По поводу книги архимандрита Сергия «Православное учение о спасении»

В своей книге «Православное учение о спасении» Архимандрит Сергий³⁹⁴ решает главный вопрос христианства, имеющий для нас важное жизненное значение. И это значение понятно, ибо говорить о спасении, это значит, иметь в виду наше истинное счастье: и настоящее временное, и будущее – вечное.

Но насколько данный вопрос имеет такое важное значение для нашей жизни, настолько он является глубоким и трудным для богословского мышления и именно потому, что он, прежде всего, есть вопрос жизненный. Для правильного его решения надо, чтобы последнее исходило не столько от нашего ума, сколько от нашего чистого сердца. Здесь, в особенности, следует помнить слова Христа: «Блажени чистии сердцем, яко тии Бога узрят»³⁹⁵. Чистота сердца есть плод истинной христианской жизни, есть следствие победы христианина над страстями благодатию Св. Духа через великие нравственные усилия свободной воли.

Ясно отсюда, что только в богословии святых отцов Церкви, основанном на их святой жизни, на их сердечной чистоте, мы можем найти незыблемые основания для безошибочного решения богословских вопросов и, в частности, вопроса о спасении.

Правда, в книге А. Сергия мы находим поразительное изобилие цитат из святоотеческих творений, приводимых автором в качестве основания для его взгляда на дело нашего спасения. Но в то же время здесь, к сожалению, наблюдается неправильный метод пользования творениями св. отцов Церкви, изречения коих приводятся при свете их толкования автором в пользу его собственного взгляда на спасение. В итоге получается учение о спасении, принадлежащее не Свящ. Писанию и святым отцам, а самому А. Сергию.

Отсюда понятно, в каком ошибочном положении оказывается А. Сергий в его учении о спасении. Он убежден, что главная его мысль, из которой он исходит, основывается на Божественном Откровении и святоотеческом учении. Мы имеем в виду его отрицательное отношение к доброделанию из-за страха наказаний и ради наград, что именуется им «правовым жизнепониманием в деле нашего спасения»³⁹⁶. Эта мысль не только не находит себе опоры в Богооткровенном и святоотеческом учении, но противна ему.

Да и как может быть иначе, когда и Свящ. Писание и св. отцы внедряют в нас противоположную мысль, а именно, что наша нравственная деятельность, пока мы не достигли совершенства и не можем исполнять Божественных заповедей по совершенной любви к Богу, должна побуждаться страхом наказаний и надеждой на получение от Бога награды.

Правда, А. Сергий это сознает. Он даже заявляет, что правовое отношение наше к Богу, или совершение нами добра из-за наград является предварительной ступенью в нашем нравственном развитии³⁹⁷. Это заявление равносильно признанию, что правовое отношение наше к Богу входит в самый состав христианской нравственности и является ее фундаментом.

Однако, в полное противоречие самому себе, т.е. данному своему заявлению, А Сергий в другом месте своей книги изображает представителя правового доброделания в таких отрицательных чертах, что называет его даже «врагом Божиим»³⁹⁸.

Таким образом, воззрение А. Сергия на правовое доброделание, не будучи основанным на Свящ. Писании и святоотеческом учении, при такой неясности и противоречивости, является неправильным.

Но А. Сергий не ограничивается отрицанием правового элемента в нашей нравственной деятельности, ведущей ко спасению: он отрицает его и в самой основе нашего спасения. Этою основою является искуплене, совершенное нашим Спасителем на кресте, во исполнение требования не только Божественной любви, но, прежде всего, Божественного правосудия. И в этом отрицании А. Сергий расходится с Свящ. Писанием и святоотеческим учением. Поэтому и здесь понимание спасения у А. Сергия, как проистекающее из отрицания им правовой точки зрения, является неправильным.

Эта неправильность еще более увеличивается, если мы примем во внимание мнение А. Сергия, что «правовое доброделание» является признаком, который отличает инославных³⁹⁹ христиан от православных. Наша Св. Церковь не отвергает правового элемента в деле нашего спасения, так как учит, что как в основе его – в искупительной жертве Христа, необходимо было действие Божественного правосудия, так и в самом процессе его, в нашей нравственной деятельности, нельзя игнорировать этого Божественного свойства и основаннаго на нем нашего доброделания из-за наград, или, выражаясь языком А. Сергия, – нашего правового доброделания.

Поэтому, как мы можем отличаться от инославных христиан в вопросе о правовом доброделании⁴⁰⁰, когда последнее в своей сущности принадлежит и православным христианам? Не в этом заключается наше главное отличие от инославных христиан, а во внутренней возрождающей благодати Св. Духа, которая в своих проявлениях присуща только православным христианам.

Если бы А. Сергий имел в виду эту возрождающую благодать, как самое главное и существенное наше отличие от инославных христиан и от всех иноверцев, то не поставил бы во главу угла в своем труде отрицание правового жизнепонимания в деле нашего спасения, ибо не это понимание является здесь самым главным и существенным. Тогда и его учение о спасении совпало бы с Богооткровенным и святоотеческим и не имело бы тех недостатков, коими оно изобилует, не смотря на то, что А. Сергий пытается, но тщетно, его обосновать на Свящ. Писании и учении св. отцов Церкви.

Обратимся к самому учению А. Сергия о спасении.

Сущность воззрения А. Сергия на дело нашего спасения: взгляд на Христа не как на страдательное орудие умилостивления, а как на Восстановителя нашего падшего естества. Отрицание правового понимания спасения в его основе. Отношение к этому воззрению Свящ. Писания и святоотеческого учения в лице Еп. Феофана Затворника.

По словам А. Сергия, Церковь наша «видит во Христе не страдательное орудие умилостивления, а восстановителя нашего падшего естества»⁴⁰¹.

В этих немногих словах выражается сущность всего его воззрения на дело нашего спасения. Здесь отвергается правовое понимание спасения в самой его основе. Этою основою является искупительная крестная жертва Христа, которая, по учению Православной Церкви, совершилась в удовлетворение Божественного правосудия для уничтожения первородного греха и всех наших личных грехов.

Как возможно допустить, чтобы наша Церковь не смотрела на Христа, как на страдательное орудие умилостивления, когда св. Иоанн Богослов в первом своем послании говорит: "Той (Сын Божий) очищеше (умилостивление) есть о гресех наших, не о наших же точию, но и о (грехах) всего мира»⁴⁰². Бог возлюби нас и посла Сына Своего очищение (в умилостивление) о гресех наших»⁴⁰³. О том же самом свидетельствует и Ап. Павел, говоря, что Иисуса Христа «предположи Бог очищение верою (в жертву умилостивления) в крови Его... за отпущение прежде бывших грехов»⁴⁰⁴.

Естественно, что такое воззрение Божественного Откровения на Христа нашло себе выражение и в святоотеческом учении. В своей книге А. Сергий нередко ссылается на Еп. Феофана Затворника, глубоко, по его словам, проникнутого святоотеческим учением⁴⁰⁵, но как раз в его творениях мы и находим утверждение правовой точки зрения, отвергаемой А. Сергием, и подробное раскрытие богооткровенной истины, что крестная смерть Христа есть умилостивительная жертва. Еп. Феофан учит, что крестная смерть Христа совершилась не только в силу Божественной любви к нам, но и в силу Божественнаго правосудия, как его удовлетворение, или как умилостивительная жертва. Святитель очень обстоятельно выясняет всю необходимость этой умилостивительной жертвы для удовлетворения Божественной правды. Он показывает, что примирить людей с Богом, что то же – отменить Божественный приговор с проклятием в словах: «В оньже аще день снесте от него, смертию умрете»⁴⁰⁶, не могла смерть кого-либо из человеческого рода. Ибо эта смерть ничего умилостивляющего не представляет. Она есть только кара за грех⁴⁰⁷. Отменить же этот Божественный приговор просто по любви Божией, помимо Божественнаго правосудия, т.е. без умилостивительной жертвы, Господь не мог. Тогда эта любовь Божия оказалась бы поблажающей снисходительностью. Кроме того, Господь оказался бы неверным в Своих словах⁴⁰⁸. Ясно, что Господь мог отменить сей приговор, это проклятие только через удовлетворение Своего Божественнаго правосудия, и через это удовлетворение проложить нам путь к восприятию Его великой Божественной любви. Нужно всегда помнить, что Бог есть не только любовь, но и правда, что Он милует праведно, а не по произволу⁴⁰⁹.

Поэтому «для снятия вины греха и клятвы, учит Еп. Феофан, требуется полное удовлетворение правды Божией, оскорбленной грехом... необходима жертва умилостивления, которая, удовлетворяя правде Божией и умиротворяя душу грешника, примиряла бы Бога с человеком и человека с Богом». Такою умилостивительною жертвою и могла быть только смерть Богочеловека. Вот почему «Сын Божий и Бог, говорит Еп. Феофан, воплотился, крестною смертию принес Богу жертву умилостивления за род наш, снял с нас вину греха и примирил нас с Богом»⁴¹⁰.

Если мы обратимся к свидетельствам Свящ. Писания, то увидим, что вся неизреченная любовь Божия могла излиться на нас только после умилостивительной крестной жертвы Христа. Только и единственно через нее Спаситель мог сделаться Восстановителем нашего падшего естества благодатию Св. Духа, почему Он и сказал ученикам: «Уне есть вам да Аз иду. Аще бо не иду Аз Утешитель не приидет к вам, аще ли же иду, послю Его к вам»⁴¹¹.

В своем послании к Римлянам Ап. Павел говорит, что Иисуса Христа «предположи Бог очищение верою (предложил Бог в жертву умилостивления) в крови Его, в явление правды Своея, за отпущение прежде бывших грехов»⁴¹². «Аще бо, – продолжает речь Апостол в том же послании, – врази бывше примирихомся Богу смертию Сына Его, множае паче примирившеся спасемся в животе Его»⁴¹³. »Он, – говорится в послании к Евреям, – единою... во отметание греха, жертвою Своею явися»⁴¹⁴. «Тогда рече: се, иду сотворити волю Твою, Боже... О ней же воли освящени есмы принесением тела Иисус Христова единою»⁴¹⁵. "Бог, – пишет Ап. Павел римским христианам, – Сына Своего посла... и о гресе осуди грех во плоти, да оправдание закона исполнится в нас, не по плоти ходящих, но по духу»⁴¹⁶. «Не ведевшаго бо греха по нас грех сотвори (сделал для нас жертвою за грех), да мы будем правда Божия о Нем (в Нем... праведными пред Богом)»⁴¹⁷.

Таким образом, из Божественного Откровения видно, что между умилостивительною крестною жертвою Спасителя и нашим возрождением наблюдается такое же соотношение, какое бывает между причиною и следствием.

Конечно, с этою Богооткровенною истиною не может расходиться и святоотеческое учение. Вот почему тот же Еп. Феофан Затворник, выражая святоотеческое учение, говорит, что для спасения нашего потребны: во-первых, умилостивление Бога, снятие с нас клятвы законной и возвращение нам Божия благоволения, во-вторых, оживотворение нас умерщвленных грехом, или дарование нам новой жизни.

«Если неумилостивленным к нам пребудет Бог, мы не можем получить от Него никакой милости; если не получим милости, благодати не сподобимся; если благодати не сподобимся, новой жизни возыметь не возможем»⁴¹⁸.

Так из вышеизложенного очевидна истина, что Христос сделался Восстановителем нашего падшего естества именно потому, что Он был страдательным орудием умилостивления.

Но ясно отсюда и то, что, отвергая в учении о нашем спасении правовое воззрение через отрицание взгляда на Христа, как на умилостивительную жертву, мы не только впадаем в одностороннее понимание дела нашего спасения, но и ниспровергаем Божественное домостроительство в самой его основе. Иначе сказать, отрицая в нем действие Божественного правосудия и полагая здесь все дело в любви Божией, мы тем самым отрицаем все спасительные для нас следствия, которые проистекают от крестной смерти Христа, как умилостивительной жертвы.

К такому печальному выводу приводит учение А. Сергия о спасении и, в частности, об искуплении, в силу своей односторонности. Эта односторонность наблюдается и в его воззрении на спасение, как на дело, которое совершается в нравственной христианской деятельности самого человека.

Отрицательное отношение А. Сергия к доброделанию из-за наград и наказаний. Признание им единственного вида христианского доброделания: из-за любви к добру и к Богу. Несостоятельность такого взгляда с точки зрения святоотеческого учения и самой жизни. Ниспровержение всего Божественного домостроительства, как плод этого отрицания.

В начале первой главы своей книги А. Сергий, цитируя слова св. отцов, рассуждает правильно о значении вообще добрых дел для нашего спасения. Он говорит: «Мы веруем, ... что Бог удостаивает части каждого соответственно его добрым делам» (св. Кирилл Александрийский, т. I, стр. 227); что «нет другого пути (получить отпущение грехов и надежду на наследство обещанных благ), кроме того, чтобы, познавши нашего Христа и омывшись крещением... вы жили потом без греха» (св. Иустин Мученик. Разговор с Трифоном 44); что «после благодати Божией, надежду спасения нужно полагать только в собственных делах» (Златоуст. In Io Hom. XXI, 3)»⁴¹⁹.

Но одновременно А. Сергий высказывается против доброделания из-за наград и наказаний. Такое отношение к делу спасения определяется им, как правовое⁴²⁰, которое подробнее уясняется в его книге следующими чертами. Прежде всего, по словам А. Сергия, у человека, делающего добро ради наград, желание спасения исходит из себялюбия. Последнее заставляет такого человека ставить центром всей его жизни собственное «я» и, с точки зрения этого «я», оценивать все в мире. В этом себялюбии содержится причина, почему представитель правового доброделания усваивает из благовестия Христова одну лишь «внешнюю сторону: избавление от бедствия, от конечной погибели и получение высшего блаженства, и не замечает другой, более существенной стороны этого спасения,... что бедствием здесь считается не страдание, не муки, а грехъ»... Себялюбец «думает только о том, что он будет наслаждаться, а чем? – об этом он не спрашивает»⁴²¹.

Правда, представитель правового доброделания, ради спасения «с крайним сожалением отсекает свои излюбленные... пожелания, начинает исполнять закон, положенный Богом... Себялюбец в душе своей – враг Богу (Рим.8:7) и хочет слушать своего отца – человекоубийцу (Ин.8:44), он готов кусать милуюшую его Руку (вспомним иудеев, «избивших пророков и камнями побивавших посланных к ним», вспомним распятого И. Христа), но он трепещет Бога... Себялюбцу приходится подчиняться воле Божией… Он и подчиняется, но – как раб, с внутренним отвращением, с ропотом, подгоняемый бичем, или как наемник, которому нужна выгода, награда...

«Отсюда, его труды, понесенные им при исполнении воли Божией, не могут иметь силы и значения самоотверженной жертвы Богу, жертвы любящей и благодарящей. Для человека они тяга, подневольное ярмо. Поэтому... он... требует себе вознаграждения... Дела... получают значение заслуги»⁴²².

Спрашивается, если А. Сергием правовое доброделание, представителя которого он изобразил в таких неправдоподобных чертах, отвергается, то какое же доброделание он считает необходимым для нашего спасения? – Ответ на этот вопрос, в той или иной мере, мы уже находим в данном изложении его взгляда. Из этого изложения явствует, что принимаемое им доброделание не имеет ничего общего с правовым: из-за наград и наказаний. Оно исходит не из себялюбия, а из любви к Богу, и есть любящая, самоотверженная жертва Богу, а не подневольное бремя.

Кратко и существенно А. Сергий в другом месте своей книги так определяет это доброделание: «если мы делаем добро только потому, что от Бога ожидаем большего вознаграждения, то чем наше доброделание отличается от языческого? Доброделание истинного последователя Христа «должно находить себе корень внутри души, должно проистекать не из саможаления, по самому существу враждебного Христову учентию, а из любви к добру и Богу»⁴²³.

Такова точка зрения А. Сергия на правовое доброделание, им отвергаемое, и на то доброделание, которое им принимается. Остановимся вниманием на первом из них.

Здесь, как мы уже говорили, А. Сергий пытается доказать, что правовое доброделание не имеет никакой нравственной христианской ценности. С этою целью он называет доброделание из-за награды и наказания языческим, а представителя этого доброделания именует себялюбцем и врагом Божиим и изображает его с чертами книжников и фарисеев, которым Господь говорил: «Вы творите дела отца вашего... вы отца вашего диавола есте (ваш отец диавол)»⁴²⁴.

Если же себялюбец, которого А. Сергий считает представителем правового доброделания, так враждебен Богу, то как можно допустить, что он, хотя и несвободный от себялюбия и других страстей, хотя и рабски, но все же служит Богу, отсекает свои себялюбивые желания, тем самым уничтожает грех и исполняет Божественный закон, т.е. творит дела Божии, а не диавольские. Явно, что здесь содержится противоречие, имеющее своим корнем неправильное представление о духовной жизни. Страсть себялюбия нападает на всех людей и даже на истинных подвижников Христовых. Но если человек борется с нею, исполняет закон Божий, хотя и с принуждением, памятуя, что Царствие Божие нудится, то его нельзя назвать себялюбцем. Это будет совсем несправедливо. Себялюбцем можно назвать только того, который побежден этою страстью. Тогда он, действительно, только свое «я» считает центром и законом своей жизни, и об исполнении им Закона Божиего, хотя бы и по принуждению, пока он пребывает в таком бесовском состоянии, не может быть речи. Такого человека и нельзя назвать представителем правового доброделания.

Несомненно, что эта несообразность свидетельствует о неправильности отрицательного отношения А. Сергия к правовому доброделанию, имеющего своею целью совершенно обезценить это доброделание, как нравственную деятельность для достижения нашего спасения.

Что же получается в итоге? Согласно воззрению А. Сергия, для достижения спасения в распоряжении человека остается один только вид нравственной деятельности – доброделание ради любви к Богу и добру.

Но, по учению св. отцов Церкви, этот вид доброделания есть удел только достигших совершенства. Вот как о сем учит преп. Иоанн Кассиан.

«Три побуждения заставляют людей подавлять страсти, именно: страх геенского мучения в будущем,... надежда и желание получить Царство небесное; наконец, любовь к добродетели или добролюбие... Посему Апостол все дело спасения заключил в стяжании этих трех добродетелей, говоря: «ныне же пребывают вера, надежда, любы, три...»(1Кор.13:13). Вера, внушая страх будущего суда и мучений, отклоняет нас от скверны страстей; надежда, отторгая ум наш от настоящего ожиданием небесных воздаяний, заставляет презирать все плотские удовольствия; любовь, огнем своим воспламеняя в нас любовь ко Христу и к преспеянию в духовных добродетелях, побуждает с совершенною ненавистью отвращаться от всего, что противно им. Хотя эти три добродетели все ведут нас к одному концу, т.е. побуждают воздерживаться от всего недозволенного, но степенями своего достоинства они много разнятся между собою. Две первые свойственны тем людям, которые, стремясь к преспеянию, не восприяли еще сердечного их возлюбления; третья же исключительно принадлежит Богу и тем людям, которые восстановили в себе образ и подобие Божие. Ибо один Бог творит все благое не из побуждений страха или воздаяния, но по единому благолюбию»⁴²⁵.

«Начав уклоняться пороков по страху наказаний, или в надежде наград, можем взойти и на степень любви: ибо "страха, – говорит апостол, – несть в любви, но совершенна любы вон изгоняет страх; яко страх муку имать бояйся же не совершися в любви. Мы убо да любим Бога, яко Той первее возлюбил есть нас» (1Ин.4:18–19). Итак, мы не иначе можем достигнуть сего истинного совершенства, как возлюбивши Бога...

Для сего-то мы должны стараться с пламенною ревностью восходить от страха к надежде, от надежды на степень любви к Богу, или к совершенству добродетелей, чтобы, снискав расположение к добру, могли пребывать в оном неуклонно, сколько это возможно для человеческой природы»⁴²⁶.

По учению св. Исаака Сирина, такие совершенные христиане исчисляются единицами⁴²⁷. А для всех обычных немощных христиан мотивом к нравственной деятельности являются все те же награды и наказания. Требовать от недостигших совершенства доброделания из-за любви к самому добру, это значит, побуждать их строить дом без фундамента или начать постройку дома с крыши. Такая же постановка дела окажется и в том случае, если бы мы пожелали заниматься высшей математикой, не зная самых элементарных правил сложения и вычитания. В монашеской жизни нередко бывают такие новоначальные иноки, которые, не навыкнув в исполнении основных правил деятельного послушания, стремятся приобрести совершенную молитву, предаются пустынной и созерцательной жизни. Такие иноки впадают в состояние духовной прелести; их великие подвиги нередко оканчиваются великими нравственными падениями и вечною гибелью.

Тем более нельзя требовать высшего вида доброделания от православных христиан, живущих в миру. Их нравственная деятельность черпает себе силу только в сознании, что зло в мире карается правосудной десницей Божией и что за терпение всевозможных бед и скорбей истинные христиане получат от Бога великую награду – блаженство небесного Царства Христова. Лишить их этого сознания, это значит, отнять от них всякую основу для нравственной христианской деятельности.

Как видим, сама жизнь, даже помимо свидетельств Свящ. Писания и св. отцов Церкви, приводит нас к утверждению всей необходимости правового жизнепонимания. Если мы будем отвергать нравственную деятельность из-за наград и наказаний, а совершенного доброделания – ради самого добра, мы, по своему несовершенному духовному состоянию, иметь не можем, то останемся без всякой нравственной деятельности и, следовательно, спасение для нас совсем будет недостижимо.

Вот вывод из отрицания А. Сергием правового доброделания. И если отрицание им взгляда на Христа, как на страдательное орудие умилостивления, уничтожает основу искупления и, тем самым, ниспровергает все Божественное домостроительство нашего спасения, то отрицание доброделания из-за наград и наказаний уничтожает возможность для человека иметь истинную христианскую нравственность и чрез то лишает его самого спасения.

Свидетельства Священного Писания и св. отцов в пользу правового жизнепонимания, или доброделания, из-за наград. Учение А. Сергия, не допускающее возможности правовых отношений между Богом и людьми. Несостоятельность ссылки на текст из книги Иова для доказательства этого неправильного мнения.

Сущность ошибки А. Сергия в его отрицании правового доброделания заключается в том, что он расходится здесь с Богооткровенным и святоотеческим учением. Учение о нравственной деятельности из-за наград и наказаний, как условий достижения нами спасения, мы, прежде всего, находим в словах Христа. Все Его заповеди блаженства в Нагорной проповеди представляют собою призыв к христианскому доброделанию с обещанием наград не только небесных, но и земных.

Св. Иоанн Златоуст в своем толковании Евангелия Ап. Матфея и, в частности, Нагорной проповеди, говорит: «Христос не поощряет их (слушателей) будущими только благами, но и настоящими»⁴²⁸. Однако, по толкованию Златоуста, Господь показывает в Своих заповедях блаженства, что самою главною наградою для нас, в сравнении со скоро преходящими земными благами, является небесное Царство. Только оно, а не земные блага, может сделать человека блаженным. И это Царство обещает Он нам за исполнение заповедей блаженства. Вот почему при каждой из них Господь упомянул о блаженстве. Этим Он заставляет нас всецело стремиться к небесному Царству. В нем Он полагает в данном случае и главное побуждение к нашей христианской деятельности⁴²⁹.

Эту истину свидетельствует Господь и в Своих притчах⁴³⁰. Здесь небесное Царство с его блаженством также указывается Господом, как главная награда и цель всего нашего доброделания, и одновременно как побуждение к последнему.

Весьма наглядно показывает Господь все спасительное для нас значение небесного Царства, как награды за наше доброделание, в изображении Своего страшного суда. Кто исполняет Божественные заповеди в земной жизни, тот получит от Него блаженство в небесном Царстве; а кто не исполняет этих заповедей, тот будет осужден на вечную муку.

Таким образом, в учении Христа мы находим ясное и неопровержимое доказательство истины, что в деле нашего спасения нельзя отвергать правовой точки зрения. Блаженство Царства небесного есть награда за нашу христианскую нравственную деятельность, или за исполнение нами Божественных заповедей, а вечная адская мука есть наказание за нарушение нами этих спасительных заповедей: каждый получит то, что он заслужил. Вот почему Господь сказал: «В нюже меру мерите, возмерится вам»⁴³¹. «Приити бо имать Сын Человеческий во славе Отца Своего, со Ангелы Своими; и тогда воздаст комуждо по деянием его»⁴³².

Такое же соотношение между нашею нравственною деятельностью, с одной стороны, и наградами и наказаниями – с другой, – мы находим и в учении св. Апостолов. «Не весте ли, – говорит Ап. Павел в 1-ом послании к Коринфянам, – яко текущии в позорищи вси убо текут, един же приемлет почесть (награду). Тако тецыте, да постигнете. Всяк же подвизаяйся от всех воздержится: и они убо да истленен венец поиимут, мы же неистленен»⁴³³. «Пасите еже в вас стадо Божие, – увещевает пастырей Ап. Петр, – посещающе не нуждею, но волею и по Бозе... И явльшуся Пастыреначальнику, приимете неувядаемый славы венец»⁴³⁴. «Подвигом добрым подвизахся, – пишет Ап. Павел Тимофею, – течение скончах, веру соблюдох: прочее убо соблюдастся мне венец правды, егоже воздаст ми Господь в день он, праведный Судия: не токмо же мне, но и всем возлюбльшим явление Его»⁴³⁵.

В апостольском учении, как и у Христа Спасителя, мы находим свидетельства, что награды и наказания на Страшном суде будут точно соответствовать делам человека или добрым, или худым. Вот почему тот же Ап. Павел говорит: «Собираеши себе гнев в день гнева и откровения праведного суда Божия, Иже воздаст коемуждо по делом его: овым убо, по терпению дела благого, славы и чести и нетления ищущым, живот вечный; а иже по рвению противляются убо истине, повинуются же неправде, ярость и гнев»⁴³⁶. «Всем бо явитися нам подобает пред судищем Христовым, да приимет кийждо, яже с телом содела, или блага, или зла»⁴³⁷. «Ведяще, яко кийждо, еже аще сотворит благое, сие приимет от Господа»⁴³⁸.

Точно так же учили и св. отцы Церкви о значении наград и наказаний – как побуждений к христианскому доброделанию в целях достижения нами спасения.

«Подвизайтесь, говорит св. Ефрем Сирин, в этот единодесятый час; спешите, чтобы не остаться вне затворенных дверей. Вечер близок и Мздовоздаятель идет с великою славою воздать каждому по делам его. Покаемся братие, пока есть время... Каждый пожнет, что посеял... мы ублажаем святых и желаем себе их венцов, но не хотим подражать их подвигам. Или думаете, что они удостоились венцов даром, без трудов и скорбей? Угодно ли послушать, какое упокоение имели святые в жизни сей? «Избиени быша... лишени, скорбяще, озлоблени»... и проч. (Евр.11:35–38). Хочешь вместе с ними вечно царствовать? – Иди путем их»⁴³⁹.

«Мы не проливаем, как мученики, кровь, поучает иноков св. Феодор Студит, членов наших не отсекают, костей не сокрушают; но если мы прилагаем к своим... немногим трудам отречение от своей воли, с желанием Богу угодить... то чрез это делаемся подобными многострадальным мученикам, и даже Самому Господу... Благодушествуйте же, трудясь! Вас ждут венцы мученические»⁴⁴⁰. «С трудами каждого соразмеряет Господь и воздаяние; и на долю каждого из трудящихся отлагаются венцы каждодневно»⁴⁴¹. «Без всякого прикрытия предстанем мы тогда пред лице праведного Судии, чтобы дать отчет о делах своих, после чего приимет нас или Царство небесное, если мы добре действовали, или огнь неугасимый, если пребывали в грехах»⁴⁴².

«Господь нам не сказал, говорит св. Антоний Великий, что здесь будет воздаяние; но что здесь будут искушения, нужды и скорби, а там воздаяние»⁴⁴³.

По учению св. Симеона Нового Богослова, «вера во Христа ... рождает желание вечных благ и страх мучений; желание же сих благ и страх мук приводят к строгому исполнению заповедей»⁴⁴⁴.

Все это А. Сергию известно. Он сам приводит почти те же самые свидетельства из Свящ. Писания, какие указаны нами, которые говорят о небесном Царстве, как награде за наши добрые дела. Приведено им о том же немало святоотеческих свидетельств, подобных тем, которые указаны нами. Он даже видит в этих Богооткровенных и святоотеческих свидетельствах «многочисленные следы правового жизнепонимания»⁴⁴⁵. Несмотря на это, А. Сергий заявляет, что «признать это жизнепонимание действительным отеческим или библейским жизнепониманием нельзя, или можно в том лишь случае, если мы будем пользоваться Свящ. Писанием или Преданием только, как сборником безсвязных изречений, а не как единым словом Божиим, не как выражением единого и цельного мировоззрения. Все эти следы, говорит он, необходимо сопоставить с длинным рядом мыслей, которые тоже были постоянно на устах священных писателей и отцов Церкви, и которые, тем не менее, прямо отрицают правовое жизнепонимание.

«Прежде всего, спрашивает А. Сергий, возможны ли правовые отношения между Богом и человеком? На основании Свящ. Писания и Предания говорим, что невозможны. – В самом деле, если известное отношение хотят представить отношением правовым, то должны от него требовать полного соответствия понятию правового отношения...

«Теперь правовой союз в основе своей имеет себялюбивое желание собственного благополучия и выражается во взаимном самоограничении нескольких себялюбий, чтобы каждому из них в возможно большей мере благоденствовать. Приложима ли эта мерка к отношениям Бога к человеку? Думать так не только нечестиво, но и безумно»⁴⁴⁶.

По поводу изложенных здесь воззрений А. Сергия следует прежде всего заметить, что в Свящ. Писании и святоотеческих творениях, как мы видели, содержатся не следы правового жизнепонимания, но определенное учение о правовых отношениях между Богом и людьми. Как возможно это отрицать, когда в словах Христа, Его Апостолов и св. отцов не иносказательно, а с положительной ясностью утверждается истина, что Господь за худые дела наказывает, а за добрые награждает. Эти Богооткровенные и святоотеческие свидетельства устанавливают не всецело для земной, но непременно для будущей жизни, строгое и точное соответствие между нашими делами и отношением к ним Бога, как наказывающего или награждающего Судии, в силу чего оно является в своей сущности ничем иным, как правовым.

Поэтому нас удивляет, каким образом А. Сергий находит для себя возможным отрицать существование между Богом и людьми правового отношения на том основании, что тогда от него мы будто бы должны требовать «полного соответствия понятию правового отношения, какое наблюдается в правовом союзе между людьми». Само собою разумеется, никто никогда не будет доказывать, что между Богом и людьми возможно во всей полноте то правовое отношение, какое бывает между людьми и которое не может не отражать их тварной ограниченности, со всеми присущими им недостатками, исходящими из немощей и страстей наших. Бог, как Существо неограниченное и абсолютно святое, даже в сознании язычников, не может быть равною стороною в правовом Своем отношении к людям. Но отсюда вовсе не следует заключать, что правовое отношение между Богом и людьми невозможно. Для наличия этого отношения, главным образом, требуется, чтобы в основе его было Божественное правосудие и соответственные ему Божественные заповеди, или Божественный закон. Эта основа и определяет отношение, как правовое. Когда мы исполняем спасительные заповеди, тогда Господь, как праведный Судия, награждает нас. Когда же мы эти заповеди нарушаем, то Господь опять, как праведный Судия, наказывает нас. При таком взаимном между Богом и людьми отношении, последнее, в силу своей основы, является правовым. Это такая истина, которая не требует доказательств, ибо она взята из Богооткровенного и святоотеческого учения.

Отрицание возможности правовых отношений между Богом и людьми равносильно отрицанию действия Божественного правосудия в деле нашего спасения.

Поэтому нам кажется еще более удивительным заявление А. Сергия, будто в этом учении можно указать длинный ряд мыслей священных (богооткровенных) писателей и отцов Церкви, которые прямо отрицают правовое жизнепонимание. Делать такое заявление, это значит, утверждать, что в Свящ. Писании и в святоотеческих творениях находятся мысли, или, как выражается А. Сергий, «следы» правового жизнепонимания, и в то же время здесь находятся свидетельства, отрицающие это жизнепонимание. Иначе сказать, это заявление А. Сергия говорит нам о наличии в Божественном Откровении и в учении св. отцов Церкви противоречия по данному вопросу.

Отсюда у читателей его книги могут возникнуть неясность и путаница в их богословском мышлении с ощущением мучительной сердечной тяжести. И это понятно. Сознание православноверующих людей не допускает противоречий в богодухновенных писаниях и в основанном на них учении св. отцов Церкви. Об этих противоречиях можно говорить, или в силу желания подорвать авторитет Свящ. Писания и святоотеческого богословия, или вследствие заблуждения. Мы полагаем, что А. Сергию присуще последнее, т.е. заблуждение, и притом в немалой степени.

Так, вместо длинного ряда свидетельств из Свящ. Писания, будто отрицающих правовое жизнепонимание, А. Сергий мог указать только на одно и притом весьма неудачное место, а именно: на слова старшего из друзей Иова многострадального, обращенные к последнему: «Разве может человек доставлять пользу Богу? Разумный доставляет пользу себе самому. Что за удовольствие Вседержителю, что ты праведен? И будет ли Ему выгода от того, что ты содержишь пути свои в непорочности?» (Иов.22:2–3)⁴⁴⁷.

Чтобы правильно оценить слова Елифаза, надо иметь в виду, что он и другие два его друга Валдат и Софар посетили Иова с целью утешения. Вместо этого, в своих речах к нему⁴⁴⁸, они оказались безжалостными и жестокими его обличителями. Выражая мысль, что Иов тяжко наказан Богом будто за свои великие грехи и, в особенности, за грех гордыни, эти речи были в то же время выражением протеста против речей Иова⁴⁴⁹, проникнутых истиною и правильным познанием о Боге. Следовательно, будучи опровержением речей Иова, речи друзей его были пагубным заблуждением.

Этим последним отличается, как своим сушественным признаком, и та выдержка из речи Елифаза, которую приводит А. Сергий в защиту своего отрицания правового отношения между Богом и людьми⁴⁵⁰.

Из этого одного уже явствует, какую ценность представляет собою ссылка на слова Елифаза. Эти слова суть ничто иное, как протест против истины, исходившей из уст праведного Иова.

Впрочем, обратимся к самому содержанию данных слов Елифаза. Они сказаны были по поводу слов Иова, что здесь, на земле, не может быть всецелого воздаяния людям по их нравственному достоинству, почему нередко благочестивые терпят бедствия, а нечестивые благоденствуют⁴⁵¹.

В ответ на это Елифаз спрашивает: «Разве может человек доставлять пользу Богу? и: Что за удовольствие Вседержителю, что ты праведен?»⁴⁵². В славянском тексте последний стих приведен так: «Ибо кое попечение Господу, аще ты был еси делы непорочен?»

Что касается первого вопроса, то человек, находящийся в здравом уме, никогда не будет думать, что мы, ограниченные и немощные, можем доставлять пользу или выгоду Богу, Существу абсолютному, ни в пользе, ни в выгоде от нас не нуждающемуся. Относительно же второго вопроса следует сказать, что, если под словом «удовольствие» разуметь радость, а иначе и быть не может, то никакого неправильного представления о Боге мы здесь иметь не будем. В Своей притче о пропавшей овце Господь говорит: «Кий человек от вас, имый сто овец, и погубль едину от них, не оставит ли девятидесяти и девяти в пустыни, и идет в след погибшия, дóндеже обрящет ю? И обрет возлагает на раме свои радуяся. И пришед в дом, созывает други и соседы, глаголя им: радуйтеся со мною, яко обретох овцу мою погибшую. Глаголю вам: яко тако радость будет на небеси о единем грешницке кающемся, нежели о девятидесятих и девяти праведник, иже не требуют покаяния»⁴⁵³. О той же Божественной радости по поводу нашего обращения от порочности к святой жизни говорит Господь и в притче о женщине, потерявшей и нашедшей драхму⁴⁵⁴, и в притче о блудном сыне⁴⁵⁵.

Ясно, что Бог не может не радоваться о нашей непорочности. И говорит: «что за удовольствие Вседержителю, что ты праведен?» Это значит, искажать правильное представление о Боге и думать, что Ему наше спасение безразлично.

Если же данный вопрос мы будем читать в славянском переводе, то указанная несообразность в представлении Елифаза о Боге нам покажется еще более резкой. Ведь все Божественное домостроительство есть не что иное, как попечение, забота Господа о нашем спасении, точнее, о нашей непорочности и святости, в целях стяжания нами вечного райского блаженства. Следовательно, говорить: «кое попечение Господу, аще ты был еси делы непорочен?» – это значит, вопреки Божественному Писанию, отвергать учение о Боге, как о Промыслителе и Спасителе.

Так велико и, вместе с тем, пагубно заблуждение, высказанное в словах Елифаза. Отсюда становится вполне понятным тот Божественный гнев на Елифаза, как самого сильного противника речам Иова. Вот что об этом говорится в заключении книги Иова: «рече Господь ко Елифазу Феманитину: согрешил еси ты, и оба друзие твои: не глаголасте бо предо Мною ничтоже истино, якоже раб Мой Иов. Ныне же возмите седмь телцев, и седм овнов, и идите к рабу Моему Иову, и сотворит жертву о вас: Иов же раб Мой помолится о вас, понеже точию лице его прииму: аще бо не его ради, погубил бых убо вас: не глаголасте бо истины на раба Моего Иова»⁴⁵⁶.

Таким образом, хотя бы и не во всем их объеме, речи Елифаза, этого сильнейшего противника Иова, как и приведенные слова его, до такой глубокой степени были исполнены заблуждения в представлении о Боге, что заслужили самого тяжкого наказания, т.е. отвержения от Бога. И только молитвы праведнего Иова спасли Елифаза и его друзей от гибели.

Можно ли после этого данные слова Елифаза делать предметом ссылки со стороны православного богослова, и притом в учении о спасении, которое именуется им православным?!

Делая эту ссылку, А. Сергий сам оказывается в положении Елифаза. Последний, опровергая богодухновенные слова Иова о том, что в земной жизни не всегда наблюдается всецелое соответствие между воздаянием Божественного правосудия и нашими делами, в качестве доказательства, приводит весьма неправильное свое суждение, благодаря чему впадает в сугубое заблуждение. Так и А. Сергий, отрицая богооткровенные и святоотеческие свидетельства о наличии правового отношения между Богом и людьми, в качестве доказательства, приводит в высшей степени неправильные и пагубные речи Елифаза о Боге, чем лишь увеличивает несостоятельность своего отрицания.

Несостоятельность ссылки А. Сергия на святоотеческое учение для доказательства невозможности существования правового отношения между Богом и людьми.

Посмотрим теперь, насколько состоятельны ссылки А. Сергия на святоотеческое учение в пользу все того же отрицания правового жизнепонимания.

Чтобы показать, что человеческие дела ничтожны и никакой награды от Бога заслужить не могут, А. Сергий приводит цитаты из учения св. отцов: Григория Нисского, Тихона Задонского и Ефрема Сирина о ничтожестве человеческого существа. В этих святоотеческих изречениях человек уподобляется траве, называется землей, гноем, червем, пеплом, сонным видением и тенью. Указываются А. Сергием и слова св. Иоанна Златоуста, что дела человеческие суть пепел и пыль, прах, дым, тень, лист и цвет, уносимые ветром, сон, мечта, непостоянное течение и все, что только может быть еще ничтожнее этого. «Зачем же нужны были Господу, спрашивает А. Сергий, эти призрачные человеческие дела? Почему Он не только благоволил «привести человека из небытия в бытие, но и отпадшего восстановил паки и Царство даровал ему будущее» (Литургия св. Иоанна Златоуста). Правовое начало не объяснит нам этого «благоутробия милости Божией... Там, где действует право и удовлетворение, нет места для такой безпричинной, безкорыстной благости»⁴⁵⁷.

По поводу приведенных слов А. Сергия мы должны сказать следующее. Вся его книга «Православное учение о спасении» имеет своею целью уничтожение правового воззрения на дело нашего спасения, как воззрения будто неправославного. Создается впечатление, что православно-верующим людям грозит великая опасность увлечься этим правовым взглядом и отпасть от истинной веры. Но никогда среди православного народа, в особенности русского, отличительною чертою коего всегда была любовь, не было увлечения этим взглядом. Напротив, в последнее время русский православный народ, по мере отступления от своей веры, увлекся обратным движением – против права и законности во всех областях своей жизни. Мы имеем в виду наше либеральное движение во имя богоборческого гуманизма с его обманными социалистическими лозунгами свободы, братства и равенства.

Очевидно, книга А. Сергия есть дань либеральному движению среди русского народа. Мы говорим так в особенности потому, что ни богословская мысль, ни жизнь православно-верующих людей никогда не давали основания к появлению одностороннего учения, направленного к уничтожению правового понимания нашего спасения со взглядом на последнее только, как на действие Божественной любви. Православная вера, на основании Божественного Откровения, искони свидетельствует пред нами и пред всем миром, что еще на кресте, в самой основе нашего спасения «Милость и истина сретостеся, правда и мир облобызастася»⁴⁵⁸. Ясно, что там – на кресте – где действовало правовое начало, в виде Божественного правосудия с его удовлетворением крестною жертвою Христа, проявилась и безпричинная, безкорыстная благость Божия.

Следовательно, это правовое начало, как имевшее действие совместно с Божественною любовию на кресте, может объяснить нам благоутробие милости Божией, ибо через это правовое начало, как мы об этом говорили выше, мы и узнали все величие Божественной любви к нам. Если бы Божественное правосудие не потребовало для нашего спасения себе удовлетворения через крестную жертву Христа, то мы не только не могли бы объяснить или понять безкорыстную, безпричинную Божественную любовь, но никогда бы ее не узнали в такой мере, в какой она особенно открылась нам на кресте.

Останавливаясь на приведенных А. Сергием святоотеческих словах о ничтожности добрых дел, мы должны сказать, что Богу не нужны человеческие добрые дела, но Он их требовал и требует ради нашего спасения. Конечно, если мы будем наши дела и самих себя, как ограниченных тварей, сравнивать с величием Божиим, то мы с нашими делами не только окажемся пылью и прахом, но просто будем ничто.

Так и св. отцы Церкви, на которых ссылается А. Сергий, имея в виду наше тварное и ограниченное бытие из ничего, именуют человека землею и гноем, а дела его – дымом и тенью.

Но не следует забывать, что это только одна сторона в представлении о человеке, когда мы имеем в виду его земное происхождение. Человек имеет богоподобную, безсмертную душу, которая есть образ и подобие Божие. Он наделен от Бога разумом, совестью и свободною волей. В силу этого человек является не только телесным и ничтожным, но и духовно-разумным существом, способным, согласно Божественной воли, исполнять спасительные заповеди, уподобляться чрез это Самому Богу и даже приближаться к Его совершенству, почему Господь и сказал: «Будите убо вы совершени, якоже Отец ваш небесный совершен есть»⁴⁵⁹.

Этого мало. После крестной смерти Христа человек стал в очах Божиих особенно драгоценным существом, как искупленный кровию Спасителя и как получивший, в силу этого, благодать Св. Духа.

Вот почему Ап. Петр сказал: «искуплены вы... драгоценною кровию Христа»⁴⁶⁰. Исполняя заповеди Спасителя, мы делаемся, по слову Его, жилищем Св. Троицы, а в таинстве Евхаристии мы входим в такое единение с Богом, что становимся едино с Ним по благодати и обожаемся.

Принимая во внимание эту другую духовную сторону нашего существа, св. отцы Церкви называют человека богом по благодати. Тогда дела его: смирение, целомудрие, любовь, молитва и в особенности святое мученичество являются уже не пылью и не дымом, а предметом удивления Ангелов.

Таким образом, А. Сергий, приводя слова св. отцов Церкви, изображающие одну только сторону в представлении о человеке, строит на этом одностороннем воззрении свое доказательство в пользу отрицания доброделания из-за наград. О каких, по его словам, наградах может быть речь, когда и сам человек, и дела его – пепел и прах. Но он упускает из вида, что св. отцы так говорили не потому, что отрицали правовое понимание в деле нашего спасения. Этого отрицания ни у кого из них никогда не было. Они говорили так, исключительно имея в виду земное происхождение человека.

Итак, несправедливо обвиняя разделяющих правовое воззрение на спасение (и, конечно, не отрицающих в сем деле действия и Божественной любви) в односторонности, в отрывочном и безсвязном пользовании свидетельствами Свящ. Писания и св. отцов, А. Сергий сам впадает в эту погрешность. Поэтому его доказательство в пользу отрицания правового понимания, как исходящее из его одностороннего воззрения на спасение только, как на действие Божественной любви, и как построенное на неправильном пользовании Свящ. Писанием и святоотеческим учением, является совершенно несостоятельным.

Впрочем, доказательство А. Сергия в пользу своего неправильного взгляда на совершение нами добрых дел из-за наград, рассмотренными нами ссылками на святоотеческие изречения не исчерпывается. С той же целью им приводится ряд и других мест из творений св. отцов Церкви. В них свидетельствуется, что все блага, коими мы пользуемся в жизни, начиная с самого нашего бытия, принадлежат Богу (Преп. Макарий Египетский и св. Григорий Богослов); что за все благодеяния, полученные и получаемые нами от Бога, в особенности, за воплощение и страдания Сына Божиего, мы ничем не могли бы воздать Богу (св. Ефрем Сирин); поэтому, как бы «христиане ни старались угождать небесному Отцу, должное воздают и тем заслужить ничего не могут, но что от Бога получают, туне получают, Богу бо за благодеяние Его к нам показанное и показуемое никак и ничем не можем воздать, но всегда пред Ним должниками остаемся» (св. Тихон Задонский).

В силу этого, «наше доброделание, говорит А. Сергий, если и признать за ним некоторую ценность, все-таки награды человеку заслужить не может, оно пойдет, так сказать, в уплату долга, так что «если мы (цитирует А. Сергий слова св. Ефрема Сирина) не делаем заповеданного нам, то не только лишаемся небесной награды, но не вправе называться даже неключимыми рабами» (св. Ефрем Сирин, 1, 45. Слово к низложению гордыни)»⁴⁶¹.

Но в данных свидетельствах св. отцов Церкви не отрицается наше доброделание из-за наград. В изречениях преп. Макария Египетского и св. Григория Богослова выражается опять только одна сторона в представлении о человеке, т.е. мысль о его земном происхождении, его тварности и ничтожестве. В силу этого, конечно, человек без Бога ничего приобрести не может и есть ничто.

Нет этого отрицания и в словах св. Ефрема Сирина, свидетельствующих исключительно только о том, что мы, как ограниченные и немощные твари, ничем не можем воздать Богу за все благодеяния Его безконечной любви к нам и в особенности – за страдания, безценную кровь и крестную смерть Христа.

Нельзя видеть отрицания доброделания из-за наград и в изречении св. Тихона Задонского, основанном на словах Христа: «Егда сотворите вся повеленная вам, глаголите, яко раби неключими есмы: яко, еже должни бехом сотворити, сотворихом»⁴⁶².

В этих словах Спасителя, как и в основанных на них словах св. Тихона Задонского: «Христиане как ни тщатся угождать небесному Отцу, должное воздают и тем заслужить ничего не могут», мы только призываемся к смирению. Здесь совсем нет мысли об отрицании доброделания ради награды от Бога и самой высшей – Его небесного Царствия. Одно дело – требовать себе блаженства небесного Царства на основании нашего доброделания, и совсем другое – желать и надеяться получить его. По учению св. отцов, наше спасение совершается между страхом и надеждою. Даже великие угодники Божии трепетали при мысли, удостоятся ли они получить блаженство Царства Христова, и едва надеялись на эту Божественную милость. Когда умирал св. Агафон, то братия спросили его, неужели и он страшится в виду приближения смерти, когда его великие подвиги так угодны были Богу? Св. Агафон на это отвечал: «Хотя я старался всеусильно исполнять заповеди Божии, но я человек, – и не знаю, угодны ли дела мои Богу... невозможно удостовериться мне в этом прежде нежели предстану Богу»⁴⁶³. Когда умирал Арсений Великий, то он плакал. Братия спросили его: «неужели и ты страшишься смерти?» Тогда дивный старец отвечал: «Страх, ощущаемый мною в настоящий час, пребывал со мною с того времени, как я сделался монахом»⁴⁶⁴. Когда душа преп. Макария Великого, по разлучении от тела, возносилась ангелами к престолу Св. Троицы, то бесы кричали ему: «избежал ты нас, Макарий». Но последний ответил им: «Еще неизвестно»⁴⁶⁵.

Горе тому христианину, который признает свои добрые дела достойными награды, ибо нет ничего пагубнее гордости, как нет ничего спасительнее смирения. К этому смирению св. Тихон Задонский и призывает нас в вышеприведенных своих словах. И как мог святитель Христов отрицать это побуждение к доброделанию? Ведь ему хорошо было известно, что за смирение, как за исполнение основной Божественной заповеди, Господь обещает высшую награду – блаженство небесного Царства, в словах Своих: «Блажени нищии духом, яко тех есть царствие небесное»⁴⁶⁶.

Да, по словам святителя Тихона Задонского, блаженство Царства Христова, как и благодать Св. Духа со всеми другими Божественными благами, даруется нам туне. Но Господь от нас требует, чтобы мы всеми втими туне дарованными нам Божественными благами воспользовались и усвоили их через исполнение нами спасительных заповедей, что то же – через наше христианское доброделание. Если мы не будем исполнять Божественных заповедей, то, несмотря на туне дарованную нам благодать, мы окажемся подлежащими наказанию от Бога – и временному, и вечному за гробом. Если же мы будем исполнять Божественные заповеди, т.е. будем иметь истинное христианское доброделание, то Господь не оставит нас без награды и здесь, и, в особенности, в будущей жизни, даруя нам, согласно Своему обещанию, небесное Царство с его райским блаженством.

Таким образом, мы приходим к тому уже изложенному нами Богооткровенному и святоотеческому учению, что за наши добрые дела Господь награждает нас, а за худые – наказывает. На основании Свящ. Писания и творений св. отцов, мы вновь приходим к пониманию нашего спасения в том смысле, что оно есть не только действие Божественной любви, но и действие Божественного правосудия.

Следовательно, правового понимания в деле нашего спасения, или доброделания из-за наград, никак нельзя устранить из учения о спасении. Эта Богооткровенная и святоотеческая истина столь неоспорима, что А. Сергий, сам того не замечая, для доказательства своего отрицания правового доброделания, приводит изречение св. Ефрема Сирина из слова под названием: «В низложение гордыни»: «Если мы не делаем заповеданного нам, то... лишаемся небесной награды⁴⁶⁷. Что же в этих словах св. отца выражается, как не истина, что за исполнение нами Божественных заповедей, что то же – за наше доброделание, Господь дарует нам награду – Свое небесное Царствие?!

Итак, несмотря на то, что указанные А. Сергием свидетельства из творений св. отцов Церкви не содержат в себе никакой мысли об отрицании доброделания из-за наград и даже с очевидною ясностью дают разуметь, что наше доброделание, в особенности, смирение в его делах, имеет своим побуждением высшую награду – небесное Царство Христово, А. Сергий приводит эти самыя святоотеческие свидетельства, чтобы доказать свое отрицание правового понимания нашего спасения.

К такой несообразности приводит А. Сергия его неправильный метод пользования святоотеческим учением.

Дальнейшие ссылки А. Сергия на святоотеческое учение для подтверждения своего отрицания правового жизнепонимания. Несостоятельность этих ссылок. Несообразности, проистекаютщие из отрицания А. Сергием правового доброделания.

Все с тою же целью уничтожить правовое понимание доброделания А. Сергий говорит: «всякий грех... отнимает и последний призрак права на какую-нибудь награду от Бога»⁴⁶⁸. Для доказательства этой мысли он ссылается на ряд святоотеческих изречений: «Тленый род человеческий, приводит он слова св. Василия Великого, достоен тысячи смертей, поскольку пребывает во грехах» (Твор. св. Василия Вел., т. I, 223. Пс. XXXII, 5)⁴⁶⁹. По словам А. Сергия: «Грех – принадлежность не одних только несовершенных, он есть явление всеобщее», даже в Ангелах усматриваются Богом недостатки (Иов.9:2, 4:18–19). «В мужестве даже избранных людей, приводятся им слова св. Кирилла Александрийского, можно находить нечто достойное справедливого порицания». «Пусть будет кто-нибудь праведник, цитирует А. Сергий слова св. Златоуста, но будь он хоть тысячу раз праведник... и взойдя до самого верха, так, чтобы отрешиться от грехов, – не может он быть чистым от скверны, хотя бы он был тысячу раз праведник, но он – человек». «Где же здесь, спрашивает А. Сергий, возможность требовать от Бога какой-нибудь награды, какого-нибудь удовлетворения, когда с нашей стороны происходит только нарушение завета с Богом, только увеличение и без того великого долга?». «Знай, приводит он слова св. Тихона Задонского, что мы никакого добра от Бога не заслужили, но, напротив того, всякого наказания достойны».

«Но если, по словам А. Сергия, и это все позабыть... то и тогда, с точки зрения права, объяснить спасение человека мы не можем: не выдерживается основное начало правового союза – равенства жертвы и воздаяния, труда и награды. Что такое земная жизнь в сравнении с загробным блаженством? Ничтожная капля в сравнении с целым океаном. Если, следовательно, дела человека имеют какую-нибудь ценность, то, во всяком случае, «не для получения вечного блаженства». «Если Авраам, указывает А. Сергий на слова Ап. Павла, оправдался делами, то он имеет похвалу, но не пред Богом (Рим.4:2)... пред судом Божиим, где произносится приговор на последнюю участь человека, эта праведность ценности не имеет, не соответствует величию награды. Прежде всего это потому, что «время покаяния коротко; Царствию же небесному нет конца» (Ефрем Сирин, т. I, 64). «Кратковременное страдание наше производит в безмерном преизбытке вечную славу» (2Кор.4:17)⁴⁷⁰.

Что касается разсуждения А. Сергия о греховности, как всеобщем явлении, уничтожающем последний призрак права на какую-нибудь награду от Бога, то нельзя не видеть всей ошибочности этого разсуждения. Выходит, что даже и Ангелы, имеющие недостатки (не в силу, конечно, греховности, как преступления Божественного закона, а в силу их тварной ограниченности), являются греховными существами. Нечего говорить о людях. В их жизни, по словам А. Сергия, происходит только нарушение завета с Богом, что то же – Божественного закона. Здесь высказывается такое мрачное заблуждение, из коего следует, что на земле не существует покаяния, этого возрождающего средства, делающего самых великих грешников ангельски чистыми и святыми людьми. А. Сергий совсем упускает из вида, что истинные последователи Христа постоянно провождают жизнь в покаянии. Поэтому они всегда пребывают в молитве и благочестии, чему не могут воспрепятствовать те или иные несущественные недостатки, происходящие не в силу состояния греховности, а вследствие их немощности, как тварных, ограниченных существ.

Безчисленный сонм угодников Божиих Православной Церкви, вплоть до св. мучеников, наглядным образом показывает всю неправоту данного разсуждения А. Сергия, будто мы настолько преданы греховности, что только нарушаем завет с Богом.

Неправильно в этом разсуждении и заявление А. Сергия, что наша греховность лишает нас возможности требовать себе от Бога какой-нибудь награды. Если вместе с А. Сергием мы будем разуметь под нашею греховностью такое состояние, которое заставляет людей только нарушать закон Божий, то о требовании с их стороны наград от Бога не может быть речи. Ясно, что такие люди могут ожидать от Бога не наград, а только наказаний. Если же мы будем иметь в виду верующих, которые не только грешат, но и каются, побеждают грех, неуклонно соблюдают Божественные заповеди и приобретают христианские добродетели, то и с их стороны не может быть никакого требования себе наград от Бога. Наличие такого требования, как выражение гордости, несовместимо с истинною добродетельною жизнью, которая происходит от смирения. Благодаря смирению, истинные христиане не видят своих добрых дел, сознание коих могло бы возбудить в них требование от Бога наград. Это требование не мирится с духом православной веры. Движимые этою верою, истинные христиане, как мы уже говорили, могут только надеяться на получение от Бога наград и, в частности, – небесного Царства.

Поэтому означенным разсуждением А. Сергий нисколько не доказывает правоты своего отрицания доброделания из-за наград. Этого мало. Оттого, что А. Сергий в данном случае ссылается на св. отцов Церкви, несостоятельность этого отрицания делается еще более очевидной. Остановимся своим вниманием на приведенных А. Сергием словах св. Василия Великого.

В этих словах нет никакого намека на отрицание доброделания из-за наград. Великий св. отец даже не имеет здесь в виду православных христиан, о доброделании коих говорит А. Сергий, а человеческий род вообще. Кроме того, св. Василий Великий говорит о человеческом роде, пребывающем в грехах, т.е. не помышляющем о покаянии, о восприятии православной веры и о жизни, согласной с этою верою. Поэтому совершенно непонятно, каким образом эти святоотеческие слова о пребывании в грехах человеческого рода, к тому же распространяющего, по словам св. Василия, с каждым днем более и более в жизни нравственное повреждение⁴⁷¹, могли дать основание А. Сергию говорить о наградах от Бога для такого рода грешников? Приведенные слова св. Василия не имеют никакого отношения к данному вопросу о наградах. Из них можно сделать один только вывод. Если человеческий род пребывает во грехах, не думает о покаянии, чтобы обновиться благодатию Св. Духа и сделаться новою тварью о Христе, то он, как и вообще тяжкие нераскаянные грешники, будет за это наказан Богом.

Слова св. Кирилла Александрийского, что и в избранных мужах можно найти достойное справедливого порицания; слова св. Иоанна Златоуста, что и праведник не может быть чистым от скверны, и слова св. Тихона Задонского, что мы достойны всякого наказания, свидетельствуют только об ограниченности и немощности человеческого существа и призывают нас к смирению. Но все эти святоотеческие изречения совсем не говорят о том, что святые люди недостойны наград от Бога. Если праведники считают себя недостойными наград, то это вовсе не значит, что они, в действительности, их не заслуживают. Напротив, чем более они смиряют себя, тем более Господь их возвышает и награждает Своими неизреченными милостями. Св. Серафим Саровский иначе себя не называл, как грешным и убогим. За несколько дней до своей кончины он приходил к заранее приготовленной для него могиле и горько плакал. На вопрос, почему он проливает слезы, великий угодник Божий отвечал, что несовершенно прожил свою жизнь. Между тем, он еще при жизни был удостоен великих наград от Бога и редкой благодатной славы. Ему до двенадцати раз были явления Спасителя, Божией Матери, Ангелов и святых. Он был вознесен, подобно Ап. Павлу, до третьего неба, созерцал небесные обители и наслаждался райским блаженством.

Не можем мы не обратить внимания и на заявление А. Сергия, что добрые дела человека не имеют никакой ценности для получения вечного блаженства на том основании, что здесь «не выдерживается основное начало правового союза – равенства жертвы и воздаяния, труда и награды»⁴⁷².

Это заявление несостоятельно, прежде всего, потому, что правовые отношения, существующие между людьми, несоизмеримы с правовым отношением между Богом и людьми. Это последнее отношение остается правовым, несмотря на то, что здесь нет равенства между трудом человека и наградой за сей труд, ибо правовым оно является, как нами сказано выше, по той причине, что в его основе находится Божественное право – Божественное правосудие.

Кроме того, несостоятельным это заявление является и потому, что оно предполагает в деле нашего спасения такое отношение между Богом и людьми, в основе которого находится только Божественная любовь. Мы же вновь утверждаем, что в основе нашего спасения лежит и Божественное правосудие и Божественная любовь.

С точки зрения этой двойной основы нашего спасения и надо смотреть на неравенство наших добрых дел, в сравнении с вечным блаженством. Что же из того, что наша земная жизнь есть капля, сравнительно с вечностью, и наши кратковременные труды не соответствуют безконечному загробному блаженству?! «Ин суд человеческий, ин суд Божий». Так, по свидетельству Божественного Откровения и святоотеческого учения, судило Божественное правосудие. Так, по свидетельству Свящ. Писания и св. отцов Церкви, соизволила Божественная любовь. От нас требуется только одно: преклониться пред этою Богооткровенною и святоотеческою истиною и со смирением принять ее. Если же у нас такой покорности нет, и мы будем вносить в учение о спасении свои собственные произвольные разсуждения, то неминуемо впадем в несообразности. Последние и наблюдаются у А. Сергия, как следствие его отрицательного отношения к правовому жизнепониманию. Помимо отмеченных нами выше, нельзя не обратить внимания на следующие несообразности в учении А. Сергия о правовом доброделании.

В начале 1-й главы своей книги он заявляет словами св. Кирилла Александрийского: «Мы веруем, ... что Бог удостаивает части каждого соответственно его добрым делам». Вместе со св. Иоанном Златоустом А. Сергий говорит: после благодати Божией, надежду спасения нужно полагать только в собственных делах». Помимо этих святоотеческих слов, он приводит еще и слова Христа: «Царство Божие нудится» и только «нуждницы», т.е. употребляющие усилие, труждающиеся «восхищают е» (Мф.11:12)⁴⁷³.

Слова эти показывают, в каком очевидном противоречии они находятся к заявлению А. Сергия: «Если... дела человека имеют какую-нибудь ценность, то, во всяком случае, не для получения вечного блаженства»⁴⁷⁴. Какое же из этих двух заявлений сам А. Сергий считает соответствующим истине?!

В другом месте своей книги А. Сергий говорит: «С.о. Церкви... всегда сознавали, что в нашем спасении действует милость Божия... поэтому, признавая необходимыми дела для спасения, именно в качестве причины, с.о. Церкви тем не менее спасение приписывали не делам, не заслуге, а исключительно милости Божией»⁴⁷⁵.

В этих словах кроется новое противоречие: если дела необходимы для спасения именно в качестве причины, то каким образом спасение может быть делом исключительно милости Божией?

Кроме того, утверждение, что дела необходимы для спасения «именно в качестве причины», находится в противоречии к только что приведенным словам: «Если дела человека имеют какую-нибудь ценность, то, во всяком случае, не для получения вечного блаженства»⁴⁷⁶.

Далее, для доказательства своей мысли, что дела человека не имеют ценности для получения вечного блаженства, А. Сергий приводит слова Ап. Павла из его послания к Римлянам: «Если Авраам оправдался делами, то он имеет похвалу, но не пред Богом»⁴⁷⁷. Еп. Феофан Затворник в своем толковании этих апостольских слов говорит: «Бог всегда смотрит на сердце и так относится к человеку, Как человек лежит к Нему сердцем. Итак, если Бог так благоволил к Аврааму, то надобно полагать, что это не за одни дела, а болше за устроение его сердца. А в сердце у него что было? В сердце его жила безграничная вера... «Аще Авраам от дел оправдася, имать похвалу, но не у Бога». Две есть похвалы: одна за дела, другая за веру. Апостол утверждает, что за веру можно иметь большую похвалу. И спасение чрез веру в гораздо большей мере имеет все то, чем могло хвалиться и обнадеживать себя спасение посредством деле»⁴⁷⁸.

Как видим из этого толкования апостольских слов, в них совсем нет мысли, что дела наши не имеют никакой ценности для получения блаженства Царства небесного. Напротив, здесь утверждается их вечная ценность, только указывается, что вера имеет большее значение для получения нами спасения, чем дела. Поэтому настоящую ссылку А. Сергия надо признать несостоятельной.

Такая же несостоятельность обнаруживается и в его словах: пред судом Божиим, где произносится приговор на последнюю участь человека, эта праведность (человека) ценности не имеет, не соответствует величию награды... «Кратковременное страдание наше производит в безмерном преизбытке вечную славу» (2Кор.4:17)⁴⁷⁹.

Как можно говорить, что наша праведность, что то же – добрые, святые дела любви и прочих христианских добродетелей, на страшном суде Христовом не будут иметь ценности, когда и Господь, и св. Апостолы, и св. отцы Церкви учат, что наша последняя участь будет зависеть от добрых дел. Этими делами, как выражением нашей истинной веры, будет определяться последний приговор Божественного Судии, Господа нашего Иисуса Христа.

Что же касается приведенных А. Сергием слов Апостола Павла (2Кор.4:17), то они прямо направлены против самого учения А. Сергия, отрицающего всякую ценность наших добрых дел для получения нами вечного блаженства. Это учение ниспровергается одним словом Апостола: «производит». Последнее означает: кратковременное страдание, т.е. все наши истинно христианские скорби, труды и дела производят наше райское блаженство – от них оно зависит.

Все эти противоречия и несообразности свидетельствуют, что для А. Сергия вопрос о спасении не является ясным и решенным. Таким же неясным и неопределенным учение А. Сергия о спасении представляется и для читателей его книги. Последняя, будучи насыщена Богооткровенными и святоотеческими изречениями, должна была быть источником истины и отрады. Но, вместо этого, она рождает заблуждение и смущение.

Вопрос о соотношении благодати и свободной воли в деле нашего спасения. Краткое изложение православного учения по сему вопросу на основании свидетельств Свящ. Писания и св. отцов Церкви, по преимуществу, преп. Иоанна Кассиана.

Указанные нами противоречия и несообразности, проистекающие из отрицания А. Сергием доброделания ради наград, не только свидетельствуют о неясном и неопределенном решении им вопроса о спасении: они говорят в то же время и о трудности вопроса о соотношении между благодатию и добрыми делами, иначе сказать – между благодатию и нашею свободною волею, которая в этих делах проявляется. Но эта трудность и обязывает богослова Православной Церкви в решении сего вопроса строго держаться Божественного Откровения и святоотеческого учения.

К сожалению, этого нет в богословии А. Сергия. Поэтому у него, как мы видели, и наблюдается в решении сего вопроса немало противоречий. То он признает дела необходимыми для нашего спасения, то заявляет, что они не имеют никакой ценности для получения нами спасения, то опять утверждает, что дела необходимы для спасения и даже в качестве причины и, наконец, наряду с этим, говорит, что надо вместе со св. отцами смотреть на спасение, как на получаемое нами от Бога туне, исключительно по милости Божией⁴⁸⁰.

Мы этих противоречий избежим и будем правильно мыслить о соотношении благодати и свободной нашей воли в ее добрых делах, если не будем отступать от Свящ. Писания и св. отцов Церкви. Вот краткая сущность Богооткровенного и святоотеческого учения по данному вопросу.

Да, мы и шагу сделать не можем в своем нравственном развитии без помощи Божией, как правильно заявляет А. Сергий⁴⁸¹.

Сам Господь научает нас этой истине, говоря, как человек: «Не могу Аз о Себе творити ничесоже: Отец же во мне пребываяй, Той творит дела»⁴⁸². То же самое свидетельствует Он, как Бог, когда говорит: «Без Мене не можете творити ничесоже»⁴⁸³. Эта истина выражается и в словах Ап. Павла: «Благодатию... есте спасени чрез веру: и сие не от вас, Божий дар»⁴⁸⁴. А в первом послании к Коринфянам тот же великий Апостол говорит: «Аз бо есмь мний Апостолов... но паче всех их потрудихся: не аз же, но благодать Божия, яже со мною»⁴⁸⁵.

Та же Богооткровенная истина раскрывается и в святоотеческом учении. Вот как учит о сем преп. Иоанн Кассиан: «Надобно верить, что мы не только не можем достигнуть совершенства нашим тщанием или трудом, но и самые эти труды, усилия и занятия, в которых упражняемся для него, не можем совершать без помощи Божией, без воодушевления, вразумления и увещания благодати»⁴⁸⁶. По словам преп. Макария Великого: «Как тело без души мертво и не может ничего делать, так без небесной души, без Духа Божия, и душа мертва для Царства и без Духа не может делать того, что Божие»⁴⁸⁷; «только силою небесного и Божеского естества, даром Духа Святого – сим одним врачевством мог человек получить исцеление и достигнуть жизни по очищении сердца Духом Святым»⁴⁸⁸.

«Если бы, поучает св. Ефрем Сирин, человеческая природа и без всеоружия Духа Святого могла противостать козням диавольским, то Господь не заповедал бы говорить в молитве: не введи нас во искушение, но избави нас от лукавого. Итак, кто хочет избавиться от разженных стрел лукавого, сподобиться безстрастия и стать причастником Божественной славы, тот с ненасытным расположением, всем сердцем и всею силою да взыскивает всегда помощи свыше, чтобы с ее пособием побеждать страсти и чрез такое неопустительное побеждение достигнуть в область чистоты, еяже кроме никтоже узрит Господа⁴⁸⁹.

Но если наше спасение совершается благодатию Св. Духа, то ясно, что оно и в своем завершении, как Царство небесное, даруется нам тою же благодатию. Так свидетельствует об этом Сам Господь в Своих словах к Никодиму: «Аще кто не родится водою и Духом, не может внити во царствие Божие»⁴⁹⁰. Эта истина выражается и в других словах Христа: «Не бойся, малое стадо; яко благоволи Отец ваш дати вам царство»⁴⁹¹. Следовательно, Царство небесное есть дарование Божие, которое в виде залога⁴⁹² мы и получаем туне в крещении, как благодать Св. Духа.

Согласно с этим, св. Марк Подвижник, имея в виду слова Господа: «Егда сотворите вся, повеленная вам, глаголите: яко раби неключими есмы, яко, еже должни бехом сотворити, сотворихом»⁴⁹³, говорит: «Посему Царствие небесное не есть возмездие за дела, но благодать Владыки, уготованная верным рабам Его»⁴⁹⁴.

Тот же преп. Иоанн Кассиан в своей книге так поучает нас: «Благодать... дается даром, потому что за малые наши усилия Господь воздает нам безсмертием и нескончаемым блаженством»⁴⁹⁵. Св. отец не отрицает свободной воли, ибо здесь говорится, что Господь за наши добрые дела, хотя бы в виде этих малых усилий, вознаграждает нас великою наградою – вечным блаженством. Но эти усилия в глазах преп. Иоанна Кассиана являются ничего не стоящими в сравнении с будущим небесным Царством Христовым.

Вот почему, продолжая речь, он говорит: «И Апостол, разсуждая о наградах, какие ожидали его в будущем веке за гонения, претерпеваемые им, сказал, что «недостойны страсти нынешнего времене к хотящей славе явитися в нас» (Рим.8:18). Итак, сколь бы ни были велики труды человеческие, все они не могут быть равны будущей награде и не могут сделать благодать не туне даемою»⁴⁹⁶.

Но эта благодать, даруемая нам туне в крещении и как Божественная сила для святой жизни, и как залог будущего небесного Царства, и как самое это Царство с его блаженством⁴⁹⁷, по свидетельству Свящ. Писания и св. отцов Церкви, раскрывается только в жизни труждающихся православных христиан через исполнение ими Божественных заповедей. «Царствие небесное, – говорит Господь, – нудится (силою 6ерется), и нуждницы (употребляющие усилие) восхищают е»⁴⁹⁸. «Не всяк глаголяй Ми: Господи, Господи, внидет в царствие небесное: но творяй волю Отца Моего, Иже есть на небесех»⁴⁹⁹. «Глаголю бо вам: яко аще не избудет (превзойдет) правда ваша паче (праведности) книжник и фарисей, не внидете в Царствие небесное»⁵⁰⁰. «Приидите ко Мне вси труждающиися и обремененнии, и Аз упокою вы. Возмите иго Мое на себе и научитеся от Мене, яко кроток есмь и смирен сердцем, и обрящете покой душам вашим»⁵⁰¹.

Во втором своем послании св. Ап. Петр говорит: «Темже паче, братие, потщитеся известно (твердым) ваше звание и избрание творити... Сице бо обильно приподастся вам вход в вечное царство Господа нашего и Спаса Иисуса Христа»⁵⁰². «Или не весте, – пишет Ап. Павел коринфским христианам, – яко неправедницы царствия Божия не наследят? Не льстите себе: ни блудницы, ни идолослужители, ни прелюбодеи, ни (сквернители), ни малакии, ни мужеложницы, ни лихоимцы, ни татие, ни пияницы, ни досадители, ни хищницы царствия Божия не наследят»⁵⁰³. Такое же увещание избегать порочной жизни и пребывать в христианских добродетелях, чтобы наследовать небесное Царство, Ап. Павел преподает и в своем послании к Галатам⁵⁰⁴.

В строгом согласии с этими Богооткровенными свидетельствами, преп. Макарий Великий преподает нам такое назидательное поучение в своих беседах: «Если бы, говорит он, ... без труда достигал кто благой части, то и лицедеи и все блудники вошли бы в царство и в жизнь. Но никто не даст им жизни без труда и подвига, потому что узок и тесен путь (Мф.7:14). Сим-то негладким путем и надобно шествовать, и терпеть, и скорбеть, и таким образом, войти в жизнь»⁵⁰⁵. «Посему, кто хочет истинно благоугождать Богу, приять от Него небесную благодать Духа, возрастать и усовершаться о Духе Святом, тот должен принуждать себя к исполнению всех заповедей Божиих»⁵⁰⁶.

«Я молился о вас, говорил некогда св. Антоний Великий своим ученикам, да сподобитесь и вы получить того великого огненного Духа, Которого получил я. Если хотите получить Его так, чтобы Он пребыл в вас, принесите прежде труды телесные и смирение сердца, и восторгая помышления свои на небо, день и ночь, взыщите с правотою сердца Духа сего огненного, – и Он дастся вам»⁵⁰⁷.

«Христос, – говорит св. Марк Подвижник, – яко Бог совершенный, совершенную даровал крестившимся благодать Св. Духа, которая никакого от нас не получает прибавления, а только открывается и проявляется в нас соответственно исполнению заповедей, и приложение веры подает нам, «дондеже достигнем вси в соединение веры, в меру возраста исполнения Христова» (Еф.4:13)"⁵⁰⁸.

В своем поучении о том, как проходит путь Божий, св. Авва Дорофей говорит: «Будем... понуждать себя, положим доброе начало, усердно пожелаем доброго... от этого желания мы начнем с помощию Божиею и подвизаться, а через подвиг получаем помощь к стяжанию добродетелей. Посему-то некто из отцев сказал: «дай кровь и приими дух»⁵⁰⁹.

Итак, по свидетельству Свящ. Писания и св. отцов Церкви, благодать Св. Духа дается нам туне. Но раскрывается она в своих дивных проявлениях великими трудами и подвигами чрез неуклонное исполнение нами Божественных заповедей, даже до крови, когда мы следуем за Христом узким, тернистым и мученическим путем.

Пытливая рационалистическая мысль может породить здесь такое недоумение. Если благодать раскрывается в нас столь великими трудами, а эти последние совершаются тою же благодатию, то какие же добрые дела человека заслуживают награды от Бога? И можно ли говорить о наградах, когда все здесь делается Божественною любовию и благодатию Св. Духа, которая даруется нам не за дела, а туне?!

Эту точку зрения можно было бы принять, если бы в Свящ. Писании и святоотеческом учении не было свидетельств, что в деле нашего спасения участвует не одна только благодать Св. Духа, но и свободная человеческая воля. Если допустить мысль, что человека не за что награждать, и что, следовательно, спасение наше совершается, не в силу наших дел, а исключительно только благодатию Св. Духа, то мы должны отвергнуть Богооткровенную истину, что человек имеет свободное произволение. Будем говорить в данном случае словами преп. Иоанна Кассиана, в учении коего мы находим прекрасное разрешение вопроса о соотношении благодати и свободной воли в деле нашего спасения. Рассуждения сего св. отца по данному вопросу представляют собою одновременно и Богооткровенное, поскольку он приводит учение Свящ. Писания, и святоотеческое свидетельство.

Вот как он рассуждает: «Не надобно думать, что природа человеческая способна к одному злу. Так думать воспрещают нам слова Соломона, сказанные им по создании храма: «и бысть на сердце отцу моему Давиду, еже создати храм имени Господа Бога Израилева. И рече Господь Давиду отцу моему: понеже взыде на сердце твое, еже создати храм имени Моему, добре сотворил, яко бысть на сердце твоем. Обаче ты не созиждеши храма, но разве сын твой»(3Цар.8:17–19). Это благое намерение Давида от кого происходило? От Бога или от него самого? Если от Бога, то почему Сам же Бог не попускает исполниться ему? Следовательно, оно произошло от самого Давида. Подобным образом, и о своих намерениях мы должны судить; потому что не одному Давиду дано иметь от себя благие намерения, а мы будто по природе не можем и помышлять о добре. Итак, должно допустить, что Творец посеял в душах наших семена добродетелей, но только для возрастания их нужны возбуждения со стороны Бога, потому что, по словам Апостола, «ни насаждаяй есть что, ни напаяяй, но возращаяй Бог» (1Кор.3:7). И в книге, именуемой Пастырь, доказывается, что человек может пристать к какой угодно ему стороне, ибо там говорится, что каждому человеку присущи два ангела: добрый и злой; от воли человека зависит одному принадлежать, а другого удаляться. Итак, человек постоянно имеет произвол, посредством коего может или принимать, или пренебрегать благодать Божию. Если бы мы сами не могли устроять свое спасение, то Апостол не сказал бы: «со страхом и трепетом свое спасение содевайте» (Флп.2:12). Но чтобы мы не подумали, что в деле спасения не нужна нам помощь Божия, то он присовокупил: «Бог бо есть действуяй в вас и еже хотети и еже деяти о благоволении» (Флп.2:13)"⁵¹⁰.

Св. Иоанн Кассиан не скрывает, что вопрос о соотношении в деле спасения благодати Св. Духа и свободной нашей воли является весьма трудным. Поэтому он и направляет наш умственный взор к Свящ. Писанию, чтобы иметь нам правильное разрешение данного вопроса. При этом, он даже свидетельствует, что соотношение благодати и человеческой воли в деле спасения нельзя во всей полноте постигнуть нашим умом.

«Уму человеческому, говорит он, непонятно, как это Бог дает просящим, обретается ищущими, отверзает толкущим и вместе является не ищущим Его, обретается не вопрошающим о Нем; как это: спасение принадлежит и нашему произволению, ибо говорится: «аще хощете и послушаете Мене, благая земли снесте» (Ис.1:19), и вместе оно есть дело «ни хотящего, ни текущего (подвизающегося), но милующего Бога» (Рим.9:16); как это Бог воздаст каждому по делам его, и вместе есть «Бог еже хотети и еже деяти о благоволении»(Флп.2:13), «и сие не от нас, (но) Божий дар»(Еф.2:8); «не от дел, чтобы никто не хвалился»; почему это говорится: «приближитесь к Богу и приближится к вам», и: «никтоже может приити ко Мне, аще не Отец, пославый Мя привлечет его» (Ин.6:44; Пс.5:9, 16:5); почему повелевается нам «сотворить себе сердце ново и дух нов» (Иез.18:31), и вместе говорится: «и дам вам сердце ново и дух нов дам вам, и отъиму сердце каменное от плоти вашея и дам вам сердце плотяно...» (Иез.11:19). Нетрудно будет решить сии сомнения, если мы будем помнить, что в деле спасения нашего участвует и благодать Божия и свободное произволение наше, и что человек, хотя может иногда сам собою желать добродетели, но, чтобы исполнить желания сии, всегда нуждается в помощи Божией... Для этого довольно вспомнить слова апостола, который говорит, что «еже хотети прилежит ми, а еже содеяти доброе, не обретаю» (Рим.7:18).

«Итак, – заключает преп. Иоанн Кассиан, – благодать Божия и произвол человеческий в деле спасения нашего равно необходимы... Когда Бог видит, что мы хотим склониться к добру, то направляет и укрепляет нашу готовность... Но если мы не хотим добра,... то дает нам спасительные советы, чрез кои доброе расположение образуется или возобновляется...

«Творец всюду производит все, возбуждая, содействуя и утверждая без нарушения данной Им же свободы. Если же хитрословесным мудрованием выведено умозаключение, противоречащее такому понятию, то его более надобно избегать, нежели обнаруживать на раззорение веры. По словам Свящ. Писания, не вера от разумения, а разумение от веры происходит: «если не поверите, то и не уразумеете» (Ис.7:9), потому что ум человеческий не может совершенно постигнуть, как Бог производит в нас все, и вместе все усвояется нашей воле»⁵¹¹.

К последним словам св. Иоанна Кассиана нужно присовокупить следующее изречение преп. Макария Великого: «Душа боголюбивая, если и все добро сделает, обыкновенно приписывает каждое дело не себе, но Богу. Посему также и Бог со Своей стороны, видя здравое и правое разумение и ведение души, всякое дело вменяет ей; и как бы сама она трудилась, и сама собою произвела все, соразмеряет воздаяние»⁵¹².

Памятуя приведенные слова преп. Иоанна Кассиана и преп. Макария Великого⁵¹³, мы должны преклониться пред Богооткровенным и святоотеческим учением, которое в них выражается. Это учение свидетельствует, что наше спасение совершается и благодатию Св. Духа и свободною человеческою волею – ее свободным произволением, ее решимостью, ее трудами и подвигами.

Неправильный метод А. Сергия в пользовании святоотеческим учением; одностороннее и отрывочное приведение им цитат без их связи к целостному воззрению св. отцов на совершение нашего спасения. Неудачная ссылка на толкование св. Златоустом апостольских слов: Рим.6:23.

Мы уже говорили, что А. Сергий допускает неправильный метод пользования святоотеческим учением, ибо он, для доказательства своей мысли, цитирует святоотеческие слова, освещающие одну только сторону затронутого им вопроса, не принимая во внимание целостного воззрения по тому же вопросу св. отца, на которого ссылается. Для примера приведем его ссылку на толкование св. Иоанном Златоустом апостольских слов: «Оброцы бо греха, смерть: дарование же Божие живот вечный»⁵¹⁴.

А. Сергий цитирует следующие слова св. Иоанна Златоуста: «Апостол не сказал, что она (вечная жизнь) есть награда за наши заслуги, но: «дарование Божие», давая тем разуметь, что мы освободились не сами собою и получили не долг, не награду, не воздаяние за труды, напротив, все сие есть дело благодати. И из сего видно преимущество благодати: она не только освободила нас и улучшила наш жребий, но даже все сие совершила без наших усилий и трудов»⁵¹⁵.

Но А. Сергий упускает здесь из вида, что тот же св. Иоанн Златоуст, объясняя 21 ст. 19-й главы Евангелиста Матфея: «аще хощеши совершен быти, иди, продаждь имение твое и даждь нищим, и имети имаши сокровище на небеси, и гряди вслед Мене», называет Царствие небесное, т.е. вечную блаженную жизнь, наградою, говоря: «Видишь ли, какую награду и какие венцы обещает Христос за этот подвиг?» (раздаяние своего имения нищим)⁵¹⁶.

Кроме того, в обяснении слов 34–36 ст. ст. 25-ой главы Евангелия Матфея: «приидите благословеннии Отца Моего, наследуйте уготованное вам царствие от сложения мира. Взалкахся бо, и дасте Ми ясти; возжадахся и напоисте Мя; странен бех, и введосте Мене» и пр., св. Иоанн Златоуст вечную блаженную жизнь небесного Царства Христова опять называет наградою. «Сколько чести, говорит он, сколько блаженства в этих словах!.. И за что они (праведники) получают такую награду? За кров, за одежду, за хлеб, за холодную воду, за посещение, за приход в темницу. Всюду требует Он необходимого... что нам по силам»⁵¹⁷.

Само собою разумеется, что между словами св. Иоанна Златоуста, приведенными А. Сергием, и словами того же св. отца, приведенными нами, нет никакого противоречия. В первом случае св. Иоанн Златоуст приводит слова Ап. Павла⁵¹⁸, в которых вечная жизнь разсматривается не как награда, а как дарование Божие; а в двух других изречениях Божественного Писания⁵¹⁹ св. Златоуст приводит свидетельства Самого Господа о вечной жизни, как награде за наши добрые дела. Великий св. отец выражает в этих трех своих изречениях ничто иное, как приведенное нами выше учение св. Иоанна Кассиана, что в деле нашего спасения участвует и благодать Божия, и свободная воля в ее добрых делах, что и побуждает нас, вместе с Божественным Откровением и св. отцами, смотреть на вечную блаженную жизнь одновременно и как на милость Божию или дар благодати, и как на награду за наши дела.

Интересно отметить, что св. Иоанн Златоуст в своем толковании слов Христа (Мф.25:34–36) смотрит на вечную жизнь небесного Царства Христова одновременно и как на награду за добрые дела, и как на дарование Божие. Вот почему он говорит: «пред лицем вселенной, при явлении этой неизреченной славы Сам Господь провозглашает и увенчивает тебя, признает тебя питателем и странноприимцем, и не стыдится говорить это, чтобы венец твой сделать более блистательным. Поэтому-то те (грешники) праведно наказываются, а эти увенчиваются по благодати, хотя бы они оказали и безчисленныя благодеяния, все же дарование им за столь маловажное и ничтожное – неба, царства, и столь великой чести – есть дар щедрот благодати»⁵²⁰.

Что же касается приведенных А. Сергием слов св. Иоанна Златоуста: «из сего видно преимущество благодати: она не только освободила нас и улучшила наш жребий, но даже все сие совершила без наших усилий и трудов»⁵²¹, то здесь говорится о действии благодати в крещении, когда крещаемый, в особенности, если он младенец, не мог еще проявить усилий и трудов для своего спасения, но уже освобожден от власти диавола, от проклятия за первородный грех, и получил жребий быть новою тварью во Христе.

Но если в данных словах св. Златоуста разуметь мысль, что мы спасаемся только благодатию, то и такое понимание святоотеческих слов не будет говорить в пользу А. Сергия. Как видели мы, в своем толковании слов Ап. Павла (Рим.6:23), святитель освещает одну сторону нашего спасения, смотря на вечную блаженную жизнь, как на дарование Божие. В других же двух своих толкованиях слов Христа (Мф.19:21, 25:34–36) он освещает другую сторону спасения, которая зависит от наших добрых дел, почему взирает на вечную жизнь будущего Царства Христова, как на награду.

Эта последняя сторона в особенности отмечается св. Златоустом в его истолковании притчи о десяти девах, в коем выясняется, что без добрых дел нельзя совершить своего спасения.

Имея в виду вообще те притчи Господа, которые побуждают нас оказывать любовь ближним, св. Златоуст говорит: «все оне... убеждают нас в одном... чтобы мы старались подавать милостыню и помогать ближнему во всем, так как иначе нельзя спастись»⁵²². В частности, имея в виду притчу о десяти девах, св. отец так поучает нас: «девство – дело великое», (но) «чтобы кто-либо, храня его, не предался безпечности... Христос приводит эту притчу, которая может убедить в том, что девство, хотя бы оно было соединено со всеми другими добродетелями, будучи чуждо дел милосердия, осуждается вместе с людьми прелюбодейными... И весьма справедливо: теми обладает плотская страсть, неразумными же девами – сребролюбие. Плотская же страсть и сребролюбие не равны между собою в силе: первая сильнее и мучительнее... Потому-то Христос и называет их юродивыми, что оне, совершивши больший подвиг, за несовершение меньшего лишились всего... Чему это поучает нас? Тому, что, если изменят нам собственные наши дела, то никто не будет в состоянии помочь нам»⁵²³.

Ясно отсюда, что вышеприведенная ссылка А. Сергия на св. Иоанна Златоуста лишь свидетельствует о неправильности отрицательного отношения А. Сергия к правовому пониманию спасения и о неправильном его методе пользования святоотеческим учением.

В виду этого, не правовое понимание спасения исполнено несообразностей, как заявляет А. Сергий⁵²⁴, а отрицание им этого правового понимания.

Несостоятельность утверждения, что правовое жизнепонимание не соответствует истинному представлению о Боге, как Боге любви.

Исходя из своего одностороннего воззрения на спасение, А. Сергий заявляет: «только такое учение», т.е. утверждающее, что в деле нашего спасения действует одна благодать, одна Божественная любовь, «и мирится с тем понятием о Боге, которое открыл нам Сам же Бог; только при таком представлении о спасении мы поймем, что Бог есть Бог любви... Отец наш небесный, Который безразлично готов всех миловать, лишь бы только они обратились за этой милостью»⁵²⁵.

Но если Господь готов миловать всех безразлично, то незачем обусловливать это милование обращением грешников к Богу. Ведь обращение к Богу за милостью знаменует собою стремление человека к Богу, с решимостью искать в Нем Одном источник своего спасения от всех бед. Следовательно, хотя А. Сергий и заявляет, что Бог готов безразлично всех миловать, но тут же противоречит своим словам, высказывая мысль, что Бог не безразлично милует, а только достойных, каковыми и являются люди, обратившиеся к Богу.

Далее, для доказательства своего воззрения на Бога, что Он есть только Бог любви, А. Сергий приводит слова Спасителя: «любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас... и молитесь за обижающих вас и гонящих вас. Да будете сынами Отца вашего небесного, ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Мф.5:44–45). А. Сергий отмечает, что Господь это делает, не боясь наградить недостойного. «Соответствует ли, спрашивает он, такому представлению о Боге правовое понятие о Нем? Можно ли сказать, что Господь «благ есть на безблагодатныя и злыя» (Лк.6:35), если Он воздает только равное, если Он милует только достойных?»⁵²⁶

По поводу приведенных слов Христа мы должны сказать, что в них, действительно, Сам Бог открыл Себя, как Божественную любовь. Но это вовсе не значит, что мы должны взирать на Господа только, как на Бога любви. Сам же Господь чрез Свое Божественное Писание открыл Себя и как праведного Судию. Поэтому Он не есть только Бог любви, но есть и праведный Судия, и притом не только награждающий, но и карающий, о чем свидетельствует то же самое Свящ. Писание. «Аще хощете, и послушаете Мене, благая земли снесте; аще же не хощете, ниже послушаете Мене, меч вы пояст: уста бо Господня глаголаша сия»⁵²⁷. Эти слова пророка Исаии имеют значение и для новозаветного времени. Об этом говорит притча Господа о безплодной смоковнице⁵²⁸ и немало других свидетельств Божественного Откровения. Когда Господу сообщили о Галилеянах, кровь которых Пилат смешал с жертвами их, то Он сказал: «мните ли, яко Галилеане сии грешнейши паче всех Галилеан бяху, яко тако пострадаша? Ни, глаголю вам: но аще не покаетеся, вси такожде погибнете»⁵²⁹. При Своем торжественном входе в Иерусалим, Господь заплакал и сказал: «яко аще 6ы разумел и ты в день сей твой, еже к смирению (к миру) твоему: ныне же скрыся от очию твоею: яко приидут дние на тя, и обложат врази твои острог о тебе, и обыдут тя, и объимут тя отвсюду. И разбиют тя и чада твоя в тебе, и не оставят камень на камени в тебе: понеже не разумел еси времене посещения твоего»⁵³⁰. Ананию и Сапфиру Господь чрез Своего Апостола покарал внезапною смертью за то, что они, как свидетельствуют Деяния апостольские, солгали Духу Святому и утаили от Ап. Петра часть денег за проданную землю свою⁵³¹. Св. Ап. Павел лишил зрения Елима волхва за то, что последний противился словам благовестия его и Ап. Варнавы⁵³².

Как говорит церковное предание, великий Апостол Петр своею молитвою умертвил Симона волхва⁵³³.

Страшное наказание Божие постигало не только отдельных людей, но и целые народы. Из церковного предания мы знаем, что Византийское государство пало за ереси, коим покровительствовала государственная власть, и вообще за нечестие православного греческого народа⁵³⁴.

Карающее действие Божественного правосудия особенно проявилось в гибели нашего отечества за безбожие и ниспровержение Богоустановленной власти царя-Помазанника Божиего.

И как может не соответствовать правовое понятие о Боге представлению о Нем, как источнике безконечной любви, когда Божественное правосудие в своем действии, т.е. в наградах и наказаниях людей исходит из Божественной любви и совершается для спасения людей?! Вот почему в Свящ. Писании даже о карающем действии Божественного правосудия говорится: «Егоже бо любит Господь, наказует, биет же всякого сына, егоже приемлет»⁵³⁵.

То обстоятельство, что Господь по Своей благости часто милует злых людей, и они не только не наказываются Богом, но благоденствуют, не дает никакого основания смотреть на Бога только, как на любовь. Это явление объясняется лишь долготерпением Божиим, ожидающим их покаяния. Так надо понимать и слова Господа, что Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми⁵³⁶, равно как и притчу Его о плевелах⁵³⁷.

Если же этого покаяния не последует, то Божественное правосудие, рано или поздно, покарает нераскаянных грешников еще в земной их жизни или чрез несчастья, или же посредством самого их благоденствия. В последнем случае это благоденствие, в противовес обычным человеческим понятиям, есть один из самых тяжких видов Божественного наказания, ибо оно является признаком оставления Богом недостойных без вразумления столь спасительными для них скорбями.

Конечно, во всей своей силе и полноте Божественное правосудие проявится на страшном суде Христовом, когда Господь будет судить нас не только за деяния, но и за самые сокровенные сердечные движения. Вот почему св. Ап. Павел сказал: «Темже прежде времене ничтоже судите, дóндеже приидет Господь, иже во свете приведет тайная тмы и объявит советы сердечные: и тогда похвала будет комуждо от Бога»⁵³⁸.

Затем, для доказательства отрицания правового представления о Боге, А. Сергий приводит слова Христа: «Аще бо любите любящих вас, кую мзду имате? не и мытари ли тожде творят? И аще целуете други ваша токмо, что лишше творите? не и язычницы ли такожде творят?»⁵³⁹. «То же самое, говорит А. Сергий, можно сказать и о правовом представлении о Боге. Если Он милует только достойных, то разве это любовь? Не сделал ли бы того же и каждый из нас, проникнутых себялюбием? В чем тогда превосходство Божественной милости пред нашей? «Аще праведника спасеши, исповедуем мы Богу в ежедневных вечерних молитвах, – ничтоже велие, и аще чистого помилуеши, ничтоже дивно, достойни бо суть милости Твоея, но на мне грешнем удиви милость Твою, о сем яви человеколюбие Твое, да не одолеет моя злоба Твоей неизглаголанней благости и милосердию». «Бог Свою любовь, – приводит А. Сергий слова Ап. Павла, – доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками» (Рим.5:8)"⁵⁴⁰.

Как мы видим, А. Сергий уже говорит о безусловном миловании Богом, думая подтвердить эту мысль ссылкой на слова Христа и на слова из вечерней молитвы. Но здесь А. Сергий впадает в новую несообразность. Из его слов явствует, что мы должны приравнять Бога к себялюбцам, мытарям и грешникам, если Он милует только достойных. При таком миловании Бог оказывается будто совсем без истинной любви.

Сущность заблуждения А. Сергия состоит в том, что он, говоря о безусловном миловании Богом недостойных, совсем не хочет знать о действии Божественного правосудия и об отношении самих недостойных к милованию их Богом.

Это милование не может не сообразоваться с другим Божественным свойством – правосудием. Вот почему Еп. Феофан Затворник в своем толковании слов Ап. Павла: «Егоже предположи Бог очищение (в жертву умилостивления) верою в крови Его, в явление правды Своея»⁵⁴¹, говорит, что «Бог... милуег... не по произволу или преизбытку благости, а праведное⁵⁴². Это значит, что если мы относимся достойно к любви Господа или Его милованию, т.е., если пребываем в покаянии и соблюдаем спасительные заповеди, то Господь, по Своей благости и сообразно с Своим Божественным правосудием, награждает нас. Если же мы к любви, которую изливает на нас Господь, относимся недостойно, нарушаем Его заповеди, даже отвергаем их, пребывая в нераскаянности, то Божественное правосудие наказывает нас, хотя полная оценка нашей нравственной деятельности произойдет на страшном суде Христовом.

Таким образом, нельзя говорить о миловании Богом недостойных, забывая о Его правосудии и отношении недостойных к любви Божией. Иначе мы не в состоянии будем понять того страшного наказания, которому подпал первый ангел – денница со своими единомысленными ангелами за восстание против Бога. Тогда непонятно будет для нас наказание, которому подвергает Господь людей за отступление от православной веры и попрание совести.

Впрочем, лучше всего обличает настоящее заблуждение А. Сергия св. Ап. Павел. Мы знаем, какую великую любовь явил нам Господь на кресте, когда пролил за спасение наше кровь Свою. Эту любовь Он оказывает нам и тогда, когда мы вкушаем кровь Христову в таинстве св. Евхаристии. Но, по учению Апостола, сия величайшая милость Господня является спасительною только для достойных ея. «Ядый бо и пияй недостойяе, – говорит он, – суд себе яст и пиет, не рассуждая тела Господня. Сего ради в вас мнози немощни и недужливи, и спят довольни (и не мало умирает)⁵⁴³.

Вышеприведенные слова из молитвы преп. Иоанна Дамаскина: «Аще праведника спасеши, ничтоже велие», нисколько не доказывают правильности мнения А. Сергия о миловании Господом и недостойных. Напротив, эти слова молитвы доказывают обратное, т.е., что Господь милует только достойных. А достойными мы начинаем делаться тогда, когда в своих ежедневных к Богу молитвах и в своей жизни выражаем искреннее покаяние, т.е. сознание от всего сердца своей греховности.

Что же касается приведенных А. Сергием апостольских слов: «Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками»⁵⁴⁴, то из них также нельзя делать заключения, что Бог безусловно милует недостойных. Да, Господь умер за грешников, и это доказывает Его неизреченную любовь к нам; но умер для того, чтобы грешники стали праведниками. Если же они не делаются и не хотят быть таковыми, пребывают во грехах своих, не каются, и чрез это в св. Причащении попирают кров Христову, то здесь, и в особенности в будущей жизни, подлежат страшному наказанию от Бога. Мы должны в данном случае всегда помнить слова Ап. Павла: «Отверглся кто закона Моисеова, без милосердия при двоих или триех свидетелех умирает (наказывается смертию): колико, мните, горшия сподобится муки, иже Сына Божия поправый, и кровь заветную онверну возмнив, еюже освятися, и Духа благодати укоривый? Вемы бо рекшего: Мне отмщение, Аз воздам, глаголет Господь. И паки: яко судит Господь людем Своим. Страшно есть еже впасти в руце Бога живаго»⁵⁴⁵.

Несостоятельность положений А. Сергия, что Бог не требует Себе удовлетворения, ибо Он прощает нам туне; и что ветхозаветный закон, представляющий Бога блюстителем правды, прекратил свое существование с пришествием Христа.

Заканчивая раскрытие своей мысли, чго Господь милует и недостойных, А. Сергий говорит: «Сам Он (Господь) не требует Себе удовлетворения от нас... прощает нам туне. Только закон представлял Господа блюстителем правды; с пришествием же Христа закон, признанный несовершенным (Рим.3:21 и др.), прекратил свое существование, и мы увидали своего Небесного Отца так, как явил Его нам Его Единородный Сын»⁵⁴⁶.

К сожалению, и здесь у А. Сергия находится несообразность и даже не одна. Говоря, что Бог не требует Себе удовлетворения от нас, А. Сергий повторяет ту же самую основную свою мысль об отрицании Божественного правосудия в деле нашего спасения, которую он высказал в приведенных нами его словах, что Церковь наша «видит во Христе не страдательное орудие умилостивления, а восстановителя нашего падшего естества»⁵⁴⁷. На основании Св. Писания и святоотеческого учения, мы свидетельствовали, что Церковь наша смотрит на Христа не только как на Восстановителя нашего падшего естества, но и как на орудие умилостивления или удовлетворения Божественного правосудия. При этом мы отметили, что самое обновление наше или спасение никогда бы не состоялось, если бы не произошло это удовлетворение, и что отрицать необходимость последнего, это значит, ниспровергать все Божественное домостроительство в его основе.

Этот несообразный вывод всецело следует отнести и к словам А. Сергия, что Бог не требует Себе удовлетворения от нас. А. Сергий не хочет понять, что Господь не требует от нас удовлетворения или умилостивления лично для Себя Самого, ибо ни в чем не нуждается, но Он этого требует для нашего спасения, ибо без удовлетворения Его Божественного правосудия не могла совершиться искупительная крестная жертва Сына Божия, и не может совершаться наше собственное спасение, в основе которого находится не только Божественная любовь, но и Божественное правосудие.

Заблуждение А. Сергия заключается в том, что им отвергается действие Божественного правосудия в нашем искуплении, а вместе с этим, отрицается и правовое понимание искупительной смерти Христа для всего дела нашего спасения.

Это отрицание выражается и в его словах, что «Бог прощает нам туне». Данные слова являются параллельными заявлению А. Сергия, что спасение даруется нам туне, ибо дела наши не имеют ценности для его получения. Конечно, прощение наших грехов есть дар Божественного Духа. Однако, этот дар только тогда имеет для нас спасительное значение, когда мы приносим Богу истинное покаяние, которое состоит в перемене греховной жизни на святую, т.е. в оставлении нами страстей наших и пороков, в неуклонном соблюдении спасительных заповедей, что то же – в совершении нами добрых дел и подвигов, без которых мы не спасемся. Вот почему св. Иоанн Креститель от приходивших к нему для крещения фарисеев и саддукеев требовал сотворить «плод достоин покаяния» ⁵⁴⁸.

И совершенно напрасно А. Сергий заявляет, что «только закон (ветхозаветный) представлял Господа блюстителем правды; с пришествием же Христа закон, признанный несовершенным (Рим.3:21...), прекратил свое существование».

Господь и в Новом Завете остался блюстителем правды, о чем свидетельствуют слова Его: «Да не мните, яко приидох разорити закон, или пророки; не приидох разорити, но исполнити»⁵⁴⁹. «Приити бо имать Сын человеческий во славе Отца Своего со Ангелы Своими; и тогда воздаст комуждо по деянием его»⁵⁵⁰. Ту же истину свидетельствует и Ап. Павел в своих посланиях: к Римлянам⁵⁵¹ и Колоссянам⁵⁵². Как на блюстителя правды смотрит на Бога и Св. Ап. Петр, говоря: «Аще Отца называете нелицемерно судяща комуждо по делу, со страхом жития вашего время жительствуйте»⁵⁵³.

Немало содержится в Божественном Откровении Нового Завета свидетельств, из коих видно, что мы получим от Господа, именно, как блюстителя правды, воздаяния, соответственно своим делам, или добрым, или злым⁵⁵⁴.

Таким образом, ради своего неправильного и односгороннего воззрения на Бога, только как на любовь, с отрицанием правового взгляда на Него и как на Судию, блюстителя законной правды, А. Сергий идет против Божественного Откровения.

То же самое он делает и в дальнейших словах своих: «С пришествием же Христа закон, признанный несовершенным (Рим.3:21 и др.), прекратил свое существование, и мы увидали своего Небесного Отца так, как явил Его нам Его Единородный Сын»⁵⁵⁵.

Как видим, для подтверждения своего мнения, что закон ветхозаветный является несовершенным, А. Сергий ссылается на слова Ап. Павла: «Ныне же кроме закона правда Божия явися, свидетельствуема от закона и пророк»⁵⁵⁶. Что ветхозаветный закон является менее совершенным, чем новозаветный, этому нельзя возражать, хотя приведенные слова Ап. Павла прямо об этом не говорят. Зато они самым решительным образом опровергают мнение А. Сергия, что закон ветхозаветный с пришествием Христа прекратил свое существование. Это подтверждается св. Иоанном Злотоустом в его толковании указанных А. Сергием слов Ап. Павла (Рим.3:21).

Св. Златоуст говорит: «Не сказал (Ап. Павел) – дана правда, но – «явися», устраняя обвинение в нововведении; являться может только то, что существовало прежде, но было сокрыто. И не только этим, но и следующими словами (Апостол) доказывает, что явившееся не есть что-либо новое. Сказав – «явися», присовокупил: «свидетелъствуема от закона и пророк». Не приходи в смущение оттого, что правда Божия дарована только ныне, говорит (Апостол), и не смущайся этим, как делом новым и необычайным: об этом издревле говорили и закон и пророки»⁵⁵⁷.

Итак, по толкованию св. Иоанна Златоуста, в данных словах Ап. Павла высказывается мысль, что новозаветный закон не есть нововведение: в своем существе он есть тот же ветхозаветный закон. Поэтому последний не мог прекратить своего существования с появлением новозаветного закона.

Эту мысль подробно раскрывает св. Иоанн Златоуст в своем объяснении слов Христа: «Не мните, яко приидох разорити закон, или пророки; не приидох разорити, но исполнити»⁵⁵⁸. «Его учение, говорит св. Златоуст, не уничтожало прежнего закона, но возвышало и восполняло его. Так, например, заповедь: не убий не уничтожается заповедью: не гневайся; напротив, последняя служит дополнением и подтверждением первой. То же самое должно сказать и о всех прочих»⁵⁵⁹.

«Он (Христос) подтверждает существование древней правды, сравнивая ее с новою, а это показывает, что та и другая – сродны между собою, так как больше ли, меньше ли правда, – но все-таки правда... Христос не хулит древней правды, а хочет возвысить ее. В самом деле, если бы она была худа, то Он не стал бы требовать высшей, не стал бы усовершать ее, но просто отверг бы... И Сам Христос, пришедши в мир, не исполнил бы этой правды всецело, если бы она была худа и не сродна с новою»⁵⁶⁰.

«Он ни в чем не преступил его (ветхозаветного закона). Чтобы увериться, что Он исполнил весь закон, послушай, что Он говорит Иоанну: «Тако бо подобает нам исполнити всяку правду» (Мф.3:15). Равным образом и иудеям Он говорит: «Кто от вас обличает Мя о гресе» (Ин.8:46); также ученикам Своим: «грядет сего мира князь и во Мне не имать ничесоже» (Ин.14:30)... Поистине, достойно удивления, что Он не только Сам исполнил закон, но и нам даровал его исполнение, как то изъясняет Павел, говоря, что «кончина закона Христос в правду всякому верующему» (Рим.10:4), и что Он «осудил грех во плоти, да оправдание закона исполнится в нас, не по плоти ходящих» (Рим.8:3–4), и в другом месте: «Закон ли убо разоряем верою? Да не будет, но закон утверждаем» (Рим.3:31)⁵⁶¹.

«Итак, не для нарушения древнего закона, ио для большего сохранения его Христос дал закон новый».

Помимо приведенных слов св. Иоанна Златоуста, считаем нужным обратить внимание на слова Христа, сказанные Им в ответ на вопрос одного юноши: «Учителю благий, что благо сотворю, да имам живот вечный? Он же рече ему ...аще ли хощеши внити в живот, соблюди заповеди. Глагола Ему: кия? Иисус же рече: еже не убиеши; не прелюбы сотвориши; не украдеши; не лжесвидетельствуеши; чти отца и матерь; и: возлюбиши искренняго твоего яко сам себе»⁵⁶². Если бы ветхозаветный закон с пришествием Христа прекратил свое существование, то Господь не потребовал бы от сего юноши, для получения вечной блаженной жизни, исполнения заповедей Моисея. Но, как мы видели закон ветхозаветный, имеющий в себе, наряду с воззрением на Бога, как на любовь, и воззрение на Него, как на блюстителя правды, не только не был упразднен, но, напротив, был утвержден Самим Господом, Спасителем нашим, и апостольским учением. Следовательно, и с прекращением Ветхого Завета правовое представление о Боге остается непоколебимым. В силу этого, мы обязаны смотреть на Бога, не только как на любовь, но и как на правосудного Владыку.

Но А. Сергий ошибочно учит, что Свящ. Писание Нового Завета и св. отцы Церкви требуют от нас воззрения на Бога, только как на любовь. Ясно, что данное его воззрение расходится и с Божественным Откровением, и с святоотеческим учением. Как одностороннее и противное Богооткровенным и святоотеческим свидетельствам, оно является извращением истинного представления о Боге.

Невольное признание А. Сергием, в противоречие самому себе, необходимости правового жизнепонимания при мысли об участи праведников и грешников на страшном суде. Несостоятельность ссылки на слова св. Григория Нисского, св. Иоанна Златоуста, Климента Александрийского и преп. Исидора Пелусиота.

Несмотря на отрицание правового жизнепонимания, А. Сергий не может закрыть глаз на Богооткровенные и святоотеческие изречения, которые не только свидетельствуют об этом жизнепонимании, но и обязывают нас признать его, как неопровержимую истину, без всякого суемудренного толкования. К сожалению, А. Сергий не может от последнего отказаться. Он делает, но тщетно, попытку объяснить эти изречения в пользу своего неправильного взгляда.

Им ставится вопрос: как понять те Богооткровенные и святоотеческие изречения, в которых это правовое жизнепонимание «как будто бы признается»? «Прежде всего, отвечает А. Сергий, в весьма многих случаях Слово Божие и отцы Церкви, указывая человеку на вечное блаженство праведников и вечные мучения грешников, хотят выразить лишь ту мысль, что святость есть истина, а грех – ложь, и потому первая имеет в себе залог торжества, вечна, а второй необходимо должен привести к погибели, к посрамлению»⁵⁶³.

По поводу данных слов мы должны сказать, что Свящ. Писание и св. отцы Церкви никогда не отождествляли нашу человеческую святость с истиною и не утверждали, что святость потому именно имеет в себе залог торжества, что она есть истина. Слово Божие и св. отцы без всякой мысли об этом отождествлении свидетельствуют, что святость, или наша добрая христианская жизнь, имеет в себе залог торжества, которое во всей полноте раскроется на страшном суде Христовом и выразится в даровании праведникам от Бога вечного блаженства небесного Царства.

Впрочем, не в этом неправильном отождествлении заключается суть дела, а в заявлении А. Сергия, что святость имеет в себе залог торжества, а грех приведет к гибели, к посрамлению. Но что же иное надо разуметь под этим конечным торжеством святости, как не высшую награду от Бога за наши добрые дела, т.е. блаженство небесного Царства?! И что же, как не наказание вечными адскими мучениями, надо разуметь под гибелью и посрамлением, к чему приведет нас грех, конечно, нераскаянный?! Ясно отсюда, что А. Сергий, хотя и невольно и против себя самого, свидетельствует об истине правового жизнепонимания.

Об этом говорят и дальнейшие его слова: «Если за гробом нет ничего, или если за гробом и праведников, и грешников ожидает одинаковая участь, тогда добро и зло одинаковы по достоинству... Добро не имеет никакого преимущества пред грехом... Поэтому-то мы и должны держать всегда в уме «чаяние жизни будущего века», чтобы наша жизнь по вере имела смысл. Если не будет того дня, когда можно будет видеть «различие между праведным и нечестивым, между служащим Богу и не служащим Ему» (Мал.3:18), в таком случае правы те, которые говорят: «тщетно служение Богу, и что пользы, что мы соблюдали постановления Его?».. потому что в этом мире «лучше устраивают себя делающие беззакония» (Мал.3:14–15)»⁵⁶⁴.

Итак, А. Сергий в различии участи праведников и грешников на страшном суде Христовом полагает смысл настоящей земной жизни по вере и все ее преимущество, сравнительно с жизнью нечестивых. Но что это за различие, которое имеется им в виду? Слово Божие и св. отцы Церкви в учении о страшном суде говорят об одном только различии, о котором свидетельствовал Спаситель, изображая страшный Свой суд. Это различие будет состоять в том, что праведники получат от Бога вечное блаженство, как высшую награду за свои добрые дела, а грешники – осуждение на вечные адские мучения, как наказание за свое нечестие. Ясно, что А. Сергий, в противоречие самому себе, опять признает истину правового жизнепонимания.

Еще более это обнаруживается им, когда он тут же приводит следующие слова св. Григория Нисского: «Каждый истинно-разумный... не захотел бы ни жить, ни воскреснуть вместе с прочими... если бы не надеялся заслужить похвалу от Бога, как добрый раб, и удостоиться, каких-нибудь почестей (т. VII, 447)»⁵⁶⁵.

Приведенные слова св. Григория Нисского как нельзя лучше подтверждают правовое жизнепонимание. Здесь говорится, что «истинно-разумный», «добрый раб» (Божий) надеется заслужить от Бога похвалу и «удостоиться каких-нибудь почестей». Но ведь эта похвала и почести являются ничем иным, как наградой за доброделание праведника. При этом сам А. Сергий, имея в виду данные святоотеческие слова о вознаграждении Богом доброго раба Своего, заявляет, что св. Григорий Нисский говорит «вполне справедливо»⁵⁶⁶.

Следует обратить особенное внимание в этих словах св. Григория Нисского на то обстоятельство, что он признает спасительное значение наград не только для наемнического служения Богу, но и для жизни истинно-разумного раба Божиего, т.е. праведника. Из этих святоотеческих слов видно, что для такого человека желание наград не является чем-то языческим, свойственным даже врагам Божиим, книжникам и фарисеям, как говорит А. Сергий. Оказывается, что это желание наград и для праведников не безразлично. Да и как может быть иначе, когда Господь, имея в виду пребывающих в подвигах совершенной любви к Нему, сказал: «Блажени есте, егда поносят вам, и ижденут, и рекут всяк зол глагол на вы лжуще, Мене ради. Радуйтеся и веселитеся, яко мзда ваша многа на небесех»⁵⁶⁷.

Однако, почему же Господь и праведникам обещает награду? – Несомненно, не в качестве наемнического побуждения, но чтобы показать Свою любовь к ним и чрез то еще более уязвить их сердца любовию к Нему, дабы каждый из них мог вместе с Ап. Павлом сказать: «Кто ны разлучит от любве Божия»⁵⁶⁸. «Ибо любы Божия обдержит (объемлет) нас»⁵⁶⁹. Вот почему св. Иоанн Златоуст говорит: «Потому Он и угрожал геенною, и обещал царство, чтобы мы возлюбили Его»⁵⁷⁰.

Как бы с нарочитою целью утвердить истину правового жизнепонимания, А. Сергий, помимо ссылки на рассмотренные нами слова св. Григория Нисского, приводит еще и слова св. Иоанна Златоуста: «Сурова добродетель... но будем представлять ее облеченною в величие будущих обетований. Люди с душею возвышенною находят ее прекрасной и без того, саму по себе, и потому стремятся к ней – живут добродетельно не из-за наград, а для угождения Богу, и высоко ценят целомудрие не для того, чтобы избежать наказания, а потому, что так повелел Бог. Если же кто более немощен – тот пусть представляет себе и награды»⁵⁷¹.

Эти слова св. Златоуста содержат в себе призыв к доброделанию из-за любви к самому добру, что доступно только для достигших совершенства. Но так как последних приходится считать единицами, а большинство людей является немощными, то здесь указывается и другой мотив к доброделанию – из-за наград. Но этим последним побуждением, как и страхом наказаний, руководствуются почти все православные христиане в своей нравственной деятельности. Поэтому приведенные святоотеческие слова нисколько не опровергают того, что награды и наказания для недостигших совершенства могут быть побуждением к христианскому доброделанию. Иначе сказать, они нисколько не отрицают необходимости правового жизнепонимания.

И не потому только правовой элемент необходим в деле нашего спасения, что мы в большинстве представляем собою немощных людей, но и в силу того, что без доброделания из-за наград и наказаний, как без предварительной ступени, мы не можем взойти на высшую ступень и сделаться совершенными, т.е. делать добро только по любви к самой добродетели.

Эту истину и свидетельствует А. Сергий, в противоречие тому, что говорилось им ранее, не только в приведенных им словах св. Златоуста, но и тогда, когда он лично от себя и, ссылаясь на Климента Александрийского и преп. Исидора Пелусиота, говорит: «Таким образом, только для немощных, несовершенных нужно напоминать о награде за добродетель, совершенные же знают ценность добродетели и потому будут добродетельными и без наград. Становясь на указанную точку зрения немногих, отцы Церкви никогда не забывали ее несовершенства и, допуская ее в жизни, никогда не освящали ее, никогда не забывали указывать своим пасомым, что это только подготовительная степень и только в этом смысле допустима в христианстве»⁵⁷².

«Первый шаг ко спасению, приводит А. Сергий слова Климента Александрийского, есть наставление, сопровождаемое страхом, вследствие которого мы отстаем от того, что худо; второй шаг есть надежда, в силу которой мы желаем лучшего; но любовь... завершает»⁵⁷³. «Из награды делающие что должно, указывает А. Сергий на изречение преп. Исидора Пелусиота, ниже благоискусных в добре по любви к нему, но лучше делающих это по страху»⁵⁷⁴.

Что касается слов, сказанных здесь А. Сергием лично от себя, то нельзя не заметить в них противоречия. Он заявляет, что только для немощных, несовершенных нужно напоминание о награде за добродетель и что св. отцы Церкви указанной точки зрения никогда не освящали. Но тут же говорит, что св. отцы эту подготовительную степень в доброделании допускали в христианстве.

Но если эта степень допущена в христианстве, то ясно, что доброделание ради наград, как вошедшее в христианство и, следовательно, ставшее христианским, не может не освящаться св. отцами.

Данное заявление А. Сергия стоит в противоречии и к приведенному им изречению Климента Александрийского. Последний называет доброделание из-за страха наказаний – первым шагом ко спасению. И это понятно, ибо, по учению Свящ. Писания, страх Господень есть начало премудрости⁵⁷⁵, им совершается дело нашего спасения. Сообразно ли утверждать, что св. отцами никогда не освящалась наша деятельность, которая, по учению Свящ. Писания и св. отцов, является первым шагом ко спасению или фундаментом для его созидания?!

В таком же противоречии находится это заявление и к словам св. Исидора Пелусиота. Как видим, эти слова совпадают с приведенным выше учением преп. Иоанна Кассиана. В этом учении св. отец свидетельствует, что три побуждения заставляют людей подавлять страсти: страх геенского мучения, надежда на получение небесного Царства и любовь к добродетели. «Посему, говорит св. Иоанн Кассиан, Ап. Павел все дело спасения заключил в стяжании этих трех добродетелей, говоря: «ныне же пребывают вера, надежда, любовь – три сия» (Кор.13:13)"⁵⁷⁶.

Таким образом, указанные три побуждения св. отец называет добродетелями, о коих говорит Ап. Павел. В виду этого, надо признать несообразным мнение, будто св. отцами не освящалось то, что освящается авторитетом Божественного Откровения и что Апостолом названо добродетелями, в которые заключил он все дело нашего спасения.

Заявление А. Сергия о непреклонности своего отрицания правового жизнепонимания. Доказательства этого отрицания. Их несостоятельность

Казалось бы, что приведенные А, Сергием цитаты из св. отцов: Григория Нисского, Иоанна Златоуста и Исидора Пелусиота должны были бы заставить его признать необходимость правового жизнепонимания, что то же – признать спасительным доброделание из-за наград и страха наказаний. Но А. Сергий настолько заблуждается, что данные святоотеческие изречения, столь ясно свидетельствующие в пользу этого доброделания, он истолковывает в своем неправильном смысле.

Этого мало. А. Сергий самым решительным образом заявляет о непреклонности своего отрицания правового жизнепонимания. Он пишет: «Нам скажут, что в Свящ. Писании и творениях отцов Церкви встречаются... прямые попытки побудить человека к доброделанию обещанием награды, попытки, повидимому, говорящие в пользу опровергаемого нами правового жизнепонимания.

«В виду всего вышеизложенного, мы можем решительно ответить, что для таких попыток нужно искать причин не в учении, а вне его, их нужно понимать, как неизбежные уступки обычному человеческому настроению»⁵⁷⁷.

Прежде всего, нужно сказать, что нельзя называть свидетельства Свящ. Писания и св. отцов о наградах, как побуждение людей к доброделанию – «попытками, повидимому, говорящими в пользу... правового жизнепонимания». Эти свидетельства являются не «повидимому», а на самом деле, и не «попытками», а определенным и ясным Богооткровенным и святоотеческим учением о наградах за христианское доброделание. Поэтому означенное учение есть основание для правового жизнепонимания. Отрицать последнее, как основанное на Богооткровенном и святоотеческом учении, это значит, отрицать самое это учение.

Отсюда явствует вся несообразность заявления А. Сергия, что причину для правового жизнепонимания надо искать не в самом Богооткровенном и святоотеческом учении, а вне его в уступке обычному человеческому настроению. Но если основанием для правового жизнепонимания является ничто иное, как только Богооткровенное и святоотеческое учение, то в нем, а не вне его, надо искать причину для этого жизнепонимания.

А. Сергий не решается прямо и открыто отрицать Богооткровенную правовую истину. Поэтому он заявляет, что причину правового жизнепонимания надо искать не в свидетельствах Божественного Писания и св. отцов, а в уступке обычному человеческому настроению. Но выразителями этого настроения, т.е. желания наград за свое доброделание, по словам А. Сергия, являются себялюбцы⁵⁷⁸. Выходит, что свидетельства Свящ. Писания и св. отцов о правовом жизнепонимании являются, с точки зрения А. Сергия, уступкою, или потворством себялюбцам в их эгоистическом настроении. Свящ. Писание и св. отцы борятся с эгоистическим настроением и уничтожают его, а не потворствуют ему. Допускать возможность уступки, о которой заявляет А. Сергий, это значит, подрывать авторитет Богооткровенного и святоотеческого учения, что и делает А. Сергий данным своим заявлением, в целях ниспровержения правового жизнепонимания.

Еще большую решительность в ниспровержении правового жизнепонимания мы находим у А. Сергия в заключении первой главы его книги. Здесь он доказывает, что «попытки обосновать добродетель на... выгоде или пользе имеют в Свящ. Писании и Предании происхождение совершенно случайное, оне обусловлены степенью развития читателей и слушателей, а совсем не существом того учения, которое там проповедуется. Как случайное, оно не может поколебать нашего вывода о правовом жизнепонимании: это последнее, повторяем, непримиримо противоречит христианскому жизнепониманию, как оно выражено в Свящ. Писании и творениях отцов Церкви»⁵⁷⁹.

Итак, по словам А. Сергия, происхождение Богооткровенного и святоотеческого учения, которое свидетельствует о правовом жизнепонимании, является совершенно случайным. Но понятие случайности говорит о явлении непредвиденном, выходящем из ряда планомерности или закономерности. Каким же образом это понятие может быть применимо к тем «попыткам», о коих говорит А. Сергий, и которые, как мы показали, суть ничто иное, как свидетельства Свящ. Писания и основанное на них учение св. отцов?! Слова Свящ. Писания изошли от Бога и потому не могут иметь в себ ничего случайного. Они вечно были в уме Божием и, запечатленные в Божественном Откровении, являются непреложными, с значением незыблемого Божественного закона для всех людей и на все века.

Кроме того, если мы будем слова Божии, свидетельствующие о правовом жизнепонимании, считать случайными в своем происхождении, то слова Божественного Откровения, которые не свидетельствуют о правовом жизнепонимании, мы, с точки зрения А. Сергия, должны считать не случайными.

Таким образом, А. Сергий изобретает новое рационалистическое воззрение на Слово Божие. Это воззрение колеблет богодухновенность и непреложность Божественного Откровения через введение в него элемента случайности.

Что касается заявления А. Сергия, что свидетельства Свящ. Писания и Предания о правовом жизнепонимании обусловлены степенью развития читателей и слушателей, а не существом учения, которое там проповедуется, то и здесь А. Сергием допущена крупная ошибка. Надо сказать как раз наоборот. Не Богооткровенные и святоотеческие свидетельства обусловлены степенью развития читателей и слушателей, а самое это развитие обусловлено данными свидетельствами и, в особенности – Словом Божиим, как своим благодатным источником. Вот что было сказано св. Ап. Павлом о значении для нашего развития вообще Св. Писания. Во втором своем послании к Тимофею он пишет: «Яко измлада священная писания умееши, могущая тя умудрити во спасение верою, яже о Христе Иисусе. Всяко писание богодухновенно и полезно есть ко учению, ко обличению, ко псправлению, к наказанию еже в правде, да совершен будет Божий человек, на всякое дело благое уготован»⁵⁸⁰.

Существом же Богооткровенного и святоотеческого учения является ничто иное, как мысль, которая содержится в этом учении. Какая же мысль выражается, например, в учении Христа Спасителя о заповедях блаженства? Конечно, мысль, что исполняющие эти заповеди получат награду. Эта мысль или правовая истина, являясь существом данного учения, и заставляет в правовом смысле понимать учение Христа о заповедях блаженства. Следовательно, Богооткровенные и святоотеческие свидетельства обусловлены для их правового жизнепонимания не степенью развития читателей, а исключительно существом учения, которое в них содержится.

Отсюда понятно, какая несообразность заключается в словах А. Сергия, что правовое жизнепонимание непримиримо противоречит христианскому жизнепониманию, как оно выражено в Свящ. Писании и творениях св. отцов Церкви. Нельзя смотреть на правовое жизнепонимание, выраженное в словах Спасителя о заповедях блаженства, как на нечто отдельное от этих Божественных слов и от Самого Христа. Ведь никто другой, а Господь Своими словами о заповедях блаженства повелевает понимать их в правовом смысле, ибо в основе или в существе этих слов Он положил мысль о правовом жизнепонимании. Ясно, что обвинять последнее в непримиримом противоречии христианскому жиизнепониманию, это значит, делать виновником этого противоречия Самого Господа нашего Иисуса Христа.

Мы не будем рассматривать остальные четыре главы книги А. Сергия. Считаем вполне достаточным для определения ее богословской ценности ограничиться тем, что сказано нами касательно первой главы его сочинения. К тому же ниспровержение правового жизнепонимания в деле нашего спасения является главною мыслью, проникающею всю его книгу.

На основании рассмотренной нами первой главы, мы можем сказать, что А. Сергий не доказал своего отрицания правового жизнепонимания ни Богооткровенными, ни святоотеческими свидетельствами.

Впрочем, этим не исчерпываются недостатки его учения. Оно влечет А. Сергия к неправильному понятию о Боге, к извращению и даже уничтожению нашей нравственной жизни; отличается противоречиями, а также несообразностями с точки зрения человеческого разума.

Все эти недостатки свидетельствуют, что А. Сергий, исходя из ошибочной главной своей мысли, совершенно неправильно решает вопрос о спасении.

Конечно, важнейшею погрешностью среди всех других является отрицание им правового жизнепонимания, вопреки Божественному Откровению и святоотеческому учению. Эта ошибка, как мы отметили, ведет к ниспровержению всего Божественного домостроительства, ибо отвергает одну из основ нашего искупления и спасения – Божественное правосудие.

Поэтому мы не можем назвать «Православное учение о спасении» А. Сергия – православным, и считаем, что это учение, как противное Свящ. Писанию и святоотеческому учению, должно быть Православной Церковью отвергнуто.