профессор Сергей Михайлович Зарин

12) Профессор М. М, Тареев.

Жизнь и учение Христа. Часть первая. Философия евангельской истории (Жизнь Иисуса Христа – Слава Божия). Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1903.

В XI главе названного труда, носящей заглавие: «Воскресение Христа», профессор разбирая различные взгляды, получившие известность в ученой и публицистической (отчасти) литературе на существенное значение воскресения Господа Иисуса Христа,1192 излагает в общих существенных чертах и то воззрение по этому предмету, которое он называет безусловно и «прямо ложным”1193 и согласно которому «Христос воcстал из гроба к продолжению телесно-чувственной жизни, хотя и окруженный сиянием Божественной славы».1194 Этот вопрос «в последнее время” «в литературе поставлен в связь с более общим вопросом об отношении современности к христианству, духа к плоти, святости к культуре”.1195

«Стремясь к примирению современности с христианством и защищая святость плоти, надеются найти оправдание этого воззрения в евангельских фактах рождества Христова, Его преображение и (особенно) воскресения».1196

Представителем такого воззрения, хотя еще и не доведенного до крайних выводов, был, по автору, в шестидесятых годах истекшего столетия, архимандрит Феодор Бухарев, взгляды которого вкратце и приводятся.1197 Особенность рассуждения этого духовного публициста – «в установлении прямого соотношения между воскресшим телом Господа и душевной телесностью нашей земной жизни.1198

В настоящее время по пути, проложенному Бухаревым, пошли еще дальше. «Ныне светские писатели нам уже говорят о святой плоти, о святом сладострастии, опираясь с той же решительностью на факты рождества Христова, Его преображения и воскресения”.1199 Профессор здесь прежде и более всего имеет в виду Д. С. Мережковского, из которого и приводится довольно длинная выдержка.1200

«В противоположность приведенным рассуждениям” проф. Тареев ставит своей целью «указать на неосновательность плотских выводов из истины воскресения Христова».1201

Сущность его собственных выводов сводится к тому, что «Христос Иисус воскрес духовно».1202 «Духовность воскресшего Христа есть именно божественная духовность. Божественный дух есть начало совершенно противоположное началу человеческому, душевно-личному, что в Св. Писании называется плотью... В качестве такого, противоположного душевно-личному, человеческому, плотскому, началу открылся дух и в воскресении Христа, откроется и в нашем грядущем воскресении по образу воскресения Христова.1203 Наше будущее «духовное тело” «не будет иметь в себе ничего материального, если только этому слову придать реальное значение, – наша жизнь за гробом не будет иметь материального содержания”.1204

Такова сущность рассуждения проф. Μ. М. Тареева.

Следует заметить, что его мысли не отличаются, к сожалению, в данном случае определенностью смысла и точностью их формулировки.

Имея в виду несомненные крайности разбираемого взгляда, считающего плотскую, страстную чувственность и сладострастие существенной, важнейшей, нормальной принадлежностью идеальной человеческой природы, г. Тареев сам в разбираемой книге доходит в сущности до полнейшего и решительного исключения из человеческой идеальной природы телесного элемента, всякого, соприкасающегося с чувственностью, момента.

Профессору,, по-видимому, и не хотелось бы доходить до такого крайнего и опасного вывода, однако весь ход его аргументации ведет его с роковой неумолимостью именно к такому заключению. Только этим, по нашему мнению, и можно объяснить его эластичные, неопределенные, расплывчатые, трудно уловимые суждения, вроде следующих: «этот факт (т. е. воскресение Христова) утверждает духовность Христа в противоположность непосредственно и прямо не душевно-телесной жизни, тем менее в сообразность с ней, а в прямую противоположность плотскому, «человеческому» направлению жизни“.1205 От таких ограничений, которые мы видим в последней фразе, нисколько не легче, и дело сводится все же в заключение, если быть строго-последовательным, к полнейшему уничтожению в человеке не только телесности, но и, вместе с тем, его личной отдельности, определенной конкретной индивидуальности.

По автору, «нельзя говорить о нашей абсолютной метафизической бестелесности по воскресении»;1206 между тем на поверку выходит, что обратное ничем не гарантируется и никакими, более конкретными, чертами не определяется, – напротив, по всему мы должны заключать, что «духовная телесность есть не бесплотность только, но и бестелесность.

По нашему глубочайшему убежденно, проф. Тареев выразил православное учение по данному вопросу неточно.

Все примеры, приведенные автором, вся сложная цепь его аргументации доказывает только, что тело Христа по воскресении было несоизмеримо с нашим настоящим телом по своим характерным признакам, но от этого еще далеко до права заключать, что «духовное тело“ Христа потеряло все физические, материальные свойства, ибо, таким образом, профессор близко подходит к докетизму. Тело Христа по воскресении было одухотворенное, – это правда, но свойств материальности оно не потеряло.

Вот самое определенное свидетельство Евангелия.

Когда воскресший Христос явился Апостолам и другим, во время повествования Эммауских путников о явлении им Господа, ученики «смутившись и испугавшись, подумали, что видят духа” (εδοκουν πνευμα θεωρεΐν. Лк. ΧΧIV, ст. 37). Но Христос сказал им, что смущаетесь, и для чего такие мысли входят в сердца ваши? Посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это – Я Сам; осяжите Меня и рассмотрите, ибо дух плоти и кости не имеет, как видите у Меня (πνεύμα σάρκα και όστέα ούκ εχει, καθώς εμέ θεωρείτε έχοντα)1207 и сказав это, показал им руки и ноги. Когда же они еще от радости не верили и дивились, Он сказал им: есть ли у вас здесь какая пища? Они подали Ему часть печеной рыбы и сотового меда. И взяв, ел перед ними (ст. 40–43; ср. Ин 20:20, 25, 27, 29; 21:5).1208

Во всяком случае, несомненно, что и воскресшее тело Христа имело члены – руки, ноги, – было доступно осязанию. Он вкушал пищу, хотя и не по требованию нужды, но истинно, точно, в обычном смысле. Таким образом, тело Христа и по воскресении сохранило, по крайней мере, некоторые физические свойства. Следовательно, телесность, говоря принципиально, не противоположна духовности, – эти начала не являются обязательно несовместимыми, взаимно исключающими друг друга; напротив, телесность, оставаясь такой, может и должна проникнуться духовностью. С этой точки зрения позволительно сделать и тот вывод, что и все вообще материальное, относящееся к телу,– земное в широком смысле само по себе не противно духовному, небесному, божественному, – нет; напротив, человеческое должно проникнуться божественным, земное – небесным, материальное – духовным, причем это телесное, земное, материальное, не утрачивая своих основных свойств, будет возведено к высшему роду бытия, подобно тому, как железо, проникаясь огнем, не теряет своих свойств, но их только видоизменяет, правда – почти до полной неузнаваемости.

Если проф. Тареев утверждает, что «нет основания выводить из факта воскресения Христова оправдание нашей душевно-телесной условности“1209 то, соглашаясь с ним, мы хотели бы добавить, что в указанном факте эта душевно – телесная условность, не исчезая, может и должна проникнуться божеским безусловным началом, которое первую одухотворит, но не уничтожит, сообщая ей новый, более совершенный вид бытия.1210

Таким образом, мы, расходясь с представителями разбираемого проф. Тареевым взгляда, собственно в данном пункте не вполне соглашаемся, однако, и с ним, считая правильным оттенить сущность православного учения по данному вопросу несколько с другой стороны. Если Мережковский и др. хотят обоготворить человеческое тело, человеческую плоть в ее эмпирической наличности, – со всеми ее страстями, позывами и влечениями, не проводя человека через горнило аскетизма, а прямо, как бы самовольно желая проникнуть в область мистики, то проф. Тареев имеет тенденцию вовсе отказать телу, материальному элементу человеческой природы, в возможности и способности достигнуть «обожения”, общения с Богом каким бы то ни было путем, решает этот вопрос, безусловно, отрицательно.

Мы почти вполне согласны, далее, с заключительными выводами проф. Тареева относительно значения факта воскресения Христова для принципиального освещения вопроса о христианском аскетизме. По его словам, «должно избегать двух крайностей в выводах из факта воскресения Христова: языческого аскетизма, или самоумерщвления, и грубо чувственных ожиданий Иудейства. Дух христианина не есть анатомическая часть человеческого существа, для бессмертия которой требовалась бы аскетическая свобода от телесности, это есть дух божественной жизни. Но все же наше упование – воскресение не для продолжения чувственной жизни, а для жизни духовной. В христианстве нет оснований ни для пантеистического аскетизма, ни для святости плоти”.1211

Вполне соглашаясь с первой частью его вывода, относительно второй мы должны сделать все же немаловажную оговорку. Если «дух” христианина есть «дух божественной жизни”, то он не только может, но и должен проткнуть всю человеческую природу, во всей ее освященной и облагороженной целостности. Следовательно, и тело может и должно быть святым, т. е. духовным, божественным. Что же касается сущности и смысла христианского аскетизма, то настоящее освящение этого вопроса более пли менее достижимо только с точки зрения цельного существа религиозно-морального христианского учения, с которым он находится в нераздельной органической связи. Анализ одного факта воскресения Христова, хотя и в данном отношении важен, но все же, взятый в своей отдельности, недостаточен.

Более общее, широкое и принципиальное освещение вопроса о значении, содержании и смысле христианского аскетизма проф. Тареев предлагает в своем исследовании «Дух и плоть“.1212 Вопрос об аскетизме, в связи с вопросом о «духе и плоти», проф. Тареев стремится рассмотреть «исключительно с евангельской точки зрения, исключительно по существу отношение духа и плоти“.1213 В этом отношении он находит, что «нет основания считать аскетическую проблему исчерпывающей евангельскую проблему».1214 Мы выразили бы эту мысль таким образом, что аскетический момент не является в христианстве началом не только всеобъемлющим, но даже и главным, основным, первоначальным. Нет, – этот момент, как мы увидим, – только второстепенный, вспомогательный, всецело и вполне, во всех своих принадлежностях и подробностях, – подчиненный, зависимый. Его содержание, объем, смысл и значение определяются абсолютным и универсальным началом христианской любви. «Христианство в том и только в том, что над плотью, – только в духовной абсолютной любви, только в абсолютном устремлении духа к божественному совершенству».1215 Не совсем точно, но в общем верную мысль выражают и след. слова профессора: «черта, отделяющая евангельский абсолютизм от одностороннего аскетизма не так груба, как принято думать (здесь разумеются ближайшим образом Розанов и Мережковский); правда – не в антитезе аскетизма, не в признании его ложным, а в признании его символом, скрывающим в себе евангельскую истину».1216 В другом месте профессор говорит, что «аскетическая добродетель» не есть «духовное благо“, а лишь «форма», которая является по «естественной”, а не по «идеальной необходимости».1217 Те, «для которых духовная жизнь не есть действительное благо, но идеал и долг, – усваивают то, что есть, первоначально лишь результат духовной жизни, внешнее доброе дело – аскетическую добродетель, которая является для них внешней заповедью».1218 Точнее и правильнее было бы признавать аскетизм методическим средством для достижения христианского богоподобного совершенства не только духа, но и тела (по его терминологии «плоти») и внешней природы. Присутствие греховности, испорченности, извращенности в природе (всей вообще наличной действительности) автором не оттеняется; «естественное”, т. е. наблюдаемое и переживаемое в наличной действительности, признается без всяких ограничений и оговорок, вместе с тем и нормальным, – хотя и не совершенным, инертным, но не противоборствующим началу христианского возрождения и освящения. То, конечно, справедливо, что «христианское отношение к природе и плоти начинается лишь с того момента, с которого природное отношение становится отношением к человеку, к лицу»,1219 – с точки зрения основной христианской цели – богоуподобления, по началу истинно – христианской «свободы”. Однако, с этой-то стороны аскетизм (в широком смысле) принципиально и предполагается в христианстве, – как средство и способ приобрести и обеспечить себе истинную свободу. «К свободе призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти; но любовью служите друг другу” (Гал 5:13). «Я говорю: поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти, ибо плоть желает противного духу, а дух – противного плоти: они друг другу противятся, так что вы не то делаете, что хотели бы” (ст. 16 – 17). «Но те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями» (ст. 24–25). Так. обр., христианская «свобода” в ее именно отношении к «плоти” (в религиозно-этическом смысле) предполагает борьбу, путь постепенного и методического удаления из человеческой религиозно-нравственной жизни чуждых и враждебных ей элементов, т. е. «аскетизм” в широком смысле.1220 Проф. Тареев слишком суживает объем понятия «аскетизм”, когда говорит, что «природное отношение христианина не становится неизбежно аскетическим, не создает бегства из мира. Христианский дух проявляется в действительной любви к живым людям, а не в отвлеченно – созерцательной религиозности.1221 Прежде всего монашество, отшельничество не исчерпывают «аскетизма”, не покрывают его всецело, а затем и аскетическая созерцательная религиозность не была обязательно «отвлеченной”, – но могла быть, как и действительно бывала, живой, конкретной, интенсивной. Проф. И. В. Попов правильно характеризует настроение и особенности мистического аскетизма, когда говорит, что «весь интерес жизни подвижника сосредоточивается на всепоглощающей и исключающей все привязанности любви к Богу, Которого он созерцает в глубине своей души. Эта любовь не есть какой-нибудь отвлеченный amor Dei intellectualis, а именно чувство, и притом яркое, захватывающее все существо человека. Прекрасным выражением напряжения и живости этого чувства служит постоянное уподобление его идеальной любви, связующей чистую невесту с ее женихом. Душа человека – это «невеста Христа”..., которую он принимает в святое, таинственное и чистое общение брака.1222 В сознании своего ничтожества и безграничности полученных благ, душа созерцает своим внутренним оком «сладчайшего и вожделенного жениха и его неизреченную красоту” уязвляется Божественной любовью и приобретает беспредельную и неистощимую любовь к нему”1223).1224 Вообще, чтобы правильно оценить аскетизм отшельнический, необходимо анализировать его собственно мистические обоснования, – в противном случае, оценка будет несправедливая и односторонняя.

Проф. Тареев имел в виду воззрения г.г. Розанова и Мережковского, а поэтому и выражается – заметно – применительно к их терминологии. Но отсюда же, быть может, берут начало и некоторые существенные неточности в его трактации, которые, напр., след.: «свобода духа необходимую точку опоры может иметь только в свободе плоти. Свобода плоти – в полноте и самобытности плотской жизни, в полноте ее радостей, ее страстей, особенно радостей брачных, в свободе личного начала, в полноте естественного развития во всех видах – в семейном, национальном, государственном, научном, художественном..,1225 «С евангельской точки зрения плотской жизни должна быть предоставлена полная свобода. Это следует уже из того, что христианство, или евангелие, не может определять плотской жизни. Евангелие нельзя проповедовать детям, потому что это значило бы внушать им ненависть к отцу и матери, ненависть к братьям и сестрам, а это было бы полной нелепостью” ...,1226 – такой же нелепостью, добавим мы от себя, какой было бы внушать детям «отсечь правую руку», «вырвать правый глаз” и под. Но таких нелепостей, т. е. внушать буквальное понимание евангельских слов, забывая все правила, необходимые для понимания не только священного текста, но и всякого литературного произведения вообще, – т. е. идиотизмы языка, приточный, аллегорический способ выражения и проч.,– не следует внушать не только детям, но и взрослым ... «Для Божьего дела, говорит автор, христианин должен возненавидеть все свое, бросить мать и отца, жену и детей, презреть всякое мирское благо, – в этом, и только в этом христианство”.1227 Но все эти понятия требуют специального анализа, раскрытия их в связи с цельным христианским мировоззрением; иначе можно подать повод к значительным недоразумениям и, – по крайней мере, отчасти, – справедливым нареканиям ... А так как подобных фраз у проф. Тареева немало, то, несмотря на некоторые меткие мысли, в его статьях заключающиеся, эти последние не дают вполне определенного и точного – даже, конечно, общего, представления о предмете, – об аскетизме и других, с ним тесно связанных предметах.

* * *

1192

Стр. 229–230.

1193

Стр. 237.

1194

стр. 238.

1195

ibid.

1196

стр. 239.

1197

стр. 239–242.

1198

стр. 242 –243.

1199

стр. 243.

1200

стр. 243–246.

1201

стр. 246.

1202

ibid.

1203

стр. 247.

1204

стр. 250.

1205

Стр. 249.

1206

Стр. 250.

1207

ibid., ст. 87–89.

1208

И сам проф. данное место имеет в виду (ср. стр. 270), но он всячески старается ослабить его значение в указанном отношении. По его словам, «материально-телесный элемент в явлениях Воскресшего ученикам до восшествия его к Отцу, конечно, составляет их особенность от позднейшего явления Его Савлу (Деян. IX, 3–6). Но что эта была за телесность, для которой не служили препятствием затворенные двери, для которой вкушение пищи и даже сама видимость были делом не необходимости, а снисхождения, этого мы не можем постигнуть», (ibid). Однако, при всей невозможности постигнуть и представить все эти свойства по отношению к человеческому телу, следует иметь в виду, что вообще действительных и возможных свойств материи мы еще далеко не знаем. Новейшие открытия иногда способны бывают перевернуть наши шаблонные наблюдения и представления вверх дном (рентгеновские лучи и под.).

1209

стр. 248.

1210

В этом отношении особенно характерно учение Григория Богослова. По словам св. Отца, «Христос воспринимает мою плоть, чтобы и образ (т. е. Божий) спасти и плоть обессмертить, (μεταλαμβανεί της εμής σαρκός, ιva και τήν ε᾿κόνа σώτγ κai την σαρκα άθανατίσγ,). Or. XLV, с. IX. T. XXXVI, col. 636A. Cp. Aфанасий A. Epistola ad Epictetum. 7. T. XXVI, col. 1061.Cp. Григорий Палама. De Hesydiastis. T. CL, col. 1113B.

1211

Стр. 287.

1212

Богослов. Вести. 1905 г. Январь, стр. 1–27; Февраль, стр. 234–266; Марта., стр. 435–452.

1213

Февр., стр. 239.

1214

Ibid.

1215

стр. 235. Кратко, но верно значение аскетизма в христианстве определяет проф. Μ. М. Тареев в след. словах своей другой статьи. «Самосохранение духа предполагает его свободу в отношении к телу – умеренность, мужество и проч. Но эти душевно-телесные, или аскетические, добродетели не имеют самостоятельной духовной ценности, а приобретают её лишь в религиозном или этическом (альтруистическом) освещении». Религия и нравственность. Богослов. Вести. 1904 г. Ноябрь, стр. 395. Но в данном случае, проф. следует о.И. Л. Янышеву. Ср. 2-ое издание его «лекций» (СПБ. 1906), стр. 202, где о. И. Л. отмечает сам зависимость от его воззрений Μ. М. Тареева (примеч. 1-ое).

1216

стр. 245.

1217

1905 г. Январь, стр. 10.

1218

ibid.

1219

1) Февраль, стр. 234.

1220

См. наше «Введение”

1221

стр. 234.

1222

Макарий Е. Н XLVII, с. XVII, col. 808С.

1223

Н. XXVIII, с. V, col. 713В.

1224

Проф. И. В. Попов. Мистическое оправдание аскетизма в твор. Макария Е. Богосл. Вестн. 1905 г.Янв. стр. 49.

1225

Январь, стр. 22. Курсив наш.

1226

стр. 23.

1227

Февраль, стр. 235.


Источник: Аскетизм по православно-христианскому учению : Этико-богослов. исслед. Сергея Зарина : в 2 книгах. 1907. / Книга первая: Критический обзор важнейшей литературы вопроса. - СПб.: Типо-Литография С.-Петербуржской Тюрьмы. 1907. – 388 с.

Комментарии для сайта Cackle