Глава 2: Исхождение Святого Духа

Вопрос об исхождении Св. Духа – от Отца одного, или от Отца через Сына, или от Отца и Сына – получил совершенно исключительное значение в учении о Св. Духе, можно сказать, он заполнил собою пневматологию и в настоящее время фактически ее почти исчерпывает. Во всяком случае, это есть единственный вопрос, который действительно разрабатывался в пневматологии на протяжении последнего тысячелетия, – все остальное как будто не существовало. Это есть искривление догматической мысли и ее односторонность. В многовековой контроверсе обе стороны внесли уже достаточное количество полемической страсти, и, вместо того чтобы продолжать ее, измышляя новые средства для победы над противником, не пора ли возвратиться к исходному пункту, именно к основной проблематике, с тем чтобы ее саму подвергнуть критическому пересмотру? Ибо, помимо того или иного решения вопроса, следует себя спросить, имеет ли он в таком виде право на существование, не есть ли это ложная проблема, которая и ведет необходимо в бесплодной логомахии? Нужно поставить перед собой во всей точности и ответственности вопрос, о чем здесь идет речь и спрашивается, а также о чем можно и должно спрашивать и о чем не должно и нельзя спрашивать в проблематике об исхождении Духа Св. И надо заранее сказать, что она уже получила извращенную католически-схоластическую постановку, которая молчаливо была принята и восточными патриархами, начиная с п. Фотия, и в этом заключается решительная победа, до сих пор одерживаемая католическим богословием над православным, и притом более решительная, нежели на поприще всяких патристических цитат и схоластических ухищрений. Решающий бой диалектической однобокости моно-патризма и филиоквизма должен быть дан на почве критики, именно исследования самой проблематики. Всего естественнее это исследование повести путем исторического анализа соответствующих учений в патристическую и после-патристическую эпоху. И прежде всего надлежит констатировать, что вопрос об исхождении Св. Духа, как таковой просто не существует для патристического богословия и в нем самодеятельно не ставится. Само исхождение, в отличие от рождения, рассматривается отцами как неизреченная и непостижная тайна, только обозначенная, но отнюдь не раскрываемая в этом слове. Потому латинское взятие за одну скобку рождения и исхождения, как duae processiones, представляет собою, конечно, насильственную абстракцию и злоупотребление: они столь индивидуальны, каждое по-своему, что не могут быть сосчитаны как duae, хотя бы и processiones.¹¹⁰ Поэтому исхождение не рассматривается у отцов само по себе, но лишь в связи с более доступными нам идеями и в свете их. Можно спросить себя в качестве предварительного вопроса: какова история внесения в константинопольский символ формулы: «иже от Отца исходящего»? Каковы были непосредственные мотивы этого богомудрого акта? На этот вопрос нет исторического ответа. Формула эта как бы пришла сама собой, конечно, из евангельского текста (Ин. 15, 26) и стала на свое место. В этом отношении ее историческое происхождение коренным образом отличается от никейского ὁμοούσιος, которое явилось плодом напряженной догматической борьбы и фактически было ответом на пререкаемый вопрос, поставленный ересью, а вместе и решительной никейской победой. Ничего подобного мы не знаем в отношении к «иже от Отца исходящего». Сами по себе эти слова, вместе с другими словами 8-го члена символа: «иже со Отцом и Сыном споклоняема и сславима, глаголавшего пророки», – служили определенной цели: именно быть описательным выражением одной общей мысли, которая, однако, прямо своими словами, не выражена в символе. Это именно о Божестве Духа: Дух Св. есть Бог, равнобожественная ипостась, «един сый Св. Троицы». Мы знаем, что в этом состоит историческая дефектность символа, которая может и должна быть исполнена и, конечно, давно уже восполняется в катехизическом вероучении. Восьмому члену символа веры явным образом свойственна неполнота. Поэтому она фактически и восполняется Церковью.

Действительный объем догматического учения 8-го члена символа сводится к отражению учения пнепматомахов (македониан) о тварной природе Духа Св. и утверждении Его равно-божественности. Такова догматическая интенция 8-го члена символа, хотя и осуществленная описательно и нерешительно. В эту интенцию не входило нарочитое установление догмата об исхождении Св. Духа во всей его точности и полноте. Этим, конечно, не умаляется догматическая обязательность формулы 8-го члена. Что же в ней содержится? Этот вопрос приводит нас к более общему суждению о том, в какой постановке и в каком значении вопрос об исхождении Св. Духа вставал в эту эпоху в церковной мысли. Каковы были ее проблемы и ее аксиомы? Мы уже видели, что главной задачей православного учения о Св. Троице является преодоление субординационизма разных видов, сначала в христологии – арианство, а затем и в пневматологии – македонианство, как отрицающее равнобожественность Третьей ипостаси и провозглашающее тварность Св. Духа. С этой ересью, подрывавшей основы православия в своем роде не меньше, чем арианство, больше всего и считается в своих устремлениях патристическая мысль эпохи, на этой проблеме она ориентируется.¹¹¹ Поэтому естественно, что одним из главных аргументов против субординационизма является доказательство омоусианства всей Св. Троицы, в частности и Духа Св., а это, в свою очередь, естественно для себя находит опору в исхождении Духа Св. от Отца. Такова самая общая мысль отцов в связи с исхождением. Эта мысль утверждается и оформляется далее в связи с основной идеей отеческого богословия, именно монархии Отца, как связующей и обосновывающей собою Св. Троицу в Ее триединстве. В силу этого вопрос об исхождении Св. Духа в первую очередь ставится в смысле исхождения Его от Отца. К этому надо еще прибавить и ту черту святоотеческого богословия, что оно хочет быть не диадическим, рассекающим Св. Троицу на две диады, но триадическим, установляющим тройственные конкретные взаимоотношения, хотя и на основе монархии Отца. Поэтому и учение о Духе Св. не ограничивается Его отношением к Отцу, но распространяется и на отношение к Сыну. Эти все мотивы соединяются, перекрещиваются, сплетаются в патристической пневматологии, так что не всегда легко поддаются различению. Остановимся научении отдельных отцов.

Предшественники св. Аф[анасия] в учении о Св. Троице на Западе и Востоке, Тертуллиан и Ориген, стоят на почве субординационизма. Поэтому вполне естественно, что, соответственно учению о неравенстве ипостасей, у них имеет место и градация по происхождению. Только Сын происходит непосредственно от Отца, Дух же происходит непосредственно от Сына и лишь в последнем счете от Отца.¹¹² Св. Афанасий борется именно с субординационизмом, притом в крайней его форме арианства и духоборства. Уже по этому одному ему является чуждым учение о двустепенном происхождении ипостасей. Напротив, со всей силой он утверждает омоусианство – единосущие и равносущие всех трех ипостасей. «Как Сын, который в Отце и в котором Отец, не есть тварь, но собствен Отчей сущности, так и Духа, который в Сыне и в котором Сын, непозволительно причислять к тварям и отделять от Слова, Троицу же представлять несовершенною» (К Серап., п. 1,21). Установив единосущие всех трех ипостасей, св. Афанасий ставит перед собой еще одну только существенную проблему триадологии – именно о взаимном тройственном отношении ипостасей – и ее разрешает, как мы уже видели, путем различения во Св. Троице двух диад – Отца и Сына и Сына и Духа Св., причем соединяющим звеном является Сын. Дух Св. открывает Сына, как «образ» Его, а через это открывает и Отца. Таким образом св. Афанасий соединяет три ипостаси в триединство Св. Троицы. Отсюда очевидно, что вопрос о происхождении Св. Духа как таковой совершенно остается вне поля зрения св. Афанасия и его проблематики.

Общее учение св. Василия Великого в отношении к Св. Троице определяется, с одной стороны, установлением раздельной тройственности ипостасей, связуемой монархией Отца, а с другой – его противлением субординационизму, который он имел перед собой в образе позднего арианства, именно в евномианстве, а также и духоборстве (македонианстве). Перед ним, естественно, стоял вопрос о том, как координировать три ипостаси в единстве Св. Троицы и, в частности, какое место отвести в ней Св. Духу, в тройственном взаимоотношении, связуемом монархией Отца. Основное место ер. 38 (к брату Григорию) начинается именно с тройственного взаимоотношения: «от Отца Сын, Которым все получило бытие и с Которым всегда неразлучно представляется и Дух Св. Не может и помыслить о Сыне не предосияваемый Духом». Далее св. отец возводит это соотношение к происхождению Св. Духа, как и Сына, от Отца как причины: «итак, поскольку Дух Св., от Которого источается на тварь всякое подаяние, благ, как соединен с Сыном, с Которым нераздельно представляется, так имеет бытие, зависимое от вины – Отца τῆς δὲ τοῦ Πατρὸς αἰτίας ἐξημμένον ἔχει τὸ εἶναι,¹¹³ от Которого и исходит, то отличительный признак ипостасного Его свойства есть тот, что по Сыне и с Сыном познается (момент тройственности) и от Отца имеет бытие (момент монархии). Сын же, Который Собою и вместе с Собою дает познавать Духа, исходящего от Отца, один единородно воссияв от нерожденного Света, по отличительным признакам не имеет ничего общего с Отцом или Духом Святым, но один познается по упомянутым признакам. А «сый над всеми Бог» один имеет тот преимущественный признак Своей ипостаси, что Он – Отец, и бытие Его не от какой-либо вины, а по сему признаку Он собственно и познается». Мысль о нераздельной тройственности взаимоотношения развивается и далее в следующих словах: «кто имеет в мысли Сына, тот не отделяет от Сына и Духа, но... напечатлевает в себе во едино слиянную веру в три лица. И кто наименовал только Духа, тот в сем исповедании объемлет и Того, чей это Дух. Поскольку же Дух есть Христов (Рим. 8, 9), и Он от Бога, как говорит ап. Павел (1Кор. 2, 12), то как взявшийся за один конец цепи привлекает и другой ее конец, так привлекающий Духа, чрез Него привлекает к себе и Сына, и Отца. И кто истинно приемлет Сына, тот будет иметь Его в себе, обоюду низводящего и Отца Своего, и собственного Своего Духа. Ибо не может быть отсечен от Отца всегда во Отце сущий, и никогда не отделится от собственного Духа все о Нем производящий. А равно кто приял Отца, тот по действенности приял вместе и Сына, и Духа. Ибо невозможно представить мысленно какого-либо сечения, или разделения, так чтобы им или Сын представляем был без Отца, или Дух отделяем от Сына, а напротив, находим между Ними некое неизреченное и недомыслимое как общение, так и разделение; ни разность ипостасей не расторгает непрерывности естества, ни общность сущности не сливает отличительных признаков». «Чрез единого Сына сочетается Он (Дух Св.) и собою восполняет препетую и блаженную Троицу... Он называется Духом Христовым, как соединенный со Христом по естеству (Рим. 8, 9).¹¹⁴ Поэтому Он один достойно прославляет Господа. Ибо Господь сказал: «Он Меня прославит» (Ин. 16, 14) не как тварь, но как Дух Истины, ясно показывающий в Себе истину, и как Дух премудрости, в величии Своем открывающий Христа, Божию силу и Божию премудрость. А как Утешитель, Он показует в Себе благость пославшего Его Утешителя, а в достоинстве Своем являет величие Того, от кого исшел».¹¹⁵ Далее, совершенно в духе св. Афанасия В. и его повторяя, говорит св. Василий В.: «Как в Сыне видим для нас Отец, так в Духе Сын... есть поклонение в Сыне, как в образе Бога Отца, так и есть поклонение в Духе, так как Он показывает Собой Божество Господа».¹¹⁶ «Образ Божий Христос, образ же Сына – Дух». «Сын есть Слово Божие, а Дух – глагол Сына». Эти мысли имеют определяющее и руководящее значение в тринитарной доктрине св. Василия В.: Отец как «причина бытия» Духа,¹¹⁷ Сын как с Ним соединенный: «Дух соединен с Сыном», «всегда мыслится с Ним неотделимо, без всякого промежутка». «Сын один чрез Себя и вместе с Собою дает познавать исходящего от Отца Духа».¹¹⁸

Конечно, эта тройственная связь трех ипостасей, в частности Сына и Духа Св., далеко не последовательно намечается в разных местах творений св. Василия В. Этой чертой пользуются филиоквисты для выхватывания и перетолковывания разных текстов в свою собственную пользу вне общего учения и особенно вне проблематики св. отца, которому вообще проблематика филиоквистического исхождения Духа Св. совершенно чужда. Посему и якобы благоприятствующие филиоквизму его выражения, если только они есть, – я лично таковых не усматриваю, – или многосмысленны, или спорны и, что самое главное, для этой цели подвергаются истолкованию совершенно не в духе св. Василия В.¹¹⁹ Нужно сказать просто, что для Василия В. проблема нахождении Духи Св. от Отца только или от Отца и Сына и позднейшем смысле просто не существует, и его соответственные высказывания к данному вопросу поэтому не относятся. Св. Василий В. в контроверсе об нахождении Св. Духа просто нейтрален, он касается его лишь в пределах собственной доктрины, которая включает, несомненно, монархию Отца, как «причины», и соединение Его с Духом чрез Сына в триипостасной связи Св. Троицы.

У него даже и католики не находят filioque, иначе как через приписываемые ему заключения из его суждений.¹²⁰ У св. Григория Богослова выступают преимущественно два основных каппадокийских мотива в триадологии: тройственность равнобожественных ипостасей, имеющих свои ипостасные признаки и соединяемых единством божественной природы, и в качестве координирующего принципа – монархия Отца (тройственное взаимоотношение ипостасей у св. Григория выражено слабее в учении о Троице имманентной, – в учении же о Троице икономической он в общем следует св. Афанасию). «Но если Сын и Дух совечны Отцу, то почему не собезначальны? П. ч. они от Отца, хотя не после Отца. Правда, что безначальное вечно, но вечному нет необходимости быть безначальным, как скоро возводится к Отцу, как к началу. Итак, Сын и Дух не безначальны относительно к Виновнику» (Or. XXIX). «Мы чтим единоначалие... которое составляет равночестность единства, единосущие воли, тожество движения и направления к Единому тех, Которые из Единого». «Отец – родитель и изводитель... Сын – рожденное, Дух– изведенное» (ib.). «Должно ведать единого Бога Отца, безначального и нерожденного, и единого Сына и единого Духа, имеющего бытие от Отца, уступающего нерожденность Отцу и рожденность Сыну» (Or. XXXII). Дальше этого общего принципа единоначалия Отца не идет св. Григорий Богосл., который в учении о тройственном взаимоотношении ограничивается лишь рядопоставлением ипостасей, как, напр., «Оно (Божество) есть Трех Бесконечных бесконечная соестественность, где и Каждый, умосозерцаемый сам по Себе, есть Бог, как Отец и Сын, Сын и Дух Св., с сохранением в каждом личного свойства, и Три, умопостигаемые вместе, – также Бог: первое по причине единосущия, последнее по причине единоначалия» (Or. XL.). Напротив, в отношении к Троице икономической, в боговоплощении, св. Григорий Богосл. установляет соотношение действия Второй и Третьей ипостасей, хотя, разумеется, каких- либо филиоквистических заключений отсюда делать не приходится (Or. XLI), как не делает их и сам св. Гр. Б., и даже далек от них.¹²¹

Вообще приходится сказать, что св. Гр[игорию] Б[огослову], при всей возвышенности и красноречии его богословских «Слов», несвойственны новые элементы проблемы, как и новые идеи в тринитарном учении, которых бы уже не было высказано у его предшественников (особенно св. Афанасия) и современников (св. Вас. Вел. и св. Гр[игория] Н[исского]).

Как мы уже знаем, св. Григорий Нисский разделяет общую установку каппадокийцев в тринитарном вопросе. Он продолжает борьбу с Евномием, и в частности с его духоборством, начатую его братом св. Василием В., и здесь главный его интерес – показать равнобожественность Св. Духа, которая для него установляет монархией Отца и взаимной связью всех трех, ипостасно окачествованных, лиц Св. Троицы. В частности, внимание его останавливается на том, что Третье лицо происходит от Отца не непосредственно, как Сын, но посредственно, после Сына, причем эта констатированная им особенность не получает у него дальнейшего истолкования (а с католической стороны толкуется, конечно, как заключающая в себе filioque). Основным текстом в этом отношении является следующий: «исповедуя безразличие естества, мы не отрицаем разности быть причиной и происходить от причины, зная, что этим только и различается один от другого, а именно тем, что, как веруем, одно лицо есть причина, а другое от причины. И в том, что от причины, представляем себе другую разность: ибо одно прямо προσεχῶς от первого, другое же от первого при посредстве того, что от него прямо, почему и единородность несомненно остается при Сыне, и Духу несомненно также принадлежит бытие от Отца (τὸ ἐκ τοῦ Πατρὸς εἶναι), п. ч. посредничество (μεσιτείας) Сына и Ему сохраняет единосущность, и Духа не удаляет от природного отношения к Отцу».¹²² Следующим местом аналогичного значения (в котором католики¹²³ находят, конечно, такжеfilioque) является contra Eunom. 1, 36 (Mg. t. XIV, с. 416, p. n. V, 202). «Ибо действительно созерцать Господа, по слову апостола, невозможно иначе, как только Духом Святым (1Кор. 12, 3). А чрез Господа, который есть начало всего, обретается нами, что выше всякого начала, Сущий над всеми Бог (Рим. 9, 5), ибо первообразное благо может быть познаваемо не иначе, как являемое в образе Невидимого (Кол. 1, 15). Но как бы идя обратным каким поприщем, после главного в боговедении (разумею самого сущего над всеми Бога), посредством близкого и свойственного Ему востекая мыслью, от Отца чрез Сына приступаем к духу (ἐκ τοῦ Πατρός διὰ τοῦ ϒἱοῦ πρὸς τὸ Πνεῦμα ἀναχωροῦμεν». (Последнее место, которое католическому филиоквистическому богословию кажется явно филиоквистическим, не содержит в себе ничего больше, как указание последовательности в рассмотрении, вытекающей из таксиса, и никакой другой, более определенной идеи отсюда выжать нельзя.) Далее идет сравнение трех ипостасей с тремя солнцами. От «нерожденного Солнца (Отца) воссияет «другой происходящий от Него Свет», «другое Солнце, рожденно совоссияющее Ему», – «и еще другой подобный свет, никаким временным расстоянием не отделяемый от рожденного Света, но чрез Него воссиявающий (δι’ αὐτοῦ ἐκλάμπον), причину же ипостаси (τῆς ὑποστάσεως αἰτίαν) имеющий в первообразном Свете». Этот Свет не имеет никакого различия с другим Светом, «во всем совершенстве превознесенный на самую высшую ступень, со Отцом и Сыном умосозерцается, по Отце и Сыне счисляется и Собою всем способным стать причастниками дарует приведение (Еф. 2, 18) к умопредставляемому свету, сущему во Отце и Сыне». Разумеется, «чрез Сына воссиявающий» не может быть истолковано в смысле «причины ипостаси», которой здесь же именуется Отец, как и вообще во всей своей неопределенности (в отношении к Троице имманентной и икономической) это выражение не поддается точному истолкованию. Остается еще одно место из contra Eunom. 1, § 42, t. XLV, e. 464, p. n. V, 259 – 60): «как Сын соединяется с Отцом и, имея от Него бытие, не позднее Его по бытию, так далее и Дух Св. соединяется с Сыном, который только в мысли по отношению к причине (ἐπίνοια μόνη κα τὰ τὸν τῆς αἰτίας λόγον) умопредставляется прежде ипостаси Духа. Временным же промежуткам нет места в предвечной жизни, так что, за исключением понятия причины τοῦ λόγου τῆς αἰτίας, ничего несогласного с собой не имеет Св. Троица». «В мысли по отношению к причине», очевидно, относится к происхождению Сына от Отца, именно в порядке таксиса, как Вторая ипостась, которая только в человеческой ἐπινοία предшествует Третьей,¹²⁴ и, конечно, это же понимание находит подтверждение в конце этой тирады, где «понятие причины» во всей Св. Троице может относиться только к Отцу, да и Сын один не мог бы быть назван св. Григорием Нисским причиной Св. Духа, даже и с точки зрения филиоквизма.

Общая точка зрения св. Григория Нисского на соотношение лиц Св. Троицы выражается еще в следующих суждениях. «Если в несозданном естестве представляются чудные Лица и имена: Отец, Сын и Дух Св., то возможно ли пытливому и любознательному уму – признавать и в сущности, несозданной и предвечной, в которой Отец безначален и нерожден и умопредставляется всегда как Отец, а от Него непрерывно, без какого-либо расстояния (κατὰ τὸ προσεχὲς ἀδιαστάτως) умопредставляется вместе с Отцом Единородный Сын, чрез Сына же и вместе с Ним (δι' αὐτοῦ δὲ καὶ μετ’ αὐτοῦ), прежде нежели мысль встретит какую-то пустоту и неосуществленную среду, тотчас соединенно (συνεμμένως) постигается и Дух Св., будучи не позднее Сына по бытию, τὴν ὕπαρξιν, так чтобы Единородный был некогда умопредставляем без Духа, но и Он, имея причину бытия (τὴν αἰτίαν τοῦ εἶναι) из Бога всего (откуда и Единородный Свет), воссияв же чрез истинный свет (διὰ δὲ τοῦ ἀληθινοῦ φωτός ἐκλάμψεν)».¹²⁵ В этой тираде говорится о соотношении по сущности Св. Троицы, где нет ни последовательности, ни промежутков, и в умопредставлении, где мысль дискурсивно переходит от одного к другому и порядке таксиса. Подобная же мысль выражена и в «большом огласительном Слове», где говорится о сопутствовании Духа Слову: «Будучи научены о Духе Божием, что Он сопутствует Слову τὸ συμπαρομαρθοῦν и обнаруживает Его действие... разумеем силу, которая созерцается в своей собственной ипостаси, которая не может быть отделена ни от Бога, в Котором она пребывает, ни от Слова Божия, Которому она сопутствует».¹²⁶ Это сопутствование имеет значение, подобное посредству Сына, этим Св. отец хочет выразить как икономическое отношение ипостасей, так их отношение в таксисе.

Как видно из этих сопоставлений, св. Григорий Нисский не ставит перед собой вопрос об участии или неучастии Сына в исхождении Св. Духа, и те или иные выводы – одинаково в обе стороны – представляют собою уже род истолкования.

Подводя общий итог наблюдениям над высказываниями каппадокийцев, приходится сказать, что в той мере, насколько для них возникал вопрос об исхождении Духа Св., сознательно и ответственно они выражают только одну мысль – о монархии Отца и, следовательно, об исхождении Св. Духа именно от Отца. Однако никогда они не придают этой мысли той исключительности, которую она получила в эпоху филиоквистической распри после п. Фотия, в смысле ἐκ μόνου τοῦ Πατρός. Напротив, вопрос об исхождении сплетается для них с общим вопросом о тройственном взаимоотношении трех ипостасей. Это учение не достигало у них отчетливой и ответственной формулировки, однако в нем никогда не рассекалась Св. Троица на две диады на основании происхождения: Отца и Сына, Отца и Духа Св., напротив, это соотношение уразумевалось тройственно. И взаимоотношение Сына и Духа Св. поэтому получало для себя, хотя и неточное, выражение в таких словах, как «с Сыном и чрез Сына», «непосредственно и чрез посредство», «посредничество Сына» и под., причем наиболее типичным и обобщающим, хотя и отнюдь не до конца определенным, способом выражения этого тройственного соотношения является διὰ τοῦ υἱοῦ. Оно поэтому, естественно, и получило для себя законченное выражение у св. Иоанна Дамаскина в его доктрине: διὰ τοῦ υἱοῦ.

Поэтому διὰ свойственно восточной пневматологии уже с IV века, да и вообще не было времени, когда бы оно не было ей свойственно. Но святые отцы, можно сказать, даже и не подозревали о возможности того филиоквистического употребления, которое путем насильственных интроекций делалось и делается с католической стороны. Раннее восточное διὰк католическому filioque вообще никакого отношения не имеет.

Следует признать, что из восточных отцов нет ни одного, который бы мог доставить такое торжество филиоквистам, как св. Епифаний. У него мы находим целый ряд, притом повторно употребляющихся выражений о том, что Дух Св. от Отца и Сына (παρὰ П., καὶ ϒ.), из Отца и Сына (ἐκ П., καὶ ϒ.), от Отца и из Сына (παρὰ П., ἐκ ϒ.), от Обоих (ἐκ άμφοτέρων), из одной и той же сущности (οὐσίας) Отца и Сына, и подобных выражений, которые, конечно, отнюдь не могут быть обессилены искусственными истолкованиями, что обычно у православных апологетов (напр., у еп. Сильвестра, Догматическое богословие, II, 474 сл.). Внешнее сходство учения св. Епифания с позднейшим филиоквизмом настолько разительно, что высказывается даже предположение о наличии здесь западных влияний. Однако это предположение совершенно излишне, п. ч. в IV веке и на Западе еще не было филиоквизма в позднейшем смысле, как и на Востоке не было антифилиоквизма, и вопрос о filioque в богословском сознании по-настоящему не стоял. Единственный богослов, о влиянии которого вообще здесь могла бы быть речь, есть бл. Августин с его творением «De Trinitate», которого св. Епифаний, конечно, не мог знать не только вследствие общей отчужденности восточного и западного мира, но и в силу того, что «De Trinitate» появилось после его смерти (403 г.).

Но и вообще трудно говорить собственно об учении о Св. Духе св. Епифания, п. ч. по общему характеру своих писаний он останавливается на этом вопросе только мимоходом. Основной текст, на котором справедливо сосредоточивается внимание богословов, у св. Епифания гаков: «исходя от Отца и принимая от Сына (λαμβάνον), Он не есть чуждый Отцу и Сыну, но из ἐκ того же существа, из того же божества, из ἐκ Отца и Сына» (Advers. Haer. 62, п. 4). «Дух из Христа или от Обоих παρ 'ἀμφοτέρων , как говорит Христос: «Он исходит от Отца и возьмет из Моего» (ὃ παρά τοῦ Πατρός ἐκπορεύεται καὶ οὖτος ἐκ τοῦ ἐμοῦ λὴψεται ). Здесь ставится знак равенства, с одной стороны, между исхождением Духа от Отца и взятием от Сына, и с другой – исхождением от Отца и Сына, от Обоих и под. Это равенство типично для общей неясности и двусмысленности пневматологии св. Епифания. В действительности нахождение от Отца относится к Троице имманентной, имеет предвечный характер, а «взятие от Моего» относится к Троице икономической, к области боговоплощения. Разумеется, невозможно отрицать всякую связь между Троицей имманентной и икономической, но и нельзя так прямолинейно отожествлять (вместе с латинским богословием) эти отношения, как делает св. Епифаний, просто сосчитывающий: «из Обоих» – ипостасей Отца и Сына.

Можно сказать о пневматологии св. Епифания только то, что он неточно и примитивно, без всякой богословской утонченности понятий, выражает общую мысль о тройственном взаимоотношении ипостасей, и в частности о тройственном самоопределении Св. Духа, не только в отношении к Отцу, через исхождение, но и к Сыну, для выражения чего у св. Епифания не хватает богословской формулы, и он выражает эту мысль, так сказать, описательно. Это есть, конечно, существенная и вполне православная мысль. В этом свете получает свое значение ряд его образов и определений (Ancor. п. 67, 71, haer. LXXIV. п. 7), и таково общее значение его τὸ παρ’ άμφοτέρων, напр., в следующих словах: «Св. Дух есть Дух истины, третий свет от Отца и Сына; Он свидетельствует о Сыне, будучи от Отца и из Сына. Он Дух Отца и Дух Сына, не по какому-либо сложению, как у нас душа и тело, но в средине между Отцом и Сыном, из Отца и Сына третий по названию; исходя из Отца и принимая от Сына, Он не есть чуждый Отцу и Сыну, но из того же существа, из того же Божества, из Отца и Сына. Он из Христа или (!!) из Обоих» (и т. д., см. выше). Вся эта тирада направлена к тому, чтобы показать место Св. Духа во Св. Троице не только в отношении к исхождению, что есть лишь частность и, скорее, средство для выражения общего троичного соотношения, но именно это последнее. Иными словами, перед св. Епифанием встает та же самая проблема, которая существовала и для св. Афанасия, и для каппадокийцев, – о Св. Троице, а вовсе не об исхождении как таковом. Подобное же значение имеет и Haer. 7, 3, n. 16: «Дух Св., будучи из (ἐκ) Отца, чрез (διὰ) Сына подается верующим или чрез Сына является», «исследует глубины Божии и возвещает таковые же Сына» (Ancor. 1, 7). «Он есть Дух Отца и Дух Сына, не по сложению, как в нас душа и тело, но Он в середине (ἐν μέσῳ) Отца и Сына, из (ἐκ) Отца и Сына» (Ancor. 8,71). Дух «дышит из Отца и Сына» (Anc. 75).

Вся эта пневматология является, конечно, еще очень несовершенной, но общая ее интенция гораздо шире одного лишь вопроса об исхождении, и в частности доктрины филиоквизма. Св. Е[пифаний] хочет связать учение о Сыне и Духе Св., о Христе и Параклите в единую троичную доктрину. Можно сделать отсюда еще одно заключение, исторического свойства, которое напрашивается из наблюдения течений святоотеческой мысли в вопросах пневматологии: святоотеческому учению IV века остается чужд тот исключительный характер, который сделался принадлежностью православного богословия после п. Фотия, под влиянием отталкивания от филиоквизма. Хотя мы и не имеем тут того чистого филиоквизма, который находят здесь католические богословы, но нет и того, так сказать, афилиоквизма или антифилиоквизма, который сделался чем-то вроде православной, точнее антикатолической, догмы. Восточные отцы IV века подходят к этому, отнюдь еще не созревшему в них для решения вопросу как к открытому и в отдельных случаях допускают большой уклон в сторону филиоквизма, а уж во всяком случае, в сторону διὰ τοῦ υἱοῦ, во всей еще предварительной неопределенности этого понятия. К числу таких наиболее отклонявшихся в эту сторону отцов относится и св. Епифаний.

Св. Кирилл Александрийский еще более, чем св. Епифаний, может представить трудности для полемистов с католиками и доставить торжество филиоквистам (начиная с Векка), п. ч. у него является не только обычным называть Духа Св. собственным – ἴδιος Сыну во всей неопределенности и многозначности этого выражения, но и говорить о происхождении (πρόεισι) Духа Св. от Отца и Сына или даже «Обоих». Отнести это лишь к временному, «икономическому» исхождению, как усиливаются это доказывать православные полемисты, не только не всегда возможно, но иногда и просто невозможно, хотя наряду с этим существует и ряд мест, в которых говорится об исхождении именно от Отца. По нашему мнению, соединить эти тексты в одно согласное целое, извлечь отсюда какую-либо богословскую теорию прямо невозможно. Нужно знать вообще характер писаний св. Кирилла, чтобы представить себе всю невозможность подвести точные итоги его пневматологии. Следует просто сказать, что проблема исхождения Св. Духа как таковая для него не существовала. Она возникала для него лишь в связи с обшей задачей борьбы с пневматомахами, отрицавшими Божество Духа и почитавшими Его за тварь, а также и с его собственной личной борьбой с несторианством. Тезис, который он неизменно стремится доказать, состоит в том, что Духу Св. свойственна божеская природа и что Он «свойствен» Христу как Богочеловеку, а не только как пророку-человеку, т.е. не извне, но изнутри. Он смотрит на пневматологию не из нее самой, но из христологии, и вопрос об исхождении Св. Духа затрагивается им попутно, лишь в христологии. Мы не находим у него и особого трактата о Духе Св., и даже там, где этого можно ожидать, – в сочинениях о Св. Троице, он не делает исхождение предметом специального исследования (De Trinitate, li b. VII). Чаще же всего его высказывания совершаются попутно, в комментариях, полемике, письмах и т. д. Есть, однако, один основной мотив тринитарного богословия у св. Кирилла, который проходит него красной нитью, – это именно тройственность взаимоотношений ипостасей Св. Троицы. Этому посвящает он особое внимание и в связи с этим чаще всего касается и вопроса об «исхождении» Духа Св., вернее, Его отношения не только к Отцу, но и к Сыну. Необходимость именно этой, а не иной проблематики связана для него с его христологией, и когда он говорит о Сыне, то часто имеет в виду Христа. Его «несторианские» противники, разделяя две природы, но Христе с их ипостасями, тем самым выделяли Иисуса из Триединства Святой Троицы и как бы развоплощали Логос с почивающим на Нем Духом Снятым. Интенция св. Кирилла была в том, чтобы доказать, что не только Логос, но именно божественный Христос, с «Его одной природой воплощенной», есть «един сый Св. Троицы», имеющий одну природу и личную связь с Отцом и Духом Святым, и в особенности с Духом Св., на Нем почивающим в силу природного единства и ипостасной связи, а не так, как на пророках, в качестве чуждой, иноприродной, точнее сверхприродной, силы.

Поэтому можно вывести одно бесспорное заключение относительно пневматологии у св. Кирилла: он стремится постигать Третью ипостась не только через Первую, но и через Вторую, и в этом смысле следует сказать, что ему вообще свойственно διὰ τοῦ ϒἱοῦ, во всей неопределенности и многозначности этого выражения. Но этого факта отрицать нельзя и не следует.

Попытаемся на основании ряда отдельных отрывков из его сочинений (далеко не исчерпывающего, – чего и невозможно сделать без специального монографического исследования этой стороны учения св. Кирилла, которое пока отсутствует) показать характер его высказываний. С одной стороны, св. Кирилл многократно говорит о том, что Дух Св. исходит от Отца, почитая это как бы самоочевидной, само собою разумеющейся истиной. Но наряду с этим он ставит, также не пытаясь координировать оба положения, тезис об исхождении Духа Св. чрез Сына, от Сына, от Отца и Сына, от Обоих (подобно св. Епифанию), причем очень трудно действительно различить, к предвечно-имманентному или икономическому во времени исхождению относится его мысль.

«Как исходит πρόεισιν из (ἐκ) Отца Дух Его Св., принадлежа Ему по природе, равным же тому образом и чрез (διὰ) самого Сына, природно (φυσικῶς) чрез Него и равносущного Ему.¹²⁷ Потому и прославляется чрез Духа, сам от Себя самого, поскольку мыслится прославляющим Себя чрез собственный δι’ ἴδιου Дух... свойствен же Ему Дух Его, и никак не может мыслиться помимо Духа Св. Сын из Отца».¹²⁸ Здесь исхождение Духа Св. чрез Сына связывается с Его единосущием Сыну. Конечно, эта мысль может быть обращена и в сторону filioque. Подобной же двойственностью отличается и следующий отрывок:¹²⁹ «Дух есть собственный Сына, и не извне, как сообщается нам подаваемый от Отца, но присущ Ему природно, как и Отцу, и через Него исходит πρόεισι, распределяемый святым, как соответствует каждому, распределяемый от Отца». Далее говорится о боговоплощении, при котором Он, оставаясь Сыном, но приемля семя Авраамле, принимает и Духа Св., чтобы мы все имели Его чрез Него. «Не для Себя приемлет Единородный Духа, который есть Его, и в Нем, и чрез Него»... Эта же мысль выражена в заголовке¹³⁰ 1 гл. XI кн. комментарий на Иоанна: «(о том) что природно от Бога (Отца) и в Сыне Дух Св., и чрез Него и в сущности Его». «Говорится, что принял от Единородного Дух Его. Исходя же (προίόν) чрез Него природно, как собственный Ему со всем, что имеет совершенно, говорится, берет от Него».¹³¹ «Собственным является Дух Св. Богу Отцу, но не менее свойственным является и самому Сыну, не как раздельно один и другой (ἕτερον καὶ ἕτερον) или частично (μεριστῶς) мыслимый и присутствующий в каждом, но, как будучи из Отца и в Отце по природе Сыном, будучи истинным плодом сущности Его, Он изводит, Он по природе имеет в обладании собственный Дух, изливаемый от Отца, чрез Сына, но подаваемый твари, не служебным образом или мыслимый в подчинении, но, как только что сказано, из самой сущности Отца изливающийся принять его чрез Единосущное Слово».¹³² «Соблюди их, Отче, Святый, во истине Твоей», – т.е. в Твоем Слове, в котором и чрез которого есть и исходит (ἔστιν τε καὶπρόεισι) Дух».¹³³ В «Диалоге о Св. Троице»¹³⁴ читаем: «А. Кого собственным назовем мы Духа Св. – одного ли Бога Отца, разумеется (ἤγουν), и Сына, – или же раздельно ἀναμέρως каждого из обоих как единого от Отца чрез Сына в силу тожества сущности?¹³⁵ В. Я думаю так». Далее говорится о единстве божества в Отце и Сыне, так что не два Бога, и об этом же единстве говорится, что и Дух Св. той же сущности и изливается от Отца как бы источника. Снова в комментариях на Иоанна читаем: «не чуждым (ἀλλότριος) сущности Единородного почитается Дух Св., природно же исходит от нее, ничего другого не имея у себя, как только тожество сущности, хотя и мыслится самоипостасный (ἱδιοσύστατος)».¹³⁶ Св. Кирилл влагает далее в уста Господа следующие слова: «будет вам знамением, что Дух есть всячески из Моей сущности и есть как бы Мой ум, что Он будущее известит, как и Я... Ибо Он, как Я, и говорю, не предскажет вам будущее, если не будете во Мне и чрез Меня исходящей (καὶ δι’ ἐμοῦ προιὸν), а если от Меня не исходит, не будет той же сущности со Мною».¹³⁷ В Thesaurus, t. 75, с. 585, встречаем даже прямо: «исходит (πρόεισι) (Дух Св.) и из Отца и из Сына»,¹³⁸ а в другом месте (Ad reginas, с. 1408): «исходит чрез обоих δι’ ἀμφοῖν)». Таков пестрый спектр речений св. Кирилла об исхождении Св. Духа от Отца чрез Сына, из Сына, от Обоих и проч., который можно и еще умножить.¹³⁹

Остается остановиться на наиболее известном месте из 9-го анафематизма против Нестория, где было сказано о Духе, что Он собственен (ἴδιος) Сыну, и что вызвало следующее возражение бл. Феодорита: «если (Кирилл) называет Духа собственным Сыну в том смысле, что Он соестественен Сыну и исходит от Отца, то мы с ним согласны и признаем изречения его правильными; если же в том, будто Дух от Сына или чрез Сына имеет бытие, то отвергаем, как богохульное и нечестивое. Ибо веруем Господу, сказавшему: Дух Истины, иже от Отца исходит». Анафематизм св. Кирилла был направлен против несторианской мысли о том, что Иисус был человек, который имел благодать Св. Духа как силу, ему «чуждую». Св. Кирилл, утверждая, что Он был истинный Бог, тем самым учил, что Духа Св. Он имеет как Себе свойственного, по божественному единосущию. И в ответ на упреки бл. Феодорита он еще определеннее разъясняет (в письме к еп. Евоптию) эту свою мысль, а именно, что хотя Дух Св. исходит от Бога Отца, по слову Спасителя, но не чужд и Сыну, ибо Сын все имеет купно со Отцом». А в письме к восточным епископам, Иоанну и пр., говорится: «мы не позволяем... изменить даже одного речения в Никейском (sic!) символе... ибо не они глаголали, но сам Дух Бога и Отца, Который от Него исходит». Поучительно, одинаково для обеих спорящих сторон (православных и католиков), что св. Кирилл просто не замечает вопроса об исхождении Св. Духа и от Сына, а всецело остается занят подтверждением своего христологического тезиса о том, что Христос, как Сын, равнобожествен Отцу, а потому не чужд, свойствен Духу Св. Поэтому никакого отношения к filioque, pro или contra, эта контроверса не имеет. И это незамечание характерно для всей позиции св. Кирилла в данном вопросе.

T. o., следует признать, что, сам не будучи поставлен перед вопросом об исхождении Св. Духа, св. Кирилл попутно делает такие высказывания, которые хотя, конечно, никоим образом не могут быть истолкованы в смысле позднейшего filioque, но по той же самой причине не могут быть использованы и против него. Вообще, он совершенно не поддается прямолинейно упрощенному истолкованию в духе позднейшего ἐκ μόνου или filioque. Он ищет (хотя и не находит) выражения идеи о тройственном соотношении во Св. Троице, в частности и в исхождении Св. Духа, причем вопрос этот существует для него не в пневматологической, но преимущественно христологической постановке. Разумеется, для него не подлежит сомнению догмат исхождения Св. Духа от Отца, однако это положение явным образом не исчерпывает для него всего вопроса. Он ищет его уразуметь в свете троичности и отдельными выражениями иногда столь же приближается к filioque, как и в других случаях от него как бы отталкивается. Во всяком случае, уж если искать ту группу богословов, к которой св. Кирилл должен быть отнесен в своей пневматологии, то его скорее всего надо отнести к сторонникам учения о διὰ τοῦ ϒίοῦ.

Дидим в своих сочинениях, посвященных тринитарному вопросу (De trinitate и De Sp. S-to), подобно каппадокийцам в борьбе с арианствующими и пневматомахами, защищает происхождение как Сына, так и Духа Св. от Отца и тем утверждает их божественность и единосущие.¹⁴⁰ «Из Него (Отца) и вместе с Ним неизреченно воссияли оные блаженные ипостаси» (De Trinitate 2, б, Mg. t. 39, с. 520), «как из Него и вместе с Ним воссиял Дух Св.» (ib. 2, 4, с. 481), «соипостасно и соприродно» (2. 2, с. 460), «сопорожденный Сын» и «соизведенный Дух» (2, 3, с. 477). В развитии этой общей мысли у Дидима, естественно, встречаются мысли, относящиеся к тройственному взаимоотношению божественных ипостасей. «Дух Св. исходит от Отца и пребывает (μένει) у Сына божественным образом» (1, 31, с. 425). «Три блаженные ипостаси воссияли в едином Божестве не в различные времена; но всегда Первая, тогда с Нею вместе и от Нее и Другая и иная совечно, как сияние совечно огню... Слово не рождается и не выявляется, если вместе с Ним не соустремляется, не исходит Дух» (2, 27, с. 761). «Дух, изначально исшедший от Отца, везде всегда сущий, к Нему возвращается как Дух Его, нераздельно присущий Его Божеству. Неизреченно исшел Он из Его природы и снова возвращается к Нему, и исход (πρόοδον) Он имеет от Отца как от Него исходящий, пребывание же (имеет Он) во Отце (εἰς τὸν Πατέρα), будучи с Ним одно и то же; изойдя, Он возвращается к давшему начало (γευνήσαντα) Ему, ибо Он, будучи одной и той же сущности, не может находиться вне пребывания у Отца» (II, 12, с. 673). По поводу Ин. 14,26 и Мф. 10, 20 Дидим замечает: «если же Дух Св., как показано, равночестен Отцу, то равночестен и Сыну, как это исповедуется: ясно, что рапные между собою отношения имеют божественные ипостаси. Все же имеют Ему равное ἴδα и совершенно равны друг другу. Равен Сын Отцу, Равен и Дух Сыну, ясно, что подобным же образом равен Он и Отцу» (И, с. 725).

На пути богословствования Дидима не истает самостоятельною вопроса об похождении Духа Св., и главное его внимание сосредоточено на отношении к Отцу ипостасей Сына и Духа Св.. Поэтому трудно ожидать у него филиоквистических мотивов, и если приводятся отдельные тексты, то и они не бесспорны в своем значении или даже подлинности. Первый текст (II, 2 с. 475) содержит толкование Пс. 35, 10: во свете Твоем узрим свет, т.е. «в Сыне Твоем, в зерцале славы Твоей, Святый Твой Дух». «Яви нам свет лица Твоего на нас» (Пс. 4, 7). Какой же иной может быть Дух, который исходит от Отца или из Света, о Котором возглашал Иоанн в первом своем послании: Бог есть свет» (1Ин. 1. 5), в Евангелии же об Единородном: «Я есмь свет» (8. 12). «Я есмь жизнь» (14, 6). Это место¹⁴¹ очень неясно: в первом тексте (1Ин. 1. 5) свет есть Св. Троица или же Отец; второй, конечно, относится к Сыну. Мысль об похождении Духа от Отца или от Сына во всяком случае есть странная и заставляет скорее предполагать порчу текста, нежели филиоквизм.¹⁴² В общем, в данном отношении Дидим является довольно бесцветным.

Св. Иоанн Дамаскин, завершающий развитие патристики и подводящий ее итоги – в частности и в этом вопросе об исхождении Св. Духа, – излагает определенное учение о монархии Отца,¹⁴³ соединяя его, однако, с учением об исхождении Св. Духа от Отца чрез Сына (δι υἱοῦ), что и является, т. о., последним завещанием святоотеческого богословия по данному вопросу. Для того чтобы точнее понять эту его мысль, мало вчитаться в тексты. Дух Св. прежде всего называется «из Отца исходящим и в Сыне почивающим» (Кр. изл. правосл. веры, I, VIII). Эта мысль включает, как необходимый момент исхождения, почивание на Сыне. Следовательно, это исхождение совершается на Сына, а не безотносительно к Сыну – во взаимной обусловленности Обоих. Далее, в том же контексте говорится о посредническом значении Сына при подаянии Духа твари (т.е. в икономической Троице): «от Отца исходящего, чрез Сына подаваемого и (воспринимаемого) всей тварью». Далее следует ряд текстов, в которых говорится уже явно о предвечном исхождении. «Отец есть Родитель Слова и чрез СловоИзводитель Духа... Дух Св. есть сила Отца, проявляющая сокровенное Божество, из Отца чрез Сына исходящая, как знает Он сам, но не чрез рождение. Отец есть Источник и причина αἰτίαСына и Духа Св. ... Дух Св. не есть Сын Отца, но Дух Отца, как от Него исходящий, ибо никакого возбуждения (ὁρμή) не бывает без Духа. Он есть Дух и Сына, но не потому, что от (ἐκ) Него, но потому, что чрез Него, из Отца исходит, ибо один лишь виновник (μόνος γὰρ αἴτιος) Отец» (I, XII).¹⁴⁴

Как мы видим, δι’ ϒἱοῦ у св. Иоанна Дамаскина вполне совмещается с идеей виновничества единого Отца, ее не отвергает и даже не ограничивает. В то же время невозможно на основании подлинных текстов отнести его исключительно к временномуоткровению, посланию в мир (что пытаются иногда делать православные апологеты, напр., преосв. Сильвестр, ц. с., II, 544), во всяком случае, это не исчерпывает всей мысли св. отца. Что означает здесь διὰ? Предлагались разные истолкования: и в смысле причины, тогда оно приближается к ἐκ, различаясь только оттенком (и в таком случае в доктрину св. Иоанна Дамаскина влагается филиоквистическое содержание), и – менее решительно, но и менее ясно – в смысле условия (Болотов, Кохомский), и, наконец, в смысле «обстоятельства места и времени», среды, хотя и в применении к предвечным отношениям, следовательно, вообще как, а не что (таково в общем толкование Богородского, ц. с., гл. II), или, наконец, в отношении к образу временного посылания.¹⁴⁵

Каждое из этих различных толкований может приводить для себя известные доводы, но в то же время не может претендовать на бесспорность. Ее в данном случае, по нашему разумению, и нет, да и не может быть вследствие отсутствия определенной доктрины по вопросу об исхождении Св. Духа у самого св. Иоанна Дамаскина. Последний, верный своему общему заданию, добросовестно воспроизводит то учение, которое, как мы видели, является руководящим – при всем различии словесных оттенков в его выражении – во всем восточном богословии. Это учение соединяет в себе два богословских, так сказать, постулата: первый – о единовиновничестве или монархии Отца, второй же – о тройственной связи всех ипостасей.¹⁴⁶ Первый постулат получает сравнительно простое и ясное, традиционное выражение в общей идее монархии Отца. Второй же постулат – о тройственном характере ипостасных определений во Св. Троице – остается скорее символизированным, нежели богословски выраженным в этомδιὰ, в учении об исхождении Св. Духа от Отца чрез Сына, так же как и о соединении Отца с Сыном чрез Духа Св.¹⁴⁷ Эта формула чрез Сына, которая употребляется у св. Иоанна Дамаскина как сама собою разумеющаяся и не нуждающаяся в дальнейшем разъяснении, отнюдь не вразумительна и требует дальнейшего истолкования – все равно, в какую сторону. Она может быть понята лишь в контексте богословской доктрины, каковою и является католическое filioque, как одна из возможностей, а в глазах католических богословов – и единственная, хотя у самого св. Иоанна Дамаскина, несомненно, отсутствующая. С православной же стороны она доселе не получила богословского истолкования¹⁴⁸ и даже неохотно принимается в действительном значении.¹⁴⁹ К истолкованию привлекается (преимущественно с католической стороны) и имеющаяся у св. Иоанна Дамаскина общая всей святоотеческой пневматологии, начиная со св. Афанасия Великого, мысль, что Дух Св. есть образ Сына, как и Сын есть образ Отца. Конечно, эта мысль не имеет никакого прямого отношения к filioque, да и вообще к образу исхождения. И непосредственное заключение, следующее отсюда, может быть сделано лишь в одну сторону – именно единства этого божественного образа, что и находим у самого св. Иоанна Дамаскина: «три лица, но образ (εἰκών) один, три отличительных признака, но изображение одно μία ἐκτύπωσις)».¹⁵⁰И как говорит св. отец в третьем слове об иконах: «мы познаем Христа, Сына Божия и Бога, чрез Св. Духа и в Сыне созерцаем Отца».¹⁵¹

Не помогают богословскому уразумению διὰ τοῦ ϒἱοῦ и те физические сравнения, которые изобилуют и у св. Иоанна Дамаскина. На первом месте здесь стоит известное уже раньше нам сравнение Отца. Сына и Духа с умом, разумом и дыханием:¹⁵² «слово есть вестник ума, а то, что обнаруживает слово, есть дыхание».¹⁵³ Очевидно, что содержание этих образов не имеет никакого значения для истолкования теологемы о δια τοῦ ϒἱοῦ. Еще в большей степени то же приходится сказать о других сравнениях из природного мира, которые встречаются у св. Иоанна Дамаскина: источник, ручей и излияние, ствол розы, цвет и благовоние; солнце, свет и луч. Во всяком случае, эти образы тройства никакого тринитарного содержания не имеют.

Итак, развитие святоотеческой пневматологии в вопросе об исхождении Св. Духа заканчивается в лице св. Иоанна Дамаскина учением о виновничестве Отца, который есть «причина бытия» как Сына, так и Св. Духа, но при каком-то участии в этом исхождении и Сына. Таковое и выражается формулой διὰ τοῦ ϒἱοῦ во всей неопределенности этого понятия. И, что замечательно, эта святоотеческая формула включается, как сама собою разумеющаяся, без всякого обсуждения, как и без всякого возражения, от имени отцов VII Вселенского собора, в торжественное исповедание веры, посланное к восточным патриархам. Это послание, рассмотренное на соборе и имеющее, стало быть, за себя весь его авторитет, гласит: «верую... и в Духа Св., Господа животворящего, из Отца чрез Сына исходящего (τὸ ἐκ τοῦ Πατρός δι ϒἱοῦ ἐκπορευόμενον)».¹⁵⁴ Те же отцы исповедали свою веру и по символу никео-константинопольскому, как веру апостольскую, отеческую православную.¹⁵⁵ Что же из этого следует с очевидностью? Конечно, только то, что в формуле διὰ τοῦ ϒἱοῦ св. отцы не ощущали ни прибавки, ни незаконного новшества, а лишь известное пояснение или раскрытие мысли символа, не больше, иначе непонятно было бы такое соединение того и другого в исповедании одного и того же собора. Т. о., 8-й член символа веры рассматривается в древней Церкви как еще допускающийся, а, следовательно, и нуждающийся в дальнейших пояснениях или догматическом истолковании, каковым и является прибавка: διὰ τοῦ ϒἱοῦ. Можно сказать, что отсюда же можно установить и известную градацию или различение в догматическом определении исхождения Св. Духа: если исхождение от Отца, засвидетельствованное самим Христом, есть церковно-обязательный догмат, то пояснительное διὰ такой силы догмата неимеет, но относится к области теологии, богословских мнений, теологуменов. При этом в своей недовыясненности будучи лишено окончательной церковной санкции, это διὰ является не столько догматическим определением, каковое никогда не было принято и даже не было обсуждаемо Церковью, сколько богословским завещанием отходящей в историю эпохи длябудущей пневматологии, – скорее вопросительным знаком, нежели ответственным утверждением, причем самый вопрос этот гораздо многозначительнее, нежели предварительный пока ответ. Он содержит в себе молчаливое указание, что при обсуждении вопроса об исхождении Св. Духа нельзя ограничиваться установлением одного исхождения от Отца, забывая или не включая участие Сына, хотя бы само по себе это διὰ и оставалось неясно и даже многосмысленно. Однако оно означает, во всяком случае, что никео-константинопольская формула древними отцами не считалась исчерпывающей. А поэтому обратное мнение, восторжествовавшее позднее, фактически явилось новым истолкованием ἐκ τοῦ Πατρος как ἐκ μόνου τοῦ Πατρός. Тем самым оно должно быть признано не соответствующим древнему восточному умозрению. Напротив, как мы видели, подавляющее и определяющее большинство восточных отцов, можно сказать, почти все они, в разных выражениях и с индивидуальными оттенками, согласно исповедовали это διὰ, которое и есть господствующий teologumenon Восточной церкви в эпоху вселенских соборов. Тем самым хотя и не узаконяется преждевременная догматизация пояснительных прибавок к символу, но вместе с тем свидетельствуется и известная неполнота или незаконченность данного догматического определения.

Западное богословие, возглавляемое бл. Августином, в его лице установляет совсем иную линию в учении об исхождении Св. Духа, нежели та, которая обозначилась на Востоке. Там мы имеем, в качестве преобладающего мотива пневматологии, идею монархии Отца, которая лишь восполняется более или менее смутно выражаемой идеей διὰ τοῦ ϒἱοῦ. Здесь же решительно торжествует принцип понимания Св. Троицы как системы внутренних отношений, из которых она конструируется, в пневматологии же это приводит к торжеству филиоквистического принципа. В частности, и тринитарное богословие бл. Августина, как бы ни пытались иногда умалить этот бесспорный факт православные апологеты, существенно филиоквистично.¹⁵⁶ Эта черта его не может быть истолкована и применяема лишь к временному исхождению Св. Духа.

Учение о том, что Дух Св. исходит от Отца и Сына или от Обоих (de Ambobus), подтверждается многочисленными текстами¹⁵⁷ из разных сочинений бл. Августина,¹⁵⁸ систематическое же изложение находит для себя в «De Trinitate» (преимущественно в кн. XV). Оно соответствует общему заданию тринитарного богословия у бл. Августина, в котором соединяется понимание Св. Троицы как отношений, возникающих в единой природе. Исходным признаком здесь является, как мы уже видели, единство природы, а не тройственность ипостасей: не три ипостаси имеют единую природу, но в единой природе возникают три ипостаси взаимным соотношением, per relationes ad invicem. К этому еще надо присоединить ту черту августиновского богословия, которая, не будучи высказана expressis verbis, все же проникает все его построения: это чисто тертуллиановская, вообще западная идея, совершенно приравнивающая эту сущность или божественную природу Отцу.¹⁵⁹ Благодаря этому система отношений во Св. Троице получает в Отце свой устойчивый центр, подобный (хотя и не тождественный) восточному принципу монархии Отца. Система западного релятивизма оказалась более благоприятна, нежели восточного ипостасного тринитаризма постановке (если не разрешению) вопроса об ипостасях как тройственных взаимоотношениях и взаимоопределениях. В частности, эта троичная постановка вопроса применяется бл. Августином и к отношениям между Отцом и Св. Духом, которая у него восполняется и осложняется вопросом об участии в этом исхождении и Сына, filioque.

К этой общей тенденции в тройственном понимании троичных отношений присоединяется еще специальный мотив в учении о Третьей ипостаси, который составляет особенность и подлинный вклад бл. Августина в общую пневматологию. Это именно учение о Св. Духе как внутритроичной любви – любви между Отцом и Сыном: Sp-s S-s ineffabilis estPatris Fillioque communio... donum amborum (De Trin. 1. V, с. XI, 12, Mg. t. 42, с . 919). « Sp . S-s.secundum Scripturas Sanctas nec Patris solius est, nec Filii solius, sed amborum: et ideo communionem, qua invicem se diligunt Pateret Filius, nobis insinuat charitateni». (Lib. XV, с. XVII, с. 1080). (Ср. In. Ioa. tr. 99 6, Mg. t. 35, с. 1888; ср. de agon. с. 16. n. 18; de symb. ad catech. serm. 4. c. 9. n. 9). «Et si charitas, qua Pater diligit Filium, et Patrem diligit Filius; ineffabiliter communionem demonstrat am borum: quid convenientius, quam ut ille dicatur charitas proprie Sp. S-s. est communis amborum» (De Trin. lib. XV. cap. XIX, 37, с. 1086). Хотя из этого постулата не проистекает с бесспорностью каких-либо определенных выводов об исхождении Св. Духа, тем не менее Августин его прямолинейно делает в том смысле , что если Дух Св . соединяет ипостасною любовью Отца и Сына , то , следовательно, Он и исходит от Обоих: Pater et Filius unicum principium Spiritus Sancti: fatendum est Patrem et Filium unicum principium esse Sp-s S-ti. non dua principia (ib., с . XIV, 15, с . 920–1). Nec possumus dicere quod Sp . S- s . et a Filio non procedat (1. IV, с . XX. 29, с . 908).

Исхождение Св. Духа от Отца и Сына изъясняется с разных сторон у бл . Августина. Прежде всего он указывает, что Дух Св. подается не только Отцом, но и Сыном, есть Их donum commune (De Trin; 1. V, с. 14–15), причем свойство Духа быть даром Обоих, осуществляемое во временном посылании, имеет для себя и предвечное основание. Это же проистекает из того, что Дух Христом подается апостолам. «Что Он (Дух Св.) исходит от Отца и Сына, этому мы научаемся из того, что сам Сын говорит: от Отца исходит, а воскреснув из мертвых и явившись ученикам Своим, Он дунул и сказал: «приимите Дух Свят» (Ин. 20, 22), чтобы через это показать, что Он и через Него исходит».¹⁶⁰

Общее основание того, что Дух Св. исходит и от Сына, заключается, по бл. Августину, в том, что это дается Ему Отцом. «От кого Сын имеет то, что Он есть Бог, от Того Он имеет и то, что Дух Св. исходит и от Него, и поэтому Дух Св. имеет от самого Отца то, что Он исходит и от Сына точно так же, как и от Отца... Дух Св. не исходит из Отца на (in) Сына и потом из Сына для освящения твари, но исходит вместе от Обоих, хотя Отец дал Сыну то, что Св. Дух и от Него исходит так же, как и от Него самого» (Ibid.).¹⁶¹

Мы находим у бл. Августина, в дальнейшее разъяснение мысли об исхождении Духа Св. «от Обоих», различение между Отцом, как первичной причиной, и Сыном, как причиной вторичной: «Сын от Отца рожден, и Дух Св. от Отца изначально – principaliter – происходит, а так же как Отец без всякого промежутка времени дает то же Сыну, то исходит вместе от Того и Другого» (De Trin. 1. XV, с. XXVI. п. 47). В другом месте эта мысль получает еще более определенное выражение. Pater ergo principium non de principio: Filius principium de principio: sed utrumque simul non duo, sed unum principium.¹⁶² B De Trin. 1. V, с. XIV. n. 15, носящем заглавие Pateret Filius unicum principium Sp. S-ti (с. 920–1), читаем: fatendum est Patrem et Filium principium esse Sp-s S-ti, non duo principia; sed sicut Pater et Filius unus Deus, et ad creaturam relative unus creator et unus Dominus, sic relative ad Sp-m S-m, unum principium; ad creaturam vero Pateret Filius et Sp-s S-s unum principium, sicut creator et unus Dominus. Нельзя сказать, чтобы такая аналогия между отношением триипостасного Бога, как единого Творца в отношении к творению, и Отца и Сына, как единого principium Духа Св., была сама по себе убедительна (хотя бы уже потому, что в первом случае мы имеем всю Св. Троицу в отношении к твари, а во втором – лишь Двоицу Отца и Сына в отношении к Богу – Духу Св., т.е. отношение существенно нетожественное и потому не допускающее объяснения одно через другое или даже только аналогии между собой). Здесь намечается позднейший тезис католического филиоквизма, но не развивается дальше, в сторону флорентийской формулы («essentiam suam suumque esse subsistens habet ex Patre simul et Filio... tanquam ab uno principio et unica spiratione») и дальнейших домыслов этого же богословия о том, что исхождение из Обоих относится к единству природы, а не к ипостасному Их различению. Бл. Августин не идет здесь дальше общей формулы: «... de quo procedit principaliter Sp–s s-s nisi Deus Pater. Ideo autem addidi,Principaliter, quia et de Filio Sp-s is-s procedere repentur. Sed hoc quoque illi Pater dedit» (De Trin. XV, с. XVII, n. 29, с. 1086).¹⁶³ (Здесь нет еще точнейшего различия между principium imprincipiatum и princ. principiatum позднейшего католического богословия.)

В общем доктрину бл. Августина об исхождении Св. Духа трудно свести к связной во всех частях теологеме. Однако можно сказать, что основные устои будущего филиоквистического богословия уже могут быть и здесь нащупаны, хотя и далеко не получили для себя систематического выражения. Основная же мысль его пневматологии, именно об исхождении Св. Духа от Отца и Сына, является у него не случайной и эпизодической, но центральной, которая пронизывает все его богословие, и нельзя этого факта умалить искусственными истолкованиями.¹⁶⁴ Исторически еще важнее, что бл. Авг. стоит здесь не одиноко, но является родоначальником всего западного богословствования об исхождении Духа Св.. Притом заслуживает внимания, что мысль эта излагается у него не полемически, но положительно и с некоторой наивной непосредственностью, как вообще единственно возможная и сама собою разумеющаяся доктрина об исхождении Св. Духа «от Обоих». Таким образом, мы имеем в августинизме уже определившийся западный тип учения об исхождении Св. Духа от Отца и Сына, в отличие (но пока еще не в противоположность) от восточного δι’Υἱοῦ. Оба типа существуют одновременно и параллельно, строго говоря, друг о друге не зная до тех пор, пока не наступило время для их взаимного опознания, столкновения, соревнования и, наконец, взаимного отвержения.¹⁶⁵

К этому надо еще прибавить, что указанная рецепция августиновского филиоквизма на Западе совершилась стихийно, без участия доктринального богословия, без новых усилий богословски осознать и доказать это учение. Оно просто исповедуется, как само собою разумеющееся и единственно возможное. Целый ряд западных писателей, в том числе и пап, которых почитает святыми и Восточная церковь, исповедуют исхождение Св. Духа и от Сына: папа Лев I Великий,¹⁶⁶ папа Григорий I Великий (†604 г.)¹⁶⁷ и ряд епископов,¹⁶⁸ а также и церковных писателей (Проспер Аквитанский, диак. Пасхазий, Максим Туринский, Павлин Ноланский, Вигилий Тапсенский,¹⁶⁹ Боэций¹⁷⁰). И что еще более поразительно, почти совершенно не встречается голосов, которые бы с этой западной доктриной были в несогласии.¹⁷¹ Настоящей же родиной не богословского только, но уже и церковного догматического филиоквизма явилась, как известно, испанская церковь, которая в борьбе с арианством хотела возвеличить и утвердить божественность Сына через усвоение Ему участия и в изведении Св. Духа. Исидор, епископ Севильский (600 г.), уже решительно исповедует эту доктрину. Sp. S-s ideo praedicatur Deus, quia ex Patre Filioque procedit et substantiam eorum habet.¹⁷² «Дух Св. потому называется Богом, что исходит из Отца и Сына» и потому «называется Духом Обоих». Учение о filioque проникает и в литургические тексты и соборные постановления. Здесь же появился впервые обычай чтения credo на литургии с прибавкой filioque. Не входя в спорную историю отдельных соборных постановлений,¹⁷³ можно, во всяком случае, констатировать, что в ряде поместных соборов были читаемы и принимались и одобрялись исповедания веры с filioque. Далее это же учение с принятием прибавки filioque распространилось в Галлии, где и нашло для себя покровителя в лице Карла Великого, который на Ахенском соборе (809) не только узаконил его догматически, но даже обратился к папе Льву III за разрешением включения filioque в credo (хотя на этот раз это последнее ходатайство было отклонено). Тем не менее, в течение ряда веков учение это стало само собою разумеющимся для Западной церкви, прежде чем оно было воспринято в символе. Изложение этой молчаливой рецепции filioque принадлежит церковной истории. С догматической же точки зрения представляется существенным спросить себя, было ли это установившееся различие между Восточной и Западной церковью почувствовано, как таковое, и вызвало ли оно немедленно догматическую распрю. Надо при этом еще припомнить, что различие это возникло и существовало уже в эпоху вселенских соборов, что, однако, не препятствовало общению Западной и Восточной церкви, как и их вселенскому соборованию. Конечно, культурно-историческая стена, разделявшая оба мира, своей высотой многое закрывала в подробностях их церковной жизни, в которой к тому же с самого начала существовало еще и различие западного и восточного обряда. Однако были случаи, когда различие в учении об исхождении Св. Духа, установившееся между Востоком и Западом, становилось известно обеим сторонам, и интересно наблюдать, какую реакцию это вызывало. Первый такой случай имел место в эпоху монофелитских споров, когда на Западе был созван папой Мартином Латеранский собор 659 г., анафематствовавший монофелитов. Хотя на этом соборе символ веры и читался без fïlioque, но в монофелитствовавших кругах Константинополя стало известно, что в своем синодике собору папа Мартин излагал учение об исхождении Духа Св. от Сына, как и от Отца. Этот факт известен нам из отрывка письма св. Максима Исповедника к кипрскому пресвитеру Марину (655 год). Здесь св. Максим пытается реабилитировать папу и изложить западное учение в восточном духе. «Они приводили в свое оправдание изречения латинских отцов, а также Кирилла Александрийского (в толковании на Иоанна). Этим они обнаружили, что не представляют Сына причиною (αἰτίαν) Св. Духа, ибо знают, что один Отец есть причина Сына и Духа, Одного по рождению, Другого по исхождению, но лишь показывают, что Он чрез Него исходит (προιέναι), обозначая тем сродство и неизменность сущности».¹⁷⁴ Это, несомненно приспособительное, истолкование западного теологумена свидетельствует о том, что исповедник православия св. Максим не воспринял его как еретическое уклонение, которое способно повлечь за собою церковное разделение¹⁷⁵ даже во враждебном тогда Константинополе.¹⁷⁶ Эта терпимость объясняется, очевидно, тем, что в данном вопросе оставалась известная догматическая неопределенность.¹⁷⁷ И та же причина, надо думать, объясняет и тот факт, что «если западные на VI и VII вселенских соборах восточным не предъявляли своего fï lioque, то и восточные не ставили им вопроса об этом для окончательного разъяснения недоумения, вызванного синодиком св. Мартина» (Болотов, тезис 23). Мало того, синодик патриарха Тарасия на VII Вселенском соборе, содержавший, как мы знаем, формулу «чрез Сына», не был опротестован в Риме, но был принят как православный (несмотря на то, что в крайних филиоквистических кругах императора Карла был опротестован – в Libri Carolini: E x Patre et ex Filium Sp- m S- ni, non ex Patre per Filium procedere recte creditur: 1. III. 3. P. h . t. 98. с. 118.).

Полтора века спустя (809 г.) имел место эпизод, снова поставивший тот же вопрос оfilioque в связи с распрей между франкскими монахами на Елеонской горе и православными с монахом обители св. Саввы Иоанном во главе.¹⁷⁸ Смущение было вызвано тем, что западные монахи читали символ с filioque.¹⁷⁹ Западная «ересь» была замечена, и инцидент вызвал (не сохранившуюся) полемику папы Льва III (который был решительным сторонником filioque. хотя и противился внесению его в символ) с монахами и патриархом Иерусалимским Фомой. Однако, какова бы она ни была, остается тот факт, что в начале IX века «иерусалимское дело, во всяком случае, не стало поводом для разрыва общения с Западной церковью из-за filioque» (Болотов, тезис 24). И к этому тот же Болотов присовокупляет (тезис 25), что «как ни было резко и решительно выступление п. Фотия против западной «ереси», но п. Фотий и его преемники имели общение с Западной церковью, не получив (и, видимо, не требуя) от нее соборного отречения verbis explicissimis от filioque», и, следовательно, «не вопрос о filioque вызвал разделение между церквами» (тезис 26).

Что означает этот исторический факт догматически? Конечно, взаимная терпимость Востока и Запада, отношения которых столь многократно бывали отравляемы взаимным соперничеством и властолюбием, в вопросе столь первостепенной вероучительной важности не может быть объясняема ни миролюбием, ни равнодушием, она имеет для себя более глубокие и именно догматические причины. Дело в том, что общепризнанное и церковно-обязательное определение учения о Св. Духе в 8-м члене Nicaeo-Constantinopolitanum отличается существенной неполнотой, и притом в разных отношениях. Мы уже указывали на отсутствие здесь прямого исповедания Духа Св. Богом. Но и в отношении Его к другим ипостасям мы имеем ту же неполноту: член содержит в себе лишь определение отношения Духа Св. к Отцу, именно через исхождение: «иже от Отца исходящего», но он ничего не содержит об отношении Духа Св. к Сыну. И эта неполнота есть существенная и органическая, ибо в общем учении о Духе Св. во Св. Троице не может отсутствовать определение отношения Св. Духа не только к Отцу, но и к Сыну. Евангельский текст об исхождении Св. Духа от Отца, введенный 8-м членом символа, не может поэтому получить ограничительного или даже запретительного истолкования в отношении к дальнейшему догматствованию, напротив, он таковое необходимо предполагает. И это чувство неполноты 8-го члена символа, хотя и не формулировалось verbis expressis, однако всегда ощущалось, и она посильно восполнялась. Однако Церковь не имела догматического определения о Св. Духе в Его отношении к Сыну, каковое оставалось (да и остается) догматическим искомым, а потому в этой области мы имеем только частные богословские мнения, сгущающиеся в teologumena, западный и восточный: διὰ и que. Нужно сказать, что эти догматические искания не направлялись неизменно лишь в сторону учения об исхождении Св. Духа, ибо общий вопрос об отношении между Второй и Третьей ипостасью гораздо шире и может ставиться и в иной плоскости (как, напр., у св. Афанасия). «Исхождение» есть только одна из частных возможностей постановки этого общего вопроса. Однако исторически получилось так, что этот общий вопрос об отношении Св. Духа к Сыну – на Востоке в частных и нередко случайных высказываниях, на Западе же более настойчиво и доктринально – стал ставиться лишь в применении к исхождению (или же неисхождению) Духа Св. от Сына. Эта постановка вопроса в своей исключительности никогда не была предметом критической проверки и догматического исследования, но была принята как сама собою разумеющаяся, конечно, по аналогии с определением символа об исхождении Св. Духа от Отца. Но так как здесь не существовало еще церковного догматического определения, поскольку догмат об исхождении Св. Духа от Отца в полноте таковым не является, то известная широта воззрений, или теологем, между собою в значительной мере разногласящих, была естественной и единственно возможной. Вопрос об отношении Духа Св. к Сыну в эпоху вселенских соборов оставался еще в стадии богословствования, и наличие двух типов богословских мнений не вызывало церковного разделения даже в той степени, в какой это имело место относительно борющихся богословских школ в христологии. Для пневматологии время догматствования еще не наступило, ему предшествовало состояние догматических исканий, которые, впрочем, происходили гораздо менее интенсивно, нежели в области христологической, а потому и не являлись поводом для Церковного разделения.

Однако такое положение вещей меняется начиная примерно с 9-го века, причем нормальное развитие догматического творчества и естественное созревание догмата нарушаются и осложняются фактами другого порядка, собственно не имеющими отношения к догматическим разномыслиям о Св. Духе. Одним из таких внешних фактов является властолюбивое соперничество западных и восточных иерархов, которое осложнилось двумя катастрофами: первою явилось завоевание Византии крестоносцами, которые своими насилиями и преступлениями на долгие века поселили вражду между Западом и Востоком, вторым же было падение Византии и продолжительное отсутствие для нее культурного преемства, способного не только вести духовную борьбу, но иметь богословское сотрудничество с Западом. Фактом же внутренней церковной жизни, разлучившим также на века Запад и Восток, явилось римское папство с его универсалистическими притязаниями. В отношении к учению о Св. Духе папство проявило себя тем, что догматизировало западный теологумен fïlioque, придав ему значение общеобязательного догмата, введя его в западный символ (на грани второго 1000-летия). Таким образом частное мнение превратилось в самочинное утверждение – αἵρεσις. Через это весь Восток, обвиненный в ереси, оказался в состоянии необходимой обороны от догматического насилия. Восток, в свою очередь, отрицание папского догмата провозгласил уже принятым церковным догматом, хотя этого принятия не было ни на Востоке, ни на Западе, ни на общем вселенском соборе. Оно оставалось и остается лишь на положении богословского мнения, самое большее – теологумена. Такое положение вещей полагает начало следующей, малоутешительной и малоплодной эпохе в истории догмата о Св. Духе, которая определяется борьбой между западным филиоквизмом и восточным антифилиоквизмом. Это можно также, в терминах истории Восточной церкви, определить как фотианство и антифотианство. Провидением Божиим было попущено, что самый нужный и таинственный вопрос богословия был ввергнут в пучину борьбы за власть. И настоящее догматическое обсуждение еще ждет того времени, когда эти осложняющие мотивы потеряют свою силу и вопросы будут ставиться по существу.

Девятый век является гранью новой эпохи в учении об исхождении Св. Духа. Мирному сосуществованию двух вариантов в учении о происхождении Св. Духа, восточного и западного: греческого διὰ и латинского que, – приходит конец, и наступает эпоха сначала полемического противоположения, а затем и догматического разделения. Внешне начало ее полагается полемическим выступлением патриарха Фотия – в окружном его послании к восточным епископам 866 г., а главное, в его известном трактате Λόγος περὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, написанном около 885 года.¹⁸⁰ Этот трактат доселе является аргументом для антилатинской полемики, хотя его догматического значения отнюдь не надо преувеличивать. Его полемическая направленность делает его вообще односторонним, более антилатинским, нежели православным, несмотря на наличие сильных аргументов против филиоквизма¹⁸¹. Самое главное, что свойственно вообще полемическому, а не положительному богословию как его слабость, есть принятие целиком всей латинской проблематики, каковое, конечно, важнее, нежели неприятие самой доктрины. В этом смысле можно сказать, что патриарх Фотий является первым из восточных богословов, латинствующих в учении об исхождении Св. Духа, и именно в этом трактате совершилась первая, так сказать, бескровная победа латинского богословия над восточным. П. Фотий проложил путь латинствующей полемике против латинского богословия, и так это остается и до дня сего, причем, однако, это свойство фотиевского богословия осталось незамеченным ни с латинской, ни с восточной стороны. П. Фотий воспринял от латинян понимание проблемы об исхождении Св. Духа как источнике Его происхождения, и лишь в различном понимании этого источника он расходится с латинами. Вследствие этого возникла фотиевская антитеза или–или: от одного только Отца ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς или от Обоих: Отца и Сына. Православное богословие в лице Фотия усвоило первую альтернативу в качестве выражающей истинное православное учение. При этом, конечно, не обошлось без извращения православной традиции прежде всего у самого Фотия, а затем и общего затемнения ее в православном сознании. Как мы видели выше, у святых отцов еще не существовал вопрос об исхождении Св. Духа как таковой – от Отца только или же от Отца и Сына. Этот вопрос всегда возникал пред ними в более общем и сложном комплексе: в связи или с учением о монархии во Св. Троице, или о взаимоотношении ипостасей, в частности Второй и Третьей, или вообще включался в более общую теологему. Отсюда возникает и διὰ во всей его многозначности и неопределенности, вместе со всеми сродными ему речениями: ἔμμέσως, ἴδιος, ἐκ Πατρὸς καὶ ϒἱοῦ, ές ἀμφοῖν и под. В латино-греческой распре эти выражении получили новое, им несвойственное у восточных отцов истолкование. Стали спрашивать лишь о соотношении между διὰ и ἐκ или que: равны ли или не равны διὰ τοῦ ϒἱοῦ иἐκ τοῦ ϒἱοῦ, вот чем полны догматические споры XIII–XV веков. У патриарха Фотия вопрос этот имеет такую же по существу, хотя еще предварительную, постановку. Является в высшей степени странным и поразительным фактом, что многоученый патриарх Фотий, который, конечно, знал греческих отцов лучше многих своих предшественников и современников, совершенно игнорирует тот факт, что святоотеческое учение об похождении Св. Духа с его и прочими добавочными определениями, в этом пункте существенно отличается от его собственного. Его антилатинское ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς представляет собой латинское filioque с минусом: так сказать, не- filioque, анти- filioque, тогда как святоотеческое учение не есть ни то, ни другое, но нечто третье, хотя и в зачаточном еще и нередко противоречивом выражении. Патриарх Фотий представляет отцов фотианцами, которыми они на самом деле не являются, и эта стилизация на долгое время принималась за действительность, пока более внимательное изучение святоотеческих текстов (сначала в XIII–XV, а затем в XIX в.) не положило конец этому заблуждению. Но патриарх Фотий не только делает вид, что он излагает общепринятую восточную доктрину, он пытается и западных отцов Церкви – Амвросия и Августина – сделать своими единомышленниками. Лишь неохотно он допускает возможность разномыслия с ними в этом пункте¹⁸² или же хватается за аргумент искажений (гл. 71), который так часто применяется обеими сторонами в этой греко-латинской распре. Он привлекает далее, в качестве своих единомышленников, западных пап, начиная от св. Льва Великого, Вигилия, Агафона, Григория и Захарию, даже Льва IV (на основании отвержения им прибавки в символе, хотя оно и сопровождалось принятием западного догмата), Бенедикта, Иоанна VIII («наш Иоанн»), Адриана. Но история свидетельствует, что все эти папы разделяли западное учение о filioque, хотя и не включали его еще в свои торжественные исповедания веры (подобно тому как на VII Вселенском соборе общее исповедание отцов, провозглашенное патриархом Тарасием и включавшее διὰ, было принято как восточными, так и западными, хотя это и не помешало им соединиться в общем исповедании никео-константинопольского символа).

Историческая характеристика положения вопроса об исхождении Св. Духа на Востоке и Западе у патриарха Фотия тенденциозно неправильна, от каких бы причин это ни зависело: явилось ли это следствием недостаточности исторических знаний в эту эпоху или же догматической предвзятости. И эта неправильность послужила лишним искушением для того, чтобы придать этому догматическому вопросу ту одностороннюю, чисто латинскую постановку, которую он получил и на Западе, отчасти еще до патриарха Фотия, но уже определенно и решительно после патриарха Фотия – в качестве антифотианства. Латинское антифотианство, которое и дальнейшем развитии схоластики развилось в последовательную и целостную доктрину, как и антилатинское фотианство, которое было воспринято на Востоке в качестве достойного наследия и последнего обобщения святоотеческого богословия, таковым, конечно, отнюдь не являясь, – эта антитеза явилась печальным уделом пневматологии даже до дня сего. Дело приняло такой вид, как будто фотианство и антифотианство вообще исчерпывают все возможности пневматологии, которой остается только сделать выбор между обоими. В действительности же это не только неверно, но есть роковое, хотя и многовековое, недоразумение, которое пора уже изжить и преодолеть. Однако обратимся к основным положениям доктрины патриарха Фотия.

П[атриарх] Фотий вопрос об исхождении Св. Духа, вместе с противниками, понимает исключительно как вопрос о причинности, и к этой центральной проблеме и относятся все его аргументы против filioque. Сначала мы имеем вопрос in abstracto: «3. Если от одного виновникаαἰτίον – Отца происходят и Сын и Дух... и если Сын также есть изводитель Духа... то последовательно ли будет не баснословить, что и Дух есть изводитель Сына? 4. С другой стороны, если Сын не чужд отеческой неизреченной простоты, а Дух относится к двум виновникам и происходит чрез двоякое исхождение, то не следует ли отсюда сложность»?¹⁸³ Сюда же присоединяется аргумент нарушения личных свойств Отца и Сына в исхождении Св. Духа от Обоих: отличительное свойство Отца сообщилось Сыну, и «две богоначальные ипостаси слились в одно лицо» (9), а при этом совершается «рассечение и разделение нераздельного», поскольку одно из свойств, изведение Св. Духа, Отец сообщает Сыну, а другое, рождение, не сообщает (10).

Главным и решающим аргументом против filioque у патриарха Фотия является нарушение принципа монархии: 11. «Если во Св. Троице будут представляемы два начала αἴτια, то где будет держава единоначалия? а если допустить эти два начала во Св. Троице, то не следует ли допустить и третье начало» (12). «Многоначальное начало πολύαρχον αρχήν» (13). «И наконец, если с Отческим началом и виною αἰτίαν Единосущного есть начало и вина – Сын, то как избегнуть, чтобы не допустить в Троице различные начала – одно безначальное и основывающееся на самом себе, а другое подначальное и вместе служащее началом?» (14, ср. 42). Этот аргумент двойства начал есть, конечно, самый существенный у п. Фотия, против которого католическое богословие выдвигает учение об una spiratio duorum, причем делается различие между principium imprincipiatiim и principium principialum, так что этот догмат, отнюдь не украшающий собой латинское богословие, исторически навеян также антифотианством. Конечно, сокрушительность этого аргумента патриарха Фотия стоит и падает вместе с его пониманием исхождения как виновничества, которое всецело разделяется и его католическими противниками. Но и он, во всяком случае, должен бы быть сопоставлен и проверен в отношении не только к западному filioque, но и к восточному διὰ. Далее патриарх Фотий выставляет ряд частных тезисов в области учения о Св. Троице. Прежде всею идет аргумент о личном свойстве Отчей ипостаси: если Отец есть виновник происходящих от Него не в отношении природы οὐ τῶ λόγῳ τῆς φύσεως, но в отношении ипостаси, причем никто еще это свойство не относил к ипостаси Сына, то «Сын никоим образом не может быть виновником никого из лиц Св. Троицы» (15). Если же допустить, что Сын есть также виновник Духа, то окажется, что или Сын входит в состав Отчей ипостаси, или же дополняет лицо Отца, которое признается недостаточным до этого дополнения (31). «Таким образом Сын получает часть Отеческую, страшное Таинство Троицы разделяется на Двоицу» (16), вообще «перемешиваются отличительные свойства ипостасей» (18), и «самая ипостась Отца совершенно разрешается в естестве» (19). Следующий аргумент относится к сущности всей Св. Троицы (гл. 17, 36, 64, ср. также гл. 46). «Все, что не есть общее у вседержительной единосущной Троицы, есть принадлежность только одного из трех; исхождение Св. Духа не есть общее у них троих, следовательно, оно есть принадлежность Одного и только Одного из троих».¹⁸⁴

Далее, намечаются те последствия, которые можно извлечь из западного учения относительно самого Духа Св. Во-первых, спрашивается, прибавляется ли что-либо Духу вследствие исхождения Его не только от Отца, но и от Сына (31), и не отличается ли Дух от Отца большими особенностями, нежели Сын? (32). Именно Сын будет ближе к Отческому существу οὐσίας, а потому Дух имеет уступить Сыну в единосущном сродстве с Отцом», – получается новое македонианство (32).¹⁸⁵ Далее, не следует ли из участия Сына в поведении Духа заключение о том, что и Духом изводится «нечто другое», так что получится не три, а четыре и более ипостасей (37–38). И вообще Св. Дух умаляется перед Сыном: «богоборный язык не только называет Сына большим Духа, по ипостаси, но и отдаляет Духа от близости Отцу» (41).

К этим богословским аргументам присоединяются и библейские – именно своеобразная экзегеза Ин. 16,14: «Он прославит Меня, ибо от Моего возьмет и возвестит вам» в отношении к Отцу: «Мое во Отце; Дух же принимает от Отца, а Отеческое есть Мое». Следовательно, Он как бы так возвещает: «Хотя я говорю от Моего, но вам должно устремлять мысли к Отцу Моему, а не обращаться к другому» (29), и поэтому «выражение: от Моего приемлет указывает на лице Отца» (30). Т. о., правильная мысль о единстве Отца и Сына применяется здесь неправильно, именно стирается прямой смысл речения от Моего, конечно, требующего для себя своего собственного объяснения. Подобным же образом тексты Гал. 4, 6: Дух Сына Своего толкуется в отношении «одноестественности, единосущия» (48–58), но оставляется без внимания ипостасное отношение, здесь выраженное.

Таково существенное содержание фотиевского трактата. Он остается в пределах полемики и не содержит положительного учения о Св. Духе, и в частности об отношении между Второй и Третьей ипостасью, которому так много места уделяется в святоотеческой письменности, в частности в богословии διὰ. Вопрос сведен к причинному происхождению Св. Духа от одной либо от двух ипостасей и остается в этой формальной отвлеченности, что позволяет видеть в патриархе Фотии родоначальника схоластического направления в пневматологии, которое так восторжествовало на Западе. Как самые важные мотивы в богословии Фотия следует выделить два вопроса: о монархии или диархии во Св. Троице и об отношении божественной ипостаси и природы к исхождению Св. Духа. Обвинение в диархии, представленное им в отношении к филиоквистам, конечно, заслуживает внимания и, несомненно, вызвало тревогу в их рядах, хотя справедливость требует сказать, что эта же трудность вовсе не устранена в восточном богословии, в частности даже у св. И. Дамаскина. Также и вопрос о единстве и различии во Св. Троице в отношении ипостаси и природы у патриарха Фотия скорее намечен, нежели разъяснен. Но во всяком случае habent sua fata libelli, и судьба «Мистагогии» патриарха Фотия оказалась исключительной в том смысле, что впечатление, ею произведенное, и внимание, ей посвященное, совершенно не соответствуют действительным достоинствам этого произведения, которое далеко от того, чтобы стать классическим в своем роде, и скорее является второстепенным. Творение патриарха Фотия критиковалось и в целом, и в частностях, по главам и аргументам и в латинской, и в греко-униатской письменности, начиная от патриарха И[оанна] Векка и Гуго Этериана¹⁸⁶ до кардинала Гергенретера и теперешних латинских богословов включительно. Это есть явный признак того, что противники стоят на одной и той же почве. Но перенести вопрос на другую почву есть главная задача современной мысли – в преодолении фотианства и антифотианства, как латиномудрия, одинаково в его западных и восточных вариантах. Замечательно, что защитники православного догмата после патриарха Фотия могли мало пользоваться его творением ввиду того, что оно быстро устарело, одинаково как в своей патристической, так и богословской части. Православные имели перед собой противников, вооруженных несравненно лучше патриарха Фотия, и на их патристические и богословские аргументы должны были искать свои собственные ответы. Так стоит дело в XIII веке и позже. Значение Фотиевского трактата для церковной истории гораздо больше, чем для богословия, и в общем его надо признать не положительным, а отрицательным. Прежде всего, оно закрепило схоластическое трактование вопроса о взаимоипостасных отношениях в Св. Троице как отношениях причинного возникновения, а во-вторых, и это самое главное, – последующие века на Востоке уверовали в Фотия как истинного выразителя православного учения об исхождении Св. Духа от одного Отца, ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς μόνον (Mg. 102, с. 392), хотя на самом деле такая формула совершенно несвойственна, как мы видели, святоотеческому богословию.¹⁸⁷

Вообще насквозь рационалистический и схоластический трактат п. Фотия совершенно не оправдывает того притязательного заглавия «Mystagogia», которое носит.

Трактат патриарха Фотия фактически положил начало совершенно специфической полемике между латинами и «латиномудрствуюшими» (λατινοφρόνες) с одной стороны и между латинофобствующими и фотианствующими – с другой. Полемика эта приняла в высшей степени ожесточенный и односторонний характер: вся пневматология сведена была к вопросу о принятии или непринятии filioque. Подлинная святоотеческая традиция учения о Св. Духе была нарушена через это сужение, и в творениях св. отцов стали искать лишь аргументы за или против filioque. Латины и латиномудрствуюшие не остались в долгу перед патриархом Фотием, и в опровержение фотиевской «Мистагогии» была написана целая гора трактатов, в которых не осталось неразобранным и необсужденным ни одно положение патриарха Фотия, так что эти опровержения количественно, по крайней мере, неизмеримо превышают небольшой трактат п. Фотия.¹⁸⁸ Главное острие полемики было направлено против двух положений Фотия: во-первых, что латинское filioque есть новшество, не имеющее для себя оснований в церковном предании, и, во-вторых, что оно вводит два начала во Св. Троице и нарушает монархию (остальные богословские аргументы приноровлены к опровержению этого тезиса, из него вытекают и с ним связаны). Нужно сказать заранее, что первая задача – показать неправоту или, по крайней мере, односторонность патрологических утверждений п. Фотия – была разрешена противниками исчерпывающе и неопровержимо. Подлинное изучение святоотеческих текстов показало то, что мы уже знаем, именно, что фотианство отнюдь не совпадает со святоотеческим богословием в вопросах как об исхождении Св. Духа, так и вообще о месте Его во Св. Троице, и в этом смысле, как справедливо могли утверждать латины, само фотианство есть богословское новшество. Вторая же задача, догматическая, окончательно увела католическое богословие и догматику на неверные пути, которые привели к догматическому определению Флорентийского собора и всем ухищрениям филиоквистического богословия. Последнее, правда, начинается уже от бл. Августина, но в фотианстве нашло для себя, так сказать, духовное подстрекательство, став в своем роде антифотианством. Вообще, плоды латино-фотиевской распри оказались отравлены ядом схизмы для обеих сторон, и остается только желать, чтобы богословие было наконец выведено из этого тупика.

Вся эта обширная полемическая литература, лишь отчасти напечатанная, еще ждет для себя монографического исследования, без которого она трудно поддается исчерпывающему ободрению. В нашу задачу такое исследование, конечно, не входит, и потому здесь приходится ограничиться самой общей характеристикой. В развитии этой письменности можно наблюдать две волны, соответствующе двум национальным попыткам, однако, оказавшимся бесплодными: II Лионскому собору 1274 г. (уния с императором Михаилом Палеологом) и Ферраро-Флорентийскому собору 1438–39 гг. Каждое из этих событий порождает обширную литературу с обострением богословских страстей и полемического напряжения, которое затем сравнительно затихает,¹⁸⁹ однако продолжаясь с перебоями даже до дня сего. С латинской стороны раннейшие полемические трактаты против фотианства принадлежат¹⁹⁰ архиепископу Ансельму Кентерберийскому (XII в.): «De processione Spiritus Sanicti contra graecos» (Mg. P. L. t. 158) – и Hugo Etherianus: de haeresibus quos graeci in latinos devolvunt (Mg., t. 202). Ансельм уже установляет против Фотия, что «cum Sp-s S-s dicitur esse de Patre et deFilio, non est de duobus principiis, sed de uno , quod est Pater et Filius, sicut est de uno Deo qui est Pater et Filius , (cap. XVIII, col. 342, ср. cap. ХХIII, col. 318). Эта мысль еще поясняется подобием, именно, что Бог, будучи в трех лицах, в отношении к творению есть единый Творец. Исхождение Св. Духа от Отца и Сына понимается как «essentia S-ps S-ti de essentia Patris, quae una est in tribus» (ib). Также и Гуго Этерианский (ок. 1170 г.) в своем тяжеловесном трактате доказывает (в частности, против Николая, епископа Мефонского), что если Дух Св. исходит от Отца и Сына, то Он имеет не два, но одно principium. Здесь уже появляется аргумент, получивший большое значение позже: «Pater, cum Spiritus emissor est, aut in eo quo differt a Filio ipsum emittit aut secundum id quo non differt: at in eo quo differt non emittit... non in eo quo differt Pater a Filio emittit Pater Spiritum, sed in eo quo communicat» (lib. с. VIII, col. 245).¹⁹¹ С греческой стороны защита латинского учения об исхождении Св. Духа начинается уже с XII века, трактатом «Шесть диалогов» (между греком и латином) Никиты Маронейского, архиепископа Фессалоникейского¹⁹² поддерживавшего униональные стремления императора Мануила I Комнина. (Чтение этих диалогов будто бы склонило Ио. Векка к латинству; ими пользовался и Гуго Этер.) Отрывки из них напечатаны в Mg. S. Gr., t. 139, col. 169–220. После диалогического обсуждения pro и contra автор приходит к выводу о тожестве западного е filio и восточного δι’ύἱοῦ, хотя и высказывается против приставки в символе. Свободное обсуждение вопроса по существу показывает, что в это время фотианство еще не сделалось официально-православной доктриной, и вопрос оставался открытым для обсуждения, по крайней мере, при благоприятствовании двора.

В противоположном смысле выступает Андроник Каматерос¹⁹³ высокий чиновник, составивший по поручению того же императора Мануила «Священную оплофику» (по примеру Panoplia Евфимия Зигабена XI в.). В антилатинской части она содержит диалог об исхождении Св. Духа, а также собрание святоотеческих мест, свидетельствующих против латинской доктрины. Эту часть мы знаем по опровержению п. Иоанна Векка,¹⁹⁴ который шаг за шагом все их истолковывает по-своему, и силлогизмов против латинян, заимствованных у предшествующих писателей: патриарха Фотия и др.¹⁹⁵

Завоевание Константинополя крестоносцами, со всеми насилиями их вызвавшее естественное ожесточение со стороны греков, отразилось и в полемической литературе против латинства в ХIII веке, которая до нас не дошла.¹⁹⁶ Однако во второй половине XIII века уже обнаруживается снова реакция в сторону латинства, которая выразилась в литературной деятельности Никифора Влеммида, написавшего два сочинения в его защиту, хотя публично он и выступал против латинян. (Именно чтение сочинений Влеммида в тюрьме переубедило п. И. Векка и сделаю его сторонником латинства.) Здесь приводится ряд благоприятных для того святоотеческих свидетельств.

Наиболее важная и интересная часть антифотианской полемики принадлежит не Западу, а Востоку – византийской письменности XIII века, т е. эпохе II Лионского собора, и самым значительным ее представителем является, конечно, Константинопольский патриарх Иоанн Векк, личность, одинаково выдающаяся как по своей богословской одаренности, так и по нравственному мужеству, с которым он в течение своей жизни исповедовал свои убеждения. Он дважды, тюремным заключением и заточением запечатлел свою им верность. В жизни его замечательным является тот факт, что начал он противником и унии с латинами, которая уже подготовлялась в Константинополе императором, и в качестве такового он, будучи хартофилаксом, был низложен и заключен в тюрьму, причем именно вопрос об исхождении Св. Духа явился для него главным предметом пререкания. В тюрьму ему были даны сочинения латинофронов по этому вопросу, в частности Влеммида (см. выше), и они произвели на него такое впечатление, что он сделался столь же горячим защитником западного учения, сколь убежденным противником латинства был прежде того. После торжества латинства в Лионской унии 1274 г.¹⁹⁷ п. Иосиф, не сочувствовавший унии, удалился в монастырь, а на патриарший престол был возведен (1275) Иоанн Векк, как убежденный сторонник унии. Он был патриархом (с перерывом) до 1282 г. После смерти императора Михаила Палеолога при сыне его Андронике началось гонение на униатствовавших и, конечно, против И. Векка, не менявшего свои убеждения по воле императоров, подобно большинству его современников, и прежде всего по примеру его главного антагониста, сменившего его потом на патриаршем престоле, Георгия (Григория) Кипрского. Был отправлен в ссылку, судим на соборе и после того отправлен в новую ссылку, где и скончался в заточении. Из мрака этого заточения до нас доносится мужественный голос (в полемике и апологии) этого исповедника своих убеждений, головой стоящего выше своих соперников и современников по уму и характеру.

Сочинения Иоанна Векка собраны в 142-м томе коллекции Миня (греческая серия) и представляют собой ряд кратких и обширных трактатов, посвященных униональной апологетике, с преимущественным вниманием к вопросу об исхождении Св. Духа. Векк показывает себя здесь искусным полемистом и глубоким знатоком святоотеческой письменности. Во всяком случае, он своим сборником святоотеческих мнений совершенно упраздняет то стилизованно-мифическое представление, которое свойственно Мистагогии патриарха Фотия. и. собственно говоря, уже с Векка можно считать твердо установленным факт святоотеческого διὰ, хотя его собственное истолкование этого δια находится в чрезмерной зависимости от его латиномудрия. Если сравнивать по силе святоотеческую аргументацию у Векка и латинских полемистов, то его преимущество неоспоримо, хотя и он пользуется односторонне-схоластическим методом, в этой области господствующим: он собирает святоотеческие тексты, благоприятные для его тенденции, вне общего состава всего учения данного отца,¹⁹⁸ т.е. страдает тем же святоотеческим талмудизмом, в силу которого как сторонники filioque похваляются найти до 600 мест из отцов, для них благоприятных,¹⁹⁹ так им не уступают в этом и противники (типа Зерникава).²⁰⁰ Однако в качестве предварительного знакомства, для фактического учета положения, подобные «оплофики», собрания всеоружия, имели свое значение, и можно сказать, что Векк открывает для своих современников, и, конечно, не для них одних, действительное положение вопроса о Св. Духе в святоотеческой письменности.

Из его сочинений пневматологического значения могут быть названы: 1) «О церковном мире», – фрагмент, посвященный, в частности, и истории отношений п. Фотия с п[атриархом] Николаем I: 2) «О единстве и мире церквей древнего и нового Рима» (Mg., t. 142. col. 16 – 157), где, после скорбных сетований о застарелом разделении. Векк рассматривает догматические препятствия к единению и, главным образом, догмат об исхождении Св. Духа с полемикой против патриарха Фотия, Фурна, Николая Мефонского, Феофилакта Болгарского: 3) «Об исхождении Св. Духа» – разбор отеческих учений, и в частности вопрос о δευτερεύειν Сына и таксисе во Св. Троице, в связи с учением оδιὰ; 4) Письмо к Агалиану Алексию, диакону, (из тюрьмы) на ту же тему; 5) Константину, архидиакону, послания три, на ту же тему; 6) три послания к Феодору, епископу Сугдейскому, также на темы унии с Римом; 7) Возражения Андронику Каматеру (col. 396–613), о святоотеческих свидетельствах об исхождении Св. Духа, полемический комментарий; 8) Опровержение на Мистагонию п. Фотия (с. 728–864), оч. важный трактат, представляющий собой критический комментарий (обильно использован Гергенретером в его Animadversiones);9) Три личные апологии (с предсмертным завещанием включительно), и, наконец, 10)Epigraphae, – систематический сборник изречений святых отцов по вопросу об исхождении Св. Духа, разбитый на 13 отделов (доказательства равнозначности δια и ἐκ).

Из единомышленников Векка заслуживает внимания ученый хартофилакс Вселенской церкви Константин Мелитениот с его трактатом (1275) De ecclesiastica unione latinorum etgraecorum et de processionie Spiritus Sancti per Filium. (Migne, s- gr. t. 141, oratio 1, col. 1032– 1137). Здесь, после патристических экскурсов, по существу высказывается незаурядная мысль, которую вообще редко можно встретить во всей контроверсе: «необходимо быть Св. Духу Отца чрез Сына, чтобы Троица имела связность и была нераздельна Сама в Себе и чтобы в Ней не было ни разделения, ни расхождения. Если не так, то как же сохранится единство Св. Троицы? Каково же будет отношение между Отцом и Сыном?.. Что же остается? Не иначе Дух Св. определяется к бытию (πέφυκεν τοῦ εἶναι), как чрез Сына от Отца, чтобы т. о. Св. Троица понималась нераздельно и связно» (1084). «Если Дух всегда нераздельно соприсутствует Сыну и Его нельзя помыслить вне отношения к Сыну, ясно (!), что Он чрез Него получает Свое бытие. Если же нет, что препятствует мыслить Сына без Духа, а Духа Св. без Единородного?» (1085). Вoratio II доказывается на основании отцов тожественное значение διὰ и ἐκ (col. 1145 сл.) Рассматривается подробно соблазнительный вопрос о подделках в рукописях отцов, который играет такую роль в дебатах Флорентийского собора. В итоге выставляется утверждение: «итак, никто из всех не говорил, чтобы Дух Св. исходил из одного только (έκ μόνου) Отца, но многие из святых говорят об исхождении Духа Св. и от Сына» (с. 1233). К числу последователей Векка относится и разделивший с ним заточение (при Андронике) диакон Георгий Метохит (его полемика с Максисом Планудом: Mg. t. 141, с. 1276– 1307, и Митрофаном Критским; с. 1308–1405). Он также настаивает, что нигде в Священном Писании и у отцов не сказано, что... «Отец есть единственный изводитель Св. Духа» (1376).

Центральное место в истории вопроса занимает полемика двух патриархов: низверженного Иоанна Векка и вскоре после того вступившего на патриарший престол Георгия (Григория) Кипрского (еще недавнего униониста). Полемика с обеих сторон ведется в крайне запальчивом и резком тоне, с ненужным многословием, с щедрыми отлучениями и анафематствованиями (особенно со стороны п. Григория) на простое различие богословских мнений, но в ней подводится догматический итог пневматологической работы XI – XIII веков. Здесь имеют прежде всего значение трактат п. Григория Кипрского об исхождении Св. Духа (Mg. s. gr. t. 142,col. 269–300), на который патриарх Иоанн Векк отвечал («ответ на свиток Кипрского и против новоявленных его ересей»: Mg. a gr. t. 141, с. 896 – 925). Оба трактата представляют собой преимущественно полемику по поводу разных патристических текстов (св. Кирилла Ал., Ареопагита, отцов каппадокийских и др. – без цитации). Она совершенно не поддается изложению вне специального монографического исследования и представляет собою по существу скучную, придирчивую и довольно бесплодную логомахию.²⁰¹ Хронологически этой полемической схватке предшествует п. Григория «изложение свитка веры против Векка» (Mg. t. 142, col. 233–247), его же «Послание» к императору Андронику Комнину и «Исповедание веры» (Mg. t. 142, col. 247–252). П. Иоанн Векк, в свою очередь, отвечал: «На свиток Кипрского против новоявленных его ересей» (Mg. t. 141, col. 864–896), также с патристическими текстами.²⁰²

П. Григорий так излагает «чужестранный» догмат латиномудрствующих, будто «Дух Св. исходит от Сына так же, как и от Отца, и Единородный есть Его Виновник, также как и Отец» (Свиток веры, Христ. чт. 1, 345); «родной» же догмат учит, что Отец есть «естественное начало и причина Сына и Духа» (347). Дух Св. «от Отца имеет происхождение и Им гордится как Виновником бытия по существу, так же как и Сын» (349). Сын «имеет единосущного и сродного Себе Духа, Который от Отца, не так однако ж, чтобы Он был Виновником Духа, один ли или вместе с Отцом, чтобы происхождение у Св. Духа было чрез Сына и от Сына» (249).²⁰³ По отношению к «писанию некоторых» (отцов), что Дух Св. от Сына и чрез Сына происходит, п. Григорий высказывает свою основную мысль, которая неоднократно повторяется в филиоквистической полемике, будто бы это писание²⁰⁴ «являясь воссиявание и явление Его (Духа Св.) оттуда (от Сына и чрез Сына); ибо, бесспорно, Утешитель вечно воссиявает и является чрез Сына, как свет от солнца чрез луч; являет так же сообщение, подаяние и посланничество Его к нам; а вовсе не то, будто Он происходит (ὑφίστατα i) чрез Сына и от Сына и бытие приемлет чрез Него и от Него» (сар. 3. ib. 356). «Словом чрез Сына указывается лишь па происхождение Его и вечное воссияние, а не просто в бытие (τὴν εἰς ἀίδιον ἔκφανσιν, οῦ τὴν εἰς τὸ εἶναι καθαρῶς σημαίνειν βούλεται πρόοδον) (ib., ср. cap. 9, 360). Что именно означает это вечное воссияние в отношении и в отличие отисхождения, сказать трудно.²⁰⁵ П. Григорий Кипрский ищет здесь теологумен об отношении Отца и Сына к Духу Св., но, скованный схемами причинного происхождения, его не находит и, вместо ясных богословских понятий, спасается в бессодержательную фразеологию.

Иоанн Векк без труда опрокидывает построение противника, основанное на различении «происхождения в вечное воссияние, а не просто в бытие». «Я не могу понять, каким образом этот тонкий и дивный богослов ухитряется различать между происхождением Духа чрез Сына в вечное воссияние и происхождением Его просто в бытие... чем же другим может быть происхождение Духа чрез Сына в вечное воссияние, как не происхождением Его ипостаси от Отца чрез Сына?» (Отв. на свиток, сар. 5, Христ. чт. I, 586–7). «Пусть будет, по-твоему, исхождение Духа от Отца чрез Сына означать воссияние Его от Отца чрез Сына... но... при чем же будет у тебя предлог чрез (διὰ)? Он указывает на посредничество. Но в каком смысле понимаешь ты это посредничество? Представляешь себе Единородного служебным орудием при измышленном тобою воссиянии чрез Него Духа от Отца или, во избежание вытекающего отсюда богохульства, найдешь нужным исповедывать Его естественным посредником при этом воссиянии? Если Дух Св. естественно проявляется чрез Сына, а, по-твоему, это все равно, что Он исходит чрез Сына, то неужели ты и после этого будешь упираться против примирения с говорящими, что Дух Св. исходит от Обоих?» (ib. cap. 6,587–588, cd. с. 7,588–589). Поэтому, заключает Векк, «я не вижу, есть ли это вечное воссияние Духа чрез Сына что-либо отличное от вечного происхождения» (с. 9, 591), и каким образом Дух может быть мыслим вечно воссиявающим чрез Сына, если Он не будет мыслиться имеющим происхождение чрез Сына?» (Ib., с. 9, 592). Здесь в этой полемике преимущество принадлежит Векку.

Обратное имеем в другом вопросе – об исхождении Духа Св. из ипостаси или из сущности, λόγῳ φύσεως или λόγῳ ὑποστάσεως. Григорий Кипрский обрушивается на противников за их утверждение, «будто единая сущность (οὐσία) и Божество Отца и Сына есть причина происхождения Духа, что из имеющих ум никто никогда не говорил и не думал, ибо не общая сущность и естество есть причина ипостаси, так как сама по себе эта общая сущность не способна ни рождать, ни изводить неделимых, а сущность со свойствами (ἡ δὲ μετ ἵδιομάτων οὐσία)» (Изл. веры 6, Хр. чт. 1889,1, стр. 359). Обрушивается и за то, что они «догматствуют, будто Отец и Сын вкупе являются виновниками Св. Духа, а не как два начала и две причины, и что Сын настолько является общником Отцу, насколько это общение может быть выражено предлогом чрез (διὰ), и по различию и по силе предлогов определяют различие причины Духа, иначе представляя виновником Духа Отца и иначе Сына, и вводят счисление и множественность причин Духа» (ib. 7,359). Наконец, Григорий Кипрский осуждает противников, «настаивающих, что Отец есть виновник Духа Св. οῦ λόγῳ τῆς ὑποστάσεως, τῶ δὲ λόγῳ τῆς φύσεως – не ипостасно, но природно, и отсюда выводящих заключение, что и Сын необходимо должен быть виновником Духа Св., как имеющий едино λόγον τῆς φύσεως с Отцом». Между тем «отсюда будет следовать, что, во-первых, и сам Дух должен быть виновником кого-нибудь, так как Он имеет едино λόγον τῆς φύσεως с Отцом, во-вторых, должен возникнуть целый ряд причин, так как все ипостаси, участвующие в естестве, будут участвовать и в причинности; и в-третьих, общая сущность и естество будут причиною ипостасей, что запрещается разумом, а вместе с разумом и самим естеством» (ib. 8. 359–60).²⁰⁶ Григорий К. возвращается к тому же вопросу и в трактате об исхождении Св.Д yxa. Он указывает здесь на то, что, хотя Дух, исповедуемый из сущности Отца, исповедуется происходящим и из сущности Сына, тем не менее, чрез это самое Он не исповедуется также и из ипостаси Сына». «Другое дело, если бы можно было объединить (ἕνίζεσθαι) Сына с Отцом и по ипостаси, как объединяем их по сущности, тогда Дух Св. действительно был бы и из ипостаси Сына. А поскольку по ипостаси-то одной Он (Сын) и отделяется от Отца и, так сказать, раздвояется (διάζεται) с Ним, то откуда же следует, что мы должны исповедовать Духа Св. от Сына на том основании, что Он (Дух) от Отца и что сущность Отца и Сына одна и та же?» (Христ. чт. 1889. II. ?91–393) «Не потому мы исповедуем Отца начатом и причиною, что признаем Сына и Духа из Его сущности, а наоборот, поскольку Он есть естественное начало и причина (ἀρχὴ φυσικὴ καὶ αἰτία), сущностно (οὐσιωδῶς) возникших(ὐποστάντων) из Него бесстрастно и довременно, поэтому Он из сущности Его» (ib. 294. ср. 301), и «Сын отличается от Отца тем, что Он от Причины, и на этом пункте объединяется с Духом, Который тоже от Причины, поскольку от Отца, и таким образом вовсе не есть Виновник Духа, ни Дул от Него» (ib. 308–9). В последнем итоге «исхождение Св. Духа обозначает не что иное, как самый способ Его происхождения (τρόπον αίποΰ τῆς ὑπαρξεως) (Апология, ib., 548).

На тот аргумент Григория К., что Дух Св. исходит от Огня οῦ λογῳ τῆς φύσεως, но τῆς ὑποστάσεως и, следовательно, исходя от Отца, не исходит из Сына, Иоанн Векк отвечает утверждением, что так богословствовать – значит идти «вопреки преданию святых отлов», которые допускали оба эти утверждения. «По нашему мнению, нет никакого различия между этими двумя терминами: можно называть Отца и виновником тех, Которых Он действительно есть виновник, в том и другом смысле, как это действительно мы видим у наших отцов-богословов, которые в одно время богословствуют, что Отвиновные от сущности Oma, в другое, что Они из Его ипостаси» (Отв. на свиток 12, Хр. Чт. 1889, 1, 596, ср. 15, 15). Не вникая в этот аргумент противника по существу, И. Векк разражается следующей патристической диатрибой. «Спрашиваем: «кто установил принимать за догмат, что Отец есть виновник Духа οῦ τῶ λόγῳτῆς ὑποστάσεως, ἀλλὰ τῶ λόγῳ τῆς φύσεως»? Отвечаем: никто, – напротив, все предали, что Он есть виновник Духа в том и другом смысле, т. е. и λόγῳ ίητοστά σεως и / άγω αώσεως. Но если бы мы, в свою очередь, спросили, кто из всех известных нам отлов церкви утверждал, что между терминами διὰ τοῦ προσεχῶς и προσεχῶς нет никакого различия? он не в состоянии был бы сослаться ни на одного Отца церкви. Если бы мы спросили: кто из отцов церкви понимает исхождение Св. Духа от Отца чрез Сына в двояком смысле – исхождение от Отца и исхождение чрез Сына, в смысле вечного воссияния, а не в смысле происхождения в бытие, – ему отвечать было бы нечего. Если бы спросили: кто богословствовал, что Дух Св. им имеет бытие от Отца прямо и непосредственно – ему осталось бы сослаться лишь на самого себя. Если бы мы спросили: кто определил, что выражение «исходит от Отца чрез Сына» означает одно, а выражение «имеет исхождение, или, что то же, происхождение от Отца чрез Сына» означает другое, – ему пришлось бы защищаться заявлением, что так определяет он сам... Если бы мы спросили: кто из отлов определил считать сущность Отца ипостасною, когда речь идет о том, что Дух Св. из сущности Отца, а сущность Сына – безипостасною, когда говорится, что Он из сущности Сына, – ему пришлось бы и это измышление отнести к себе самому и к своим личным измышлениям. Если бы мы спросили: кто отделяет сущность Отца от Его ипостаси, когда речь идет о Нем как о причине сущих от Него, и определяет, что выражение «быть из сущности Отца» должно быть понимаемо в двух смыслах – слова «из сущности» указуют на единосущие, а слова «от Отца» – на отвиновность от Его ипостаси, – он не нашел бы что отвечать» и т. д. (ib. 15, 601 – 2). Общий вывод Векка может быть выражен в словах, что «предлоги διὰ и ἐκ употребляются как тожезначашие», и, убедившись в этом, мы «устроили мир с теми, которые говорят, что Дух Св. исходит от Отца и Сына, с любовью и уважением принимая само исхождение Его от Отца чрез Сына» (ib. 3, 585, ср. 10,593)²⁰⁷ «как последователи и подражатели наших отцов» (ib. 4, 565), причем на святых отцов одинаково ссылается и Григорий К.²⁰⁸

Каковы же итоги догматической контроверсы об исхождении Св. Духа в XIII веке? Нельзя не сказать, что они ничтожны, если только не прямо отрицательны, не приведя ни к какому соглашению и ни к какому даже выяснению вопроса, но лишь к взаимному ожесточению (причем надо еще добавить, что фактически незримое, но решающее значение нередко имели здесь не догматические аргументы, но придворные настроения и карьерные соображения, чего нельзя сказать только об одном Векке). С одной стороны, установилась патристическая схоластика, с подсчетом разных мест у отцов pro и contra, причем преимущественно вне догматического их контекста. Правда, в результате этого пересмотра уже были установлены значительные колебания и различия в оттенках мысли в суждениях снятых отцов, которые раньше представлялись в упрощенно-стилизованном виде (как еще у п. Фотия). Особенные заслуги здесь имеет И. Векк, по это породило лишь особую технику парировать тексты контртекстами, – каковое печальное искусство с тех пор продолжало развиваться, все с большей ухищренностью, но и большей бесплодностью. Общий вопрос о том, как следует читать и уразумевать святоотеческие учения в целом, в их исторически-относительном разуме, еще не возникает.

По существу же главный догматический итог этой полемики состоит в том, что вопрос об исхождении Св. Духа получил окончательное истолкование в смысле причинного происхождения, и спор шел только о том, имеет ли Сын свою долю участия в причинном происхождении Духа Св. То, что намечено у п. Фотия, здесь было воспринято обеими спорящими сторонами как само собою разумеющееся в проблематике. Никому в голову не приходило подвергнуть критическому исследованию и проверке самую эту проблематику, и она была целиком унаследована полемистами в XV веке, как и позднейшими. Вопрос о Св. Духе был тем самым предельно обездушен и схематизирован, и пневматология превратилась в какую-то этиологию (αἰτιολογία), как и вся триадология. Обе стороны заняли противоположные полюсы в этой этиологии, при полной неспособности понять и принять друг друга, так что там, где один говорил да, другой с таким же основанием говорил нет, и был возможен только выбор того или другого утверждения. Никакой жизни мысли, никакой диалектики нельзя усмотреть в этом статическом противоположении, а выбор того или другого положения, связанный с осуждением и отрицанием противоположного, неизбежно отмечен схизматическим духом, изначала проникающим эту контроверсу, и это одинаково для обеих сторон, из которых каждая себя считала хранительницей истины. Схизматический дух, конечно, более всего не соответствует пневматологии.

В XIV веке в латино-греческую полемику об исхождении Св. Духа вступает и плодовитый писатель св. Григорий Палама, которого неизданные трактаты²⁰⁹ известны только по отрывкам из направленных против него сочинений полемистов.²¹⁰ Насколько можно судить на основании этих отрывков, трактаты Паламы не выдвигают каких-либо новых аргументов.

* * *

Вся эта полемика по вопросу об исхождении Св. Духа была поднята в связи с униональным собором, II Лионским 1274 г. при папе Григории X (по западному счету XIV Вселенским). Однако на самом соборе не было никаких прений, и греческие представители на собор явились лишь для того, чтобы засвидетельствовать свою покорность Риму и вручить исповедание веры имп. Михаила Палеолога, которое имело стать исповеданием всей Греческой церкви. Здесь, наряду с признанием папского примата, первенства Римской церкви и руководящего ее значения во всей Вселенской церкви, чистилища и пр., было провозглашено и учение об исхождении Духа Св. от Отца и Сына: credimus et Spiritum Sanctum, plenum et perfectum verumque Deum ex Patre Filioque procedentem.²¹¹ От лица собора, уже после его прекращения, папой было обнародовано следующее догматическое определение (канон 1), в котором впервые получает официальное выражение латинская доктрина исхождения Св. Духа:²¹² Sp. S-s aeternaliter ex Patre et Filio non tanquam ex duobus principiis, sed tanquam ex uno principio, non duabus spirationibus sed unica spiratione procedit... Это содержит не только Римская церковь, но и hoc habet orthodoxorum Patrum atque Doctorum Latinorum pariter et Graecorum incommutabilis et vera sententia. И посему sacro approbante consilio, damnamus et reprobamus qui negare praesumpserint, aeternaliter Sp-m S-m ex Patre Filioque procedere, sive etiam temerario ausu asserere, quod Sp. S-s e x Patre et Filio, tanquam ex duobus principiis, et non tanquam ex uno , procedat .

Однако эта уния сверху со всеми ее догматическими определениями не выдержала первого же испытания. Достаточно было на Византийском престоле смены императоров, в которой место Михаила Палеолога по смерти его занял враждебный ей сын его Андроник, как от унии не осталось и следа, а ее немногие искренние сторонники в иерархии, с Иоанном Векком во главе, подверглись изгнанию и заточению, неискренние же, как Георгий Кипрский, поспешили засвидетельствовать свою, теперь угодную власти, верность православию. Церковные же массы, всегда равнодушные или враждебные унии с латинами (после всех ужасов насилия, учиненных со стороны крестоносцев),²¹³ своей отрицательной «рецепцией» аннулировали мнимо-вселенский собор вместе с его унией. Попытка унии, вызванная не религиозными, но утилитарно-политическими мотивами (страх перед новыми крестоносцами), тем самым обречена была на неудачу.

Следующая волна догматического возбуждения приходит в связи с новой попыткой унии, и на этот раз имевшей инициативу со стороны императора, именно Иоанна Палеолога, и также связанной с политическими интересами, с надеждой получить через унию военную помощь против турок. В отличие от Лионского, Флорентийский собор сопровождался длинными дебатами по спорным вопросам, в частности об исхождении Св. Духа.²¹⁴

Дебаты эти открылись, по желанию греков, обсуждением вопроса о законности или незаконности прибавки filioque – и от Сына в западном символе безотносительно к истинности или неистинности ее по существу. Хотя, конечно, в этой приставке проявилось действительно недолжное самоутверждение Запада по отношению к Востоку и, что здесь особенно важно, в этом уже чувствуется самовластие Римского престола (так что по существу здесь дело идет более всего о последнем), однако для догматического обсуждения вопроса об исхождении Св. Духа такой порядок нельзя не признать уродливым и даже противоестественным. В прениях о приставке в символе бесплодно для догматического обсуждения протекли приблизительно первые два месяца (октябрь – ноябрь, до начала декабря 1438 г.) соборных заседаний (числом 15) в Ферраре. Православные старались привести как можно большее количество исторических и патристических свидетельств в пользу внешней неприкосновенности символа, католики доказывали, что прибавка имеет значение лишь разъяснения.²¹⁵ С перенесением собора во Флоренцию, с марта 1439 г., открылись прения об исхождении Св. Духа по существу. Фактически они велись с греческой стороны архиепископом Марком Евгеником Ефесским, с латинской же доминиканским провинциалом Иоанном de Monte Negro из Рагузы. Этому вопросу было посвящено 8 заседаний (с 3 до 24 марта), причем на двух последних Марк Евгеник отсутствовал, Иоанн распространялся один.

Самая значительная часть дебатов посвящена разбору отеческих свидетельств, причем каждая сторона старается привести в свою пользу соответственные тексты. Мы знаем, что это вполне возможно, и этой возможностью широко пользуются стороны. С католической стороны, конечно, использованы тексты св. Епифания (из Ancoratus), св. Кирилла, а также и некоторые выражения св. Василия Великого; с православной – встречные тексты из тех же отцов и других, до св. Максима Исповедника (почему-то остаются вне рассмотрения тексты из св. Иоанна Дамаскина).²¹⁶ Немало времени и внимания тратится на споры и взаимные обвинения в подделках и интерполяциях (причем целых три заседания ушли на спор об известной уже нам интерполяции в начале III книги св. Василия Великого «Против Евномия»). Дебаты ведутся случайно и несистематично, метод использования отеческих текстов соответствует уже установившемуся типу патристической схоластики, т. е. рассматривается не общее учение данного отца, а его отдельные, иногда случайные выражения, даже обмолвки, и естественно, что этот метод патристического талмуда никаких положительных результатов не мог дать, обе стороны уперлись в тупик.

В частности, были рассмотрены тексты св. Епифания. св. Василия Великого («Против Евномия», из V и III книги и др.), св. Кирилла, бл. Феодорита, св. Афанасия В., св. Григория Богослова, св. Дионисия, отдельные выражения отцов вселенских соборов и их определений (первого, второго, третьего) и, наконец, послание св. Максима. Менее внимания уделялось библейским текстам (в собрании 17 марта Марк Ефесский начал было анализ текстов, но быстро снова перешел к патристике). Совершенно не было упоминания о п. Фотии и всей полемической письменности XIII века, хотя влияние се можно, пожалуй, чувствовать в готовом оборудовании патристических текстов с обеих сторон. Однако, надо отдать справедливость, в этом богословы XIII века превосходят своих продолжателей (впрочем, надо считаться и с теми стеснительными условиями, в которых протекали дебаты, благодаря чему в них было мною случайного). Надо признать, что оба противника. Марк и Иоанн, в этой, по существу бесплодной, логомахии располагали приблизительно равными силами, хотя Иоанн и превосходил Марка схоластической изощренностью и тонкостью, но это превосходство является формальным и не имеет решающего значения.

Богословского содержания и значения эти дебаты не имели. Противники еще раз повторили свои мнения и взаимные обвинения, чтобы разойтись в новом взаимном непонимании и ожесточении. И при этом самое замечательное есть то, что в самом существенном они были друг к другу гораздо ближе, чем думали, – вернее, они разделяли общую точку зрения в проблематике исхождения Св. Духа. Именно обе стороны понимали это исхождение как происхождение Св. Духа, Его ὕπαρξις или τὸ εἶναι, и только различались в понимании источников происхождения. И обе стороны не знали и не хотели знать иных междуипостасных отношений, кроме как происхождение. С верностью или же неверностью этой предпосылки стоит и падает вся контроверса. Но о ней стороны не спорят. До общей темы о Св. Троице и внутритроичных взаимоотношениях ипостасей дебаты не поднимаются ни разу, но они начинаются с проторенных тропинок чисто филиоквистической контроверсы и ею же кончают. Поэтому все содержание их сводится к вопросу об одной или двойственной причинахисхождения Св. Духа, причем Марк Евгеник видит эту единую причину в ипостаси Отца, а Иоанн доказывает, что исхождение Духа Св. от обеих ипостасей не колеблет единства Его причины.²¹⁷ К этому по существу только и сводится проблема пневматологии, предельно обедненная и схоластически иссушенная. Конечно, так она никогда не ставилась в святоотеческой письменности. Главная победа католиков над православными в этой контроверсе, прежде и теперь, одерживается именно в этой проблематике происхождения, – которую, сами того не замечая, православные приняли как единственно возможную, причем свое православие видят лишь в определенном типе учения о происхождении Св. Духа, именно только от Отца. И здесь Марк Евгеник, заранее и без боя, сложил свое оружие пред своими противниками, и вопрос об исхождении Св. Духа на Флорентийском соборе остался не разъясненным, но затемненным.²¹⁸

Не будем останавливаться на дальнейших переговорах латинян и греков уже не в общих заседаниях, но в частных совещаниях, ибо это не представляет догматического интереса. Восторжествовала и была принята греками, вернее, им навязана, вполне латинская формула об исхождении Св. Духа.

Волна догматического возбуждения после Флорентийского собора, не признанного в Византии, ощутительна до самого ее падения и даже после него. Догматическая полемика продолжается письменно, причем главными участниками ее остаются все те же кардиналы Виссарион и Марк, уже враждебно сталкивающиеся между собою, причем главным предметом этой полемики остается вопрос об исхождении Св. Духа. Эта полемика никогда не была еще предметом особого монографического исследования 1), которое необходимо для ее полного научного освоения, хотя заранее можно сказать, что самостоятельной догматической ценности она не представляет. Преимущество одаренности, учености и стиля явным образом находится на стороне Виссариона в сравнении с его противником Марком Евгеником. Нельзя не отметить сильного влияния латинской догматики (оба ссылаются на Фому Аквинского, «Summ a» которого была уже переведена на греческий язык). Их сочинения (некоторые ранее изданы были неутомимыми библиографами XVII века, греками униатами Л. Аллацием и П. Аркудием) напечатаны в патрологии Migne, ser. gr.. в томах 160 и 161 2).

В полемике XV века еще больше, нежели XIII века, закрепляется та исключительная оценка патристических текстов, которая фактически почти приравнивает их Слову Божию. Это вопиющее преувеличение объединяет обе борющиеся стороны, оно свойственно, в частности, и Виссариону, который благодаря этому становится перед своеобразной трудностью. Его познания в патристике, не только восточной, но и западной, чего нельзя вообще сказать о восточных богословах,²¹⁹ столь глубоки, что он не мог не усмотреть коренной разницы в восточной и западной традиции относительно исхождения Св. Духа – ἐκ и διὰ. В то же время он не мог допустить не только противоречия, но и разноречия между отцами. Отсюда перед ним встает своеобразная апологетическая задача – разъяснить и сгладить это различие, путем истолкования сделать его мнимым.²²⁰

Этот же принцип – согласия и непогрешительности отцов принимала и противоположная сторона. И чем больше углублялось изучение подлинных отеческих текстов, – в этом отношении XIII и еще больше XV век осуществляют огромный прогресс сравнительно с веком IX, фотиевским, – тем безнадежнее становится прийти к какому-либо прочному и бесспорному выводу. На самом деле ни единообразии, ни даже полноты согласия у отцов по вопросу об нахождении Св. Духа нет и не было, по той простой причине, что и самая эта проблема вообще и тем более в своей позднейшей постановке для многих отцов вовсе не вставала. Если же и вставала, то рассматривалась всякий раз в составе своеобразного догматического комплекса. Поэтому логомахия на основании талмудического употребления патристических текстов оказалась заранее обречена на безнадежность. Если исключить подделки и искажения, в которых взаимно обвиняли и подозревали стороны своих противников, то перед глазами предстанет простой и ясный факт: единообразного а согласного патристического учения об исхождении Св. Духа вообще не существует. Существующие же отдельные многочисленные высказывания могут быть при одностороннем и исключительном применении истолкованы в разные стороны и в разных смыслах. Многовековая полемика оказалась бесплодна, и вопрос был введен в тупик безысходный. И доныне продолжается это состязание патристическими текстами, но столь же безнадежно. Положительный итог здесь лишь таков: подбор и изучение подлинных текстов, сопоставление которых может убедить только в одном – в существовании различия отеческих мнений и высказываний поданному вопросу, при отсутствии единой общей традиции. Но, во всяком случае, преобладание принадлежит на Востоке – διὰ (при полном отсутствии фотиевского ἐκ μόνου), на Западе – ἐκ или que. Но самая мысль о приравнивании патристики Слову Божию и ее безошибочности есть даже не только схоластическое преувеличение, но и прямая ересь.

Тем не менее, констатированное основное словесное различие между Востоком и Западом, выраженное в формуле ἐκ τοῦ ϒἱοῦ, или διὰ τοῦ ϒἱοῦ, Filioque, или per filium, поставило перед сознанием вопрос о подлинном смысле обоих течений, причем, конечно, толкование Виссариона, с одной стороны, и Марка Евгеника – с другой, оказались различны до противоположности, и каждый по-своему сглаживает оттенки их смысла. По Марку Е[вгенику], «Сын от Отца рождается и Дух из Него исходит, причем ни Сын не участвует в исхождении, ни Дух в рождении; или благодаря общему происхождению ἅμα, τοῦ προόδου, и вместе одно с другим, как учат отцы, о Духе Св. говорится как исходящем чрез Отца, δι' ϒἱοῦ, т. е. с Сыном μετ’ϒἱοῦ и как Сын, хотя не рожденно, как Он, о Сыне же не говорится, что Он рождается и от Духа, потому что имя Сына относительно σχετικόν, чтобы не казалось, что Сын есть Дух» (Mg. t. 160, col. 16). Итак, для Марка διὰ = μετὰ, чрез, с.²²¹

В толковании Виссариона различие διὰ и ἐκ определяется тем, что «έκ обозначает по преимуществу равенство того, о чем идет речь, порядка же τάξιν в отношении одного к другому не означает... διὰ же, наоборот, означает преимущественно порядок, но никак не равенство»²²² (Mg. t. 161, col. 398). Поэтому Отцы, как восточные, так и западные, обращая внимание на равенство или, лучше сказать, на тожество изводящей силы Отца и Сына, говорят, что «Дух Св. исходит от Отца и Сына, и что Он есть и происходит εἶναι καὶ προίέναι из Отца и Сына, – желая тем показать тожество силы Их в изведении (Духа)», что «в одном и том же процессе из- ведения происходит из Обоих Дух Св.» (с. 397, cf. 443). Когда же им надлежит более показать порядок, в котором Отец и Сын находятся один к другому, то они учат, что Сын исходит от Отца чрез Сына и есть εἶναι, от Отца чрез Сына и от Бога чрез Сына... Есть также некоторые из святых мужей, которые обращали внимание или на один порядок, как большая часть восточных (как и Дамаскин), или на одно равенство, как большинство западных» (col. 400), но имеют в виду по существу одно и то же и потому не противоречат друг другу.²²³ Нельзя отказать этому соображению в остроумии, хотя оно и остается не проверенным на анализе отдельных текстов или случаев употребления того и другого предлога. Во всяком случае, самая эта контроверса свидетельствует, что при употреблении того или иного предлога богословская мысль отнюдь не является еще прозрачной и само собою разумеющейся без толкования, так сказать, в сыром виде, и эта попытка истолкования в полемике Марка и Виссариона заслуживала бы известного внимания. Однако догматические уроки этой полемики были позабыты в Боннской конференции православных и старокатоликов. Последняя была рада найти такую формулу, на которую можно бы опереться одинаково как против fî lioque в доктринальном католическом истолковании, облеченном к тому же всею принудительностью догмата, так и против фотианского ἐκ μόνου τοῦ Πατρός, неприемлемого для Запада, как противоречащего его традиции. Исход найден был, как известно, в дамаскиновском διὰ τοῦ ϒἱοῦ, которое и было объявлено тожественным или равнозначным fîlioque, выражающим подлинный смысл его. Таким образом, найдена была согласительная формула. Однако не надо забывать, что согласительная эта формула, однако с совершенно противоположным догматическим коэффициентом, именно и была провозглашена в богословии Виссариона и, что еще важнее, не только в совещаниях Флорентийского собора,²²⁴ но и в самом его догматическом определении.²²⁵ Διὰ, хотя и употребительно у святых отцов, в частности у св. Иоанна Дамаскина, последнего по времени представителя восточно-отеческой доктрины, вовсе не является догматически самоочевидным, – напротив, оно требует богословского истолкования, которого до сих пор не получило. Поэтому и боннская формула лишена определенного догматического значения, можно сказать, что в ней неизвестное определяется через неизвестное. Деятели Флорентийской эпохи были, во всяком случае, зорче и проницательнее как богословы, поскольку видели здесь еще нерешенную проблему, а не мнимую очевидность. Поэтому и Боннское соглашение на дамаскинской формуле, хотя и имеющее практическое значение своим отрицанием властного fîlioque, также не представляет собой догматического определения, п. ч. не сопровождается никаким богословием, даже не делает попытки богословского истолкования. Но в то же время оно принимает без критического анализа основные идеи дамаскинского богословия об единой причинности Отца, т. е. именно тот пункт, который в первую очередь и подлежит анализу. Оно имеет значение лишь как устраняющее однобокое фотианство ἐκ μόνου и антифотианство – исключительное filioque, для того чтобы дать место неопределенности διὰ, однако ошибочно было бы принять эту неопределенность за догматическое достижение.

Догматическая полемика между латиномудрствующими и восточными ведется на почве латинской проблематики, в этом выразилась совершившаяся победа латинского богословия, которая по-настоящему не изжита еще православной догматикой и до настоящего времени. Обсуждаются типичные проблемы томизма. Так, напр., Марк Евгеник спорит с Фомой Аквинским о том, что ипостаси различаются не по отношению противоположности σχέσιν – ἀντίθεσιν, но по противоречивости – ἀντιφατικῶς. Так Отец отличается от Духа Св., как ἀναίτιος и αίτιατός; Сын и Дух Св. различаются ἀντιφατικῶς, как τὸ γεννητῶς εἶναι καὶ τὸ μὴ γεννητῶς αλλ’ἐκπορευτῶς. Различие посредством злоупотребления отрицанием μή (подобно как у Фомы – злоупотребление мнимой противоположностью) превращается в противоречие, так что этим методом установляются «все божественные лица». Этим же методом установляется и различение Сына и Св. Духа; τὸ γὰρ ϒἱοῦ εἶναι καὶ τὸ μή ϒἱοῦ εἶναι δῆλον ἀντιματικῶς ἀντικεῖται, – ясно, что быть Сыном и не быть Сыном противостоит как противоречие.²²⁶ Марк Евгеник пытается вырвать у Фомы его же собственное орудие, а на самом деле его просто пародирует.

Виссарион, в свою очередь, в своих послефлорентийских сочинениях старается на разные лады доказывать основной тезис латинского богословия об исхождении Св. Духа от Отца и Сына как единого начала. Он делает это с литературным мастерством (и в этом смысле оставляет далеко позади своего противника), со своеобразным восточным привкусом и немалыми познаниями в греческой патристике, но, в общем, мысль его движется в пределах томизма и вообще латинского филиоквизма. В доказательстве единства того начала, из которого исходит Дух Св., он, вслед за западными богословами, попеременно ныряет из ипостаси в усию и наоборот. Вот схема его мысли. Определив личное свойство Первой ипостаси как отцовство, а не изведение Св. Духа, к нему лишь присоединяющееся, он принужден отнести это изведение к свойствам божественной природы. Но природа во Св. Троице едина как для Отца, так и для Сына. Отсюда следует, что «Дух Св. есть из сущности Отца и Сына и из Их сущности имеет начало» (col. 369). Но сущность неотделима от ипостаси, а в данном случае ипостаси Отца и Сына. Т. о., получается вывод, что Дух Св. исходит и от ипостаси Отца и Сына.²²⁷ Но при единстве божественной природы, присущей трем ипостасям, не исходит ли Дух Св. и от Самого Себя, поскольку и Ему свойственна та же единая сущность? Но это соображение отводится тем, что такое самоисхождение противоречило бы Его ипостасному свойству, подобно тому как ипостасному свойству Отца противоречит быть рожденным, а Сына – рождать. Поэтому и Дух Св., которому свойственно исхождение, не рождается и не изводит. Виссарион, как, впрочем, и все католическое богословие, укрывается под сень понятия «личного свойства» для того, чтобы уклониться от последовательного применения собственного логического принципа.

Сюда же присоединяется и то различение участия обеих ипостасей в изведении Духа Св., согласно которому Отец есть первопричина, или начало, из которого или от которого (έξ οὐ ὑφ’ οὐ), Сын же есть начало, которым (ῳ) – это есть идея, свойственная латинскому богословию, различающему principium imprincipiatum и pr. principiatum.²²⁸ Происхождение Св. Духа от обеих ипостасей поясняется участием всех трех ипостасей в сотворении мира, что на самом деле не представляет собой никакой аналогии: мир творится триединым Богом, причем каждая из ипостасей творит его своим особым образом, соответственно своему ипостасному свойству. Но это есть действие Bora во внебожественном, тварном бытии, которое отлично от вечного триипостасного взаимоотношения.

В таком же свете рассматривается и вопрос о послании Св. Духа в мир. Православные оппоненты Виссариона (а за ними и теперешние богословы) стремятся все те тексты, в которых свидетельствуется связь Второй и Третьей ипостаси, сводить исключительно к действиям икономической Троицы в мире, отделяя их от вечного, имманентного Их соотношения и внося тем самым известный тринитарный окказионализм. Напротив, в латинском богословии, представителем которого является в данном случае и Виссарион, такие действия прямолинейно и неизменно возводятся к отношениям происхождения, Сын потому посылает Св. Духа, что Он от Отца и Сына происходит.²²⁹

* * *

Таков догматический итог флорентийского состязания. Если фактически уния, провозглашенная на этом соборе, была отвергнута без нового и дальнейшего обсуждения (завоеватель стоял уже у ворот Византии), то догматические результаты этого собора оказались малоплодны. Они имеют значение лишь постольку, поскольку обнаружили фактическое положение вопроса о fîlioque на Востоке и Западе и непримиримое разногласие сторон. Кажется, с обеих сторон были уже исчерпаны все возможные аргументы pro и contra, и, если не ошибаюсь, дальнейшее не прибавило и даже едва ли может прибавить что-либо новое к этому разногласию, которое остается во всей своей непримиримости. В этом нельзя не видеть одного из страннейших парадоксов в истории догмы, одного из безнадежнейших догматических тупиков, в котором каждая сторона с видимым основанием считает себя правой и, конечно, неправой сторону противную. На этом пути исхожены все тропинки и исследованы все точки, но взаимного понимания ни в какой мере не достигнуто. Рассматривая из вне и обсуждая формально эту неудачу, остается скачать, что какая-то одна из сторон находится в ереси, притом еретическом ожесточении. Чтобы выйти из тупика, надо подняться над этой антитезой.

Внешняя победа была одержана Западом. Во-первых, было принято западное догматическое определение, в котором впервые с полной сознательностью и четкостью были выражены основные положения запад кого богословия. Во-вторых, на сторону западного богословия перешли самые даровитые представители Востока, и прежде всего Виссарион Никейский, которому по образованности, культурности и одаренности принадлежало, бесспорно, первое место в восточной делегации (причем этот переход совершился, конечно, силой внутреннего убеждения, а не внешней корысти, это была бесспорная победа – и вместе завоевание – Запада над Востоком). Но сюда следует присоединить и Исидора Киевского, как и Георгия Схолария (хотя впоследствии и отпавшего), и других. На стороне представителей греческого богословия фактически остался один Марк Евгеник, который отнюдь не представлял такой богословской силы, чтобы ее можно было бы противопоставить западным противникам, а равно и Виссариону: длившийся уже долго упадок восточного богословия проявился здесь на фоне западной его напряженности. В-третьих, – и самое важное – противники боролись неравными средствами и в том отношении, что западные имели уже разработанную доктрину филиоквистического богословия, между тем как восточные такового богословия не имели и свое учение опирали на силу консерватизма, фактическое предание. Последнее же, однако, при ближайшем рассмотрении, оказывалось вовсе не столь единообразным, как предполагалось, почему почва явно терялась под ногами восточных, как это и воспринималось наиболее чуткими представителями из них. Богословием, даже и неверным или односторонним, неизбежно побеждается отсутствие богословия, и в споре Востока и Запада об исхождении Св. Духа победило богословие. Эта победа богословской доктрины была принята и за догматическую победу, и доктринальным определениям была придана сила догмата. И это догматическое, по существу преждевременное, а может быть, и ненужное определение, вместо того чтобы соединить Восточную и Западную церковь, еще более их разъединило. Оно внесло актуальное догматическое разногласие, которому и было придаваемо, но важности предмета, первостепенное догматическое значение. Бывшие доселе схизматиками теперь взаимно оказались и еретиками. Таков печальный и отрицательный итог Флорентийского собора. Для того чтобы сделать общее догматическое заключение, необходимо познакомиться с флорентийским догматом в связи с западной доктриной об исхождении Св. Духа.

Различия между Западом и Востоком в учении об исхождении Св. Духа, как мы знаем, всегда существовали в пределах святоотеческого богословия. Но эти различия в IX – XV веках, под действием схизматического духа, вместе с упадком церковной любви, отвердевают в догматические разногласия, и последним, уже вполне отрицательным результатом этого различия является новый западный догмат о filioque. Восток такого догмата, к счастью, не установлял, но, как это неоднократно бывало, здесь место догмата заняло отрицание католического догмата, его как бы антидогмат. Разумеется, и то и другое по существу явилось одинаково недоношенным и преждевременным и, главное, по существу своему полемичным. Правда, можно указать, что и догматы вселенских соборов возникали в борьбе и отвержении ересей и в этом смысле были тоже не чужды полемичности. Однако здесь есть различие в количестве, которое переходит и в качество: тогда дело шло об извержении отдельных лжеучителей и об отвержении явной ереси, разрушавшей христианскую веру (арианство, евтихианство, македонианство, монофизитство и даже, в известном смысле, иконоборчество). Здесь же мы имеем незавершенную богословскую диалектику и различную традицию двух частей Церкви. Пока существовала взаимная любовь, правда в соединении с известной мерой неведения друг о друге, это различие переносилось безболезненно. Но когда любовь иссякла и загремели взаимные анафематствования, тогда эти доктринальные различия оказались удобными предлогами для взаимной ненависти, вместе с другими ничтожнейшими. Преступления крестоносцев на Востоке, на века отравившие отношения Востока и Запада, надменность Запада, вместе с собственной надменностью Востока, и, наконец, постепенно возраставшая папская власть с ее притязаниями, выразившимися и в прибавке к символу, и в притязаниях на догматическое законодательствование – все это превращало пневматологический догмат в орудие взаимной борьбы. И вопрос о нем, помимо своего прямого значения, сделался средством поставить на колени противную сторону или же отстоять свою самостоятельность. Так он и переживался и в Лионе, и во Флоренции. И догматические определения об исхождении Св. Духа, вce-таки официально отсутствовавшие до этих соборов, теперь возникли как униональные, на самом же деле схизматические формулы. В самом этом происхождении их заключался грех против любви, и, преждевременные, а потому и ненужные, они явились догматическим несчастьем для Церкви, разделившейся на две части. Восток и Запад, уже самым своим существованием, которое притом оказалось столь прискорбно связано с лжедогматом о папском примате и непогрешительности. Ибо речь шла в первую очередь о нем, об этом примате, и надо ждать «лета Господня благоприятна», когда эта ассоциация будет наконец разрушена и вопрос, поставленный по существу, будет обращен к доследованию. Признаки его приближения, вместе с новым пробуждением интереса к вопросу по существу, как будто уже намечаются, начиная с Боннской конференции. И крылатое слово проф. В.В. Болотова о том, что разногласие о filioque перестает быть impedimentum dirimens, является уже фактическим лозунгом нашего времени.

Constitutio de processione Spiritus Sancti²³⁰ II Лионского собора (1274) содержит следующее определение об этом: Sp-s S-s aeternaliter ex Patre et Filio, non tanquam ex duobus principiis, sed tanquam ex uno principio, non duobus spirationibus, sed unica spiratione procedit. И это объявляется не только изначальным учением Римской церкви, как mater omnium fidelium et magistra, но и общим суждением отцов и учителей церкви, как латинских, так и греческих (что, конечно, явно противоречит исторической очевидности). Отрицание же этого учения осуждается и отвергается. Здесь, таким образом, выражена уже та сторона филиоквистического учения, что Дух Св., исходя от Отца и Сына, исходит из одного, а не из двух начал и одним, а не двумя дохновениями (spiratio). Очевидно, острие этого определения направлено против аргумента патриарха Фотия, является – преднамеренно или непреднамеренно – антифотианским.

Эта мысль повторена в Decretum pro Graecis Флорентийского собора²³¹ (из буллы Laetentur coeli) с некоторыми амплификациями и аргументами: Sp-s S-s ex Patre et Filio aeternaliter est, et essentiam suam suumque esse subsistens (в греческом переводе: τὴν ἑαυτοῦ οὐσίανκαὶ τὸ ὑπαρκτικὸν αὐποῦ) habet ex Patre simul et Filio, et ex utroque aeternaliter tamquam ab uno principio et unica spiratione procedit; declarantes, quoque id, quod sancti Doctores et Patres dicunt, ex Patre per Filium procedere Sp-m S-m, ad hanc intelligentiam tendit, ut per hoc significetur, Filium quoqe esse secundum Graecos quidem causam, secundum Latinos vero principium subsistentiae Sp- s S-ti sicut et Patrem. Et quoniam omnia, quae Patris sunt, Pater ipse unigenito Filio suo gignendo dedit, praeter esse Patrem, hoc ipsum quod Sp-s S-s procedit ex Filio, ipse Filius a Patre aeternaliter habet, a quo etiam aeternaliter genitus est.

(«Дух Св. предвечно есть из Отца и Сына, и Свою сущность и Свое субстанциальное бытие имеет от Отца, а вместе и от Сына, и предвечно происходит от Обоих, как от одного начала и единым дохновением; при этом изъясняется, что то, что святые отцы и учители говорят, что Дух Св. исходит от Отца через Сына, имеет целью выразить, что Сын и согласно греческому учению, как и Отец, есть причина существования Св. Духа. И так как все, что свойственно Отцу, сам Отец при рождении дал Своему единородному Сыну, кроме того, чтобы быть Отцом, то самое, что Дух Св. исходит от Сына, сам Сын предвечно имеет от Отца, от которого Он предвечно рожден»).²³²

В Decretum pro Jacobitis имеем еще следующее чрезвычайно важное определение: Solus Pater de substantia sua genuit Filium, solus Filius des solo Patre est genitus, solus Sp-s S-s simul de Patre procedit et Filio. Hae tres personae sunt unus Deus, et non tres dii: quia trium est una substantia, una essentia, una natura, una divinitas, una immensitais, una aeternitas, omniaquae sunt unum ubi non obviat relationis oppositio

(«Эти три лица суть один Бог, а не три бога: ибо трем принадлежит единая субстанция, единая сущность, единая природа, единое божество, единая безмерность, единая вечность, и все есть едино там, где не наличествует противоположность отношения», – именно, согласно Иоанну, по происхождению). Далее разъясняется, что Отец есть всецело (totus) в Сыне и всецело во Св. Духе; Сын – всецело в Отце и всецело во Св. Духе; Дух Св. – всецело в Отце и всецело в Сыне; никто не предшествует другому вечностью, и не превосходит величием, и не превышает могуществом. Вечно и безначально возникновение (exstitit) Сына от Отца, как и исхождение Духа Св. от Отца и Сына. Отец то, что Он есть или имеет, не имеет от другого, но от Себя, и есть principium sine principio; Сын, что Он есть или имеет, имеет от Отца и естьprincipium de principio. Sp-s S-s, что Он есть или имеет, имеет от Отца вместе с Сыном. Но Отец и Сын не суть два начала Духа Св., но одно начало, как и Отец и Сын и Дух Св. не три начала твари, но одно начало (unum principium).²³³

Как можно установить на основании приведенных текстов, в догматических определениях Западной церкви об исхождении Св. Духа имеются следующие положения:

1). Исхождение Св. Духа от Отца и Сына не как от двух начал, не как от одного, unica spiratione (II Лионский и Флорентийский соборы).

2). Это исхождение означает происхождение Духа Св., т.е. принятие Им «сущности и субстанциального бытия» от Отца и Сына как одного начала.

3). Отец все передает Сыну в Его рождении, кроме бытия Отцом, а следов., и способность изведения Св. Духа. Различие между Отцом и Сыном в отношении к изведению Св. Духа есть как между самоначальным principium sine principio и pr. de principio.

4). Хотя и провозглашается изначальная вечность трех ипостасей в Боге, однако исходным началом в уразумении Св. Троицы является имперсональный и как бы доипостасный божественный принцип, который обозначается как unus Deus, una substantia, una divinitas, и он в себе или собою обосновывает не только единство триипостасного Бога, но и самое бытие ипостасей solus Pater ex substantia sua genuit Filium. В этой имперсональной субстанции «omnia sunt unum» (характерно здесь и самое словоупотребление – omnia, – среднего, безличного рода), и только противоположение отношений (по происхождению – originis) установляет ипостасное различение, sola relatio multiplicat personas.²³⁴

Все эти определения не представляют чего-либо нового для латинского богословия. Они давно уже в нем выражались, начиная с Гуго Этериана и Ансельма, с наибольшей же последовательностью у Фомы Аквинского, и теперь получили силу догматических определений: то, что было лишь доктриной, получило догматический штемпель.

Остановимся кратко на соответствующих идеях Фомы Аквинского.²³⁵ В основе его построений является известный уже нам августиновский имперсонализм, в силу которого ипостаси возникают прежде всего как отношения в изначальном единстве Божества, именно как отношения происхождения (origo).²³⁶ Согласно этому релятивизму, лица и суть самые отношения, так что отцовство и есть Отец, сыновство – Сын, исхождение – Дух Св.²³⁷ Сущность в Божестве есть res absoluta, различения же существуют лишь secundum rem relativam (Qu. ХХIII, art. III). Отношения возникают через processiones – secundum emanationem intelligibilem (qu . XXVI, а. I). In intellectuali natura существует двоякая processio: как actio intellectus et actio voluntatis (qu. XXVII, а. III), и сверх этих двух больше не может быть processio в Боге (qu. XXVIII, а. V). Те отношения, которые возникают соответственно processiones divinae в Божестве, in identitate naturae суть relationes reales (Qu . XXVIII, а. I). Т. о., в Боге существует реальное различение, не в абсолютном, или сущности, но в относительном.²³⁸ В этой области относительного существуют отношения противоположности, relationes oppositae, из которых одна есть procedentis a principio, а другая – ipsius principii: отцовство и сыновство, дохновение и исхождение (Qu. XXVIII, а. IV). Существуют plures relationes in divinis, откуда следует, что sint plures res subsistentes in divina natura, и это есть plures personae in divinis (Qu. XXX, а. I). «В божестве (in divinis) есть одно лицо, которое происходит (procedit) per modum naturae ut amor, и иное лицо, которое procedit per modum naturae ut filius» (а. II). «Множественные (plures) лица суть множественные отношения, субстанциальные – subsistentes, взаимно (ad invicem) отличные. Но реальное отличие в реальных отношениях есть только на основании относительного противоположения (relationis oppositae). Следов., должно, чтобы два противоположных отношения были приурочены (pertinere) к двум лицам. Если же какие-либо отношения не суть противоположные, значит, они необходимо приурочены к одному и тому же лицу. Поэтому отцовство и сыновство, насколько они суть противоположные (oppositae)отношения²³⁹ по необходимости приурочены к двум лицам. Итак, «субстанциальное (subsistens) отцовство есть лицо Отца, а субстанциальное сыновство есть лицо Сына» (а. II). Отсюда выводится и необходимость для Духа Св. исходить не только от Отца, но и от Сына. «Если бы Он не был от Сына, никоим образом не мог бы от Него отличаться... То, что говорится о божестве безотносительно – in divinis absolute, относится к единству сущности. Итак, следует, что божественные Лица взаимно различаются лишь отношениями. Отношения же не могут различать лица иначе, как насколько они противоположны... Отец имеет два отношения, из которых одно относится к Сыну, а другое к Святому Духу; однако они, не будучи противоположны,²⁴⁰ не установляют двух лиц, но приурочены (perlinent) только к одному лицу Отца. Если же в Сыне и Духе Св. можно было бы найти только два отношения, которыми каждый относится к Отцу, эти отношения не были бы взаимно противоположны, как и те два отношения, которыми Отец относится к ним. Отсюда как едино лицо Отца, так следовало бы, что лицо Сына и Духа Св. было бы одно, как имеющее два отношения, противоположные двум отношениям Отца... Следов., необходимо, чтобы Сын и Дух Св. взаимно относились противоположными отношениями. Non autem possunt esse in divinis aliae relationes oppositae, nisi relationes originis, ut supra probatum est. qu. 28, 4 (Qu. XXXVI, а, II). Здесь с полной очевидностью учение о filioque является логическим следствием, постулируемым из учения об ипостасях как отношениях происхождения, и источником его является уже не откровение, но схоластика с ее фальшивыми выводами, так что хочется сказать ей: руки прочь!

С помощью того же универсального средства теории ипостасей как отношений по противоположности постулируется и следующая теорема филиоквистической доктрины, именно об исхождении Св. Духа от Отца и Сына не как от двух начал, но от одного. «Отец и Сын во всем едино суть, и чем не разделяет их противоположность отношения. Отсюда, так как и том, что есть начало – principium Св. Духа, они не противополагаются относительно, следует, что Отец и Сын суть единое начало Св. Духа» (Qu. XXXVI, а. IV).

Имперсональный релятивизм²⁴¹ этого учения приводится к следующему общему выводу: «отношение in divinis не есть как бы акциденция, присущая предмету inhaerens in subiecto, но есть сама божественная сущность, следов., субстанциально – subsistens, как субстанциальна subsistit божественная сущность. Следов., как божество есть Бог, divinitas est Deus, так божественное отцовство есть Бог Отец, который есть божественное лицо. Итак, божественное лицо означает отношение как субстанциальное – persona igitur divina significat relationem ut subsistentem (Qu. XXIX, а. IV, курсив у Фомы Аквинского). Этот вывод означает имперсонализм: в безличном и доличном Divinitas лица возникают из отношений в качестве субстанциальных акциденций, причем онтологический приоритет принадлежит этой Divinitas,лица же возникают в качестве акциденций, хотя и субстанциальных. Можно констатировать здесь существенную деформацию троичного догмата. В последнем не установляется приоритета для природы или ипостаси. За обеими признается онтологически изначальная равновечность, чуждая всякого происхождения одного начала из другого в их нераздельной, извечной сопряженности.

Богословие Фомы Аквинского сделалось в общем руководящим для католической доктрины, как в обосновании Св. Троицы на двух исхождениях (processiones) – интеллекта и воли,²⁴² так и в имперсонализме с учением об ипостасях как отношениях. Не видя ни возможности, ни целесообразности рассмотрения многочисленных догматических трудов католического богословия, остановимся для примера на одном, но, м. б., наиболее значительном, а вместе и типическо схоластическом, именно догматической системе Шеебена.²⁴³ Последний трактует ипостаси как «единственно и существенно обусловленные тем, что они стоят друг к другу в вечном отношении происхождения (im ewigen Urspungsverhä ltniss)» (831), и «множественность лиц производится и может производиться лишь через продукцию (Produktion) прочих из первой» (839). «Внутренние божественные продукции суть истинные продукции», и отсюда само собою проистекает, что эти продукции существенно надо мыслить как сообщение божественной природы от одного субъекта другому, следов., именно как продукцию других субъектов... Продукция эта направлена к тому, чтобы сообщить совершенство продуцирующего другому субъекту и обладание им; и так как она вкладывает в продукт все совершенство, собственную сущность и природу, то се продукты должны «быть истинно приемниками и носителями и обладателями божественной природы и сущности или божественными ипостасями и липами» (855). «Личные продукции в Боге суть именно столь же истинные продукции, как творение и материальное рождение, и потому их продукты стоят в отношении к продуцирующему неадекватно в отношении простого обоснования, в котором стоят существенные свойства сущности к существу» (860). «Так как здесь не создается новая субстанция, то они, в отличие от творения и материального рождения, более имеют характер простого обоснования», имея в Боге principium, а не causa. «Так как они получаются из безначальной жизненной деятельности Бога, то ее продукт так же безначален, как и его принцип... потому они могут и должны быть вечны как таковые» (861). «Личные продукции в Боге согласуются с творением и материальным производством в том, что и плодовитость (Fruchtbarkeit) природы есть то, в чем и через что продуцирующий субъект имеет власть и пользуется ею, чтобы производить» (864). Таково общее понимание Шеебеном Св. Троицы, как продукции продуцирующей природы. На этом фоне, конечно, легко вмещается продукция Третьей ипостаси, объяснение которой не отличается здесь какими-либо особыми чертами. Триадология, как и пневматология, принимает характер учения о происхождении или продукции.

Обращаясь к критике филиоквистического богословия, прежде всего нельзя не поражаться в нем реставрации тертуллиановской триадологии, хотя и в скрытом виде. Здесь не говорится прямо, что Отец больше Сына, Который, как derivatio или partitio, есть только часть Божества, а Сын больше Духа Св. по той же причине. Однако принцип происхождения ипостасей одной из другой ведет здесь к количественному субординационизму. Но подобный же принцип скрывается и на дне филиоквизма. В самом деле, возьмем его схему ипостасных «продукций»: Отец, производя Сына, сообщает Ему всю полноту божественной природы, вместе со способностью изводить Духа, хотя и без способности рождать, ибо это не соответствует Его личному свойству; Отец и Сын сообщают Духу Св. ту же полноту божественной природы, однако уже без способности рождать и изводить, что не соответствует Его личной природе. В результате такой derivatio получается ипостасно убывающая профессия Божества: Отец – полнота природы, Deitas, Сын – Deitas минус рождающая сила; Дух Св. –Deitas минус рождающая и изводящая сила. Хотя различие это мотивируется ипостасными свойствами, но это не изменяет того факта, что ипостаси оказываются между собою неравны, т. е. неравнобожественны. А этим утверждается не только иерархический, но уже онтологический субординационизм, а следов., извращается догмат троичности. Этот субординационизм выражается в том учении филиоквизма, что, хотя и Отец и Сын суть principium Св. Духа, однако в различном смысле, именно Отец есть безначальное начало – principium imprincipiatum, а Сын есть начало, само имеющее для себя начало: pr. principiatum . Это различение, которое является орудием зашиты в руках католических полемистов, может иметь лишь один смысл: ипостасного субординационизма онтологического типа (тертуллиано-оригеновского).

Далее следует указать, что в конструкции филиоквистического догмата разрушается триединство Св. Троицы, и Она рассекается на две Двоицы. Это как раз то, в чем с католической стороны упрекали фотианскую доктрину, и притом, нужно сказать, не без основания, по крайней мере, в крайних применениях принципа ἐκ μόνου, как исключающего тройственное взаимоотношение ипостасей: Троица состоит здесь из двух Двоиц: Отца – Сына и Отца – Духа Св., получается угол, но не треугольник:

смыкаются эти Двоицы в триединство, никогда не было, да и. думается, не может быть показано. Трудность положения для филиоквистического богословия увеличивается еще и тем, что ипостаси в нем устанавливаются друг для друга отношением происхождения по противоположности. Дух Св. должен, повторяют непрестанно, происходить от Сына, чтобы, отличаясь от Него, для Него существовать как ипостась. Что же мы на самом деле видим? Выполняется ли в филиоквистическом догмате этот постулат? Нет, не выполняется. Если Дух Св. происходит от Отца и Сына, притом не в Их ипостасном отличии как Двух, но в их единстве, una spiratione, то требуемое противоположение происхождения возникает не между Отцом и Духом Св. или же Сыном и Духом Св., но между двуединством Отца–Сына и Духом Св. Отсюда следует, строго говоря, заключить, что Дух Св. не существует как ипостась, ни для Отца, ни для Сына. К такой нелепости приводит доктрина ипостасных происхождений по противоположности, по крайней мере, в ее филиоквистическом применении. Св. Троица разделяется на Двоицу Отца–Сына и иную Двоицу Отца – Сына и Духа Св.

Это приводит нас непосредственно к самому сердцу филиоквистического догмата, именно, что Дух Св. исходит от Отца и Сына не как от двух причин, но от одной: unus spirator, una spiratione. Этот постулат может быть осуществлен лишь тем приемом мышления, который (в применении к Виссариону) мы определили как погружение (ныряние) из ипостаси в природу и наоборот. В самом деле, то единство, которое ищется для Отца и Сына в единстве спирации, есть не что иное, как божественная природа, в троичном Божестве единая и тожественная. Но, во-первых, как же может природа, так сказать, внеипостасно, погруженная в свою собственную глубину, «производить» ипостась, если ипостасное бытие для нее трансцендентно? Здесь более, чем в другом, проявляется имперсонализм католической триадологии, в которой природа есть первоначало Св. Троицы, и в ней и через нее путем дифференциации и возникают ипостаси. С другой стороны, если погрузиться с поверхности, где существуют ипостасные различия Отца и Сына, в глубину доипостасной или под-ипостасной природы,²⁴⁴ то как же можно различить в этой глубине две разные ипостаси, Отца и Сына, и исповедовать исхождение Св. Духа из Их двуединства? Не навязывается ли здесь само собою подобное же и параллельное заключение, что и Сын рождается – в божественной природе – от Отца и Духа Св., единым рождением, –не в том, в чем они различаются, но в том, в чем они тожественны?

Логическая цепь умозаключений фактически прерывается в той точке, в которой совершается это погружение от ипостасей в природу: из единства природы не видно ипостасей, и совершенно невозможно, скрывшись от их различения в безразличие, затем с торжеством объявить, что тем доказано именно их, ипостасей, двуединство: такое утверждение остается логически произвольным. К этому надо, конечно, прибавить, что и вообще ипостаси не могут быть не только реально отделены, но и логически отмыслены от природы, как и природа от ипостаси. Повторяем, аргумент единства природы, как ипостасного безразличия, мог бы быть использован (конечно, без всякого положительного результата) во всех трех направлениях: на основании его могло бы быть доказываемо и происхождение Отца от Сына и Духа, и Сына от Отца и Духа, и Духа от Отца и Сына, но в сущности ничего не может быть доказано, ибо безипостасной природы, в которой гасло бы различие ипостасей, вовсе не существует. Природа действительно едина и тожественна в единосущии трех ипостасей, но и насквозь ипостасирована, Троицей в единице или единицей в Троице, единым триипостасным субъектом, тремя лицами Св. Троицы. И потому филиоквистический постулат: от Отца и Сына как единого начала, в их ипостасном безразличии, – противоречит самому существу троичного догмата. Основная слабость всей католической триадологии, лежащая и в основе филиоквистической доктрины, есть, конечно, общее учение об ипостасях как отношениях, в частности отношениях происхождения по противоположности. Имперсоналистическая доктрина эта утверждает, что ипостаси возникают благодаря различениям в едином Божестве, которые в свою очередь имеют свое основание в отношениях противоположения: in divinis omnia sunt unum там, где отсутствует relationis oppositio. Самые ипостаси и суть отношения: Отец – отцовство, Сын – сыновство, Дух Св. – исхождение. Это утверждение есть теологический абсурд, обличающий этот имперсонализм. Отношение само по себе есть сказуемое, но не подлежащее, и оно не может стать им. Отношение существует и возникает лишь там, где есть относящиеся, оно ими обосновывается и между ними возникает, но не их обосновывает.²⁴⁵ Выдуманный аргумент филиоквизма о том, что Духу Св. необходимо исходить от Отца и Сына, чтобы существовать для Сына, отличаясь от Него отношением по противоположности,²⁴⁶ упраздняет самое существование ипостаси как таковой. Аргумент в пользу filioque о необходимости ипостасного различения Сына от Духа есть ложный.

Но это приводит нас к самому последнему обобщению филиоквистического богословия, именно к учению об ипостасных процессиях или продукциях, которое и лежит в его основе. Католическая триадология теперь фактически и сводится к учению об этих продукциях (и, как мы видели, заразила этим восточное богословие, так что стали спорить лишь о разном понимании этих продукций, но не о них самих). Между тем произвольно и в последнем счете неверно это учение об ипостасях как происхождениях и о Св. Троице как системе происхождений. Дело в том, что ипостаси, предвечные и равновечные, не знают и не имеют никакого происхождения. Они не нуждаются для своего бытия и в наличии отношений происхождения, в частности и по противоположности. Они суть субъекты отношений, как относящиеся между собою, но вовсе не сами эти отношения. Бытие ипостасей – в онтологическом смысле – имманентно природе, поскольку Дух есть ипостасная природа, нерасторжимое, онтологическое единство природы и ипостаси, ипостась в абсолютном субъекте сама по себе и, помимо отношения к природе, как личное самосознание, тройственна или триипостасна. Триипостасный субъект – един, но он же есть и три лица в ипостасном, а не только природном соотношении.²⁴⁷ В этом смысле все три ипостаси равнобезначальны, и в отношении к своему равнобезначальному бытию они не знают происхождения одна от другой – предвечно суть. И в этом смысле все богословие ипостасных происхождений или продукции порочно и ложно, и в целом, и в частностях, а филиоквистическое учение есть всецело богословие происхождений и должно быть отвергнуто как таковое. Должен быть устранен полуторатысячелетний гипноз этого догматического предрассудка, одинаково как в западном богословии, которое есть источник инфекции, так и в восточном, которое ею также поражено. По какому праву говорят западные богословы о duae processiones или productiones, обобщая произвольно под этим именем рождение Сына и исхождение Духа Св.? И прежде всего, кто поведал им, что эти конкретно ипостасные отношения могут быть поняты и обобщены как происхождения, как бы два вида причинной зависимости? Ни рождение, ни исхождение вовсе не есть происхождение, ибо такового не знают равновечные и равнобожественные и собезначальные ипостаси. И совершенно нет никакого основания сосчитывать рождение и исхождение как два происхождения или продукции, а далее абстрагировать их в «отношения происхождения по противоположности». Как мы видели уже, в отеческом богословии появляется это двусмысленное, соблазняющее к неверному толкованию, понятие αἰτία– causa в применении к Первой ипостаси (в связи с учением о монархии Отца). И здесь оно уже таило в себе опасность винословия (с неизбежным субординационизмом) в понимании взаимных отношений ипостасей, но это догматическое искушение уже полностью проявилось в западном богословии, вместе с облатыненным восточным. Надо наконец громко сказать, что ни отцовство, ни сыновство, ни исхождение, – ни рождение, ни рожденность, ни изведенность, – не суть разные образы происхождения, вообще совсем не говорят о происхождении, но о конкретных взаимоотношениях равновечных ипостасей. Этот обманный мираж богословия порождал и продолжает порождать свои иллюзии, и прежде всего ложную проблематику – мнимые уравнения с решениями через мнимые корни. Таким миражем является и все филиоквистическое богословие, так же как и антифилиоквистическое, которое гораздо ближе к нему по существу в исходных предположениях и связанной с ними проблематике, нежели отличается от него своими решениями.

Понимание Св. Троицы как системы происхождения, имеет своим последствием рассечение Ее на парные, диадические соотношения с нарушением основного принципа троичности, именно тройственности, а не двойственности всех ипостасных соотношений: ипостась Отца определяется лишь в отношении к рождению Сына, как и наоборот; ипостась Духа Св. – лишь в отношении к изводящему Ее Отцу (а у католиков – и Сыну). Но Отец есть Отец не только как Родитель Сына, но и как Изводитель Духа («иже от Отца исходит»), и Сын есть Сын не только как Рождаемый, но и как приемлющий почивание Св. Духа, и Дух Св. есть Дух не только как исходящий от Отца, но и почивающий на Сыне. Всякая ипостась установляет для себя не только двойственное отношение, к каждой из других ипостасей, но и тройственное – в отношении к обеим другим, причем эти соотношения вовсе не суть отношения по «происхождению» или противоположности. Принцип продукции или процессии должен быть вообще оставлен в учении о Св. Троице.

Внешний итог полуторатысячелетней логомахии относительно исхождения Св. Духа в положительно-догматическом смысле не оказался положительным. Несмотря на величайшие усилия мысли, вопрос так и не вышел из состояния догматической туманности, и бесплодны оказались усилия схоластики, исследования патристические и экзегетические. Выплетались новые и новые кружева, громоздились горы всяческих текстов, и результат был лишь тот, что каждая сторона, стиснув зубы в волевом усилии и, конечно, bona fide, оставалась при своем мнении, будучи в то же время бессильна убедить противника. Попытки победить противника не силой убеждения, но принудительного подчинения традиции также ни к чему не приводили и не могут привести, ибо патристические источники не неисчерпаемы, наоборот, они уже исчерпаны и, однако, не дают ожидаемого ответа в смысле ясного, однообразного и бесспорного решения вопроса, который, таким образом, повис в безнадежности.

Церковно-практические же результаты филиоквистического спора являются вполне отрицательными. Догматический вопрос явился орудием властвования и самообороны. Так повелось начиная с п. Фотия, еще с первого его пневматологического выступления, так продолжалось со стороны властного и гордого Рима и на обоих униональных соборах, в Лионе и во Флоренции, filioque сделалось символом папского абсолютизма или же его отрицания (почему и вопрос о вставке filioque в символ оказался во Флоренции даже более важным для греков, нежели самое содержание догмата). Если и в других догматических разномыслиях, в которых «открывались искуснейшие», примешивались властолюбивые и в этом смысле также схизматические приражения. то они все же никогда в такой степени не сливались и не отожествлялись с самими догматическими вопросами, как это было здесь. Но этот, если можно так выразиться, примат схизматизма в таком догматическом вопросе, как именно о Св. Духе, сам по себе обрекает эту догматическую контроверсу на бесплодие, ибо, где нет воли к единению, но есть воля к подчинению, там и не может сойти в сердце «изволися Духу Св. и нам». В истории догмы нет примера более чуждого этому изволению Духа Св. обсуждения, нежели споры о Духе. Однако, если еще шесть – семь веков тому назад эти споры и эта разномыслия возбуждали страсти в азарте спортивной логомахии и взаимного ожесточения в борьбе за власть, то в настоящее время уже покрываются пеплом равнодушия уголья некогда пылавшего костра, и хотя еще говорятся старые слова взаимного обвинения в ереси, но в это по-настоящему не верят обе спорящие стороны. И судом нелицеприятного историка, голос которого может почитаться здесь свидетельством совести, научной и догматической, уже произнесен суд: filioque не составляетimpedimentum dirimens для воссоединения разделившейся Церкви.

Замечательно, что эта филиоквистическая распря убила интерес ко всему богословию о Духе Св.. Мы уже отметили выше, что в эпоху вселенских соборов, занятых вопросами христологии, догмат о Св. Духе оказался совершенно нераскрытым и даже остался вне внимания. Определение 8-го члена Constantinopolitanum содержит в себе лишь признание божественности Третьей ипостаси и равнобожественности Ее двум прочим ипостасям (причем, как мы знаем, не в прямой, а лишь косвенной формуле). Оно отнюдь не может считать исчерпывающим догмат о Духе Св.. Но в таком же виде остается он и во всю последующую эпоху, так что филиоквистические споры фактически явились препятствием к подлинной пневматологии, как не имущие духа. Обсуждаемые в ледяной пустоте схоластической абстракции, они ни разу не расширились, не обобщились в сторону подлинной, содержательной пневматологии. Правда, в них непрестанно включались и более жизненные вопросы, как, напр., о ниспослании Св. Духа в мир – от Отца и Сына или от Отца чрез Сына, но рассматривались-то они не сами в себе, а лишь как аргумент в пользу той или иной схемы исхождения Св. Духа, т. е. фактически трактовались столь скудным, односторонним и извращенным образом, что, можно сказать, лучше бы они и вовсе не рассматривались. (Конечно, это не мешало тому, что в соответствующих частях догматики излагались и излагаются частные учения о благодати, о действии Св. Духа в Церкви, о спасении, о Церкви и проч., но это изложение ориентируется неизменно на частных вопросах догматики, но не связывается и не возводится к общему учению о Св. Духе.)

К этому нужно прибавить еще и следующее. Обе стороны в этом догматическом споре взаимно клеймили и анафематствовали друг друга за извращение важнейшего догмата о Св. Духе. Поэтому естественно можно было бы ожидать, что наличие столь существенной ереси или столь первостепенного догматического разногласия должно было бы пронизать всю жизнь обеих Церквей и всю их доктрину. В течение долгих лет, как умел, искал я следов этого влияния, пытался понять, в чем же дело, каково жизненное значение этого различия, где и в чем оно практически проявляется. И признаюсь, не умел его найти и не нахожу, и даже более чем не нахожу – прямо отрицаю. Его нет во всем патристическом учении о действиях Св. Духа в мире, об Его «ниспослании», в учении о дарах Св. Духа, о таинствах, о благодати и т. д. Здесь просто как бы забывается исходное догматическое различие. Скорее можно даже сказать, что здесь царит не догматический, но практический филиоквизм, в том смысле, что никто не оспаривает и не может догматически оспаривать ниспослание Св. Духа Отцом чрез Сына или Сыном, как и сам Христос свидетельствует об этом, и даже в самом основном тексте: «егда же приидет Утешитель, его же аз послю вам от Отца, Дух Истины, иже от Отца исходит, той свидетельствует о Мне» (Ин. 16, 26, другие тексты см. ниже). Получается странный догмат без догматической силы. Конечно, на Западе (и не только в католических, но и протестантских и англиканских кругах, невзирая на Реформацию, унаследовавших от католицизма филиоквистический догмат) существует убеждение, будто бы отрицание filioque умаляет Сына, а принятие Его возвеличивает (исторически это есть отголосок борьбы с арианством в Испании и Германии, которая одним из косвенных последствий имела там признание filioque как лишнего аргумента в пользу равнобожественности Сына). Но и этот аргумент есть, несомненно, догматическое недоразумение: для отвержения арианства и признания равнобожественности и единосущия Отцу Сына совершенно не нужна и излишня филиоквистическая прибавка. Это могут и должны признать теперь и сами филиоквисты, именно что источником filioque для них является не христология. Правда, можно находить религиозно-психологический, а далее и догматический источник доктрины филиоквизма еще в той особенности западного христианства, которую можно назвать его христоцентризмом. Это действительно есть особенность западного христианства, не только его особый дар, но и односторонность, благодаря которой здесь становится религиозно-психологически возможным догмат о папе как наместнике Христа, причем идея Церкви явным образом центрируется здесь на Второй ипостаси (одинаково или даже еще более в протестантизме). Вследствие этого утрачивается догматическое и практическое равновесие при постижении Второй ипостаси и Третьей, каковое именно составляет сущность догмата Церкви: Церковь есть тело Христово, живущее Духом Святым. Но эта экклезиологическая особенность, которая, может быть, и является фактическим первоисточником filioque, не тождественна с самим филиоквистическим догматом как таковым. В последнем и подлинном своем смысле догмат filioque – мы утверждаем это еще раз – остается внежизненным и схоластически-отвлеченным, и в этом, практическом, смысле он как бы и не есть догмат, ибо догмату свойственно не только познавательное значение, но и практическое.

Но в связи с этим возникает вопрос: да существует ли вообще догмат этот и теоретически? Не есть ли это мнимый догмат, а постольку и не догмат, догматическое недоразумение, и притом в обеих редакциях, как в учении об исхождении Св. Духа от Отца и Сына, так и от одного только Отца? Вот решающий вопрос, к которому мы неизбежно приводимся самой его историей. Вся латинофотиевская контроверса со своей постановкой вопроса на обе стороны потому приводима к мнимому догмату, что исходит из мнимой проблемы, которая необходимо ведет лишь к догматическому недоразумению.

В чем же недоразумение и мнимость проблемы? Она заключается в уразумении исхождения Св. Духа как происхождения; с этим связано и таковое же понимание и рождения Сына. То и другое берется за одну скобку, как два образа происхождения, duae productiones илиduae processiones. В дальнейшем развитии это учение о происхождениях излагается каждой стороной по-своему, в частности и учение об исхождении Духа Св. Более того, это происхождение понимается в смысле причинного происхождения (или «productio») одной ипостаси от другой, как от своей причины – αἰτία – causa, или начала, ἀρχή– principium. И хотя принципиально ипостаси являются безначальными и равновечными, однако фактически речь идет об их происхождении или возникновении одной из другой. Никто из участников контроверсы не пытался поставить перед собой и до конца продумать смысл этого учения о причинном происхождении безначальных и беспричинных (сверхпричинных) божественных ипостасей, которое содержит в себе явное логическое и онтологическое противоречие, именно как беспричинное причиняется и безначальное происходит. Впрочем, на Востоке эта идея понимания Св. Троицы как связуемой причинным происхождением от Отца получила право гражданства благодаря учению об Отце как ἀναιτιατός, который есть αἰτίαдругих ипостасей, являющихся уже αἰτιατοί (это один из вариантов, притом слабейший, общего и основного учения о монархии Отца, которая этим вариантом отнюдь не исчерпывается). Эта идея αἰτία в применении к Св. Троице появилась у св. Василия и была воспроизведена у св. Иоанна Дамаскина, а затем воспринята и всем дальнейшим богословием без критического рассмотрения, как понятная и сама собою разумеющаяся, между тем как нет ничего более трудного для разумения, чем эта презумпция. Обобщенные в понятии «причины» или происхождения, произведения – рождение Сына и похождение Духа – и были сосчитаны как duae processiones, две разновидности или два частных случая общего понятия причинности. Это обобщение, имеющее исходное, принципиальное значение, было принято также как само собою разумеющееся, не подлежащее критическому исследованию. Маю того, на Западе утвердилось учение о Св. Троице как системе Двух происхождений – интеллекта и воли, processio intellectus и pr. voluntatis, и тем было закончено, приведено в застывшую антропоморфную форму понимание Св. Троицы уже не только на основании причинности, но и некоей внутренней необходимости самообоснования абсолютного – своеобразный каузальный модализм. И богословие находилось под таким гипнозом пой многовековой идеи, что никогда не позволяло себе спросить о правомерности ее утверждения, об истинности этой основной предпосылки, определяющей всю триадологию. А между тем, если только спросить себя о правомерности этой предпосылки, то неизбежно получается убеждение, что она ложна, а стадо быть, ложны все держащиеся на ней догматические заключении. Из мнимых проблем только и могут следовать мнимые догматы, догматические иллюзии, не соответствующие догматической реальности, а потому и не имеющие для себя ничего корреспондирующего в жизни.

И прежде всего, имеет ли для себя какое-либо основание само это обобщение duae processiones в Слове Божием, в прямом Откровении? Соединяются ли в нем где-либо рождение Сына и исхождение Духа, как два вида происхождения, duae processiones? Несомненно, нигде и никогда. Нет библейского основания для того, чтобы они могли быть сосчитаны и приняты как две разновидности: один и один, – а не в своей особой конкретности, не поддающейся абстрагированному обобщению счета и кроющемуся в нем отожествлению. На основании этого обобщения ипостаси далее могут уже рассматриваться как отношения происхождения или же, по-восточному, как «личные свойства», которых насчитывается три. Такое «подчисление» есть уже первостепенной важности насилие и догматический произвол, отражающийся на общем разумении Св. Троицы.

Это сосчитывание в качестве двух равноподобных единиц конкретно различных образов «происхождения» влечет за собой и дальнейшую абстракцию: Первая ипостась вследствие этого понимается уже не в конкретном образе Отца – Родителя и Изводителя, но как «Начала, Источника и Причины» (св. Иоанн Дамаскин), от которого Вторая и Третья ипостаси получают самое бытие (αὐτὸ τὸ εἶναι), существование (ὕπαρξιν), и т. о., в отношении к вечному бытию ипостасей применяется категория причинного возникновения. Конечно, никто из отцов не подвергает сомнению равновечность и равнобезначальность всех ипостасей, и поэтому ими отрицается хронологическое понимание этого происхождения, оставляется за ним лишь онтологическое. Однако эта μετάβασις εἰς ἄλλο γένος только перемещает, но не устраняет трудности, которая никогда и нигде не была подвергнута критическому исследованию: что же может означать причинное происхождение в вечности? Можно ли здесь вообще говорить о причине – αἰτία (со всей группой производных отсюда понятий, ἀναίτιος, αἰτιατός)? Таковая есть рассудочная категория, имеющая силу лишь в применении к этому эмпирическому миру, но вовсе уже не применимая к Ding an sich, к Божеству. Что здесь означает причина, и подвластно ли Божество причинности?²⁴⁸ Если мы спросим себя, есть ли понятие причины и причинности в применении к Божеству библейское, евангельское, богооткровенное, мы должны также ответить решительным нет. Мы находим в Библии лишь конкретные обозначения самих ипостасей и их взаимоотношений, и потому философско-богословское понятие причинности, появившееся в богословской письменности, не имеет для себя библейского основания, и притом не только по форме (как ὁμοούσιος, которое, отсутствуя в лексикологии, по существу могло быть подтверждено из Библии и в этом качестве утверждено Церковью), но и по существу. Оно неприметно возникает в святоотеческой письменности (у каппадокийцев, у св. Иоанна Дам.). Хотя оно в отдельных речениях принимает у них довольно крайнее выражение в виде учения о получении самого бытия от Отца как причины, однако оно никогда не имело здесь логической отчеканенности, но употреблялось скорее описательно, наряду с другими выражениями: именно Отец есть корень (ῥίζα), источник (πηγή), начало (ἀρχή), причина (αἰτία).²⁴⁹ Да античная древность и вообще не производила того учета категории причинности, которая столь свойственна новой философии, особенно с Канта. Замечательно, что в «Философских главах» св. Иоанна Дамаскина (где он излагает учение Аристотеля о категориях, положенное им в основу важнейших учений об ипостаси и усии и т. д.) совершенно отсутствует какое-либо учение о категории причинности, которая для него поэтому оставалась в стадии, так сказать, обывательского употребления, но не философской осознанности. И вообще, наблюдая применение этой категории в учении о Св. Троице, где слово причина неизменно употребляется в качестве логического образа наряду с другими, а не в качестве строгого логического определения, мы приходим к тому заключению, что, обозначая понятием причинности взаимоотношения ипостасей, отцы имеют в виду выразить прежде всего идею единоначалия, монархии Отца. Односторонне-каузальное понимание святоотеческой этиологии свойственно не самим отцам, несмотря на их собственное неточное словоупотребление, но лишь эпохе после-патристического, схоластического эпигонства, именно в фотиевско-латинской распре. В своей критике п. Фотий заострил вопрос об исхожлении как учении об одной или двух причинах и в своем ἐκ μόνου закрепил тем самымодин из нескольких разных смыслов святоотеческого учения. Антифотиевское же учение Запада еще далее пошло по этому же самому пути. Доктрина филиоквистическая есть учение о каузальности в Боге, и она вовлекла в свою орбиту и доктрину антифилиоквистическую, которая стала лишь вариантом той же каузальности.²⁵⁰ Но является ли оправданным и единственно возможным учение о каузальности, или причинном происхождении ипостасей? Или же это есть отклонение от правильного пути в учении о Св. Троице? Не ведет ли неумолимо это учение к пониманию ипостасей как отношении и об их возникновении в аперсональном, допричинном божеском естестве? Вся эта многовековая филиоквистическая распря не тронута критикой в отношении к ее проблематике, и благодаря этому установилось не только в католичестве, но и в православном богословии общее убеждение о том, что учение о Св. Троице есть учение о причинном происхождении Сына от Отца и Духа Св. от одного только Отца или же и от Сына. Но, как показано было выше, святоотеческое богословие (до п. Фотия) никогда не ставило перед собой этого вопроса о причинном происхождении Духа Св. чрез исхождение только от Отца (ἐκ μόνου) или же и от Сына. И даже когда оно учит об этом исхождении, оно всегда рассматривает его в более связном комплексе, в учении о единстве и единоначалии Св. Троицы и о взаимоотношениях ипостасей, причем это учение никогда не приводится к точному и окончательному, логически расчлененному учению об ипостасном происхождении. Не обсуждался, конечно, этот вопрос и на II Вселенском соборе, где был внесен в символ 8-й член с определением от «Отца исходящего»: здесь это был аргумент о равнобожественности Духа Св. во Св. Троице, т. е. и здесь это учение рассматривалось в комплексе, а не как таковое. Этим объясняется наличие разных, не всегда между собою согласованных определений. Отсюда, в зависимости от комплекса идей, объясняется наличие в святоотеческой письменности разных определений об исхождении Духа Св.: и от Отца, и чрез Сына, и от Обоих – от Отца и Сына. И все эти определения не имеют здесь значения исключительной каузальности.

Отец называется, в отношении к Сыну, Нерожденным, но это есть лишь отрицательное определение. Отец называется началом, источником, виной, исходной ипостасью, ибо от Него рождается Сын и от Него исходит Дух Св.. Но это не означает, что Отец есть причина их происхождения (αὐτὸ τὸ εἶναι), ибо ипостаси не происходят, они предвечно существуют. Взаимоотношение ипостасей как Отца, Сына и Духа Св. следует понять не из их происхождения, но их конкретного самоопределения. Троица ипостасей дана в своем бытии уже внутри самого абсолютного ипостасного, т. е. триипостасного, субъекта, в раскрытии абсолютного Я, – как Я, Ты, Он, Мы, Вы. Католическое богословие напрасно дает себе труд обоснования ипостасей через их происхождение из отношений. Следует, напротив, утверждать, что три ипостасных центра триединого Субъекта уже даны, помимо их ипостасной окачествованности, как Отец, Сын и Дух. Вся проблематика происхождения вообще и в частности в отношении к Св. Духу находится в связи с имперсоналистическим допущением примата божественной природы над ипостасями, которые поэтому должны возникнуть в природе. Напротив, трем ипостасям свойственно субъектное существование, так сказать, независимо от природы, хотя, конечно, такое противопоставление или различение может быть сделано только в абстракции, а не in re.

Рождение Сына и исхождение Св. Духа не мот быть обобщены и сосчитаны как два «происхождения», но это суть два образа Бога в двух этих образах любви. Отец есть Субъект этого самооткровения, Начало, «Вина», Сын есть Тот, Кто Себя отдает для этого откровения Отца, Его открывает. Говорящий. Слово. Совсем не нужно брать рождения в антропоморфном смысле рождения-происхождения, ибо эта сторона рождения принадлежит лишь временному, возникающему бытию. Его надо брать как духовный образ любви Рождающего и Рождаемого, но отнюдь не производящего и происходящего.

Отец – προβολεύς и Дух – исходящий, spirator и spirans, также суть два образа взаимной, самооткрывающейся любви, и исхождение не есть происхождение. Отец, открывшийся в Сыне, исходит в любви Своей, и эта любовь есть для Него ипостасный Дух, Spirator, Тот, Кто изводит Духа, Им же и любит Его, дышит Им, а Дух сам исходит, отдавая Себя, Свою ипостась для служения Любви, чтобы быть самой Любовью. Не ипостась возникает в исхождении, но взаимное служение любви, образы любви предвечной осуществляются в нем тем, что Отец любит, а Дух есть ипостасная любовь Отца. И монархия Отца, единоначалие, исхождение от Отца, есть самое основание этого отношения, ибо Один только есть Открывающийся – Отец, который есть и родитель и изводитель, и в этом отличие Божественного отцовства от земного отцовства, которое хотя и по образу небесного, но с ним все же нетожественно. И Отец не есть двойственная causa, которая на одну сторону есть Родитель, рождает, а на другую сторону Изводитель, изводит, но единая отчая ипостась: Отец как Родитель-Изводитель, подлинно единая πηγή, ἀρχή, αἰτία всей Св. Троицы. Сосчитывать Родителя и Изводителя, или рождение и изведение, как duae processiones – значит двоить и дробить единый, триипостасный, – триединый акт.

Отец и при этом понимании есть начало (а в этом смысле и источник, корень, вина) во Св. Троице, источная ипостась, ибо Он открывает Себя в других ипостасях, есть для них подлежащее, в отношении к которому обе другие ипостаси суть сказуемое и связь. Он есть онтологический и логический центр того соединения, которое образуют три ипостасных центра Божественного триединства. И ни умалить эту изначальность и центральность Первой ипостаси, ни разделить ее с другою ипостасью (как это делается в латинском истолковании, filioque) совершенно невозможно, не нарушая и не осложняя этого триединства. И в этом – но, конечно, только в этом смысле – можно принять даже ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς, насколько оно означает в положительной форме отрицание двуначалия или двуцентризма в Св. Троице.

Однако само это ἐκ μόνου, каузально понятое (как и понимал его сам п. Фотий вместе с противниками) и тем самым сводящее Св. Троицу к системе каузальных отношений, превращается в столь же одностороннюю и неверную доктрину, как и филиоквизм, с которым оно тожественно, как рельеф и вогнутая сторона одного и того же образа. Именно оно является в своем каузальном истолковании также рассечением Св. Троицы по признаку каузального отношения ипостасей на две диады, которые между собою не связаны. Или же они связаны лишь единством начала, с которым каузально соотносится каждая из двух причинно происходящих ипостасей, но не имеют между собою никакого собственного соотношения. Вfilioque хотя и делается попытка связать Вторую и Третью ипостаси отношением каузального происхождения, но эта попытка не достигает цели, ибо обе диады: Отец – Сын, Отец – Сын и Дух Св. – остаются все-таки разделенными. Одним словом, каузальное истолкование неизбежно разрушает триединство Св. Троицы, и в этом отношении совершенно равнозначно ἐκ μόνου и filioque. Триединство это существует вне всякой каузальности в силу триипостасности Божественного Лица, в которой все три ипостаси наличествуют независимо от всякого происхождения. Каждая ипостась не производится другой ипостасью, как Отец или Сын или Дух Св., но сама себя самоопределяет, качествуется или «производит»: Отец есть образ жертвенной любви Отчей, Сын есть жертвенная любовь Сыновняя, и Дух Св. – ликующая любовь Духа Св.

Чтобы показать окончательно недопустимость «происхождений» во Св. Троице, надо еще добавить, что это различное окачествование ипостасей, или отцовство Отца, сыновство Сына и духовность Духа Св., есть вечное, а потому абсолютно непреложное самоопределение ипостасей, во Св. Троице «несть изменения или преложения стен». Поэтому не может быть помыслено какое-либо изменение в ипостасном самоопределении: ни Отец не может стать Сыном, ни наоборот, и т. д. Но это не в силу непреложных отношений происхождения, которые вносили бы в жизнь Св. Троицы начало необходимости с ее механистичной непреложностностью, но в силу божественной свободы самобытия, aseitas, имеющей непреложную силу для всех трех ипостасей. Все ипостаси сами себя предвечно самополагают, самоопределяясь, и самоопределение каждой из них включает в себя, предполагает для себя не только раздельноличное, но и триипостасное, взаимоипостасное самоопределение, иными словами, оно и лично, и троично.

Итак, учению о происхождении, или каузальному разумению. Св. Троицы надо противопоставить божественную триипостасную aseitas, самобытие триипостасное. Все ипостасные самоопределения суть вместе с тем и природные, ибо ипостась не существует вне природы, как и природа не существует вне ипостаси. Тожество ипостаси и природы столь исчерпывающе, что даже самое их различение и постольку противопоставление может быть совершено лишь in abstracto. Именно хотя реально ипостасная природа или природная ипостась взаимно-тожественны, однако неверно и то, что природа не есть ипостась и ипостась не есть природа. При их онтологической сопряженности есть и непреложное онтологическое различие. Не нужно смущаться этим видимым противоречием и одновременном отожествлении и различении природы и ипостаси. Здесь мысль имеет дело с вещами божественными, где изумевающий разум слагает свое рациональное орудие законов тожества противоречия, антиномически сопрягает противоречивое и полагает между противоположными суждениями «исключенное» третье. Одним из свойств таких антиномических суждений является их необратимость: если мы говорим, что ипостась тожественна своей природе, которую она имеет, то нельзя сказать наоборот, что природа тожественна ипостаси, которою она обладаема, хотя фактически в Боге не существует природы неипостасной или неипостасированной. Но здесь проявляется то различие, что в триипостасном Божестве каждая из ипостасей, как и вся Св. Троица в триединстве, равно природны, т. е. имеют природу всецело и нераздельно, и в этом смысле суть вся природа. Природа же, принадлежа каждой из ипостасей, не может быть приравнена только одной из них.

Эта нераздельность ипостаси и природы делает то, что ипостасные определения суть самоопределения и в природе. Так, отцовство Первой ипостаси осуществляет себя не только в личном центре, но и в природном самоопределении, в конкретно-ипостасном изживании своей природы. И то же может быть сказано и о всех трех ипостасях. Поэтому ипостасная aseitas не является только субъективным самосознанием, которое ограничивается лишь областью божественного субъекта, но и объективным или природным самоположением. Если ипостаси, в частности Отчей, как таковой свойственно рождать и в том выражать Свое Отчее самосознание и самоположение, то это «рождение» распространяется на всю полноту бытия Первой ипостаси. Иными словами, Отец рождает не только из Себя, но и ἐξ οὐσίας τοῦ Πατρός, как было определено в анафематизме I Вселенского собора: «из чрева прежде денницы родих Тя». Подобным же образом и Дух Св. исходит и из ипостаси, и из сущности Отца. На этом и играет, между прочим, филиоквистическая доктрина: «ex uno principio, – не в том, в чем Отец и Сын различаются, но в чем они едино, именно в единой природе». Ошибка, которая здесь допускается, состоит в том, что природа мыслится здесь отдельно от ипостаси, как некоторый общий фонд или совпадение – именно в данном случае неразделенное совладение Отца и Сына. Но никакого совладения природы со стороны ипостасей на самом деле не существует, а существует скорее раздельное владение и единовладение: и Отец и Сын имеют всецело божественную природу каждый по Себе и для Себя, но не владеют ею сообща. Вместе с тем все три лица Св. Троицы имеют ту же природу как триединство Св. Троицы. Поэтому в общем отношении ипостасей к природе даны две возможности: полнота единоличного обладания каждой из равнобожественных ипостасей (соответственно ее ипостасному образу) всей полнотой природы, а также и обладание всею Св. Троицей, божественным триединством, всей божественной природой по образу триединства. Следов., единая природа, себе равная, равно принадлежит и всей Св. Троице, и каждой из ипостасей (здесь мы еще раз имеем антиномию тожества различного и различия тожественного). Однако не дано и даже исключено, так сказать, ex hypothesi, тот именно случай, который примышляется доктриной филиоквизма, что две ипостаси, Отец и Сын, в их двуединстве, имеют для себя природу в совместном владении, как некий общий фонд, из которого они, как из единого начала, не различаясь между собой, изводят Дух Св. Иными словами, здесь предполагается некое совладение двумя ипостасями единой природой, которая, в качестве такого общего владения, понимается как некий фонд. Но природа не есть фонд, но всегда ипостасированное бытие, и никакому совладению здесь не может быть места, п. ч. мысль эта включает в себя раздельность ипостасного и природного бытия, которому через то приписывается возможность принадлежать – в разных комбинациях – одному, двум, трем. Этим вводится тритеизм в определении отношений триипостасного бытия к природе. Достигается результат, вполне противоположный тому, который преднамечается в филиоквизме: чтобы спастись от ипостасного различия двух в изведении Св. Духа, делается обращение к природе, во тьме которой не светят ипостасные солнца. Но само это обращение для осуществимости своей предполагает такую отдаленность природы от ипостасей, такую ее внеипостасность, благодаря которой ипостаси оказываются раздельными соучастниками в единой природе, в совладении. Т. о., цель оказывается недостигнутой, а вместе разрушен догмат божественного единосущия. Природы как не зависимого начала, в котором гаснет различие ипостасей и два суть как одно, в Божестве не существует. Луч каждой ипостаси проникает до самого дна и до конца ипостасирует природу. Поэтому не может быть положено двух ипостасей, которые суть одно в природе, как бы теряя свою ипостасную раздельноличность: две ипостаси, Отец и Сын, суть и пребывают две и в природе. Если настаивать, что Дух Св. исходит от Отца и Сына, то следует утверждать, что это исхождение происходит из двух начал, а не из одного, и фотиевский контраргумент двуначалия получает новую силу.

Возвращаясь к вопросу об aseitas в ипостасных самоопределениях, мы должны сказать, что она распространяется в равной мере и на ипостасное, и на природное бытие каждой из ипостасей. Следов., Отчая ипостась есть Отец и ипостасно, и природно в Своем соотношении с другими ипостасями, в рождении и изведении. Но то же самое можно сказать и о Сыне, который и природно, и ипостасно самоопределяется как Сын, именно рождается. И то же самое, конечно, должно быть сказано и о Духе Св., который и природно и ипостасно самоопределяется в Своем исхождении. Но при всем том существует еще триединая природа единосущной Троицы, тожественная субстанциально с природой каждой из отдельных ипостасей, но модально, по образу ипостасного обладания ею, от нее как бы отличающаяся. Отличие относится, конечно, не к усийному ее существу, но к образу обладания Св. Троицы ею в триединстве и каждой отдельной ипостасью. Св. Троица есть тройственный акт самоопределения ипостасей, причем каждый из моментов этой тройственности, несмотря на самобытность и равнобожественность всех трех ипостасей, соотносителен с другими двумя ипостасями и в этом смысле ими обусловлен. Полнота природного бытия как самооткровения дана только в тройственности ипостасных самоопределений. Св. Троица и природно существует только троично, «единосущно и нераздельно», почему и каждый из отдельных ипостасных образов природного бытия не просто существует, но со-существует в своей нераздельности с другими. Поэтому вообще нельзя понять каждую ипостась в ее раздельноличном бытии иначе, как в сопряжении тройственности. Отсюда возникает общий тезис, своего рода аксиома относительно Св. Троицы: все три ипостаси в характере Своем не единичны и не двойственны, но тройственны. Они должны быть поняты не из Себя только, но из своего тройственного соединения, Они определяются и светят не только Своим собственным светом, но и отраженным, который рефлектируется от других ипостасей. Отсюда следует, что все три ипостаси должны быть поняты раздельнолично-троично, и всякая доктрина, превращающая Св. Троицу в систему происхождений и диад, порочна в самом корне.

Поэтому все три ипостаси должны быть поняты, так сказать, в контексте этих раздельноличных, но и тройственных взаимоотношений. И прежде всего – Отчая ипостась. Конечно, это не случайно, но в полном соответствии тройственному самоопределению каждой из ипостасей, об Отце говорится не только в отношении Сына, но и в отношении Духа Св.: «иже от Отца исходящего». Это значит, что Отец есть Отец не только в отношении к Сыну, как Родитель, но и в отношении к Духу Св., как Изводитель. Отцовство определяется рождением-изведением, но не ограничивается одним родительством. Тем самым оно, в отличие от земного отцовства, включает в себя необходимо и изведение Духа на Сына: «сей есть Сын Мой возлюбленный». Впрочем, если применять аналогию триипостасного бытия к многоипостасному, то и в тварном человеческом бытии комплекс отцовства также не исчерпывается рождением, но включает в себя и отношение активной любви родившего к рожденному, что и аналогично в тварном мире ипостасной любви Отчей к Единородному.²⁵¹ Подобным образом ипостась Сына определяется не только отношением к Отцу, как Рожденного к Родителю, но и в Их взаимной любви, ответной любви Сына, каковая есть Дух Св., не только почивающий на Сыне, но и проходящий чрез Сына, – не ἀμέσως, но ἐμμέσως, по выражению св. отцов, Дух Св. есть союз любви Отца и Сына. Наконец, – и это в данном вопросе есть для нас самое важное, – ипостась Духа Св. необходимо включает в себя это – не двойственное, но тройственное определение: Дух Св. может быть понят лишь в отношении к Отцу и Сыну, притом, и в отличие от католической доктрины, не в отношении к тому, в чем эти ипостаси не различаются, раздельнолично не существуют, но в отношении к тому, и чем они раздельноличны, ипостасны. И треугольнике, который есть геометрический символ Св. Троицы, определяющими являются не линии, но три точки, которые лишь, соединяются этими линиями. Каждая точка, или вершина треугольника, находится и комплексном отношении к двум другим точкам, их для себя подразумевает или как бы и себе содержит. И в этом, – но только в этом смысле, – филиоквизм представляет само собою разумеющуюся предпосылку учения о Святом Духе. В последнем не может быть устранено или позабыто соотношение Третьей ипостаси не только с Первой, но и со Второй: Св. Дух есть таковой не только для Отца, но и для Сына. Можно сказать, что Отец рождает Сына, как и Сын рождается от Отца, при необходимом наличии и в этом смысле участии Св. Духа, и Св. Дух исходит от Отца или Отец изводит Св. Духа при необходимом наличии или участии Сына. Если употребить болотовское выражение «условие» (сознавая всю его неадекватность), то можно сказать, что во Св. Троице одинаково Сын есть условие Св. Духа, как и Дух Св. есть условие Сына, совершенно аналогично. Все три ипостаси суть конкретные триипостасные взаимоотношения.

Именно эта истина тройственного взаимоопределения всех ипостасей всегда сознавалась в святоотеческой письменности и различно выражалась, большей частью описательно, ища для себя точнейшею выражения, хотя это последнее так и не было найдено. Отсюда видимое многообразие и кажущаяся неточность, многосмысленность и даже противоречивость отеческих речений по вопросу о взаимоотношении трех ипостасей. Не говоря уже о примешивавшемся псе время и вносившем свою особую смуту вопросе о «происхождении» ипостасей одной из другой, мы не можем не видеть одного основною факта, который является наиболее характерным дли святоотеческой письменности в данном вопросе: здесь не только нет одного, однообразного догматического определения, но имеется заведомое различие в частых выражениях одной общей мысли, которое тщетно пытаются сглаживать насильственными перетолкованиями. Здесь бросаются в глаза прежде моего разные оттенки в выражении общего вчаимоотношения троичных ипостасей, в частности Духа Св. к Отцу и Сыну, которые имеются у разных отцов или же у одного и того же отца в разных местах, причем эти различия, как правило, никогда не подавали повода к недоразумениям или столкновениям между самими отцами.²⁵² Особенно же явно эта взаимная терпимость и даже как бы попустительство обнаружились в различии между Востоком и Западом в общетринитарной доктрине, и в частности в учении об исхождении Св. Духа. Оба «теологумена» (как называет эти мнения проф. Болотов), διὰ и filioque, пользовались одинаковым правом гражданства до начала латино-фотиевской распри. Это различие не ощущалось как разномыслие, ибо, очевидно, более существенным представлялось единство в общей мысли – именно о тройственном характере определения каждой из ипостасей, – нежели частные различия в определении этой тройственности. Первая мысль являлась общей идеей и как бы сама собою разумеющейся, частности же, очевидно, рассматривались не столько как догматические определения или даже «теологумены», но скорее как догматические домыслы, попытка выразить описательно мысль, которая не получила, а даже, более того, тогда еще и не искала для себя точного догматического определения. Осью тринитарного догмата, общепризнанной исходной истиной его являлось признание монархии Отца, первенствующего и центрирующего значения Отчей ипостаси, каковое признавалось представителями всех направлений. Вопрос же о происхождении одной ипостаси от другой, в частности об исхождении Духа Св. от Отца или от Отца и Сына, притом как от одной или двух причин, хотя уже намечался, но еще не ставился в центр внимания, и вся проблема тогда не получила еще той однобокости, какая стала ей свойственна позже.

Т. о., состояние богословского учения о Св. Духе, на Западе и Востоке, в патристическую эпоху лучше всего можно уподобить логологии в доникейскую эпоху или же христологии в дохалкидонскую, когда мирно уживались различные и далеко расходящиеся между собою тенденции и теологемы богословия, с той, однако, разницей, что пневматология (в отличие от логологии и христологии) доселе еще не имела ни своей Никеи, ни своего Халкидона. Ибо II Константинопольский собор, лишь бегло коснувшийся словами евангельского текста отношения Духа Св. к Отцу и совсем не коснувшийся Его отношения к Сыну, таковым почитаться не может. Вселенского собора, посвященного учению о Духе Св., вообще еще не было, и не было найдено догматической формулы, которая имела бы церковную общеобязательность. Догматическим несчастием для Церкви, которым вообще является латино-фотиевская распря уже в силу своего схизматического духа, оказалось, в частности, и то, что обе стороны, Восточная и Западная церкви, почувствовали себя в обладании мнимым догматом об исхождении Св. Духа – либо от одного Отца, либо от Отца и Сына. И оба эти богословские мнения, или доктрины, получили в осознании обеих борющихся сторон значение догматов. Большая вина здесь лежала на Западной церкви, которая не только выработала для своего теологумена целое догматическое построение, фальшивое в своих предпосылках и ложное в выводах, но еще и снабдила его штемпелем папской непогрешимости (почему фактически filioque есть, прежде всего, догмат о папе, что и отметил в своих тезисах проф. Болотов).²⁵³ На Востоке же аналогичное значение мнимого догмата получила доктрина п. Фотия, также представлявшая собой своего рода новшество – для Восточной церкви, и зараженная тем же схизматическим духом. Последний все более и более усиливался, одновременно с внутренним расколом Востока и Запада, завершившимся, хотя и не сразу, взаимным анафематствованием злополучного 1054 года. Однако эти противоречащие богословские мнения никогда не получили силу догмата Вселенской церкви. В частности, для Востока фотианство не может притязать даже на то подобие догматического авторитета, который имеет filioque для Запада в силу включения его в папскую непогрешимость. Восток здесь никогда не умел свести концы с концами и распутаться в тех разноречиях, а часто и противоречиях отеческих мнений, которые вовсе не легко было подогнуть под фотианский псевдо-догмат. При этом же, как было показано выше, вопрос об исхождении Св. Духа – одинаково на Востоке и на Западе – был подменен вопросом о происхождении. Такого вопроса и вообще не может существовать относительно собезначальных троичных ипостасей.²⁵⁴ Нужно ответственно принять тот основной исторический и вместе догматический факт, который сам по себе имеет гораздо большее догматическое значение, нежели мнимые догматы об исхождении. Факт состоит в том, что «греческие отцы и Августин шли в богословии совсем различными путями и пришли к двум вовсе не тожественным теологуменам» (Болотов). При этом даже и «Фотий и его преемники имели общение с Западной церковью, не получив (и, видимо, не требуя) от него соборного отречения verbis explicissimis от filioque» (тезис 25). Эта взаимная терпимость к различным богословским мнениям, которая, разумеется, была бы неуместна и даже невозможна в отношении к вполне установленным догматам, соответствовала правильному догматическому инстинкту Церкви, который верно определяет границу допустимого и возможного. И эта многовековая взаимная терпимость свидетельствует с несомненностью о том, что Церковь определенного догмата тогда не имела, как она не обрела его и в дальнейшую эпоху. И подлинное предание Церкви, которое в данном случае выражалось с догматической сдержанностью и неопределенностью, должно остаться руководящим для нас и теперь, п. ч. по существу в этом вопросе ничего не изменилось и ничего решающего не произошло. Как прежде, так и теперь руководящим для нас является следующее положение: определенного догмата об исхождении Св. Духа, как в отношении к самому значению исхождения, так и его образу, не существует, потому ли, что не пришло еще для него время, или же потому, что на мнимый вопрос – об исхождении, понятом как происхождение – ответом может быть только мнимый догмат, а мнимостей Церковь не догматизирует. И если в древней Церкви разные теологумены имели право на существование, в частности и διὰ иfilioque, то и теперь они имеют такое же право на существование, хотя и не в качестве догматов, но лишь теологуменов, богословских мнений и гипотез, разных образов богословствования. Но они, эти разные мнения, не должны быть заклеймены как ересь ни с той, ни с другой стороны. Эту именно мысль выразил проф. В. В. Болотов, когда имел мужество провозгласить, что неfilioque разделило Церковь, как и теперь оно не есть impedimentum dirimens для воссоединения Церкви, т е. само по себе не является ересью. Еще одним призраком, и едва ли не самым странным, становится меньше на путях церковного воссоединения, на основании компетентного и беспристрастного суда православного историка Церкви. Но Болотов сам оставайся еще окутан туманом мнимых проблем и мнимых догматов об исхождении Св. Духа как происхождении. Прорвавшись и через этот туман, усмотрев и эту мнимость, мы можем с еще большим убеждением констатировать отсутствие ереси там, где существуют лишь различные попытки выражения невыразимого, описания неописуемого... Ибо еретичество здесь начинается лишь тогда, когда получает силу схизматический дух, превращающий богословские мнения в «отвлеченные начала», в односторонности и в этом смысле в ереси (поскольку точное значение «ереси» αἵρεσις есть именно и прежде всего односторонность). И filioque, и «чрез Сына», и «от Обоих», и ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς, и другие речения могут и должны быть поняты (как и понимались древней Церковью) не как противоречащие, но как в известном смысле однозначащие или, по крайней мере, одномысленные, друг друга не исключающие, если только мы освобождаем догматическую доктрину от мнимой проблематики исхождения как происхождения. Общая и основная мысль догмата о Св. Духе и о Его «исхождении» заключается в том, что его отношение к Отцу определяется на основании «монархии» Отца, Св. Дух относится к Нему как Открывающий к Открывающемуся, и притом не просто как Открывающий, но Со-открывающий (вместе с Сыном) Отца. Отсюда определение Св. Духа, вытекающее из этого внутреннего соотношения, не есть двойственное, но тройственное. Оно может быть догматически описываемо, исходя из разных точек, причем эти разные догматические прориси по существу совпадают, поскольку они относятся к одному и тому же Божественному бытию.

В частности, может быть оправдано даже фотиевское истолкование формулы: «иже от Отца исходящего», – в смысле «от одного ἐκ μόνου Отца исходящего», если только эту мысль отнести не к мнимому происхождению, но понять само исхождение как основное соотношение между Открывающимся Отцом и Открывающими ипостасями Духа и Сына. «От одного Отца» выражает идею «монархии» Отца, как исходного начала во Св. Троице, как единого Открывающегося. Разумеется, такое ἐκ μόνου– из одного Отца – только от Отца – совершенно не имеет того ограничительного и исключительного смысла, который придан был ему у самого п. Фотия; оно совместимо с признанием и другого соотношения Св. Духа и Сына, возникающего на почве исхождения от Отца.

Далее, могут быть поняты, оправданы и приняты διὰ τοῦ ϒἱοῦ, как даже и filioque с разными его вариантами («от Обоих», «свойственный» Сыну и под.), и притом наряду с ἐκ τοῦ Πατρὸς и даже ἐκ μόνου τοῦ Πατρός, прежде всего в том общем значении, что здесь указуется соотношение Духа Св. к Сыну. Последнее не отвергается, но лишь не указуется в тексте: «от Отца исходит». Отношение Св. Духа к Сыну отнюдь не исключается, но включается или предполагается Его отношением к Отцу. И все рассмотренные формулы исхождения, если только не понимать его как происхождение, представляют собой лишь разные образы этого тройственного определения Третьей ипостаси, – не только в отношении к Отцу, но и к Сыну. Как разные описания этого соотношения, они могут быть допущены одно наряду с другим, если только не придавать им буквального догматического значения. Общий смысл этих формул может быть выражен так: Третья ипостась должна быть понята одновременно не только в отношении к Первой, – согласно принципу монархии Отца, – но и в отношении к Сыну (равно как и ипостась Сына должна быть понята не только в отношении к Отцу, но и к Духу Св.).

Отсюда вытекает и церковно-практический вывод. Догматическое разногласие об исхождении Св. Духа, основанное на неправильном понимании исхождения как происхождения, свидетельствует более всего о том, что вопрос этот еще не созрел для догматического определения, которое остается делом, может быть, еще не близкого будущего. Поэтому догматические разномыслия, сами по себе, не будучиimpedimentum dirimens, и не должны являться основанием для взаимного обвинения в ереси, поскольку они могут быть согласно поняты, во всяком случае, как взаимно не исключающие одно другое. Не мнимая ересь, но схизматический Дух и ложное догматизирование поддерживают то разделение, от которого свободна была древняя Церковь.

Догматическое разномыслие осложнено еще западной вставкой в символ filioque, на котором лежит печать римского абсолютизма, хотя она теперь удерживается и отделившимися от Рима исповеданиями (англиканство, протестантизм). В настоящее время существует тенденция сделать это различие в символе, прежде всего принадлежностью западного и восточного ритуала в общем составе разного литургического предания. Первоначально вставка filioqiie появилась на Западе самопроизвольно и неприметно. Она стала воинствующе тенденциозной лишь после того, как она сделалась орудием схизматического духа на той и другой стороне. Она была использована как средство борьбы и разделения. Но даже если и не оспаривать того, что эта прибавка явилась некоторой некорректностью в отношении к формальной нерушимости символа, принятого и подтвержденного в ряде вселенских соборов, первоначально она была лишь родом истолкования или глоссы. Мы не можем с полной искренностью настаивать на чисто формальной неприкосновенности символа, раз мы знаем, что по существу догматическое учение бывало восполняемо в дальнейших постановлениях самих же вселенских соборов, хотя формально и подтверждавших неприкосновенность символа. Важно, конечно, значение прибавки: может ли она быть понята в качестве церковно допустимого теологумена, как она теперь и истолковывается в старокатолическом и англиканском исповедании? Итак, если изъять из вставки filioque острие догматической непримиримости, то приходится считаться с фактом многовекового литургического предания, которое уже в силу давности приобрело для себя священность и своего рода неприкосновенность. А потому могла бы быть проявлена терпимость даже и в отношении к западной прибавке к символу, ставшей лишь литургической, но потерявшей свою догматическую остроту. Схизматическому духу противоположна церковная любовь, а любовь, по слову апостола, «все покрывает» (1Кор. 13, 7). Догматически же «дело» об «исхождении» еще подлежит доследованию. Но само по себе разномыслие, выражаемое двумя преданиями: filioque и δια τοῦ ϒἱοῦ, – не есть ни ересь, ни даже догматическое заблуждение, но доктринальное богословское расхождение, которое – в сравнительно позднюю догматическую эпоху – было преждевременно и ложно догматизировано. Догмата об отношении Св. Духа к Сыну не существует, а потому и частные мнения являются не ересью, но просто догматическими разномыслиями, которые превратил в ереси воцарившийся схизматический дух, вообще охотно пользовавшийся всякими литургическими и даже бытовыми разногласиями. (Поэтому в самую печальную эпоху церковного раскола, с XI века и после него, ереси во взаимных обвинениях насчитывались десятками.)

Лучшим свидетельством тому является то обстоятельство, что обе стороны, и западная и восточная, практически не могут найти различия в своем почитании Духа Св., несмотря на свое разномыслие в вопросе об Его исхождении. Представляется в высшей степени странным, что столь, казалось бы, важное догматическое разномыслие никак не отражается практически, между тем как нормально догмат всегда имеет и религиозно-практическое значение, определяет религиозную жизнь. В данном же случае даже и крайним ревнителям схизматического духа не удавалось до сих пор применить мнимый догмат к жизни или указать практические его последствия. Можно сказать, что ни Западная, ни Восточная церкви не знают жизненной ереси о Св. Духе, которая была бы неизбежна, если бы существовала ересь догматическая. Может показаться неожиданным и странным, что столь многовековая распря, которой придавалось столь первостепенное значение, держится не на реальности, а на догматическом призраке и недоразумении: неужели же заблуждались бесчисленные богословы, с обеих сторон ратовавшие за свою истину, становясь жертвой страшного преувеличения? Да, заблуждались, но не сами они, как богословы, в своем стремлении найти удовлетворительное богословское построение или доктрину, но живший в них схизматический дух. Спор о Духе Св., ипостаси внутритроичной Любви, происходил в атмосфере не-любви, активной схизмы, и тем самым был обречен на бесплодие. Догматическая распря о Духе была лишена именно духа, а потому и итогом ее является бесплодность и пустота.

* * *

Филиоквистический спор в себя включает и собою покрывает важную сторону учения о Св. Троице, именно особое, диадическое, соединение Второй и Третьей ипостасей в его соотношении к монархии Отца. И в западном filioque, и в восточном διὰ справедливо указуется особливая связь двуединства между Второй и Третьей ипостасями, которой никогда нельзя забывать к рассуждении о Св. Троице. Однако, к сожалению, в западной теологеме логическое ударение было перенесено на соединение Сына с Отцом в изведении Св. Духа и тем постулировано ложное диадическое соединение. Восточная же теологема διὰ, хотя и никогда не выражала идеи диадического соединения Сына и Духа Св. со всей точностью и полнотой, но во всяком случае оставляла возможность ею постижения.

Идея монархии Отца, составляющая самую основу тринитарного учения, была понята неверно именно в отношении к мнимому «происхождению». Между тем ее истинное значение, освобождающее эту идею от неизбежной иначе примеси онтологического субординационизма, состоит лишь в том, что Первая ипостась есть Открывающаяся, и в отношении к Ней обе другие ипостаси суть Ее двуипостасное Откровение. В этом, конечно, содержится известный иерархизм, вольный иерархизм самоотрекающейся любви каждой из троичных ипостасей во Св. Троице, в котором каждой ипостаси свойствен свой собственный образ конкретной ипостасной любви, ὁ τρόπος τῆς ὑπάρξεως. В этом тройственном образе любви, по смыслу ее, только один есть субъект (так сказать, подлежащее), центр Откровения, и в этом-то и состоит «монархия» Отца, и в отношении к Нему центрируются ипостаси Откровения, Сын и Дух Св. Эти обе ипостаси не только различаются как разные образы этого Откровения, Слово и Дух (так сказать, сказуемое и связка), но они и соединяются как двуединый образ этого Отчего самооткровения и в отношении к монархии Отца предстают как некая диада, в которой нельзя помыслить одну ипостась, не примышляя тем самым и другую. В этом диадизме и выражается истина, выраженная по-разному в filioque и греческом διὰ. Сын не может быть отделен в ипостасном самоопределении от Духа, как и наоборот. Причем оба Они, в свою очередь, не могут быть отделены от Отца, не только ипостасно, но и диадически. Этот диадический характер отношений Сына и Духа Св. к Отцу как «Началу» извращенно выражен в учении о duae processiones, о двух «происхождениях» от Отца через рождение и исхождение. Обе открывающие ипостаси вместе в диадическом соединении, как и каждая из них в раздельности, соотносятся с Отцом как Своим Началом в порядке самооткровения Его, и при этом обе они соединены между собою как единое Откровение Отца, но двуипостасное. Т. о., можно сказать и так, что «бытие» каждой из этих двух ипостасей, во всем своеобразии их τρόπος ὑπάρξεως, зависит не только от Отца, но и от другой, со-открывающей ипостаси. Поэтому в отношении к Сыну следует сказать, что Он, рождаясь от Отца, приемлет на Себя от Отца почивание Духа Св., следов., в «бытии» Своем не разделен (хотя и раздельноличен) от Духа Св. Бытие Сына по всем своеобразии Второй ипостаси зависитa Patre spirituque. Подобным же образом о Духе можно сказать, что Он исходит от Отца не вообще и беспредметно, но на Сына, следов., διὰ τοῦ ϒἱοῦ или filioque. Это que или и, которое латинское богословие односторонне ставит лишь в одном месте, на самом деле стоит повсюду, где должно быть выражено троичное определение каждой из троичных ипостасей. Но только это троичное определение не есть отношение «происхождения», но сложное конкретное соотношение Открывающейся и Открывающих ипостасей в их данном соотношении.

Именно это двуединство Второй и Третьей ипостаси и указуется такими текстами, в которых Дух именуется Христовым: «Дух Истины» (Ин. 16, 13), «Дух Сына» (Гал. 4, 6), «Дух Христов» (Рим. 8, 9). Здесь свидетельствуется диадическая связь Сына и Духа, их некая нераздельность при раздельноличности. Это же в свою очередь свидетельствуется и в случаях обратного характера, именно когда указуется почивание Духа Св. на Сыне и Их в этом смысле нераздельность. Сюда относится общее именование Богочеловека Христом, причем уже в самом имени Его включается молчаливо и имя Третьей ипостаси: «Помазанный Духом Святым». Это же мы имеем как в рассказе о сошествии Св. Духа на Иисуса в Богоявлении, как и в прямом применении Им к Себе мессианского пророчества Исаии: «Дух Господень на Мне» и далее (Ис. 61,1= Лк. 4. 18). Сюда же относится весь тот ряд текстов, в которых говорит Господь, что Он изгоняет бесов Духом Святым.