствует «юридический элемент», то есть идея о необходимости удовлетворения Божественной Правде, «но сама по себе эта идея никак не дает того или иного учения об Искуплении юридическом; юридическим оно делается от представления о способе этого удовлетворения Божественной Правде в Искуплении. Искупление – акт Любви Божией к падшему человечеству и усыновления людей Богу. Юридический подход допустим лишь как аналогия для ограниченного человеческого разума и не может иметь решающего значения.

С православной точки зрения, лучше вообще отказаться от употребления термина «сатисфакция»: это понятие не библейское и по своему смыслу не христианское, у святых отцов оно имело значение только подготовительно-вспомогательное и служило только приемом педагогического подхода, впоследствии же, понимаемое в прямом и собственном смысле, стало вносить путаницу и противоречия в богословие.

Сын Божий добровольно умер на Кресте за наши грехи и спас нас Своею Кровью. Он взял на Себя наши немощи, – пророчествует Исаия, – u понес наши болезни... Он изъязвлен был за грехи наши u мучим за беззакония наши; наказание мира нашего было на Нем, u ранами Его мы исцелились... Господь возложил на Него грехи всех нас. Он истязуем был, но страдал добровольно... Он понес на Себе грех многих u за преступников сделался ходатаем (Ис. 53:4–7,12). Христос взял на Себя греховное проклятие, чтобы даровать нам благословение Божие: Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою (ибо написано: проклят всяк, висящий на древе), дабы благословение Авраамово через Христа Иисуса распространилось на язычников (Гал. 3:13–14). Смысл Христовой Жертвы заключается в примирении, восстановлении союза между Богом и человеком. Поэтому искупительное дело Иисуса Христа необходимо рассматривать как органическое единство двух сторон: объективной (проявление любви Божией к человеку в установлении Нового Завета – Лк. 22:20) и субъективной (примирение человека с Богом). Как отпадение от Бога произошло через одного человека – родоначальника человечества Адама, так и соединение с Богом произошло через одного Человека, Родоначальника нового духовного человечества, Второго Адама – Иисуса Христа, Который Своим подвигом послушания до конца воле Божией, самоотверженной любовью к роду человеческому, добровольным принятием на Себя Креста невинных страданий, соединил и обожил весь человеческий род, а через него и весь Космос. Это соединение с Богом во Христе, то есть обожение является для каждого отдельного, конкретного человека только потенциальной возможностью, пока человек не включится сам в Богочеловеческий процесс Искупления мира. Только тогда Жертва Иисуса Христа становится и его личной жертвой. Спасение актуализируется, распространяется лично на него как совершившийся акт, как ощутимая реальность, Если Жертва Христова не есть наш собственный опыт, то как она может послужить нам оправданием? Совершенная Жертва Христа спасает человека не как действующая извне и помимо воли человека магия, но как духовное воздействие, освобождающее его изнутри и приобретающее его природу лишь при условии самостоятельного действия его личной воли. Человек призван сочетаться со Христом двоякими узами: в свободе, как друг Божий, и в обновленной природе, как новая тварь и как член Тела Христова. Он должен подвергнуться новому творческому акту и для этого пережить то второе рождение, о котором говорил Христос в тайной беседе с Никодимом, родиться свыше (Ин. 3:3). Но этот акт духовного рождения – не пассивное переживание внешнего воздействия. Родиться свыше действием благодати Христовой может лишь тот, кто деятельно соучаствует в Жертве Христа, в Его вольных страданиях и смерти. Это значит взять на себя крест собственных страданий, подражая Христу, подчинить свою человеческую волю Воле Божественной.

Здесь следует отметить исключительное значение человеческой воли Христа в подвиге Искупления. В писаниях богословов этот аспект искупления часто остается в тени, тогда как на первое место выдвигается Божественная воля Богочеловека, Логоса. Бог Слово всегда находится в гармоничном единстве с волей Бога Отца. Но без согласия, без свободного «выбора» человеческой воли во Христе Иисусе не могло совершиться Спасение человеческого рода. Для совершения этого подвига требовалось самоотречение и жертва от двух природ Богочеловека, от двух Его воль. Исключительное значение для всего дела Спасения заключается именно в отказе Его как Человека от собственной воли и подчинение Воле Божией. Основная неправда существования мира – его обособление от Творца, его стремление поставить свою жизнь и свою волю как высшее и абсолютное, его злоупотребление дарованной свободой, то есть практическое безбожие. В этом и коренится причина смерти: тварь, оторванная от первоисточника жизни, тем самым обречена на дурную бесконечность взаимного истребления и смерти. Отсюда воссоединение твари с Богом возможно только при полном внутреннем преодолении тварного эгоизма, при полном отказе твари от своеволия. Первым проявлением совершенного единения человека с Богом должна стать совершенная жертва, отказ от собственной душевно-плотской жизни и стремление к жизни Божественной, стяжание Духа Святого. Но совершенная Жертва и есть высшее, предельное выражение крестного подвига Иисуса Христа. Именно этим подвигом Его человеческое естество обнаружило полноту и совершенство своего соединения с Богом. Именно в этом послушании до конца Христос заявил Себя не просто человеком, но Богочеловеком. Через это самоотречение Он стал проводником вечной Божественной жизни в мир. Человеческая воля Христа актом свободного самоопределения подчинилась Божественной воле Слова. В результате воля человеческая и Божественная всегда совпадают в Богочеловеке, и этим устраняется допустимость «свободы выбора» для человеческой воли Христа, но только после акта свободного и окончательного Его самоопределения (по человеческой природе), которое совершилось в моменты искушения Его в пустыне, перед выходом на проповедь. Победив искушавшего Его диавола, Христос как Новый Адам потенциально освободил в Себе человечество от власти «князя мира ceгo». В силу Своей приобретенной, актуальной личной безгрешности Христос стал «во всем подобен нам, кроме греха». Как же возможно это принятие на Себя и изживание всечеловеческого греха в одной человеческой жизни, в ограниченное время? Здесь недостаточно ссылаться на то, что Искупитель был не только Человек, но и Бог; скорее, наоборот, Божество во Христе столь умаляется, что предоставляет Его человечеству принять на себя весь грех мира и в состоянии богооставленности изжить всю силу, и тьму, и муку мирового греха. Итак, принятие греха совершилось в недрах Его человеческого естества с полным сохранением тварной свободы, подчинившей себя воле Божией. Только сила этого человеческого естества была безмерно увеличена через его обо́жение, которое совершилось еще ранее окончательного прославления Христа. Лишь обо́женной человеческой природе Богочеловека было под силу вместить реальное изживание всего человеческого греха, и на это было полное согласие в Нем Божеского естества и Божеской воли. Таким образом, принятие всечеловеческого греха было доступно лишь Богочеловеку. Однако это было совершено силами Его человеческого естества, во всем согласного с Божественным.

Постоянно имея в сердце своем образ Спасителя, невинно страдающего на Кресте за грехи людей, христианин приближается к постижению смысла невинных страданий человеческих в земной жизни. Всякое подавление греха уничтожает его силу не только в данном конкретном проявлении, но и пресекает невидимое его распространение в мире, уменьшая тем самым общую его сумму. В случае несправедливой обиды, гонения, вынужденных страданий истинный христианин подавляет в себе естественное возмущение, жажду мести, ненависть к обидчику. Он стремится выстрадать его в себе, отказываясь от мести и озлобления, отчего зло «перегорает» и исчезает в его душе благодаря этому страданию. Христианину недостаточно только уклоняться от зла: он должен путем жертвы, то есть незаслуженного, сознательно принятого страдания уничтожить силу живущего в мире греха и зла, и тем самым вместе со Христом участвовать в искуплении мира. Вместе с тем в этом проявляется истинное выражение любви к Богу и людям. Голько при таком понимании и исполнении своей задачи христианин становится достойным сотрудником и другом Божиим. Крест нельзя понять вне жертвы, Христос Искупитель страдает за людей, но не отдельно от них, а вместе с ними. Его страдание было состраданием, и Сам Он не только Страдалец, но и Сострадалец.

Другими словами, путь Спасения только один: путь Креста Животворящего. Кто хочет uдmu за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною (Мк. 8:34). И кто не несет креста своего и идет за Мною, не может быть Моим учеником (Лк. 14:27). Таким образом, путь Спасения – участие в искупительном подвиге Христа, ибо этот подвиг Богочеловеческий значит и человеческий, то есть дело Христово продолжается на земле верными Его учениками. Без этого соучастия в Жертве Христа невозможно преображение человеческого естества творческим воздействием Божественной благодати. Об этом свидетельствуют слова апостола Павла, относящиеся к Евхаристии. От приобщающегося Телу и Крови Христа требуется самоиспытание; приобщающийся недостойно, не рассуждая о Теле Христовом, – ест и пьет осуждение себе (1Кор. 11:29). Евхаристия возвещает смерть Господню (1Кор. 11:26), почему для участия в Воскресении Христа требуется и соучастие в Его страданиях и смерти (Флп. 3:10). Если мы с Ним умерли, то с Ним и оживем; если терпим, то с Ним и царствовать будем; если отречемся, и Он отречется от нас (2Тим. 2:11–12). Все учение апостола Павла о Спасении исполненно призывом к человеческой свободе и активности. Лишь при условии этого свободного самоопределения и соучастия в Жертве Христовой совершается над человеком заключительное творческое действие Иисуса Христа, Который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному Телу Его, силою, которую Он действует и покоряет Себе всё (Флп. 3:21).

Христианин – это человек, сознающий свою греховность, свое соучастие во зле, борющийся с грехом в себе и взыскующий Божественной благодати ради победы в этой духовной брани. «Несть человек, иже жив будет и не согрешит», – эти слова молитвы из чина погребения применимы ко всем без исключения людям: от младенцев до старцев.

Невинность и чистота не исходное состояние человеческой души, но конечная цель жизни христианина. Верующий во Христа знает, что в первую очередь надо бороться со своим внутренним злом, которое таится в сердце каждого человека. Духовное совершенство – это постоянно возобновляемое освобождение от плена грехов, неустанное возрождение, ежеминутный подвиг. Не существует чистой души, которая не подвергалась бы соблазну греха, как и нет грешной души, которая не испытывала бы подчас благородных порывов. Никто не может утверждать, что всегда был и будет чистым человеком. Никто никогда не может быть уверен, что полностью оправдан и прощен; и даже те, которые не ведают, что творят, нуждаются в Божественном прощении, – о них молился Сын Божий на Кресте. Духовная неразвитость и непросвещенность не может полностью оправдывать нарушение очевидного каждой живой душе естественного закона Любви.

В наше время мир катастрофически теряет чувство греховности. Вот причина того, что прекрасные начинания и стремления построить лучший мир и исправить человека остаются тщетными – они наталкиваются на эгоизм, который кроется в душе каждого человека. Когда Бог войдет в сердце каждого человека, Он войдет в человеческие отношения, а значит, в общество.

Священное Писание пронизано призывами к Покаянию: отвергните от себя все грехи вашu, которыми согрешали вы (Иез. 18:31), «Покайтесь... обратитесь...», – восклицал Иоанн Предтеча. Если не покаетесь, все погибнете (Лк. 13:3), – сказал Иисус Христос. Надлежало пострадать Xpucтy, u воскреснуть из мертвых в mpemuй день, u проповедану быть во имя Его покаянию u прощению грехов во всех народах, начиная с Иерусалима (Лк. 24:46–47).

Если говорим, что не имеем греха, – обманываем самих себя, u истины нет в нас (1Ин. 1:8). Христос нас учит, – говорит апостол Павел, – отложить прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях, а обновиться духом ума вашего и облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости (Еф. 4:22–24). Мир должен вспомнить о судьбе блудного сына и повторить слова его: Отче! Я согрешил против неба и пред Тобою и уже недостоин называться сыном Твоим (Лк. 15:21); и слова пророка Давида: Многократно омой меня от беззакония моего, и от греха моего очисти меня (Пс. 50:4).

Во время Своей земной жизни Иисус Христос часто встречал грешников: Марию Магдалину, прелюбодейную жену, разбойника на Голгофе и множество других. Христос пришел для того, чтобы освободить людей от их грехов, от зла, таящегося в сердце человека, от духовной язвы, поразившей потомство восставшего против Бога Адама.

Христос, живя в Церкви Своей, продолжает встречать в ней грешников. В каждом церковном Таинстве верующий встречается с Ним. Христианин, вошедший в Церковь через таинство Крещения, запечатленный Духом Святым в таинстве Миропомазания, сохраняет при этом свою свободу и поэтому может подвергнуться соблазну, споткнуться, впасть в грех и даже отвернуться от Бога. Вот почему Христос и дает ему средство вновь встретиться с Ним и выйти из своего плачевного состояния через таинство Покаяния, где Божественное милосердие склоняется над немощью человеческой.

Иисус Христос властью, присущей Ему как Богу, передал Своим апостолам власть прощать грехи. Тем самым Иисус Христос передал апостолам, а через них – пастырям церковным, власть судить о грехах. Отсюда и таинство Покаяния с его основной частью – исповедью как средство исцеления, которое Церковь применяла в разных формах с самого начала своего существования.

Таинство Покаяния установлено Спасителем. В Евангелии от Иоанна (Ин. 20:21–23) говорится: Иисус же сказал uм вmoрично: мир вам! Как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас. Сказав это, дунул и говорит им: примите Духа Святаго. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся.

В Евангелии от Матфея (Мф. 16:19) читаем: ...и дам тебе ключи Царства Небесного: и что́ свяжешь на земле, то́ будет связано на небесах, и что́ разрешишь на земле, то́ будет разрешено на небесах.

И у того же Евангелиста (Мф. 4:17) сказано: С того времени Иисус начал проповедовать и говорит: покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное.

Сопоставление всех этих мест приводит к следующему заключению: Спаситель дал власть отпускать грехи не вообще верующим, но апостолам и их преемникам. Давая власть отпускать грехи, Он дал власть и не отпускать их, что естественно предполагает известность грехов отпускающему их. Для того, чтобы отпускающий грехи мог знать их, кающийся должен исповедать их, то есть сказать о них вслух. Внутренним условием для отпущения грехов является покаяние согрешившего.

Здесь мы имеем все основные элементы таинства Покаяния. «Это есть священнодействие, в котором исповедующий грехи свои при видимом изъявлении прощения от священника, невидимо разрешается от грехов Самим Иисусом Христом» (православный катехизис).

Особое значение для нас имеет установление Спасителем обязательства исповедать грехи в таинстве Покаяния. Профессор А. И. Алмазов (XIX в.) в связи с этим писал: «Если бы Иисус Христос предоставил совершателям Покаяния власть только решать грехи и не более, то ясно, что такое действие могло бы быть практикуемо при одном искреннем желании того со стороны кающегося... Но раз Спаситель дает власть не только прощать грехи, но и удерживать их, то спрашивается, каким образом возможен здесь правильный порядок действий решителя без ясного представления им того, что он разрешает или связывает? По безотчетному рассуждению, по слепому произволению? Но подобное явление немыслимо предполагать в данном случае. При таком порядке вещей открывалось бы весьма широкое поле для несправедливых действий, когда заслуживающий того не получал бы разрешения и наоборот – недостойный разрешился бы от грехов. Сверх же того тогда будет непонятным, для чего же дана власть именно прощать или не прощать грехи? Ясно по всему этому, что применение на практике власти решения грехов, по идее Спасителя, неизбежно предполагает открытие таких грехов со стороны кающегося, открытие всестороннее, с такими обстоятельствами, которые способствуют точному и правдивому представлению степени греховности обращающегося за разрешением грехов».

Для того, чтобы правильно разъяснить кающемуся смысл исповеди, этой встречи грешника с Богом, следует напомнить, что исповедь прежде всего искание исцеления, духовного лечения. Верно лишь отчасти, что исповедь – это своего рода суд, где священник выносит приговор – отпускает или не отпускает грехи, но его приговор – лекарство, а отпущение – знак начинающего выздоровления. Священник скорее врач, нежели судья. Он призван скорее вылечить кающегося, так как грешник – больной; его болезнь состоит в том, что по своей прихоти, фантазии, из эгоистических желаний он противится воле Божией – желает жить по-своему, не учитывая, каким замыслил его Бог при его рождении. Само собою разумеется, что для выздоровления больной – грешник должен приложить свои усилия и помочь врачу – священнику.

В таинстве Покаяния, как и во всяком другом таинстве следует различать три стороны: нравственно-психологическую, благодатную и воспитательную.

Жажда иной, лучшей жизни – психологическая основа появления в человеческой душе покаянного настроения.

Греческое слово «метаниа» (покаяние) означает не только осознание своей греховности, но и изменение отношения к Богу, человеку и к самой жизни, являющееся началом покаянного делания и исправления.

Но в духовной жизни тяжело сказывается «упорство в грехах» (епископ Феофан Затворник), холодное равнодушие, потеря связи с Богом и отчуждение от людей. Путь возвращения к Богу и к духовному возрождению должен начаться с возвращения в свой внутренний мир. К себе вocxoдu, человече... дa обновляется в тебе всякаго жития путь (13 сентября, стихира на «Хвалитех»). В притче о блудном сыне это состояние выражено словами: В себя npuшeд (Лк. 15:1 «Войди в себя, призывает преподобный Ефрем Сирин († 373), и обратись к Господу всем сердцем».

Начальной ступенью покаяния, а тем самым и обновления человеческой души, и следует считать вхождение в сокровенную храмину своей души. «Войдя в нее, он увидит, – говорит преподобный Симеон Новый Богослов († 1032), – свое тяжелое внутреннее состояние, почувствует, что душою он болен, темен и страждет». Его внутреннему взору откроется необходимость единения с Богом, которое непременно приводит к духовной связи и с ближними. В свою очередь, сердечные, доброжелательные отношения с ближними приближают человека к Богу (1Ин. 4:20).

В Молитве Господней прощение Господом грехов (долгов) наших ставится в зависимость от прощения нами долгов своим должникам (Мф. 6:12). Мы должны руководствоваться словами Спасителя: Если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнит, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твой... и пойди прежде примирись с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой (Мф. 5:23–24). На вопрос апостола Петра: Сколько раз прощать брату моему, согрешающему против меня? до семи ли раз? Иисус Христос ответил: до седмижды семидесяти раз (Мф. 18:21–22), то есть прощать всегда.

Прощение грехов друг другу и примирение с ближними является важнейшей, непреложной заповедью для христиан, и особенно перед таинством Покаяния и Причащения. Православная Церковь последнее воскресенье перед Великим постом посвящает обряду взаимного прощения и называет это воскресенье Прощеным.

Нельзя нести в храм дар свой, не примирившись с родными и знакомыми, ближними и дальними, как заповедует Господь Иисус Христос. Трудно прощать, но еще труднее просить прощения, особенно горделивому человеку. Если он и прощает других, и примиряется с ними, то чаще всего формально, чтобы отвести от себя упреки. Поэтому человеку нужно употребить немалые усилия, чтобы расположить себя к искреннему примирению.

Примирение, взаимное прощение – вторая ступень покаянного делания.

Покаянное чувство обычно возникает под действием призывающей благодати Божией, как это видно из притчи о блудном сыне. Душа смягчается, и внутреннему взору человека открывается «мрак страстей, кои, наподобие вихря, мешают видеть, что истинно, добро и блаженно... и погружают в непотребство» (Иноки Каллист и Игнатий. «Добротолюбие», т. V, с. 335).

Пробуждающееся покаянное чувство сопровождается смятением сознания, борьбой помыслов, властными вспышками страстей и одновременно чувством страха Божия, сознанием своей немощи, духовной нищеты, своего ничтожества пред Богом. Но «блажен человек, – говорит преподобный Исаак Сирин (VIII в.), – который познает немощь свою, потому что ведение сие делается для него корнем и началом всякого доброго успеха». Важно распознать, какая из владеющих душой страстей является господствующей: чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие или гордость? Зрение своей изъязвленной души могло бы привести грешника к безысходному отчаянию, если бы не открылась пред ним возможность ви́дения живущего в нем образа Божия, жаждущего освобождения. Так рождается в душе надежда на целительную помощь Божию, подкрепляемая действующей в ней благодатью Божией.

Развиваясь и углубляясь, эти переживания поднимают кающегося на ступень осознания ответственности за грехи свои, вины пред Богом. Но путь к искреннему покаянию внезапно преграждает привычка всегда и во всем оправдывать себя, объяснять причины своего грехопадения сторонними влияниями, дурным окружением, болезнями и немощами или искушением от лукавого. Такого рода самооправдания и оговорки рассматриваются Церковью как словеса лукавствия.

Случается, что иная душа, изнемогая от внутренней борьбы, не находит в себе больше сил углубиться далее в покаянный подвиг. Бывает и наоборот: острота внутренней борьбы усиливает сознание виновности перед Богом и вызывает покаянную скорбь, сокрушение сердца и искренний плач о грехах своих. На этой новой ступени покаянного подвига возникают исключительные трудности.

Далеко не всякий человек, искренне и глубоко раскаивающийся, может входить в длительное рассмотрение грехов своих. Нередко душу охватывает равнодушие, окамененное нечувствие. Увы мне, великогрешному, иже делы u мысльми осквернився, т капли слез имею от жестосердия. Происходит это еще и оттого, что человек ужасается неисчислимости согрешений – и новых, и старых, и больших, и малых, явных и тайных, своих и людских, неотмоленных и неоплаканных. Да и сколько нужно слез, чтобы оплакать их? В древнем Патерике рассказывается об авве Диоскоре, который постоянно плакал в своей келье. Один из учеников спросил его: «О чем ты плачешь?» Старец ответил: «Плачу о грехах своих, чадо». Ученик возразил: «Не имеешь грехов, отче». Старец сказал: «Уверяю тебя, сын мой, если бы можно было видеть мне грехи свои, то мало было бы еще четырех человек, чтобы вместе со мной оплакать их» (Древний Патерик. M., 1874, с. 46). Некоторые подвижники имели дар постоянных покаянных слез. Среди них таким даром особенно отличался преподобный Ефрем Сирин († 373). Об этом свидетельствуют все его Творения и особенно «Слезное моление на каждый день недели». Покаянное видение и чувствование грехов своих, слезное сокрушение о них развиваются в душе кающегося непрестанным духовным трезвением, бодрствованием, частой исповедью и святым Причащением.

Может возникнуть вопрос: как говорить об исповеди и Причащении, если не пройдены еще все ступени покаянного подвига? Однако отсутствие непрерывной скорби, сердечного сокрушения о грехах, постоянного покаянного плача не должно препятствовать тому, чтобы человек на длительном пути своего духовного возрождения время от времени приступал к таинствам Покаяния и Причащения. Бог, видящий сокровенное сердце каждого человека, принимает и малое сокрушение, потому что от Него не скрыта ниже капля слезная, ниже капли часть некая.

Господь зрит не только отдельные грехи наши, но и наше общее духовное состояние. Если в душе не угасают благие расположения и устремления к Богу, нравственной чистоте, сердечному участию в жизни ближних, то ради укрепления и поддержки человека во всех этих устремлениях он может быть допущен к таинствам Покаяния и Причащения, ибо «Господь милует благие намерения, если они связаны с желанием удаляться от зла и творить благо» (епископ Феофан Затворник).

Следующая ступень покаянного подвига состоит в твердой решимости кающегося оставить греховную жизнь и положить начало благое жизни в Боге. Без такой решимости стяжания вражды и ненависти ко греху ни познание своих грехов. ни осознание своей вины, ни даже сокрушение и слезы не могут привести к истинному покаянию.

«Кто любит страсти страстные, – говорит преподобный Исаак Сирин (VIII в.), – тот поневоле и подручен им и, не желая того, раб есть страстей... Невозможно человеку оставить навык греховный прежде стяжания вражды к нему и невозможно получить прощение прегрешений прежде исповедания их».

Человек, возненавидевший свой грех, не должен озираться вспять и оставлять в своем сердце место для любимой страсти. Именно отсутствием настоящей ненависти ко греху и твердой решимости навсегда покончить с ним объясняется то, что многие христиане, покаявшись в каком-либо грехе и получив через духовника разрешение, вскоре снова впадают в него.

Возвращение к прежнему греху может произойти, если кающийся не исповедал грехов своих перед пастырем Церкви Христовой.

Начиная именно с этой ступени нравственно-психологическая сторона покаяния входит в непосредственную близость

с благодатной стороной. Для человека, возненавидевшего свой грех и твердо решившего начать новую жизнь, грех, как бремя, отягощает душу. С предельной глубиной это переживание выражено в словах Псалмопевца: Несть мира в костех моих от лица грех моих. Яко беззакония превзыдоша главу мою, яко бремя тяжкое отяготеша на мне (Пс. 37:4–5).

Освобождение от греховного бремени невозможно без исповедания своих грехов пред Богом и пастырем.

Я открыл Тебе грех мой и не скрыл беззакония моего; я сказал: «исповедую Господу преступления мои», и Ты снял с меня вину греха моего (Пс. 31:5).

Эта потребность снять с души тяжесть греховную естественна для человека в решительные минуты жизни, и особенно в предсмертный час, когда нередко душа открывается перед кем-либо из близких.

Разумеется, исповедь церковная, являющаяся важнейшим элементом таинства Покаяния, коренным образом отличается от такого рода естественной исповеди, ибо в ней Сам Сердцеведец Бог снимает вину греха. На этот существеннейший момент покаянного переживания и указывает духовник, говоря перед каждою исповедью: «Се, чадо, Христос невидимо стоит, приемля исповедание твое».

Нельзя не обратить внимания и на следующие слова духовника: «Не усрамися, ниже́ убойся». Эти слова указывают на необходимость посрамления себя за совершенные грехи, и особенно за скрытые, срамные, особо зазорные грехи. Человеческое самолюбие уязвляется, когда указывают на греховные дела его не только люди, но и сама совесть грешника. И он обычно всячески скрывает постыдные грехи свои от людей и приглушает их в своей совести. А между тем чувство стыда, испытываемого человеком, есть следствие скрываемой серьезной болезни души.

Вместе с тем самоукорение помогает избавиться от греха, остро осознанного. Слова духовника указывают, что необходимы мужество и решимость для такого самоукорения: «не усрамися, ниже убойся, и да не скрыеши что от Мене... Аще ли что скрыеши, сугуб грех имаши. Внемли убо, понеже бо пришел еси во врачебницу, да не неисцелен отъидеши».

Кто скрывает свой грех, стыдясь назвать его, творит сугубый, двойной гpex. А между тем именно на исповеди «чем больше будет стыда и страха, тем спасительнее. Желая сего таинства, желай большего устыдения и большего трепета» (епископ Феофан Затворник). Это и создает ту благодатную врачебницу, и тогда искренно и смиренно кающийся получит исцеление.

Завершающей ступенью покаяния является обращение к Богу с молитвой о прощении, помиловании за все содеянное, вскрытое и исповеданное.

Таким обращением завершаются все примеры покаяния, содержащиеся в Евангелии. Боже, будь милостив ко мне, грешнику (Лк.18:13), – взывает мытарь в притче о мытаре и фарисее. Отче! я согрешил против неба и пред Тобою, и уже недостоин называться сыном Твоим; прими меня в число наемников Твоих, молится Отцу возвратившийся блудный сын. Благоразумный разбойник, сила покаяния которого о едином часе сподобила его райского блаженства, обращается к распятому Спасителю с молитвой: помяни мя, Господи, егда приидеши во Царствии Твое.

Молитвенное обращение к Богу является выражением сознания кающегося, что собственными силами он не может освободиться и очиститься от тяготеющего над ним греха. Молитва – связующее звено между субъективно-душевной и объективно-благодатной сторонами таинства Покаяния. Эта связь в чине исповедания выражается в том, что молитву о помиловании кающегося и примирении его с Богом и с Церковью читает не сам кающийся, а духовник.

Перед началом исповеди он назвал себя «точию свидетелем» кающегося. Теперь, когда исповедь подошла к завершению, духовник как предстоятель Церкви Христовой возносит к Престолу Божию мольбу о прощении, о помиловании: «Господи Боже спасения рабов Твоих, Милостиве и Щедре, и Долготерпеливе, каяйся о наших злобах, не хотяй смерти грешника, но еже обратитися, и живу быти ему. Сам и ныне умилостивися о рабе Твоем и подаждь ему образ покаяния, прощение грехов и отпущение, прощая ему всякое согрешение, вольное и невольное. Примири и соедини его Святей Твоей Церкви о Христе Иисусе, Господе нашем».

Одна из тайн Домостроительства Божия о нашем спасении заключается в том, что Иисус Христос и Сам кается о наших злобах. Он кается за нас по бесконечному милосердию Своему, то есть умиротворяет, смягчает наши злобные сердца, ограждает их от ожесточения, чтобы сделать нас способными к общению с Богом и людьми.

Покаяние становится Таинством только в Церкви Христовой, которая дает пастырям право даровать кающимся благодать отпущения грехов. «По учению Церкви, – говорит A. С. Хомяков (1804–1860), – без таинства Покаяния не может очиститься дух человеческий от рабства греха и греховной гордыни, он не может сам разрешить свои собственные грехи, ибо мы властны только осуждать себя, а не оправдывать, и что одна только Церковь имеет силу оправдания, потому что в ней живет полнота Духа Христова».

Первым совершителем таинства Покаяния был Сам Иисус Христос. Он начал Свое общественное служение с призыва: покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное (Мф.4:17).

Приходящим к Нему за помощью и исцелением Он говорил: Прощаются тебе грехи mвou и вслед за тем даровал исцеление и духовное обновление.

В первый день Своего Воскресения, явившись ученикам и сказав им: мир вам, Он дунул u говорит им: примите Духа Святого. Кому npocmume грехи, тому простятся; на ком ocmaвume, на том останутся (Ин.20:22–23).

«И это, – говорит блаженный Симеон Солунский (ХIV–XV вв.), – постоянно совершается доныне. Сия-то сила Духа проявляется и действует через священнослужителей».

Благодать таинства Покаяния с апостольских времен подавалась через возложение рук пастырей на главу кающихся.

В Апостольских постановлениях (II–III вв.) читаем: «Согрешившего после Крещения приемлем через возложение рук на него, как очищенного Покаянием. Ибо через возложение рук наших подается верующим Дух Святой».

Современное возложение епитрахили на главу кающегося и прикосновение к ней благословляющей руки пастыря с произнесением разрешительной молитвы восходит к древнему обычаю руковозложения (хиротесии). Через все указанные действия кающийся получает благодать отпущения исповеданных грехов, происходит примирение его с Церковью и восстановление нарушенного грехом единения с Господом.

Усвоение этого благодатного дара при искреннем раскаянии и полном исповедании грехов рождает тихую радость, умиление пред милосердием Божиим, чувство духовного обновления.

Таинство Покаяния свершилось. Однако в душе покаявшегося могут вызвать некоторое недоумение слова пастыря: «подаждь ему образ покаяния, прощение грехов и отпущение».

Если покаяние уже закончилось и предстоит получить разрешение от грехов, то непонятно, о каком образе покаяния молится пастырь?

В «Деятельных и богословских главах» преподобного Симеона Нового Богослова († 1032) говорится: «Через покаяние совершается отмытие скверны прежних непотребных дел, а после такого очищения бывает пришествие Святого Духа, но не просто, а в силу веры, расположения и смирения кающихся от всей души». Прощение даруется не в полную меру потому, что, как говорит преподобный Исаак Сирин (VIII в.), «дело покаяния никогда не может быть совершенно». Иначе говоря, благодатный дар прощения, полученный через разрешительную молитву пастыря, даруется в меру веры, расположения и смирения кающегося как залог постоянного сопребывания души со своим Владыкой и Господом. Для того, чтобы это сопребывание и впредь было действенным, покаянное делание должно продолжаться и после исповеди и принятия Святых Таин Христовых, в течение всей последующей жизни.

Святой Василий Великий (329–379) образом покаяния предлагает измерять образ врачевания (епитимии) соответственно тем главным грехам, которыми болезнует каждый пришедший на исповедь и с которыми и впредь ему предстоит бороться. Эта-то борьба и есть образ покаяния, о котором пастырь-духовник молится перед разрешительной молитвой.

С вопросом об образе покаяния тесно связан вопрос об епитимиях, накладываемых духовником-пастырем на некоторых членов его паствы для их исправления и духовного возрастания.

Епитимия – воспитательная мера, к которой иногда прибегают пастыри Церкви Христовой, озабоченные духовным преуспеянием паствы.

В Древней Церкви епитимийные уставы были чрезвычайно строгими и епитимии налагались на продолжительные сроки. Так, по Номоканону клятвопреступники отлучались от Святого Причащения на 10 лет, кровосмесники – на 20, блудники – на 15, воры – на 2 года и т. д.

Епитимии в нашей Церкви редки. Они налагаются на отдельных, наиболее изъязвленных грехами верующих людей и на тех кающихся, относительно которых пастырь не уверен, что они будут активны и последовательны в борьбе с одолевающим их грехом.

Епитимия, следовательно, не мера наказания грешника, а мера врачевания, оказывающая помощь ему в борьбе с грехами.

В своей основе епитимия – благочестивые упражнения, предназначенные к неуклонному выполнению для исправления грешника. Из епитимий та особенно полезна, которая воспитывает страх Божий, страх греха и создает устойчивое стремление к избавлению от греховной скверны, удаляющей грешника от служения Богу и ближним.

Одна епитимия может быть заменена другой, более действенной и спасительной. Бывает, что кающийся и сам просит наложить на него другую, более сложную, епитимию. Это не всегда свидетельствует о доброй воле, готовности к исправлению.

Епитимии назначаются соразмерно степени зараженности верующего грехом. При назначении их пастырь проявляет разумную милость и снисходительность, ибо пастырь не судья кающегося, а слуга в деле его спасения. Духовная власть его состоит в том, чтобы помочь грешнику. Пастырская сострадательная любовь смягчает сердце грешника, ободряет его и помогает глубже осознать свою греховность и необходимость борьбы с нем.

Любвеобильный и заботливый пастырь при назначении епитимии принимает во внимание и особенности греха, и душевное состояние, и даже внешнее положение согрешившего.

По учению святого Григория Нисского (IV в.), важны не столько время или продолжительность епитимии, сколько произволение состоящего под епитимией грешника.

Из Жития святого Василия Великого известно, что юношу, отрекшегося от Христа, он сподобил Святого Причащения через 40 дней покаяния – так велико было стремление святого отца скорее возвратить в лоно Церкви отпавшего грешника. С другой стороны, если и сам грешник проявит особую озабоченность о своем духовном состоянии и «покается от всего сердца, и более уже не будет грешить, то и в три дня примет его Бог», – говорит преподобный Пимен Великий.

Епитимии назначаются за наиболее опасные грехи и пороки. Соответственно им и назначается образ покаяния. Святой Иоанн Златоуст поучает: «Если ты, например, похитил чужое? Вперед давай и свое. Долгое время любодействовал? Теперь воздерживайся от общения со своей женой в известные дни и привыкай к воздержанию. Оскорблял и обижал кого? Теперь благословляй обижающих тебя. Ты прежде предавался сластолюбию и пьянству? Теперь постись и пей одну воду. Прежде ты сладостными очами смотрел на красивых женщин? Впредь совсем не смотри на них, ибо сказано: уклонись от зла u comвopu благо.

Этому же учит и святой Василий Великий: «Ты злословил? Благослови. Лихоимствовал? Отдай. Упивался? Постись. Гордился? Смирись. Завидовал? Брось.

Назначая духовные епитимии, пастырь советует, увещевает, призывает обуздывать язык, хранить зрение и слух, воздерживаться от излишеств в пище и питии. Нередко раскаявшимся рекомендуется регулярно читать (при возможности) Священное Писание, усваивать важнейшие молитвы, как то: «Отче наш», «Царю Небесный», «Богородице, Дево, радуйся», Молитву Иисусову, молитву мытаря, молитву преподобного Ефрема Сирина, Символ веры и др. Средства эти ограждают от последующих падений. И потому легче предупредить грех, чем бороться с ним после его совершения.

Таинство Покаяния оправдывает, возрождает человека и вместе с таинством Святого Причащения теснейшим образом соединяет его со Христом, примиряет с Церковью и Богом, восстанавливает в сыновнем достоинстве.

Все эти дары даются христианину в результате длительной и упорной борьбы с грехом при помощи благодати Божией. Как облегчить трудности духовного восхождения христианина, что поможет ему в подготовке к таинству Покаяния и исповеди?

Обычно верующие церковные люди участвуют в таинстве Покаяния время от времени в храме при непременном участии пастыря. Такое покаяние можно условно назвать храмовым.

Но христианину необходимо также приносить Богу ежедневное покаяние во время вечерней молитвы, перед отходом ко сну: после прочтения вечерних молитв молящийся, вспоминая грехи истекшего дня, сердечно кается в них пред Богом.

Грехи называются вслух, членораздельно, сосредоточенно и так, чтобы в словах исповеди отражалось покаянное состояние духа и стремление как бы оторвать грех с его корнем и освободиться от него. Тогда между человеком и грехом его встают совесть и Сам Бог, укрепляющие решимость освободиться от греха, пленяющего человека, подчиняющего себе его духовные силы, освобождая себя в момент покаяния от власти греха.

Уединенное ежедневное домашнее покаяние, когда в нем участвуют только совесть христианина и Бог, помогает человеку обрести образ Божий в себе, приучает к самоконтролю и позволяет вовремя пресекать в себе и гасить действие на душу греховных помыслов и страстей, и тем облегчать дальнейшую борьбу с ними. Так борьба с грехом созидает духовную культуру человека, определяя и его внешнее поведение. Если человек сознательно не воздержится от грубых, обидных слов, не навыкнет во взаимном уважении, если не выработает в себе уступчивости, терпеливости, сердечности, участливости в жизни других, то ему будет трудно сохранить духовную культуру и среди окружающего общества. Находясь в постоянном духовном трезвении, верующий христианин должен всегда отсекать от себя все, что таит в себе искушение и соблазн греха, проверять и укреплять себя покаянной молитвой и исповедью пред Богом в конце каждого дня.

Когда навык к домашнему покаянию и исповеди приобретен, кающийся на исповеди в храме знает, что сказать духовнику-пастырю. Он умеет открыть свою душу пред Богом даже тогда, когда духовник не может выслушать полностью его личную исповедь, что бывает обычно при общей многолюдной исповеди. В этом случае подготовленный исповедник, стоя в храме среди других исповедников, тихо кается в своих грехах непосредственно пред Самим Богом, твердо веря, что будет Им услышан.

Подходя под разрешительную молитву к пастырю, он должен суметь сказать ему о наиболее болезненных грехах своих, чтобы пастырь установил духовно-молитвенную связь с ним и взял его в свое сердце. При соблюдении всего сказанного сохраняются, хотя и в неполной мере, условия действенности таинства Покаяния, требующего личного исповедания грехов кающимся и знания грехов его пастырем.

Царство Христово проявляет себя в Церкви Христовой действием благодати Святого Духа, рождающей человека в новую жизнь. Новое рождение происходит во Святом Крещении, когда крещаемый отрекается от зла, соединяется со Христом и освящается водою, срастворенной Духом Святым.

«Сподобившиеся святого Крещения, – говорит преподобный Симеон Новый Богослов, – являются уже живыми, как бы воскресшими из мертвых. Души их, оживотворившись, принимают благодать Святого Духа, как имел ее Адам до своего падения. Потом крещаемые помазуются святым миром... и благоухают преестественно. Соделавшись таким образом достойными того, чтобы быть общниками Бога, они вкушают плоть Его и пьют Кровь Его, и посредством освященных хлеба и вина соделываются сотелесными и сокровенными воплотившемуся и принесшему Себя в жертву Богу».

Таинство Покаяния в той его форме, как мы его имеем сейчас, складывалось почти две тысячи лет. Но ни один из основных элементов таинства Покаяния, установленного Спасителем и апостолами, до сих пор не упразднялся и не подвергался искажению.

История таинства Покаяния – это история постепенного развития основных начал его чинопоследования и духовного содержания. Как именно развивались основные элементы Таинства, его внешняя, обрядовая сторона? Каким изменениям подвергалась «власть ключей»? Как создавалась тайная, частная исповедь, какой путь прошла история епитимийных уставов? Спаситель не установил никаких определенных форм священнодействия при совершении таинства Покаяния, но дал лишь его сущностную основу.

Внешние формы в то время едва обозначались. Исповедь сопровождалась молитвой, хотя молитва не предшествовала исповеди, а была завершением ее и имела характер молитвы разрешительной. Внешним действием при совершении таинства Покаяния было возложение рук. В состав священнодействия входило поучение в целях исправления кающегося грешника. Эпоха мужей апостольских не дает никаких письменных памятников для выяснения вопроса о формах, в которых совершалась исповедь.

«В каком именно виде совершалась эта исповедь, – говорит профессор А. И. Алмазов (XIX в.), – какие внешние действия имели место при совершении, в какой форме делалось разрешение кающегося – на все такие вопросы, особенно важные для нас, в письменных памятниках данной эпохи не встречается ни малейшего указания». Немногим более находим указаний о внешней стороне совершения исповеди у церковных писателей II и III веков. Ириней Лионский (ок. 130–202), Климент Александрийский (1217), Тертуллиан (ок. 160 – III в.), Ориген (ок. 185–254) и Киприан (кон. II или нач. III в. – 258) дают указания общего характера о духовном значении исповеди, а не о ее форме.

Исповедь в то время была двух видов – публичная, то есть каждого кающегося перед всею Церковью, и тайная, то есть частная. Публичная исповедь совершалась в храме за богослужением. Одна молитва, сохранившаяся в нашем чине исповеди, взята из Божественной литургии апостола Иакова: «Господи Иисусе Христе, Пастырю и Агнче» и свидетельствует о том, что и тогда уже были молитвы разрешительного характера. О существовании разрешительных молитв свидетельствуют и следующие слова Тертуллиана: «Неужели надобно непременно полагать, что мы вполне очищены и оправданы, когда получаем устное разрешение». Несомненно, однако, что в это время еще не существовало никакой общеобязательной разрешительной формулы.

В памятниках IV и V веков имеются уже определенные свидетельства о таинстве Покаяния в форме исповеди. Об этом говорит святой Афанасий Александрийский (293–373): «Как человек, крещаемый от человека, то есть священника, просвещается благодатью Духа Святого, так и исповедующий в покаянии грехи свои приемлет оставление их через священника благодатию Иисуса Христа».

Святой Василий Великий (329–379) говорит: «Если обнажим грех исповедью, то сделаем его сухим тростником, достойным того, чтобы пояден был очистительным огнем».

Находим слова о таинстве Покаяния в форме исповеди и разрешения грехов у св. Кирилла Иерусалимского, святого Иоанна Златоуста, преподобного Нила Синайского, святого Григория Нисского. Но сведений о том, в какой форме совершалась исповедь в то время, до нас не дошло. Определенные данные об этом мы имеем только в конце VI века, а именно: в уставе исповеди, приписываемом патриарху Иоанну Постнику (VI в.; имя автора и время написания устава некоторыми учеными оспаривается). Если принять во внимание тот факт, что Иоанн Постник не вводил что-либо новое, а пользовался, несомненно, общецерковной практикой, в его уставе можно видеть древнейший чин исповеди.

Об Иоанне Постнике говорится: «Ведайте, что сей блаженный Иоанн Постник был самым последним из всех тех, которые установили определения канонов веры, и был после VI Собора долгое время добрым священнонаставником». В своих основных чертах этот устав содержит тот же порядок, что и наш чин исповеди: обязательность установленных молитв перед исповедью, тайную исповедь перед духовником и определенную разрешительную формулу после исповеди. Однако сами молитвы и разрешительные формулы подвергались многим изменениям и точно установленного, обязательного для всех чинопоследования исповеди тогда не существовало.

В Номоканоне Иоанна Постника устанавливается следующий порядок исповеди: «Подобает принимающему исповедь от согрешившего ввести его в Церковь или в келью свою и с радостным лицом и благим сердцем, сладко беседуя, как бы приглашая его на пир или принимая любезного друга, и прежде всего помолиться и прочесть «Помилуй мя, Боже...», «Святый Боже...» и «Отче наш», и потом кающийся, преклонив колена на восток, скажет, повергшись на землю: «Исповедую Тебя, Господи Боже Неба и земли и всего сокрытого в сердце моем...» <...>) И сядет духовник, а кающегося, по мере его согрешения, или сажает пониже, или оставляет стоять, и спрашивает с любовию о всех его грехах подробно, и когда согрешивший все объявит, то духовник подает ему упование на прощение и скажет ему: «Поведаю тебе, сын мой, и прежде всего даю тебе эту епитимию, чтобы ты с этого времени о каждом с тобой приключившемся согрешении объявлял мне с радостью и упованием». И когда исполнит согрешивший исповедь всех своих грехов и вновь встанет духовник тот и скажет «Святый Боже...» и «Отче наш», а кающийся преклонит колена, а духовник эту молитву произнесет: «Благий и человеколюбивый Бог наш, вочеловечившийся для нас и грехи всего мира воспринявший неисчислимою благодатью Своею, прощаю, брат, все это, что пред Ним высказал мне, недостойному, и искупил все прегрешения свои в этом мире и в будущей жизни. Тот, Кто хочет всех людей спасения и ожидает обращения и покаяния всех, ибо благословенно и велико Имя Отца и Сына и Святого Духа и ныне и присно и во веки веков. Аминь». И потом восстановляет его, приветствует его как сына духовного». Устав Иоанна Постника лег в основу исповедных уставов всех православных стран. В России очень долго пользовались рукописными уставами, составленными на основании устава Иоанна Постника. Полного единообразия в них не было. Профессор А. И. Алмазов говорит, что если взять 100 списков, 80 по крайней мере будут заметно отличаться друг от друга, особенно в отношении разрешительной молитвы.

Когда началось издание печатных уставов, разнообразие не прекратилось. Так было до начала XVIII века. Профессор Алмазов проанализировал до 150 рукописных памятников русского исповедного чина, и все эти рукописи имеют различия между собой. Для сравнения с теперешним чином можно привести один образец древнего рукописного чина.

По обычаю, вначале читались Псалмы 50-й и 47-й. Затем молитва «Господи, Владыко, преклонивый небеса» и Псалом 6-й. Затем молитва «Владыко, Господи Боже, призывая праведника» и Псалом 12-й, и, наконец, молитва «Господи Боже, Спасителю наш, иже пророком Твоим Нафаном...» Все это читается до исповеди, а после исповеди – одну молитву, которая и является разрешением: «Господи... Петру и блуднице слезами грехи оставивый...»

Допущение такого разнообразия в частностях русских исповедных уставов объясняется общим взглядом на неустойчивость внешних форм этого таинства как у греков, так и у южных славян. Это разнообразие касается и разрешительной молитвы.

Профессор А. И. Алмазов приводит список молитв, имевших значение «разрешительных»: 1) «Боже, простивый Нафаном...»; 2) «Господи... Петру и блуднице...»; 3) «Владыко... преклонивый небеса...»; 4) «Владыко... призывая праведники во святыни...»; 5) «Боже, иже пророком Твоим Нафаном...»; 6) «Владыко... иже ключи Царствия Твоего Петру...»; 7) «Господи... иже от грех помощь еси...»; 8) «Владыко... иже Своих ради щедрот послав Единородного Сына...»; 9) «Владыко... мене худого и непотребного...»; 10) «Да и аз пред очима Твоима...»; 11) Молитва, приписываемая Михаилу Аскалону; 12) «Господи... исповедавщуся Тебе рабу Твоему...»; 13) «Господи Иисусе Христе... Агнче и Пастырю»; 14) «Господь премилостивый да ущедрит тя...»; 15) Молитва, приписываемая святому Евстратию; 16) «Владыко... иже апостола Петра столпа Церкви показав...»; 17) «Боже страшный... послав Единородного Сына...»; 18) «Владыко... сподобивый снити...»; 19) «Владыко... иже вольною страстию союз растерзав...»; 20) «Господи... иже нас ради вочеловечившийся...»; 21) Молитва о скверны; 22) «Владыко... один имеяй власть отпущати...»; 23) «Владыко... пришедый ко святым апостолам дверем затворенным...»; 24) «Владыко... сотворивый от небытия всяческая...»; 25) «Владыко... апостолам заповедывая отпущать...»; 26) «Владыко... благости бездна...».

Таким образом, 26 молитв по одной и по нескольку, в разных комбинациях, имели значение разрешительной формулы. К этому времени сложились и определенные вопросы, предусмотренные исповедным уставом, а также «поновления» или перечни грехов от лица кающегося.

Вопросные статьи в первоначальных уставах были развиты мало. Только в XVIII веке они получили быстрое и полное развитие. Вопросы делились не только на две большие группы – вопросы мужчинам и вопросы женщинам, но были и более частные разделения – вопросы епископам, священникам, монахам, монахиням, диаконам.

«Поновления», то есть перечень грехов от лица кающегося, также пользовались в Древней Руси широкой практикой, но они не заменяли собой исповеди, основанной на вопросах, а были лишь приготовлением к такой исповеди.

По этому поводу профессор А. И. Алмазов говорит: «В древнерусской практике исповедь кающегося если и совершалась иногда через механическое чтение поновления, то это могло допускаться только разве невежественными духовниками, не понимавшими существа и внутреннего смысла исповеди, рукописные же русские исповедные чины в существе дела никогда не предписывали такого метода совершения исповеди». И далее: «Исповедь совершалась в практике древнерусской Церкви путем вопросов со стороны духовника и ответов со стороны исповедника, причем почти всегда сопровождалась чтением особой покаянной статьи, которой усвоено название „поновления“».

Первое печатное чинопоследование исповеди относится к 1606 году: это так называемое «Острожское» издание. Вторым в 1618 году вышло издание «Виленского требника», в котором чинопоследование исповеди в значительной степени переработано. В этом чине перед исповедью читается только одна молитва, увещания перед исповедью не положено, вопросы признаются обязательными, но форма их представляется духовнику, а разрешительная молитва устанавливается та, которая читается ныне.

Этот устав положен в основу устава, изданного как официальная книга митрополитом Киевским Петром Могилой (XVII в.) и перепечатывавшегося затем в 1668, 1695 и 1719 гг. В 1620 г. был издан тот самый епитимийный Номоканон, который и прилагается теперь к большому Требнику. Это издание тоже повторялось в 1646 году и было принято всею северо-восточной Русью.

В 1658 году был напечатан «Никоновский требник», в котором в чин исповеди были введены некоторые изменения чисто внешнего характера. Но изменения частностей с этим изданием не кончились. Уже в издании Малого требника в 1662 г. были сделаны значительные сокращения канонической части. В Требнике 1671 г. содержится почти тот же чин, что и в наших Требниках. Там установлено чтение перед исповедью тех двух молитв, которые читаются и ныне, а также разрешительная формула.

Наконец, в 1677 г. был издан Требник, во всех подробностях совпадающий с Требником нашего времени. Таким образом, лишь в последней четверти XVII века было достигнуто единство в русских чинопоследованиях таинства Покаяния.