Книга об Утешителе... Многое найдется здесь сказать для богослова, важное и нужное, забытое и неуведанное. Однако все слова о Духе останутся бедны и мертвы, лишенные самого Духа, Его воздыханий неизреченных и глаголов пророчественных. И взывает тварь, молить Духа: ПРИИДИ И ВСЕЛИСЯ В НЫ. Изнемогающе зовет, истаевающе жаждет. Утешитель близ, Он в мире, но не с миром, – в нас, но не с нами... Он неизменно доступен и явно ведом в дыхании Своем, в таинственном присутствии Своем. Чрез таинства Церкви дает Он нам живое богообщение. Он хранит Ее и руководит Ею, Его силою Она для нас есть высшая действительность, которая не отнимается и не обнимется от нас, – радость на веки, свет вечности в дольнем мире: Дух, сошедший с небес, ниспосланный Сыном от Отца, Отца и Сына являющий. Но с Божеским в нас соединено – «нераздельно и неслитно» – человеческое, которое имеет обожиться, стать богочеловеческим. И как печально и даже странно оно, это человеческое, как оно чуждается Духа и бежит от Него, боится и не хочет Его: и хранители священного огня, имеющие благочестие храма, но чуждые благочестия творческой жизни, как и вовсе не ведающие святыни, озлобленные ее хулители и отрицатели, порой нечуждые благочестия жизни и искания творчества. Надмение и ожесточение, фарисейское и саддукейское: бездушие во имя духовности и хула на Духа ради плоти, согласно соединяются в угашении духа и уничижении пророчества: кустодия, хранящая, суетное и ложное, застой, возводимый в закон жизни, и безрадостный прозаизм, эта проказа лжедуховности, – на одной стороне, и демоническое богоборство с гуманистическим самообожением, животное равнодушие к духовному и погружение в плоть, – на другой. Огненные языки, вспыхивающиево тьме, озлобленно угашаются и бессильно гаснут. Ночь мира зияет мраком пустоты, в царстве зверя и лжепророка. Но мир и сам уже содрогается от этой пустоты духовной, – и он жаждет вдохновения, ищет пророчества, откровения БОГОЧЕЛОВЕЧЕСКОГО о ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ, о мире и человеке. Знает и хранит

Божеское, но не знает и не умеет найти Богочеловеческое. И если Бог не поможет, то н e спасется человек... Но Бог уже спас, ибо пришел в мир и стал Человеком. И, вознесшись из мира, послал с небесе Духа Св., даровал Пятидесятницу. Дух Св. пребывает в мире, Он дан нам, и горе нам, если мы не в Духе. Ho молим и чаем нового дара всеединой Пятидесятницы, нового ответа н a вопросы безответные, нового творчества, нового вдохновения, жизнь преображающего, зовущего ко встрече Христа Грядущего. He имущие Духа, мы жаждем Его и изнемогаем о Нем. Без Него вся наша историческая эпоха содрогается смертною судорогой. Hoтаинственно орошаемые Духом в таинствах, с ними и в них чаем нового таинства жизни, дара пришедшего и с нами пребывающего Утешителя. И в агонии своей мир знает Утешение и чает Утешителя, как Любовь Божию к миру, и – любит Любовь.

Он любит Любовь в делах ее, в дарах ее, которые суть дары Духа Св. И несытная любовь наша хочет любить и саму Любовь, – не только силу ее, но и лик, ипостасный лик, нам неведомый, неявленный, неоткрытый. И любовь наша ищет отражений этого лика, явления его. Она ищет и – находит: в ведомом и неведомом, земном и небесно-прославленном лике Духоносицы, Богоневесты и Богоматери, Девы Марии, препрославленной Царицы Небесной, во Успении мира не оставившей, но, – как Ипостасная Любовь Божия, Дух Св., – пребывающей в мире и вместе над миром. Наши очи слепы, чтоб видеть в небесах эту Славу, и однако чаем ее откровения, ее приближения к миру, ибо во Славе Грядущий Христос приблизится. Тогда явится полнота Богочеловечества: Иисус – Мария, Логос и Дух Св., отрывающие Отца. Эта полнота откровения обетование изнемогающему творению. Высокими умы ш очищенным сердцем восстанем заутра с зажженными светами навстречу ему, – Богочеловечеству.

УТЕШИТЕЛЮ, ДУШЕ ИСТИНЫ, ПРИИДИ И ВСЕЛИСЯ

В НЫ!

EЙ, ГРЯДИ, ГОСПОДИ VIСУСЕ!

И ДУХ, И НЕВЕСТА ГОВОРЯТ: ПРИИДИ! И СЛЫШАВШИЙ ДА СКАЖЕТ: ПРИИДИ! (Откр. 22, 17).

Ноябрь 1935 года.

Сергиевское Подворье в Париже.

Введение. Учение о Духе Святом в святоотеческой письменности

I. Первохристианство

1. Послеапостольский век

Откровение о Третьей ипостаси, о Духе Святом, не как о даре Духа Божьего, но о Божественном Лице, едином сущем Св. Троицы, огненными глаголами запечатлено в Евангелии. Сам Христос возвестил об «ином Утешителе», которого Он ниспошлет от Отца после Своего удаления из мира, и имя этого Утешителя громогласно провозглашено Им же в составе Имени Пресв. Троицы: «крестяще... во Имя Отца и Сына и Св. Духа». Эта крещальная формула и является общехристианским исповеданием веры в ипостасное бытие не только Отца и Сына, но и Св. Духа. Учение о Св. Троице, и, в частности, о Личности Св. Духа явлено в Новом Завете, как незыблемый догмат веры, который невозможно отрицать или умалять перетолкованием, и, как таковой, оны всегда воспринимался Церковью. Пятидесятница явилась жизненным откровением этого догмата. Дары Духа Св. изливались на христиан в первенствующей церкви столь явно и в таком изобилии, что догмат этот имел для них полную самоочевидность, о которой и свидетельствует все содержание Деяний св. Апостолов, как и апостольских писаний. Дух Св. был самою жизнью для первенствующей церкви, и, если св. апостолы знали Христа в земной жизни Его, то апостольская церковь, хотя и иначе, но не с меньшей очевидностью, знала «самого Утешителя», живущего в ней. Это присутствие Утешителя, Его действие и дары, в своей самоочевидности явны были не только внутри церкви, но и за ее пределами, для внешних, напр. даже для Симона Волхва. И эта божественность благодатных даров и подающего их Духа Св. имела для себя внутреннюю самоочевидность и имманентную достоверность, какой не имела для учеников Христа даже сама личность Господа Иисуса. Необходим был долгий путь приуготовления учеников к тому, чтобы они оказались способны к исповеданию, выраженному устами Петра: Ты – Христос, Сын Бога Живого, и устами Фомы: Господь мой и Бог мой. Для этого требовалось (и требуется) особое прозрение, отсутствие которого даже прощается Господом: «грех против Сына Человеческого простится», тогда как в отношении к Духу Св. в первенствующей церкви человек предстоит перед некоей божественной самоочевидностью, которую он может отвергнуть уже не но немощи, недомыслию или недоразумению, но по прямому произволению, «солгать Духу Святому» (Деян. 5, 3), – оказав противление Божеству, почему «хула на Духа Св. не простится ни в сем веке, ни в будущем». Можно сказать, что вся книга Деян. есть повествование о Духе Св., открывающемся в Церкви, есть жизненное раскрытие догмата о Св. Духе. И в свете этой его самоочевидности, в новозаветной письменности повествуется не ο том, Кто Он, раздаятель даров, но как Он является и какие дары разделяет.

По мере того, как мы отходим от Пятидесятницы в открывающуюся глубину истории и как бы удаляемся от источника света, последний становится все слабее. Однако и после-апостольский век (т. наз. мужей апостольских) находится еще в блаженном ведении обладания. И он изобилует дарами апостольскими, непосредственно воспринятыми в первом поколении христиан, остается еще духоносным, харизматическим. А потому и в его самосознании, насколько оно отражается в писаниях «мужей апостольских», откровение Третей ипостаси, как и самые дары Ее, имеют характер фактической данности, для которой достаточно лишь быть констатированной без догматического истолкования, что мы и находим в ранней христианской письменности. Она еще отражает период золотого детства, хотя уже и убивающего, близящегося к концу. Для догматической рефлексии, и тем более для богословской спекуляции, время еще не пришло. Все, что мы имеем здесь, сводится к фактическому засвидетельствованию веры в Духа Св. через Его дары. И в этом смысле можно сказать, что прямого богословия о Св. Духе в послеапостольский век еще не существует, как об этом свидетельствуют послания мужей апостольских.¹

2. Апологеты

У апологетов мы находим также лишь изложение правила веры, дальше которого они, но крайней мере, в пневматологии не идут. Насколько можно говорить о их богословии, то оно сводится преимущественно к логологии: пред ними стоит богословская проблема Логоса, как в теологическом, так и космологическом аспекте. Оправдать свою веру, защитив ее от упреков в многобожии (по крайней мере, в двубожии) и вместе с тем выявить силу Логоса в мире и человеческой жизни (не без влияния Филона и притом с явным смешением или отожествлением предвечного Логоса и тварной Софии) явилось их естественной задачей. Поэтому, «вообще говоря, в порядке мыслей, господствующих у апологетов, не было места для учения о Св. Духе, и если они все таки говорят о Нем, то в этом нужно видеть только следы влияния общехристианской традиции, мало попятной им».² Таково, напр. упоминание у св. Иустина Философа,³ у Афинагора⁴ и под. В попытках ближайшего определения соотношения между Логосом и Духом получается неясность и смешение, так что, хотя Дух у св. Иустина называется пророческим, но в то же время «пророчествующие были вдохновлены не иным чем, как Логосом Божиим».⁵ Нарочитая задача апологетов сосредоточивала их внимание на христологии, сколь бы недостаточна ни была у них и эта последняя, и менее всего на пневматологии.

Особое место среди писателей II века занимает св. Ириней, еп. Лионский, развивающий в борьбе с гностицизмом учение церковного позитивизма, основанное на regula fidei. В составе последней имеется, конечно, и догматическое учение о Св. Духе, хотя ему посвящается, как и следует ожидать, лишь второстепенное внимание в сравнении с вопросами христологии.⁶ «Дух приводит к Слову, а Сын приводит к Отцу».⁷ Духу Св. усвояется совершительная сила как при сотворении мира, когда Он был орудием и рукою Отца (IV, praex 20,1; V, 6,1), так и в промышлении о мире. Спасение человека во Христе выражается тем, что Дух животворящий возвращается ему,⁸ и в нем восстановляется образ Божий.⁹ При всей ценности этих сотериологических замечаний, тщетно стали бы мы и у богослова боговоплощения, св. Иринея, искать богословия Св. Духа.

Этим исчерпывается в кратких чертах то, что дает пневматология двух первых веков. Она твердо хранит regula fidei, заповеданную Евангелием и апостольской проповедью, в полноте живого церковного опыта и благодатной жизни. Дух Св. есть для него благодатная действительность, непрестанно переживаемая в общении церковном. Однако, богословская мысль еще не ставит перед собой проблемы учения о Св. Духе в единстве и составе всей Пресв. Троицы и о месте Его в Ней. Словом, пневматологическая проблема еще не встает в сознании, как тринитарная, каковою она существенно является, ибо Св. Дух, един сый Св. Троицы, может быть уразумеваем лишь в связи этого пребожественного триединства. Эту задачу II век оставляет не только неразрешенною, но и не поставленною векам дальнейшим, начиная с третьего.

3. Патристический век в пневматологии

Третьему веку суждено било, если не разрешить, то, во всяком случае, поставить во всей широте тринитарную проблему, а в составе ее, в частности, и; пневматологическую: не только о том, что совершается Он. Духом в миротворении и миропромышлении, но и о том, что Он есть сам по Себе и во Св. Троице, как Третья Ипостась.

Догмат о Св. Троице предстал пред богословской мыслью как спекулятивная проблема, притом; исключительной трудвости, превышающей все до сих пор существовавшие религиозно-философские достижения и даже самую проблематику древнего мира. Здесь не на что было опереться при систематическом построении и богословской дедукции троичного догмата, – начинающее богословие было предоставлено своим собственным силам. Но зато легко было оступиться и заблудиться в лабиринте языческой философии, при всем богатстве и разнообразии ее систем. В то же время в нельзя было обойтись без помощи этой же самой языческой философии, которая была необходимою и незаменимою философскою школою для христианского богословия, ее естественным Ветхим Заветом. Это значение античной философии, как богословской пропедевтики, опознается из истории догмы, как и жизнеописаний отдельных отцов Церкви. Античная философия явилась своего рода судьбой для христианского богословия, и нельзя в этом не видеть высшей предустановденности и предъизбрания. Можно сказать, что, если вообще философия представляет собой необходимую умственную культуру для богословия, то античная философия именно в этом отношении является единственной и наивысшей. Поэтому-то само собою, силою естественного сродства и отбора, подобно тому, как христианское искусство приняло в себя античное, его ассимилировав, так и христианское богословие восприняло античную философию, и таким образом возник тот законный или незаконный, но, во всяком случае, неустранимый и неизбежный μ ῖξις или κρᾶσις философии и религии, который так характерен для христианского богословия (и даже зовется иногда «die acute Hellenisierung des Christenthumis»). Это смешение в высших своих достижениях является претворением языческой мысли в христианскую, новым творчеством, каковым в: сущности и является христианское богословие, рассматриваемое в свете истории философии. Но это претворение не всегда одинаково достигается, и иногда возникают, действительно, смесительные построения, в которых сквозь сладость христианства ощущается терпкость и горечь язычества. В известном смысле бывает можно иногда действительно говорить об эллинизации христианского богословия, о чрезмерном влиянии и недолжном внедрении в него чужеродных начал. Таковой трудности была задача, которая предстала пред христианским богословием, начиная с II века, после века «апологетов». Это тоже была апологетика, но уже не отрицательная, состоящая в устранении недоразумений, или отвержении клевет, или точнейшего изложения «правила веры», но положительная, имеющая задачей преодоление и духовную победу над сильным противником его конечное обращение в христианство: вместо эллинизации христианства обращение в христианство эллинизма, – задача, победно разрешенная Церковью. «Ты победил, Галилеянин», – таково было признание истории устами запоздалого романтика реставрации античности. Однако эта победа достигается только в борьбе, трудной и опасной, она дается не сразу и нелегко. И мы видим в первых творческих – и уже потому одному благородных и смелых – опытах христианского любомудрия не только победы, но и поражения, и не только достижения, но и неудачи. Языческая философия действительно иногда проникает в христианское богословие, не растворяясь в нем и, следовательно, его собою окрашивая, а постольку и извращая, проявляя на него недолжное, чрезмерное влияние. Это влияние, конечно, остается тонким и неприметным для самих богословов. Оно обнаруживается существеннее всего не в определенных доктринах, но более всего в проблематике, в способе подхождения к вопросу, самой его постановке, которая уже предопределяет дальнейшие пути мысли. В проблематике античная философия в разных направлениях инфильтрирует христианское богословие. Последнее, как правило, не вводит в свои построения отдельные философские положения или доктрины как таковые, однако оно их воспринимает как некоторые само собою разумеющиеся предпосылки, которые незаметно включаются и в самый состав христианской догматики. Это может оцениваться двояко: с одной стороны, естественно, что языческая философия является как бы естественным пророчеством разума об истинах христианства, но с другой – мы имеем здесь прямое философское влияние. Во всяком случае, в разных системах богословия мы можем констатировать наличие такого влияния той или иной из философских систем. Более всего это нужно сказать о платонизме, который неустранимо вошел в христианскую догматику как учение о вечных идеях, софийных первообразах мира в Боге. Но и стоицизм, и неоплатонизм, и аристотелизм окрашивают собою разные системы христианского богословия, которые поэтому даже и не могут быть надлежаще поняты вне отношения к этому влиянию.

Тринитарная проблема, а в связи с нею и пневматологическая, включает в себя несколько отдельных проблем, находящихся в непрерывной связи. Это есть прежде всего вопрос о божественном триединстве. Троичный догмат, так, как он дан в новозаветном откровении, соединяет единобожие, с ветхозаветной исключительностью отрицающее всякое многобожие, с троичностью лиц Св. Троицы, которые все равночестны и равнобожественны – в Своем Божестве равны между собою, причем каждое из них равно по Божеству всей Св. Троице в Ее единстве и нераздельности. Единство и троичность, раздельноличность и равнобожественность трех лиц, – такова та сторона троичного догмата, с которой впервые встречается религиозная философия в христианском богословии. Этот вопрос впервые истает перед мыслью в христианском догмате. Последний далек от языческого многобожия, от которого так ревниво отрицался Израиль, будучи огражден от него первыми двумя заповедями Божиими, данными на Синае. Конечно, языческий политеизм явно несостоятелен одинаково как перед лицом философской мысли, так и религиозного сознания. Но одинаково чужд и враждебен христианскому догмату оказался и абстрактный монотеизм, к которому приводила иудейская догматика. Последняя была, конечно, не в силах справиться богословски со всем конкретным учением о Боге, содержащимся уже в священных книгах Ветхого Завета. Поэтому иудаизм (как позднее и сродный ему богословски ислам) непримиримо противится троичному догмату, как проповеди троебожия, во имя монотеизма. Пред христианским богословием предстояла, нужно сказать правду, совершенно новая¹⁰ и исключительная по трудности задача, для которой в античной философии не имелось соответствующей готовой схемы, а разве только более или менее подходящие средства для ее нахождения.

Проблема троичности не исчерпывается только троичностью, как триединством и единосущием Божества, но она еще включает в себя и различение отдельных ипостасей в их конкретном взаимоотношении, в их внутритроичной совместности и взаимоопределении. Св. Троица, согласно троичному догмату, не есть божественное триединство in abstracto, но совершенно конкретное Триединство Отца, Сына и Св. Духа, Первой, Второй и Третьей ипостаси. Троичное богословие включает в себя учение о каждой из Божественных ипостасей и их соотношении. При этом троичность Божества в единстве, как и в различении трех конкретных ипостасей, должна быть показана не только как богооткровенный факт, имеющий силу своею фактичностью, но и как принцип, в силу которого Божество не является Двоицей или четверицей, пятерицей и т. д., вообще языческим Олимпом, но именно троицей, в своей полноте и самозамкнутости себя исчерпывающей. Подобным же образом и относительно отдельных лиц возникает проблема об их собственном определенном месте в Троице и его значении для каждого из них. В частности, в пневматологии общая доктрина троичности включает в себя и осложняется особой проблематикой Третьей ипостаси, Св. Духа. Троичное богословие in concrete есть и патрология, и христология. и пневматологии. Для этих конкретных аспектов тринитарной доктрины уже совершенно нет данных или аналогий в языческой философии.

Итак, троичному богословию надлежало установить обе основные стороны догмата: с одной стороны, конкретное триединство Божества, при котором оно, будучи триединым абсолютным субъектом,¹¹ включает три равнобожественных, раздельноличных субъекта при соблюдении их божественного равенства; с другой – оно есть конкретное взаимоотношение трех лиц Св. Троицы в их раздельноличном бытии для себя и друг для друга. Соединением обеих частей доктрины определяется и конкретная триадология, в частности и пневматология.

В таком составе тринитарная проблема осознается лишь начиная с III века и, собственно говоря, решается и обсуждается в патристическую эпоху лишь в III, IV и V веках, причем в позднейшие века эти вопросы затрагиваются лишь мимоходом или по другому поводу: все поле внимания остается занято христологией, а не пневматологией, и эпигонское подведение итогов (у Дамаскина), конечно, не изменяет этого сравнительного равнодушия к пневматологической проблеме как таковой. Она становится в центре внимания позднее, в послепатристическую эпоху, с IX века, притом лишь в односторонней и специально полемической постановке, именно как вопрос о filioque, с его pro или contra. Поэтому по-настоящему творческим веком в области пневматологии являются III– IV–V века патристики, и подведение итогов этой эпохи будет вместе с тем и подведением общих итогов патристической пневматологии.

* * *

Нужно признаться, что третий век патристики, несмотря на то что он дал самые значительные и определяющие опыты тринитарного богословия, проблемы не разрешил. Напротив, он даже уклонился от нее, ее подменив или извратив. Из проблематики Св. Троицы выпал основной элемент Ее, именно догмат равнобожественности и равночестности всех трех лиц Св. Троицы, будучи подменен противоположным догматом их неравенства, неравночестности, неравнобожественности. Вместо учения о Св. Троице получилась доктрина трехступенного, в убывающем порядке, раскрытия единого Божества, причем каждое из последующих лип содержит уже не всю полноту Божества и обладает не всею его равномерностью, но лишь частичною и постепенно убывающею, так что может возникнуть вопрос даже и о самом существовании троичности, которой отнюдь не является трехступенное откровение Божества, Может быть, уместнее даже говорить в данном случае не о троичности, но об единичности Божества, имеющего лишь трехступенную модальность, в которой низшие ступени включаются и соподчиняются единой высшей монаде; в качестве триадологии получается замаскированная монадология. Такая система триадологии обычно называется латинским термином субординационизм, которым, можно сказать, поражены, прямо или косвенно, все богословские системы 2-го и некоторые 3-го века.

Этот субординационизм находит свое приложение и во второй части тринитарной проблемы, в учении об отдельных лицах – prosopa, – в просолологии, и в частности в пневматологии. Если вся Св. Троица получает субординационистическое истолкование, то становится ясно, что, в частности, и Третья ипостась, Св. Дух, понимается как третья по Божеству и последняя: при этом в сущности остается неизвестным даже, почему именно она есть последняя, почему нельзя продолжать это убывающее самооткровение Божества и далее, за пределы трех ипостасей. Этим подменом и извращением, в сущности, упраздняется и самая проблема пневматологии, а, следовательно, отсутствует и ее православная доктрина, и остается только место субординационистическим ее суррогатам. К сожалению, такой вид пневматологии только и знает патристическая письменность III века.

В этой неудаче патристической мысли в отношении к пневматологии, кроме общей ее неискушенности в последней, вместе с трудностью и самой проблемы повинны, несомненно, и философские влияния античности. Как уже было указано, богословие, при построении столь неимоверной трудности учения, как триадология, не могло обойтись своими силами, не обращаясь к помощи античной философии или, по крайней мере, не пользуясь ею как орудием. Но это необходимое средство оказывалось в то же время опасным, а орудие – отраженным или, во всяком случае, непослушным. Оно влекло пользующихся им значительно далее, чем следовало, или лаже не туда, куда следовало идти. Незаметно мысль соскальзывала в сторону или оказывалась окрашена в цвета языческих философских систем. Получался синкретизм языческой философии и христианского богословия, который и представляют собою эти первые системы христианского умозрения. Этот синкретизм медленно и трудно – и отнюдь не до конца – позднее преодолевается в христианском богословии.

В ранней триадологии можно различить разные вилы субординационизма, в соответствии преобладающему влиянию разных философских систем древности в тех или иных богословских построениях. Так, мы имеем в западном богословии стоически окрашенную доктрину Тертуллиана, с примыкающими к нему Новацианом и Ипполитом; в восточном богословии мы имеем неоплатонически конструированную систему Оригена, наложившего свою неизгладимую печать на все восточное (в частности, александрийское) богословие: наконец, мы имеем на аристотелевских дрожжах вскисшее учение Ария и арианствующих его продолжателей – Македония, Евномия, Аэция и под. В качестве реакции субординационизму, однако же, наряду с ним, в виде, так сказать, отрицательного субординационизма или его черной тени, может быть поставлен разных родов модализм, питающийся – прямо или посредственно – вдохновениями античности. Ближайшее знакомство с этими разновидностями субординационизма сделает сказанное более убедительным.

I. Тертуллиановский субординационизм и стоическая философия.

Прежде чем обратиться к анализу тринитарной доктрины III века, нужно установить, что в ней ставится двоякого рода проблема: о Св. Троице в себе, в вечном Ее бытии безотносительно к миру – Троице имманентной, и о Ней же в отношении к миру – Троице икономической. Онтологическая и космологическая постановки вопроса в данном случае не только друг друга не исключают, но между собою связаны. Однако здесь мы имеем тот случай, когда учение о Св. Троице обсуждается с преимущественным акцентом в сторону космологическую, преимущественно икономически. А таким преобладанием космологического интереса уже многое предрешается в самом характере того или иного учения. Нужно вообще сказать, что преобладающий космологизм в понимании Св. Троицы естественно вяжется с субординационизмом, более того, он к нему приводит. В частности, и учение Тертуллиана являет собой типичные черты космологического понимания Св. Троицы, или икономического субординационизма. Таков ее основной стиль, такова тема: понять Бога в Его откровении в мире в качестве Св. Троицы. Спекулятивно-богословская же постановка этого учения, догматическое содержание которого дается ветхо- и новозаветным преданием, определяется предпосылками, заимствованными из стоической философии.

Последняя представляет собой род философского монизма с уклоном к религиозному, а далее – этическому пантеизму, Единая, живая, разумная, огнеобразная субстанция есть духовно-телесное, материально-животворное начало, в котором все телесное духовно, а духовное телесно.¹² Она имеет в себе начала собственного самоопределения, свойства (ποιότητες qualitates), которыми конкретизируется в своем бытии, а также и возможность саморазличения через отношения (σχέσεις relaü ones), отсюда возникающие. Сама по себе она безлична (имперсонализм, характерный для западного богословия, как исходное начало обозначается уже здесь). Хотя ипостасное самосознание и становится ей присуще, однако в порядке вторичного, производного определения, которому онтологически предшествует субстанциальное, доипостасное и внеипостасное бытие, – первенствует субстанция. Она несет в себе разум мира и все его богатство (λόγοι σπερματικοί). Первовещество (ὕλη), окачествованное (ποῖος) формой, осуществляет эти начала в бытии. В них субстанция раскрывается в многообразии мира, сохраняя, однако, свое единство. В этих общих очертаниях стоицизм приближается к классическим системам динамического и статического гилозоизма или монизма – к Гераклиту и Пармениду. Спинозе и, может быть. Лейбницу. Религиозно этому монистическому пантеизму явственно оказывается свойственным натуралистический имманентизм, с неслучайным оттенком антропоморфизма. Человек в себе, выражая самосознание бытия, тем самым имеет и богосознание: душа находит в себе certam animi notionem Dei, а также и через миропознание человек научается познавать мировой разум, fatum, и научается amor fati как высшей мудрости.

Эта общая схема монистического натурализма, по-видимому, мало соответствует догматическому учению христианства: здесь пантеистический монизм, там непреходимое расстояние между Богом и тварью; здесь имперсонализм бескачественной, лишенной всякого определения субстанции, там конкретная триипостасность Божества; здесь учение о всеобщей телесности субстанции в Боге и мире, там учение о Боге как Абсолютном Духе, и т. д. Тертуллиан воспринимает эти черты стоицизма, не только соответственные христианству, но и решительно ему несоответственные. К последним надо отнести учение о телесности субстанции,¹³ как и отсутствие понятия о личности в онтологии Т. (даже как особого термина, п. ч. persona имеет у него значение лишь метонимии, заимствованной из театрального и судейского обихода).¹⁴ Как же, спрашивается, может быть перекинут мост от стоического имперсонализма к учению о триипостасном Боге церковной догматики? В качестве спасительной доски здесь является идея икономии, т.е. космологическое истолкование Св. Троицы, для которой, самой по себе, нет места в Абсолютном, но оно находится при определении отношений последнего к миру. При этом нужно иметь в виду, что сотворение мира совсем не является необходимостью для самого Абсолютного в Его самораскрытии. Оно есть – здесь мы имеем гностическое влияние – эманация προβολή Божества в мир, которая далее переходит в «икономию» и выражается в творении мира и человека. С началом этой эманации и икономии в Божестве возникают и личные определения, и, в частности, Святая Троица. Бог есть человекообразный дух. Антропоморфизм у Т[ертуллиана] имеет столь же христианское происхождение – из идеи образа Божия в человеке, сколько и стоическое – из общего религиозного имманентизма. В силу последнего человек имеет непосредственное самопознаниеrerum divinarum, как телесно-духовная субстанция, которая, будучи самодовольной и всеблаженной, одна сама для себя составляет и пространство, и мир, и все (Adv. Prax., с. 5), причем эта, по существу еще внеличная или доличная, субстанция есть Бог, соответствующий в Писании Отцу: Pater tota substantia est (9 с.). Не существовало Троицы, не было и Первой ипостаси, было Божество. «Бог был один (solus), однако и тогда Он не был собственно один, ибо имел с Собою Свой Разум, который Он имел в Себе Самом. Бог – существо разумное, и Разум был в Нем прежде, затем уже от Него же (получило бытие) и все. Этот Разум есть Его самосознание (sensus ipsius est). Греки называют его Логосом» (5 с.). «Бог не обладал Словом от начала (non sermonalis a principio), но Разумом (rationalis) обладал прежде начала (ante principium)... хотя Бог и не изглаголал Своего Слова, однако имел Его в Себе с самим разумом и в самом разуме, обдумывая и располагая, что имел в скором времени выразить через Свое Слово» (ib.). Конечно, этот до-мирный и даже до-троичный Разум есть только присущая Богу сила ἕξις, принадлежность, но не ипостасное бытие Сына. Когда же Бог сказал: да будет свет, тогда Слово Его в подлинном смысле родилось от Него. «Тогда Слово приемлет Форму и Свое украшение, голос и звук», стало Сыном Единородным (unigenitus ut unus ex solo Deo genitus), существующим в раздельности от Него»¹⁵ (Adv. Prax., с. 7, 26). Отсюда проистекает совершенно ариански звучащее положение: «было время, когда не было Сына, Который сделал Бога Отцом» (Adv.Herm., с. 3). Когда Бог восхотел «субстанции и виды» в Нем привести в реальность, Он изнес (protulit) Слово, чтобы осуществить все – univerealia – через того, при содействии кого оно обдумано и предопределено» (Adv. Prax., с. 5). Логос-София является здесь в качестве посредника-демиурга (ибо Тертуллиан разделял общее философское и антично-философское убеждение, что Божество не может входить в непосредственные отношения с творением).¹⁶ Такое же назначение имеет и Дух Св., вместе с Логосом носящий название « ministri et arbitriОтца (Adv. Prax. 12, с. 3), с которыми Он советуется и которые являются Его исполнительными органами, действующими «по Его власти и воле» (Adv. Prax., с. 15). Специфическое значение Духа Святого остается не вполне выяснено. Однако вполне выяснено то заключение, которое следует из общих посыпок субординационизма и является характерным не только для самого Тертуллиана, но и его продолжателей по этому пути. Это именно есть то положение, что Дух Св. в качестве Третьей ипостаси, происходящей после Сына, является меньшим Сына, поскольку от Него происходит. Субординационизм получает трехстепенное выражение в порядке постепенного убывания полноты Божества, и третье Лицо в Св. Троице истолковывается и как имеющее третье место в онтологической иерархии Св. Троицы. Оно соучаствует в субстанции Божества как gradus, forma и species unius substantiae и является в этом смысле, вместе с Сыном, consortes substantiae Patris. Тертуллиан поясняет их соотношение также и злополучным физическим сравнением (излюбленным в патристике): источника, ручья и реки. По смыслу этого сравнения Св. Дух поставляется в закономерную субординационистическую зависимость не только от Отца, но и от Сына (это именно и значит у него a Patre per Filium, одно из ранних выражений западной филиоквистической доктрины). Ему отводится третье место, и Он мыслится по количеству Божественной субстанции меньшим не только в сравнении с Отцом, но и с Сыном: tertius enim est Spiritus a

Deo et Filio sicut tertius о radice fructus ex fructice (Adv. Prax., с. 8). Этому различию соответствует и более позднее возникновение Третьей ипостаси – не перед сотворением мира, как Логос, но лишь по Вознесении Христа, причем Дух Св. является продолжателем Его дела на земле, устроителем Его Церкви. Как Логос – Сын получил от Отца «свою форму и украшение», так и Сам Сын по Своем Вознесении, «испросив у Отца, дает бытие Утешителю» (Adv. Prax., с. 25). Он «принял полученный от Отца дар – Святого Духа, третье имя Божества и третью степень величия, истолкователя домостроительства» и «нового пророчества» (монтанизм), «проповедника всецелой истины» (ib., с. 30).

Космологический субординационизм настолько резко выражен у Тертуллиана, что он провозглашает принцип позднейшего арианства: было время, когда Логоса не было, и возникает вопрос: не есть ли для него этот возникающий во времени Логос (а тем более и Дух Св.) творение Отца? Уклониться от этого, казалось бы, неизбежного вывода помогает Тертуллиану стоическая философия с ее монистическим имперсонализмом. Благодаря универсальности и единству субстанции «омоусианство» – unius substantiae всех трех ипостасей заранее обеспечено, ибо, в сущности, даже и нет иного места для всего сущего, как эта единая субстанция, которая обладает к тому же тем удобством, что она легко делится, так что Тертуллиан может сказать: Pater tota substantia est: filius vero derivatio etportio (Adv. Prax., с. 9). Эта делимость мыслится по типу внутреннего distributio или distinctio временно-пространственных отношений. Божество есть основная субстанция, которой Отец, Сын и Дух суть различные виды – unius substantiae, unius status et unius potestatis. Надо не забывать того основного имперсонализма Божества, в силу которого все ипостаси возникают в пределах этой безликой субстанции: nec Pater potuit esse ante Filium (Adv. Herm., с. 3); tres unum sunt non unus (Adv. Prax., с. 35). Троические ипостаси суть лишь ипостасированные (в соответствии постулату христианской догматики) ποιότητες, отдельные species (здесь Тертуллиан уже предвосхищает основную теологему западного тринитарного богословия об ипостасях как отношениях). Вследствие этой разницы в признаках ипостаси, с одной стороны, ими различаются, но в то же время принадлежат единой субстанции, омоусийны: tres autem non substantia, sed forma (с. 2), Они обособляются как alius, alius, alius,¹⁷ различаясь не только признаками, но и мерой субстанции, целиком присущей только Отцу и лишь в убывающих частях Сыну и Духу (солнце – лун – свет этого луча). Отсюда проистекают и другие последствия: невидимость Отца и видимость Сына и т. д. Будучи лишь космологическим и икономическим, различение это имеет, видимо, временной характер, возникает с началом времени и оканчивается с его концом, так что на основании этой мысли становится проблематичным самое существование икономической Троицы после окончания настоящего мира. Эта-то идея делимости единой субстанции при различии возникающих отсюда частей, или ипостасей, и дает Тертуллиану возможность уклониться от чисто арианского понимания Сына как твари, сохраняя при этом все (относительные) удобства космологического субординационизма в учении о Сыне как Демиурге (и Духе как Его помощнике). Сточки зрения этого стоического монизма, может возникнуть общий вопрос: есть ли здесь вообще место для идеи творения, т.е. возникновения тварного бытия от нетварного силою творческого акта? Или же, вернее, мы имеем здесь ряд состояний или различений все той же единой субстанции, начиная от возникновения Троицы и кончая боговоплощением, как соединением не двух природ, а скорее двух состояний одной метафизической природы. В частности, здесь находим у Тертуллиана идею богочеловечества, единения божеской и человеческой природы, как соответствия собственного видимого образа Логоса до воплощения (не забудем, что все субстанции, и в частности Божество, суть тела, имеющие форму, и различие между Отцом и Сыном здесь состоит лишь в том, что Отец – невидим, а Сын – visibilis ante carnem) с принятым Им человеческим телом.¹⁸

Подводя общий итог тринитарной теологии Тертуллиана, следует сказать, что она совершенно не достигает своей цели – дать спекулятивное богословие троичного догмата. Ни ее односторонне космологическое истолкование Св. Троицы – с решительным отрицанием Ее имманентного, вечного бытия, ни ее субординационизм, с резким уклонением от равнобожественности всех трех ипостасей, не могут быть признаны удовлетворяющими запросам православного догматического сознания. Что же касается, в частности, учения о Святом Духе (к которому Тертуллиан, как монтанист, должен был бы иметь, казалось, особое предрасположение), то оно есть слабейшая часть этой тринитарной доктрины, как по наименьшей ее продуманности и выработанности, так и по ее основному принципу: Третья ипостась низводится на последнее место в смысле полноты божественной субстанции благодаря ее происхождению – не непосредственно от Отца, но лишь через Сына и, так сказать, для Его нужд. Вместе с тем здесь отражается та беспомощность и как бы недоумение вообще в отношении к Третьей ипостаси, которое свойственно, до некоторой степени, всему патристическому мышлению, в особенности раннего периода. Богословие стоит перед фактом, что Дух Св. проповедан в церковном учении и явлен в жизни Церкви, и поэтому Его, так или иначе, во что бы то ни стало, надо включить в догматические схемы. Однако соответствующей спекулятивной идеи, как и богословской мотивировки, для этого не находится. От ранних логологов, не исключая и Тертуллиана, получается впечатление, что наличие Логоса, Второй ипостаси, в самораскрытии Божества для них действительно существенно, и они в этом – каждый по-своему – не только церковно-позитивно, но и богословски убеждены и об этом действительно богословствуют. Относительно же Духа Святого они сами богословски не знают, что делать и такое отвести Ему место в богословской системе. В сущности, можно сказать, что они и сами не убеждены в необходимости этого и, хотя подчиняются догмату, но могли бы и вовсе без этого обойтись в своем, скорее бинитарном, чем тринитарном, богословии. Поэтому невольно является мысль, что при наличии внешней необходимости они могли бы остановиться и на Двоице, как могли бы не остановиться даже и на Троице, а пойти дальше... Одним словом, надо сказать, что собственно пневматологии даже и у монтаниста Тертуллиана нет.

Космологический субординационизм является принципом не только богословия Тертуллиана, но есть и вообще богословская атмосфера века. В частности, к тринитарному богословию Тертуллиана настолько приближается учение Ипполита, что следует кратко остановиться и на нем, чтобы еще раз на примере убедиться, куда ведет внутренняя логика космологического субординационизма в учении о Св. Троице. Общая схема триадологии Ипполита совершенно напоминает тертуллиановскую: Единый домирный Бог ничего не имеет Себе современного (Phil. X, 32). Он один существует, и в начале никого, кроме Него, не было. Будучи один, Он в то же время множествен, все было в Нем (София?), и Он был все (с. Noet. IX)·Этот единый Бог, в начале помысливший в Себе Логос, родил Его из Себя не как звук, но как сокрытую мысль всего (Phil. X, 33). Логос есть внутренний ум Отца и постольку составляет единую с Ним сущность, есть Бог (ib.). В определенное время, когда Бог восхотел, Он явил Его миру, родил как вождя, советника и соработника в деле творения мира, сделал Его видимым миру, издав Слово (λόγος προφορικός) и предпослав Его творению. С этого времени Логос становится πρόσωπον и существует как другой (ἔτερος) Бог. Ипостасный Логос становится виновником всего бытия. В Себе Самом неся идеи, искони предносившиеся Отцу (София?), Он осуществляет их в творении, творит все (τὸ παν). Предметом Его особой работы является человек. Он говорит людям через пророков. Однако Логос, рассматриваемый Сам по Себе, до вочеловечения не бил еще «совершенным Сыном» (с. Noet., с. XV), им Он становится лишь по соединении с плотью. При этом Сыну свойственно стоически понимаемое единосущие: «говоря другой, я не утверждаю, что два суть Бога: но (разумею двух) как свет от света, воду от источника, луч от солнца» (ib. с. XI), причем «Сын во Отце по силе и расположению δυνάμει καὶ διαθέσει» (ib., с. VII), – опять-таки понимаемых в смысле стоических ἕξεις или ποιότητες.

Сын, собственно, уже осуществляет космологическую функцию вполне, так что особой необходимости в Третьей ипостаси нет, и Ипполит, еще более чем Тертуллиан, не находит для нее определения в своей системе. Она появляется только для догматической полноты, однако, без своего особого места. Дух Св. у Ипполита отожествляется с благодатью (что вообще характерно и для позднейшей пневматологии). «Я говорю об одном Отце и двух лицах (πρόσωπα), о третьем же домостроительстве (οἰκονομίαν) – благодати Святого Духа. Отец один, лиц – два, ибо (есть) и Сын, третье же – Дух Св.» (с. Noet., с. XIV). Здесь самая ипостасность Святого Духа выражается очень неопределенно. «Согласное домостроительство сводится к единому Богу, ибо един есть Бог: повелевающий – Отец, повинующийся – Сын, сообщающий знание (?) συνετίζον – Св. Дух, Отец нал всеми, Сын через все διά πάντων, Св. Дух во всем – ἕν πᾶσιν» (ib.). Трудно понять такое определение. В общем итоге у Ипполита, как и у Тертуллиана, Троица космологически возникает из единого Божества, причем, собственно, по-настоящему возникает только двоица (Отца и Сына), а к ней прибавляется – без догматической необходимости – и Третья ипостась, так что в этой субординационистической тринитологии пневматология характерно отсутствует.¹⁹ ²⁰

С космологическим субординационизмом типа тертуллиано-ипполитовского диалектически связано так называемое модалистическое монархианство (Праксей, Ноэт с школой, Савеллий), имеющее также космологическую триадологию. Оба направления и исторически развивались в борьбе между собою, и догматически они между собою связаны как диалектическое противоположение, тезис и антитезис, в пределах одной и той же обшей идеи. Общая почва обоих направлений заключается в их космологизме в понимании Св. Троицы, причем оба они исходят из понятия единой (стоической) субстанции Божества, которая лежит в основе тринитарного процесса. Если Тертуллиан исповедовал три неравных ипостаси, однакоunius substantiae, то для монархианского модализма единосущие Св. Троицы (насколько вообще о ней здесь можно говорить), омоусианство, было основным догматом. Поэтому и самый терминὅμοούσιος оказался надолго скомпрометированным в глазах православных даже и после Никейского собора, давшего ему православное применение.²¹ Божество и у модалистов есть единая субстанция стоиков, как и у Тертуллиана. Существует единое Божество (монада), которое отличается от Отца²² и, очевидно, должно быть понято изначально имперсоналистически. Лишь в дальнейшем самоопределении в нем возникают ипостаси, – она расширилась (ἔπλατύνθη) в Троицу, причем этот выход из себя изначально молчащей монады описывается у Савеллия чертами, близкими к Тертуллиану и Ипполиту. Она родила из себя Логос, лучше сказать – сама стала Логосом. Это глаголание монады есть творение мира.²³ Т. о., распространение монады в триаду есть процесс существенно космологический. Но в отличие от субординационистов модалисты не могли примириться с различием божественных ипостасей, которое, несмотря на единство и тожество субстанции, омоусианством все-таки нарушалось, Об этом же говорили также христологические, в частности сотериологические, соображения, Истинным искупителем и спасителем может быть только полный, неумаленный Бог, ὁμοούσιος в никейском смысле. Отсюда основной постулат богословия модализма: равнобожественность всех трех ипостасей, и, в частности, первой и второй. Однако, для того чтобы осуществить этот правильный постулат, нужно было иметь четкое и ясное понятие ипостаси, введя его и исходное определение ипостасного Божества, которое, однако, и у Тертуллиана, и у Савеллия было понято как неипостасное, безликое оно. В построении Тертуллиана ипостаспость Логоса и вообще космологических определений Божества дается неясно и смутно и недостаточно отличается от его самоопределений, и лишь приспособление к церковному догмату о трех ипостасях Свитой Троицы заставляет называть их ипостасями. Но модалисты попытались найти иной выход из того же самого положения – примениться к церковному догмату через прямое и сознательное истолкование ипостасей как модусов одного и того же, в себе неипостасного или сверхипостасного Божества.²⁴ Отсюда вытекают модалистические построения разных оттенков. В одних монада последовательно принимает на себя и столь же последовательно с себя снимает три определения: Отец, Сын и Дух Св., или же она в себе содержит эти модусы, лишь выявляя их соответственно развитию мира. Она не есть в этом смысле уже сначала Отец, а потом Сын, а вообще Отце-Сын или Сыно-Отец, причем с концом мирового процесса прекращается и сама Святая Троица (так же, впрочем, как у Тертуллиана). Таким образом, здесь мы имеем попытку построить систему церковного тринитарного учения, исходя из не-тринитарного, даже анти-тринитарного, унитарного богословия. Но в сущности унитарно-стоическим является и богословие Тертуллиана и Ипполита, с той лишь разницей, что церковный тринитарный догмат истолковывается в обоих случаях двумя противоположными богословскими построениями триипостасности, как раскрытия или осуществления единой сущности. Оба направления в однобокости своей представляют полуистины, но оба они одинаково чужды тринитарному догмату в его полноте, как имеющему не только космологическое, но и онтологическое значение, Интересно, что положительные и отрицательные стороны обоих учений распределяются полярно, так что там, где на стороне одного стоит плюс, на противоположной мы имеем минус. В области триадологии: модалистический монархизм обеспечивает равнобожественность лиц Св. Троицы (плюс), тогда как субординационизм ее упраздняет (минус); зато в первом упраздняется раздельное и одновременное бытие этих лиц (минус), во втором же оно более или менее установляется (плюс). В области христологии: в модализме обеспечивается полная божественность Логоса в Богочеловеке (плюс), в субординационизме она имеет лишь частичное применение (минус); зато в первом Христос есть не только единая, но и единственная ипостась Божества, Сын или Сыно-Отец, наряду с которой иных одновременно не существует (минус), между тем как во втором Христос существует наряду с другими ипостасями – все время с Отцом и, начиная с некоторого времени, – с Духом Святым (плюс). То и другое направление одинаково исповедуют омоусианство, точнее, тауто-усианство или гено-усианство, т.е. единую, единственную, самотождественную усию, которая совсем не есть единая усия трех ипостасей ὁμοῦ, вместе и одновременно, но есть или совместный источник, из которого и котором возникают и существуют разные ипостаси, или же есть единая усия единого Божества в трех модусах.

II. Космологический субординационизм в арианстве

Арианство имеет дли себя предшественников в так называемом динамическом монархизме, вожди которого (Феодот Кожевник и Феодот Меняла и Асклепнодот) были представителями унитарианства в триадологии и, конечно, в христологии (где главным их вождем явился Павел Самосатский, сделавший христологическое выводы из унитарного богословия в своем учении, что Христос был обыкновенный человек, в которого лишь вселилась Божия сила и премудрость). Антиохийская традиция аристотелического рационализма через Лукиана, учителя Ария, коснулась и этого последнего, основные идеи которого о Боге окрашены аристотелизмом. Он представляет в богословии прямую противоположность стоическому пантеистическому монизму. Бог Аристотеля является совершенно трансцендентным миру в своем самозаключенном божественном бытии. «Бог, – учил Арий, – один вечен, беспечален, истинен, имеет бессмертие, мудр, благ, властитель... непреложен, неизменен и благ». Он является самодовлеющим существом, искони имеющим собственный Логос и мудрость, и мыслится в духе иудаистически-аристотелевского монотеизма. В такой установке возникает с необходимостью старый, еще Филоновский вопрос: как же может мыслиться отношение этого трансцендентного Бога к творению, т.е. каково посредствомежду Богом и миром? Арию, впрочем, так же как и антиарианскому православному богословию, была совершенно чужда софиологическая проблематика. Поэтому там, где надо было спрашивать о божественном принципе или основании мира в Боге, спорили о божественном Демиурге или Логосе и Его свойствах в отношении к самому Богу-Творцу. Эта неверная проблематика одинаково свойственна и Арию, и св. Афанасию, как, впрочем, и всему дальнейшему патристическому богословию, чуждому софиологии, хотя фактически и постулирующему ее положения в своих дедукциях.²⁵

Асофийное богословие в определении отношений Бога к миру неудержимо склоняется к субординационизму, как мы это уже видели и еще будем видеть. Космологической проблематикой по преимуществу окрашено и богословие Ария, специально же его христология, которая всецело определяется именно космологическим, а не сотериологическим или каким-либо иным аспектом. При этом он исходил из совершенно иных онтологических предпосылок, нежели ранее его Тертуллиан и Ориген. Аристотелизм с трансцендентностью и самозамкнутой самодовлеемостью Божества совершенно не давал места ни делимости субстанции, отожествляемой притом с мировым бытием, как в стоическом богословии Тертуллиана, ни эманативному процессу, как в неоплатоническом богословии Оригена. Между аристотелевским Богом-монадой и миром существует hiatus, лежит онтологическая бездна, которая может быть преодолена лишь salto mortale. Его-то и совершил Арий в своем учении о тварном, сотворенном из несущего (ἔξ οὐκ ὄπτων) Сыне. Не из божественного мэона, в себе определившегося троично, как в стоическом и неоплатоническом субординационизме, но из небожественного и внебожественного укона²⁶ (οὐκ ὅν) сотворен Сын, который поэтому ни в чем не подобен Отцу: Он Его не знает в точности и не видит в совершенстве, Он превратен и изменчив, во всем отделен и отчужден от сущности Отца.²⁷ Как тварь, Сын возникает во времени, а потому в этом смысле возникает и Отец: «Бог не всегда был Отцом, но было, когда один был только Бог, и не было еще Отца; впоследствии же сделался Он Отцом. Не всегда был и Сын... и было, когда не было Слова; Его не было, пока не произошло... Восхотев создать нас, (Бог) сотворил Единого некоего и наименовал Его Словом, Премудростью и Сыном, чтобы посредством Его создать нас». Итак, космологическое происхождение и назначение Сына здесь поставлено вне всякого сомнения, причем Он сотворен актом Божественного произволения, или хотения, которое не имеет в себе необходимости, но скорее есть акт Божественного произвола. Правда, это творение, в отличие от всех, есть совершенное, оно предназначено стать орудием творения мира, мировым Демиургом, а затем и вселиться в человека и стать Христом. Для нашей цели нет нужды излагать здесь в подробностях общеизвестную арианскую ересь. Важно лишь указать эту внутреннюю логику космологического субординационизма, которая здесь, на почве аристотелевского учения о Боге, приводит к богословскому абсурду, т.е. к окончательному разрушению догмата троичности, с заменой его откровенным унитаризмом, к тому же изуродованным догматической пристройкой, учением о тварном Сыне. Для этого субординационистического унитаризма характерно полное отсутствие учения о Духе Святом, и даже хуже, чем простое отсутствие, но замена его – в угоду требованиям церковной догмы – учением еще о второй степени божественного творения, именно о сотворении через Вторую ипостась Третьей, через Логос – Святого Духа. Ему и онтологически и космологически усвояется третье по достоинству место. По существу, Ария, конечно, и не могла интересовать пневматологическая проблема. В окончательном итоге, те три ступени, на которые разделяется у Ария Святая Троица, оказываются онтологически разобщены между собою своим разносущием. «Раздельны по естеству, разобщены, разлучены, чужды и непричастны одна другой сущности Отца и Сына и Святого Духа и до бесконечности во всем несходны между собою по сущности и славами: по крайней мере. Слово, что касается подобия славы и сущности, совершенно чуждо и тому и другому, и Отцу и Духу Св».²⁸

Арианство получило в следующем поколении продолжателей в лице Аэция и Евномия,²⁹ которые еще более заострили доктрину, придав ей отталкивающе рационалистическую форму. При этом в основной идее субординационизма, в частности в применении к пневматологии, они остались верны Арию, и если Сын есть для них тварь, то Дух Св. есть тварь твари. Бог нерожденный есть един и единственный. Сын есть порождение и творение, не существовавшее прежде и потому созданное из небытия, чуждое природе Отца; Дух же есть третий по порядку и достоинству, следовательно, третий и по существу.³⁰

Итак, в арианстве, при всей его мертвенности, мы находим предельное заострение двух проблем: космологической, на которую следовало ответить социологией, – причем в патристическую эпоху эта проблема осталась нерасслышанной и неотвеченной, – и тринитарно-субординационистской, в которой поставлен был вопрос об единосущии (омоусианстве) ипостасей, а вместе с ним и вся троичная проблема. Дальнейшее развитие этой проблематики состоит в том, что и в постановку, и в самое обсуждение последнего вопроса вплетается доктрина не космологического, или, точнее, не только космологического, но и онтологического субординационизма, именно в учении Оригена, наложившего свою печать на все патристическое богословие.

III. Онтологический субординационизм в учении о Св. Троице у Оригена

Ориген, который является истинным зачинателем восточного патристического богословия, несет в своем учении следы явного влияния неоплатонизма. Его основной труд «О началах» появился ранее Плотиновских Эннеад, и Плотин жил позже него. Однако, будучи учеником Аммония Сакка, основные идеи которого, по свидетельству Порфирия, излагал и Плотин, Ориген был напоен идеями неоплатонизма, и его нельзя рассматривать иначе, как в связи с Плотином, который выражает собой высшее достижение эллинской философии, да и вообще природного разума, не знающего или, по крайней мере, не воспринявшего откровения.

Изложим в краткой схеме основные моменты учения Плотина.³¹ Оно исходит из противоположения эмпирической множественности и ее онтологической основы в трансцендентном Едином, которое лежит по ту сторону всякого бытия, а потому не поддается и никакому положительному определению. В этом смысле оно соответствует абсолютному НЕ отрицательного богословия, выражающему полную трансцендентность Абсолютного и бытию, и познанию. Мистически погруженность в Абсолютное сам Плотин испытал как видение умного света, при котором совершенно упразднялась противоположность субъекта и объекта, познающего и познаваемого, в экстазе. Но в то же время Единое изъясняется у него не только как абсолютно трансцендентное, но и как относительно трансцендентное, что есть лишь первое его определение, необходимо влекущее за собой и дальнейшее раскрытие. Таковое самораскрытие Единое находит в самосозерцании или Уме. В вечности рождается этот Ум, как λόγος, внутреннее самооткровение Единого, как его энергия, реальное проявление сил и совершенств, содержащихся в Едином, как Его образ. Он есть второй Бог и содержит уже в себе переход от Единого к множественному, хотя еще и идеальному, бытию. Оно получает жизнь и реальность уже в третьем образе самораскрытия Единого через Ум, именно в Мировой Душе, как выраженной энергии Ума. Она, как стоящая уже на грани мира, есть низшее, третье начало по отношению к Уму. Т. о. получается субординация трех «начальных ипостасей», которые объединены между собою вечностью своего взаимоотношения, но вместе с тем и убывающим генезисом бытия. Получается своеобразный онтологический субординационизм, поскольку «рождающее меньше рождаемого». Все три начала являются единосущными, но вместе с тем и неравными; они в разной степени, в убывающем порядке осуществляют это единосущие в трехстепенности Единого, Ума и Души. С этой стороны наблюдается аналогия с принципом стоицизма – именно сжатия и расширения единой субстанции, которое в стоическом богословии Тертуллиана получило выражение как некое деление этой единой субстанции. Здесь же нет деления, так сказать, количественного, но существует энергетическое: Единое конкретизируется переходом из трансцендентности в имманентность, через известное отяжеление, осложнение, которое онтологически представляет собою убыль Абсолютного, но в то же время необходимо для него. Абсолютное Единое есть переполненная чаша, которая необходимо из себя истекает во вне себя, истекающее же застывает, сгущается в энергетическое бытие. Здесь мы касаемся одной из самых любопытных черт неоплатонизма, именно учения об отношении Единого к миру. Мировая душа уже есть онтологическая основа мира, причем возникновение последнего совершается не через сотворение его из не сущего, – идея, – совершенно чуждая неоплатонизму, – но чрез дальнейшее отпадение и как бы отяжеление идеально духовных начал бытия, сгущающегося в материальное, – καταβολή. Возникновение мира, таким образом, есть некое метафизическое грехопадение, отпадение множественности от единства, которое должно преодолеваться обратным процессом возвращения, самопогружения. Мир есть, зло по своему происхождению, но благо по своему основанию. Во всяком случае, здесь неожиданно получается пантеистический знак равенства между Богом и миром. Абсолютным и бытием, чем относится двусмысленность уже в самый основной замысел. Единое сначала определяется как совершенно трансцендентное начало, характеризуемое чертами лишь апофатического богословия. Однако оно оказывается способно не только к конкретным определениям, так сказать, имманентизации, но двустепенным переходом, через Ум и Душу, оно соединяется с миром, более того, онтологически отожествляется с ним. Субординационизм в неоплатонизме принимает уже знакомые нам черты субординационизма космологического в стоицизме. Неоплатоническая троица, начинаясь в онтологии, заканчивается в космологии; началом она утверждается в безвоздушном небесном пространстве Единого, а концом упирается в нашу землю. Система с такой метафизической лествицей, как имеющая два центра тяжести, должна быть окончательно утверждена лишь на одном из них. Если таковым центром является мир, то космологическая троица неизбежно окрашивается его чертами; она принадлежит временности, с миром возникает и прекращается, – как это мы видели в системах космологического субординационизма. В обратном случае, если центр тяжести помещается в вечности и отношения между «ипостасями» имеют вечный характер, тогда вечность неизбежно надо приписать и миру, что мы и имеем в неоплатонизме благодаря отсутствию в нем идеи творения. Мир, так сказать, вбирается здесь в вечность Божию³² (эта мысль оказалась искусительна и для Оригена). К сравнительной характеристике неоплатонизма следует прибавить, что ему свойственны черты и известного монархианского онтологического модализма. Относительно модалистического монархианства остается неясным вопрос, сменяются ли в чередовании модусы Абсолютного в отдельных ипостасях или же сохраняется их совместное существование в его недрах (учение Савеллия, например, св. Василием Великим понимается именно во втором смысле). Неоплатоническая троица есть именно такой монархический модализм, в котором одно начало, Единое, имеет три самоположения или модуса, не чередующиеся временно, но сосуществующих в вечности, вместе с вечностью мира, но отношению к которому эти самоопределения и возникают.

Следует прибавить, еще одну черту, существенную для неоплатонизма, в особенности в его отношении к христианскому учению о Св. Тройне, с которым ею столь несправедливо сближают.³³ Это его радикальный и последовательный имперсонализм, который отнюдь не умаляется употреблением таких выражений, как θεός, ὑπόστασις. Абсолютное Плотина есть Единое, Εν, но не единый, Εἵς, – оно, а не Я (и это уже в после- философскую, а вместе и христианскую эпоху, когда и в общефилософское сознание могли бы проникать идеи иудейско-христианского персонализма). Здесь Плотин разделяет черту, свойственную всей античности. А потому и его мнимая троица совсем не есть триипостасность, но тройственное самоположение единого безличного начала. Между Единым, Умом и Душою существуют онтологические отношения, вытекающие из самоположения Единого, но это отнюдь не три ипостаси как личные центры единой божественной жизни. Между монархианским троичным модализмом Плотина и христианской троичностью существует пропасть, которая нуждается, во всяком случае, в мосте дополнительных построений для возможного сближения и использования философии неоплатонизма в целях христианской догматики. Первым, кто сделал попытку воздвигнуть этот мост, был Ориген в своей системе.³⁴

Ориген усвоил себе основные начала философии неоплатонизма, и с помощью их он построил систему христианской догматики. Мы уже заранее можем предвидеть как исключительную ценность этой попытки, так и ее искусительность и трудность. Начать с того, что имперсоналистическую систему неоплатонизма Оригену пришлось перевести на язык христианского персоналистического, троичного богословия, притом в такое время, когда церковное богословие было совсем мало искушено в проблематике персонализма, т.е. в доникейскую и докаппадокийскую эпоху. Ориген делает это, не мудрствуя лукаво, без нарочитой дедукции, посредством простой подстановки на место Единого – ипостаси Отца, на место Ума – ипостаси Слова, на место Души мира – ипостаси Духа Святого, такой подстановки почти не замечая. Однако она дает себя чувствовать, как только приходится ближе определять и ипостасные свойства, и взаимоотношения ипостасей. Отец в общем получает черты плотиновского Единого и определяется преимущественно апофатически: Он непостижим, необъясним, невидим, бестелесен, неизменяем. Нелегко решить, сущность ли он или выше сущности, и даже выше всего мыслимого. Он есть единство и единичность. Он выше мудрости, истины, света и жизни, которые все от Него. Однако при этом Он имеет полное и совершенное знание о Себе (поэтому Ориген отрицает предикат безграничности ἄπειρον в пользу определенности и познаваемости). Надо заметить, что понятие о Боге Отце у Оригена совпадает с понятием о Боге (ὁ θεός или даже αῦτο- Θεός – первый Бог на языке неоплатонизма, уже предполагающий градацию Божества во втором и третьем Боге). Субординационизм неоплатонический, следовательно, вкрадывается уже в это первое определение. Эта черта полнее раскрывается в определении отношения между Отцом и Сыном. «Нужно представить себе силу Божию (virtus Dei), которая составляет основу бытия Божия... От этой всецелой и безмерно великой силы (происходит) испарение, vapor, и, так сказать, мощь (vigor), сама имеющая свою собственную ипостась (in propria subsistentia effectus). Хотя эта мощь происходит от самой силы, как хотение от мысли, однако и само хотение Божие становится тоже и силою Божией. Т. о. происходит другая сила, существующая в своем качестве (in sua proprietate subsistens), некоторое испарение первой и нерожденной силы (primae et ingenitae virtutis) Божией, из нее получающей свое бытие» (De princ . 1, 2, 9). Это эманативное представление о происхождении второй силы Божией из первой, хотя, несомненно, вносит различение между ними в смысле онтологического субординационизма, в то же время достаточно утверждает единосущие, омоусийность, обеих. Получается внешнее созвучие с Арием, производившим Сына от хотения или воли Отца, против чего столь настойчиво боролся св. Афанасий, утверждавший, напротив, происхождение Сына от природы, а не от хотения Божия. Внутреннего совпадения идей с арианством в интенции у Оригена, конечно, здесь нет, ибо Ориген установляет происхождение Сына не из не-сущего, но от Бога, как «испарение» или «сияние вечного света». Тем самым, хотя и несовершенно по форме, он полагает начало омоусианскому богословию.³⁵ Одновременно же он устраняет и другую черту космологического субординационизма, именно временную обусловленность происхождения Сына от Отца, относя ее не к миротворческой «икономии», но к вечному бытию самого Божества. «Как свет никогда не может быть без сияния, так, конечно, и Сын не может быть мыслим без Отца. Он называется также и отпечатленным образом ипостаси Его (substantiae eius), и Словом, и Премудростью. Как же можно говорить, что было некогда время, когда Сына не было? Ведь говорить это – значит утверждать, что было некогда время, когда не было истины, когда не было премудрости, когда не было жизни, тогда как во всем этом в совершенной степени мыслится сущность (substantia)Бога Отца; все это никогда не может быть отнято от Него и никогда не может отдалиться от Его сущности» (De princ. 4, 28). Опираясь на основную онтологическую идею неоплатонизма,³⁶ Ориген радикально преодолевает космологический субординационизм как тертуллиановского, так и ариевского типа: Сын совечен Отцу и всегда Он рождается от Него (De princ. 1.2.2).

Однако это преодоление совершается Оригеном лишь в отношении к тварному миру, в котором различие тварности от божественного начала проводится твердо и последовательно, но не во взаимных отношениях ипостасей, не в их равночестности и равнобожественности. Здесь, как уже сказано, у Оригена мы имеем резкий и последовательный субординационизм ипостасей: Отец выше Сына (как и Сын выше Духа Святого, но об этом ниже). Хотя Сын есть полнота Божества Отца, реально осуществленная, однако Им Оно обращено к миру, тень которого ложится и на Него самого. Бог (Отец) есть простое единое. Сын становится многим. Бог выше премудрости. Сын премудрость.³⁷ Отец есть Бог сокровенный. Сын есть начало самооткровения миру. Отец един и прост. Сын есть «идея идей и сущность сущностей», начало всякой твари³⁸ София (?!): «в этой ипостаси Премудрости (уже) заключалась вся возможность и изображение будущей твари и силою предведения было предназначено и предопределено все». Сын – начало путей Божиих, п. ч. содержит в себе самом начала (initia), формы и виды (species) всей твари » (De princ. 1.2.3). Эго смешение Логоса и Софии ведет к тому же, что и у Плотина: признавая вечность Сына, который так непосредственно обращен к миру и к нему приближен, он должен постулировать и вечность мира³⁹ одно спасая другим (причем от этой логической необходимости его могло бы спасти лишь софиологическое различение Софии Божественной или мира Божественного и подлинно вечною, и Софии мира тарного). Все что делает онтологическое различие между Отцом и Сыном столь глубоким, что можно было бы опасаться и за их омоусийность, если бы она уже не была выше утверждена как вечная, имманентная, а не икономическая только и временная троичность. «Спаситель и Св. Дух несравнимы, но безмерно выше всех происшедших, а Отец настолько же и даже больше превосходит Сына, насколько Он и Св. Дух превосходят всех прочих... Превосходя многих и столь высоких (ангелов и святых) – сущностью, силою, достоинством и Божеством, Он ни в чем несравним с Отцом.⁴⁰ Отсюда у Оригена естественно появляется мысль, что молитва в собственном смысле προσευχὴ может быть обращена только к Отцу.

Этот же субординационизм распространяется и на отношение Сына к Духу Святому. Все произошло через Логос, так что Логос выше Его, предшествует Ему по бытию (In. J oh. I. 2, 6.Mg. t. 14, с. 125, 128). Дух поэтому находится в таком же отношении к Сыну, в каком Сын стоит к Отцу. Сын получает Свое бытие от Отца как пищу, но и Дух нуждается в Сыне не только для Своего существования, но и для того, чтобы быть мудрым, и разумным, и справедливым, и т. д. (In. Joh. 10, 6). Соответственно различается и сфера воздействия и власти каждой из ипостасей: Отец содержит все, Сын – только разумные существа, Дух воздействует только на святых. Правда, это воздействие всех трех ипостасей запечатлено духом гармонии, так что «принимать участие в Святом Духе одно и то же, что в Отце и Сыне» (De princ. 4, 32). Впрочем, надо сказать, что у Оригена мы не находим точного понятия о Святом Духе как необходимом моменте жизни Божества (и даже о Божестве Его он не высказался определенно). Схематическое включение Святого Духа в богословие Оригена обязано прежде всего церковному догмату, а затем, конечно, и схеме неоплатонической троичности. Место и задачи мировой Души обозначены здесь ясно и последовательно, между тем как у Оригена они уже в значительной степени отданы Второй ипостаси (которую он к тому же отожествляет с Софией), и на долю Третьей ничего не остается, и эта растерянность столь могучего ума еще более подчеркивает то отсутствие пневматологии, которое столь же характерно для него, как и для его предшественников и современников. Субординационизмом вообще устраняется возможность пневматологии. И, конечно, у Плотина Ориген мог многому научиться в области логологии, которой, собственно, и ограничивались богословские интересы эпохи, но не в области учения о Святом Духе, Плотину совершенно чуждого. Нужно отдать преимущество формальной последовательности Плотину над Оригеном и в обшей системе. Плотин развивал систему динамического пантеизма, благодаря его явному им персонализму освобожденного от многих трудностей. Ориген же заменил Абсолютное Единое Плотина христианским триипостасным Божеством. Это было, конечно, делом христианского богослова, но не систематического мыслителя. Оттого что он там, где у Плотима были безличные метафизические начала, поставил троичные ипостаси, божественные личности, система Оригена стала, конечно, православнее, но отнюдь не стройнее. Замена эта, как уже сказано, была лишь фактическая, а не принципиальная, она не получила для себя ни богословского, ни философского обоснования. Ориген ввел в богословие, вместе с Плотином, и выражение «три ипостаси» Единого Бога.⁴¹ Он же создал проблему единосущия троичности, но не самой Пресв. Троицы, почему у него, собственно, и отсутствует триадология (а в частности, и пневматология). Учение о Троице в единице и единице в Троице благодаря Оригену не подвинулось ни на шаг и осталось в прежней, данной еще апологетами, проблематике логологии, т.е. Двоицы Отца и Сына. Несмотря на свой онтологизм, он не только не различил в своем богословии Бога и мир, но, в конце концов, соединил их, правда, не низводя Бога к миру, но возводя мир в Бога. Т. о., оказался непреодоленным ни субординационизм, ни космологизм в учении о Св. Троице. Можно признать здесь только одно бесспорное достижение: вопрос о троичности осознан был в отношении не только к «икономической» Троице, но и «имманентной». Сказанным, конечно, не умаляется та великая заслуга Оригена в богословии, что он есть творец первой системы христианского богословия, включившей в себя, хотя и с неравной отчетливостью, основную ее проблематику.

IV. Омоусианство в тринитарной доктрине святого Афанасия Александрийского

Учение св. Афанасия раскрывается полемически, на почве борьбы с арианством, и основной интерес его богословствования – христологический и логологический. Центральным мотивом его системы является, в частности, сотериологический, поскольку лишь воплощение истинного Бога способно осуществить полное восстановление и обожение человека. Раскрытие этой сотериологически-христологической доктрины, очевидно, возможно лишь на почве омоусианства, т.е. признания единосущия Сына Отцу, а это, в свою очередь, приводит и к тринитарным проблемам, хотя сам св. Афанасий не из них исходит, но к ним приводится, почему эта часть его мировоззрения выявлена у него гораздо менее отчетливо, нежели христологическая.

Исходная постановка тринитарной проблемы у св. Афанасия есть неоплатонически-оригенистическая, которая к его времени уже успела укорениться. Он исходит, как и они, из определения Божественного Первоначала, Отца, как простой, блаженной и непостижимой сущности, не доступной определению, почему о Нем можно говорить, лишь что Он не есть. «Единое начало» Божества выше сущности и человеческого примышления, выше красоты или блага». «Он есть простая сущность, н которой нет никакой качественности» (Посл. еписк. 8). Наряду с этим трансцендентное Божество описывается (не без непоследовательности) и чертами положительными, как полнота любви и совершенства. Дальнейшее откровение Первоначала, в соответствии со схемой неоплатонизма, совершается во внутреннем самораскрытии, которое св. Афанасий исследует преимущественно в отношении к Логосу. При этом сама собой устанавливается разница между Троицей имманентной и икономической, и, утверждая со всей ясностью вечность Св. Троицы, св. Афанасий решительно освобождается в этом пункте от космологизма в учении о Св. Троице, как стоического, так и арианского. Отец в вечности рождает Сына, который есть вечное рождение Отца, и «Бог есть вечный источник Своей премудрости». Если бы было некогда, когда Сын не существовал, то это значило бы, что «Отец был без собственного Своего Логоса и без премудрости, что был некогда свет без луча, был источник безводный и сухой». Рождение Сына от Отца не есть акт свободного хотения Отчей воли (как творение Демиурга по Арию), но естества, хотя и «желателен» Отцу. Самое существенное для св. Афанасия определение Сына в том, что Он из сущности Отца, или той же сущности, или единосущен Ему, и как таковой Он имеет все божественные свойства, есть Бог. Рождение второго начала из первого у св. Афанасия не есть дело метафизической необходимости, но акт собственной жизни личного Бога. Здесь в безличные онтологические начала Плотина у св. Афанасия, как и у Оригена, внедряются ипостасные определения, однако принятые лишь догматически, без нарочитого спекулятивно-богословского исследования. Исходя из радикального омоусианства, свойственного св. Афанасию, не так легко было вывести различение отдельных ипостасей, и, вообще говоря, попытка богословской дедукции троичного догмата отсутствует у св. Афанасия, почему и его положение в полемике с савеллианством является богословски недостаточно защищенным. Вообще чаша весов у св. Афанасия догматически наклоняется в сторону омоусианства более, нежели троичности.⁴² Чуждый космологического субординационизма в логологии и христологии, св. Афанасий отрицает демиургическое назначение Сына. Здесь выступает характерный вопрос в его полемике е арианством. С одной стороны, чуждый космологизма в понимании Божества, св. Афанасий по-своему не менее, чем Арий, утверждает непереходимое расстояние между Богом и миром, Творцом и творением. «Все сотворенное не имеет ничего подобного по своей сущности с Творцом», «какое сходство между тем, что из ничего, и между Творцом, созидающим это из ничего». Противоположение между Богом и миром взято во всей остроте. Но именно исходя из этого противоположения. Арий, вслед за Филоном, постулировал тварного посредника между Богом и миром. Конечно, это есть лишь попытка засыпать пропасть, которая оттого совсем не становится меньше. Св. Афанасий в полемике с Арием ссылается на Божие всемогущество, которое достаточно велико, чтобы сотворить мир без всякого посредства, напротив, «без замедления приходит в бытие все, чего захочет Бог». На сомнение характера онтологического св. Афанасий отвечает лишь ссылкой на всемогущество Божие. Конечно, это отнюдь не есть устранение трудности, поскольку абстрактная ссылка на всемогущество неприменима к вопросам онтологии. Впрочем, и по св. Афанасию, тварное бытие «не стерпело бы ничем не умеряемой природы Отца и подлинно Отчей светлости, и по человеколюбию Отца Слово снисходит на помощь тварям» (С. ar. II, 24). Логос является творческим принципом, который в себе содержит все начала бытия, и нет в нем ничего, что произошло бы и состоялось бы не в Логосе и не Логосом. Здесь следует отметить, что фактически св. Афанасий действием Логоса в сущности ограничивает и исчерпывает отношение Бога к миру, не оставляя в нем места для действия Третьей ипостаси. С другой стороны, Логосу приписывается то, что свойственно Софии, именно Он определяется как божественная основа мира.⁴³

Так или иначе, отношение Двоицы – Отца и Сына, как в вечности, так и в творении, является достаточно раскрытым. За то собственно тринитарная проблематика (в частности и в критике учения Савеллия) у него обычно исчерпывается выяснением отношения Двух.⁴⁴ Конечно, церковно-догматически св. Афанасий исповедует св. Троицу,⁴⁵ однако богословски его доктрина, хотя и вмещает Двоицу, но, в сущности, не вмещает Троицы, и его тринитарное богословие остается но преимуществу диадическим. Показательным в этом отношении является та сторона учения св. Афанасия, где он касается вопроса о Св. Духе, в его пневматологии.

Характерно, что во всех сочинениях, посвященных логологии, христологии, сотериологии, св. Аф[анасий] обходится, по существу, без учения о Св. Духе.,⁴⁶ при этом он исповедует, конечно, церковный догмат о Св. Духе, действие которого, как уже сказано, фактически приписывается им Логосу.⁴⁷ При этом он исповедует, конечно, церковный догмат о Св. Духе, по совершенно не богословствует о Нем. Повод заняться этим вопросом подало ему учение еретиков (им называемых «тропицистами»), отрицавших Божество Св. Духа, но считавших Его тварью. Это подало повод изложить православное учение в посланиях к Серапиону Тмуисскому, I. III, IV о Духе Св., опираясь преимущественно па свидетельства Слова Божьего, а также предание. Утверждая божественность Св. Духа и исповедуя догмат Св. Троицы, Отца, Сына и Св. Духа, св. Афанасий тем не менее богословие Св. Духа построяет лишь в отношении к Сыну, диадически, так что, если в его христологических сочинениях мы имеем первую диаду Св. Троицы: Отца – Сына, то здесь мы имеем вторую диаду: Сына – Духа Св. Св. Афанасий почти не занимается отношением Отца к Духу Св. (в частности ничего не говорится и об исхождении от Отца, хотя соответствующий текст Ин. 15, 26 приводится). Напротив, он систематически прослеживает отношение Сына и Духа Св., причем общее их взаимоотношение выражается в такой формуле, что как Сын есть Образ Отца, так и Дух Св. есть Образ Сына (К Серап. 3, 4). Этой Афанасьевкой мысли (встречающейся, впрочем, еще всимволе св. Григория Чудотворца) суждена была долгая жизнь во всей патристической письменности до св. Иоанна Дамаскина включительно

Духу Св. приписывается такое же единство с Сыном, как Сыну с Отцом. «Если по единству Слова с Отцом (они) не соглашаются Сына именовать единым из созданных... то почему же Духа Св., имеющего то же единство с Сыном, какое Сын имеет с Отцом, называют тварью? Почему же не дознали они того, что, как не отделяя Сына от Отца, соблюдают единство Божие, так отделяя Духа от Слова, не сохраняют уже единого в Троице Божества, разделяя его»? (1, 2). «Неправомудрствующие о Духе Св. не мудрствуют право и о Сыне» (ib.), и «Духа Св. должно именовать вместе со Христом» (1, 9). «Когда именуется Отец, присущи Ему и Слово Его, и в Сыне Дух. И если именуется Сын, то в Сыне есть Отец, и Дух не вне Слова. Ибо одна благодать восполняется от Отца чрез Сына в Духе Св.» (1, 14) 2). – «В Сыне можно усматривать Духа», и «когда просвещаемся Духом, тогда просвещает нас Им Христос», «напоеваемые же, Духом, пием мы Христа», а «прияв Духа, всыновляемся» (1, 19). «Прияв Духа премудрости, имеем в себе Сына, и о нем делаемся мудрыми», «поскольку Сын есть жизнь, то говорится о нас, что ожитворяемся Духом... и поскольку оживотворяемся Духом, то говорится, что живет в нас Христос», «так (и) Павел, если творил что силою Духа, то именовал сие Христовыми делами» (1, 9). «Как Сын пребывает в собственном Своем образе – в Духе, так и Отец в Сыне» (1, 20).

«Единое, есть освящение, совершаемое от Отца чрез Сына в Духе Св. Ибо, как Сын единороден, так и Дух, подаваемый и посылаемый Сыном, есть един. Как Сын посылается Отцом ...так Духа посылает. Сын... И как Сын прославляет Отца... так Дух прославляет Сына... так Дух от Сына приемлет... как Сын пришел во имя Отца, так о Духе говорит Сын: «Дух Святый, его же послет Отец во имя Мое» (Ин. 14, 26) (1, 20). – «Дух именуется помазанием и есть печать» (1Ин. 2, 27), но «Дух собствен помазующему и запечатлевающему Слову, ибо помазание имеет благоухание и дохновение Помазующего, и помазуемые, причастившись Его, говорят: Христово благоухание, есьмы (2Кор. 2, 15). Печать же имеет образ печатлеющего Христа, и запечатленные делаются причастниками этого образа... так вся тварь делается причастной Слова в Духе» (1, 2, 3). «Помазание в нас и печать не от вещей сотворенных, но от самого Сына, который сущим в Нем Духом сочетавает нас с. Отцом» (ib.). – «Дух есть и именуется образ Сына». «Ихже бо предведе, тех и предустави, сообразных быти образу Сына Своего» (Р. 8, 29).

«В Духе Слово сподобляет славы тварь, обожая и всыновляя, приводит ее к Богу... И кто всыновляет тварь, Тот не может быть чужд Сыну... В Нем Слово обожает существа созданные» (I, 26). «Дух неотделен от Сына. И, действительно, когда Господь говорит: приидем Аз и Отец, приходит и Дух, вселяясь в нас не иначе, но также, как вселяется и Сын» (I, 31). «Посему-то поскольку Слово пребывает в пророках, то пророчествуют они в самом Духе Святом», и «когда на Святую Деву Марию снизошло Слово, тогда снисшел и Дух, и Слово в Духе образовало и счинило Себе тело» (I, 31, ср. III, 6). «Дух есть Дух Сына (Гал. 4, 6), и как Сын говорит: что Мое, то есть Отчее (Им. 17, 10), так и Дух Св., называемый Духом Сына, есть Дух Отчий» (III, 2). «Как видевый Сына, виде Отца, так и имеющий Духа Святого имеет в себе Сына» (III, 3).

Мы изложили подлинными словами св. Афанасия его учение о Святом Духе, имеющееся в посланиях к Серапиону Тмуисскому. Установим его основные черты. Прежде всего, как уже отмечено, оно не триадическое, но диадическое, ибо рассматривает отношение Святого Духа лишь к Сыну, Это не означает, конечно, чтобы св. Афанасий в каком-либо смысле выключал (хотя бы субординационистически) Святого Духа из состава Св. Троицы, напротив, он многократно свидетельствует обратное. Однако фактически он рассматривает природу и действие Святого Духа лишь в отношении к Сыну и почти совершенно исключает из рассмотрения Его отношение к Отцу (а поэтому особо не останавливается и на вопросе об исхождении Святого Духа от Отца и вообще об исхождении в отличие от рождения). Уже по этому одному его учение о Святом Духе (или, что в данном случае одно и то же, о Св. Троице) неполно и ориентировано односторонне христоцентрически, св. Афанасий и в пневматологии остается преимущественно логологом или христологом. Отсюда же проистекает и другая односторонность его или неполнота: насколько логология у св. Афанасия имеет не только икономический и космологический характер, но коренится в имманентной, вечной жизни Св. Троицы, настолько же пневматология его имеет преимущественно, почти исключительно икономический характер, излагается в отношении к делу спасения, осуществляемому Христом через Духа Святого. И этому же, преимущественно сотериологическому, аспекту в пневматологии св. Афанасия соответствует и другая односторонность его учения о Святом Духе, именно, что Он совершенно не рассматривается как Творец в отношении к творению мира, но исключительно как благодатствующий, совершающий дело спасения, т.е. не космоургически, но харизматически. Этому соответствует и та, уже отмеченная выше, черта логологии св. Афанасия, что у него Логос, понимаемый скорее как София, является космоургической ипостасью, которой приписывается целиком все дело творения, сохранения и промышления о мире, т.е. не только то, что действительно принадлежит Слову, но и то, что у позднейших святых отцов и вообще в церковном учении относится и к Духу Святому. Дух Св. у него своими дарами осуществляет спасение, имеет предметом воздействия лишь духовную, но не природную жизнь мира. Это есть, несомненно, последствие одностороннего сотериологического христоцентризма в пневматологии у св. Афанасия.

Эта же ее неполнота и односторонность делает ее дефектной в том отношении, что в ней, собственно говоря, отсутствует учение о самом Духе Святом, как Третьей ипостаси во Св. Троице. Эта ипостась имеет в Ней свое собственное место и ипостасную характеристику как в отношении исхождения и вообще внутритроичной жизни, так и в жизни мира. Это сотериологическое сужение проблематики у св. Афанасия, однако, остается без влияния на дальнейшую патристическую мысль. Но оно получает совершенно особое значение в доктрине св. Афанасия, как классическое выражение диадического учения о Духе Святом и Сыне в отношении к человечеству и его спасению, Их нерасторжимого двойства и единства в деле спасения, в действии на человека и в человеке, иными словами, в богочеловечестве. Послания св. Афанасия замечательны тем, что в них он, который, как никто в патристике, раскрыл христологическую сторону учения о богочеловечестве, здесь понял и истолковал дело богочеловечества как диадическое действие Сына и Духа Святого. Такая постановка этого вопроса у св. Афанасия имеет уже историческое значение. К ней подклоняем мы и свою собственную проблематику в настоящем исследовании – о Богочеловечестве как деле Сына и Духа Святого, в Их нераздельной Двоице, открывающей Отца.

V. Учение о Св. Троице и о Св. Духе у каппадокийцев

Каппадокийская троица – св. Василий Великий, брат его, св. Григорий Нисский, и друг, св. Григорий Богослов, имеют определяющее значение в тринитарном богословии Востока. Они дали ему ту догматическую формулировку, которая в общем сохраняется и доселе со всеми ее сильными и слабыми сторонами, в восточном богословии. Изложим с возможной краткостью и точностью основные черты этого учения.⁴⁸

Прежде всего следует отметить чисто терминологические его достижения, которые имеют немаловажное значение для богословия. Докаппадокийское богословие не располагало категориями для раздельного выражения личности и сущности или природы, но терминологически, как и логически, смешивало терминыὑπόστασις и οὐσία, ипостась и сущность, которые имелись для этого в его распоряжении. Термин лицо, получивший право гражданства в западном богословии – persona – еще с Тертуллиана, в греческой письменности – πρόσωπον – казался подозрительным как по своей близости к савеллианству, так и вообще по неопределенности значения, ибо он относится ко всему, представляющемуся пред глазами, – профиль, маска, вид и под. Если πρόσωπον и встречается у св. Григория Богослова и св. Григория Нисского, то лишь наряду с ὑπόστασις. как его разъяснение.⁴⁹ Понятие ипостась разъясняется каппадокийцами не в смысле персоналистическом, но вещном. Руководящим здесь является аристотелевское учение о πρώτη οὐσία, т.е. конкретном бытии, в котором только и существует конкретная сущность, вне этой конкретности представляющая собой простую абстракцию (δευτέρα οὐσία). Эта конкретная реальность установляется особым признаком вещи, благодаря которому в усии возникает ипостась. Под это понятие ипостаси могут быть подведены предметы как неодушевленного, так и одушевленного вида: камень, животное, человек, ангел. Бог. Само по себе оно совершенно лишено персоналистического смысла, и если он фактически вкладывается в него, согласно церковному догмату (как существование по себе καθ’ ἑαυτόν), то это значение отнюдь не связано с самой категорией ипостаси. Это аристотелевское различение усии и ипостаси в применении к Св. Троице постулирует для своего осуществления, с одной стороны, единство Божественной сущности, а с другой – ипостасные признаки, которые бы эту сущность конкретизировали в триипостасное бытие, и таких ипостасных признаков, очевидно, должно быть три, соответственно тройственности ипостасей.

Первому требованию удовлетворяет омоусианство, которое, может быть, уже с иными оттенками разумения сравнительно со св. Афанасием (именно в сторону омоусианства), тем не менее, отчетливо и твердо исповедуют все каппадокийцы: единство Божества, как Божественной природы, представляет собой основную их догматическую презумпцию. Это единство Божества св. Василия Великого в полемике с Евномием (1. 1) защищается ссылкой на то, что единство заключается в самой идее сущности. Почва для этого признания была уже достаточно подготовлена предыдущим развитием омоусианского богословия и предшествующим ему неоплатонизирующим оригенизмом. Влияние неоплатонизма и оригенизма – довольно неожиданно – сочетается с аристотелизмом в учении каппадокийцев о непознаваемости божества, которое им приходится развивать в борьбе с рационализмом Евномия (а затем и Аэция), считавших Божество до конца рационально познаваемым. Против этого учения каппадокийцы со всею силою исповедуют апофатизм – непознаваемость Божества и, следовательно, Его трансцендентность.⁵⁰ Сущность Божия непостижима, неименуема, неопределима, Бог выше сущности, блага, красоты, даже божества. Однако такое утверждение полной трансцендентности Божества в неоплатонизме и оригенизме логически преодолевается субординационизмом, который делает возможным переход от апофатики к катафатике, к положительному учению о Боге через самооткровение Божества в божественном мире. Здесь же, при строгом отрицании субординационизма, такого перехода не существует. Аристотелизм и неоплатонизм в системе каппадокийцев стоят один рядом с другим несогласованно: то, что невозможно в порядке отрицательного богословия, оказывается здесь само по себе разумеющимся в катафатическом, где усия получает своих определителей в виде ипостасных признаков.⁵¹ Итак, Божественная усия у каппадокийцев есть, с одной стороны, непостижное, трансцендентное Божество, а с другой – общая сущность, которая существует лишь конкретизированная ипостасными признаками. Можно сделать сравнение в духе св. Григория Нисского в послании к Авлавию: металл есть общий материал, из которого делаются различные сосуды, или человеческая природа существует в образе отдельных людей. Но так как ипостасированное, конкретное бытие представляет собой вообще единственно существующее бытие, – общая же природа («вторая» усия) есть абстракция, то возникает новая трудность на путях богословского аристотелизма: не разделяется ли тройственно ипостасированная субстанция на три части или, что в данном случае то же, на три ипостаси. Иными словами, не встает ли на этом пути логический призрак тритеизма, от которого было, во всяком случае, свободно субординационистическое богословие? Будучи абсолютно тверды в этом отношении догматически в силу церковного догмата, каппадокийцы отнюдь не были богословски защищены с этой стороны в своем аристотелизме и должны были отражать возможные нападения (св. Григорий Нисский к Авлавию «о том, что не три Бога»). По Аристотелю, ипостаси (ипостасные признаки) не только конкретизируют, но тем самым и делят субстанцию, ибо лишь конкретное бытие единственно существует. Поэтому, строго по Аристотелю, можно вывести тройство ипостасей, но не троицу их как триединство.⁵² И этот же вопрос оборачивается и другой стороной: как раздельные ипостаси имеют единую сущность в качестве общей природы? Иначе говоря, как и в какой степени осуществимо здесь омоусианское единосущие (которое у св. Афанасия приближалось к тождесущию, таутоусии)?.. В природном мире «ипостаси» дробят свою усию, – так все золотые вещи содержат в себе часть золота, как целою, существующего только для абстрагирующей мысли (аналогичным образом субстанция Божества делилась и в стоическом субординационизме). Но возможно ли на почве аристотелизма выразить догмат не об общем обладании и не о раздельном обладании, но именно об единосущии? Опять-таки здесь каппадокийцы хотя чрезвычайно настойчивы в своей защите церковного догмата, однако не столь же тверды богословски при обеспечении единствасущества Божия в трех ипостасях и их единосущия.⁵³ В пределах категорий аристотелизма, в которые заключили свое богословие каппадокийцы. в действительности нет места для Божественного триединства, триипостасного единосущия. и оно остается философски не оправданным постулатом.

В отношении к единой божественной сущности тройственные образы (τρόποι τῆς ὑπάρξεως) определяются, согласно Аристотелю, отличительными ипостасными свойствами (γνωριστικὸν κατὰ τἡν ὑποστασιν σημεῖον). Эти признаки берутся из отношений происхождения таким образом, что первая обозначается как отцовство, вторая – сыновство, третья – исхождение.⁵⁴

Фактически между этими γνωρίσματα, ипостасными признаками, и самими ипостасями ставится знак равенства, так что Отец есть нерожденность, Сын есть рожденность, Дух Св. – исхождение. Здесь уже намечается гот путь, на который впоследствии решительно вступило, правда, по-своему, католическое богословие. Само по себе это приравнивание ипостасных признаков самим ипостасям не имеет для себя основания. Надо вспомнить, что ипостасирование у Аристотеля совершенно не имеет дела с лично-ипостасными определениями. Каппадокийцы же его схему фактически применяют к данному уже догмату Церкви, причем она для последнего оказывается совершенно недостаточной, именно для того, чтобы установить, личный характер ипостасного бытия. Зато она достигает другой цели, которую и преследуют каппадокийцы в своей проблематике: она троит Божество, делая Его триипостасный. Это троение идет, как мы видели, даже дальше, чем нужно. То, что требуется для троичного догмата, есть не просто три Я, но триединое Я, троица в единице и единица в троице (о чем каппадокийцы неустанно и свидетельствуют). Однако это триединое Я в данном построении обеспечивается лишь единством усии, но не единством, хотя и тройственной, ипостаси. А этого недостаточно, ибо Святая Троица едина не только в усии или природе, но и в триипостасном субъекте.⁵⁵ И именно незавершенность доктрины с этой стороны имеет своим последствием незащищенность ее со стороны тритеизма. Причиной здесь является вещный, но не ипостасный характер аристотелевских категорий, которые поэтому сами по себе недостаточны в применении к постижению ипостасей и триипостасности, хотя для своего времени это и вносило известную сравнительную ясность. Следует еще отметить как особенность восточного тринитарного богословия, что оно в лице каппадокийцев в богословском постижении догмата троичности исходит не из единства усии, но из тройственности ипостасей, в отличие от западного богословия, которое поступает как раз наоборот, исходя из единства субстанции и в ней ища возникновения трех ипостасей. Три ипостаси соединяются во Св. Тройне, которая состоит из равнобожественных ипостасей. В учении каппадокийцев совершенно отвергается как субординационизм, так и космологизм в понимании Св. Троицы. Она существует вечно в Себе, независимо от Своего откровения в мире. Этот имманентный характер Св. Троицы определяется иногда совершенно в духе неоплатонизма (лишь без его субординационизма), даже его прямыми словами.⁵⁶ Отдельные черты метафизики неоплатонизма здесь соединяются с логическим рационализмом Аристотеля.

Три ипостаси равночестны во Св. Троице, хотя они соединяются в ней началом «монархии» Отца.⁵⁷ «Мы чтим единоначалие... Отец – родитель и изводитель, рождающий и изводящий бесстрастно, вне времени и бестелесно, Сын – рожденное, Дух – изведенное». «Они от Отца, хотя не после Отца». «Правда, что безначальное вечно, но вечному нет необходимости быть безначальным. Итак, Сын и Дух не безначальны относительно к Виновнику. Известно же, что Виновнику нет необходимости быть первоначальнее тех. для Кого Он Виновником... И вместе Сын и Дух безначальны относительно ко времени» (сл. 29). «Они не безначальны и вместе в некотором отношении (что и составляет трудность) безначальны. Они не безначальны в отношении к Виновнику... но они безначальны в отношении ко времени» (сл. 25, то же в сл. 39). Здесь вместо субординационизма вводится новое соотношение между ипостасями: Безначального Виновника (αἰτία) и безначальных, но имеющих начала (αἰτιατοί) ипостасей. Это в высшей степени важное иерархическое различение остается недовыясненным как в отношении к основному понятию αἰτία, которое, очевидно, не совпадает с понятием причинности в смысле возникновения, так и в отношении проистекающего отсюда иерархизма, который ставится на место субординационизма.⁵⁸ Равночестность и равнобожественность ипостасей, при их соотношении к Началу, утверждается каппадокийцами с энергией, не оставляющей места сомнения.⁵⁹ К провозглашению этой истины побуждало, с одной стороны, острое неоарианство Евномия,⁶⁰ а с другой – духоборство, низводившее Духа на положение твари.

Оценивая дело каппадокийцев в этой области, следует признать, что догматически ими установлено, так сказать, классическое учение о Св. Троице, которое может быть принято как норма церковного учения: оно свободно от неправославных уклонов как в сторону монархианства, так и в сторону субординационизма, онтологического и космологического, и в этом смысле представляет собой средний «царский путь» церковного учения, и заслуги «вселенских учителей церкви» здесь не могут быть преувеличены. Вместе с тем их учение представляет собой богословскую доктрину, включающую в себя в качестве предпосылок самый зрелый плод античной спекуляции – синтез аристотелизма, платонизма и неоплатонизма. Притом каждое из этих направлений превосходится в его религиозно-философской односторонности, и одно восполняется, хотя, м. б., и не всегда органически, другим. Такой синтез, конечно, не может быть окончательным или полным, он несет на себе черты ограниченности эпохи, и это приходится сказать и про каппадокийское богословие, которое стоит значительно ниже каппадокийской догматики. Слабыми сторонами его являются, отчасти уже выше отмеченные, следующие черты:

1) Учение каппадокийцев, собственно, не есть учение о Св. Троице, как чисто тринитарная доктрина, хотя догматически оно и хочет быть именно таковым. Оно исходит из тройственности ипостасей, из которых и складывается далее Святая Троица, причем это сложение так и остается незавершенным, в том смысле, что в итоге получается три,соединенных в одной природе, но не триединство. Единство Св. Троицы установляется, т. о., не триипостасностью Божественного Лица, включающего тройственность равнобожественных Лиц с единой природой, но лишь единством этой природы. Как единое, триипостасное Божество есть лишь Божественное Оно, а не триипостасное Я, Божественное триединство. Это есть единственная сторона в доктрине каппадокийцев, где учение о Троице излагается не только неточно, но и прямо неверно. Единица в Троице есть в одинаковой мере Лицо, хотя и триипостасное, Елогим-Ягве, и единая природа, но не есть только единство природы.

2) С этим соединяется и другая слабая сторона тринитарной доктрины каппадокийцев, связанная с их формально-логическим аристотелизмом: ипостаси, устанавливающиеся каждая своим ипостасным признаком, остаются между собою не связаны. Они соединяются единством своей усии или субстанции (со всеми неясностями и этого определения, см. выше), но не между собою. Они остаются лишь рядоположны – три, а не троица, – и ипостасная троичность заменяется здесь усийным единством. Это проистекает из формально-механического применения аристотелевских схем усии и ипостаси, причем каждое отдельное, ипостасное свойство, γνώρισμα, и дает новую ипостась. Число этих ипостасей определяется лишь фактически, по наличию признаков, само же по себе оно могло бы быть больше или меньше трех. Необходимость (онтологическая) именно трех, как троицы, не показана и не доказана. Правда, эта тройственность мотивируется у каппадокийцев тремя ипостасными признаками, заимствованными из Откровения. Онтологическую дедукцию троичности, которую они начали, опираясь на Аристотеля, они завершают, опираясь на догматический факт откровения о трех ипостасях, но это фактическое восполнение не заменяет богословского раскрытия.

3) Другим основанием, которым каппадокийцы хотят связать Святую Троицу и богословски обосновать триединство троих, является идея монархии, различения во Св. Троице Начала безначального и ипостасей, имеющих начало: αἰτία и αἰτιατοί. Но этот важный принцип остается спекулятивно невыясненным в своем богословском значении, и уж во всяком случае должен быть разъяснен и защищен со стороны субординационизма.

4) У каппадокийцев вследствие определенной постановки вопроса о троичности естественно занимает видное место порядок: последование Божественных лиц, или τάξις, также и в связи с единоначалием Св. Троицы. Заимствуя из Откровения порядок ипостасей и применяя его к принципу единоначалия, каппадокийцы не дают ему богословски-онтологическое истолкования, что является естественным последствием отсутствия связи между тремя ипостасями в их тринитарном доктрине. Между тем учение о таксисе и его подлинном значении должно занимать существенное место в учении о Св. Троице.

Обращаясь, в частности, к пневматологии, следует прежде всего установить тезис, общий всем каппадокийцам, о божестве Духа Св.. Всем им приходится бороться с пневматомахами, его отрицавшими. Исповедание божества Св. Духа есть общий богословским подвиг каппадокийской троицы, и соответствующие тексты из их творений, об этом свидетельствующие, очень многочисленны. Характерно для духа эпохи и трудности этой задачи, что, несмотря на всю решительность этой защиты, св. Василий Великий, исповедуя самую эту мысль, избегал применения к Духу Святому слова Бог, за что и подвергался нареканиям и укорам (даже со стороны своего друга Григория Богослова). Этому не надо удивляться, если вспомнить, что и в так называемом никео-константинопольском символе хотя и исповедуется равночестность и равнобожественность Духа Св. Отцу и Сыну, но Он также прямо не называется Богом.

Уже заранее можно предположить, что отсутствие собственно тринитарного учения о связи ипостасей как триединстве (а не только тройстве) Св. Троицы отразится на учении о Святом Духе. В частности, у св. Василия вопрос о месте Св. Духа во Св. Троице возникает в полемике с Евномием, который выражает такую мысль: «Дух есть третий по достоинству и порядку, почему мы верим, что Он третий и по естеству». На это св. Василий Великий отвечает: «если Дух есть третий по достоинству и порядку, то какая необходимость быть Ему третьим по естеству?.. Ибо, как Сын по Отце второй по порядку, п. ч. от Отца, и второй по достоинству, п. ч. Отец есть начало и вина, поколику Он Отец Сына, и п. ч. чрез Сына доступ и приведение к Богу и Отцу, но по естеству не второй, п. ч. в Обоих Божество едино: так точно, хотя и Дух Св. по достоинству и по порядку следует за Сыном (положим, что и совершенно в этом уступаем), впрочем, из сего еще не видно, чтобы справедливо было заключать, будто бы Дух Св. иного естества».⁶¹ Это странное и малопонятное место вводит некий субординационизм «по достоинству и порядку». Мысль эта может быть истолкована в равные стороны, но при отсутствии тринитарной доктрины остается двусмысленной и неясной. Место Св. Духа во Св. Тройне определяется у св. Василия Великого двумя признаками: во-первых, похождением от Отца, по принципу монархии, и, во-вторых, диадическим соотношением с Сыном, которое нам известно уже из учения св. Афанасия. Прежде всего, св. Василий Великий усвояет основную мысль св. Афанасия о том, что «образ Божий – Христос... образ же Сына Дух, и причастники Духа делаются сынами сообразными по написанному: Рим. 8, 29» (тот же текст, что у св. Афанасия). И еще: «Сын есть Слово Бога, а Дух – глагол Сына. Ибо сказано (Евр. 1, 3). И поскольку Дух глагол Сына, то посему есть глагол Божий».⁶² Дух Св., посылаемый от Бога, подается чрез Сына. «Не иначе можно поклониться Сыну, как только во Святом Духе, и не иначе можно призывать Отца, как только в Духе сыноположения».⁶³ «Чрез единого Сына сочетавается Дух Святой с единым Отцом и Собою восполняет препетую и преблаженную Троицу».⁶⁴ «Как в Сыне невидим для нас Отец, так в Духе – Сын... есть поклонение в Сыне, как в образе Бога и Отца, так и есть поклонение в Духе, так как Он в Себе показывает Божество Господа... Невозможно иначе видеть образ Бога невидимого, как только в озарении Духа» (гл. 26). Общая мысль о диадическом соотношении Сына и Духа Св., свойственная св. Афанасию, оказывается присуща и св. Василию Великому, причем она, естественно, полнее раскрывается не в применении к Троице имманентной, но к икономической, в отношении к миру. Здесь действие Св. Дула раскрывается именно в Его соединении с действием Христа, в диадической нераздельности всей Св. Троицы. И прежде всего сюда относится классический текст о сотворении мира: «в творении... представляй первоначальную причину всего сотворенного – Отца, и причину зиждительную – Сына, и причину совершительную – Духа». «Представляй Трех – повелевающего Господа, созидающее Слово и утверждающего Духа» (гл. 16). В частности же, домостроительство о человеке совершено Двоицей Сына и Духа Св.. Ветхозаветное строительство совершается через Духа Св.. «Дух присущ самой плоти Господней... всякое действие совершалось в присутствии Духа. Дух соприсущ был искушаемому от диавола (Мф. 4,1). Дух неотлучно соприсущ был совершающему чудеса (Мф. 12, 28). Дух не оставил и воскресшего из мертвых (Ин. 20, 22–23). А управление Церковью не явно ли и не непререкаемо ли совершается Духом?⁶⁵ Самое замечательное и смелое суждение св. Василия Великого о совокупном действии Сына и Духа Св. (кстати сказать, вообще мало замеченное) относится к эсхатологии: «и во время ожидаемого явления Господа с небес Дух Св. будет не бездействен, как думают иные, но явится вместе и в день откровения Господни, в который станет судить вселенную по правде Блаженный и единый Сильный... Те блага, какие Бог уготовил достойным... и венец праведным есть благодать Духа... и под «растесаннем» разумеется отчуждение от Духа... во аде... уже не сопребывает помощь Духа...» (гл. 16).

«К Духу Святому обращено все, имеющее нужду в освящении... Он есть податель жизни» (гл. 9), через озарение Духом «пребывание в Боге, уподобление Богу и крайний предел желаемого – обожение» (ib.). В творениях святого отца найдется много отдельных суждений о разных сторонах действия Св. Духа, которые позволяют считать эти творения сокровищницей поучения о Духе Святом. Однако тщетно мы будем искать здесь цельное учение о собственном Его месте во Св. Троице, не о духе, а о Духе, не о дарах Его, но о Нем самом, и это имеет причиной общее состояние тринитарной доктрины в эту эпоху. В частности, основной вопрос таксиса, который выдвинут был именно более всего каппадокийцами, остается неразрешенным: как понимать и что означает третье место Св. Духа во Св. Троице? Мало сюда прибавляет для понимания внутритроичных отношений образ, применяемый св. Василием Великим для уразумения исхождения Св. Духа, именно, что «Он есть Дух уст Божиих» (подобно тому, как другие сравнивают его с дыханием, которым сопровождается произнесенное слово). Физические сравнения, как они ни распространены в отеческой письменности, в отношении уразумения Св. Троицы не пользуют нимало (так это и признал со всей силой в слове 31 св. Григорий Богослов).⁶⁶

Св. Григорий Богослов, как и друг его св. Василий Великий (хотя последний и со словесными резервациями), исповедует против еретиков божество Духа Св. «Итак, что ж? Дух есть Бог». Без сомнения. «И Единосущен». «Да, потому что Бог» (сл. 31). Однако, несмотря на нарочитое исповедничество св. Григория Богослова ⁶⁷ относительно Божества Св. Духа, мы в общем не находим у него чего-либо своеобразного в тринитарной доктрине, и в частности в учении о месте Св. Духа во Св. Троице, в сравнении со св. Василием Великим, кроме вдохновенности и красноречия, которые отличают его слово. Он более других отцов сознает, что в области учения о Святом Духе еще предстоят новые откровения, и эта мысль есть, может быть, самое примечательное в его пневматологии. «В продолжение веков были два знаменитых преобразования жизни человеческой, называемые двумя Заветами, и, по известному выражению Писания, потрясениями земли (Ап. 2, 7). Одно вело от идолов к закону, а другое – от закона к Евангелию. Благовествую и о третьем потрясении – о преставлении от здешнего к тамошнему, непоколебимому и незыблемому. Но с обоими Заветами произошло одно и то же. Что именно? Они вводились не вдруг... Для чего же? Нам нужно было знать, что нас не принуждают, но убеждают... Сему хочу я уподобить и богословие, только в противоположном отношении. Ибо там преобразование достигалось через отменения, а здесь совершается без прибавления... Ветхий Завет ясно проповедовал Отца (?!), а не с такой ясностью Сына, Новый открыл Сына и дал указание о Божестве Духа; ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о Нем познание. Небезопасно было, прежде чем исповедано Божество Отца, ясно проповедовать Сына и, прежде, нежели признан Сын, обременять нас проповедью о Духе Святом. Надлежало же, чтобы Троичный свет озарял просветляемых постепенными прибавлениями, как говорит Давид – восхождениями (Пс. 83,6), поступлениями от славы в славу «преуспениями» (сл. 31). Да будет эта мысль св. Григория Богослова и ныне руководящей в богословии о Духе!

Св. Григорий Нисский вел борьбу с тем же Евномием, признававшим Св. Духа тварью Сына.⁶⁸ Ему также приходится настаивать на со-вечности и со-божественности Св. Духа другим ипостасям Св. Троицы. В общем линия его мысли совпадает с учением св. Василия Великого. Из частностей следует отметить, что у св. Григория Нисского с большей отчетливостью выступает отношение между Сыном и Духом Святым, не только в аспекте икономическом (преимущественно как у свв. Василия и Григория), но и в онтологическом. Это значит, что связь Св. Троицы в трех ее ипостасях, собственно тринитарная проблема, намечается у него несколько более конкретно, нежели у них. Общая концепция троичном связи выражается у него физическим сравнением Троицы с тремя светами. «Мы приступаем от Отца чрез Сына к Духу. Ибо, вступив в постижение нарожденного света, отсюда непосредственно уразумели другой происходящий от него Свет, как бы некоторый луч, существующий вместе с солнцем, причина бытия которого (луча) в солнце, самое же существование вместе с солнцем наступает не впоследствии, со временем, но показывается из солнца вместе с явлением его. Лучше же сказать, представим себе не луч от Солнца, но от нерожденного Солнца другое Солнце, вместе с представлением Первого рождено совоссияющее Ему и одинаковое с Ним по всему, что усматривается в солнце, еще и другой подобный свет, таким же образом никаким временным расстоянием не отделяемый от рожденного Света, но чрез Него воссиявающий, причину же ипостаси имеющий в первообразном свете. Свете, который и сам, по подобию с умопредставляемым прежде Светом, сияет, просвещает и производит все иное, соответственное свету».⁶⁹ Оставляя в стороне это физическое сравнение (само по себе столь же бесплодное, как и другие), следует отметить, что связь трех ипостасей между собою установляется здесь, с одной стороны, на основании общего различения причины и причиненных (αἰτία и αἰτιατοί) во Св. Троице, т.е. причинной зависимости Второй и Третьей ипостасей от Первой,⁷⁰ а с другой – нарочитой, диадической связи Сына и Духа, которая неточно и неясно обозначается в выражениях причинности⁷¹ (подавая этим повод относить св. Григория к филиоквистам). Это именно о происхождении Духа Св. чрез Сына в послании к Авлавию выражается как посредничество Сына в исхождении Св. Духа: именно Сын происходит непосредственно от Отца, а Дух Св. – διὰ τοῦ προσεχώς ἐκ τοῦ πρώτου, причем «посредничество Сына и Ему сохраняет единородность и Духа не удаляет от связи с Отцом по естеству. Таким образом, у св. Гр[игория] Н[исского] связывается Святая Троица и преодолевается раздельность и, так сказать, разрозненность отдельных ипостасей. Нельзя сказать, чтобы эта мысль была ясна и закончена и чтобы проблема троичности выступала при этом в развернутом виде. Она скорее лишь смутно чувствуется, нежели ясно сознается.

Такой вид учение о Св. Троице и о Святом Духе имеет у каппадокийцев. Велики его достижения, п. ч. в нем окончательно утверждается и поставляется вне сомнений предвечный, имманентным характер Св. Троицы, равнобожественность и равноценность ее ипостасей, преодолевается субординационизм, как онтологический, так и космологический. Указуются черты отдельных ипостасей, преимущественно в космологически-икономическом аспекте. Однако остается вне проблематики каппадокийства общая cвязь трех ипостасей в Св. Троице. Поэтому, между прочим, несмотря на отдельные штрихи или оттенки мысли (как у св.Гр[игория] Н[исского]), здесь совершенно отсутствует не только доктрина filioque, но, что гораздо важнее, самая ее проблема.

Каппадокийские отцы являются прямыми или косвенными вдохновителями и IIВселенского Константинопольского собора 381 г., который, согласно принятому еще недавно мнению, восполнил никейский символ веры в отношении к учению о Святом Духе. За последнее время мнение о действительной принадлежности так называемого никео-константинопольского символа II Собору поставлено под сомнение, и даже для сторонников его не имеет исторической бесспорности,⁷² хотя, конечно, то или иное решение этого исторического вопроса не колеблет авторитетности символа в церковном предании. Гораздо важнее то, что ни об одном соборе мы не имеем такого отсутствия сведений, как о Втором, и, в частности, не сохранилось их и относительно обсуждения вопроса о Святом Духе (единственным прямым источником остается весьма унылая и отрицательная характеристика его у св. Григория Богослова и краткие указания историков V века). Зная уровень богословской литературы и проблематики, которые предопределяли соборное решение, мы можем составить некоторое заключение о ходе дел на соборе, который этот вопрос рассматривал в ряду других (преимущественно христологических) ересей.

Перед собором вопрос о Духе Святом стоял лишь в той обстановке, которая вытекала из необходимости покончить с пневматомахами («македонианами»), отрицавшими божественность Снятого Духа. Только этот вопрос требовал ответа собора, который должен был сказать свое да или нет. Каково бы ни было происхождение никео-константинопольского символа, мы имеем в нем тот ответ, который выразил фактически преобладающее мнение (хотя отнюдь не господствующее, п. ч. на самом соборе оказалось 36 епископов-македониан) и был затем авторизован Церковью. На этом исповедании (8-м члене символа) отразились условия исторического его возникновения как в том, что в нем есть, так и в том, чего в нем нет. Прежде всего, на нем лежит та печать уклончивости, которая была свойственна эпохе в вопросе об исповедании божественности Св. Духа (что, как мы знаем, распространялось даже и на св. Василия Великого). На прямой вопрос: Бог ли Дух, на который прямого ответа требовал и св. Григорий Богослов, его дано не было, ответ был, но только косвенный. Мысль о божественности Сына выражена описательно: «Господа, от Отца исходящего иже со Отцом и Сыном споклоняема и сславима». Из этого божественного исхождения и поклонения, конечно, нельзя не вывести заключения, что Св. Дух есть не только «Господь» (во всей неопределенности этого выражения), но именно Бог. И, однако, прямо это не было сказано: Дух Св. не назван Богом, как был назван Сын: «Господа И. Хр.... Бога истинного от Бога истинного», и это было не случайным забвением, но преднамеренным умолчанием и уклонением, п. ч. вопрос-то и шел именно об этом. В этой незаконченности определения 8-й член символа веры (дефектен и нуждается в восполнении.

Этой задаче описательно выразить веру в божественность Св. Духа, прямо не называя Его Богом, соответствуют и все его определения в 8-м члене символа, и, прежде всего: «Иже от Оша исходящего». Здесь – прямым евангельским текстом – делается указание на божественность Св. Духа, как исходящего от Отца, но, конечно, этим не формулируется общий догмат об исхождении Духа Св. во всей его точности и своеобразии (т.е. в смысле ли подразумеваемого fî lioque, как думают на Западе, или διὰ τοὺ υἱοῦ – на Востоке. Это последнее, невзирая на нерушимое определение в символе, вставляли в свои догматические суждения святые отцы). Проблема об исхождении Духа Св. только от Отца, или же от Отца и Сына, или чрез Сына, или еще как-нибудь иначе – тогда не ставилась, а потому и не могла получить для себя прямого разрешения в символе. «От Отца исходящего» совсем не есть догматическая формула об исхождении Св. Духа (подобно тому как ὁμοούσιοςявилось формулой единосущия Сына). Она прежде всего и больше всего явилась описательным выражением евангельскими словами прямо не выраженной мысли о подлинной божественности Третьей ипостаси, о Боге – Духе Святом. Из всех же других возможных определений Св. Духа символом почему-то избрано только одно, и притом, так сказать, ветхозаветное: глаголавшего пророки. Этот признак в единственности своей, как и в неполноте всего определения, является до известной степени примерным, в особенности если принять во внимание, что в символе совершенно отсутствует новозаветное учение о Духе Святом, в частности отсутствует самое упоминание о Пятидесятнице, Благовещении, дарах и действиях Св. Духа в новозаветной Церкви. Одним словом, догмата о Святом Духе, кроме описательного выражения Его равнобожественности, мы в никео-константинопольском символе не имеем.

Но мы не находим его не только здесь, но и вообще не имеем. Все соборы вселенские, от первого до последнего, посвящены вопросам христологии, следовательно, богословию Второй ипостаси, и ни один – Третьей. Все ереси и споры V–VIII веков относятся к области христологии, и между ними нет ни одной пневматологической, если не считать пневматомахов. Вся эпоха вселенских соборов в их догматическом творчестве прошла мимо учения о Святом Духе. Тайна Его окружена священным молчанием.

Но пришло время и для слова о Духе Святом, ибо все вопросы догматики наших дней относятся уже преимущественно к пневматологии.

VI. Западная система омоусианского троичного богословия (блаженный Августин)

Западное богословие в IV веке развивается по своим собственным путям, параллельно, но независимо от восточного, причем взаимная связь их, как и взаимное знакомство, вследствие слабого знания языка и общих исторических причин являются слабыми. Посему нисколько не удивительно, если пути их именно с IV века расходятся. Минуя тринитарные и, в частности, пневматологические воззрения св. Гилария⁷³ и св. Амвросия,⁷⁴ который является предшественником и как бы учителем бл. Августина, остановимся на тринитарной системе последнего, которую он развивает в разных сочинениях, но преимущественно в своем главном труде «De Trinitate». Этот обширный труд, состоящий из 15 книг, писался бл. Августином в течение 16 лет (400–416): juvenis inchoavi, senex edidi. Это сочинение представляет собой наиболее систематический и в этом смысле самый замечательный трактат о Св. Троице, а в частности и о Святом Духе, какой только существует в святоотеческой литературе. Его отличительными чертами являются омоусианство, как исходное основание, и релятивизм в понимании троичности, и в этих обеих чертах он является настоящим отцом западного тринитарного богословия в его особом типе. Иными словами, исходным началом у него является не тройственность ипостасей, как у каппадокийцев, но единство усии (essentia).⁷⁵ Здесь проявляется еще тертуллиановская имперсоналистическая традиция, хотя и освобожденная от его субординационизма. Единство Св. Троицы в трех ипостасях обеспечивается именно этим единством субстанции.⁷⁶ Поэтому si quidquid de Deo dicitur, secundum substantiam dicitur. (1. V. с. III, 4). В этой единой субстанции три ипостаси различаются non secundum substantiam, sed sec. relativum. (1. V, с. V, 6). Ипостаси существуют как взаимные отношения, ad invicem. Исходная аксиома католической триадологии, учение об ипостасях как отношениях («in divinis omnia sunt idem, ubi non obviat relationis oppositio», выражена именно здесь. Отец определяется в отношении к Сыну как Рождающий к Рожденному, Отец и Сын и Дух Св., как Spirator к Spiratus. Здесь коренится и августиновское учение о filioque. Основным принципом и здесь является единство субстанции. Pater ad Filium principium est quia gignit eum... Quod enim de Patre natum est, ad Patrem solum refertur cum dicitur Filius, et ideo Filius Patris, non est noster... fatendum est Patrem et Filium principium esse Sp. s-ti, non duo principia: sed sicut Pater et Filius unus Deus, et ad creaturam relative unus creator et unus Dominus, sic relative ad Sp. S-m unum principium (L. V, с. XIV, 15). Концепция релятивистического понимания ипостасей из отношений страдает имперсонализмом, который не замечается лишь потому, что под категорию безличных отношений подставляются данные откровения о божественных Личностях Отца и Сына и Св. Духа. Отношения сами по себе не установляют ипостаси (это явствует и из того факта, что не все отношения – notiones – имеют такое значение), но лишь сопровождают, выражают их. Поэтому в учении бл. Августина остается непреодоленный моделизм или имперсонализм. Такому монистическому богословию свойственно отчетливее уразумевать те черты, которые присущи троичному единству. Поэтому мы находим у бл. Августина длинные рассуждения о том, кто был субъектом теофаний в Ветхом Завете, отдельная ипостась или Святая Троица как единый Бог. Его понимание отличается от такового же в восточном богословии (напр., у св. Гри[гория] Богослова): бл. А[вгустин] отказывается видеть здесь отдельные ипостаси и, уклоняясь от решительного ответа, все-таки склоняется в пользу толкования о явлении единого Бога, во Св. Троице сущего (li b. II).⁷⁷ Подобным образом в отношении к Премудрости, которую восточное богословие (и до наших дней) склонно считать личным атрибутом Сына, бл. А[вгустин] напоминает об исходном единстве божества всех трех ипостасей: Pater et Filius simul una sapientia sicut una esssenti, tametsi simul non unum Verbum.Sapientia est essentia. Verbum enim relative sapientia essentialiter dicitur (1. VII. с. 1. 2: ср. I. VI. с V, 7).⁷⁸

Эта же самая черта тринитарного богословия бл. Августина ставит его перед проблемой боговоплощения, понимаемого не только как акт Второй ипостаси, но и в общетринитарном значении, хотя у него я не находим развития этой в высшей степени важной мысли. Sicut humanam illam formam ex virgine Maria Trinitas operata est. sed solius Filii persona est: visibilem namque Filii solius personam, invisibilis Trinitas operata, est. (De Trin.. II. с. X. 18. col. 857). (Эта мысль, однако, обронена лишь мимоходом.)

Исходная точка зрения бл. Августина в учении о Св. Троице также позволяет ему ощутить сильнее, чем восточным отцам, проблему связи Св. Троицы во взаимоотношениях ипостасей, которая у восточных до известной степени подменивается их рядоположением. На этом пути бл. Августин делает настоящее открытие в богословии тринитарно-пневматологическом, высказывая впервые мысль, совершенно чуждую восточному богословию, именно понимание Св. Троицы как Любви. При этом выясняется и особливое значение Третьей ипостаси, именно чтобы быть Ей самою любовью, связью любви, – amor или dilectio. Бл. А[вгустин] исходит из абстрактной схемы любви, в которой различается amans, quod amatur et amor (L. VIII. с. X. 14: 1. IX. с. XI). (Этот тройственный образ любви, применяемый им ко Св. Троице, он осложняет ещё, введя элемент mens.). Дух Св. есть во Св. Троице любовь Обоих, Отца и Сына . Si chantas qua Pater diligit Filium, et Patrem diligit Filius, ineffabiliter communionem demonstrat amborum, quid convenientius quam ut ille dicatur chantas proprie, qui Sp. S-s est communis amborum (L. XV, с. XIX, 37). (Из этого бл. Августин также делает филиоквистическое заключение). К сожалению, бл. Августин без достаточного основания – и в этом ему следует западное богословие – делает приравнивание: voluntas seu amor.

В трактате «De Trinitate» дано много места аналогиям троичности в человеке и природе, внешним и внутренним. Бл. Августин является, в отличие от преобладающих физических аналогий на Востоке, отцом психологических аналогий и ищет следы Св. Троицы в душевных способностях: memoria, intelligent ia, voluntas, mens, notitia, amor и т. д., также и во внешнем человеке (lib. IX–XIV).⁷⁹

VII. Тринитарная и пневматологическая доктрина у св. Иоанна Дамаскина

Св. Иоанн Дамаскин подводит итог восточному патристическому богословию, приводя его в некоторую систему. Эклектическое по содержанию, его «Точное изложение православной веры» представляет собою ранний прототип summae teologiae, системы догматики. В учении о Св. Троице в общем св. Иоанн Дамаскин излагает учение каппадокийцев, однако его упорядочивая и сводя к известному единству. Его заслугой, хотя и преимущественно формальной, является стремление понять Св. Троицу не только в отдельных ипостасях, но и во взаимной их связи. Поэтому он и рассматривает учение о Боге как не только о Боге вообще, о Слове и Духе Св. (кн. I. гл. V. VI. VII) к но и о Св. Троице (гл. VIII), причем это последнее имеет у него исходное и руководящее значение. Прежде всего поставим общий и предварительный вопрос: в учении о Боге едином, которое предшествует у него учению о Св. Тройне, преодолевается ли у него тот имперсонализм, следы которого мы видели и на Востоке, и на Западе – у каппадокийцев как и у Августина? На этот вопрос трудно дать ответ определительный, п. ч. он со всей ясностью и не возникает в мышлении св. Иоанна Дамаскина, которое по существу остается в границах античного имперсонализма, хотя известный шаг вперед здесь и можно отметить. В гл. V («доказательство, что един есть Бог, а не многие») он сначала ссылается на тексты: «Аз есмь Господь Бог Твой» (Исх. 20,2; Втор. 6,4: Ис. 41.4; 43.10–11: Ин. 17. 3), но, совершенно не останавливаясь на единстве Бога как Личности, переходит к общим соображениям о единстве Божества. В следующей главе (VI) о Слове столь же неопределенно говорится: «итак, этот единый и единственный Бог не без Слова. Если же Он имеет Слово, то должен иметь Слово не без-ипостасное». Здесь мы имеем двойную неточность во-первых, неясно, разумеется ли этот «единый и единственный Бог» как Личность или как Божество, Он или Оно; во-вторых, если Личность, то есть ли это единый личный Бог, который говорит о Себе в Ветхом Завете: «Аз есмь Господь Бог ваш», или же это есть Первая ипостась, Отец? Заключительные слова этой главы: «ибо как в Отце усматривается» и т. д. – подают повод к последнему суждению. Дедукция Духа Св. (гл. VII) отличается тою же неточностью: Дух Св., как дыхание Слова, «не почитается дыханием не ипостасным», но является «силой, созерцаемой в собственном и особенном ее ипостасном бытии» (ἰδιαζούση ὑποστάσει), «подобно Слову, существует ипостасно (καθ’ ὑπόστασιν)». Здесь надо вспомнить, что св. Иоанн Дамаскин, подобно св. Василию В., является решительным сторонником аристотелевского учения о ипостаси как об индивидуальном окачествовании особым признаком, которое само по себе отнюдь не является личным.⁸⁰ Поэтому вопрос об ипостаси как личности в поле зрения его просто отсутствует. Если он и говорит об отдельных лицах Св. Троицы, то, так же как и его предшественники, лишь подчиняясь учению откровения, которое отнюдь не вмещается в его собственные богословские категории. Следует отметить еще одну своеобразную трудность, вытекающую из эклектического характера богословия св. Ио[анна] Д[амаскина]. Он исходит из апофатического богословия псевдо-Ареопагита о непознаваемости Божией, которая лишь в известной степени преодолевается откровением. Но при этом остается во всей силе: «чтó есть Бог по сущности и естеству, это совершенно непостижимо и неведомо» (гл. IV), и известно лишь, что «Бог есть». Он определяется поэтому лишь «через отрицание всего», ибо Он «превыше всего существующего, превыше всякого бытия». Это не препятствует св. Ио[анну] Д[амаскину] утверждать, на основании откровения, что «Бог един», хотя это, очевидно, уже есть положительное определение. Однако здесь явно отсутствует возможность дать этому единому Божеству соответствующее определение по схеме Аристотеля, установляя не только природу или усию («Бог»), но и ипостась – через акциденцию. Поэтому по чисто логическим соображениям «единый Бог» может пониматься только безлично, как Божество, которое ипостасируется ипостасными признаками лишь в трех раздельных ипостасях. Но трое еще не есть троица как триединство. Последнее же у св. Ио[анна] Д[амаскина] конституируется, как и у других отцов, лишь в качестве усии, Божества, а не личного, триипостасного Бога. И этот логический имперсонализм, который далее становится и теологическим, проникает в его богословие, как это свидетельствуется исходными определениями в гл. VIII «о Св. Троице». В длинном определении «единого Бога» (занимающем целую страницу) отсутствуют черты, которые указуют на Личность, но здесь говорится об «едином начале, свете, силе, единой власти, едином господстве, едином царстве, в трех совершенных ипостасях познаваемых и поклоняемых», а затем речь идет об этих ипостасях в отдельности. Очевидно, общая схема здесь та же, что у бл. Августина, а далее у Фомы Акв[инского] и во всей католической теологии. Божество, понимаемое имперсоналистически, как божественная усия или эссенция, есть онтологический и логический prius, или основа, в которой возникают и существуют ипостаси. Откровенная истина, возвещенная в Ветхом Завете, что Бог есть абсолютная Личность, Аз, в которой нет ничего до-личного, или вне-личного, или безличного, остается невмещенной в богословское сознание, и следствием того является ложное направление всего учения об ипостасях, как отношениях по происхождению, так сказать, о диалектике в Божестве. (Католическое гегельянство в богословии неожиданно находит для себя параллель в имперсонализме мистиков: Экхарта, особенно Беме.) Но Бог, как Абсолютная Личность, есть тем самым и триипостасная Личность, подлинно Единица в Троице и Троица в Единице, не Три в одном, но триединство Божественного Лица и Его жизни.⁸¹

Имперсоналистическому мышлению свойственно приравнивать Божественный Абсолютный Субъект, триединое триипостасное Я, Богу Отцу. Через это до известной степени вуалируется имперсоналистическое понимание Божества. Такое приравнивание не чуждо и св. Ио[анну] Д[амаскину], как это, в частности, вытекает из следующих его слов (кн. I, гл. VIII): «об Отце и Сыне и Св. Духе говорим не как о трех Богах, но, вернее, как о едином Боге, Св. Троице, так как Сын и Дух возводятся к одному Виновнику, но не слагаются и не сливаются, как думает Савеллий» (и далее). Это отожествление «Божества» с Отцом еще яснее выступает в дальнейшем суждении св. Ио[анна] Д[амаскина]: «Когда смотрим на Божество, на первую причину, на единодержавие, на единство и тожество Божества... тогда воображаем себе одно. Когда же смотрим на то, в чем есть Божество, или, чтобы сказать точнее, что есть Божество, и на то, что оттуда – из первой причины существует вечно, равнославно и нераздельно, т. е. на ипостаси Сына и Духа, то будет три». При всей неточности этих определений можно тем не менее заключить, что в известном смысле для него Отец по-оригеновски есть неоплатоническое Единое, первобожество, первоволя, первоипостась (а не только первая ипостась). Но это неверно. Бог, как триединый, триипостасный Субъект, как Абсолютная Личность, не есть Отец, как одна из трех, хотя и Первая, ипостась (и на этом пути не избежать оригеновского субординационизма), – но Он есть триединый субъект, в котором три суть один и один – три. Это есть, так сказать, динамика триипостасности, относительно которой обычно замечается только статика. И лишь исходя из этой идеи совершенно устраняется ипостасный субординационизм. В раскрытии триипостасности Абсолютной Личности следует иметь в виду, что она сама по себе – в первом так сказать, положении своем – еще не включает ипостасных различений (γνωρίσματα ὑποστατικά), а определяется только тройственным самоположением Я, как Я – Я – Я, или: Я – Мы – Вы. Абсолютное Я достаточно раскрывается для себя как таковое в пределах этих тройственно-ипостасных определений, причем все эти три ипостасные центры единого Я равнозначны или равноипостасны, как я–ты–он, взаимно рефлектируясь и лишь вторичное, дальнейшее раскрытие ипостасного субъекта в жизни Св. Троицы, в ее конкретности, осложняет их ипостасными квалификациями, вносит ипостасное различение. Последнее, однако, не устраняет их изначальной ипостасной равнозначности, ибо в этом своем бытии в качестве ипостасных центров – Я в пределах триединого, абсолютного Я – они сохраняют свою, если можно так выразиться, равнояйностъ. Поэтому дамаскинское приравнивание «единого Бога», т. е. ветхозаветного Божественного Я, Первой ипостаси не правильно. Он не есть Первая ипостась, как не есть и Вторая или Третья ипостась, вообще не отожествляется ни с одним из трех ипостасных центров. (Это есть множественно-единственное Елогим, Я – Мы.) Но в таком случае, к чему же относится это Я единого Бога, который говорит о Себе: «Аз есмь Господь Бог твой», если это не есть ни Отец, ни Сын, ни Дух? Не вводится ли этим еще четвертая ипостась, как бы сверхипостась в Божестве? Конечно, не вводится, ибо это триединое Божественное Я, хотя и не есть ни Отец, ни Сын, ни Дух в их различении, есть и Отец, и Сын, и Дух в их единении, как триединое внутрипрозрачное Я, существующее в трех Я. Различаясь в ипостасности, они все же остаются едино, и не только в отношении к усии, к «Божеству», но и в отношении к ипостасности, как три света, сливающиеся в один. Догмат троичности должен быть понят шире и глубже, не только в отношении единосущия трех лиц, но и их ипостасного триединства.

Имперсоналистическая постановка вопроса об едином Боге у св. Ио[анна] Д[амаскина] обеспечивает (как и у бл. Августина) омоусианство трех ипостасей, устраняет онтологический субординационизм и обосновывает равновечность ипостасей. Однако одно омоусианство само по себе (как мы видели уже это у Тертуллиана и Оригена) еще не обеспечивает равночестности ипостасей и не преодолевает внутритроичного субординационизма. Последний остался непреодолен и у каппадокийцев, ограничившихся рядоположением трех, без попытки связать их в триединство троичности, хотя к тому уже сделан был шаг в учении о монархии Отца. Эту идею монархии Отца св. Ио[анн] Д[амаскин] развивает с особенным ударением и на ней построяет свою тринитарную доктрину. В чем же выражается эта идея? В главе о Св. Троице читаем: «Веруем во единого Отца, начало всего и причину, не от кого-либо рожденного, Который один только не имеет причины и не рожден». «Если говорим, что Отец есть начало Сына и больше Его» (Ин· 14,28), то этим не показываем, что Он первенствует пред Сыном по времени и по естеству, не первенствует и в каком-либо другом отношении, если не в отношении причины – τὸ αἴτιον, т. е. потому, что Сын родился от Отца, не Отец из Сына, что Отец есть виновник Сына по естеству... Итак, когда услышим, что Отец есть начало и больше Сына, то должны разуметь Отца как причину» (гл. VIII). «Отец безвиновен и не рожден, п. ч. не есть от кого-либо, но сам от Себя имеет бытие и из того, что имеет, ничего не имеет от другого; напротив, Он сам есть для всего начало и причина того образа, как оно существует от природы. Сын же от Отца – по образу рождения, Дух же Святой по образу исхождения». «Итак, все, что имеет Сын, и Дух имеет от Отца, даже самое бытие. И если что не Отец, то не есть ни Сын, ни Дух; и если чего не имел Отец, того не имеет ни Сын, ни Дух; но чрез Отца, п. ч. существует Отец, существует и Дух, и чрез Отца имеет Сын, также и Дух, все, что имеет» (ib.). «Отец есть источник и причина Сына и Святого Духа»... «ибо один только Виновник – Отец» (гл. XII).

Для понимания тринитарной доктрины св. Ио[анна] Д[амаскина], в частности «монархии» и виновничества Отца, в высшей степени важно установить, в каком же смысле употребляется им это понятие Отца как причины других ипостасей, тем более что это понятие приобретает исключительное значение в дальнейшем богословии, как восточном, так и особенно латинском.⁸² Самое простое (и естественное) понимание такого положения, что Отец есть причина Сына и Духа Св. и от Него они имеют и «самое бытие», есть арианское: онисотворены Отцом, Сын – непосредственно, Дух Св. – чрез Сына. Но, разумеется, такого истолкования св. Ио[анн] Д[амаскин] всячески отрицается. Наоборот, он решительно утверждает равновечность всех ипостасей, установленную еще Оригеном. Так, рождение Сына «безвременно и безначально, ибо не из не сущего приведен в бытие Сын Божий... но Он присно был с Отцом в Отце, из которого родился вечно и безначально... Отец без Сына и не назывался бы Отцом... Итак, нечестиво было бы утверждать о рождении Сына, что оно произошло во времени и что бытие Сына началось после Отца» (гл. VIII).⁸³ «Присносущный Бог рождает Слово Свое безначально и нескончаемо», и хотя только Отец есть ἀγέννητος, нерожденный, но слово ἀγένητος – несозданный «приличествует трем пребожественным ипостасям Божества, ибо они единосущны и несозданны» (ib.). Дух Св. также является Отцу «единосущным и совечным». Одним словом, св. Ио[анн] Д[амаскин] ясно и последовательно проводит мысль о равной безначальности, несозданности, вечности единосущии всех трех ипостасей, и, однако, он, следуя здесь, конечно каппадокийцам, утверждает беспричинность Первой ипостаси их и, так сказать, причинность Второй и Третьей, которые имеют бытие от Отца-Первовиновника. Но что же означает здесь причинность, какой смысл имеет эта категория? На этом вопросе св. Ио[анн] Д[амаскин] не только не останавливается, но проходит мимо него как само собою разумеющегося. В этом есть коренная неясность и, более того, дефектность его тринитарной доктрины, оказавшая, можно сказать, роковое влияние на все дальнейшее богословие. Причинная зависимость не означает возникновения двух ипостасей из Первой, п. ч., будучи равновечны, они вообще не возникают, но предвечны суть. Между тем причина и для самого св. Ио[анна] Д[амаскина] означает только возникновение (источник и «самого бытия»). Если и применима эта категория вины или «причины» в учении о троичной монархии, то она должна получить свое особое философское истолкование, которое у св. Ио[анна] Д[амаскина] отсутствует. Поэтому остается непонятным, что же, собственно, означает идея единого Виновника или причины? Если это есть «происхождение» (processio), то как же его следует понимать? Между тем в понимание происхождения или причинности незаметно вкрадывается чисто эмпирическое истолкование, и в таком виде тринитарная доктрина излагается и истолковывается в латинском богословии (в частности, в учении о filioque). Тем не менее ясное и последовательное изложение доктрины о происхождении ипостасей из одной причины у св. Ио[анна] Д[амаскина] имеет ту заслугу, что вплотную подводит к основной проблеме троичности – именно о связи Трех ипостасей между собою, хотя и оставляет ее для будущего.

Связь эта здесь устанавливается принципом монархии, виновничества Отца, подобно как и у каппадокийцев, с той, однако, разницей, что у св. Ио[анна] Д[амаскина] она проводится конкретнее в отношении не только каждой из ипостасей к Отцу, но и в их троичном взаимоотношении, и отсюда проистекает, между прочим, и знаменитое διὰ – от Отца чрез Сына – в учении об исхождении Св. Духа... Самый общий и предварительный смысл этого διὰзаключается уже в троичной постановке вопроса. Для св. Ио[анна] Д[амаскина] вопрос о происхождении Духа Св. от Отца включает в себя и участие Сына. Поэтому он, говоря об Отце как Изводителе Св. Духа, говорит и о Сыне в Его отношении к Св. Духу, который и называется «силою... исходящею от Отца, почивающею в Слове и Его проявляющей». Она –«поэтому не может отделяться ни от Бога, в Котором она есть, ни от Слова, которому сопутствует» (гл. VII, стр. 165). «Веруем во единаго Духа Святаго... из Отца исходящего и в Сыне почивающего, Отцу и Сыну отклоняема и сславима, как и единородного и совечного... от Отца исходящего, чрез Сына подаваемого... неотлучного и неразделимого от Отца и Сына» (гл. VIII, 171). «И о Св. Духе говорим, что Он от Отца, и называем Его духом Отца, но не говорим, что Дух и от Сына, а называем Его Духом Сына и исповедуем, что Он и открылся нам, и преподается нам чрез Сына» (ib. 175). «Отец есть Родитель Слова и чрез Слово Изводитель Духа, который его открывает... (Он есть) сила Отца, проявляющая сокровенное Божество, из Отца чрез Сына исходящая... Он – также и Дух Сына, но не потому, что из Него, но потому, что чрез Него из Отца исходит» (гл. XII, 181). «Бог Дух Св. – среднее между нерожденным и рожденным и чрез Сына соединяется с Отцом» (гл. XIII, 184).

Приведенные суждения, которые далеко не отличаются точностью и ясностью, представляют собою, во всяком случае, зачатки тринитарной доктрины, которая не удовлетворяется выяснением отношения к Отцу Сына и Духа Святого в отдельности (диадически), но стремится понять их тройственную связь, символизируемую здесь главным образом формулой: διὰ τοῦ υἰοῦ. Такой, вне сомнения, незаконченный вид имеет учение о Св. Троице у последнего из отцов церкви классической эпохи, и в таком виде передается оно последующим поколениям. Во всяком случае, надо отметить, что оно строится на доктрине происхождений (processiones) и этим основанием определяется.

Обращаясь собственно к пневматологии, следует прежде всего отметить, что св. Иоанн Дамаскин, согласно доктрине происхождений, ипостасное свойство Духа видит в исхождении Его от Отца, в отличие от рождения, присущего Сыну. Но «какой образ различия (между рождением и исхождением), этого мы не постигаем... (но) рождение Сына и исхождение Духа Св. происходят одновременно» (гл. VIII, 172). Имея полное единосущие, «одними только ипостасными свойствами и различаются между собою три слитые ипостаси нераздельно, различаемые не по сущности, а по отличительному свойству каждой ипостаси» (ib.).

Помимо ипостасного признака по происхождению, каков же ипостасный характер Третьего Лица Св. Троицы у св. Ио[анна] Д[амаскина]? Он именуется «силой сущностной (δύναμιν οὐσιώδη), созерцаемой в ее особенном ипостасном бытии (ἰδιαζούση ὐποστάσει), исходящей от Отца, почивающей в Слове и Его проявляющей... которая, подобно Слову, существует ипостасно (καθ’ ὑπόστασιν), живет, имеет свободную волю, сама собою движется, деятельна, всегда хочет добра, во всяком изволении силою сопровождает хотенье» (гл. VII, 165).⁸⁴ Ближайшую ипостасную характеристику, собственное место Св. Духа как Третьей ипостаси во Св. Троице, мы имеем у св. отца, во-первых, в известной уже нам святоотеческой мысли о том, что «Сын есть образ Отца, и образ Сына – Дух, через Которого Христос, обитая в человеке, дает Ему то, что есть соответственного образу (Божию)» (XIII, 184).⁸⁵ «Называем Его Духом Сына и исповедуем, что Он открылся нам и преподается ним чрез Сына» (гл. VIII, 175). Св. Ио[анн] Д[амаскин] не идет здесь дальше определений св. Афанасия, которые кратко воспроизводит без изъяснения.

Известную попытку тринитарно понять значение Третьей ипостаси можно видеть в тех его рассуждениях, где он изъясняет троичность путем сравнений, взятых из природного мира. Именно он истолковывает отношение между Второй и Третьей ипостасями как словом и дыханием. В главе VII «О Духе Св. доказательства от разума» мы читаем: «для Слова должно быть дыхание, ибо и наше слово не без дыхания. Но наше дыхание отлично от нашего существа; оно есть вдыхание и выдыхание воздуха, втягиваемого и выдыхаемого для существования тела. При произнесении слова оно делается звуком, обнаруживающим собою силу слова. И в Божием естестве, простом и несложном, должно благодатно исповедовать бытие Духа Божия, п. ч. Слово Его не есть недостаточнее нашего слова; но было бы нечестием думать, что в Боге Дух есть нечто, от вне привходящее, как это бывает в нас, существах сложных. Напротив, как слыша о Слове Божием, не признаем Его безипостасным, но таким, которое ипостасно существует (οὒσιωδῶς ὐφεστώτα), имеет свободную волю – деятельно и всесильно; так, узнав, что Дух Божий сопутствует Слову и проявляет Его действие, мы не почитаем Его дыханием неипостасным» и т. д. (165). «Дух... не есть дыхание исчезающее, равно как и уста Божия не член телесный: но то и другое надо разуметь богоприлично».⁸⁶ В помощь к этому сравнению приходят еще другие: источник, река, море; камень, ветвь и плод; солнце, луч, теплота; ствол розы, цвет и благовоние.⁸⁷

Что можно сказать об этой «дедукции» троичности? Для нас теперь эти выяснения троичных отношений физическими сравнениями (в которых физические явления, как звук и дыхание, неожиданно получают ипостасное бытие) не пользуют нимало и богословски просто не существуют (как, впрочем, обесценил их еще св. Григорий Богослов). Однако и из сравнения слова и дыхания можно извлечь мысль, что Дух Св. есть принцип реальности во Св. Троице, Онсовершает. Это совершительное действие Третьей ипостаси было яснее выявлено уже у св. Афанасия и отцов каппадокийских. Дальше этого не идет собственная пневматология св. Ио[анна] Д[амаскина], которая имеет, таким образом, значение систематизирующее, но не вносит новых идей или проблем. Богословское значение св. Ио[анна] Д[амаскина] в пневматологии, получившее такую оценку в последнее время в переговорах с западными вероисповеданиями по поводу filioque и по существу сильно преувеличенное, связано преимущественно с его формулой об исхождении Св. Духа от Отца чрез Сына διὰ υἱοῦ.

* * *

Таковы общие итоги пневматологии в патристике. При всем руководящем значении и ценности отдельных учений и замечаний нельзя сказать, чтобы они имели принципиальное и решающее значение. Самое общее впечатление от патристического учения, начиная от Тертуллиана и Оригена и до св. Иоанна Дамаскина таково, что в нем есть известное, несознаваемое и прямо невыражаемое, но чувствующееся недоумение относительно самого факта Третьей ипостаси, как он дан в Откровении и, следовательно, задан богословием для уразумения. Он остается богословски не освоенным. Особенно ярко это выступает в сравнении с логологией: насколько Сын-Логос получает Свое бесспорное место наряду с Отцом как Его Слово о Себе и о мире, и обе ипостаси, так сказать, смотрятся одна в другую, настолько же наличие Третьей ипостаси не вытекает с необходимостью и является скорее каким-то прибавлением, с которым не знает, что делать, богословие. Необходимость Третьей ипостаси в Св. Троице со стороны богословия сознается совершенно недостаточно. Богословие, фактически вынужденное излагать учение именно о трех ипостасях, само по себе, однако, не было тринитарно, и единственный богословский образ троичности, каким оно располагало, был неоплатонический, во всей существенности его отличия от христианского. Из такой незавершенности патристической пневматологии проистекает прежде всего невольный субординационизм, в силу которого, – в убывающей прогрессии Божества, Третья Ипостась является производной от Второй и после Второй. Но помимо субординационизма. Она координируется именно Второй ипостасью (св. Афанасий и др.), чем Троица фактически разделяется на дне двоицы: Отец – Сын и Сын – Дух Св., и собственное место Третьей ипостаси во Св. Троице остается все-таки не найденным. С другой стороны, Троица понимается как фактическая наличность и рядоположение трех ипостасей (почему не больше и не меньше, ответа в богословии не дается), при общем их единосущии отличающихся ипостасными признаками. Их связь установляется происхождением, виновничеством Отца, Который является началом и причиной Второй и Третьей ипостасей. В каппадокийском понимании виновничества Троица также состоит из двух Двоиц: Отец–Сын (рождение). Отец–Дух (исхождение), единящим является «монархия» Отца. Но достаточно ли соединяет она между собою Сына и Духа Святого, так что получается именно Троица, а не две Двоицы, имеющие общее начало? Получается доктрина бинарная, а не тринитарная. Другой вариант понимания Троицы как происхождений – западный, омоусианский – исходит из усии или природы, из которой путем дифференциации отношений по происхождению возникают три ипостаси. Этот тип есть существенно имперсоналистический в своих исходных определениях. Конечно, и здесь три, а не более и не менее, ипостаси имеют силу лишь факта, а не принципа. Разумеется, Св. Троица и по существу может быть только данностью Откровения, а не дедукцией автономного разума. Однако разум в богословии призван постигать эту данность в его мыслительной непреложности и очевидности, а не ограничиваться лишь его, так сказать, логическим описанием, притом еще с догматическим извращением (в субординационизме). Проблема троичности как таковой остается не разрешена в отеческом богословии и даже получает в нем неверное или, по крайней мере, одностороннее сосредоточение на происхождении. А вне проблемы троичности не может быть принципиально поставлена и проблема Третьей ипостаси как таковой. В сущности это есть одна и та же проблема – о месте (онтологическом) Третьей ипостаси в триединстве Св. Троицы. Эту проблему святоотеческое богословие завещало векам грядущим.

* * *

Изложение отдельных авторов не считаем здесь необходимым, отсылая к общим сочинениям по истории догмы и патристике (см. у Тиксерона, Лабретона, Свита и др.). Самая идея Троичности не вполне выявлена, как это особенно явствует из известного места в Пастырь Эрма (Simil. V, 2, 5 и 6), где встречаем мысль, что «Сын есть Дух Святый», причем вместо Троицы получается Двоица, Христос же остается вне ее как свидетель. Это место спорно в понимании у разных комментаторов.

Проф. А. Спасский. История догматических движений в эпоху вселенских соборов. 1906, стр. 14.

Apol. I, 13: «мы знаем, что. Он сын истинного Бога, и поставляем Его на втором месте, a Духа пророческого на третьем месте»... «Мы прославляем Творца всего чрез Сына Его I. Христа и чрез Св. Духа» (из евхаристической молитвы) и под.

⁴

Христиане исповедуют «Бога Отца и Бога Сына и Духа и признают их единство в силе и различие в порядке (τάξει)» (Suppl. c. 10).

⁵

Ap. I, 32; ср. также сар. 35 и 37. Из проявлений догматической рефлексии, впрочем по существу неясное, отметим определение Св. Духа как Премудрости у Феофила (Ad. Autolicum 11, 10). Тоже, как известно, и у св. Иринея Лионского Adv. Haer. 4, 20, а.

⁶

«Третье положение правила кашей веры – Дух Святой, Которым пророки пророчествовали, и отцы научались божественному, и праведники приведены были на пути праведности, и Который в конце времени новым образом излился на человечество по всей земле, обновляя человека для Бога». («Доказательство апостольской проповеди», Христ. Чт. 1907, май, стр., 669).

⁷

Adv. Haer. 5, 36, 2. При определении этого соотношения между Словом и Духом одновременно встречаются суждения с одной стороны, что «Дух показывает Слово, и потому пророки возвещали Сына Божия», с другой же, что «Слово дает образ Духу, и поэтому Оно – самовдохновитель пророков» (Хр. Чт., 669). При этом Сын есть глава Духа, как Отец глава Сына (У, 20, 2).

⁸

«Господь излил Духа Отца для воссоединения и общения Бога с человеком, Бога полагая в человеке чрез Духа». (У, 6, 6), и чрез то «человек получил усыновление, сделался Сыном Божиим, содержит в себе Сына Божия» (III, 19, 1).

⁹

Заслуживает внимания та черта анти-гностического богословия св. Иринея, что чрез наитие Св. Духа образ Божий возвращается не только душе, но и плоть получила образ Божий: «Дух Св. овладевает плотью» (V, 9. 3).

¹⁰

Можно, конечно, ссылаться на vestigia trinitatis и вне христианства, в частности на индийскую троицу. Не входя в рассмотрение того. Как мало эта троица троична и насколько она отличается от христианской, нужно, во всяком случае, помнить, что видимого влияния индуизма в античности и христианстве не замечается (если не вдаваться в оккультные фантазии).

¹¹

См. Главы о троичности. «Правосл. мысль», I.

¹²

Стоицизм в этом отношении стоит ближе всего к религиозной философии оккультизма, как она выражается в теософских и антропософских учениях нашего времени с их коренным отожествлением духовного и телесного.

¹³

«Все, что существует, есть тело своего рода. Ничего нет бестелесного в том, что имеет бытие» (De carne, II). «Субстанция каждой вещи есть тело» (Adv. Herrn.. 35). «Кто будет отрицать, что Бог есть тело, хотя Он есть Дух?» (Adv. Рrах., с. 7). «Телесна душа человека, телесны и ангелы» (De resur. cam., с. 17).

¹⁴

На русском языке изложение богословия Тертуллиана в связи с принципами стоицизма см. у Анастасия Орлова. Тринитарные воззрения у Илария Пиктавийского. 1908. гл. 1. А. Спасский. История догматических движений... Введение. III.

¹⁵

К этому моменту довременного изглаголания Слова в качестве идеального прототипа вещей относит Тертуллиан основной текст о Премудрости (Пр. Сол. 22 сл.), полагая, т. о., начало той печальной традиции, которая проходит чрез все патристическое богословие, и свойственна одинаково как православным его представителям, так и еретикам. Мы видим, что уже здесь, при первом своем появлении, это истолкование имеет неправославный характер, п. ч. связано с явно еретической логологией Тертуллиана.

¹⁶

При этом он допускает ошибку, которая далее становится communis opinio в патристике, именно приравнивая Логос Софии, делает Его самого софийным основанием мира, тогда как не Логосу, но именно Софии принадлежит на самом деле это посредствующее место между Богом и творением.

¹⁷

Duos enim definlmus Patrem et Filium et jani tres cum Spiritu Sancto. (adv. Prax. с. 13).

¹⁸

Стоическая же философия оказалась чрезвычайно удобной для христологии Тертуллиана в вопросе соединения природ по Христе, где Тертуллиан является как бы отдаленным провозвестителем Халкидонского догмата о двух природах в одной ипостаси, Для этого догмата Тертуллиан применил готовую стоическую формулу соединения субстанции по типу μῖξις или κρᾶσις смешения, как взаимного их проникновения, однако при сохранении каждой из субстанций с присущими ей свойствами. Впрочем, к этой категории Тертуллиан присоединяет еще другую, также стоическую категорию σύγχυσις, слияние, при котором не только сохраняются субстанции, но и возникает некоторое новое из них соединение: aliud tertium est, quam umimque (Adv. Prax., с. 27).

¹⁹

Заслуживает упоминания, что у Ипполита (м. б. вслед за св. Иринеем) Св. Дух соединяется с Премудростью – Σοφία: «все бывшее устрояет через Слово и Премудрость, Словом творя, Премудростью украшая» (с. Noet. с. X). Особого применения эта мысль у Ипполита не находит.

²⁰

Разлитой в обществе субординационизм, в общем, конечно, подготовлявший почву для арианства, становился уделом не только богословов, но н иерархов. Об этом говорит, в частности, история Дионисия Александрийскою в его столкновении с Дионисием Римским (Athannsii, de sent. Dion., 13; Mg. ser. gr. t. с. 50). К субординационизму Тертуллиана примыкает и богословие Новациана, у которого самое бытие Св. Троицы обусловливается к исчерпывается мировым процессом, причем Сын, как «второе лицо после Отца», «меньше Отца», а «Христос больше Утешителя» (ср. Орлов, ц. с. стр. 95–101).

²¹

Впервые этот термин употреблен гностиками – валентианами, применившими его при определении отношений эонов к породившей их Ахамоф и Демиургу (Irin. Haer. 1, 51). У модалистов-савеллиан он имел широкое распространение в смысле unius, eiusdem substantiae. Конечно, здесь он получал модалистическое истолкование в применении не к тожеству природы разных лиц, но к тожеству их всех в одной природе или субстанции. (Наконец, он был опорочен отцами Антиохийского собора 269 г. как «хитрость» Павла Самосатского). Из этого видно, между прочим, насколько еще само по себе было неточно и многосмысленно это слово, раз оно могло одинаково покрывать столь разные учения, как гностиков, Тертуллиана, Савеллия и, наконец, св. Афанасия. Никейский собор, легализовав его, дал ему и свое особое истолкование, введя его в свой собственный догматический контекст.

²²

Alhan.c. arian.,4, 13.

²³

Ib., c. 11.

²⁴

Св. Василий Великий называл это «выдумкой безипостасных лиц» (ер. 210).

²⁵

См. «Агнец Божий», гл. I – II.

²⁶

Об этих понятиях см. «Свет Невечерний».

²⁷

Главный истопник об учении Ария у св. Афанасия: против ариан, I-IV По-русски изложение арианства см. у Спасского и у Орлова. цит. с.

²⁸

Athan. de Synod, n. 15.

²⁹

С евномианством борются в своих антиеретиках св. Василий Великий и Григорий Нисский, откуда мы и узнаем это учение.

³⁰

Естественно, развитие арианства в дальнейшем приводит и к духоборству, причем главой пневматомахов традиционно выставляется Македоний (хотя исторически, собственно, об его суждениях ничего не известно). Вопрос этот обсуждался и получил свое относительное разрешение на II Вселенском Константинопольском соборе 381 г. (о чем ниже).

³¹

Ср. изложение его отрицательное богословия в моем «Свете Невечернем», стр. 106–110. Ср. у Орлова, ц. с., стр. 101 и сл., и у Спасского, ц. с. 87 сл.

³²

Безысходность этой дилеммы: или Бог-мир, или мир-Бог, преодолевается только софиологией с признанием божественного начала в тварном мире, как tertium principium, – действительного онтологического моста.

³³

В неоплатонизме достигнута граница естественного ума, стремящегося своими средствами, без помощи откровения, постигнуть Тайну божественного триединства, которая превосходит эти границы и антиномиями взрывает всякую последовательную систему философии с ее логическим монизмом. Для философии это же показано в моей книге: Die Tragö die der Philosophie, 1929.

³⁴

Кроме его творений («О началах» и др.), о тринитарном учении Оригена мы имеем на русском языке классический труд Болотова. Учение Оригена о Св. Троице. См. также ц. с. Орлова и Спасского и др.

³⁵

Правда, не самому термину ὁμοούσιος, но лишь вложенной в него мысли. Сам св. Афанасий Александрийский не мог найти у Оригена ни одного места с этим выражением, и если таковые в теперешнем тексте встречаются, то это объясняется руфиновской интерполяцией (см. Спасский, цит. соч., стр. 107 сл., Болотов, ц. с. стр. 269). Впрочем, мы уже знаем, сколь различно этот термин применялся в истории, и в данном случае важно не слово, а мысль.

³⁶

Ср. сопоставления у Спасского, 93–94.

³⁷

Оригену также свойственно приравнивать Премудрость (Пр. Сол. 8. 22 сл.) Сыну. Это достаточно объясняется особенностями его субординационизма, с одной стороны, и отсутствием софиологии – с другой. Благодаря этому Сын занимает в отношении к миру место Софии и с ним чрезмерно сближается. Неверное толкование текста, разделяемое Оригеном со всей патристической эпохой, характеризует этот софиологический пробел его теологии, благодаря которому он оказывается беззащитен против космологического субординационизма.

³⁸

Благодаря только что указанной софиологической путанице и смешению начал Софии тварной и нетварной Ориген несколько раз называя Сына Софией, называет Его же и тварью (De princ . I, 4: 3. 9).

³⁹

«Бога нельзя назвать всемогущим и Господом, если нет существ, на которых Он бы проявил Свою власть: поэтому для откровения Божия всемогущества необходимо, чтобы всегда существовало все. Предполагать же, чтобы были какие-нибудь века или протяжения времени, кош Бог не был всемогущим, это значило бы допускать в Боге некоторое усовершенствование и переход от худшего состояния к лучшему» (De princ. I. 2. 10).

⁴⁰

In. Joh. t. 13, 25. Mg. s. gr. t. 14, c. 441, 444.

⁴¹

Терминологически выражение ипостась у Оригена (как и у Плотина) но имела, конечно, никакой точности и, в частности, в отношении к φύσις Сопоставления из Плотина и Оригена у Спасского, ц. с. стр. 103. прим. 8.

⁴²

«Сын имеет тожество по отношению к Отцу» (C. ar. I, 22), «есть от Отца, тожественный с Ним, неотделим от сущности Отца, и Сын и Отец едино суть» (de decr. 21). «Два по числу, ибо Отец есть Отец, и не Он же Сын, и Сын есть Сын, и не Он же Отец, но природа одна... И хоти Сын есть иное, как рождение, но Он то же самое, Бог. Он и Отец суть едино по свойственности и сродственности природы и но тожеству единою Божества» (C. ar. III, 3).

⁴³

«Это же всемогущее, всесовершенное, святое Отчее Слово, нисшедши во вселенную, повсюду распространило Свои Силы, озарив и видимое и невидимое, в Себе все содержит и скрепляет, ничего не оставив лишенным Силы Своей, но оживотворяя и сохраняя все и во всем, и каждую вещь в особенности и вдруг все в совокупности; начала же всякой чувственной сущности, каковы: теплота, холод, влажность и сухость, срастворяя во едино, делает Он не противодейственными, но производящими одну согласную сущность» и т. д., и т. д. (De incarn. 42). Фактически здесь у св. Афанасия происходит смешение Логоса и Софии, характерное для всей святоотеческой космологии, но у него выступающее с особенной ясностью (как и в учении о Премудрости, которую он, вслед за Оригеном и Арием, приравнивает Логосу. См. об этом Купина Неопалимая, экскурс. О Софии см. Агнец Божий), Надо сознаться, что в таком истолковании Логоса св. Афанасию не удается преодолеть космологического субординационизма. Логос у него настолько сливается с миром, что в этом смысле онтологически уже отличается от Отца, и здесь учение св. Афанасия принимает черты Плотиновско-Оригеновского субординационизма.

⁴⁴

Если одно имеет два имени, то Савеллиево это учение: Савеллий говорит, что один и тот же есть и Сын и Отец, a тем уничтожает и того и другого... Божественное же учение знает Отца и Сына, Премудрого и Премудрость, Бога и Слова» (C. ar. 4, 9). Отец и Сын «суть два, а вместе нераздельная и неразличаемая единица Божества» (4, 1), «два суть по числу, п. ч. Отец есть Отец, а не Он же есть Сын» и т. д. (3, 4)

⁴⁵

«Троица не по имени только и по образу выражения, но в самой истине и существенности есть Троица. Ибо как Отец есть Сый, так Сый есть и над всеми Бог – Слово Его, и Дух Св. не чужд бытия, но истинно существует и пребывает» (Ad. Serap. 1, 28, 14). В письмах к Серапиону, посвященных Св. Духу, эта мысль неоднократно повторяется (I, 28; IV, 3), хотя и не развивается.

⁴⁶

«Отец как рукой соделал все Словом, и ничего не творит без Него» (С. ar. 2, 31). Это сравнение встречается и у других отцов, которые говорят о двух руках у Отца: Сыне и Духе Св.

⁴⁷

У Св. Афанасия, вследствие отсутствия у него самого вопроса об исхождении Духа Св., отсутствует и прямой филиоквизм, но на основании этого и подобных изречений трудно отрицать, что из его пневматологии с большим основанием может быть выведен филиоквизм, нежели его отрицание (на что и указывают филиоквисты).

⁴⁸

Это учение излагается подробнее в моих «Главах о троичности» (Правосл. мысль, I). Ср. у Спасского, ц. с., стр. 492 сл.. также у Орлова, ц. с. стр. 254 сл.

⁴⁹

Ср. у св. Григория Богослова (слово 21) ироническое отношение к римлянам за бедность их языка, вследствие которого они заменяют ипостась словом лицо.

⁵⁰

У св. Григория Нисского это утверждение еще обостряется его скептически-релятивистическим учением об именах Божиих, которые он антропоморфизирует, лишая их онтологического содержания и тем в сущности обрекая богословие на немоствование.

⁵¹

Следует отметить еще одну черту: в неоплатонизме, у Оригена и еще у св. Афанасия полнота, или усия, собственно принадлежит Отцу, который, сам будучи непознаваем и трансцендентен, открывается в Сыне и далее в Духе. Поэтому ν св. Афанасия употребительно выражение, которое стоит также и в никейской формуле:Εκ τοῦ Πατρός τουτέστιν ἑκ τῆς οὑσίας τοῦ Πατρὸς. Для каппадокийцев такое отожествление утке невозможно, ибо усия принадлежит не одному Отцу, но всей Св. Троице. Так же и в константинопольском символе указанное выражение Никейского собора исчезает.

⁵²

Св. Василий Великий в знаменитом догматическом 38-м письме (к Григорию брату), чувствуя эту слабую сторону, особо утверждает, что между ипостасями «нет ничего вставного, ни чего-либо самостоятельного и отличного от Божия естества, так чтобы естество сие могло быть отделено само от себя вставкой постороннего, ни пустоты какого-либо не наполняемого пространства, которая бы производила перерывы в единении Божественной сущности с самой собой, разделяя непрерывное пустыми промежутками». Но, с точки зрения аристотелизма, при этом естественно возникает вопрос, может ли быть такая единая субстанция тройственно ипостасирована, не есть ли она монада?

⁵³

Св. Василий В. пользуется терминами общения (κοινωνία) и общности (κοινώτης): «некое неизреченное и недомыслимое общение», «непрерывное и нерасторгаемое общение», так что «ни разность ипостасей не расторгает природы, ни общность по сущности не сливает отличительных признаков» (ib.). Об общности и соестественности природы говорит и св. Григорий Богослов (Речь 29).

⁵⁴

При более частном определении этих признаков каппадокийские отцы, хотя и несущественно, между собою расходятся. Св. Василий В. в письме к брату Григорию (38) различие ипостасей формулирует так: «Отец есть некая сила, нерожденно и безначально существующая, и она-то есть причина причины всего сущего». Сыном все получило бытие. «Ипостасный же признак Духа есть тот, по Сыне и с Сыном познается и от Отца имеет бытие». В письме же к Терентию Комиту (214) и к Амфилохию Иконийскому (230) определяются ипостасные признаки как отчество, сыновство и освящающая сила. У св. Григория Богослова (как и у св. Григория Нисского), таковыми являются нерожденность (Отца), рожденность (Сына) и исхождение – ἐκπόρευσίς ἔκπεμψις – (Духа Св.) (оr. 25, 29, 31), причем различие между рожденностью и исхождением он считает неопределимым.

⁵⁵

Относительно этого можно встретить места, где единство Св. Троицы прямо относится лишь к усии, но не к триипостасному субъекту: от правоверующих требуется, чтобы «не почитали Трех за единого (ибо они не безипостасны и не одну составляют ипостась) и верили, что Три суть едино – едино же не ипостасью, но Божеством, Единица в Троице поклоняемая и Троица в Единице возглавляемая» (св. Григорий Богослов, слово 6). Еще: «у нас един Бог, п. ч. Божество одно. И к Единому возводятся сущие от Бога, хотя и веруется в Трех» (or. 31). В таком виде мысль эта содержит по меньшей мере неточность, п. ч. Единица в Троице есть не только Божество (Усия или София), но и триипостасный субъект, триединое Я.

⁵⁶

У св. Григория Богослова говорится – совершенно в согласии с Плотином: «Божество выступило из единичности по причине богатства и преступило двойственность, п. ч. оно выше материи и формы, и определилось тройственностью по причине совершенства, чтобы не быть скудным и не разлиться в бесконечности: первое показывало бы несообщительность, второе – беспорядок». В другом месте св. Григорий цитирует Плотина: «единица, от начала подвигшаяся в двойственность, остановилась на троичности. И у нас так (продолжает св. отец к Отец, Сын и Св. Дух) (Слово 29). Однако он не соглашается неоплатонически понимать происхождение Сына как «преизлияние доброты», или как «чаша льется через край», видя в этом «как бы физическое и непроизвольное исторжение» и тем самым отрицаясь плотиновской эманации.

⁵⁷

Об этом ср. наши «Главы о троичности», II, (Православная мысль, II).

⁵⁸

Св. Василий Великий в своем толковании текста «Отец болий Мене есть» склоняется к тому, что здесь «болий» сказано в значении причины: «Поскольку начало Сыну от Отца, посему Отец и болий как Виновник и начало... в значении начала и вины» (Против Евномия, кн. 1). Но ввиду того, что αῖτία, употребляется здесь в неразъясненном смысле, не значит ли это неизвестное разъяснять через неизвестное?

⁵⁹

Ср. сопоставление цитат у Спасского, ц. с., стр. 508–509,510–511,514–515.

⁶⁰

Евномий ставит следующий характерный вопрос: «или существующего Сына родил Бог, или несуществующего? Если несуществующего, не укоряй меня никто в дерзости. Если же существующего, то... существующему не нужно рождения» (Против Евномия, кн. 2, стр. 497). Св. Василий дает на это ответ в смысле вечного рождения (1501).

⁶¹

Против Евномия, кн. 3 (начало). Это место на Флорентийском соборе читалось еще и с филиоквистическими интерполяциями.

⁶²

Творение 111, 163. св. Василий В. сам останавливается перед вопросом: «если Сын – Слово Бога, а Дух Святой – образ Сына, и если Сын – Слово Бога, а Дух Святой – глагол Сына, то почему же Дух не называется Сыном Божиим?» (Это сомнение устраняется ссылкой на то, что в таком случае получается множественность Божества).

⁶³

О Святом Духе (к св. Амфилохию), гл. 11.

⁶⁴

ib., гл. 18.

⁶⁵

Этому совершенно соответствует классическое место у св. Григория Богослова (сл. 31): «Рождается Христос – Дух предваряет (Лк. 1, 35). Крещается Христос – Дух свидетельствует (Ин. 1, 33–34). Искушается Христос – Дух возводит Его (Мф. 4, 1). Совершает силы Христос – Дух сопутствует. Возносится Христос – Дух преемствует». «Но поскольку для Благодати недовольно было упражняться только в созерцании Себя самой... то Бог измышляет сначала ангельские и небесные силы. И мысль стала делом, которое исполнено Словом и совершено Духом» (сл. 38). Это место напрашивается на сопоставление с соответствующим местом у св. Василия Великого: «пришествие Христово, и Дух предшествует. Явление во плоти, и Дух неотлучен. Действие сил, дарование исцелений – от Духа Святого бесы были прогоняемы Духом Божиим, диавол приведен в бездействие – в соприсутствии Духа, искупление грехов – по благодати Духа... Присвоение нас Богу чрез Духа. Воскрешение из мертвых – действием Духа» (гл. 10).

⁶⁶

Заслуживает внимания с точки зрения истории догмы, в какой степени богословская мысль св. Василия Великого, питающаяся догматически из Откровения, философски остается пропитана неоплатонизмом, в частности, и в учении о Святом Духе. Это показано с полной убедительностью проф. А. А. Спасским на основании сопоставления текстов Эннеад и творений св. Василия Великого (ц. с., стр. 523–537).

⁶⁷

«Даже из признавших Его Богом одни благочестивы только в сердце, другие же осмеливаются благочествовать и устами», горько жалуется св. Григорий (ib.) С этим исповедничеством сам св. Григорий связывает и оставление им Константинопольского собора и Константинопольского престола (de se ipso). «Скажу ясно: Дух, Дух, исповедуемый Богом. Еще говорю: Ты мой Бог».

⁶⁸

«Изобретатели лукавых ересей... Отца именуют создателем, творцом, а Сына – делом, тварью, произведением. Святого Духа – делом дела, творением твари» (Против Евномия, II, I).

⁶⁹

Contra Eun., 1 (цит. у Богородского. Учение св. Иоанна Дамаскина об исхождении Святого Духа. 1879. стр. 84). Та же мысль в трактате «О Духе Святом», 3.

⁷⁰

«О том, что не три бога» (Р. Gr. 45. с. 133).

⁷¹

В конце I кн. Против Евн. читаем: «Как Сын соединяется с Отцом и, имея от Него бытие, не позднее Его по бытию, так далее и Дух Св. соединяется с Сыном, который только в мысли по отношению к причинности (κατὰ τὸν τῆς αἰτίας λόγον) созерцается прежде ипостаси Духа».

⁷²

На русском языке ср. изложение этого вопроса у Спасского, ц. с., гл. VIII.

⁷³

На русском языке см. монографию Орлова, ц. с.

⁷⁴

См. монографию И. И. Адамова. Св. Амвросий Медиоланский 1915.

⁷⁵

... reddere rationem, quod Trinitas unus et soius et verus Deus et quam recte Pater et Filius et Spiritus Sanctus unius eiusdem substantiae vel essentiae dicatur, credatur, intelligatur (De Trinitatae 1. Ι, с. II).

⁷⁶

Pateret Filius et Sp. s- s. unius ejusdemque substantiae inseparabili aequalitate divinam insuant unitatem; ideoque non sunt tres dii, sed unus Deus (I. 1, с. IV, 7) (ср. 1. V, с. VIU, 9).

⁷⁷

Однако трудность, не преодоленная им при этом понимании, заключается все в том же имперсонализме. Una essentia, которая обосновывает у него единство Троицы, сама по себе имперсональна и персонализируется лишь в отдельных ипостасях. Спрашивается, как же могла эта имперсональная essentia, – так сказать, помимо своих ипостасных определений, быть субъектом ветхозаветных теофаний и откровений? Любопытно, что в этом омоусийном (эссенциальном) имперсонализме бл. Августин не отличается, как мы видели, и от каппадокийцев, которые также знают три ипостасных лица, но не знают триипостасного, триединого субъекта: три божественных солнца они видят лишь в горизонтали, где они различаются, но не в вертикали, где сливаются три божественные Я в триединое божественное Я. Это неожиданное сближение вытекает из параллельной односторонности восточного и западного богословий: первое исходит из тройственности божественных субъектов, которые имеют единую усию, омоусийны, но не сливаются в Мы или Я, второе исходит из единства, которое внутри себя тройственно-ипостасно дифференцируется. Но догмат Св. Троицы включает в себя не только опознанную восточными тройственность (вместе с омоусийностью) и западными – униэссенциальность Божества, но и именно Святую Троицу в Единице и Единицу в Троице, т.е. Единого Триипостасного Субъекта и Три ипостаси единосущных. Иными словами, в догмате нет местаникакому имперсонализму, скрытому или явному, который все-таки проникает и в восточную, и в западную доктрину. И этот след имперсонализма остается непреодоленным и в символах, которые также имеют дело лишь с тремя ипостасями в отдельности, а не в их триединстве. Таков, прежде всего, никео-константинопольский символ (как и более краткий Apostolicum), где последовательно излагается вера «во единого Бога Отца» и «во единого Господа Иисуса Христа» и «в Духа Святого Господа». Такой характер изложения достаточно объясняется историческими обстоятельствами его возникновения и особой его интенцией. Однако извне такое изложение может производить впечатление тритеизма, и, во всяком случае, надо признать, что догмат о Св. Троице здесь излагается неполно, лишь как учение о трех равно-божественных ипостасях. Так называемый афанасиевский символ Quicunque обличает свое западное происхождение – в духе августинизма – тем, что учение о трех отдельных ипостасях предшествуется здесь омоусианским учением о едином Божестве, однакоимперсоналистическом. Fides catholica haec est, ut unum Deum (здесь разумеется, конечно, не ипостась, но сущность, – не Бог, но Божество. Deitas) in Trinitate, et Trinitatem in unitate veneremus, neque confundentes personas, neque subtantiam separantes etc. Исходя из доктрины трех символов, нельзя найти ответа на вопрос, как же следует разуметь единое божественное Я в ветхозаветном откровении, которое не дифференцирует Бога по ипостасям, но в то же время знает Его только как Божественное Лицо: Бог Синая. Перед этим вопросом уже преткнулся, как мы видели, бл. Августин, и не претыкались восточные лишь потому, что относили эти заветные откровения только к одному Лицу (обычно к Логосу или же – в частности, пророчества – к Духу Святому: к-льский символ). Конечно, сказанное не подвергает сомнению истинности исповедания символов, а только их полноту, на которую они никогда и не притязали.

⁷⁸

Еще: et ideo Sapientia Pater. Sapientia Filius, Sapientia Sp. S-s; et simul non tres sapientiae, sed una sapientia: et quia hoc esse ibi esse quod sapere, una essentia Pater ei Filius et Sp. S-s. Nec aliud esi ibi esse, quam Deum esse (I. VII, с . III. 6).

⁷⁹

Августиновские аналогии троичности в человеческой душе и природе сведены в удобообозримой таблице в статье о нем в Diet. de dogm. cath. t. I, 2 (Portalie’).

⁸⁰

Изложение и критику этого учения см. в «Главах о троичности», I (Православная Мысль, I).

⁸¹

Дедукция и раскрытие этой идеи троического персонализма, преодолевающей антично-патристический имперсонализм, см. и «Главы о троичности» (Пр. м. 1).

⁸²

В «Диалоге против манихеев» св. Ио[анн] Д[амаскин] разбирает разные значения слова ἀρχή – начала, причем, наряду с другими, «начало употребляется относительно причины, и притом трояко: ибо бываетпричина по естеству φυσικὸν, как, напр., начало Сына есть Отец; или по творчеству (ποιητικὸν) ... или по образу» (Богородский. Учение св. Иоанна Дамаскина об исхождении Святого Духа, 1879, 120 – I). На основании сопоставления текстов св. Иоанна Дамаскина Богородский приходит к тому общему заключению, что его «учение об единоначалии есть учение о Боге Отце как единой причине в Божестве в строгом смысле этого слова, т.е. как единственном производителе бытия как Сына, так и Духа Святого» (ib. 125).

⁸³

Св. Ио[анн] Д[амаскин] продолжает: «ибо мы исповедуем рождение Сына от Отца, то есть из Его естества». Он включает сюда формулу I Вселенского собора, молчаливо устраненную на Втором, как вносящую имперсоналистическую мысль, свойственную стоически-неоплатонической терминологии. Это смешение разных пластов мысли характерно для эклектизма св. Ио[анна] Д[амаскина].

⁸⁴

Подобную же характеристику находим в гл. VIII, 171: «Духа правого, владычествующего, источника премудрости, жизни к освящения... Полноту, Творца, Вседержителя, всесовершающего, всесильного, бесконечно могущественного, обладающего всякой тварью и неподчиненного господству... освящающего и не освящаемого. Утешителя, как принимающего мысленно всех...» и т. д. и т. д. Нетрудно видеть, что здесь Дух Св. описывается преимущественно со стороны Своей равнобожественности, а не ипостасных свойств, причем не приводная различия между свойствами «имманентными» и «икономическими».

⁸⁵

То же самое в третьем «Слове против отвергающих иконы»: «Сын есть естественный образ Отца, ни мало неразличный, но во всех отношениях подобный Отцу. Дух Св. есть образ Сына, следовательно, через Духа Святою мы познаем Христа, сына Божия и Бога, и в Сыне созерцаем Отца» (гл. XVIII, 400).

⁸⁶

Употребление такого образа было свойственно и более ранним отцам, и частности св. Кириллу Александрийскому, св. Василию Великому и св. Григорию Нисскому, у которого в «Огласительном слове» проводится параллель между Словом и Духом и словом и дыханием (Богородский, ц. с., стр. 25). Цитированные слова почти буквально заимствованы Дамаскиным из 2-й гл. «Большого огласительного слова» св. Григория Нисского (ib., 29).

⁸⁷

В «Книге о ересях», также в «Диалоге против манихеев» (ср. сопоставления у Богородского ц. с. 71–2).

Источник: Утешитель: О богочеловечестве / Прот. Сергий Булгаков. - [Париж]: YMCA-press, 1936

Telegram-каналы

Комментарии для сайта Cackle