Отдел Второй. Борьба Церкви с ересями во ІІ-м веке

Значительную часть литературы II века образует полемическая литература. Она направляется не против язычников, как апологетическая письменность, а против еретиков, посвящается не внешней, а внутренней церковной борьбе. Отсюда она затрагивает не одни только общерелигиозные вопросы, но и специфически-христианские истины и имеет важное значение, как выражение и истолкование церковного учения во II веке. Главной ересью, против которой боролась во II веке Церковь, был гностицизм со всеми его многоразличными разветвлениями. Рядом с ним выступали и другие ереси – эвионитство (иудеохристианство) и монтанизм. Но они не обнаружили стремления к широкой литературной пропаганде – из эвионитских сочинений только «Климентины» могли бы претендовать на внимание, а борьба с ними не потребовала от Церкви особенных усилий. Этим, может быть, объясняется то обстоятельство, что и в последующее время церковная литература, направленная против них ([так же, как и, ] собственно, против монтанистов), не привлекала к себе внимания и за исключением имён авторов и заглавий сочинений, приведённых у Евсевия, утрачена безвозвратно.

Больше сохранилось сочинений из литературы вызванной появлением мистицизма, хотя большинство их так же стало добычей времени. Таковы:

1) сочинения гностиков-офитов, сохранившиеся в коптском переводе; Πίστις Σοφία (изд. 1851 r.), сочинения (без заглавия кодекса) и ещё неизданные: «Евангелие от Марии», «Премудрость Иисуса Христа», «Деяния Петра» (на основании этих сочинений можно будет проверить достоверность показаний Иринея о ереси варвелитов – Iren. Adv. haer. I, 29 // PG. T. 7. Col. 691–694; р. п.: C. 98–100);

2) Сочинения валентиниан: письмо Птолемея к Флоре, [где тот] предлагает ей для устранения её сомнений относительно закона Моисеева различать в нём вечные и временные элементы (сохр. у Епифания, Ересь 33 – Epiph. Adv. haer., 33 // PG. T. 41. Col. 536–548 // ТСРП. T. 42. C. 361–384; [выдержки] (Excerpta) сделанные Климентом Александрийским из сочинений [гностика] Феодота (Clem. Alex. Excerpta ex Theodoto // PG. T. 9. Col. 653–698 // р. п.: Климент Александрийский. Извлечения из сочинений Феодота и так называемого восточного учения времен Валентина. ХЧ. 1912. T.238. 4.2. С. 1286–1302)).

3) Фрагменты у разных писателей (они собраны уже давно и обыкновенно печатаются в качестве приложения к сочинению св. Иринея, еп. Лионского «Против ересей»).

Из сочинений православных полемистов сохранились только творения св. Иринея, еп. Лионского, и то в переводе на разные языки. Они имеют огромное значение, как единственный памятник антигностической литературы ΙI века.

При всей скудости сохранившихся материалов всё-таки представляется возможным воспроизвести те духовные течения, которые были связаны с возникновением гносиса и борьбой с ним.

Еносис не представляет собою явлений исключительно только христианской истории. Это общекультурное явление. Параллель ему можно указать в эллинском орфизме, в религиозных культах Вавилона и даже в мире иудейском – в каббалистике и иудео-александрийской теософии. Здесь везде звучит один мотив – стремление возвыситься над природной ограниченностью и вступить в общение с Богом при помощи внешнего ведения и мистерий. Этот мотив встречаем и в системах христианского гносиса, представляющем собою смешение философских умозрений с восточными культами и суевериями.

Христианский гносис нельзя представлять, как одно только стремление к философскому углублению христианства; нет, в основе его лежало живое религиозное чувство, сильная потребность в Искуплении. Гностиками обыкновенно становились те люди, которые, как и апологеты, не удовлетворялись язычеством, искали всюду истину – и в философии и в мистериях, обращались затем к христианству, но и в нём не находили полного удовлетворения, по крайней мере в том виде, как оно проповедовалось Церковью, и вот, дополняя его по требованиям своего мятежного духа элементами, почерпнутыми из разных стадий пройденного ими пути богоискания, составляли своё понимание веры Христовой. Они считали и называли себя христианами (Iust. Martyr. 1 Apol., 26 // PG. T. 6. Col. 369A; р. п.: C. 57; Hipp. Philos. V, 9, 22 // TLG. 2115 / 60) и Христу приписывали величайшее значение, как полного откровения истины. Однако церковные писатели дали им общее название гностиков (Епифаний – Epiph. Adv. haer. 7, 25, 27, 31 // PG. T. 41. Col. 364C; р. п. C. 179), которое прилагали к себе только некоторые из них (карпократиане – Iren. Adv. haer. I, 25 // PG. T. 7. Col. 680–686; р. п.: C. 92–94; Epiph. Adv. haer., 7 и наасены – Hipp. Philos. V, 6, 4 // TLG. 2115 / 60). Название это не вполне правильно, ибо хотя гностицизм по существу – составляет прежде всего религию искупления, связанную с известного рода таинствами, мистериями и вообще сотериологическими стремлениями, однако он является такой религией, в которой основанием и средством искупления является гносис (Iren. Adv. haer. I, 21, 4 // PG. T. 7. Col. 664–665; р. п.: С. 83), уничтожающий в человеке всякое лишение и страсть и удовлетворительно решающий для него все волнующие его вопросы бытия. А вопросы эти, которыми занимались гностики, были самого животрепещущего свойства. Таковы прежде всего вопросы о происхождении зла, которое все гностики понимали в субстанциональном смысле, иногда отождествляя его с материей; далее, вопрос о происхождении и цели человека, о происхождении мира. Решая эти вопросы и указывая человеку средства спасения рядом с мистериями в гносисе, гностицизм был не только религией, но и религиозной философией.

Если выделить все символы, образы и поэтические выражения, в которых гностики чаще всего выражали положительное содержание своего учения, то воззрения их можно представить в таком виде. Все они были уверены, что человек есть частица [бытия] высшего духовного происхождения, и отсюда всё несовершенство жизни объясняли тем, что эти частицы попали в грубую материю и в силу этого в настоящей жизни испытывают жестокий разлад между своим высшим назначением и своим действительным положением. Этот разлад и придавал особенную остроту указанным вопросам и ставил на очередь проблему искупления. Решали свою задачу гностики так. Не будучи в состоянии объяснить мировое бытие из одного принципа (это совершенно невозможно при субстанциональном понимании зла), они в духе восточных религий и греческой философии исходили из строгого дуализма. По их учению, существует Высочайший и непостижимый Бог, с одной стороны, и материя – с другой, понимаемая при слабом дуализме, как μὴ ὃν [то есть небытие, а] при сильном – как зло. Миротворение принадлежит не Богу, а низшему существу – демиургу (при сильном дуализме – противнику Бога). Демиург является последним и низшим из духовных божественных существ – эонов (или порождением одного из них), заполняющих пропасть между миром и Богом (у апологетов для этой цели – Логос и Ангелы). В человеке частицы духовного бытия случайно попали в связь с грубой материей и психическим началом. Необходимо искупление этих частиц. Оно совершается одним из эонов, который явившись на землю в человеке Иисусе или под Его видом, возвещает людям об их истинном достоинстве; с тех пор люди знают, что в них живут частицы Божества, что им открыт путь в прежнее блаженное состояние [«полноты»] (πλήρωμα), и они уверены, что это исполнится по смерти и отрешении от тела, которое всё равно погибнет (Iren. Adv. haer. 1, 21, 4 // PG. T. 7. Col. 665A; р. п.: C. 83).

Легко отметить пункты отличия этой религиозной философии от церковного учения. Это: 1) дуализм Бога и демиурга (Первому приписывается при этом Новый, а второму – Ветхий Завет). 2) Разделение Христа (эона) и Иисуса (человека), при этом допускается или временное соединение Христа с плотью до смерти Иисуса, или воспринятие особой нематериальной плоти, или даже призрачной плоти; 3) разделение в человеке элементов пневматических, с одной стороны, и материальных и психических – с другой (антропология), и разделение людей соответственно наличности этих элементов (πνεῦμα, ψυχή, ὕλη) на три класса: пневматиков, психиков и иликов; 4) разделение этих элементов в жизни (этика): угнетение плоти чрез аскетизм или либертинизм; 5) разделение их в будущем (эсхатология): каждый элемент вернется к своему началу; плоть погибнет; отсюда Воскресение мертвых и Суд отрицаются и понимаются в духовном смысле (воскресение через гносис).

Рука об руку с такой религиозной философией шла у гностиков и религиозная практика. У них весьма развит был институт заклинаний, посвящений, мистерий, таинств, чрез которые наглядно сообщался гносис и давались залоги спасения. Посвящаемых вводили в брачный чертог (маркосиане – Iren. Adv. haer. I, 21, 3 // PG. T. 7. Col. 661 A; р. п.: C. 82–83); прижигали yxo (карпократиане – Iren. Adv. haer. I, 25, 6 // PG. T. 7. Col. 685B; р. п.: С. 94); трижды крестили огнем, водою и духом (Jeu, 125²⁴³; Πίστις Σοφία, 375); помазывали бальзамом, при смерти маслом и водой (Iren. Adv. haer. 1, 21, 4 // PG. T. 7. Col. 674AB; р. п.: C. 83; Epiph. Adv. haer. 16, 2 // PG. T. 41. Col. 633D–636A; р. п.: 4. 2. C. 63); давали причащение (Iren. Adv. haer. 1, 13, 2 // PG. T. 7. Col. 580–581; р. п.: C. 57); употребляли изображения, статуи, медали, символические рисунки и т. п. Рядом с этим существовали талисманы, амулеты, магические формулы, гадания и т. п.

Гностики составляли сотериологическое общество, посвящённые в тайны которого клялись хранить их молчанием и никому не выдавать.

Как представители всякого религиозного толка, гностики ссылались на авторитеты. Основатели секты или [сами] приписывали себе непосредственное общение с Божеством (Василид, Валентин, Марк), или ссылались на своих пророков (Варкава у Василида, Мартиад и Марсиан у офитов, Филумена у Апеллеса), или же опирались на тайное предание от Христа, [якобы] сообщённое Им только Своим ученикам (Мф. 13:11, Мк.4:11), а через них и главам сект: [так, например, ] Василид считал своим учителем Главка, [будто бы] толкователя Петра, Валентин – Февду, ученика Павла (Clem. Alex. Strom. VII, 17, 106 // PG.T. 9. Col. 549A; р. п.: T. 3. C. 260) и т. п. Кроме того, они ссылались на Писание: отвергая большею частью Ветхий Завет, они считали авторитетом Новый. Впрочем, они по произволу выбирали новозаветные книги, толковали их в аллегорическом смысле, прибавляли массу апокрифов собственного произведения, в которых, например, записали даже неизреченные глаголы, слышанные Павлом на третьем небе (2Кор.12:4).

Образуя довольно стройно организованные общества, гностики составляли величайшую опасность для Церкви. Они привлекали к себе многих особенно тем, что умели своими мистериями удовлетворять религиозным запросам верующей души, а стройностью систем пленять философствующие умы. Мало того, стоя на уровне эллинской культуры и питаясь её соками, гностики развили необычайно широкую литературную деятельность, превосходящую и по размерам, и по обилию литературных форм, и по изяществу исполнения современную им церковную литературу. Им принадлежит не только огромное количество появившихся в это время апокрифических евангелий, апокалипсисов, деяний, посланий, и ряд гимнов (наассены, Вардесан), од (Василид), псалмов (Валентин, Вардесан, маркиониты), но также множество сочинений богословско-научного характера: богословско-философские трактаты (Исидор – ([«Этика»] – ἐθικὴ), Валентин, Вардесан («О судьбе»), Феодот, Маркион – ἀντιθέσεις), критико-библейские работы (письмо Птолемея [к Флоре], «Силлогизмы» Апеллеса), толкования [на Священное Писание] (у Василида²⁴⁴, Гераклеона, у Исидора толкования на василидианского пророка Пархора), гомилии (Валентин), мистические сочинения (о культе и таинствах: Πίστις Σοφία, кн. Jeu).

Понятно отсюда, какую опасность представлял гносис для Церкви, не обладавшей ещё в то время такими литературными силами. Ввиду пропаганды гносиса Церковь должна была напрячь все свои силы, она вступила в борьбу с гносисом и в конце концов победила его благодаря своей верности Преданию. Часть этой борьбы вынесли на своих плечах православные полемисты. Они резко выступили против новых заблуждений, беспощадно бичевали «глупую болтовню» гностиков, это лжеименное знание (1Тим.6:20), обличали их тайны и отвергали их. Так как культовая сторона [гностиков зачастую] не отличалась от церковной практики, то на этой стороне дела полемисты не останавливались. Они понимали и обличали гносис главным образом как религиозную философию.

В деле борьбы с гносисом полемистам отчасти помог критический аппарат, выработанный апологетами против язычества (с которым гносис по существу сроден); апологеты против многобожия выставляли понятие абсолютности Божества, против фатализма – свободу воли, против мнимых чудес в язычестве – демонологию. Они же проблему миротворения решали при помощи идеи Логоса, а происхождение зла связывали со свободой воли. Этим воспользовались и полемисты, оспаривая дуализм и множественность божественных принципов в гностицизме, признание роковой необходимости для духа – спастись и для плоти – погибнуть, притязания гностиков на соприкосновение с Божеством и чудотворения (теургия). Но для опровержения гносиса этого было недостаточно: нужно было воспользоваться тем оружием и основами, на которые он опирался: в противовес гностическим авторитетам полемисты выставили [авторитеты] церковные: канон Священного Писания, апостольское Правило веры и преемство епископов от Апостолов. В этом пункте, опираясь на принцип церковного Предания, полемисты были непобедимы, у гностиков же отнимали всякую точку опоры. Это установление – в противовес гностикам – церковных источников и основ христианского вероучения составляло первую специальную задачу полемистов. Другой задачей их было – опираясь на указанные средства и источники опровергнуть те пункты вероучения, в которых гностики отступали от церковной веры. Исполняя эту задачу, они должны были в противоположность гностическому дуализму с особенной силой настаивать на монистическом принципе – доказывать: 1) Единство Бога и Творца, и единство обоих Заветов; 2) единство Лица Христова, действительность Его Воплощения и Крестной жертвы; 3) спасение не только души, но и тела; и 4) защищать всю христианскую эсхатологию.

Борьба с гносисом имела свои полезные последствия – она, в большей степени, чем борьба с язычеством, заставила церковных писателей глубже вникнуть в церковное учение и, таким образом, способствовала более точной обработке богословия; в частности, борьба с гносисом повела к более точной формулировке церковного учения²⁴⁵ путём установления определённых терминов, как οὐσία, ὑπόστασις, προβολή [(сущность, ипостась, происхождение)] и т. д.; таким образом, она положила начало формулированию богословского языка.

Св. Ириней является важнейшим представителем церковного Предания; в молодости он был учеником самого св. Поликарпа Смирнского и, следовательно, лишь одним посредствующим звеном отделён был от святых Апостолов. Ввиду такого значения Иринея нельзя не пожалеть о том обстоятельстве, что год рождения его, а отсюда и время общения его с Поликарпом неизвестны с точностью. Одни учёные (Harnack) полагают, что при жизни Поликарпа Ириней был весьма молод и лишь случайно слышал несколько его проповедей, которые и запали в его отроческую душу; по мнению Гарнака, Ириней родился около 142 г. и во всяком случае не ранее 130-го. Другие учёные, как Цан относят время рождения Иринея к 135 году. Истина, вероятно, находится посредине. По словам самого св. Иринея, он знал Поликарпа в ранней своей молодости, будучи ещё отроком, то есть не больше 20 лет, и знал в то время, когда Поликарп был уже глубоким старцем. Отсюда, полагая смерть св. Поликарпа в 155 г., рождение Иринея можно датировать приблизительно 135 годом.

По происхождению своему Ириней был малоазийским греком (по крайней мере, писал по-гречески и, по-видимому, родился в христианской семье). Светское образование его не было особенно глубоким и всесторонним, философией он вовсе не так увлекался, как его старший современник Иустин: он усвоил только формальную сторону – диалектику; в общем же он был человеком трезвого реалистического ума, более способного к пониманию позитивно исторических фактов, чем тонких философских умозрений; впрочем, сочинения его обнаруживают знакомство с Гомером, Гесиодом, Пиндаром и Платоном. Христианское образование св. Ириней получил путём общения с Поликарпом и другими малоазийскими «пресвитерами», о которых он неоднократно упоминает в своём сочинении и один из которых был наставником Иринея в борьбе с гностицизмом. О наставлениях св. Поликарпа Ириней сохранил особенно ясные и точные воспоминания: он мог припомнить его походку, жесты, речь.

Пребывание в малоазийских Церквях было весьма важно для духовного развития Иринея. Эти Церкви, одни из первых по времени основания, занимали в то время первое место и в учении, и в организации, и в деле миссии, и на поприще литературной деятельности. Они твёрдо держались исторической традиции и воспитывали её в своих членах, из которых многие становились миссионерами и пастырями в других странах. К числу их также принадлежал и Ириней, которого мы в 177 г., во время гонения М. Аврелия, застаём пресвитером в Лионе в Галлии. Лионские исповедники по поводу волнений, возбуждённых монтанизмом, отправили его к папе Елевферию с письмом, чтобы убедить его поддерживать церковный мир; в этом письме они рекомендовали Иринея, как «ревнителя завета Христова». По возвращении из Рима Ириней был поставлен епископом Лионским на место мученически скончавшегося Пофина. Как епископ, он, прежде всего, замечателен своею миссионерскою деятельностью между кельтами, с языком которых он хорошо познакомился; успех его был значителен, хотя, несомненно, позднейшие рассказы (Григория Турского²⁴⁶ в VI в.) несколько преувеличивают его, когда приписывают св. Иринею обращение в короткое время всего населения Лиона.

Далее, св. Ириней замечателен своей полемической деятельностью против гностических ересей и особенно Валентина; борьбе с ними он посвятил большую часть своего литературного досуга. Наконец, известен св. Ириней своим выступлением в пасхальном споре около 190 года. Малоазийские христиане, основываясь на предании Апостолов Иоанна и Филиппа, праздновали Пасху вместе с иудеями 14 Нисана, тогда как прочие христиане и, между прочим, римские, – в первый воскресный день после него. Разногласие это было уже предметом спора св. Поликарпа Смирнского и [папы] Аникиты, но не повлекло за собой серьёзных последствий. Снова вопрос возбуждён был при папе Викторе (189–198 гг.) и, может быть, в Риме по вопросу притязаний римского пресвитера Власта, бывшего квартодециманом. Вопрос обсуждался в разных местах на соборах, где высказывались за римскую практику, за исключением малоазийских епископов с Поликратом Ефесским во главе, которые настаивали на своей практике. Узнав о их противодействии, [папа] Виктор грамотами к разным Церквам объявил их лишёнными общения. Однако многие порицали его за это, и, в частности, Ириней выступил с примирительными предположениями; в своём Послании к папе Виктору он одобрил римскую практику, указывая на то, что различие в обрядах, при единстве веры, не должно служить основанием к прекращению общения и ссылался на примеры разногласия относительно предпасхального поста (от 12 и больше дней), не вызывавшего, однако, разрыва отношений, а также на пример Поликарпа и Аникиты. В конце концов, благодаря усилиям Иринея мир церковный восстановился. Смерть св. Иринея обычно относят к 202 г., считая его мучеником за время [гонения] Септимия Севера. В настоящее время учёные, однако, сомневаются в мученичестве Иринея на том основании, что свидетельства об этом позднего происхождения и впервые встречаются (ок. 410 г.) у блж. Иеронима в комментарии на пр. Исаию, 64 (Hieron. Com. inis., 17 // PL. T. 24. Col. 623A; р. п.: Ч. 9. C. 176). И среди последующих писателей Григорий Турский сообщает даже об обстоятельствах мученичества Иринея, но подрывает доверие к себе тем, что относит его ко времени Марка Аврелия.

По свидетельству Евсевия, литературная деятельность св. Иринея была весьма обширна. Он, прежде всего, отдал дань своему времени тем, что написал:

1) краткую апологию «О познании». Но преимущественно Ириней потрудился как полемист. Он написал 2) «Обличение и опровержение лжеименного знания», большею частью известной под кратким заглавием: «Против ересей» – в 5 книгах; 3) послание к римскому пресвитеру Флорину, склонившемуся к валентинианству: «О единоначалии Божием или что Бог не есть виновник зла» (Euseb. Hist. eccl. V, 20 // PG. T. 20. Col. 484–485; р. п.: С. 232–233; здесь же приводится и фрагмент послания, содержащий воспоминания о св. Поликарпе); 4) объяснение по поводу [отступления] Флорина от Церкви – «Об огдоаде», 5) послание к папе Виктору относительно Флорина с просьбой принять меры против этого пресвитера, соблазнявшего многих своими сочинениями.

К сочинениям написанным по поводу пасхальных споров, относятся: 6) послание к папе Виктору; 7) послание к римскому пресвитеру квартодециману Власту «О расколе»; 8) послание к Александрийскому епископу.

Наконец, Ириней выступал на поприще литературной деятельности, как пастырь, наставник и защитник церковной веры. К его сочинениям преимущественно назидательного типа принадлежит – 9) «Доказательство апостольской проповеди» к «брату» Маркиану; 10) Собрание разных проповедей.

Из всех этих сочинений до нас сохранились только 5 книг «Против ересей» и недавно открытое «Доказательство апостольской проповеди». Подложных сочинений с именем св. Иринея не дошло, ибо имя его не пользовалось благосклонностью у византийских фальсификаторов. Указания разных авторов или фрагментов большею частью покоятся на недоразумении или ошибке переписчиков.

Подделку новейшего времени составляют так наз. Пфаффовы фрагменты (4), изданные (гессенским) проф. Пфаффом будто бы по туринской рукописи в 1715 году. То, что это подделка видно из следующих оснований: 1) все новозаветные цитаты, из которых собственно и составлены фрагменты, приводятся по textus receptus; 2) фрагменты имеют соприкосновение с сочинением «Против ересей», но только с теми его частями, которые до 1715 г. были известны на греческом языке, причём в них повторен ошибочный термин старых изданий для обозначения призывания Святого Духа ἔκκλησις, вместо ἐπίκλησις; 3) фрагменты составлены в духе воззрений Пфаффа; в первом ясно сказывается его пиэтизм, во втором – лютеранское учение о Евхаристии, в третьем – его надежда на соединение Церквей по отрешении от всего «внешнего», в четвёртом – теория апокалипсиса; 4) в Туринской библиотеке не было (по описаниям) рукописи с такими фрагментами, нет и теперь, да и сам Пфафф не указал определённо рукописи, которой он пользовался и, вероятно, её никогда не было.

Самым замечательным сочинением св. Иринея является его огромный труд (5 книг) «Против ересей», носивший и более полное заглавие: «Обличение и опровержение лжеименного знания». Греческий оригинал этого сочинения утрачен и лишь по обширным цитатам у позднейших писателей – св. Ипполита, Евсевия, свт. Епифания Кипрского – можно восстановить первоначальный текст 1-й книги. В полном виде сочинение дошло в древнем латинском переводе во многих (19) рукописях, которые восходят к архетипу IV в. северо-африканского происхождения. Перевод относили раньше ко II в., поскольку предполагали, что им пользовался Тертуллиан в своём сочинении «Против валентиниан», но так как Тертуллиан знал греческий язык, и следовательно, мог обойтись без переводов, теперь не видят надобности отодвигать время перевода дальше рубежа, устанавливаемого историей рукописного предания, то есть IV века. Перевод отличается дословной верностью, рабским следованием оригиналу, так что иногда мысль можно понять только сделав обратный перевод на греческий язык. Этим обстоятельством значительно искупается утрата оригинала. Кроме латинского перевода, сохранились ещё фрагменты сирийского, переведённые, по-видимому, с греческого фрагмента.

Поводом к написанию сочинения «Против ересей» послужила просьба одного друга Иринея написать сочинение против распространённой в то время ереси Валентина, которая вообще была самой талантливой из гностических систем и пользовалась особой популярностью. Первоначально Ириней рассчитывал написать своё сочинение в двух книгах, из которых одна содержала бы изложение и раскрытие учения валентинианина Птолемея, тщательно им скрываемого под заманчивой одеждой красивых слов и оборотов, то есть была бы «обличением» гносиса, другая же – содержала бы «опровержение» его (отсюда и заглавие труда св. Иринея). Но затем он расширил свой план, привлёк сюда и другие гностические ереси, а при окончании второй книги пришёл к мысли о необходимости более подробного и обстоятельного опровержения гносиса. Отсюда после двух книг он написал порознь ещё две, в которых предложил доводы против гносиса на основании Откровения, а именно – а) учения Апостолов (Iren. Adv. haer., III) и б) слов Господа, к которым отнесены также и ветхозаветные пророчества (Iren. Adv. haer., IV) и, наконец, прибавил к ним Ѵ-ю книгу, которую вместо предположенного доказательства на основании учения Апостола Павла, посвятил эсхатологическим вопросам. Все книги св. Ириней писал отдельно и посылал своему другу с соответствующими предисловиями. Таким образом, труд его был написан на довольно значительном протяжении времени, установить которое нет данных. В третьей книге (Iren. Adv. haer. III, 3, 3 // PG. T. 7. Col. 851A; р. п.: C. 223) в перечне Римских епископов последним упоминается Елевферий (174–189 гг.), из чего очевидно, что она написана до смерти его в 189 г., из других мест видно, что сочинение написано в Галлии (первое предположение), следовательно, после 178 г. и после прекращения гонений (Iren. Adv. haer. IV, 30, 3 // PG. T. 7. Col. 1066B; р. п.: C. 400), следовательно, по смерти M. Аврелия в 180 году. Весь труд, вероятно, написан в течение 180–190 годов.

1. В первой книге св. Ириней излагает сперва учение гностиков-валентиниан об эонах Плиромы (1–3) и о происхождении мира от падшего эона (4–5); о разделении людей на духовных, душевных и плотских и т. п. (6–7). Затем переходит к изображению приёмов доказательств у валентиниан, доказывая как они нанизывают в своих целях различные изречения Священного Писания, вырванные из своей связи, и сопоставляют их произвольно, и как ошибочно они слова пролога Евангелия от Иоанна: Сын, Единородный, Истина, Слово, Жизнь и другие, относят к эонам первой плеяды, не заключающей в себе Христа, тогда как сам Апостол все их относил к единому Господу Иисусу Христу, воплощённому Слову (8–6). Противопоставив (в 10 гл.) учению валентиниан краткое изложение веры, согласно исповедуемой всеми Церквами, св. Ириней указывает далее на разногласие гностиков школы Валентина – Секунда (11), Птолемея, Коловраса (12), Марка. На изложении учения последнего Ириней останавливается довольно долго, описывая его чародейства (превращение в евхаристии воду в вино, пророчество при помощи беса), которыми он обыкновенно прельщал женщин, и сообщает таинственные комбинации букв и слогов, под видом которых Марк излагал своё учение (например, для наглядного представления размножения эонов служит δέλτα произнесённая) (13–21). Для того, чтобы полнее обличить Валентина, св. Ириней считает нужным представить и те источники, из которых вышло его лжеучение (22), и потому переходит к изложению древнейших ересей – Симона Волхва, Менандра (23), Сатурнина, Василида (24), Карпократа (25), Керинфа, эвионитов, николаитов (26), Кердона и Маркиона (27); Татиана, энкратитов (28), варвелитов (29), офитов (30), каинитов (31). Изложение гностических лжеучений Ириней заканчивает замечанием, что задача его наполовину исполнена, ибо «обнаружение учения гностиков есть уже победа над ними» (36).

2. Вторая книга посвящена преимущественно дидактическому разбору гностических положений, чрез указание противоречия их здравому разуму (с присоединением замечания об их явном характере). В ней опровергается учение гностиков об эонах (1–28) и человеке (29–35).

Учение об эонах сперва опровергается вообще, а потом во всех его частностях. Гностики для объяснения происхождения мира допускали после Бога ряд исходящих из Него и ниспускающихся эманаций (эонов), последний из которых и был Творцом мира вместе с Ангелами; из несовершенства Творца они выводили все недостатки мироздания, указывая на то, что Ангелы [перед] миротворением не знали Отца и создали мир лишь по слабым отблескам духовного мира эонов, которым они несознательно подражали. Св. Ириней последовательно разбирает все пункты этого учения. Прежде всего, по его мнению, учение гностиков о Плироме эонов возле Бога и о каком-то бытии вне Плиромы, как бы охватывающем её (κένωμα – Пустота), противоречит понятию о Боге, как едином и неограниченном начале всего (1). В таком же противоречии с понятием Бога стоит также и учение о сотворении мира Ангелами без воли Божией, ибо оно представляет Бога ленивым и ограниченным; если же допустить творение по воле Божией, то Творцом будет Бог, Который сотворил и Ангелов и по могуществу Своему вовсе не нуждается в их помощи (2). Считать после этого мир, подобно гностикам, плодом недостатка или неведения – равносильно богохульству, ибо этот недостаток так или иначе нужно относить к самому Первоначалу, Который допустил быть в Своей области пустоте (3–4) или неведению; равным образом все объяснения против демиурга падают на Отца, Который или дозволил сотворение мира или не был в силах помешать демиургу, и следовательно, был слабее его наподобие богов Гомера (5). Нельзя утверждать также, что демиург или Ангелы не знали Отца, ибо всякое разумное существо может заключать о бытии Его по Его могуществу; если бы это возможно было для человека, то тем более для Ангелов (6). Не может быть мир этот рассматриваем как подобие мира духовного, ибо он (по учению самих гностиков) постоянно разрушается и при этом имеет гораздо больше видов бытия, чем 30 эонов, а некоторые из этих видов являются (по их учению) даже злыми по существу (7); если мир считать тенью духовных существ, то тогда их надо считать не духовными, а телесными и вообще мало дающими от себя света (8). Итак, Бог один и [является] Творцом мира, как признавали и древние до начала идолопоклонства; гностики же, вводя языческое многобожие, богохульствуют на Творца (9), говоря о недостатках творения и вечности материи и ограничивая, таким образом, всемогущество Божие (10). Представив также общее опровержение гностического учения о Боге, Ириней переходит к деталям их учения об эонах и показывает всю его фантастичность и внутреннее противоречие (11), так, например, в число 30 эонов гностики зачисляют и самого Верховного Отца, ставя, таким образом, наряду с заблуждающимся эоном; далее, поставляют в брачной паре с Отцом Мысль и, таким образом, отделяют Мысль (супругу Отца) от Ума (Сына), как нечто самостоятельное и первую ставят раньше второго (12); при этом Ум производится от Отца во вне и отделяется от Него (так что Отец лишается Ума, чего не бывает и у людей) (13). Все рассуждения гностиков об эонах – языческого происхождения; они заимствованы из теогоний Антифана, Фалеса (вода – Глубина), Анаксимандра и других философов, только под иными названиями (14), и не основываются решительно ни на каких доказательствах, кроме голословных утверждений о 8, 10, 12 эонах (15), о 365 небесах (16) и т. п. Нелепо их учение и о последнем эоне (Премудрости), который они считают доступным страданию: если он духовного происхождения, как и прочие эоны, то должен быть подобным им (то есть бесстрастным), в противном случае и Отец причастен страданию и неведению, а к тому же подлежит упрёку за то, что оставил Своих чад в неведении относительно Себя (17); нелепо учение о последнем эоне ещё и потому, что Премудрости оно приписывает неведение и Помышление считает особым её порождением, тогда как помышление само по себе никогда не существует без мыслящего субъекта (18). Несостоятельно, далее, учение гностиков о демиурге; по их мнению, он незаметно для себя получил семя Божества, которое передал потом сотворённому им человеку, выходит, что одно и то же семя человеку принесло совершенство, а его Богу – неведение (19). Разбор теории эонов заканчивается критикой доказательств, приводимых гностиками из Священного Писания и толкуемых ими в аллегорическом смысле; гностики ссылались относительно страданий последнего (12-го из додекады [то есть числа 12]) эона на отпадение Иуды, страдания Господа по истечении одного года (12 месяцев) общественного служения (20), на жену, страдавшую кровотечением 12 лет (23), образ додекады эонов они видели в числе

Апостолов (21), а 30 эонов – в 30 летах Господа до Крещения (22). Ириней подробно доказывает неприложимость всех этих ссылок к гностическим представлениям, [а также] несправедливых доказательств на основании численного значения букв (одна из сторон аллегорического метода), ибо многие имена (Σωτήρ – «Спаситель») не отвечают числу эонов, а число 5 не менее часто встречается в Писании, чем 8 или 12 (огдоада, додекада) (24). Вообще нелепо исследовать Бога слогами и числами, а нужно познавать Его из дел Его, всё же необъяснимое лучше предоставить вере, ибо человек не может познать всего (25), как не может сосчитать песка (26); всё неясное и приточное в Писании нужно пояснять не новыми и ни на чём не основанными догадками и теориями, – ибо так можно найти в Писании всё, что угодно, – а ясными и недвусмысленными изречениями Писания (27), и отсюда не искать иного Бога, кроме Того, Который есть, и не выдумывать ничего более того, что открыто нам Богом (28).

Во второй части книги (29–35) разбирается антропология гностиков с её разделением людей на духовных, душевных и вещественных и учением о гибели плоти. Гностики представляют себе спасение так, что дух человека по самой природе своей пойдёт в Плирому, душа – в среднее место, а тело погибнет. Но затем они сами себе противоречат, когда отсылают в среднее место вольно души праведных, но если праведность спасает души, то почему не может спасти и тела также трудящиеся для добродетели? Далее, и спасения человека у гностиков не получается, ибо нет человека без души и тела (29). Наконец, считая себя духовными, а демиурга душевным, гностики обличают сами себя, ибо из дел своих не могут доказать, что они выше демиурга, Творца мира и Ангелов; они не могут [сами] создать даже муху или блоху (30).

Всё сказанное против Валентина применимо и к другим ересям (31). Так как своеобразная антропология гностиков приводила их на практике – к либертинизму²⁴⁷, а в теории – к допущению падения душ в духе учения о метемпсихозе (душепереселении), то Ириней опровергает и то и другое; против гностического распутства он указывает на возвышенное учение Господа в Нагорной беседе (32), а против учения о переселении душ ссылается на то, что души ничего о нём не помнят, тогда как вообще души помнят даже то, что кратковременно видели во сне (33), а по отрешении от тела помнят о делах жизни, как видно из [евангельской] притчи о богатом и Лазаре (34). В конце книги св. Ириней кратко опровергает мнение, будто Пророки предсказывали по внушению различных богов: если и встречаются в Ветхом Завете различные имена: Элогим и др., то все они относятся к единому Богу и означают Его свойства и действия (35).

3.В третьей книге Ириней переходит к положительным христианским доказательствам из Священного Писания и Предания. На первом плане он ставит учение о Едином Творце всего, и затем переходит к христологии.

Учение о Едином Творце всего Церковь получила от Апостолов: а) в Писаниях их и б) путём предания чрез их учеников, каковы, например, свв. Клименти Поликарп (1–3); поэтому только в Церкви истина, все же гностические ереси не имеют её; они недавнего происхождения и вовсе не восходят к Апостолам (4). Против учения гностиков о каком-то им доступном тайном предании Христа, помимо явного Его учения, нужно сказать, что ни Христос, ни Апостолы не учили, приспособляясь к мнениям слушателей, что они всегда возвещали только истину, ибо желали разрушить неведение, а не ввести [в заблуждение] (5). К числу тех истин, которые возвещены Господом и переданы Апостолами, относится и учение о Едином Боге. И Господь и Апостолы учили только о Едином Боге Творце, подобно тому, как об этом учили все ветхозаветные Пророки (6); если Апостол Павел (2Кор. 4:4) и говорил о «боге века сего», то слова «века сего» нужно относить не к Богу, а к след[ующим] словам (7), вообще же Богом в Писании никто не называется, кроме Творца всего (8). В частности, Бога, Творца всего – Бога Ветхого Завета, возвещают и Евангелия – это видно: 1) из многочисленных указаний на Бога у Пророков [встречающихся] в Евангелиях от Матфея (9), Марка, Луки (10) и Иоанна (11) и 2) из учения Апостолов в кн. Деяний (12). Попутно св. Ириней Лионский устанавливает канон Евангелий (их только четыре) и защищает равный авторитет Апостолов (11, 13–15).

Доказав, что все Апостолы исповедовали Единого Бога и Его же считали Творцом, св. Ириней переходит к опровержению гностической христологии (и доказывает единство Лица Христова и истинность Его человечества и божества), затрагивая параллельно вопросы об Искуплении. Гностики Иисуса считали только сосудом эона Христа, от которого отличали ещё Единородного, Спасителя, Слово и соединение которого с Иисусом считали временным (от Крещения до Страданий).

В противоположность гностикам, разделяющим Сына Божия, Ириней показывает, что все эти наименования Апостолы относили к одному и Тому же Христу – воплощённому Слову и Сыну Божию, Который (Христос, а не Иисус) и пострадал и умер, а вовсе не остался, как думают гностики, непричастным страданию (16); при Крещении на Иисуса сошёл не Христос, а Дух Святой; Он сходил и на Пророков, сошёл и на Христа и чрез Него на род человеческий (17). Несправедливо гностики (Маркион) утверждают, что Господь не был истинным человеком, а имел плоть призрачную; об истинности Его Плоти свидетельствуют слова Его и Апостолов о том, что Он должен был пострадать и пострадал для нашего спасения; если Он улетел от страдания, то Он обмывает нас, увещевая терпеть то, чего Сам не терпел; далее, если Он не страдал, то и не искупил нас (18). Неверно и противоположное мнение (эвионитов), будто Христос был простым человеком, рождённым от Иосифа, а не Богом, ибо в противном случае мы не можем получить чрез Христа бессмертия и нетления, если Сам Он непричастен ему; Писания называют Его Богом и Судьей и говорят о рождении Его от Девы, так что Он был Сыном Божиим и Сыном человеческим (19), Истинным Еммануилом (20), о таинственном рождении Которого говорят и пророчество Исайи, и прообразы Ветхого Завета (21). Родившийся от Девы, Христос принял истинную плоть и стал Новым Адамом (22): в Нём спасутся все, равно как и первый Адам (вопреки Татиану), ибо никто не спасает из рабства детей без отца; при том же Адам не был таким нераскаянным, как Каин, почему проклятие Божие не пало на него, а пало на землю (23). В заключение Ириней опровергает учение маркионитов о двух Богах: Боге благом – Искупителе (новозаветном) и о Боге правосудном, карающем (ветхозаветном); учение это противоречит истинному понятию о Боге, ибо благость без справедливости есть лишь немощность, а Бог не может быть Богом, если Он не судит и не рассуждает. Книга заканчивается молитвенным пожеланием обращения [к истине] всех еретиков и заблуждающихся (25).

4. Четвёртую книгу св. Ириней посвящает доказательству сказанного прежде, но уже на основании слов Господа, к каковым он относит и слова Пророков. Главным предметом рассуждения является учение о единстве Творца, причём специально против Маркиона доказывается не раскрытое ещё на основании Священного Писания учение о единстве Бога Ветхого и Нового Заветов. Прежде всего, на основании слов Господа и Пророков св. Ириней ставит тезис, что Един есть Бог, Который есть также Отец и Творец (1–2), а затем переходит к разбору возражений против этого тезиса. Гностики указывали на то, что престолом Бога Ветхого Завета называется небо и «градом Царя великого»

Иерусалим, но небо преходит, а Иерусалим оставлен Богом, и следовательно, ни то, ни другое выражение не относится к Высочайшему Богу. Вопреки гностикам Ириней разъясняет, что временность²⁴⁸ тварного бытия не относится к бытию Божию; всякая вообще тварь существует [во времени] по предназначению Божию, пока не исполнит то дело, для которого была назначена, Бог же, по учению псалмопевца, вечен (3–4), и именно Его Господь называет Богом Авраама, Исаака, и Иакова и считает Своим Отцом (15). Далее гностики ссылались на слова Христа: никто не знает Отца, кроме Сына (Мф. 11:27) и отсюда выводили, что и ветхозаветные Пророки не знали Отца, а возвещали своего – особого бога; слова эти, по истолкованию Иринея, означают то, что Бог непостижим, а Его открывал и открывает Слово; а это Слово открыло нам не иного Бога и Отца, кроме Творца всего (6). Ввиду указанных возражений гностиков Ириней переходит к доказательству единства Ветхого и Нового Заветов, показывая, что в Ветхом Завете известны были истины христианские, и в Новом Завете нет противоречия (пророческому) ветхозаветному (нравственному и догматическому) учению. Это видно: 1) на примере Авраама и Христа, 2) из пророчеств в Ветхом Завете о Христе и новозаветных временах. Авраам знал в Ветхом Завете Отца по откровению Сына, знал и о пришествии Сына и в духе радовался (7) и оправдан за веру свою, как говорит Апостол; с другой стороны, и Христос никогда не нарушал Закона, но Закон не запрещал исцелять или вкушать пищу в субботу (8), напротив, Он поучал износить из сокровищницы новое и ветхое (Мф. 13:52), то есть из двух Заветов, которые он дал, и если говорил, что здесь Tom Кто больше храма (Мф.12:6), то самим словом «больше» указывал на величины сравнимые, по существу сходные, и различные лишь по количеству (в данном случае разумеется степень откровения Сына Божия в подзаконный период и Его пришествие). Как цари дают подданным всё [более] высшие и высшие награды, так и Бог может давать большую благодать, и об этой благодати Нового Завета ещё в подзаконный период предсказали Пророки (9); мало-помалу они возвещали ясно о Христе Сыне Божием, Его пришествии и страдании (пасхальный агнец, благословение Иуды) и потом праведники Ветхого Завета ждали Его. Всё это говорит за то, что оба Завета исходят от одного Бога, Который дал их сообразно с духовным ростом людей, ибо в то время, как Он не изменяет их, люди постоянно могут испытывать явное приращение (10–11). Правда, в Новом Завете отменена обрядовая часть Ветхого Завета, но она не относится к существу дела, а потому отмена её не вносит противоречия между Заветами. Господь отверг предание старцев и обычаи, так как они нарушали главные заповеди Закона – о любви к Богу и ближним – (Мф. 15:3; 22:37; 10:17), но Он не отвергал [самих] этих заповедей, а утвердил их; Он порицал фарисеев и книжников, восседавших на седалище Моисеевом, но не порицал Моисея; Он стал концом внешне-обрядового закона (12), но не отменил естественных заповедей, и, напротив, ещё усилил их в Нагорной беседе, и распространил не на дела только, но и на мысли; этим Он снял внешнее иго Закона и дал свободу, но не для того, чтобы мы отступили от Него, а чтобы более любили Его и Его заповеди (13). Таким образом, Господь отменил в Ветхом Завете то, что имело внешний, приспособительный характер. Таковым именно и был обрядовый Закон Моисея. Его Бог дал человеку, как всякий закон, для пользы самого человека, чтобы иметь возможность благодетельствовать ему; но, в частности, обрядовый закон Он дал приспособительно к характеру народа Израиля, чтобы этот чувственный, склонный к идолопоклонству народ обрядами и жертвами приучить к познанию истинного Бога (14), по этой причине²⁴⁹ и некоторые заповеди Он присоединил по жестокосердечию их (15). А отсюда ясно, что обрядовый закон об обрезании и жертвы – не имеют спасительного значения. Обрезание не доставляет само по себе праведности и служит лишь знамением веры, это видно на примере Авраама, который по вере оправдывался до обрезания, и на примере других праведников, спасшихся до Закона (16); то же нужно сказать и о жертвах; из [ветхозаветных] Писаний видно, что Бог не нуждается в жертвах, что Он отвергал жертвы иудеев, требуя от них сердца сокрушенного, так что ясно, что Бог установил жертвы не для Себя, а ради приучения людей к вере, послушанию и праведности для их спасения (17); эти жертвы в Новом Завете заменены приношением Евхаристии, которое совершается в простоте сердца, как жертва Авеля, и потому угодно Богу (18); жертвы иудейские, таким образом, имели прообразовательное значение (19). Таково значение Закона ветхозаветного; из него в христианстве усвоена его сущность – нравственные заповеди. Что касается до ветхозаветного вероучения, то оно по существу содержало христианские истины, – Пророки возвещали, что Бог Единый Творец всего, но что Он всё сотворил Словом Своим и Премудростию, то есть Духом, предсказывали пришествие Господа, говоря, что Бог будет видим на земле для нашего спасения; и в видениях они уже созерцали это будущее явление Христа и благодатные действия Духа, и не только в видениях, но и во внешних действиях (три соглядатая у Раави – образ Троицы) (20). Подобно Пророкам христианского характера была и вера Авраама и других патриархов, своею жизнью образно указавших на спасение во Христе всех народов, и иудеев и язычников (21), как и действительно Христос пришёл спасти всех людей всех времён (22). Ввиду того, что Пророки в учении своём о пришествии Христа предуготовили для иудеев путь к вере, труды Апостолов среди иудеев были легче, чем среди язычников; они собирали лишь плоды чужих трудов (23); напротив, язычников приходилось учить единобожию и начаткам добродетельной жизни (29), чтобы обратить их к той вере, которая спасала до Закона (в Аврааме) (25). Вывод из этих рассуждений св. Иринея о Ветхом Завете ясен. Ветхий Завет при правильном понимании его согласен с Новым и по существу является христианской книгой. Об этом правильном понимании Ветхого Завета Ириней и ведёт далее свою речь. Во всём Писании при внимательном чтении его можно найти речь о Христе, надо только понимать его духовный смысл согласно с Преданием Церкви, полученным от Апостолов чрез пресвитеров, которые изъясняют Писание, не хуля Бога Ветхого Завета, подобно Маркиону, и не унижая патриархов или Пророков (26). Примеры из толкований Ириней приводит со слов одного «пресвитера». В Библии, например, рассказано о плохих поступках людей праведных²⁵⁰ не для того, чтобы мы порицали их – ибо они покаялись и Господь по сошествии во ад избавил их – а для того, чтобы мы знали, что и тогда и теперь один Бог, ненавидящий грех, и чтобы сами воздерживались от зла (идолослужения и блуда), видя их наказание и зная, что Христос придёт теперь уже не для Искупления, а для Суда (27). Безрассудно поэтому преувеличивать милосердие Христа и лишь Бога Ветхого Завета считать грозным и карающим: в Новом Завете и нравственные требования увеличились, и угроза наказания стала вечной (не земные бедствия, а вечные мучения) (28); с другой стороны, нет основания обвинять Бога Ветхого Завета в излишней строгости и несправедливости; гностики обычно обвиняют Его за ожесточение сердца фараона, но с таким же правом можно обвинять и Самого Господа за то, что позволил иудеям убить Себя и допустил их духовное ожесточение и слепоту, почему и должен был говорить с ними в притчах (29); далее, напрасно гностики порицают повеление Божие евреям взять у египтян сосуды; в этом нет ничего несправедливого, ибо евреи много и долго трудились для египтян без всякой платы; подобным же образом и гностики пользуются теперь (и собственно, незаслуженно) всеми благами чуждой им римской культуры, хотя и осуждают мучеников, как плотских (30); вообще не должно осуждать тех поступков, о которых в Писании говорится даже с осуждением их, и не только такие, которые просто изложены. Таково, например, кровосмешение Лота. Впрочем, нельзя осудить его поступка, ибо Лот, будучи во сне, не сознавал похотения, дочери же воображали, что весь мир погиб от огненного дождя и хотели восстановить род человеческий; событие это таинственно указывает на бесплотное Воплощение Слова, чрез которое произошли две Церкви – из иудеев и язычников (31). Итак, один Бог виновник обоих Заветов, как говорил и ученик Апостола [св. Поликарп Смирнский], слышанный Иринеем (32) и, следуя этому принципу, нужно читать Писание; тогда возможно будет правильное понимание его, в особенности пророчеств о Христе (33). Указав способ правильного понимания Писаний, св. Ириней обличает (неправильное) отношение к Ветхому Завету гностиков, – с одной стороны, маркионитов, считавших Ветхий Завет произведением не христианского Бога и отвергавших в нём даже мессианские пророчества, с другой – валентиниан, различавших в нём части, присоединения [их] то от Бога, то от демиурга. Вопреки Маркиону св. Ириней доказывает, что все ветхозаветные пророчества относятся ко Христу: стоит прочесть эти пророчества, чтобы убедиться, что нового Христос принёс только то, что осуществил их, принёс Самого Себя; Пророки не могли бы так точно предсказать о Христе, если бы не были Его слугами или вдохновлялись враждебным Ему [другим] Богом; и ни к Кому другому нельзя отнести их проречения, кроме Христа (34). Нельзя также, подобно валентинианам, одни пророчества производить от Бога, другие – от демиурга. Господь не воспользовался бы Пророками, если бы они говорили не только от Него, но и от духа неведения, как не воспользовался Он книжниками и фарисеями, а послал Апостолов; в слове Божием не может быть рядом истина и ложь; притом и сами валентиниане не согласны в разграничении пророчеств, поскольку их утверждение о таком различии совершенно произвольно (35). Напротив, можно доказать, что Пророки были посланы от Того же Отца, от которого и Христос: это видно из притчи о неправедных виноградарях, а также из того, что Пророки преподавали те же нравственные наставления, что и Христос (36).

Доказав, таким образом, единство Бога Творца и Искупителя, Бога Ветхого и Нового Завета, св. Ириней посвящает последние главы 4-й книги вопросам антропологии. Вопреки гностикам он доказывает, что человек свободен, и нет людей добрых и злых от природы. Что человек свободен, это видно из слов Господа к Иерусалиму: сколько раз хотел Я собрать чад твоих, и вы не захотели (Мф. 23:37); 2) ввиду свободы человек за добрые дела награждается, а за злые – наказывается; напротив, если бы свободы не было, а всё зависело от природы, то не было бы оснований порицать или хвалить людей, не было бы призыва в Священном Писании к доброму поведению и даже к вере. Если бы влечение к Богу в людях осуществлялось само собой и человек был всесовершенным по природным условиям, то он не ценил бы богообщения, ибо для человека всегда ценно лишь то, что достигается с большими усилиями (37); да и создание человека вполне совершенным недопустимо потому, что он является бытием тварным и подлежит развитию; отражение славы Несозданного он может получить лишь в своё время; неразумно поэтому, не дожидаясь этого времени, слабость своей природы приписывать Богу и требовать, чтобы мы сразу же явились богами (38). Сперва человек должен опытно познать силу добра и зла и полюбить первое, и таким образом стать достойным возвышения к Богу, предоставив Его художнической Руке своё сердце – мягкое и покорное; кто же убежит от рук Его, то сам будет повинен в своём несовершенстве и сам осудит себя на уготованные нечестивым мучения (39). И наказание грешным, и награду праведным приготовил Один и Тот же Бог, как видно из слов Господа на Страшном Суде (40). Бог же – не есть виновник зла, ибо Он создал всех добрыми, и людей и Ангелов, и в том числе диавола, но диавол в силу своего отступничества стал злым и соблазнил других, которые, как ученики его, называются в притче о плевелах его сынами (40).

5.Пятая книга после краткого замечания о том, что Христос, Единый наш Учитель действительно стал человеком, чтобы нас искупить страданиями, посвящается раскрытию учения о Воскресении плоти и вообще евхаристическим вопросам. Тема [эта] раскрывается только на основе Священного Писания, и никакие философские рассуждения (как у апологетов) тут не привлекаются. Отрицание спасения плоти недопустимо, прежде всего потому, что ведёт к отрицанию Искупления и Евхаристии, ибо если плоть не спасётся, то значит и Господь не пролил за нас Крови Своей и в Евхаристии мы не входим в общение Его Тела и не получаем залога нетления (2); во-вторых, отрицание Воскресения ведёт к отвержению могущества Божия, ибо если плоть несомненно создана Богом, а на это указывает её мудрое устройство, то, конечно, может быть и воссоздана Им (3); гностики представляют своего Отца или бессильным и оживляющим лишь то, что по природе бессмертно²⁵¹, или завистливым и не желающим дать нетления телам (4). Если отрицание Воскресения по указанным основаниям недопустимо, то, напротив, истина Воскресения подтверждается: 1) примерами долголетия патриархов по милости Божией, взятием [на небо в телах] Эноха и Илии, чудо трех отроков в пещи (5); 2) тем, что руками Божиими создан был весь человек, а не одна душа; поэтому дух и душа без тела не составляют человека; с другой стороны, тело, как создание Божие, может быть по слову Апостола (1Кор. 3:11) храмом Божиим (6); 3) Воскресением Христа (7); 4) тем, что залогом Воскресения для христиан является Дух, который они получают и который преобразует их к бессмертию (8). Еретики обычно ссылаются на слова Апостола Павла, что плоть и кровь не могут наследовать царства Божия (1Кор. 15:50). Но под «плотью и кровью» нужно разуметь плотских людей, в которых нет Духа, оживляющего человека; плоть без духа мертва и не может спастись, тогда как кроткие наследуют землю (Пс. 36:11; Мф. 5:5), то есть плоть (9). Равным образом и дикая маслина, если не привита, вырубается, а если привита, то изменяет качество плодов, хотя и не теряет существа дерева; так и человек, если примет Духа, становится духовным, не теряя плоти (10). Отсюда речь Апостола направляется не против плоти, а против плотских дел, как побуждение к делам Духа; а дела плоти, поступающие по которым не наследуют Царства Божия, Апостол (Гал. 5:19–20) перечислил и тем предупредил всякие клеветы (11). В пользу того, что плоть может воскреснуть для Царствия Божия говорят исцеления членов тела, совершаемые Христом (12), воскрешение Им сына вдовы, дочери Иаира, Лазаря, слова Апостола о преображении тела нашего по Христу и Воскресении плоти (13), воспринятие Господом сущности нашей плоти ради восстановления нашего естества (14), наконец, слова пророков Исаии и Иезекииля (15).

В особенности св. Ириней останавливается в своих доказательствах на аргументе, заимствованном из учения об Искуплении, как возглавлении и восстановлении Христом нашего естества: если бы плоть была произведением несовершенства, то Господь не воспринял бы её, между тем Он во всём уподобился Адаму и повторил его историю; на этих сотериологических рассуждениях Ириней останавливается довольно долго, заканчивая ими свои рассуждения о Воскресении (16–24).

После этого св. Ириней переходит к эсхатологии – описывает царство антихриста (25) и предшествующее ему разрушение Римской империи (10 рогов в кн. пр. Даниила (Дан. 7:20–24)) и говорит о будущем Суде Христовом, об общении праведных с Богом и вечном мучении неверующих (27). В частности, он останавливается на изображении антихриста, его нечестии (28), зверином числе, его имени и его погибели (29–30), а затем на изображении царства Христа (31). Мысль о царстве праведных на земле он подтверждает обетованием о земных благах, данным Аврааму (32), обетованиями Христа, благословением Иакова в истолковании Папия (33), далее, пророчествами о мессианском царстве Исаии, Иезекииля, Иеремии, Даниила, откровениями Алокалипсиса (34–35) и заключает свою речь на различии обителей для святых и на конечном покорении всего Богу (36).

Сочинение св. Иринея служит главным источником для изучения гностицизма II в. и ввиду утраты других ересеологических трудов имеет исключительное значение. Работу свою по ознакомлению с гносисом св. Ириней исполнял весьма добросовестно. В то время как его предшественники, по его словам (Iren. Adv. haer. IV, Praefat., 2 // PG. T. 7. Col. 973B; р. п.: C. 317), не занимались изучением и подробным изображением опровергаемых ими лжеучений, он посмотрел на это дело, как на половину своей задачи, равноправную с опровержением ереси и постарался тщательно нарисовать все нюансы гностических систем; за это уже Тертуллиан прозвал его пытливейшим исследователем всяких учений («Против валентиниан»), Источниками для него были: 1) личное общение с некоторыми учениками Валентина и Марка, вернувшимися в лоно Церкви; 2) знакомство с еретической литературой (Iren. Adv. haer., I, Praefat., 2 // PG. T. 7. Col. 441A; р. п.: C. 20), большею частью анонимной; 3) знакомство с трудами своих предшественников по обличению гносиса (Iren. Adv. haer. IV, Praefat., 2 // PG. T. 7. Col. 973B; р. п.: C. 317): [например, ] «Синтагма» Иустина (Iren. Adv. haer. IV, 6, 2 // PG.T. 7. Col. 987B; р. п.: C. 329), труды Егезиппа (y Евсевия [в «Церковной истории»]).

Источниками для опровержения учения гностиков и для положительного раскрытия христианского учения для него были:

1) Священное Писание, причём Ветхий Завет выступает в равном значении с Новым; 2) Церковное Предание, в котором он видит единственную опору для правильного истолкования Писания (Iren. Adv. haer. III, 2, 2 // PG. T. 7. Col. 847B; р. п.: C. 221); между прочим, он часто апеллирует к преданиям малоазийских пресвитеров; 3) богословская литература предшествующего времени:

Ириней упоминает о посланиях свв. Климента Римского и Поликарпа (Iren. Adv. haer. III, 3, 4 // PG. T. 7. Col. 851–854; р. п.: C. 224), цитирует послание св. Игнатия к Римлянам (Iren. Adv. haer. V, 28, 4 // PG. T. 7. Col. 1201A; р. п.: C. 508), V кн. Папия Иерапольского (Iren. Adv. haer. V, 33, 4 // PG. T. 7. Col. 1214A; р. п.: C. 518), «Пастырь Ерма» (Iren. Adv. haer. IV, 20, 2 // PG. T. 7. Col. 1032C; р. п.: C. 369), «Синтагму» CB. Иустина Мученика против Маркиона (Iren. Adv. haer. IV, 6, 2 // PG. T. 7. Col. 987B; р. п.: C. 329, cp.: V, 26). Пользуется, несомненно, и его первой апологией и «Диалогом с Трифоном».

Сочинения Иринея Лионского не особенно велики. Планомерности в изложении нет, течение мысли нередко нарушается посторонними экскурсами и регулируется скорее законами ассоциации, чем логики. Но при всём том он вовсе не является заурядным писателем: пишет он просто, легко и плавно; вообще он [склонен] к усидчивому литературному труду, как об этом свидетельствует объём и количество его сочинений.

Открыто в 1904 г. архим. Карапетом в армянском кодексе XIII в., принадлежавшем библиотеке церкви Богоматери в Эривани. «Доказательство» помещено в нём после IV – V книг «Против ересей». В 1907 г. армянский текст вместе с переводом Карапета и Тер-Минасьянца был издан в «Texte und Untersuchungen» Гарнака (в XXXI); последний составил введение и разделил текст на 100 глав (см. русский перевод А.И. Сагарды в «Христианском чтении» 1907 г.²⁵²). В подлинности сочинения сомневаться не приходится: 1) Заглавие и адресат «брат Маркиан» вполне совпадает с указаниями Евсевия об этом сочинении (Euseb. Hist. eccl. V, 26 // PG. T. 20. Col. 509AB; р. п.: C. 240); 2) автор в 9-й главе ссылается на своё сочинение «Обличение и опровержение лжеименного знания»; 3) «Доказательство» по своим идеям и приёмам обработки вполне напоминает «Против ересей» св. Иринея. Цитата в «Доказательстве» из последнего сочинения показывает, что оно написано после ересеологического труда Иринея, то есть в последнем десятилетии II века. О Маркиане, которому адресовано сочинение, в точности ничего не известно (по Ляйтфуту именно он написал Martyrium Polycarpi, известно только, что он был другом Иринея и в момент написания сочинения был в отлучке из Лиона (Iren. Demonstr., 1; р. п.: C. 567)).

«Доказательство» весьма незамысловатое. Оно представляет собою тип катехизаторского наставления без специальных полемических задач; [и, хотя] в конце сочинения (98–99; ср.: 32) автор прямо указывает на гностиков, [тем не менее] большею частью говорит тоном положительным. При всём том, однако, он в изложении всегда имеет в виду гностиков и раскрывает своё учение в противоположность их заблуждениям. Поэтому новых мыслей, по сравнению с сочинением «Против ересей», мы не встречаем и данный труд Иринея скорее характерен для самой его личности, указывая насколько твёрдо и определённо сформировались его убеждения и в какие устойчивые формы они отлились, чем для его богословия. Порядок мыслей в «Доказательстве» такой:

Сказав о необходимости соблюдать чистоту души и тела чрез сохранение истины и соблюдение заповедей (1–2), св. Ириней излагает для руководства Маркиана веру, которую мы получили при Крещении, а именно: он кратко предлагает Правило веры, истолковывая каждый член его – о Боге Творце (3–5), Слове и Духе (6–8), касаясь тех пунктов, в которых погрешали гностики. Затем, упомянув о творении 7 небес (по числу 7 даров Святого Духа), в которых обитают Ангелы, он рисует по Библии всю историю Божественного Домостроительства, начиная с создания человека и кончая пришествием Христа и совершением нашего спасения чрез Его Воплощение, послушание, крестную смерть, Воскресение и всемирную проповедь Апостолов (9–41). Наконец, подробно останавливается на доказательстве проповеди апостольской, подтверждая её из ветхозаветных пророчеств: если всё исполнилось так, как давно уже по внушению от Духа Божия было предсказано Пророками, то этим утверждается наша вера и твёрдо устанавливается церковное Предание (ср.: 8). При пользовании ветхозаветными пророчествами в широкой степени применяются аллегорические толкования. По мысли св. Иринея в пророчестве указывается на (42–48) божество Христа, Его вечное царство (49–52), рождение от Девы (53–56), от племени Иудова (57–58), из рода Давидова (59–62), в Вифлееме (66–67), Его страдания (68–2), Воскресение, Вознесение (83–84), седение одесную [Отца] и [Второе] Пришествие на Суд (85). Пророчествами обосновано содержание апостольской проповеди, но в Ветхом Завете предсказано даже и о самой апостольской проповеди, её исходном пункте и успехе (83–86), об отмене закона Моисеева Новым Заветом (89–90), о призвании язычников (91–96) и спасении всех силою [Божией] (94). Представив и доказав драгоценность проповеди Истины, Ириней предупреждает от увлечения современными ему еретическими учениями, которые уклоняются от 3-х положений Правила веры об Отце, Сыне и Духе, и научают считать Отца отличным от Творца (гностики), разрушают Домостроительство (Воплощение) Сына Божия и не принимают даров Духа (монтанизм)²⁵³, то есть хулят пророчество (98–100).

Богословское образование св. Иринея совершилось под влиянием борьбы с гносисом. В противоположность гностическим умозрениям и произвольным теоретическим построениям св. Ириней держится исторического предания и фактов; к философии он почти не обращается, а опирается всегда на Откровение: отсюда богословствование его отличается положительным характером. В частности, в борьбе с гносисом св. Ириней опирался на Священное Предание, только в нём он находил истину и только его считал нормой для богословия. Задача богословской науки, по его мнению, заключается «не в изменении самого содержания (веры), не в том, чтобы измышлять иного Бога или иного Христа, но в том, чтобы тщательно исследовать мысль сказанного в притчах (то есть трудные места Священного Писания) и согласовывать с содержанием веры, а также раскрыть Домостроительство Божие, то есть как, что, почему и для чего совершилось или совершается в деле нашего спасения, ни в чём не отступая от апостольского Предания (Iren. Adv. haer. I, 10, 3 // PG. T. 7. Col. 560A; р. п.: C. 51). Таким образом, богословствование Иринея отличается строго церковным направлением. Опираясь на положительные данные церковной веры, св. Ириней мог достигнуть и известного рода ясности и точности в формулировке истин вероучения, что составляет формальное достоинство его богословствования. По всем указанным качествам св. Иринея, как богослова, нужно поставлять выше св. Иустина Мученика.

В противоположность гностикам, которые произвольно пользовались новозаветными Писаниями и пополняли их своими апокрифами (Iren. Adv. haer. 1, 20, 1 // PG. T. 7. Col. 653A; р. п.: C. 80), ссылаясь на тайное предание от Христа (Iren. Adv. haer. III, 2, 2 // PG. T. 7. Col. 847AB; р. п.: C. 221), и носителями его выставляли своих учителей, св. Ириней выставляет твёрдые и незыблемые нормы апостольских Преданий: Священное Писание Нового Завета (канон Апостольских Посланий), Священное Предание и, в частности, апостольское Правило веры, – и указывает носителей этого Предания в предстоятелях Церквей.

1. Священное Писание. Гностики, хотя и признавали Священное Писание Нового Завета, однако произвольно расширяли или ограничивали объём его, так что оно теряло характер определённой вероучительной нормы. Эвиониты, например, принимали только св. Матфея, маркиониты – Луку, валентиниане предпочитали св. Иоанна и притом имели ещё пятое «Евангелие истины», с точки зрения которого понимали остальные (Iren. Adv.haer. III, 11, 7.9 // PG.T. 7. Col. 884C, 891B; р. п.: C. 248:251).

B противоположность гностикам св. Ириней выдвигает авторитет новозаветных Писаний – разделяет их на Евангельские и Апостольские (τὰ εὐαγγελικὰ καὶ τὰ ἀποστολικὰ) – и старается точно установить их объём, канон. Рассуждения его главным образом касаются только Евангелия. Он высоко ставит их как слова Божии, Господни Писания (dominicae scripturae) (Iren. Adv. haer. 1, 8; V, 20, 2 // PG. T. 7. Col. 1178B; р. п.: C. 488) и свидетельствует, что даже еретики разделяли всеобщее уважение к ним и старались извлечь из них для себя доказательства (Iren. Adv. haer. III, 11, 7 // PG. T. 7. Col. 884AC; р. п.: C. 248). По числу их четыре: от Матфея, от Марка, от Луки, от Иоанна (Iren. Adv. haer. III, 1, 1 // PG. T. 7. Col. 844­–845; р. п.: C. 220), и ни больше, ни меньше их быть не может, ибо четыре страны света, в которых живут христиане, и четыре столпа, на которых утверждается Церковь. В частности, на четверовидное Евангелие указывают четыре херувима, которые в видении в Апокалипсисе (Апок. 4:7) поддерживают на себе престол Божий: они суть образы деятельности Сына Божия. Первое – подобное льву, характеризует Его царскую власть и славу; второе, – подобное тельцу, означает священническое достоинство; третье – с лицом человека, указывает на Его Воплощение; четвёртое – подобное летящему орлу, указывает на Духа, посланного Им и носящегося над Церковью. Свою власть и Божественную славу Слово явило в явлениях патриархам, священническое достоинство – в установлении жертв через Моисея; в последнее время Оно воплотилось и, наконец, излило Дух Святой на Церковь. Эта четверичная деятельность Слова выражается в 4 Евангелиях. В Евангелии Иоанна говорится о Его Божественной славе и потому оно соответствует херувиму в образе льва. Евангелие Луки носит священнический²⁵⁴ характер (и начинается с [изображения] Захарии, приносящего жертву и потому означается под видом тельца). Матфей возвещает человеческое рождение Христа (родословие) и потому соответствует херувиму с лицом человека. Евангелие Марка начинает с пророческого Духа и указывает на крылатый образ Евангелия.

Кроме этой апологии четыре Евангелия соответствуют ещё четырём заветам Божиим: с Адамом, Ноем, при Моисее и чрез Евангелие (Iren. Adv. haer. III, 11, 8 // PG. T. 7. Col. 885–889; р. п.: C. 249­–250). Так обосновывает св. Ириней Евангелие.

Что касается до Апостольских Посланий, то прямой речи о них он и не ведёт. Он знает все Послания (кроме Послания к Филимону), Деяния Апостолов и все их цитирует, даже Послание к Евреям, хотя он и не считает это послание принадлежащим Апостолу Павлу (Стефан Говар у Фотия – Phot., Bibl. Cod. 232 // PG. T. 103. Col. 1104D). B целях установления канона этих Писаний против гностиков св. Ириней защищает равный авторитет Апостолов. Вопреки Маркиону, признававшему только Послания Апостола Павла, он указывает на то, что сам Апостол высоко ставил других Апостолов и засвидетельствовал своё согласие с ними и в Посланиях (1Кор. 15:11) и на апостольском Соборе (Iren. Adv. haer. III, 13, 3 // PG. T. 7. Col. 912B; р. п.: C. 268). Это подтверждается и Евангелием его спутника Луки, который свою осведомлённость обнаруживает тем, что сообщает о многих событиях и евангельских притчах (Iren. Adv. haer. III, 14, 1 // PG. T. 7. Col. 913–914; р. п.: C. 268–269). Вопреки евионитам, отвергавшим Апостола Павла, св. Ириней ссылается на то, что, по свидетельству кн. Деяний, Сам Господь назвал его избранным сосудом, а свидетельство Луки по указанным основаниям сомнениям не подлежит (Iren. Adv. haer. III, 15, 1 // PG. T. 7. Col. 917–918; р. п.: C. 272–273).

2. Священное Предание. При всём своём значении Священное Писание, однако, недостаточно для утверждения истины: гностики истолковывают его согласно со своими теориями (Iren. Adv. haer. II, 10, 2. 3 // PG. T. 7. Col. 735–736; р. п.: C. 132), в духе своих тайных преданий (Iren. Adv. haer. III, 2, 2 // PG. T. 7. Col. 847AB; р. п.: С. 221). Необходимо держаться для истолкования тёмных мест Писания, вопреки гностическому произволу, твёрдого церковного Предания – Правила веры (Iren. Adv. haer. 1, 10, 1 // PG. T. 7. Col. 549–552; р. п.: C. 49:50), которое каждый получает при крещении (Iren. Adv. haer. I, 9, 4 // PG. T. 7. Col. 545B; р. п.: C. 49). Это Правило веры не раз приводится у Иринея (Iren. Adv. haer. I, 10; III, 4, 2; IV, 33, 7 // PG. T. 7. Col 541–544, 855–856, 107–1077; р. п.: C. 49–50, 225–226:409) и представляет собою Символ [веры], распространённый противогностическими вставками и наставлениями о праведной жизни и церковном устройстве (Iren. Adv. haer. V, 20, 1 // PG. T. 7. Col. 1177–1178; р. п.: C. 488) как краткое истолкование Символа. «Правило» напоминает собою катехизис и, вероятно, в таком виде преподавалось оглашенным до Крещения. Вот классическое место об этом правиле в кн. I, 10:

«Церковь, хотя рассеяна по всей Вселенной даже до концов земли, приняла от Апостолов и учеников их веру в единого Бога Отца, Вседержителя, сотворившего небо и землю, и море, и всё что в них, и во единого Христа Иисуса, Сына Божия, воплотившегося для нашего спасения, и в Духа Святого, через Пророков возвестившего всё Домостроительство Божие, и пришествие, и рождение от Девы, и страдание, и Воскресение из мертвых, и Вознесение во плоти на небо возлюбленного Христа Господа нашего, а также явление его с небес во славе Отчей, чтобы возглавить всё (Еф. 1:10) и воскресить всякую плоть всего человечества, да пред Христом Иисусом, Господом нашим и Богом, Спасом и Царём, по благоволению Отца невидимого, преклонится всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедает Ему (Флп. 2:10–11), да сотворит Он праведный Суд о всех: духов злобы и ангелов, согрешивших и отпавших, а также нечестивых, неправедных, беззаконных и богохульных людей Он пошлёт в огонь вечный, напротив, праведным и святым, соблюдавшим заповеди Его и пребывавшим в любви к Нему от начала или по раскаянии, дарует жизнь, подаст нетление и сотворит вечную славу» (Iren. Adv. haer. I, 10, 1 // PG. T. 7. Col. 549–552; р. п.: C. 49–50). Более подробный тип катехизиса представляет собою «Доказательство апостольской проповеди».

Так как гностики ссылались на свои предания, то Иринею нужно было доказать, что только церковное Правило веры ведёт своё происхождение от Апостолов, и есть истинно апостольское Предание. Доказывает он это:

1) отмечая кафоличность церковного Предания и

2) указывая связующие звенья Церквей с Апостолами в непрерывном преемстве церковных предстоятелей – «пресвитеров» или епископов (principalis successio).

а) в то время как гностики до противоположности расходятся друг с другом и учение их представляет пёстрое сочетание самых разнообразных мнений, которые однако все возводятся к Апостолам, в Церкви нет никакого разногласия, а везде – и в Германии, и на Востоке, и в Египте возвещается одна и та же Истина и исповедается одно Предание (Iren. Adv. haer. 1, 10, 2; IV, 4, 2; V, 20, 1 // PG. T. 7. Col. 1177–1178; р. п.: C. 488).

б) Гностики ничем не могут доказать апостольское происхождение своего предания: важнейшие представители их учения появились при 9-м епископе Рима – Гигине (Iren. Adv. haer. III, 4, 3 // PG. T. 7. Col. 857A; р. п.: C. 226), прочие же ведут происхождение от Симона Волхва, всё это видно из обзора их учений в І-й книге «Против ересей». Напротив, каждая Церковь может привести списки своих епископов последовательно преемствовавших друг другу и научившихся вере (при Крещении) от своих предшественников; в древнейших Церквах эти списки (ведущие от начала [своё] преемство) восходят ко времени Апостолов. Сам св. Ириней приводит список римских епископов до Елевферия (Iren. Adv. haer. III, 3, 2–3 // PG. T. 7. Col. 848–850; р. п.: C. 222–224). Что епископы, как свидетели Предания, вполне заслуживают веры, св. Ириней обосновывает прежде всего исторически: ручательством истинности возвещаемого ими Предания служит самый факт их исторической преемственности от Апостолов. Апостолы, сознавая важность своего служения, старались выбрать в преемники наиболее достойных и безукоризненных людей и им же передали всё, что знали сами, а так как это нужно было для пользы Церкви, то о каком-либо тайном предании Апостолов, неизвестном пресвитерам, не может быть и речи; каковыми были преемники Апостолов, лучше всего показывает пример свв. Климента и Поликарпа, а оставшиеся их послания твёрдо свидетельствуют, что они приняли от Апостолов то же учение, которое теперь возвещает Церковь. Указывает Ириней на сверхъестественный принцип, ручательством верного сохранения Предания служит благодатная харизма истины, которую «пресвитеры» получают вместе с преемством епископа (Iren. Adv. haer. IV, 26, 2 // PG. T. 7. Col. 1016–1017; р. п.: C. 387); этот дар сохранения истины связывается у Иринея уже исключительно с иерархическим служением (следовательно, не является уже свободно-харизматическим) и заменяет теперь харизму пророков, так скомпроментировавших себя в монтаническом движении и фактами лжепророческой авантюры у гностиков и православных (ср. в «Пастыре Ерма»).

Учение об епископате у Иринея Лионского вводится в качестве аргумента для доказательства сохранения Предания в Церкви. У св. Киприана оно уже развивается в целостную систему, причём раскрывается идея преемства от Апостолов не только в учении, но и во власти иерархической (вязать и решить). (ср. эту теорию с учением св. Игнатия Богоносца).

3. Церковь. В собственном смысле хранительницей апостольских Преданий является Церковь. Апостолы, как богачи в сокровищницу, вполне положили в неё всё, что относится к истине (Iren. Adv. haer. III, 4, 1 // PG. T. 7. Col. 855A; р. п.: C. 225), с тех пор она сохраняет их устную проповедь и Писания. В Церкви, далее, обитает благодатный Дух, соблюдающий её на пути истины. «Дар Божий вверен Церкви, как дыхание дано первозданному человеку. Где Церковь, там и Дух Божий; и где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать, а Дух есть истина» (Iren. Adv. haer. III, 24, 1 // PG. T. 7. Col. 966C; р. п.: C. 312).

Излагая в таких чертах учение о кафолической Церкви, св. Ириней в других случаях большею частью имеет в виду отдельные поместные Церкви. Из них он особенное преимущество отдаёт тем Церквам, которые основаны Апостолами, например, в Риме, Ефесе (Iren. Adv. haer. III, 3, 2 // PG. T. 7. Col. 848–849; р. п.: C. 222), так называемым Апостольским Церквам, от которых распространились уже и другие Церкви, не восходящие к Апостолам непосредственно. Апостольские Церкви, как сохраняющие Предание от Апостолов непосредственно, имеют высшие гарантии чистоты и неповреждённости исповедуемой ими апостольской истины. В случае, если бы Апостолы не оставили Писаний, Предание этих Церквей могло бы восполнить для других Церквей этот недостаток (Iren. Adv. haer. III, 4, 1 // PG. T. 7. Col. 855AB; р. п.: C. 225). Отсюда во всех недоуменных вопросах и спорах следует обратиться к Апостольским Церквам и у них искать разрешения и почерпать истину. Среди Апостольских Церквей первенство Ириней уделяет «величайшей, древнейшей и всем известной Церкви, основанной и устроенной в Риме двумя славнейшими Апостолами Петром и Павлом». С этой Церковью по её преимущественной важности (propter potiorem principalitatem) необходимо согласуется всякая Церковь (Iren. Adv. haer. III, 3, 2 // PG. T. 7. Col. 849A; р. п.: С. 222). Слово «необходимо» (necesse) соответствующее греческому ἀναγκαῖον, указывает не на нравственную необходимость (обязательство), а на естественную: Римская Церковь исповедует апостольскую веру, как и другие Церкви, отсюда необходимо совпадение между ними в учении. В словах св. Иринея о Римской Церкви речь идёт о первенстве чести (potencior principalitas) силу происхождения от славнейших Алостолов); но католики стараются подыскать тут зачатки учения и о первенстве власти (Bardenhewer) и притом для всех Церквей, хотя возможно, что св. Ириней Лионский говорит здесь только о Церквах Галлии.

1. Учение о Боге было самым главным пунктом, в котором гностики расходились с церковным учением и на котором поэтому православные полемисты сосредоточивали особенное внимание. Гностики, исходя из слишком отвлечённого представления о трансцендентности Бога (cp. с апологетами), приписывали миротворение особому низшему божеству и свойства Божии превращали в посредствующие божественные существа – эоны. В противоположность им св. Ириней учит: 1) о единстве Бога и Творца и 2) выдвигает учение о свойствах Божества, как реальных проявлениях Божества в мироздании; в том и другом случае он основывается на библейском учении; в силу этих особенностей св. Ириней мог возвыситься в абстрактно-философском понимании Божества апологетов, и понять Его не в отвлечённых, а конкретных чертах, как Благость, изливающуюся в миротворении и Искуплении человека. Единство Бога и Творца, единство Ветхого и Нового Завета св. Ириней подробно доказывает в III–IV книгах «Против ересей», на основании Священного Писания обоих Заветов. Гностическое понимание этих свойств Ириней считает неприемлемым, потому что оно переносит на Бога человеческие страсти, между тем как Бог прост, несложен, всегда Себе равен, весь будучи разумен – весь дух, весь разум, весь мысль, весь чувство, весь слух (Iren. Adv. haer. II, 13, 3; II, 28, 4; IV, 11, 2 // PG. T. 7. Col. 744A, 897B, 1002AB; р. п.: C. 140, 193:341). Все имена Божии – проявление Его благодати, поскольку Он по любви (через Слово) Сам открывает Себя; но чувствуется, добавляет Ириней, что Он по величию, то есть Своему существу, выше этих выражений. Как ни высок Господь, однако Он не является возвышенным абстрактным понятием, а живою Личностью; Он всё устрояет, всё содержит, всему даёт быть (Iren. Adv. haer. II, 1, 1 // PG. T. 7. Col. 710A; р. п.: C. 112). Он Сам Создатель, Сам Устроитель, Сам Творец; Он праведен, Он благ, Он образовал человека, Он насадил рай, Он устроил мир... и через Слово всем открывается (Iren. Adv. haer. II, 30, 9 // PG. T. 7. Col. 822BC; р. п.: C. 204). Он всё питает и возращает, выводит стебель и создаёт солнце (Iren. Adv. haer. II, 28, 1 // PG. T. 7. Col. 804B; р. п.: C. 190). Отсюда Он – Владыка мира, Его воля во всём господствует и управляет, а всё прочее подчиняется и служит Ему (Iren. Adv. haer. II, 28, 7; II, 34, 2. 3 // PG. T. 7. Col. 809В, 835BC; р. п.: C. 194:214). B таких чертах люди знают Бога из Его Откровения (Iren. Adv. haer. IV, 6, 4–6 // PG. T. 7. Col. 988–989; р. п.: C. 330–331), ибо Бог не познаётся без Бога (Iren. Adv. haer. IV, 5, 1 // PG. T. 7. Col. 984A; р. п.: C. 326). Откровение Слова – единственный источник богопознания; лучший источник Откровения – Писания; свидетельствами его нужно довольствоваться и вовсе не задаваться безрассудной попыткой постигнуть слабыми силами человеческого ума сокровенные тайны. Напрасно поэтому решать те вопросы, на которые не дано ответа в Писании, например, о том, как Бог произвёл мир, как попустил произойти злу, как предуготовил вечные мучения (Iren. Adv. haer. IV, 28, 7 // PG. T. 7. Col. 810AB; р. п.: C. 194). Лучше такие вопросы предоставить вере, тем более, что для нас непостижимо не только Божество, но и самый мир. Мы не можем объяснить приливов моря, атмосферных явлений, свойства металлов, паров и прочее (Iren. Adv. haer. II, 28, 2 // PG. T. 7. Col. 805; р. п.: C. 190–191). Тем более не должны возвышать ум свой над вещами Божественными: в этом случае нужно ожидать от Бога научения в будущей жизни (ibid.). С этой точки зрения св. Ириней смотрит и на гностические заблуждения о несовершенстве мироздания и выводы их о несовершенстве Творца. Если Бог сотворил мир и сотворил согласно с мыслями Своими, что несомненно, ибо что Он помыслил, то и сотворил, а всё размерено и упорядочено (Iren. Adv. haer. IV, 42; II, 3, 2 // PG. T. 7. Col. 717B; р. п.: C. 118): как на цитре звучат разные звуки – высокие, низкие, тихие и слабые – и, однако, составляют стройную гармонию, производимую одним художником, так и в мире из разнообразия явлений не нужно заключать о многих творцах или говорить о его (мира) несовершенствах, а нужно стараться постигнуть заключающуюся в нём стройную гармонию (Iren. Adv. haer. II, 25, 2 // PG. T. 7. Col. 798B–799A; р. п.: C. 184­–185). Там же где человек не постигает смысла, он должен вспоминать об ограниченности своего разума, не постигающего дивного порядка и соразмерности в создании Божием (Iren. Adv. haer. II, 26, 3 // PG. T. 7. Col. 801C; р. п.: C. 187) и ничего не измышлять вопреки тому, что предано по Откровению от Бога: простая вера и любовь лучше в данном случае надмевающего гносиса (Iren. Adv. haer. II, 26, 1 // PG. T. 7. Col. 800A; р. п.: C. 186).

Защищая истину единства Божия, св. Ириней, однако, представляет Бога троичным: «С Богом всегда присутствует Слово и Премудрость, Сын и Дух, через Которых и в Которых Он свободно всё сотворил (Iren. Adv. haer. IV, 20, 1 // PG. T. 7. Col. 1032A; р. п.: C. 368). Троичная формула приводится Иринеем везде, где он говорит о Правиле веры (Iren. Adv. haer. 1, 10; IV, 6, 7 // PG. T. 7. Col. 990C; р. п.: C. 332) и особенно в «Доказательстве» (Demonstr., 6 // SC. T. 62. P. 39–10; р. п.: C. 571–572). Так как св. Ириней не считал допустимым заниматься исследованием высочайших тайн, то о Лицах Святой Троицы он говорит вообще сравнительно мало.

По существу напоминает апологетов, но под влиянием борьбы с гносисом и в согласии с малоазийскими преданиями он вносит в это учение существенные поправки. Апологеты, как известно, слишком резко различают Слово от Бога, представляя Его внешним орудием Божественного миротворения, получающим бытие во времени, отличным от Бога [Отца] по Своим свойствам и деятельности и во всем Ему подчинённым. Словом, [если] апологеты главной своей целью ставили [показать] различие Слова от Отца, [то] св. Ириней, вопреки гностической теории об эманациях, как отдельных от Бога и вне Его находящихся Божественных Существах (в том числе и Логосе), старается оттенить единство Слова с Отцом и в этих утверждениях доходит иногда почти до савеллианства, с его смешением Божественных Лиц.

Св. Ириней прежде всего отвергает представление о Сыне Божием, как о [про]исходящем из Бога Слова, подобно слову человеческому. Такое представление 1) переносит на Бога то, что свойственно и изменяющемуся человеку и 2) противоречит вечности Слова. Поэтому оно не должно быть употребляемо даже как аналогия происхождения Слова, ибо происхождение Его неизъяснимо: «никто не знает этого произведения, или рождения, или наречия, или откровения или как иначе кто-либо назовёт Его неизреченное рождение. Ни Валентин, ни Маркион, – ни Ангелы, ни Архангелы не знают сего, но только Отец родивший и Сын рожденный» (Iren. Adv. haer. II, 28, 6 // PG. T. 7. Col. 809AB; р. п.: C. 194). B противоположность гностическим спекуляциям с именем Слова св. Ириней пользуется этим именем, чтобы оттенить внутреннее единство Слова, как Божественной мысли, с Богом как Высочайшим Умом; Бог есть весь Ум и весь Слово, и в каком отношении есть Ум, в таком есть и Слово, и Его Слово и есть этот Ум (Iren. Adv. haer. II, 13, 8 // PG. T. 7. Col. 747; р. п.: C. 142; cp.: 28, 4, 5; р. п.: C. 192–193).

Хотя Ириней и говорит о сотворении мира Богом чрез Слово, однако он мыслит Его не как внешнее орудие, не как посредствующее начало, соединяющее мир и высочайшего Бога, а как неотделимую от Бога и внутренно присущую ему творческую силу. Отсюда творение мира Словом Ириней считает творением Самого Бога. Отец, по его словам, не имеет нужды в посторонней помощи, создает мир не чрез Ангелов или отдельные от Его мысли силы, как бы не имея Своих рук, а всё творит Сам Собою, то есть Словом Своим и Духом (Iren. Adv. haer. II, 2, 3. 4; II, 30, 9; III, 8, 3; IV, 20, 4 // PG. T. 7. Col. 713C, 714В, 822В, 867С; р. п.: C. 116, 204:370), которые часто у Иринея называются «руками Божиими» (Iren. Adv. haer. IV, 20, 1; V, 6, 1; IV, Praefat., 4 // PG. T. 7. Col. 1032B, 1037A, 975B; р. п.: C. 368, 455:318).

He ставя в необходимую связь бытия Слова с намерением Божием сотворить мир, Ириней решительно не допускает учения о временном рождении Сына и настаивает на совечности Его с Отцом.«Сын вечно существует с Отцом» (Iren. Adv. haer. II, 30, 9; III, 18, 1 // PG. T. 7. Col. 823A, 932AB; р. п.: C. 205:286). Бог не нуждается в создании мира, но прежде всякого творения прославляло Своего Отца Слово, в Нем пребывающее (Iren. Adv. haer. IV, 14, 1 // PG. T. 7. Col. 1010A; р. п.: C. 349). Исповедуя вечность рождения Слова Божия, Ириней вместе с тем ясно оттеняет Его божество. Характерно в этом отношении выражение его в «Доказательстве» (Iren. Demonstr., 47 // SC. T. 62. P. 106–107; р. п.: C. 592), явно напоминающее Никейское исповедание: «Отец есть Господь, и Сын – Господь, Отец есть Бог и Сын – Бог, ибо от Бога рожденный есть Бог» (Cp.: Iren. Adv. haer. III, 6, 1. 2 // PG. T. 7. Col. 860–861; р. п.: C. 229–230).

Таким образом, св. Ириней, защищая единство Отца с Сыном, весьма близко подходит к учению о единосущии. Однако он не мог совершенно освободиться от субординационизма апологетов. Это выражается прежде всего в том, что он приписывал Логосу служебное значение, поскольку специальным назначением Его признаёт откровение Отца, а во-вторых, в том, что указывает на особые свойства, соответствующие Его подчинённому положению.

Логос есть принцип Откровения. «Откровение Сына есть познание Отца, ибо всё открывается через Слово» (Iren. Adv. haer. IV, 6, 3–7 // PG. T. 7. Col. 987–990; р. п.: C. 329–332). Изначала соприсутствуя Своему созданию Сын открывает Отца (Iren. Adv. haer. IV, 6, 7; III, 6, 2 // PG. Т. 7. Col. 990В, 861В; р. п.: С. 332:230). Отец посылает Его, так что Сын посылается и приходит. Таким образом Слово являлось в ветхозаветных Богоявлениях (Iren. Adv. haer. IV, 5, 2; IV, 20, 11 // PG. T. 7. Col. 985A, 1040A; р. п.: C. 327:375) и давало людям наставления, всякий раз соответственно их духовному росту (Iren. Adv. haer. IV, 14, 2 // PG. T. 7. Col. 1011BC; р. п.: C. 351). Наконец, Бог открылся чрез Воплощение Сына, непостижимый через постижимого, невидимый чрез видимого (Iren. Adv. haer. III, 11, 5; IV, 6, 5 // PG. T. 7. Col. 883В, 989AB; р. п.: C. 247:330). Отсюда Отец есть невидимое Сына, а Сын – видимое Отца; неизмеримый Отец измерен в Сыне, ибо мера Отца – Сын, так как Он постигает (capit) Его (Iren. Adv. haer. IV, 6, 6 // PG. T. 7. Col. 989C; р. п.: C. 331).

Логос подчинён Отцу: а) Сын получает власть от Отца (Iren. Adv. haer. III, 6, 1 // PG. T. 7. Col. 860B; р. п.: C. 229). Сын не имеет всех свойств Отца: Он не знает часа кончины мира известного Отцу (Iren. Adv. haer. II, 28, 8 // PG. T. 7. Col. 811A; р. п.: C. 195). Он является в мире, тогда как Отец не может быть видим (Iren. Demonstr., 45 // SC. T. 62. P. 104; р. п.: C. 591). Таким образом, божество Отца представляется Иринею более полным, чем божество Сына.

О таинственных действиях Логоса в дохристианское время св. Ириней учит согласно с блж. Августином. Он называет Логоса всегда присущим роду человеческому и невидимо проникающим весь мир во всех его частях наподобие креста (Iren. Demonstr., 34 // SC. T. 62. P. 87; р. п.: C. 585) раньше видимого распростертия [Христа] на Кресте. Но теории о семенах Логоса он не разделяет, вероятно, ввиду гностических заблуждений в данном пункте (Iren. Adv. haer. I, 7, 3 // PG. T. 7. Col. 516AB; р. п.: C. 39).

В учении о Святом Духе Ириней хотя и ни разу не придаёт Ему имени Бога, однако представляет Его вечной Премудростью Божией, сущей прежде всякого создания и являющейся подобием Отца (Iren. Adv. haer. IV, 7, 4 // PG. T. 7. Col. 993A; р. п.: C. 334). Дух изначала присутствовал при всех распоряжениях Божиих и возвещал будущее (Iren. Adv. haer. IV, 33, 1 // PG. T. 7. Col. 1072A; р. п.: C. 405). Вместе со Словом Он был теми «руками Божиими», Которыми Бог создал человека. По отношению к Отцу и Слову Он не занимает подчинённое положение. Слово даёт образ Духу и чрез Него таким образом является вдохновителем Пророков (Iren. Demonstr., 5 // SC. T. 62. P. 37–38; р. п.: C. 571). Отсюда Дух показывает людям Слово и приводит к Нему, а Слово открывает и приводит к Отцу (Iren. Demonstr., 7 // SC. T. 62. P. 41; р. п.: С. 572), почему без Духа нельзя придти к Сыну, а без Сына к Отцу и, таким образом, приобщиться нетления. При таком взгляде на Духа понятно Его особенное значение в Церкви: Он есть первое и предуготовительное начало спасения, залог бессмертия, податель благодати и предуготовитель общения с Богом; Он сообщает силу её Таинствам (Iren. Demonstr., 7 // SC. T. 62. P. 41; р. п.: C. 572).

Гностики, считавшие вещество злом, объясняли себе происхождение зла в природе человека тем, что в человеке случайно соединились разнородные элементы – духовные, душевные и материальные; отсюда тех людей, в которых преобладали элементы духовные, то есть духовных, они считали по природе добрыми, людей плотяных – злыми; а душевных – наклонными ко злу и потому нуждающихся в постоянном обуздании со стороны закона для того, чтобы не разделить участи плоти – погибели.

Таким взглядам на человека вполне могла быть противопоставлена антропология апологетов, что Ириней и делает.

1. Состав человека. Обыкновенный человек, состоящий из тела, взятого от земли, и души (Iren. Adv. haer. III, 22, 1 // PG. T. 7. Col. 956A; р. п.: C. 304), есть соединение души и плоти (Iren. Adv. haer. IV, Praefat., 4; V, 6, 1 // PG. T. 7. Col. 975B, 1137A; р. п.: C. 318:455) и притом [являет собой столь] тесное соединение, что душа без плоти не представляет собою человека; в силу связи с телом душа как бы приобретает его форму, при всём том душе принадлежит управляющая роль: она пользуется телом, как художник инструментом, причём быстрота её связывается медленностью тела. Совершенный человек, кроме этих частей, принимает ещё благодатного Духа от Бога. Таким образом, он состоит из плоти, души и духа (Iren. Adv. haer. V, 9, 1 // PG. T. 7. Col. 1144B; р. п.: C. 462; Demonstr., 14). B то время как плоть и душа человека имеют образ Божий от создания, «Дух сообщает человеку подобие Божие и образует его к нетлению» (Iren. Adv. haer. V, 9, 1 // PG. T. 7. Col. 1144B; р. п.: C. 462). Таково было состояние первозданного [Адама].

2. В составе человека не заключается зло или добро по самой природе; это противоречит свободе воли человека: если бы всё обусловливалось необходимостью, то мы не имели бы права производить нравственную оценку людей (Iren. Adv. haer. IV, 37, 2 // PG. T. 7. Col. 1099B; р. п.: C. 429). B частности, плоть не есть зло; это видно из создания её Самим Творцом, из восприятия её Господом и из учения о её воскресении.

Если понятие о свободе воли является главным аргументом против гностического учения по вопросу о происхождении зла, то в этом же понятии нужно искать и удовлетворительное разрешение указанного вопроса. Человек был создан подобно Богу разумно свободным и самовластным и должен был без принуждения со стороны Бога, через добровольное послушание воле Божией, возвышаться к совершенству. Но человек нарушил волю Божию, и отсюда произошло зло. Корень его, таким образом, в свободе воли человека. Добро есть послушание воле Божией, а зло – непослушание.

3. Бессмертие не принадлежит душе по природе: жизнь свою она получает от Бога и будет существовать, пока Он хочет (Iren. Adv. haer. II, 34, 2 // PG. T. 7. Col. 1084B; р. п.: C. 214). Таким образом, бессмертие принадлежит ей условно. Впрочем, по милости Божией душа не разрушается (равно как и дух), так что смерть принадлежит собственно телу (Iren. Adv. haer. V, 7, 1 // PG. T. 7. Col. 1039C; р. п.: C. 458).

4. Первобытное состояние человека не было состоянием полного совершенства, как только что сотворённый, человек не мог быть равен Создателю, не мог сразу же получить все совершенства и богоподобие, то есть нетление, словом, не мог стать богом прежде, чем не стал праведным человеком. Но назначение человека было высоко: он был создан для управления Ангелами; достигнуть этого своего назначения он мог лишь путём постепенного совершенствования чрез послушание воле Божией. На первых порах, однако, он был младенцем и поэтому он так легко и подпал обольщению диавола и отсюда, вместо того, чтобы стать духовным и бессмертным, стал душевным и подверженным тлению.

5. Грехоподение человека состояло в нарушении заповедей Божиих (Iren. Adv. haer. V, 23, 1 // PG. T. 7. Col. 1084 C-1085A; р. п.: C. 495), то есть в непослушании Богу, с которым соединялось горделивое стремление стать наравне с Богом (Iren. Adv. haer. III, 20, 1 // PG. T. 7. Col. 942 C-943A; р. п.: C. 295). Грех произошёл по обольщению змия, в котором действовал диавол, падший по зависти к человеку ангел. Следствием греха Адама было: 1) прекращение нравственного общения с Богом, «вражда», обусловленная тем, что люди оскорбили Бога своим непослушанием; 2) подчинение власти диавола, победившего человека при искушении и взявшего его в плен; 3) смерть обусловленная тем, что человек лишился Духа, а вместе с тем и богоподобия – духовности и нетления (Iren. Adv. haer. III, 23, 1; V, 16, 3 // PG. T. 7. Col. 1168BC; р. п.: С. 481). Грех Адама последствиями его перешёл и на всех потомков его, ибо он возглавлял собою всё человечество. В Адаме всё человечество оказалось непослушным Богу и подпало греху и смерти.

6. История спасения человечества

Милосердие Божие определило спасти согрешившего человека, дабы не был побеждён Бог, если бы человек созданный Богом для жизни погиб, то вышло бы, что злоба диавола победила благую волю Божию (Iren. Adv. haer. III, 23, 1 // PG. T. 7. Col. 960В; р. п.: C. 307). И вот Господь устроял спасение человеку, изгнал его из рая, чтобы он не стал навсегда грешником и грех его не стал бессмертным, но имел бы конец в разрушении плоти и тем поднял бы человека умереть для греха и жить для Бога. Вся история человечества представляет собой ряд промыслительных действий Божиих, направленных к спасению человека и бывших подготовительными стадиями к новозаветному Откровению, а вовсе не противоположных ему, как утверждали гностики. Так Господь заключил 4 завета – с Авраамом, Ноем, при Моисее и чрез Евангелие. Первые два завета содержали естественные заповеди, и кто исполнял их, достигал праведности. Третий был дан специально для избранного народа, ставшего предметом особого попечения Божия, и дан был письменно, ибо и среди евреев во время пребывания в Египте правда и любовь к Богу пришли в забвение. Сперва Бог дал естественные заповеди, то есть Десятисловие, без исполнения которых никто не может спастись. Но затем, когда народ обнаружил наклонность к чувственному культу и стал поклоняться тельцу, Бог дал ему обрядовый Закон для того, чтобы приучить жертвами чувственный израильский народ верить в Единого Бога и, таким образом, не уклоняться в идолопоклонство (Iren. Adv. haer. IV, 15 // PG. T. 7. Col. 1012–1014; р. п.: C. 352–354). Впоследствии для истолкования истинного смысла Закона Бог посылал Пророков. Наконец, Ветхий Завет был заменён Новым Законом любви и свободы.

1. Против гностиков, разделявших Домостроительство Воплощения, св. Ириней с особенной энергией настаивает на единстве Лица Христова. Это он выражает, когда а) говорит, что «Один и тот же Христос Иисус – Сын Божий» и приписывает Ему при этом страдания (Iren. Adv. haer. III, 16, 9 // PG. T. 7. Col. 928A; р. п.: C. 282), ибо если бы Христос остался непричастным страданиям, то было бы не Один, а двое; б) когда употребляет формулу, что «Слово стало плотию, и Сын Божий – Сыном человеческим» (то есть, что один и тот же субъект был до и после Воплощения), что Единородное Слово, изначала бывшее у Отца и всегда присущее роду человеческому, в последние времена соединилось со Своим созданием и сделалось человеком могущим страдать (Iren. Adv. haer. III, 18, I; IV, 7, 2 // PG. T. 7. Col. 932A, 991BC; р. п.: C. 286:333), так что невидимый сделался видимым, необъемлемый сделался объемлемым и чуждый страдания – страдающим (Iren. Adv. haer. III, 16, 6 // PG. T. 7. Col. 925C; р. п.: C. 280); в) когда усвояет Слову состояния плоти: Слово Божие воплотившееся было повешено на древе, в частности, на основании слов Мф. 1:18: Рождество Иисуса Христа, св. Ириней решительно оспаривает гностическое разделение эона Христа и человека Иисуса; если бы такое разделение имело место, то Евангелист сказал бы: «рождество Иисуса» (Iren. Adv. haer. III, 16, 2 // PG. T. 7. Col. 92IA; р. п.: C. 276).

2. При единстве Христа в Нём находятся два естества: «Христос истинный человек и истинный Бог» (Iren. Adv. haer. V, 17, 3 // PG. T. 7. Col. 1170C; р. п.: C. 483); отсюда Ириней исповедует Его Богом и твёрдо принимает Его «человечество» (Iren. Adv. haer. V, 14, 4 // PG. T. 7. Col. 1163C; р. п.: С. 476).Такой образ рассмотрения Христа необходимо обусловливается у Иринея сотериологическими интересами: Искупитель и Посредник между Богом и людьми должен быть и Богом и человеком, «ибо если бы не человек победил врага человеческого, то враг не был бы побеждён законно. И опять, если бы Бог даровал спасение, то мы не имели бы его прочно. И если бы человек не соединился с Богом, то он не мог бы сделаться причастным нетления (Iren. Adv. haer. III, 18, 7 // PG. T. 7. Col. 937B; р. п.: C. 291).

B деле Искупления Христос проявил Себя и Богом и человеком: «Он был как человеком, чтобы подвергнуться искушению, так и Словом, чтобы быть прославленным». В частности, против маркионитов св. Ириней защищает истинное человечество Христа, говорит о Его Плоти и Крови, о постепенном возрастании, питании пищей, человеческих страданиях, о Его скорбях, о человеческой душе.

3. Против эвионитов Ириней защищает божество Христа (Iren. Adv. haer. IV, 22, 1; IV, 33, 4 // PG. T. 7. Col. 1046B, 1074BC; р. п.: C. 380, 407­–408) главным образом на основании ветхозаветных пророчеств.

Труднейшую проблему об образе соединения естеств Ириней почти не затрагивает. То он обозначает это соединение, как «смешение» (commixstio) [и общение (communio)] (Iren. Adv. haer. IV, 20, 4 // PG. T. 7. Col. 1034B; р. п.: C. 370) или соединение (ἕνωσις) Слова со Своим созданием (Iren. Adv. haer. IV, 33, 4 // PG. T. 7. Col. 1075B; р. п.: C. 408; cp.: III, 16:19), то представляет дело так, что человек или творение принимает и носит Сына Божия (Iren. Adv. haer. III, 16, 3 // PG. T. 7. Col. 922C; р. п.: C. 277).

Сотериологическое освещение христологической проблемы у Иринея имеет важное значение и особенно сказалось оно в эпоху догматических споров IV–V вв., когда все споры велись с этой точки зрения.

1. По учению св. Иринея, человек, раз подпав власти греха и смерти и будучи уже побежден, не мог уже сам спасти и воссоздать себя (Iren. Adv. haer. III, 18, 2 // PG. T.7. Col.932B; p. п.: C. 287). То и другое сделало для него Слово, Сын Божий, Который совершил Домостроительство нашего спасения и истинно показал в Себе образ, по Которому был создан человек.

Это Искупление и воссоздание Христос совершил в Себе заместительно за нас. Чтобы уяснить это заместительство, св. Ириней пользуется теорией возглавления ((Еф. 1:10) ἀνακεφαλαίωσις – recapitulatio) всего человечества во Христе. Господь, приняв плоть, стал подобно Адаму родоначальником нового духовного человечества, включая и первого Адама; словом, Он возглавил, охватил Собою в сумме всё человечество.

В частности, Господь суммарно повторил в Себе и первого Адама, и жизнь каждого из его потомков и, наконец, всего человечества.

А) Слово стало новым Адамом, как Адам образован был из девственной земли, так и Христос родился от Девы бессеменно (Iren. Adv. haer. III, 21, 10 // PG. T. 7. Col. 954C–955B; р. п.: C. 303–304). Далее Христос, подобно Адаму, подвергался искушению от диавола и умер для искупления Адама в шестой день, [в тот самый день, в который] согрешил [в древности Адам].

Б) Христос освятил в себе жизнь каждого человека, Он прошёл все человеческие возрасты: сделался младенцем для младенцев, малым для малых, юношей для юношей, старцем для старцев, и освятил всех; наконец, Он дошёл до смерти, чтобы быть перворожденным из мертвых (Iren. Adv. haer. II, 22, 4 // PG. T. 7. Col. 959; р. п.: C. 174), и сходил, подобно людям, во ад для спасения ветхозаветных праведников.

В) Наконец, Христос объединил в себе всё человечество. Оно состоит из 72 народов и обозначается 72 родами, приводимыми св. Лукою в родословии Христа; всех их возглавлял Христос.

2. Замещая Собою всё человечество, Христос в Себе искупил его, во-первых, освободив от власти греха и примирив²⁵⁵ с Богом, и, во-вторых, воссоздал, возведя к первоначальному совершенству, нетлению. Освобождение от диавола и примирение с Богом составляет отрицательную сторону²⁵⁶ Искупления. Господь осуществил её чрез непослушание диаволу, борьбу с ним, с одной стороны, и чрез совершенное послушание Богу, с другой. Как новый Адам – глава и представитель нового человечества, Господь начал борьбу с диаволом и победил его, перенесши все искушения и не склонившись пред ними. Искушение в пустыне было повторением искушения в раю. Адама диавол обольстил пищей. Это же он предлагал Христу, когда Тот после поста взалкал, чтобы показать истинность Своего человечества. Но Господь превозмог его своим воздержанием. Адама сатана прельстил возможностью сравняться с Богом. К гордости хотел он соблазнить и Христа, предлагая броситься с крыла храма, но Господь победил его смирением. Наконец, сатана предлагал Христу нарушить заповедь (как и Адаму) и обещал все блага мира, если Он поклонится ему. Но Господь победил и прогнал его, сославшись на заповедь Божию (Iren. Adv. haer. V, 21, 2 // PG. T. 7. Col. 1180B; р. п.: C. 491). B лице Христа человечество, таким образом, освободилось из-под власти диавола. Замечательно при этом, что как через жену враг возобладал над человеком, так и побеждён был через Человека от жены. Из этого видно, что он побеждён справедливо (Iren. Adv. haer. V, 21, 3 // PG. T. 7. Col. 1181C – 1182B; р. п.: C. 492; cp.: III, 22:4).

Ho если непослушание Христа диаволу избавило человека от демонской власти, то послушание Его Богу покрыло наше непослушание, примирило человека с Богом и восстановило первобытную «дружбу» (Iren. Adv. haer. V, 17, 1 // PG.T. 7. Col. 1169AB; р. п.: C. 481). Умилостивляя Отца и разрушая непослушание человека, Христос был послушен до смерти крестной, этого высшего проявления Его послушания (Iren. Adv. haer. V, 16, 3 // PG. T. 7. Col. 1168ВС; р.п.: С.481). Таким образом, «Господь искупил нас Своею Кровию и дал Свою душу за души наши, и Свою плоть за плоть нашу» (Iren. Adv. haer. V, 1, 1 // PG. T. 7. Col. 1121C; р. п.: C. 447).

3. Положительную сторону Искупления составляет восстановление Христом человеческой природы к первобытному совершенству (обожение, собственно, совершилось самым фактом соединения во Христе человечества с божеством, фактом Его Воплощения). Для этого Слово Божие сделалось человеком, чтобы человек получил нетление и бессмертие, а достигнуто это было тем, что «наперёд Нетление и Бессмертие сделалось тем, что и мы, чтобы тленное поглощено нетленным и смертное бессмертным» (Iren. Adv. haer. III, 19, 1 // PG.T.7.Col. 939B; р. п.: C. 293). Человек не перешёл бы в Бога, если бы Бог не перешёл в человека. Но «Господь по неизмеримой благости Своей сделался тем, что и мы, дабы нас сделать тем, что есть Он» (Iren. Adv. haer., V, Praefat. // PG. T. 7. Col. 1020B;р. п.: C. 446). B силу соединения [божества и человечества во Христе] восстановились естество в человечестве Христа и богоподобие человека, и Плоть Его стала бессмертной, Божественной. Всё, что совершилось с человечеством Христа, имеет значение и для возглавляемого Им и сочленного Ему человечества: оно также возвышается до идеала богоподобия. Свет от Отца снизошёл на Плоть праведного Христа, а чрез Него и на нас (Iren. Adv. haer. IV, 20, 2 // PG. T. 7. Col. 1033B; р. п.: C. 369), чрез подобие с Сыном человек стал драгоценен для Отца. Восстановление природы в искуплённом человеке совершается, однако, не самим Словом непосредственно, а Духом Святым, без Которого ни в коем случае невозможно спасение (Iren. Adv. haer. V, 9, 3 // PG. T. 7. Col. 1145C; р. п.: C. 463).

Господь «излил Духа Отца для воссоединения и общения Бога с человеком». Этот Дух сошёл на Христа при Крещении и, пребывая на человечестве Его, навык почивать и на нас (Iren. Adv. haer. III, 17, 1 // PG. T. 7. Col. 929C; р. п.: C. 284); плодами общения Духа с искуплёнными служат:

1) усыновление их Богу чрез Христа [Святым Духом], в Котором человек принял и носил Сына Божия (Iren. Adv. haer. III, 16, 3 // PG. T. 7. Col. 922B; р. п.: C. 277);

2) одухотворение человека, преобразование его из плотского в духовного, связанное с изменением его физических свойств. Плоть, взятая во владение Духом, воспринимает Его качества и становится сообразною со Словом Божиим (Iren. Adv. haer. V, 9, 3 // PG. T. 7. Col. 1145B; р. п.: C. 463); физическая немощь поглощается крепостью духа, как это видно на примере мужества христианских мучеников; впрочем, это не обозначает того, будто человек теряет существо плоти, он лишь изменяет её свойства на лучшие;

3) часть Духа, пребывающая в верующих, усовершает их и приготовляет к нетлению, мало-помалу приучая их принимать и носить Бога. Дух всегда пребывает с человеком (даже по смерти), смешивается с ним, со временем воскресит его и сделает нетленным – это будет время духовной зрелости, когда человек сделается способным к видению и обнятию Бога (Iren. Adv. haer. IV, 37, 7 // PG. T. 7. Col. 1104C; р. п.: C. 433), в Котором и заключается жизнь вечная, которое и доставляет бессмертие.

Средством спасения, или усвоения плодов Искупления служит вера, которой спасались и праведники Ветхого Завета; эта вера иногда представляется у Иринея (отлично от Апостола Павла), как теоретическая вера в Единого Бога и Христа, впрочем иногда она выступает и с практическим оттенком: веровать в Бога значит исполнять Его волю (Iren. Adv. haer. IV, 6, 5 // PG. T. 7. Col. 989AB; р. п.: C. 330) и жить в Боге (Cp.: Iren. Adv. haer. IV, 25, 1 // PG. T. 7. Col. 1050BC; р. п.: C. 385).

Возрождение Духом совершается чрез Крещение; Ириней знал уже о «возрождении» младенцев. Свидетельство святого Иринея о таинстве Евхаристии заслуживает особенного внимания.

1. Св. Ириней указывает на реальность присутствия в ней Тела и Крови Христовой. В этом пункте и гностики были согласны с православными и также совершали свою евхаристию. Данным обстоятельством и пользуется св. Ириней, чтобы уличить еретиков в противоречии. «Если гностики не считают Плоти Христа истинной и утверждают, что плоть наша, которая питается от Тела и Крови Господа, всё равно погибнет, то как могут они считать Евхаристию общением Тела и Крови Господней? Пусть – говорит Ириней – они или переменят своё мнение или перестанут приносить Евхаристию. Наше же учение согласно с Евхаристиею, и Евхаристия, в свою очередь, подтверждает [наше] учение. Ибо как хлеб от земли, после призывания над ним Бога, не есть уже обыкновенный хлеб, но Евхаристия, состоящая из двух элементов – земного и небесного: так и тела наши, принимая Евхаристию, не суть уже тленные, имея надежду Воскресения (Iren. Adv. haer. IV, 18, 5 // PG. T. 7. Col. 1029A; р. п.: C. 365).

2. Св. Ириней ясно отличает жертвенный характер Евхаристии: это есть «приношение Нового Завета», которое Церковь, приняв от Апостолов, во всем мире приносит Богу и это приношение почитается у Бога чистой жертвою и угодной Ему.

Гностики, в сущности, отрицали эсхатологию. По их мнению, по смерти человека случайно соединившиеся элементы распадаются и возвращаются каждый в своё место (ἀποκατάστασις), плоть погибает навсегда. Этому мнению св. Ириней противопоставляет православное учение.

1. По смерти души не улетают сразу к Творцу, а идут в невидимое место, назначенное им от Бога, и там пробудут до Воскресения, в ожидании общения с Богом; подобно этому и Христос сперва сходил во ад, а потом воскрес и вознесся к Богу.

2. Плоть не погибнет, а будет воскрешена. Эту истину Ириней подробно защищает в V кн. библейскими свидетельствами, ссылками на Воскресение Христа, обитание в нас Святого Духа, Евхаристию [как] залог нетления, Воплощение Христово и т. п.

3. Воскресение плоти будет иметь место чрез 6000 лет по сотворении мира, ибо во сколько дней создан был мир, столько тысячелетий просуществует, поскольку день Господень = 1000 лет. Пред Воскресением плоти на земле явится антихрист. Он возглавит собою всё зло и неправду на земле, в 6000-летие существование мира, отсюда и число имени его 666.

Число 600 означает, что он восстановит в себе всё нечестие, бывшее до потопа, ибо Ною во время потопа было 600 лет. Число 66 указывает на то, что он сосредоточит в себе всё богоотступничество и преследование праведников и Пророков; ибо образом его является статуя Навуходоносора, имевшая 60 локтей в вышину и 6 в ширину и послужившая поводом к осуждению на сожжение трёх праведных [еврейских] отроков. Ириней высказывает догадки относительно имени антихриста на основании его числа и указывает три возможных имени: Εὐάνθας, Λατεῖνος, Τειτάν [(«Эванфас», «Латинос», «Титан»)]. Антихрист процарствует три с половиной года, восседая в храме Иерусалимском, после чего явится Господь и пошлёт его в озеро огненное. Тогда настанет «седьмой» день, 1000-летнее царство Христово на земле, для которого воскреснут все праведные. Они будут пить новое вино и разделять трапезу Господню, доставлявшую всякие яства. Слова Господа на Тайной Вечери: сказываю вам, что отныне не буду пить от произрастения сего виноградного до того дня, когда буду пить с вами новое вино в Царстве Отца Моего (Мф. 26:29) – относятся именно к [этому] царству на земле «в воскресение праведных». Дикие звери тогда будут мирно пастись и слушаться человека, а земля произрастит всякие плоды в необычайном изобилии; это будущее плодородие св. Ириней изображает словами Папия и постоянно возвращается к образам Апокалипсиса. По истечении 1000 лет будет общее Воскресение мертвых и Суд. Грешники будут наказаны вечными мучениями в огне. Праведные будут вечно блаженствовать. Для них явятся новые небо и земля и новый город, в которых они будут жить. Блаженство будет состоять в созерцании Бога. Однако оно будет иметь свои степени соответственно достоинству людей; это обозначено словами Господа, что у Отца обители многи суть (Ин. 14:2). Одни будут на небесах, другие – в раю, третьи – в городе, но «везде будет видим Бог, как будут достойны видящие Его». В такой постепенности они будут совершенствоваться, чрез Духа восходя к Сыну, а чрез Сына – к Отцу и, наконец, Сам Сын предаст Своё дело Отцу, и будет Бог всяческая вo вcex (1Кор. 15:28).

Учение св. Иринея имеет важное значение для православного богословия. Муж преданий, Ириней совокупил в себе предания Востока и Запада, Смирны и Рима и был даже учеником св. Поликарпа. Отсюда голос его получает особенный авторитет и значение: он свидетель апостольской истины и в большинстве случаев точный выразитель веры Церкви своего времени. Понятно отсюда, как важно свидетельство его об апостольском происхождении Церкви и в её учении. Это лучший аргумент против всех отрицательных теорий.

Св. Ириней имеет важное значение в истории догматов, как представитель церковного Предания и первый его теоретик. У него ясно намечены те принципы богословия, нормы апостольского Предания, которые легли в основу последующего богословствования. Отсюда, даже протестантские богословы отрицательного направления (Ричль, Гарнак) выставляют его важное историко-догматическое значение; впрочем пользуются они этим для того, чтобы представить его первым свидетелем возникновения Православия или католицизма.

Св. Ириней будто бы запечатлел в устойчивых формах сложившееся в его время церковное учение и придал ему непререкаемый авторитет, объявив его происходящим по преданию от Апостолов; таким образом, по мнению этих учёных вместо первохристианской свободы в богословских мнениях и в пользовании вероучительными памятниками и устными преданиями явилось обязательное и однообразное выражение церковной веры и установлен определённый круг вероучительных источников новозаветных книг; и притом только те, которые обычно читались за Богослужением, объявлены были подлинно апостольскими и присоединены к канону (Ветхого Завета); крещальная формула обычно употреблявшаяся в Церквах, объявлена была апостольским Правилом веры, и хранителями апостольского Предания выставлены были епископы, как преемники Апостолов; в результате богословие II века было зафиксировано, как православное и, таким образом, явился кафолизм.

По этой [протестантской] теории, объясняющей происхождение кафолического Предания, выходит, что апостольское Предание не получено было от Апостолов, а было создано под этим именем самою Церковью. Однако такое предположение встречает себе полное противоречие в сочинениях самого св. Иринея, который вовсе не представляет церковного учения как величину недавнего происхождения подобно гностическим ересям, а обосновывает его на идущем от Апостолов через преемство епископов и постоянно сохраняемом в Церкви Предании (Iren. Adv. haer. I, 10, 3; V, 20, 1 // PG. T. 7. Col. 1177AC; р. п.: C. 487). Против этого протестанты (Гарнак) обычно возражают, что Ириней потому и настаивает на принципе Предания, что впервые вводит этот принцип в научное обращение. Ho: 1) мы не имеем никакого права не доверять свидетельству св. Иринея, который во всяком случае лучше знал богословие своего времени, чем протестантские учёные; притом же он ссылается, в подтверждение своих слов, на исторические факты и предшествующую церковную литературу (тогда как гностики подобных доказательств, кроме грубых фальсификатов, привести не могли – Iren. Adv. haer. III, 3, 3 // PG. T. 7. Col. 849–850; р. п.: C. 223); что же касается до настойчивости Иринея в проведении принципа Предания, то она объясняется антигностической тенденцией, необходимостью установить истину церковного Предания ввиду ложных гностических преданий. Далее, 2) а priori недопустимо, чтобы Ириней в борьбе с гностиками стал ссылаться на нововыдуманные начала; полемика, основанная на таком ложном базисе, не имела бы никакого успеха. Наконец,

1) фактически из сохранившейся литературы I–II вв. мы можем установить изначальную наличность в Церкви норм апостольского Предания (уже в творениях Мужей Апостольских, ср.: учение о Предании (через предстоятелей) у свв. Климента и Игнатия); против существования этих норм нельзя ссылаться на то, что в Древней Церкви высказывались мнения, уклоняющиеся от строгого Православия: подобные уклонения были и после св. Иринея, и даже в эпоху Вселенских Соборов; поэтому нормы апостольского Предания нужно признать существовавшими в Церкви и до Иринея; заслуга св. Иринея в данном случае заключается лишь в том, что он осознал их, воспользовался этими нормами и то, что давно применялось на практике, возвёл в теорию и поставил принципом православного богословствования.

Высказывая такие принципы богословствования, св. Ириней собственно выражал то направление, зачатки которому были в посланиях св. Игнатия Богоносца к малоазийским Церквам и которое развивали малоазийские полемисты против гносиса. Отсюда он и представляется самым типичным представителем Малоазийской школы богословия.

Наряду с гносисом с середины II века Церковь волновала ересь Монтана, возникшая в Малой Азии (во Фригии) и перешедшая затем на Запад. Сущность её заключалась в признании «нового пророчества» Монтана и его сподвижниц Прискиллы и Максимиллы. Этому пророчеству монтанисты приписывали важное значение и ставили его даже выше Нового Завета. Как высшее Откровение, пророчество монтанистов должно было носить по их мнению непременно экстатическую форму.

В догматике по своему содержанию новое пророчество не отличалось существенно от общецерковного: считая своё пророчество завершением Божественного Откровения, монтанисты ожидали в ближайшем будущем Второго Пришествия и установления хилиастического царства, но это мнение было в то время довольно распространённым и среди православных. В области морали и церковной жизни монтанисты выступали с повышенными нравственными требованиями (учение о браке, посте, мученичестве, покаянии).

Литературная деятельность монтанистов (если не считать перешедшего на их сторону в III в. Тертуллиана) была весьма незначительной, это были главным образом записи пророчеств (Euseb. Hist. eccl. VI, 20, 3 // PG. T. 20. Col. 573A; р. п.: C. 273), которые причислялись ими в основном к новозаветному канону; важно ещё отметить послание Фемисона, написанное в подражание Апостолу (Euseb. Hist. eccl. V, 18, 5 // PG. T. 20. Col. 477A; р. п.: C. 229).

Не широка была литературная деятельность и антимонтанистических православных писателей II века. Из них известны по Евсевию малоазийцы: Мильтиад (Euseb. Hist. eccl. V, 17 // PG. T. 20. Col. 473A; р. п.: C. 227), Аполлоний (Euseb. Hist. eccl. V, 18 // PG. T. 20. Col. 476A; р. п.: C. 228), Поликрат Ефесский и Серапион. Антиохийский (Euseb. Hist. eccl. V, 19 // PG. T. 20. Col. 481AB; р. п.: C. 231). Все их сочинения утрачены. Судя по сохранившимся фрагментам у Евсевия Кесарийского, православные полемисты заняли совершенно верную позицию в борьбе с этой ересью; они указывали на несообразность попыток монтанистов возвысить откровение Монтана над Откровением во Христе и раскрывали всю ложность их самообольщения, будто в Монтане Бог открыл Себя больше, чем во всех Пророках и Апостолах, и даже во Христе; в экстазе полемисты видели форму беснования и указывали на то, что Христос никогда не пророчествовал в состоянии умоисступления. Всё это, в конце концов, подрывало монтанизм по существу. Впрочем, судьбу монтанизма решила не столько литературная деятельность церковных писателей, сколько сама Церковь, которая на своих собраниях (это были первые церковные Соборы) в конце II в. в Малой Азии не признала нового пророчества и, тем самым, осудила ересь. После этого, впрочем, ересь сохранила свою жизненность благодаря возвышенным идеалам христианской жизни, положенным в основание её нравственного учения, и отчасти [благодаря] тому обстоятельству, что в её рядах выступил такой замечательный писатель как Тертуллиан.²⁵⁷