Ответ православного на предложенную старокатоликами схему о Святом Духе

Если бы не представлялось возможности принять формулу, встречающуюся у греческих отцов, именно, что Св. Дух исходит от Отца через Сына, формулу, посредством которой ясно исключается никогда не сделанное, впрочем, и на Западе предположение о двойственном начале внутренней жизни Божества, то этот вопрос потребует ещё подробных предварительных исследований. Теперь мы заметим только, что нельзя говорить о «начале Божества» в собственном смысле, что внешнему проявлению Божественной деятельности соответствует внутренняя Божественная жизнь и что рядом с троичностью Божества не следует упускать из виду единосущность.

* * *

Вопрос о вечном исхождении Св. Духа, равно как и вопрос о вечном рождении Сына Божия, касается самого образа бытия и внутренней жизни Божества, и потому он по самому существу своему принадлежит к такой области, которая стоит далеко выше нашего разума и всего доступного вашему опыту. Давать, поэтому, здесь простор свободному исследованию разума, или каким бы то ни было умственным соображениям независимо от откровения, по меньшей мере было бы неуместно и бесплодно, не говоря уже о том, что противно бы было чувству живой в истинной веры. Если здесь остаётся какое-либо место для действия верующего разума, то это именно только в разъяснении, раскрытии и формулировании того образа представления о Божестве, какой сообщён нам самим откровением, и притом в тех только точных границах, какие обозначены тем же откровением. Только внутри их может быть одна несомненная истина, а вне их – место, если не для положительных заблуждений, то для сомнительных предположений и произвольных мнений. Такое требование, налагаемое на разум самим существом предмета, так естественно и законно, что трудно бы было сказать что-либо против него. И ему то, в пример дальнейшим векам, со всей строгостью, непрерывно и неуклонно следовала древняя церковь в своём отношении к богооткровенному учению о непостижимом для нас образе бытия лиц пресвятой Троицы, характеризующем их личные свойства. Останавливаясь на этом учении, она заботилась об одном: чтобы извлечь из него такое понятие или представление о личных свойствах лиц Св. Троицы, которое бы прямо и непосредственно вытекало отсюда, и которое бы по своему содержанию было ни больше, ни меньше того, что здесь дано для его образования. Такая заботливость древней церкви ясно обнаруживалась в её строгой придерживаемости к самой букве Писания, когда оказывалось нужным точно выразить свою мысль о лицах Св. Троицы, как это, например, требовалось, и по преимуществу, при изложении учения в символах. Если, поэтому, церковь своё полное и целостное представление о том или другом лице Св. Троицы высказывала в определённой и положительной форме, то этим выражала не только то, что такое представление считает вполне истинным и согласным с откровением, но и то, что она исключает всякое другое представление, не только противоречащее, но и такое, которое было бы неравномерно её представлению, будучи по своему содержанию больше или меньше его. И облекая своё представление в определённую формулу символическую, церковь опять этим выражала не только то, что она таковую формулу считает вполне точной и отвечающей своему содержанию, но и то, что она исключает всякую другую формулу, не только противоречащую её формуле, но и такую, которая была бы не сходна с ней, будучи уже её, или шире по своему объёму. Так, например, церковь своё учение о первом лице Св. Троицы в отношении его по образу бытия к другим лицам (учение, бывшее, без сомнения, плодом самого глубокого и всестороннего знания Св. Писания и предания), так формулировала на первых двух вселенских соборах: верую во единого Бога Отца.., дополнив этот образ представления следующими чертами, изображающими отношение в Отцу Сына и Св. Духа, но вместе с сим указывающими и на отношение к ним по бытию Отца: и во единого... Сына Божие единородного, иже от Отца рождённого... и в Духа Святого, иже от Отца исходящего... Этой формулой, конечно, с положительной стороны утверждается то представление о личном свойстве Бога Отца, что Он, будучи Сам в Себе по бытию безвинен, есть в то же время Виновник по бытию Сына и Св. Духа, из коих первый имеет от Него бытие через вечное рождение, а последний – через вечное исхождение; но не исключается ли ею в то же время уместность всякого другого представления, которое бы заключало в себе существенные раз- ности, или привносило что-либо новое и излишнее сравнительно с ограниченным представлением? Равным образом и формулой, сосредоточивающей в себе всё откровенное учение о личном свойстве Сына Божия: и во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, единородного, иже от Отца рождённого прежде всех век... не исключается ли всякая другая формула, которая бы заключала в себе нечто не согласное, или нечто новое и излишнее сравнительно с означенным учением?

Точно таким же образом мы считаем себя вправе судить и о значении формулы, употреблённой вселенской церковью для выражения её утвердившегося представления о личном свойстве Духа Святого. В Писании есть только одно и единственное место, в котором содержится учение об этом предмете, в котором всегда видела такое учение древняя церковь. Это место – в последней прощальной беседе Спасителя с учениками, в которой Он, обращаясь к ним с успокоительным обетованием об имеющем прийти к ним вместо Него Утешителе Св. Духе, сказал между прочим: Егда приидет Утешитель, егоже Аз послю вам от Отца, Дух истины, иже от Отца исходит (ὃ παρὰ τοῦ πατρὸς ἐκπορεύεται), той свидетельствует ο мне (Ин.15:26). Понимая последние слова: Дух истины, иже от Отца исходит, в смысле вечного исхождения Св. Духа от Бога Отца или вечного заимствования Им от Отца бытия, в образе исхождения, древняя вселенская церковь это представление о личном свойстве Св. Духа формулировала в символе веры теми же самыми словами, т. е. собственными словами самого Иисуса Христа: иже от Отца исходящего, ничего не убавляя из них, и не прибавляя к ним, с той, конечно, целью, чтобы в своей формуле навсегда сохранить и увековечить то именно представление о Духе, какое было заключено в словах Спасителя. Не вправе ли мы после этого думать, что древняя вселенская церковь, формулируя таким образом своё учение о Св. Духе, этим выражала не только то, что она утверждает непреложную его истинность, но и то, что она исключает уместность всякой другой формулы, по содержанию ли своему, или по букве, не согласной с её формулой? Не вправе ли мы думать, что церковь в своей формуле, утверждая о Св. Духе только одно то, что Он исходит от Отца, не только этим свидетельствовала непререкаемость сего положения, но и исключала всякую другую, чуждую, и не заключающуюся в ней мысль о Св. Духе, например, мысль о виновническом, или посредническом участии Сына в заимствовании Духом своего бытия от Отца?

Что действительно древняя церковь вселенская считала для себя совершенно достаточным то учение о личном свойстве Св. Духа, какое заключено было в формуле никео-цареградского символа, и что действительно ей совершенно чужда была мысль ещё о другом, особенном свойстве Св. Духа, а именно – о такой, или иной зависимости Его по бытию и от Сына, в этом легко убедиться из истории отношений её к этому пункту учения, выразившихся по преимуществу на вселенских соборах.

Учение о Св. Духе в первый раз вселенской церковью было рассмотрено, определено и сформулировано на втором вселенском соборе. Но в до этого времени оно находило себе более или менее определённую форму в древних символах частных церквей, имевшихся, конечно, в виду, при разрешении вопроса о Св. Духе на константинопольском соборе. Первый по времени из таковых символов был символ св. Григория Чудотворца, употреблявшийся со времён его в церкви неокесарийской. В нём член веры о Св. Духе так выражен: «и един Дух Святой от Бога имеющий бытие, и через Сына явившийся, то есть людям» (Καὶ ἕν πνεῦμα ἅγιον, ἐκ Θεοῦ τὴν ὕπαρξιν ἔχον, καὶ διὰ Υίοῦ πεφηνὸς, δηλαδὴ τοῖς ἀνϑώποις)¹. Здесь в первой половине члена не буквально, но по точному смыслу, заключена та именно мысль о личном свойстве Св. Духа, которая содержится и в словах Спасителя: иже от Отца исходит, – что равносильно выражению: от Отца имеет бытие. Что у св. Григория Чудотворца разумеется здесь под Богом Бог-Отец, это само собой очевидно из сопоставления Его с Сыном, об отношении которого к Св. Духу говорится сейчас же во второй половине члена. Каково же это отношение? Оно представляется здесь совершенно отличным от того отношения, какое имеет к Духу Бог Отец. Тогда как в отношении к Отцу Дух представляется имеющим от Него бытие, в отношении к Сыну Он представляется только получившим в Нём посредство для своего явления людям, то есть явление во времени – в деле домостроительства спасения людей. Там – отношение по бытию, здесь – отношение по проявлению бытия, и притом в формах времени. Такое сопоставление Духа к Отцу и Сыну, в котором одному Отцу приписывается виновность в Его бытии, а Сыну не только не приписывается этого, но указывается совершенно иное участие Его в отношении к Св. Духу, не даёт ли естественного повода к тому заключению, что, как составителю рассматриваемого символа, так и всей неокесарийской церкви, державшейся его, была совершенно чужда мысль о каком бы то ни было участии Сына в получении Св. Духом своего личного бытия? В двух позднейших известных нам символах, из коих первый, по свидетельству св. Епифания, употреблялся в церкви со времени первого вселенского собора до 373-го года, для оглашения готовящихся к таинству крещения, а второй стал употребляться с 373-го (по случаю ереси Аполинария и других) года, уже буквально – самыми словами Спасителя и формулируется учение о личном свойстве Св. Духа, и кроме этого ничего больше не говорится об этом предмете. Об отношении же Сына к Духу говорится и здесь, но опять Ему приписывается не то, что приписывается Отцу, чем косвенно опять отстраняется мысль о всяком участии Сына в виновническом отношении Отца к Св. Духу. В символе первом читаем: «веруем и в Духа Святого, Господа и животворящего, от Отца исходящего, со Отцом и Сыном, спокланяемого и сславимого». (Πιστεύομεν... καὶ εἰς τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον, Κύριον καὶ ζωοποιὸν τὸ ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορευόμενον, τὸ σὺν Πατρὶ καὶ Υἱῷ συνπροσκυνούμενον συνδοξαζόμενον)². Относительно исхождения Св. Духа говорится здесь только, что Он исходит от Отца; что же касается подобающего Св. Духу поклонения, о котором непосредственно за сим идёт речь, то здесь уже упоминается не только об Отце, но и Сыне, как таких лицах, с которыми одинаково разделяется Им божеское поклонение. Молчание о Сыне в первом случае, тогда как прямо говорится о нём наравне с Отцом во втором, заставляет предполагать, что сознавалось при этом основание, по которому не оказывалось возможности дать в первом случае какое-либо место Сыну подле Отца, или, что то же, приписать Ему что-либо из того, что приписывалось одному Отцу в отношении к Св. Духу. Во втором символе о Духе Святом говорится: «веруем... что Он (Дух) есть Дух Святой, Дух Божий, Дух совершенный, Дух Утешитель, несозданный, от Отца исходящий, и от Сына приемлемый (а по иным спискам приемлющий). (Πιστεύομεν... ὅτι ἐσὶ πνεῦμα ἅγιον πνεῦμα Θεοῦ, πνεῦμα τέλιον, πνεῦμα παράκλητον ἅκτισον ἐκ τοῦ Πατρος εκπορευόμενον, καὶ ἐκ τοῦ Ὑιοῦ λαμβανόμενον)³. Здесь опять совместно сопоставляется в своих отношениях к Духу Отец и Сын, и эти отношения представляются совершенно различными. В отношении к Отцу Св. Дух представляется исходящим от Него, и только от Него, так как здесь опять умалчивается о Сыне. Что же касается Его отношений к Сыну, то здесь говорится только, что Он от Сына приемлет, или приемлется, каковые выражения, взятые, конечно, из слов Спасителя: от Моего приимет... (Ин.16:12–16), должны пониматься, как и понимались древними учителями церкви (например, Златоустом, Евсевием кесарийским, Кириллом александрийским, Августином) в смысле отношений Духа к Сыну по домостроительству.

Означенные формулы о Духе Святом символов частных церквей послужили важными церковно-историческими данными при образовании формулы для символа всей церкви на втором вселенском соборе, к чему церковь вызвана была ересью Македония, прямо направленной против Духа Святого. Ересь эта по самому характеру своему требовала всестороннего рассмотрения и полного решения вопроса о Духе Святом. По Македонию, Дух был не Божеством, а тварью, получившей своё бытие через Сына. Вопрос, следовательно, главным образом состоял в том, от кого имеет бытие Дух, в частности: имеет ли Он своё бытие от Сына, или через Сына, или нет? Если он имеет бытие при участии Сына, то какое это участие: творческое ли, как утверждал Македоний, или же внутреннее, ипостасное, родственное с тем, которому сам Сын обязан своим бытием? Если же Дух имеет бытие не от Сына, то от кого другого, и каково в сем случае Его отношение к Сыну? От решения этого вопроса зависело решение и другого вопроса: есть ли Дух – Бог, равный по Божеству Отцу и Сыну? Что же отцы собора? На первый вопрос отвечают только, что Св. Дух исходит от Отца, т. е. от Отца имеет своё вечное бытие. На второй же вопрос дают, непосредственно вытекающий из первого, тот ответ, что Дух Святой должен быть предметом поклонения и прославления наравне с Отцом и Сыном, как равный Им по божескому естеству, и определение своё формулируют буквально словами одного из вышеуказанных нами символов: и в Духа святого, Господа животворящего, иже от Отца исходящего, иже со Отцом и Сыном спокланяема и сславима... От чего, спрашивается, отцы собора, определяя подобающее чествование Св. Духу, прямо говорят здесь об известном отношении к Нему Отца и Сына, а определяя догмат об Его исхождении, говорят только об Отце, от которого Он исходит, ничего не упоминая об участии в сем отношении Сына, тогда как это требовалось сделать, если бы оно по существу дела оказывалось возможным? Не ясный ли это знак, что отцы не находили никакого основания указать какое бы то ни было участие Сына в исхождении Духа от Отца, – и что этим они отстраняли, как ту формулу, что Дух от Отца и Сына исходит, так и ту, что от Отца через Сына исходит?

Как много древняя вселенская церковь дорожила этой формулой вселенского символа о Св. Духе, сознавая, что в ней сказано было всё, что нужно звать о Духе, и что нет ничего, что бы должно быть внесено в неё, – в этом легко увериться из дальнейших вселенских соборов, на которых её неприкосновенность строго ограждалась, как общими правилами соборов относительно неизменности символа никео-цареградского, так и особенно благоговейной к ней памятью отцов собора, которые и сами, согласно с ней, веровали о Св. Духе, и, если одобряли другие какие-либо исповедание веры, заключающие учение об исхождении Духа, то это были такие исповедания, в которых учение это излагалось совершенно согласно с формулой вселенского символа. Уже на третьем вселенском соборе сделано было (в прав. 7) определение относительно неизменности вселенского символа, не по чему-либо иному, как потому, что признано было вполне достаточным для веры то, что в символе было определено, как о Боге Отце и Сыне, так и о Св. Духе (хотя, без сомнения, этим не воспрещалось уяснять и точнее раскрывать то̀, что содержалось в самом символе). Это же сознание ясно выразили отцы четвёртого вселенского собора, которые, утверждая определение никейского и константинопольского собора, и правило ефесского собора о неизменности символа, в то же время говорят: «достаточно и сего премудрого и спасительного символа божественной благодати для совершенного уразумения и утверждения благочестия». Почему же? «потому что он в совершенстве учит об Отце, Сыне, и Св. Духе»⁴. Потому-то те же отцы в своём догматическом послании к императору Маркиану, касаясь, между прочим, учения о Св. Духе, которое поборниками веры защищено было на втором вселенском соборе, сущность его определяют так: «что Дух Святой есть Господь и Бог, что Он исходит от Отца»⁵, т. е. приводят слова символа об исхождении Духа буквально, а слова, определяющие его единосущие с Отцом и Сыном – по точному буквальному смыслу, не находя нужным со своей стороны ничего ни прибавить к этому, ни убавить из него. На пятом вселенском соборе отцы собора, исповедав, что все они сами приемлют и проповедуют, все определения прежних четырёх вселенских соборов касательно одной и той же веры, в то же время слово в слово повторили определение халкидонского собора о совершенной неизменяемости никео-цареградского символа⁶. На шестом вселенском соборе – то же сознание совершенной достаточности для веры вселенского символа, и совместно с ним определение о неприкосновенности и неизменности его, как во всех членах веры, так, конечно, в частности и в члене о Св. Духе. По прочтении на сем соборе символа никео-цареградского, отцы вот что говорят о нём: «для совершенного познания и утверждения веры православной достаточно сего священного и православного символа божественной благодати»⁷, и вслед за сим опять утверждают правило трёх прежних вселенских соборов о совершенной его неприкосновенности и неизменности по самой его букве⁸. И, в частности, по отношению к формуле вселенского символа о Св. Духе, отцы собора ясно высказывают свой взгляд, смотря на неё, как на самую точную, непререкаемую, и потому неизменную формулу. В первом правиле, касаясь веры в Духа Святого, исповеданной от 150 отцов на соборе, бывшем в Цареграде при императоре Феодосии, они о себе выражаются так, что и самые богословские изречения (собора) о Св. Духе (τὰς ϑεολόγοις περὶ τοῦ ἁγίου Πνεύματος φω- νὲς ἀσπαζόμενοι)⁹ приемлют, чем ясно показывают то, что, по их мнению, здесь вполне и точно высказано всё, что нужно знать о Духе, и что в этих изречениях ничего нет ни излишнего, ни такого, чего бы здесь недоставало. То же самое, только более косвенно, выражено собором и в одобрении им, как образца православного учения, исповедания веры св. Софрония, патриарха иерусалимского, в учении о Св. Духе совершенно согласного с символом вселенским, а также в слушании и одобрении одного из посланий папы Агафона, в котором излагается его вера в Духа Святого и всей римской церкви, опять совершенно согласно с тем же символом. В исповедании св. Софрония о Святом Духе говорится: «верую... и в Духа Святого от Бога Отца исходящего, равно Светом и Богом признаваемого, и истинно Отцу и Сыну соприсносущного, единосущного и однородного»¹⁰. Учение о Божестве Духа и единосущии его с Отцом и Сыном предлагается здесь в согласии с символом только по точному внутреннему смыслу, а об исхождении Св. Духа говорится буквально, как и в символе; с той только разностью, что для большей точности к слову Отец прибавлено слово Бог; папа же Агафон в своём послании, о котором мы сейчас упомянули, вот что между прочим пишет: «вот наше совершенное знание, чтобы мы со всем тщанием ума соблюли те члены кафолической и апостольской веры, которые доселе вместе с нами содержит и преподаёт апостольский престол, веруя... и в Духа Святого, Господа животворящего, иже от Отца исходящего, иже со Отцом и Сыном спокланяема и сславима»¹¹. Всё от буквы до буквы взято из вселенского символа. И на седьмом, последнем вселенском соборе (втором никейском), не прерывается то же самое сознание вселенской церкви относительно совершенной достаточности для веры древнего символа и необходимости соблюсти навсегда его целость и неизменность во всех, следовательно, и в частном члене его о Духе Святом. Когда на сем соборе был прочитан никео-цареградский символ, то отцы собора воскликнули: «все мы так веруем, все так единомудрствуем, и все согласно подписуемся... Это – вера апостольская, вера отеческая, вера православная, вера, утвердившая вселенную... Мы следуем древнему узаконению церкви, мы сохраняем определение отцов, а тех, которые прилагают что-либо, или отъемлют у церкви, предаём анафеме»¹². Замечательно, что на том же соборе было прослушано исповедание веры св. Феодора, патриарха иерусалимского, представляющее ту особенность, что в нём при изложении учения об исхождении Св. Духа от Отца, для более точного определения смысла, заключающегося в слове «исходит», было прибавлено к нему определяющее слово «вечно», причём пояснено, что и собор константинопольский (вселенский второй) признал исхождение Св. Духа от Отца вечное и непрестанное. Место это читается так: «веруем... и в единого Духа Святого, вечно от Отца исходящего... Отцу и Сыну совечного, единосущного и равночестного»... и далее, где речь идёт о втором вселенском (константинопольском) соборе: «сей Святой собор (т. е. второй вселенский), руководимый и наставляемый тем же Духом Святым, признал вечное, прежде всякого времени исхождение Духа Святого от Отца, и что он единосущен, спокланяем и сославим Отцу и Сыну»¹³. С сим учением о вечном исхождении Св. Духа от Отца, как и со всем исповеданием св. Феодора седьмой вселенский собор совершенно согласился и вполне его одобрил; но у собора не было и мысли о том, что для большей точности формулы об исхождении Св. Духа от Отца, не излишне было бы прибавить слово «вечно», через что решительно ничего не вносилось бы в формулу нового, а только могла бы она казаться более точной. Вместо же этого собор, как мы видели выше, по прочтении никео-цареградского символа (в 7-м заседании) единодушно высказал, что он так верует, так единомудрствует, как определено в этом символе и что, следуя древнему вселенскому постановлению вселенской церкви, и сохраняя определение отцов, он тех, которые прилагают что-либо, или отъемлют у вселенской церкви предаёт анафеме.

Так сильно и непоколебимо было благоговейное уважение древней вселенской церкви как к каждой формуле вселенского символа, так в частности к формуле о Св. Духе и, конечно, не из-за одной слепой приверженности к древней букве, а вследствие глубокого убеждения в том, что сказанного в символе вполне достаточно для веры и благочестия, и что всё сказанное в нём определено с такой точностью, которая должна исключать всякого рода как прибавки, так и убавки! Такое чувство уважения к древнему вселенскому символу, заметим, не было чуждо и древней западной церкви. Она принимала и сочувственно разделяла все определения всех вселенских соборов. На латеранском, например, соборе, бывшем в 649-м году при папе Мартине, отцы собора исповедовали веру свою буквально по никео-цареградскому символу, и потом с буквальной же точностью повторили определение собора халкидонского о неприкосновенности и неизменности сего символа¹⁴. Папа Агафон, в одном из своих посланий к шестому вселенскому собору (с которым мы уже встречались) высказавшись, что совершенное знание заключается в том, чтобы со всем тщанием ума соблюсти те члены апостольской веры, какие вместе с ним доселе содержит и преподаёт апостольский престол, веруя и в Духа Святого, Господа животворящего, иже от Отца исходящего.., в другом послании на имя того же собора вот что между прочим утверждает: что церковь римская твёрдо держится веры, преданной пятью вселенскими соборами, и особенно заботится о том, чтобы определённое правилами оставалось неизменным, без уменьшения, или прибавления, а как в словах, так и в мыслях сохранялось неповреждённым. Nam apud homines in medio gentium positos, et de labore corporis quotidianum victum cum summa haesitatione conquirentes, quomodo ad plenum poterit inveniri scripturarum scientia, nisi quod quae regulariter a sanctis atque Apostolicis praedecessoribus, et venerabilibus quinque Conciliis definita sunt, cum simplicitate cordis et sine ambiguitate a patribus traditae fidei conservamus, unum ac praecipuum bonum habere semper operantes atque studentes, ut nihil de eis, quae regulariter definita sunt, minuatur, nihil mutetur vel augeatur, sed eadem et verbis et sensibus illibata custodiantur¹⁵. Это чувство уважения, как ко всем определениям древней вселенской церкви, так в особенности к её символу, не потухало в римской церкви ещё и в начале девятого века, когда папа Лев III, несмотря на настойчивые просьбы послов ахенского собора (809), внести в символ Filioque, как вновь принятый ими и одобренный догмат, посовестился сделать это, а вместо этого распорядился сделать две серебряных доски и вырезать на них безо всякой прибавки греческими и латинскими буквами никео-цареградский символ, каковые доски были поставлены в базилике св. Петра не по чему-либо иному, как pro amore et cautela orthodoxae fidei¹⁶.

* *

Из всего сказанного нетрудно видеть, что древняя вселенская церковь, постоянно утверждая одну и туже формулу об исхождении Св. Духа от Отца, этим уже самым отвергала уместность и законность всякой другой формулы, следовательно, как формулы Filioque, так и per Filium, и что далее, постоянно утверждая только то, что содержится в этой формуле, т. е. что Св. Дух исходит от Отца и ничего никогда не говоря о каком бы то ни было участии в сем отношении Сына, а указывая при этом совершенно на другое Его отношение к Духу, церковь этим самым ясно исключала всякое другое представление о Духе, кроме того, что Он исходит от Отца, – исключала, следовательно, как то представление, что Он исходит от Отца и Сына, так и то, что Он исходит от Отца через Сына. И этого уже одного, по нашему убеждению, достаточно для того, чтобы всякого истинного чтителя древней вселенской церкви, всегда остававшейся верной своему высокому призванию – хранить в неприкосновенности апостольскую истину, – удержать, как от принятия Filioque, так и от попыток заменить его per Filium. То и другое, по нашему мнению, одинаково было бы противно духу древней вселенской церкви – было бы новым и чуждым цветом на том древнем знамени веры, которое было поднято вселенской церковью с целью, чтобы нам всегда развевалось в своём целостном и неповреждённом виде перед глазами всего мира, для собрания воедино всех сынов Христовой церкви. Если бы нам у отдельных учителей древней церкви пришлось и встретить такого рода учение об исхождении Св. Духа от Отца, которое бы не прямо, или даже прямо, вело к представлению о том или ином участии в сем исхождении и Сына, то не думаем, чтобы это должно было послужить для нас достаточным основанием придать ему особенное догматическое значение, после того, что нам известно об учении церкви относительно этого предмета. Это бы означало только то, что в церкви, кроме господствующего общецерковного учения об исхождении Духа от Отца, были у отдельных учителей частные мнения и об исхождении Его и от Сына или через Сына, мнения которых никто и не думал уравнивать с учением о Св. Духе, возведённым вселенской церковью на степень общецерковного догмата. Между тем, мы не можем положительно утверждать этого, особенно в отношении к восточным отцам и учителям церкви, а скорее считаем себя вправе сказать, что они о вечном исхождении Св. Духа, согласно с учением, заключённым в формуле вселенского символа, учили только тому, что Дух исходит от Отца и вместе с сим не прямо, или прямо исключали, как то представление о Духе, что Он исходит и от Сына, так и то, что – исходит через Сына.

* *

Излишне бы было здесь, для примера, указывать на те места древних учителей церкви, в которых они, уча об исхождении Св. Духа, согласно с церковью, повторяют только то, что Дух Святой исходит, или имеет бытие своё от Отца, умалчивая при этом о Сыне. Но мы не считаем излишним упомянуть о представляющихся нашему вниманию такого рода их свидетельствах, в которых они своё представление об образе бытия Бога Отца в отношении к Сыну и Духу, равно как об образе бытия Сына и Духа в отношении к Отцу, а также и о взаимных отношениях между собою Сына и Духа, так изображают, что более или менее прямо и ясно исключают мысль о каком бы то ни было виновническом, или посредническом участии Сына в исхождении Св. Духа.

Ориген (3 в.), например, пишет: «если и Дух есть Дух любви, и Сын есть Сын любви, и Бог – любовь, то, конечно, надобно думать, что и Сын и Дух – из одного источника отеческого Божества» (ex uno paternae deitatis fonte et Filius intelligendus est, et Spiritus Sanctus)¹⁷. И в другом месте: «первоначальная благость должна представляться в Боге Отце, от которого родившийся Сын и исходящий Дух Святой, без сомнения, сохраняют в себе свойства благости, сущей в том источнике, от коего родился Сын и исходит Дух Святой» (in ео fonte, de quo est natus Filius vel procedens Spiritus Sanctus)¹⁸. Источник в божестве признаётся один, и этот один есть Отец, который поэтому одинаково есть источник и для Сына и для Духа Святого. Сын непосредственно из Него рождается, непосредственно, следовательно, исходит из Него и Дух Святой. Первооснову бытия божеских лиц, или, как выражается Ориген, первоначальную благость, проистекая из которой Сын и Дух сохраняют её свойства, нужно, поэтому, представлять в одном Боге-Отце, и одинаково: как в отношении к Сыну, так и в отношении к Духу Святому. Нет надобности в представлении о ком-либо другом, кроме Отца, для объяснения бытия Сына, нет места подобной же надобности и в отношении к Духу для объяснения Его бытия.

Св. Василий Великий (4 в.): «есть Отец, имеющий совершенное, и ни в чём не нуждающееся (ἀνενδεὲς) бытие, корень и источник (ρίζα καὶ πηγὴ) Сына и Св. Духа»¹⁹, и далее: «хотя о всём можно сказать, что оно от Бога, но собственно Сын от Бога, и Дух от Бога (ἀλλὰ Κύριος ὁ Ὑιὸς ἐκ τοῦ Θεοῦ καὶ Πνεῦμα ἐκ τοῦ Θεοῦ); потому что и Сын изошёл (ἐξῆλϑεν) от Отца и Дух от Отца исходит (ἐκπορεύεται), но Сын от Отца через рождение, а Дух от Бога неизреченно» (ἀῤῥήτως)²⁰. Опять только Бог Отец, как один имеющий ни в чём не нуждающееся бытие, представляется в божестве Виновником, от которого и Сын, и Св. Дух. Он – корень и источник Сына и Св. Духа, и одинаково корень и источник как Сына, так и Св. Духа. Как Сын изошёл от Отца, так и Дух от Отца исходит, разнясь в этом отношении только тем, что первый изошёл от Отца через рождение, а последний несказанно. Сын происходит от Отца непосредственно, следовательно, от Отца происходит и Св. Дух.

Св. Григорий Богослов: «естество в трёх единое Бог, единение же – Отец, из которого другие, и к которому Они возводятся, не сливаясь, а сопребывая с Ним, и не разделяемые между собой ни временем, ни хотением, ни могуществом»²¹. И в другом месте: «готов бы я назвать большим Отца, от которого и равенство имеют равные, и бытие (в чём согласятся)... но боюсь, чтобы начала не соделать началом меньших, и не оскорбить предпочтением, ибо нет славы началу в унижении тех, которые от Него»²². По представлению Св. Григория Богослова, единственное виновное и объединяющее начало в Божестве есть Отец, от которого непосредственно получают бытие Сын и Дух, и к которому непосредственно они должны быть возводимы, как к своему началу, где сопребывают, не сливаясь и не разделяясь между собой ни временем, ни хотением, ни могуществом. В сем отношении Св. Григорий, как сам выражается, готов бы назвать большим Отца, одинаково как в отношении к Сыну, так и Духу Святому, так как Отец есть одинаково всецелое начало и Сына и Духа. Но он не делает этого именно из опасения, чтобы начало не сделать началом меньших и не уменьшить величие начала через уменьшение тех, которые от Него. Всё, что относится к виновности по бытию к Сыну и Духу Святому, здесь, очевидно, приписывается одному Отцу; и нет места для мысли о возможности, какого бы то ни было, участие в сем деле Сына, или Духа Святого.

Св. Григорий Нисский: «лица человеческие все имеют бытие не от одного и того же лица непосредственно, но одно от того, другое от другого, даже многие и различные, произошедшие от причины, сами бывают причиной. Но не так во Св. Троице: ибо одно и то же лицо Отца, от которого рождается Сын и исходит Св. Дух. Посему того, кто в собственном смысле есть единый Виновник происшедших от Него, называем единым Богом; потому что и соприсносущ Он с Ними» (ἓν γὰρ καὶ τὸ αὑτὸ πρόσωπον τοῦ Πατέρος, ἐξ οὗ ὁ Υἱὸς γεννᾶται καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον ἐκπορεύεται, διὸ καὶ κυρίως τὸν ἕνα αἴτιον ὄντα τῶν αὐτῶν αἰτιατῶν, ἕνα Θεὸν φαμέν)²³. Здесь вся виновность в отношении к Сыну и Духу исключительно приписывается одному Богу Отцу и отрицается возможность того, чтобы Сын или Дух, будучи произошедшим от этой верховной причины, мог сделаться сам подобной же причиной, как это бывает возможным в круге конечных причин. Нет, следовательно, здесь вовсе места для мысли о возможности какого бы то ни было участия других лиц в виновническом отношении Отца к тому или другому лицу.

Св. Епифаний: «Един Бог Отец и един истинный Бог... но един истинный Бог потому, что из Единого единый Единородный и единый только Дух Святой» (ἀλλὰ μόνος ἀληϑινὸς Θεὸς, ἐπειδὴ ἐκ μόνου ὁ Μονογενὴς, καὶ μόνον; τὸ μόνον τὸ ἅγιον Πνεῦμα)²⁴. В частности, касаясь вечного исхождения Св. Духа от Отца, он говорит: «хотя и многие есть духи, но сей Дух превыше всех духов, как вечно сущий от Отца, а не от твари, из ничего созданной.., из того же божества Сын и Дух Святой.., Сын рождён от Отца и Дух произошёл от Отца»²⁵. И в другом месте: «довольно относить весь союз Троицы к Единому, и от Отца представлять Сына, Бога истинного, и Духа истинного» (Ἀρκεῖ γὰρ ἐπὶ τῷ ἑνὶ τὸν πάντα σύνδεσμον τῆς Τριάδος φέρειν καὶ ἀπὸ τοῦ Πατρὸς νοεῖν τὸν Υἱὸν Θεὸν ἀληϑινόν, καὶ τὸ Πνεῦμα ἀληϑινὸν)²⁶. Нет, следовательно, никакой надобности предполагать в Божестве ещё другое какое-либо объединяющее начало, хоть бы в роде посредствующего, при мысли о едином объединяющем начале – Боге Отце, из которого и Сын, и Дух Святой.

Бл. Августин: «Справедливо, что Отец дал всему бытие, и Сам ни от кого ничего не получил, – но равенства с Собою не дал Он никому, как только Сыну, который родился от Него, и Св. Духу, который от Него исходит»²⁷. «От Отца Сын, от Отца и Дух Святой, но Сын родился, а Дух исходит... Не от себя самого Сын, но от того, от кого рождён, не от самого себя Дух Святой, но от того, от кого исходит»²⁸. «Начало всей божественности, или, лучше, всего Божества есть Отец» (totius divinitatis, vel, si melius dicitur, deitatis, principium Pater est)²⁹. «От Отца приемлет Дух, откуда приемлет и Сын, потому что в сей Троице от Отца родился Сын, и от Отца исходит Дух Святой, а но от кого не исходящий есть один Отец»³⁰. Если, по Августину, одинаково и Сын и Дух – не от самих себя, а от одного, никому ничем по бытию не обязанного Отца, если только Отец, как всему дающий бытие, а Сыну и Духу и равенство с собой, есть начало Божества и притом всего Божества, то ясно, что, по представлению Августина, здесь вовсе нет места для мысли об участии, каком бы то ни было, как Духа в заимствовании Сыном своего бытия от Отца, так и Сына в получении такого же бытия Духом Святым.

Св. Кирилл Александрийский (5 в): «веруем и в Духа Святого... от Отца исходящего... Мы научены тому, что Он исходит от Отца, но не доискиваемся, как исходит, держась в тех пределах, которые нам положили богословы, и блаженные мужи»³¹. Во времена св. Кирилла, значит, в пределах, положенных богословами и блаженными мужами, заключалось только то представление о Св. Духе, что Он исходит от Отца; что же касается того, как Он исходит от Отца, не исходит ли, например, через Сына, то подобные вопросы вовсе здесь не могли себе найти места. Конечно, по этой, а не иной причине, и современный Кириллу бл. Феодорит, уча об исхождении Св. Духа, говорит ни больше, ни меньше того, что говорил Кирилл, не выходя из точных пределов веры и богословского знания, и косвенно исключая всё излишнее, выходящее за эти пределы. «Мы научены, – говорит он, – что Св. Дух имеет бытие от Отца... Ибо Господь Иисус Христос говорит о Нём следующее: уже есть вам, да Аз иду, аще бо не иду Аз, Утешитель не приидет к вам (Ин.16:7), и ещё: егда же приидет Утешитель, его же Аз послю вам от Отца, Дух истины, иже от Отца исходит, той свидетельствует о Мне (Ин.15:26). Словами: от Отца исходит, показал Он, что Отец есть источник Духа»³². Молчание здесь Феодорита о чём-либо ином относительно исхождения Св. Духа кроме исхождения Его от Отца, как своего источника, естественно ведёт к предположению у Феодорита той мысли, что, как он, как и другие современные ему учителя не научены были чему-либо ещё другому об исхождении Св. Духа.

Св. Анастасий, патр. Антиох. (6 в.): «все (общего характера) названия удобно прилагаются в каждому лицу, но с сохранением одному Отцу быть Отцом, потому что Он Один есть начало; Сыну – быть Сыном, потому что Он один рождается, и Утешителю – быть Духом Святым, потому что Он собственное исхождение имеет от Отца»³³. Чтобы за одним Отцом строго сохранить Ему одному принадлежащее свойство отчества, или начальности по отношению к Сыну и Св. Духу, совершенно естественно, с точки зрения Анастасия, отстранить всякую мысль о каком бы то ни было, хоть бы посредственном участии других лиц в отческом свойстве одного Отца – рождать Сына и изводить Духа Святого.

Фульгенций, епископ Руспенский: «содержа правило апостольской веры,.. исповедуем и Духа Святого не за кого-либо, а за Бога, не различного от Сына и Отца, и неслиянного с Сыном и Отцом: ибо Он есть один и тот же Дух Отца и Сына, всецело от Отца исходящий, и всецело в обоих пребывающий» (totus de Patre procedens, totus in utroque consistens)³⁴. Согласно с правилом апостольской веры, совечное пребывание Св. Духа в недрах Божества отли- чается от Его вечного исхождения. Первое одинаково принадлежит и Отцу и Сыну, в которых Дух пребывает всецело и нераздельно, как общий обоим; что же касается последнего, то оно представляется имеющим отношение только к Отцу, от которого Дух исходит всецело (totus). Если – всецело, то трудно представить здесь ещё какое-либо место хоть бы для посредствующего участие Сына.

Таласий, инок Африканский (6 в.) «Отца мы признаём единым началом всего, и именно: Сына и Духа, как родителя, и как вечный источник (principium unum omnium Patrem scimus, et quidem Fillii et Spiritus Sancti, ut genitorem et tanquam fontem seternum)³⁵. Отца мы представляем и без начала, и началом, – без начала, как не рождённого, а началом, как родитель и изводитель тех, которые от Него, разумею Сына и Св. Духа»³⁶. Начало Сына и Св. Духа едино – Отец, который одинаково есть начало, как Сына так и Духа Святого. Будучи один Сам в Себе безначальным, Он является одинаково началом, как родитель и изводитель, по отношению к тем, которые от Него. Никому, следовательно, из тех, которые одинаково от Него, нет возможности отделить какое-либо место для какого бы то ни было участия в Его отношении к Ним, как родителя и изводителя.

Рустик, кардинал-диакон римской церкви: «Отец родил, но не рождён, и не есть от кого-либо другого, как от Него другие, Сын рождён, и не родил ничего совечного; Дух Святой от Отца исходит, и ничто совечное не исходит, и не родилось от Него». Здесь отличающие лица Св. Троицы, свойства виновности, и происходимо- сти определяются через взаимное противоположение, по которому, приписывая известному лицу одно из указанных свойств, необходимо отрицать в нём другое. Отец родил (Сына), и от Него исходит Дух Святой, следовательно Сам Он не рожден, и не есть от кого-либо другого, как от Него другие. И наоборот, можно сказать, что, так как Отец один не от кого-либо другого то Он только один всецело, как рождает Сына, так и изводит Св. Духа. Дух Св. Исходит от Отца, следовательно, ничего совечного не исходило, и не рождалось от Него. Сын рождён от Отца, следовательно, по мысли Рустика, и Он, подобно Духу, не производит ничего совечного. А потому Рустик, сказав о Сыне, что Он рождён, и не родил ничего совечного, далее присовокупляет следующее: «некоторые же из древних прибавляли к свойствам и то, что как Дух вместе с Отцом не родил Сына, так и от Сына не исходит Дух, как исходит Он от Отца» (quidam vего antiquorum et hoc proprietatibus adjecerunt, quia sicut Spiritus cum Patre Filium sempiterne non genuit, sic nec procedit Spiritus a Filio, sicut a Patre)³⁷.

Значит, по образу воззрения кардинала Рустика, достаточно иметь надлежащее представление о Боге Отце, как Виновнике Сына и Духа Святого, а о Сыне и Св. Духе – как происходящих от Него, для того, чтобы не иметь представление о каком бы то ни было участии, как Духа в рождении Сына, так и Сына в вечном исхождении Св. Духа.

И это воззрение не было личным только воззрением Рустика – его разделяла древняя церковь. Независимо от приведённых нами выше свидетельств, которые, естественно, надо поставить на стороне этого воззрения, мы укажем ещё на одно обстоятельство, долженствующее явить здесь немаловажное значение. Известно, что в седьмом веке в первый раз греческая церковь узнала и взволнована была тем, что на западе некоторые из частных учителей церкви, уча об исхождении Св. Духа от Отца, стали выражаться так, что Он исходит и от Сына (Filioque). Живя в то время на западе, св. Максим исповедник, войдя в рассмотрение сего учения, насколько это оказывалось возможным, не нашёл в нём, кроме неточности в выражениях, ничего такого, чтобы по смыслу противоречило общему учению церкви об исхождении Духа, – о чём и сообщил грекам в успокоение их, по поводу возникших недоумений насчёт западных учителей. Что же писал Св. Максим об этом грекам? Вот что: «приводя свидетельства римских отцов и Кирилла александрийского из его толкований на Иоанна, они (западные учителя) отнюдь не признают Сына причиной Духа (οὐκ αἰτίαν τὸν Υἱὸν ποιοῦντας τοῦ πνεῦματος). Ибо знают, что одна причина (μίαν γὰρ ἴσεσιν αἰτίαν) Сына и Духа – Отец, Сына через рождение, а Духа через исхождение; но показывают только, что Дух через Сына посылается (δι’ αὐτοῦ προϊέναι) и, таким образом, означают сродство и безразличие их сущности»³⁸. Св. Максим утверждает здесь, что латиняне отнюдь не признают Сына причиной Св. Духа. Почему же? Потому что они знают, что одна причина Сына и Духа – Отец, первого через рождение, а последнего через исхождение. Значит, по представлению Св. Максима и современных ему греческих учителей церкви, с ним соглашавшихся, достаточно знать, что одна причина и Сына и Св. Духа – Отец (родивший первого и произведший последнего) для того, чтобы быть чуждым той мысли, что и Сын должен признаваться соучастником Отца в вечном исхождении от Него Духа Святого. Как же объяснить то, что западные учителя выражались о Св. Духе, что Он исходит и от Сына? Св. Максим говорит, что они этим хотели показать только то, что Дух через Сына посылается, или является вовне, в деле временного Его посольства в мир – к людям, а так как это посольство Св. Духа при посредстве Сына иначе не может быть объяснено, как только их единосущием, то, утверждая его посольство (Духа), они этим самым обозначали родство и безразличие сущности Сына и Св. Духа. В таком же смысле понимал эти выражение потом и один из западных писателей (9 в.) Анастасий-библиотекарь, приводя в своём письме к диакону Иоанну вышеизложенное объяснение Св. Максима. Здесь же, касаясь св. Максима, между прочим пишет следующее: «из письма св. Максима к пресвитеру Марину мы выразумели и обстоятельства относительно исхождения Св. Духа, где он показывает, что греки понапрасну обвиняли нас, так как мы не называем Сына причиной, или началом, Св. Духа; но, зная единство существа Отца и Сына, исповедуем, что как исходит Он (Св. Дух) от Отца, так от Сына исходит, то есть разумея под исхождением послание в мир (sed unitatem substantiae Patris ac Filii non nescientes, sicut procedit ex Patre, ita eum procedere fateamur ex Filio, missionem nimirum, processionem intelligentes). Так благочестиво объясняя.., он (св. Максим) и нас, и греков научает, в каком отношении Дух Святой исходит, и в каком не исходит от Сына» (et nos et graecos, edocet secundum quidam procedere, et secundum quiddam non procedere Spiritum Sanctum ex Filio)³⁹. Значит, если бы было и допу- щено кем-либо выражение, что Св. Дух исходит и от Сына и через Сына, то такое выражение только тогда могло бы быть признано не противоречащим истине, если бы оно употреблялось только для обозначения отношений Св. Духа к Сыну в деле Его временного посольства в мир; так как в сем только отношении можно сказать о Духе, что Он исходит и от Сына или через Сына, что будет равносильно тому выражению, как заметил св. Максим, что Дух через Сына посылается. В противном же случае, подобное выражение, т. е. если понимать его в смысле вечного исхождения Св. Духа, очевидно, будет противоречить истине. В сем отношении Дух Святой исходит безо всякого участия со стороны Сына, и, следовательно, нельзя сказать как того, что Он исходит от Сына, так и того, что исходит через Сына, потому что одна причина Духа Святого, равно как и Сына, есть Отец, чего, по мысли св. Максима и Анастасия, уже достаточно знать, для того, чтобы не допускать, какого бы то ни было рода, зависимости Духа и от Сына по бытию или вечному Его исхождению.

Заметим мимоходом здесь, что и все вышеприведённые нами свидетельства по своему существу такого же характера, как в свидетельство св. Максима исповедника. Они содержат в себе ту мысль, что единственная вина, и одинаково, как Сына, так в Духа Святого, есть только Отец, и, следовательно, они более или менее прямо исключают мысль о всякого рода участии Сына в заимствовании Св. Духом своего бытия от Отца или Его вечном исхождении.

* *

Не меньшую здесь значимость, по нашему мнению, должны иметь и другие древнеотеческие свидетельства, к которым мы переходим. Это такого рода свидетельства, в которых совместно изображается отношение к Отцу по бытию как Сына, так и Духа Святого, и изображается так, что естественно приводит к тому заключению, что Св. Дух точно таким же образом произошёл от Отца, как и Сын, то есть, от одного только Отца, и непосредственно от Отца, без посредствующего участия здесь Сына.

Св. Григорий Богослов, например, пишет следующее: «общее (κοινόν) Отцу и Сыну и Св. Духу – то, что они не созданы и божество; общее же Сыну и Св. Духу – то, что они из Отца, а особенность Отца – нерождённость, Сына – рождённость, Духа Святого – исходность»⁴⁰. Здесь, при определении особенных свойств, отличающих лица св. Троицы, со всей строгостью определяется и то, что есть общего между Ними. Это общее, в чем все лица совершенно сходны между собой, ничем не отличаясь, – есть несозданность и божество, а в чем совершенно схожи только Сын и Дух Святой, – есть то, что они из Отца. Следовательно, при сохранении особенности только рождения и исхождения, Сын и Дух Святой совершенно одинаковы – из Отца. Как Сын рождён только от Отца, и безо всякого посредства другого лица, так и Дух Святой, следовательно, происходит только от одного Отца, и безо всякого участия или посредства со стороны Сына.

То же самое представление о совершенно одинаковом отношении Сына и Духа к Отцу, как виновнику, давшему Им бытие, только в образной и более наглядной форме, передает Св. Григорий Нисский. «Представим, – говорит он, – не луч из солнца, но из нерождённого солнца другое солнце, вместе с представлением первого через рождение от Него воссиявшее и одинаковое с ним по всему... и потом иной такой же свет, и тем же образом (καὶ τὰ τὸν αὐτον τρόπον), не отделяемый временным расстоянием от рождённого Света, но через Него воссиявший, а причину ипостаси (τὴν τῆς ὑποστάσεος αἰτίαν) имеющий в первообразном Свете»⁴¹. «И Он (Дух Святой), имея причиной бытие Бога всяческих, – то же, от чего и единородный есть Свет, воссиявший от истинного Света, ни расстоянием каким, ни разностью естества не отделяется от Отца или от Единородного»⁴². Как один, так и другой Свет, имеющий бытие от Света первообразного, возникают из Него одного, и возникают совершенно одинаковым образом, совместно, безо всякого промежутка времени, и, не отделяясь никаким расстоянием, ни от себя, ни от первообразного Солнца. Следовательно, опять, как Сын имеет своё бытие от одного Отца, и безо всякого другого посредства, так и Дух Святой. В этом отношении Дух совершенно сходен с Сыном, отличаясь только тем, что Он иначе происходит от Отца, чем рождающийся от Него Сын, как сам Св. Григорий говорит об этом в другом месте: «будучи едино со Отцом по несозданности (Дух) отличается от Него тем, что – не Отец, подобный оному Отцу; при единстве с Сыном и при несозданности, составляя с Ним едино и потому, что причину бытия Он имеет в Боге всяческих, не одно с Сыном опять по той своей особенности, что происходит от Отца не так, как Единородный»⁴³.

И бл. Августин видит совершенно одинаковую параллель, как в происхождении Сына от Отца, так и в об- разе исхождения от Него св. Духа. «Отец не уменьшил себя, – пишет он, – чтобы родить из Себя Сына, но так родил из Себя другого Себя, что весь остаётся в Себе, и пребывает в Сыне таков, каков и один; равно (similiter), и Дух Святой, всецелый из всецелого, не удаляется от Того, откуда исходит (integer de integro, non praecedit, unde procedit), но таков с Ним, каков из Него, не уменьшает Его исхождением своим, и не увеличивает своим пребыванием в Нём»⁴⁴. Совершенно одинаковым представляется здесь отношение к Отцу как Сына, так и Духа Святого, по образу заимствования ими своего бытия от Отца. Сын рождается от одного Отца и безо всякого посредства, ничем не отделяясь, и не отдаляясь от Него; так точно, следовательно, исходит и Дух Святой. Он всецело исходит от Отца, следовательно, безо всякого участия и посредства со стороны Сына.

Точно таким же образом рассуждает об этом предмете Кесарий: «Сын и Дух Святой, – пишет он, – произошли от Отца не как люди (происходят), не через истечение, или отделение, или отдаление, но, как из источника реки, которые из него, и в нём и с ним, и как лучи из солнца, которые в нём и с ним и из него... Отец – родил Сына, и произвёл Духа по естеству неизреченным образом, независимо от всякого времени, прежде веков»⁴⁵. В совершенно одинаковом непосредственном отношении ставятся к Отцу, как родителю и изводителю, Сын и Дух Святой, хотя первый имеет от Него бытие в образе рождения, а последний – в образе исхождения. Подобной же мыслью проникнуты и следующие места у учителей 5 века, Павлина, епископа Ноланского, Максима, епископа Тавринского, Проспера Аквитанского, епископа региенского, и св. Анастасия, патриарха Антиохийского 6 века.

Павлин, например, пишет следующее: «Дух Божий, равно как и Слово Божие, тот и другое – Бог, пребывая во единой главе, и происходя из одного источника – Отца, только Сын – через рождение, а Дух – через исхождение, при сохранении каждым своего личного свойства, более отличны, нежели различны между собой»⁴⁶.

Максим: «По евангельской истине, как Сын изошёл от Отца, так и св. Дух от Отца исходит, и как единородный Сын есть Божий, так и Св. Дух есть Божий»⁴⁷.

Проспер: «И Сын от Отца родился, и Дух от Отца исходит... и Сын равен Тому, от которого родился, и Св. Дух – Тому, от Кого исходит»⁴⁸.

Св. Анастасий, патриарх Антиохийский: «Как Сын из Отца, так и Св. Дух из Бога. Тот рождён, и потому есть Сын, а этот исходит, и есть Дух... Таким образом, хоть и Сын, и Св. Дух называются происходящими от Отца, но собственно исхождение есть свойство Св. Духа так точно, как рождение – свойство Сына»⁴⁹.

Везде Сын и Дух Святой представляются в одинаковом, и как бы в параллельном отношении к Отцу, как Виновнику, от которого получают своё бытие. И здесь не замечается никакой разности или особенности между Сыном и Духом Святым – даже находят возможным выражаться одинаково о Сыне, как о Духе Святом, что Он произошёл, или изошёл, от Отца. Только при этом строго отличалась одна особенность, именно: особенность в самом образе происхождения от Отца, для Сына заключающаяся в рождении, а для Духа Святого – в исхождении.

Это самое представление о Сыне и Св. Духе с желаемой полнотой и определённостью, и притом на основании учений всех предшествовавших ему древних учителей церкви, вот как формулирует в 8-м веке св. Иоанн Дамаскин. «Один Отец, – говорит он, – не рождён, потому что Он не заимствует своего бытия от другой ипостаси; один Сын рождён, ибо Он безначально и не во времени родился из сущности Отца; и один Св. Дух исходит из сущности Отца, но не образом рождения, а исхождения⁵⁰... Сын от Отца, по рождению; Дух же Святой, хотя также от Отца, но не по рождению, а по исхождению. И хотя мы научены, что есть различие между рождением и исхождением, но в чём состоит образ этого различия, ничего не знаем. Только вместе от Отца и рождение Сына, и исхождение Св. Духа (ἅμα δὲ καὶ ἡ τοῦ Υἱοῦ ἐκ τοῦ Πατρὸς γέννησις καὶ ἡ τοῦ ἁγίου Πνεύματος ἐκπόρευσις)! И так всё, что имеют Сын и Дух, имеют от Отца, и самое бытие...⁵¹ Сына и Духа (поэтому) относим к одному Виновнику, не слагая и не смешивая с Ним, как Савелий... Когда смотрим в божестве на первую причину, на единоначалие... то представ- ляем себе одно. А когда взираем на те (лица), в которых – Божество, или, точнее сказать, которые суть самое Божество, на лица, в Нём из первой причины безлетно, равночестно и неразлучно сущие (τὰ ἐκ τῆς πρώτης αἰτίας ἀχρόνως ἐκεῖϑεν ὄντα), т. е. ипостаси Сына и Духа; тогда трём поклоняемся. Отец есть один Отец и безначален, т. е. безвинен, потому что ни от кого (не получил бытия); Сын есть один Сын, и не безначален, т. е. не безвинен, ибо Он от Отца... Св. Дух есть один Дух, происходящий от Отца, только не по сыновству, а исхождению»⁵². Кроме различия по рождению и исхождению, Сын и Дух, как заимствующие своё бытие от Отца, представляются в совершенно одинаковом, и равнозначущем отношении к Нему. И Сын, родившийся от Отца, и Дух, от Отца исходящий, одинаково не безвинны, так как один Отец безвинен. И Сын и Дух – одинаково от Отца, несмотря на разность рождения и исхождения. Как рождение Сына от Отца, так и исхождение Духа одинаково от Отца. Одинаково все имеют и самое бытие от Отца, как Сын, так и Дух, одинаково поэтому должны относиться к одному Виновнику Божества, в котором они пребывают, как сущие от первой причины одинаково безлетно, равночестно и неразлучно. И как Отец, будучи один безвинным и началом Божества, есть один Отец; то к Нему одному, по зависимости в бытии, нужно одинаково относить, как Сына, от Него одного рождённого, так и Духа Святого, от Него одного исходящего. Не думаем, чтобы при этом совершенно одинаковом и параллельном изображении отношений к Отцу Сына и Духа по заимствованию Ими от Него бытия, могла здесь найти для себя место мысль об уместности предположения ещё другого какого-либо деятельного или посредствующего начала для происхождения Св. Духа, сравнительно с тем, что представляется для объяснения происхождения Сына. Если Сын происходит от одного только Отца, и без участия всякого другого действующего или посредствующего начала, то и Дух точно таким же образом, исключая образ рождения, происходит от Отца, т. е. от одного, и безо всякого другого участия и посредства.

Кроме вышеприведённых отеческих свидетельств, мы не считаем лишним обратить внимание ещё на одного рода свидетельства, именно: на те, в которых изображаются взаимные отношения или Сына к Св. Духу, или Духа к Сыну, при упоминании об исхождении Его от Отца. Если где, то здесь естественнее всего следовало бы ожидать от древних учителей церкви указаний на то, что в исхождении св. Духа имеет участие и Сын, и имеет такое или иное участие, если бы только у них было такого рода верование. Между тем ничего подобного здесь не встречается, а вместо всего этого, как сейчас увидим, здесь, или делается указание на совершенно другое отношение Духа к Сыну сравнительно с Его отношением в Отцу, от которого Он представляется исходящим, или имеющим бытие от Него, или даже то и другое отношение противополагается одно другому, – через что совершенно отклоняется всякая мысль о каком бы то ни было участии Сына в исхождении Св. Духа от Отца.

Св. Афанасий Великий, например, касаясь этого предмета, пишет следующее: «Если бы (еретики) правильно мудрствовали о Сыне, то здраво мудрствовали бы и о Духе, Который от Отца исходит (ὃ παρὰ τοῦ πατρὸς ἐκπορεύεται), и, будучи, свойственным Сыну (καὶ τοῦ Υίοῦ ἴδιον ὂν), даруется от Него ученикам, и всем верующим в Него»⁵³. Содержащуюся здесь мысль о Св. Духе, не изменяя ни её содержания, ни формы, можно выразить так: хотя Дух Святой исходит от Отца, но несмотря на это Он даруется от Сына ученикам и всем верующим. При такой форме противоположения естественно предполагается мысль, что Сын не причастен этому исхождению Духа от Отца. Почему же Дух даруется другим от Сына? Потону что Дух собственен Ему, т. е. родственен, или точнее единосущен. И этого одного основания, по представлению Афанасия, достаточно для объяснения того, почему Дух даруется Сыном верующим, несмотря на то, что Он исходит только от одного Отца.

Св. Василий Великий: «я знаю Духа с Отцом, но Духа не Отца; я принял Духа с Сыном, однако же не именуемого Сыном; но разумею свойство Его с Отцом, потому что слышу: аще кто Духа Христова не имать, сей несть Его» (Рим.8:15)⁵⁴ Св. Василий ясно разграничивает представляемое им свойство Духа в отношении к Отцу со свойством Его по отношению к Сыну, строго выделяя одно из другого. В отношении к Отцу Он представляет в Духе то особенное, исключительное свойство, что Он исходит от Отца, в отношении же к Сыну он приписывает совершенно особое свойство, а именно то, что Дух, как познаваемый и принимаемый верующими, конечно в силу заслуг Христовых, есть, по изображению Писания, Дух Христов, или Дух Сына. Первое свойство, приписываемое Духу в отношении к Отцу, т. е. исхождение, значит, не может быть мыслимо во втором случае, в отношении Духа к Сыну. В другом месте у св. Василия ещё строже закрепляется за Св. Духом свойство исхождение только в Его отношении к Отцу, и исключается из области Его отношений к Сыну. «Поскольку, – говорит он, – Дух Святой, от которого источается на тварь всякое подаяние благ, как соединён с Сыном, с которым нераздельно представляется; так имеет бытие зависимое от вины Отца, от которого и исходит (...τοῦ Υἱοῦ μὲν ἤρτηται... τῆς δὲ τοῦ Πατρὸς αἰτίας ἐξημμένον ἔχει τὸ εἶναι, ὄϑεν καὶ ἐκπορεύεται), то отличительный признак ипостасного Его свойства есть тот, что по Сыне и вместе с Сыном (μετὰ τὸν Υἱοῦ καὶ σὺν αὐτῶ) познаётся и от Отца имеет бытие. Сын же, который вместе с Собой и по Себе даёт познавать Духа, исходящего от Отца, один единородно воссияв от нерождённого Света, по отличительным своим признакам, не имеет ничего общего (οὐδεμίαν κοινωνίαν) с Отцом или с Духом Святым»⁵⁵. Отличительный признак ипостасного свойства Духа, т. е. такой признак, который со всей точностью и полнотой определяет Его отношение к другим лицам Св. Троицы, заключается по отношению к Сыну только в том что, Он (Дух), будучи соединён (по существу) с Сыном, о Сыне и вместе с Сыном познаётся, по отношению же к Отцу этот отличительный признак состоит в совершенно ином, именно в том, что Дух от Отца, от которого исходит, имеет самобытие. Значит Сын, кроме того, что вследствие единства, по Себе и вместе с Собой даёт познавать Духа, не имеет ничего общего с Духом, и не имеет, следовательно, никакого отношения к Его исхождению, приписываемому только Отцу.

Св. Григорий Назианзин: «Сыну принадлежит всё, что имеет Отец, кроме виновности (πλὴν τῆς αἰτίας); и всё, принадлежащее Сыну, принадлежит Духу, кроме сыновства, и того, что говорится о Сыне телообразно, ради меня человека и моего спасения»⁵⁶. Дух Святой наравне с Сыном имеет всё, что имеет Отец, кроме виновности. Следовательно, как Дух не имеет никакого участия в виновническом отношении Отца к Сыну, так равно и Сын – в таком же отношении Отца к Духу.

Св. Иларий: «От Отца исходит Дух истины, но Сыном от Отца посылается» (sed a Filio a Patre mittitur)⁵⁷. И исхождению Св. Духа от Отца здесь противопоставляется Его посольство, и через усвоение Сыну участия вместе с Отцом только в сем последнем, ясно исключается подобное участие в первом.

Св. Амвросий: «Господь сказал в евангелии: егда приидет Утешитель... Дух истины, Иже от Отца исходит, той свидетельствует о Мне, – следовательно и от Отца исходит Дух, и о Сыне свидетельствует»⁵⁸. «Говорит (Христос) от Отца исходит – это по началу бытия; говорит: его же Аз послю – это по общению и единству природы“. (Inquit: a Patreprocedit; propter originem; inquit, quem mittam, propter societatem, unitatemque naturae)⁵⁹. В словах Спасителя: от Отца исходит – видится указание на начало бытия (Духа Святого), а словах: Его же Аз послю – указание только на общение и единство природы (Сына и Духа), – и, на основании сих слов, исхождение Св. Духа приписывается одному Отцу, а об отношении Духа к Сыну говорится только, что Он свидетельствует о Сыне, как пославшем Его в силу общения и единства их природы. Нет отсюда возможности для перехода к мысли о каком бы то ни было участии Сына в исхождении Духа от Отца.

Бл. Августин: «Довольно для христианина веровать что причина всех сотворённых вещей... есть благость Творца, который один есть истинный Бог.., и что Он есть Троица, именно: Отец, и Сын, родившийся от Отца, и Дух Святой, от того же Отца исходящий, но единый и тот же Дух Отца и Сына» (et Spiritum sanctum, ab eodem Patre procedentem, sed unum eundemque Spiritum et Patris et Filii)⁶⁰. Определяя отношение Св. Духа к Отцу, бл. Августин, выражается так: что Он от того же Отца, т. е от кого родился Сын, исходит; указывая же на отношение Духа к Сыну, говорит совершенно иное, противопоставляя прежде сказанному, именно: то, что Дух есть единый и тот же Дух Отца и Сына, т. е. равно единосущный как с Отцом, так и Сыном. Выражаясь так о Св. Духе, он высказал ту, а не иную мысль, что хотя Дух исходит только от Отца, но несмотря на это Он должен признаваться как один и тот же Дух Отца и Сына, по единству и равенству природы, – и этим он не только не приближался к той мысли, чтобы во имя единосущия Сына с Отцом допускать и Его участие с Отцом в изведении Духа, а, напротив, отдалял всякую подобную мысль, утверждая об исхождении Духа одно, – что Он исходит от Отца.

В другом месте у Августина об этом же предмете читаем следующее: «когда говорит Господь: Его же Аз послю вам от Отца, то показывает, что Дух есть Дух Отца и Сына, – почему и, сказал: Его же Отец пошлёт, присовокупил: во имя моё, но не сказал: Его же пошлёт Отец от Меня, как сказал: Его же Аз послю вам от Отца, показывая этим, что начало всей божественности, или, лучше, всего Божества есть Отец»⁶¹. Опять Дух по единосущию с Отцом и Сыном называется Духом Отца и Сына, но чтобы отсюда нельзя было перейти к мысли о каком-либо участии Сына в виновности Отца по отношению к Духу, Августин указывает на слова Самого Спасителя, который, сказав о Духе, что Его Отец пошлёт во имя Его, а не от Него, тем самым отстранил всякую подобную мысль, и напротив ту утвердил истину, что начало всего Божества (как Сына, так и Духа) есть Отец.

То же представление об отношении Св. Духа к Отцу и Сыну, только образно, сообщается и св. Кириллом Александрийским в следующем месте его комментария на св. Луку, которое читается так: «как перст присущ руке, не как различный от неё, но как соединённый с нею естественно (φυσικῶς), так и Св. Дух по единосущию соединён с Сыном, хотя исходит от Бога Отца» (οὕτω καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον τῷ τῆς ὁμοȣσιότητος λόγῳ συνῆπται πρὸς ἕνωσιν τῷ Υίῷ κἄν ἐκ τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρὸς ἐκπορεύεται)⁶². И здесь с какой силой приписывается Св. Духу Его единство с Сыном по естеству, с такой же силой выделяется отсюда то особенное отличительное Его свойство, по которому Он исходит от Отца. Это свойство, как нам кажется, представляется здесь не только особым и совершенно отличным от единосущия Св. Духа с Сыном, но даже таким, которое вероятно могло (во время Кирилла) приводить некоторых к такому недоумению, можно ли согласовать его с единосущием Духа с Сыном, иначе говоря: можно ли признать Духа единым по существу с Сыном, если только исходит от одного Отца без участия Сына. Потому св. Кирилл и утверждает с особенной силой единство по существу Духа с Сыном, оставляя в то же время неприкосновенной ту истину, что Дух исходит от Отца, – чем ясно показал он то, что, по его мысли, как исхождение Св. Духа от Отца не исключает Его единосущие с Сыном, так и единосущие его с Сыном не требует допущения того или иного участия Сына в Его исхождении от Отца.

Cв. Иоанн Дамаскин, можно сказать, представляет общий вывод из учения о Св. Духе всех древних учителей в следующих не многих, но характерных словах, выражающих всю сущность православного учения, как о Троице, так и о Св. Духе в противоположность всякому другому чуждому учению: «надобно знать, – говорит он, – что мы Отца не производим ни от кого, а называем Его Отцом Сына; Сына же не называем ни виновником (αἴτιον), ни Отцом, но говорим, что Он – от Отца, и есть Сын Отца, говорим также, что Дух Святой от Отца, и именуем Его Духом Отца, но не говорим, что Дух от Сына, а называем Его Духом Сына» (ἐκ τοῦ Υἱοῦ δὲ τὸ Πνεῦμα οὐ λέγομεν, πνεῦμα δὲ Υἱοῦ ὀνομάζομεν)⁶³.

* *

Заключая этим наш краткий обзор древне-учительских свидетельств, приведённых нами только в виде примеров⁶⁴, мы повторим здесь то, что уже и прежде было замечено нами – что все эти свидетельства, конечно, не буквально, или непосредственно, а косвенно, и при посредстве выводов, но тем не менее совершенно явственно исключают как то представление о Св. Духе, которое кроется в формуле Filioque, так и то, которое может быть соединено с формулой, что «Дух исходит от Отца через Сына». А этого, мы думаем, вполне достаточно для того, чтобы отсюда вынести то убеждение относительно древних учителей церкви, что им и неизвестно и совершенно чуждо было, как одно, так и другое представление об исхождении Св. Духа. Ожидать же от древних христианских учителей многих и непрерывающихся такого рода свидетельств, которые бы положительно и буквально отрицали, как представление о Духе, сообщаемое формулой per Filium, так и саму формулу, заключающую в себе такое представление, было бы совершенно напрасно. Подобное ожидание было бы уместно только в таком случае, если бы в этот период были многие и частые поводы, которые бы вызывали учителей церкви на обсуждение и решение вопроса об этой формуле; но этого не было. Тем не менее, благодаря некоторым подобного рода поводам, мы имеем возможность указать и на несколько свидетельств такого рода, которые положительно, и по самой букве, отрицают уместность формулы per Filium.

Для большего уяснения смысла и значения этих свидетельств, мы должны вспомнить о тех недоумениях, какие в 5 веке возбуждены были у некоторых восточных, азиатских епископов, по поводу одного из 12-ти анафематизмов, направленных св. Кириллом против ереси Нестория, касающегося именно учения об отношении Духа к Сыну. Этот анафематизм, по числу 9-й, читается так: «если кто говорит, что единый Господь Иисус Христос прославлен от Духа, пользуясь Его собственной силой, как чуждой (ἀλλοτρία) себе, и от Него принял власть побеждать духов нечистых и творить в людях божественные знамения, – а не говорит напротив, что Дух, через которого Он (Господь) творил Богознамения, есть Ему собственный (ἴδιος): таковому анафема»⁶⁵. При изложении этого анафематизма, что видно с первого же раза, вовсе не было у св. Кирилла и мысли касаться вопроса о зависимости Св. Духа по бытию от того или другого лица св. Троицы, а имелось в виду одно, – вопреки несторианскому лжеучению, утвердить ту истину, что Иисусу Христу, как Сыну Божию, – единому от трёх лиц Божества, ипостасно соединённому с человечеством во Христе, не мог быть, и не был чуждым Св. Дух, – что по противоположению со словом чуждый (ἀλλότριος) выражено словом: собственный, (ἴδιος). Тем не менее, последнее выражение: собственный, было неясно и неопреде- лённо, и потому, как казалось некоторым пастырям того времени, могло вести к ложному представлению о зависимости по бытию Духа от Сына, распространяемому еретиками. Следствием сего было появление обвинительного послания, написанного бл. Феодоритом от лица своего и других восточных, единомышленных с ним епископов⁶⁶, в котором читаем следующее: «если (Кирилл) называет Духа собственным Сыну в том смысле, что Он соестественен Сыну и исходит от Отца: то мы с ним согласны, и признаём изречение его православным; если же – в том, будто Дух от Сына, или через Сына имеет бытие: то отвергаем изречение сие, как богохульное и нечестивое (εἰ δὲ ὡς εξ Υἱοῦ ἡ δι’ Υἱοῦ ὑπαρξιν ἒχον, ὡς βλασφημὸν τοῦτο καὶ ὡς δυσσεβὰς ἀποῤῥίψομεν). Ибо веруем Господу, который сказал: Дух истины, иже от Отца исходит»⁶⁷. Обращаем здесь внимание на одно обстоятельство, именно на то, с какой силой, и как решительно и безусловно Феодорит и другие епископы отвергают формулу, что Дух от Сына, или через Сына имеет бытие (или исходит). Не ясный ли это знак того, что подобная формула не только не считалась церковью сколько-нибудь подходящей в её формуле об исхождении Духа от Отца, а, напротив, признавалась за совершенно чуждую ей, и даже противную? Нерасположение Феодорита и других епископов к Кириллу, которым отчасти объясняется сила протеста против его неточного выражения, здесь не имеет важного значения. Нерасположение недоброжелателей св. Кирилла могло только побудить их привязать к его выражению то представление о Духе, которого при этом св. Кирилл вовсе не имел и в мысли; но то же нерасположение должно было внушить им к неточному изречению Кирилла прикрепить и выставить всем на вид такое положение, которое должно было всеми в церкви считаться богохульным и нечестивым, и в пользу которого никто, и тем более, сам Кирилл, ничего не мог бы сказать. Неважно здесь и то, какое именно отрицалось представление о Духе в формуле: от Сына, или через Сына имеет Он бытие, Македониево ли, или Аполлинариево, учивших, что будто Дух создан от Сына или через Сына (что усиливаются доказать некоторые новейшие римские богословы, например, Перроне), или только близкое к лжеучению. И сам бл. Феодорит с точностью не определяет мысли, заключающейся в отрицаемой им формуле, называя её только близкой к лжеучению Македония, и только выродившейся из лжеучения Аполлинария. Но необычайно важно здесь то, что самая формула: Дух от Сына, и через Сына имеет бытие, отрицается совершенно безусловно, безо всяких оговорок, и в то же время противопоставляется церковной формуле: иже от Отца исходит. Если бы можно было видеть что-либо общее между формулой: через Сына имеет бытие, или исходит, и формулой: от Отца исходит, если бы была такая возможность через вложение в верную формулу особого, отличного от еретического, смысла приблизить её к формуле последней – церковной, то естественно, со стороны обвинителей Кирилла, сделать это или оговорить эту возможность. Иначе со всех сторон могли бы возразить Феодориту, что и в церкви же есть учение о том, что Дух от Отца исходит, или имеет бытие, не через Сына, и что такую, а не иную мысль о Духе, вопреки Македонию и Апполинарию, мог соединять со своим изречением: собственный Сыну, и св. Кирилл. Между тем бл. Феодоритом ни- чего подобного не сделано, конечно, не почему-либо иному, как вследствие той уверенности, что формула: Дух через Сына имеет бытие, вовсе не церковная, и что она, безусловно, исключается формулой, признаваемой церковью за единственно верную, что Дух от Отца исходит.

Само собой понятно, какую важность здесь имеет самый ответ св. Кирилла на обвинение бл. Феодорита. Что же отвечал св. Кирилл? Защищая себя против Феодорита в письме к некоему епископу Евоптию, Св. Кирилл говорит, что назвал Духа Святого собственным Сыну отнюдь не в смысле, осуждаемом Феодоритом, а в том, что «хотя Дух Святой исходит от Бога Отца, по слову Спасителя, но не чужд и Сыну: потому что Сын имеет всё купно со Отцом»⁶⁸. По тому же поводу св. Кирилл в послании к Иоанну антиохийскому и прочим епископам восточным писал между прочим следующее: «мы не позволяем ни себе, ни другому изменить и даже одного речения в символе веры, или опустить даже один слог, помня слова рекшего: не прелагай предел вечных яже положиша отцы твои (Притч.22:28). Ибо не они глаголали, но Сам Дух Бога и Отца, который от Него исходит, но не чужд и Сыну в рассуждении сущности» (ἔστι δὲ οὐκ ἀλλότριον τοῦ Υἱοῦ κατὰ τὸν τῆς οὐσίας λόγον)⁶⁹. Если когда, то теперь уместнее всего было бы св. Кириллу коснуться навязываемой ему формулы: что Дух имеет бытие или от Сына, или через Сына, и выделить из неё и уяснить то, что могло быть в ней при известном понимании общего с православным учением о Духе, если только действительно заключалось в ней нечто общее, если бы, например, действительно было в цер- кви похожее на это по своей форме учение, что Дух, хотя от Отца исходит, но через Сына. Это сделать св. Кириллу было бы тем естественнее, если бы только согласовалось с истиной, что через подобное разъяснение и утверждение формулы: что Дух через Сына имеет бытие, всего лучше подтверждалась бы и определялась мысль, заключающаяся в словах: что Дух не чужд и Сыну, а собственный Ему. Но ничего подобного не делает св. Кирилл, а вместо этого согласно с бл. Феодоритом, и другими единомышленными с ним епископами, безусловно отрицает формулу учения о св. Духе, как от Сына или через Сына имеющим бытие, а вместе с сим и то, чтобы в этой формуле находилось что-либо родственного с формулой церковного учения о Духе, от Отца исходящем. Отрицает в первом случае тем, что совершенно отказывается от осуждаемого Феодоритом смысла своего изречения: ἴδιος, что будто Дух от Сына или через Сына имеет бытие, и тем, что, изъясняя положительно своё изречение, утверждает, что с ним соединял только ту мысль, что хотя Св. Дух от Отца исходит, но не чужд и Сыну, так как Сын всё имеет купно со Отцом. Из этого объяснения видно, что сам Кирилл сознавал себя вынужденным прямо и решительно высказаться относительно того, какое имеет он представление об исхождении Св. Духа, то ли, что Он происходит только от Отца, или признаёт он такое или иное участие и Сына в получении Св. Духом своего бытия. Чем же на это отвечает он? Вслед за отрицанием формулы Filioque и per Filium, положительным утверждением только того, что Дух исходит от Отца; что же касается отношений Духа к Сыну, то в них допускает только то, что Дух не чужд и Сыну. Почему? Потому что Сын всё имеет купно со Отцом, или как точнее в другой раз выразился Кирилл, Дух не чужд Сыну в рассуждении сущности. Этим ответом, очевидно, св. Кирилл отрицал всякую мысль о том или ином участии Сына в вечном исхождении Св. Духа. Это же самое отрицание ещё явственнее и осязательные выражено им, как мы сейчас видели, в послании к Иоанну антиохийскому и другим восточным епископам, где он, кроме того, что положительно исповедует относительно Св. Духа, что Он исходит от Отца, а Сыну не чужд только в рассуждении сущности, присовокупляет, что он ни себе и никому другому не может дозволить изменить в символе одно какое-либо речение, или опустить даже один какой-либо слог, помня вечные пределы, положенные в нём отцами, изрекшими его по внушению Св. Духа. Так, а не иначе поняли св. Кирилла и восточные учителя, к которым было адресовано его послание, когда, по прочтении его, единодушно засвидетельствовали: «настоящее Кириллово послание украшается евангельским здравомыслием: ибо в нём Господь наш Иисус Христос признаётся совершенным Богом, и совершенным человеком, а Дух Святой не от Сына, или через Сына имеющим бытие, но исходящим от Отца, собственным же Сыну (καὶ τὸ Πνεῦμα δὲ τὸ ἅγιον, οὐ ἐξ Υἱοῦ ἡ δι’ Υἱοῦ τὴν ὑπαρξιν ἔχον, ἀλλ’ ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορευόμενον, ἴδιον δὲ τοῦ Υἱοῦ ὀνομάσομεν)⁷⁰.

Укажем ещё на одно из свидетельств западных учителей, а именно на свидетельство бл. Августина. Останавливаясь на значении слов, сказанных Спасителем о Св. Духе: от Моего приимет (Ин.16:14), он говорит между прочим следующее: «а что сказал Христос о Св. Духе: от Моего приимет, (этим) Сам решает вопрос, дабы не подумали, будто Дух как бы через некоторые степени от Него есть, как Сам Он от Отца, когда оба от Отца (ne pu- taverunt quasi per quosdam gradus sic esse de Illо Spiritus Sanetus, qnomodo est ipse de Patre; cum ambo de Patre), один рождается, другой исходит, хотя то и другое по высоте божеского естества различать поистине трудно»⁷¹. В другом своём сочинении, касаясь того же предмета, он пишет: «может быть, иной подумал бы, что Св. Дух так же родился от Христа, как Христос от Отца (crederetur fortasse ita natus: de Christo Spiritus Sanctus, quaemadmodum Ille de Patre); ибо о Себе он сказал: моё учение несть Моё, но пославшаго Мя, а о Духе святом: не от Себе бо глаголати имать, и притом: от Моего приимет и возвестит вам. Но поскольку Спаситель представил причину, почему Он сказал: от Моего приимет, присовокупив: вся, елика имать Отец, Моя суть; сего ради рех, яко от Моего приимет и возвестит вам: то остаётся понимать так, что и Дух Святой от Отца имеет бытие, как и Сын»... И несколько далее: «если же и Сын от Отца исходит, то почему не оба называются сынами, не оба рождёнными, а только – (называется так) один единородный Сын, Дух же (не называется) ни Сыном, ни рождённым, как рождённый Сын, об этом, если Бог даст, в другом месте рассудим»⁷². Нетрудно видеть, что Августин здесь, если не по букве, то по самому строгому, буквальному смыслу, положительно отрицает формулу: что Дух исходит от Отца через Сына. Если точно понимать эту формулу, то, как нам кажется, в ней должна заключаться та именно, а не иная мысль, что, хотя Дух исходит от Отца, но Сын является посредствующим лицом, и имеет посредствующее участие в деле вечного исхождения Духа от Отца, или заимствования Им от Него своего бытия. Между тем, эту то именно мысль об исхождении Св. Духа и отрицает здесь бл. Августин, решительно утверждая на основании учения самого Иисуса Христа, что Дух Святой не есть от Него, как бы через некоторую посредствующую ступень, и не родился от Него, как сам Он от Отца, – а что, напротив, Дух, также от Отца, как и Сын, следовательно, безо всякой нисходящей, посредствующей ступени. В этом случае, по представлению Августина, одинаковость в отношении к Отцу Сына и Духа так велика, что может привести некоторых даже к недоумению, почему же они не оба называются сынами и рождёнными. Поэтому при этом необходимо помнить существующую между ними разность, ту единственную в сем случае разность, что Один рождается, а Другой исходит от Отца, – хотя то и другое по высоте божественного естества различать поистине трудно.

При такого рода свидетельствах, так прямо и решительно отрицающих мысль ο посредствующем участии Сына в исхождении Духа от Отца, мы думаем, должны бы представляться в большем свете и значении и прежде приведённые нами свидетельства, особенно те из них, в которых отношение Св. Духа к Отцу по образу заимствования Им от Него бытия, наравне с таковым же отношением Сына представляется одинаково совечным и непосредственным, причём не остаётся места для мысли о каком-либо посредствующем участии Сына в исхождении Духа от Отца.

* * *

Но теперь нам естественно обратиться к вопросу, не держались ли хоть некоторые из древних учителей церкви представления об исхождении Св. Духа от Отца через Сына, и не употребляли ли они иногда этой формулы, при изложении своего учения о Духе? Если не употребляли её, то в чём, по крайней мере, дали повод к мысли о том, что будто они уважали её. Искать у древних учителей церкви частого употребления формулы: что Дух исходит от Отца через Сына, и притом в смысле исхождения вечного, было бы совершенно напрасно, но вместо этого мы можем часто встретить у них другого рода формулы, более или менее с ней сходные, а иногда по самой букве одинаковые, но по своему смыслу и значению далеко не тождественные. Наружное сходство этих формул с формулой об исхождении Духа через Сына, вероятно, и служит причиной того, что думают видеть между ними совершенное тождество, и по мысли и по существу дела, а отсюда находят возможным переходить к заключению о расположении древних учителей церкви к означенной формуле. Но этого тождества, как сейчас увидим, нет. Для убеждения в этом, мы остановимся на тех представляющихся вниманию в древнеотеческих писаниях местах, где только Сын изображается, как посредствующее лицо, в отношении к Св. Духу (при посредстве характеристического предлога διὰ), и постараемся уяснить смысл этих мест, и представить его в истинном и подлинном виде, сравнительно со смыслом, заключающимся в формуле: что Св. Дух исходит от Отца через Сына. В сем случае, мы, естественно, должны ограничиться одними греческими учителями церкви, которым, собственно, и приписывается уважение к означенной формуле.

С похожей на неё формулой мы в первый раз встречаемся в символе св. Григория чудотворца, место из которого, хотя уже мы приводили по особенному случаю, но не считаем излишним и здесь привести с другой целью. Оно читается: «и един Дух Святой, от Бога имеющий бытие (ἐκ Θεοῦ τὴν ὕπαρξιν ἔχον), и через Сына явившийся, то есть людям» (καὶ δι’ Υἱοῦ πεφηνὸς δηλαδὴ τοῖς ἀνϑρώποις)⁷³. Встречающаяся здесь формула: Дух через Сына является, схожа с формулой: Дух исходит через Сына, в том только отношении, что там, как и здесь Сын представляется посредствующим лицом в отношении к Св. Духу. Но так и здесь, очевидно, разница большая в самом отношении, в каком Сын представляется посредствующим в сравнении с Духом. Тогда как в формуле: Дух от Отца исходит через Сына, Сыну, предоставляется посредство в вечном исхождении Св. Духа от Отца, в приведенной нами формуле речь только о посредстве Сына в деле явления Св. Духа, которое, очевидно, не то, что заимствование бытия, и от него здесь же ясно отличается. Здесь явление Духа ставится наряду с заимствованием Им своего бытия, или исхождением, и посредствующее участие в нём приписывается Сыну сейчас же вслед за тем, как Богу Отцу приписывается причинное участие в получении бытие Св. Духом. Если бы получение бытия и явление себя было одно и то же, то почему бы не выразиться кратко и проще, что Дух имеет бытие от Бога (Отца) и притом через Сына? И по самому точному смыслу своему слово явление обозначает нечто совершенно отличное от заимствования бытия. Явление, хоть бы представлять его независимым от времени, есть только проявление или обнаружение, хоть бы от вечности, но уже готового, полученного и имеющегося бытия. А явление Св. Духа, как оно здесь представляется, тем более должно отличаться от получения Им своего бытия, что оно через прибавку слов: то есть людям, ясно низводится в круг временного бытия, тогда как Его собственное ипостасное бытие получено Им от вечности.

У св. Афанасия Великого встречаем также несколько мест, в которых Сын представляется как бы посредствующим между Отцом и Св. Духом, но опять не в деле Его вечного исхождения от Отца, а проявления уже готового, полученного им от Отца бытия, в Его внутреннем и нераздельном отношении к другим лицам св. Троицы – Отцу и Сыну, и Его нераздельном с Ними участии в домостроительстве спасения человеческого. В одном из посланий Афанасия к Серапиону, написанном по поводу хулителей на Духа, утверждавших, что Он есть тварь, встречаем следующие выражения, касающиеся отношения св. Духа к Сыну: «Святая и блаженная Троица нераздельна, и есть едино сама с собой; когда именуется Отец, присущи Ему и Слово Его, и в Сыне Дух. И если именуется Сын, то в Сыне есть Отец, и Дух не вне Слова. Ибо одна благодать восполняется от Отца через Сына в Духе Святом» (μία γὰρ ἐστιν ἐκ τοῦ Πατρὸς χάρις δι’ Υἱοῦ ἐν Πνεύματι ἁγίῳ πληρουμένη)⁷⁴. И немного далее: «Павел, сказав: засвидетельствую пред Богом и Христом (2Тим.4:1), знал, что от Сына неотделим Дух, но и Он – также во Христе, как Сын – во Отце. Не без причины же присовокупил: избранных ангелов; поскольку засвидетельствование сделано было ученику, то ученик, зная, что изрекаемое Богом изрекается через Христа в Духе (γινώσκων ὡς τὰ μὲν λεγομενα παρὰ Θεοῦ διὰ Χριστοῦ ἐν Πνεύματι λελέληται), ангелы же служат нам, назирая дело каждого, должен был соблюдать увещания учителя, потому что есть назирающие над ним свидетели сказанного»⁷⁵.

И в другом месте св. Афанасий, замечая, что напрасно пытаться разумом изъяснить тайну св. Троицы, так продолжает: «впрочем такому недоумению можно пособить предварительной верой, а потом сказанными выше уподоблениями, каковы: образ, сияние, источник, река, ипостась, начертание. Ибо как Сын пребывает в собственном своём образе – Духе; так и Отец – в Сыне. И божественное писание, устраняя невозможность истолковать словом и даже постигнуть мыслью (взаимное отношение по единосущию между лицами св. Троицы), даёт как таковые уподобление (образ, источник, сияние, река, ипостась, начертание), чтобы, по причине неверия дерзновенных, можно было сказать просто, и сказать безопасно, представить самым дозволенным образом, и уверовать, что единое есть освящение, совершаемое от Отца через Сына в Духе Святом» (καὶ πιστεύειν ἕνα εἶναι τὸν ἁγιασμιὸν τὸν ἐκ Πατρὸς δι’ Υἱοῦ ἐν Πνεύματι ἀγίῳ γινόμενον)⁷⁶. Все эти места стоят во внутренней и неразрывной связи с длинной речью св. Афанасия, всецело направляемой (что уже отчасти можно видеть и из последнего места) к тому, чтобы доказать, что Дух Святой составляет одно нераздельное с Троицей, что Он неразделен с ней и во внутренней её жизни по домостроительству спасения людей, и что, следовательно, Он не есть тварь. К этой именно, а не иной цели направлено и частное развитие той мысли, что Св. Дух также точно неразделим во всем с Сыном, как Сын с Отцом. Рассуждая, например, об этом, Афанасий говорит: «так Отец нарицается источником и светом... Сын же в отношении к источнику именуется рекою.., а в отношении к свету сиянием... А поскольку Отец есть свет, и Сын сияние Его.., то и в Сыне можно усматривать Духа, которым просвещаемся. Ибо сказано: да даст вам Духа премудрости и откровение в познание Его: просвещенна очеса сердца. (Евр.1:17–18). Когда же просвещаемся Духом, тогда просвещает Им нас Христос. Ибо сказано: бе свет истинный, иже просвещает человека, грядущего в мир (Ин.1:9). И ещё: поскольку Отец есть источник, а Сын нарицается рекою, то о нас говорится, что пием Духа. Ибо написано: вси единым Духом напоихомся (1Кор.12:13). Напоеваемые же Духом, пием мы Христа: пияху бо от духовнаго последующаго камене, камень же бе Христос (1Кор.10:4). И ещё: поскольку Христос есть истинный Сын, то мы, прияв Духа, всыновляемся. Не приясте бо, сказано: духа работы паки в боязнь; но приясте Духа сыноположение (Рим.8:15)... Далее, поскольку Отец, как говорил Павел, есть единый премудрый (1Тим.1:17), то Сын есть премудрость Его... Поскольку же Сын есть премудрость, то мы, прияв Духа премудрости, имеем в себе Сына, и о Нём делаемся мудрыми»⁷⁷. И в другом месте: «поскольку един Сын, едино живое Слово, то надлежит, чтобы совершенная, полная, освящающая и просвещающая, живая действенность Его была едина, един был дар, который сказуется исходящим от Отца; потому что Он воссияет, посылается и преподается Словом, а Слово мы исповедуем произошедшим от Отца. И действительно, как Сын посылается Отцом... (Ин.3:18); так Духа посылает Сын... (Ин.16:17). И как Сын прославляет Отца, говоря: Отче, Аз прославих Тя (Ин.17:4), так Дух прославляет Сына; ибо сказано: Он Мя прославит (Ин.16:14). Как Сын говорит: яже слышах от Отца, сие глаголю в мир (Ин.8:26), так Дух от Сына приемлет ибо сказано: от Моего приимет и возвестит вам (Ин.16:14). Как Сын пришёл во имя Отца, так о Духе говорит Сын: Дух Святой, Его же послет Отец во имя Мое (Ин.14:26)»⁷⁸. Все эти и другие подобные же черты, в которых св. Афанасий изображает взаимное отношение между Духом и Сыном, равно как между Сыном и Отцом берутся из образа отношений между ними в их внутренней и внешней жизни, независимо от отношений их по началу бытия; причём имелось в виду не что-либо иное, как только то, чтобы показать, что в Троице все лица по существу и жизни составляют едино, что в ней так неразделен в сем отношении Дух с Сыном, как Сын с Отцом. Потому-то на этой, как главной и основной своей мысли, св. Афанасий строит весь свой вывод о св. Духе, выражая его так: «при таковом же союзе и единстве во св. Троице, – говорит он, – кто станет отделять, или Сына от Отца, или Духа от Сына и Самого Отца? Или кто так дерзок, чтобы называть Троицу неподобною и иноестественной в отношении к Себе Самой, или Сына иносущным со Отцом, или Духа чуждым Сыну?»⁷⁹. Другой, следовательно, кроме этой мысли у св. Афанасия не было, как при более полном изображении отношений Св. Духа в Сыну, так в частности при изображении тех черт из этих отношений, какие представлены в местах, приведённых нами в самом начале, – не было, то есть, у св. Афанасия при этом той мысли, чтобы доказать что Дух Святой и бытием своим в известном отношении обязан Сыну, с которым так точно близок по единству природы и внутренней жизни, как Сын близок в отношении к Отцу. Если бы была подобная мысль у св. Афанасия, то, на основании сделанной им параллели между отношениями Духа к Сыну, и Сына к Отцу, нужно было бы навязать тот вывод, что Дух своим бытием обязан только одному Сыну, подобно тому, как Сын своим бытием обязан только одному Отцу, – что, конечно, нелепо. Между тем св. Афанасий самый вопрос о вине бытия Св. Духа ставит отдельно и независимо от своих рассуждений об отношении между Сыном и Духом и, давая на него положительный и краткий ответ, что Св. Дух от Бога, тогда как все твари произошли из ничего⁸⁰, решительно высказывается, что он считает даже неуместным, и для веры оскорбительным переходить за эти пределы, и позволять себе вопросы в роде того: каким же образом Дух – от Бога? Еретики, против которых писал св. Афанасий, относительно Св. Духа между прочим возражали: «если Дух не тварь и не один из ангелов, но от Отца исходит, то не следует ли, что и Он есть Сын, что Дух и Слово – два брата? А если Он брат Слову, то как же Слово единородно, или почему они не равны, но один именуется после Отца, а другой после Сына? И если Он от Отца, то почему не говорится, что и Дух рождён, или что Он Сын, называется же Духом Святым? А если Дух есть Дух Сына, то не следует ли, что Отец – дед Духу?» Упрекнув еретиков за оскорбительную для чувства благочестие пытливость проникать в глубины Божьи, ведомые одному Духу Божию, св. Афанасий между прочим говорит следующее: «вопросы сии не имеют места; да не будет этого! И неприлично так спрашивать ο Божестве; потому что Бог не то же, что человек, чтобы и о Боге кому-либо сметь спрашивать по-человечески. Поэтому, как сказал уже я, надлежало бы об этом молчать и не вдаваться в подобные рассуждения. Но чтобы молчание наше не послужило поводом к бесстыдству пусть слышат, что как Отцу не можем поименовать Отца, так и Сыну брата. У Отца, как я сказал прежде, не было иного Бога, нет и иного Сына, потому что Сын единороден. Посему единственный и единый Отец есть Отец единственного и единого Сына; и в самом Божестве всегда был и есть Отец и Сын... Сын не есть часть Отца, почему не рождает, как рожден Сам, но всецело есть образ и сияние всецелого Отца... Как Отец никогда не был Сыном, так и Сын никогда не будет Отцом... Посему совершенно безумно подумать и назвать Сына братом, Отцу же дать имя деда. В писаниях Дух не наименован Сыном, чтобы не почли Его братом, не наименован и Сыном Сына, чтобы Отца не признали дедом; напротив того Сын именуется Сыном Отчим, и Дух – Духом Отчим! И, таким образом, едино божество Святой Троицы и едина вера»⁸¹. Вот последнее, заключительное слово св. Афанасия о виновнике бытия Духа Святого! Он видит Его, безусловно, в одном Отце точно также, как в том же только Отце видит и виновника Сына. Св. Афанасию, следовательно, совершенно чужда была мысль о каком бы то ни было, хоть бы посредствующем участии как Духа в заимствовании Сыном Его бытия от Отца, так в Сына в заимствовании бытия от того же Отца Св. Духом.

Тем очевиднее, после сего, должно быть то, что те места у св. Афанасия, в которых Сын в отношении к Духу представляется посредствующим между Ним и Отцом должны пониматься не в смысле отношений Сына к Духу, по началу бытия, а в смысле их отношений к единству естества и общения божественной жизни⁸².

У св. Василия Великого находим также немало мест, в которых Сын представляется в отношении к Св. Духу, как посредствующий между Ним в Отцом, но опять только в деле проявление бытия и жизни, а не заимствование самого бытия. Встречаем, впрочем, у Василия и одно место, близко подходящее и к последней мысли; но это место, как увидим, не настолько ясно, определено и положительно, чтобы с уверенностью можно было предполагать в нём таковую мысль, как мысль самого Василия.

В книге пятой против Евномия читаем: «что Дух от Бога, о том ясно проповедовал апостол, говоря: прияхом Духа, Иже от Бога (1Кор.2:12). А что Дух явился через Сына (καὶ τὸ διὰ Υἱοῦ πεφηνέναι), это апостол сделал ясным, наименовав Духом Сына, как и Духом Божьим, и нарекши умом Христовым, как и Духом Божьим, наподобие Духа в человеке»⁸³. Тогда как Дух по бытию есть от Бога, через Сына только является, или проявляет своё бытие, пребывая в Сыне, как Его ум наподобие духа в человеке, и подаваясь через Него всем верующим, которые поэтому также могут иметь ум Христов.

«Посему Дух, – как рассуждает Василий в другом своём сочинении, – в Себе показывает славу Единородного, и в Себе сообщает истинным поклонникам ведение Бога. Поэтому путь Боговедения – от единого Духа через единого Сына (διὰ τοῦ ἑνὸς Υἱοῦ) к единому Отцу. И обратно, естественная благость, и естественная святыня и царское достоинство от Отца, через Единородного, простираются на Духа (καὶ ἀνάπαλιν, ἡ φυσικὴ αγαϑότης, καὶ ὁ κατὰ φύσιν ἀγιασμός, καὶ τὸ βασιλικὸν ἀξίωμα, ἐκ Πατρὸς, διὰ τοῦ μονογενοῦς, ἐπὶ τὸ πνεῦμα διῆκεν)⁸⁴. Ясно, что здесь речь об отношении между Сыном и Духом – по домостроительству спасения.

То же самое и в следующих местах: «Дух, совокупно с живым Словом действующий в создании, есть живая сила, и естество божественное, неизреченное, из неизреченных уст явившееся, неизреченно через дуновение сообщённое человеку, и в телесном образе, какому научил Господь, опять Им через дуновение расстановленное. Ибо надлежало согласоваться между собой первоначальному обновлению, и нынешнему возобновлению и содействию. Посему запечатлел, дунув, как не Иной с вдунувшим жизнь вначале, но Тот же самый, через которого Бот даёт дуновение (δὶ οὗ Θεὸς δέδωκε τὴν ἐμφύσησιν), тогда вместе с душой, а теперь в душу»... И несколько далее: «а если и в начале всё сотворено Духом, и опять обновляется Духом, то ясно открывается одно и то же действие Бога через Сына Духом» (μία καὶ ἡ αὐτὴ προφανῶς ἐνέργια Θεοῦ δι’ Υἱοῦ ἐν Πνεύματι φαίνεται)⁸⁵. Излишне было бы доказывать, что и здесь речь об отношении Сына к Духу, по единству общения их в божественной жизни и участия в домостроительстве спасения людей. Но вот одно место, в котором, по-видимому, говорится о таком же точно отношении Духа к Сыну и по началу бытия. Место это находится в 5 книге против Евномия, и, после стоящего в заглавии вопроса: «почему и Дух не Сын Сыну», читается так: «не потому, что Он от Бога не через Сына, но чтобы Троицу не почли бесконечным множеством, остановившись на той мысли, что она имеет сынов от сынов, как бывает у людей (Ὅτι οὐ διὰ τὸ μὴ εἷναι ἐκ Θεοῦ δι’ Υἱοῦ, ἀλλ’ ἵνα ἡ Τριὰς μὴ νομισϑῇ πλῆϑος ἄπειρον, ὑίοὺς ἐξ υἱῶν ὡς καὶ ἐν ἀνϑρώποις ἔχειν ὑποπτευϑεῖσσ)⁸⁶. В словах: «не потому (т. е. Дух Святой не есть Сын Сына), что Он не от Бога через Сына», с первого раза может представиться та мысль, что Дух есть действительно от Бога через Сына, или что Он исходит от Бога через Сына, хотя по известной причине и не называется Сыном Сына. Но строго следя за внутренней связью этих слов с дальнейшей речью, мы приходим к естественному недоумению относительно такого смысла слов св. Василия, и поневоле склоняемся к другому пониманию их. Вслед за той мыслью, что Дух не потому есть Сын Сына, что Он не от Бога через Сына, сейчас же указывается и самая причина, не дозволяющая назвать Духа Сыном Сына. В чём же заключается эта причина? В том, чтобы Троицу не почли бесконечным множеством, остановившись на той мысли, что она имеет сынов от сынов, как бывает у людей. Спрашивается: зачем было бы св. Василию указывать на то, что через название Духа Сыном вынеслось бы о Троице представление как о многих бесконечно рождающихся сынах, если бы только он веровал в исхождение Духа от Отца через Сына, и если бы только соединял он такое верование со своими начальными словами? Ему проще и естественнее было бы указать на то, что Дух, хотя имеет бытие своё от Отца через Сына, но Он не рождается от Отца, как Сын от Отца, а исходит. Тем естественнее было ему дать такой ответ, в виду следующего сейчас же умствование еретиков: «если Сын образ Бога, а Дух образ Сына, и если Сын – Слово Бога, а Дух – глагол Сына, то почему же Дух не называется Сыном Сына?»⁸⁷. Это умствование в себе самом представляло даже основание для вывода Василием из него в пользу той мысли, что Дух исходит через Сына; какой вывод и естественно было ему только противопоставить делаемому еретиками выводу, что Дух, как рождающийся через Сына, должен быть назван Сыном. Но вместо всего этого он называет подобное умствование «самым сильным основанием для нечестия еретиков»⁸⁸. Не ясно ли, что св. Василию совершенно чужда была мысль об исхождении Св. Духа через Сына, как близкая к мысли о рождении Его через Сына? Утверждая, что нельзя назвать Духа Сыном Сыну, чтобы не внести в Троицу понятие о бесконечной множественности, о Сынах от сынов, св. Василий, вероятно, твёрдо сознавал то, что нужно одинаково опасаться такого ложного представления, как при допущении рождения Св. Духа через Сына, так и исхождения Его через Сына; потому что одинаково как при рождении Духа через Сына имели бы, по мысли Василия, умножаться в Троице сыны, так через исхождение Духа через Сына, долженствовали бы умножаться исходящие духи. Как же понимать начальные слова: «не потому, что Он (Дух) не от Бога через Сына»? Нужно сознаться, что нелегко угадать их подлинный смысл. Но для более близкого понимания их без противоречия главной мысли св. Василия, по нашему мнению, нужно брать их в связи с предыдущим вопросом: почему Дух не Сын Сыну? Вопрос этот взятый, конечно, не из речей православных, а еретиков, отвергавших Божество Духа и ставивших Его наряду с тварью, предполагал такой смысл: если Дух не создан через Сына и не чужд Ему по Божеству, то должен быть рождён через Сына, но Он не рождён, так как не называется Сыном Сына, то, следовательно, чужд Ему и есть тварь⁸⁹. В виду этого, по нашему мнению, ход мыслей в ответе св. Василия можно представить в таком виде: «Дух Святой, действительно, не называется Сыном Сына, и не потому только, как думают еретики, что Он не есть от Бога через Сына, т. е. рождён, а по той общей причине, что в Троицу не должна вноситься множественность через допущение многих родителей, или производителей. Но тем не менее, хотя Дух не рождён от Бога через Сына, Он не чужд ни Ему, ни Сыну, для убеждения в чём есть многие другие несомненные основания. Такое объяснение смысла начальных слов ответа св. Василия оправдывается всего дальнейшей речью его, которая проникнута именно той главной мыслью, что, если Дух и не называется Сыном, то, тем не менее, Он не чужд ни Отцу, ни Сыну, так как и Он от Бога, как и Сын, только иначе, чем Сын (почему и не назван Сыном), и что Он от вечности соприсносущ Сыну и через Него является в мире, и подаётся людям, и потому вместе с Ним и со Отцом спокланяем и сославим. «Итак, – обращаясь к еретику, рассуждает св. Василий, – если Он (Дух) кажется тебе недостойным имени Сына, как чуждый Сыну и Отцу, то рассуди, как же Он сделает сынами Им освящаемых?.. Конечно, опять спросишь: почему же не принял Он имени Сына? Не хочешь вникнуть в сказанное, и требуешь причины на несказанное... Что Дух от Бога, о том ясно проповедовал Апостол, говоря: прияхом Духа; иже от Бога (1Кор.2:12), а что Дух явился через Сына, это сделал Апостол ясным, наименовав Его Духом Сына, как и Духом Божьим... Немалое нечто приобретаем к познанию, что Дух от Бога, когда слышим, что Он есть Дух уст Его; напротив того, и сие все достаточно открывает бытие Его от Бога. Ибо и Сын, и рождение не собственное что-нибудь Божеству, но присвоенное через уподобление человеку; так точно и именование Дух. Божественное писание употребило сие именование о Божьем Духе, чтобы означить тем, что Он – иначе от Бога (ἑτέρως τὸ ἐκ Θεοῦ παραστήσασα)... Бог рождает – не как человек, но рождает истинно; Он из Себя являет рождение – Слово, слово не человеческое, но являет сие Слово истинно из Себя Самого. Он изводит Духа устами, не по-человечески, потому что и уста Божьи не телесны; но Дух из Него, а не от инуду (ἐξ αὐτοῦ δὲ καὶ τὸ Πνεῦμα καὶ οὐχ ἑτέρωϑεν). Не спрашивай ο Сыне, почему не назван Духом, и о Духе, почему не назван Сыном; ни Сына, ни Духа не называй злоречиво тварью. Сын Божий – плод Святой от Святого, Вечный от Вечного, Податель Духа Святого в осуществлении и образовании тварей... Исходящее от Бога не во времени исходит... Всегда есть Слово; Оно было и прежде того, как изображено у Моисея глаголющим как бы человечески... Всегда есть и Дух; Он был и прежде того, как Моисей представляет Его вдунутым и сообщённым... Если не веруешь, что Дух изошёл из уст Божьих, то не мо- жешь веровать, что и Слово от Бога... Если не веруешь в Духа, то не веруешь вместе и в Слово»⁹⁰. Очевидно, что вся речь св. Василия направлена не к чему-либо иному, как только в тому, чтобы доказать, что Дух не чужд ни Отцу, ни Сыну, и есть равно с Ними Бог, несмотря на то, что Он не называется ни сыном Сына, ни рождённым через Сына, к чему еретики так упорно прикрепляли своё лжеучение, силясь этим отвергнуть божество Духа.

При этом ясно также и то, что самому св. Василию совершенно была чужда мысль об исхождении Духа через Сына. Нигде он в своей речи не сказал даже ничего родственного с ней, между тем как по самому ходу речи естественно было бы ожидать этого, если бы только его мыслью была мысль об исхождении Духа через Сына. Для большего убеждения в этом, можно ещё вспомнить о тех (с которыми мы уже встречались) местах, в которых источником и корнем Сына и Св. Духа называется только Отец⁹¹; где Дух представляется только соединённым с Сыном, и вместе с Ним и по Нему познаваемым, бытие же своё зависимое имеющим от вины Отца, от Которого исходит⁹², а также о Сыне и Духе говорится, что Тот и Другой одинаково от Бога, так как и Сын изошёл от Отца, и Дух от Отца исходит, только Сын через рождение, а Дух от Бога неизреченно⁹³. К сему присовокупим ещё одно место, в котором также довольно ясно св. Василием отстраняется мысль о какой бы то ни было зависимости по бытию Св. Духа от Сына. В одном из писем своих, утверждая ту истину, что Дух Святой от Бога, он делает, между прочим, такого рода замечание: «если Дух не от Бога, а через Христа, то Его вовсе нет» (εἰ δὲ μή ἐσιν ἐκ Θεοῦ, διὰ Χρισοῦ δὲ ἐσιν, οὐ δὲ ἐσι τὸ παράπαν)⁹⁴. Эта же самая мысль, без изменения сущности может быть выражена в обратной форме, и представить собой такой смысл: если же есть Дух, то не через Христа, а от Бога (Отца). Конечно, такое положение могло быть высказано св. Василием, главным образом, в виду того лжеучения, что Дух создан через Сына. Но что могло бы заставить его исхождение Св. Духа поставить между такими крайностями, если бы только близка ему была та средняя и примирительная мысль о Св. Духе, что Он не от одного Бога, и не через одного Христа, а есть, напротив, вместе и от Бога, и через Христа?

Нужно заметить при этом, что у св. Василия, кроме мест, близких по букве в рассматриваемой нами формуле, встречаются ещё места, которые по своему смыслу могут казаться ей благоприятствующими. Это такие места, в которых Сын всегда представляется в Троице следующим тотчас после Отца, а Дух уже после Сына, вследствие чего Сын представляется как бы естественной серединой или посредствующей связью между Отцом и Сыном. Но они объясняются самим Василием не в смысле последовательного происхождения сперва Сына от Отца, а после через Сына и Духа, а в смысле узаконенного самим откровением необходимого порядка в нашем ограниченном представлении о лицах Св. Троицы, с устранением при этом всякой мысли о последовательности по началу бытия Сына и Духа, или какого-либо посредничества между ними в заимствовании своего бытия от Отца. Так, например, св. Василий, вооружаясь про- тив того ложного мнения, что Дух выше Отца и Сына, между прочим говорит следующее: «если (Дух) выше Бога, то не от Бога. Но написано: Дух, иже от Бога (1Кор.2:12). Если же от Бога, то каким образом (Он) первоначальнее Того, от Кого Он? Да и какое безумие, тогда как один нерождённый, говорит, что иное нечто – выше Нерождённого? Но Дух не первее и Единородного, потому что нет ничего среднего между Сыном и Отцом»⁹⁵. Словами: «нет среднего между Отцом и Сыном», как будто бы предполагается та мысль, что между Духом и Отцом уже есть нечто среднее, и именно Сын; но Василий Великий вовсе не утверждает такой мысли, имея в виду здесь одно: поразить противников их собственным оружием. Сам же, неоднократно прямо и решительно высказывает то своё всегдашнее убеждение, что Сын и Дух в своём бытии, полученном от Отца одинаково совечны, и одинаково, следовательно, непосредственно и безо всякого промежутка от самого Отца имеют своё бытие. «Есть Отец, – например, говорит Василий, – имеющий совершенное и ни в чём не скудное бытие, корень и источник Сына и Св. Духа. Но есть и Сын, в полном божестве живое Слово, и ни в чём не скудное рождение Отца. Но полон и Дух; Он не часть чего-либо другого, но совершенен и всецел, созерцаемый сам в себе. И как Сын неразрывно соединён с Отцом, так с Сыном соединён Дух. Ибо нет ничего такого, что разграничивало бы, или рассеивало вечное соединение. Никакой век не пролегает между Ними, и душа наша не допускает и мысли о разлучении, чтобы или Единородный не был всегда с Отцом или Св. Дух не существовал вместе с Сыном»⁹⁶. И в другом месте: «от Отца Сын, через ко- торого всё получило бытие, и с которым всегда неразлучно умопредставляется и Дух Святой»⁹⁷. С Отцом же и Сыном постольку соединён Он, поскольку единица имеет сродство с единицею»⁹⁸. Нельзя, следовательно, вообразить ни одного момента, в который бы был Сын и не было Духа Святого. И наоборот, по представлению Василия, и Дух Святой не может быть никогда мыслим без мысли о Сыне и Отце. «Кто наименовал только Духа, тот в сем исповедании сообъемлет и Того, чей это Дух. Поскольку же Дух есть Христов (Рим.8:9), и Он – от Бога, как говорит Павел (1Кор.2:12); то как взявшийся за один конец цепи, влечёт и другой её конец, так, по слову пророка (Пс.118:131), привлёкший Духа, через Него привлекает вместе и Сына и Отца. И кто истинно примет Сына, тот будет иметь его в себе, обоюдонизводящего и Отца своего, и собственного своего Духа. Ибо не может быть отсечён от Отца всегда во Отце сущий, и никогда не отделится от собственного Духа всё о Нём производящий. A равно, кто приял Отца, тот по действенности приял вместе и Сына и Духа. Ибо невозможно представить мысленно какого-либо сечения, или разделения, так, чтобы или Сын представляем был без Отца, или Дух отделяем от Сына»⁹⁹.

Что же касается того, почему при исчислении лиц Св. Троицы наблюдается известный последовательный порядок, по которому Св. Дух поставляется по отношению к Сыну на следующем дальнейшем месте; то причину этого св. Василий объясняет не из того, что будто бы Сын был ли- цом посредствующим между Отцом Духом в заимствовании бытия последним от первого, а совершенно из других оснований. «Дух Святой, – говорит он, – и исчисляется со Отцом и Сыном, почему и выше твари, и поставляется на определённом месте, как научены мы в Евангелии самим Господом, сказавшим: шедше крестите во имя Отца и Сына и Св. Духа (Мф.28:19). Но кто ставит Его прежде Сына, или говорит, что Он первоначальнее Отца, тот противится Божию повелению и чужд здравой веры, соблюдая не тот образ славословия, какой принял, но сам от себя, в угодность людям, вымышляя новое учение... Поэтому, равно нечестиво как низводить Духа на степень твари, так ставить Его прежде Сына или Отца, в отношении или во времени, или к порядку»¹⁰⁰. «Кто представил в уме Отца, тот представил и Его в Нём самом; и вместе объял мыслью Сына. А кто имеет в мысли Сына, тот не отделяет от Сына и Духа; но в отношении к порядку последовательно, в отношении же к естеству соединено запечатлевает в себе воедино сосредоточенную веру в три лица»¹⁰¹. А чтобы отстранить всякую ложную мысль о подчинённом отношении Духа к Сыну, которая возникала у неблагомыслящих вследствие того, что Дух исчисляется после Сына, и, как они выражались, был не счисляем вместе с Сыном, а подчисляем, св. Василий писал: «если полагают, что подчисление приличествует одному Духу, то пусть знают, что одинаковым образом произносится Дух с Господом и Сын с Отцом. Ибо одинаково преподано имя Отца и Сына и Св. Духа (Мф.28:19). Посему, по словосочинению, преподанному в крещении, как Сын относится к Отцу, так Дух к Сыну. А если Дух ставится наряду с Сыном, а Сын ставится наряду с Отцом, то очевидно, что и Дух ставится наряду с Отцом. Поэтому, уместно ли утверждать об именах, поставленных в одной и той же связи, что одно из них счисляется, а другое подчисляется?»¹⁰².

Потому-то Св. Василий, оставаясь верным своему представлению о значении порядка между лицами Св. Троицы в приводимом уже нами месте (Epist. Gregor, fratr. p. 117), говоря о Св. Духе, что Он по Сыне (μετὰ τὸν Υἱοῦ) и с Сыном (καὶ σὺν αὐτῷ) познаётся, а о Сыне, что Он вместе с собой (διά) и по (μετὰ) себе даёт познавать Духа, тут же замечает о Духе, что Он имеет бытие своё от вины Отца, чем ясно показывает, что следование в нашем представлении Духа за Сыном не должно вести к мысли о какой бы то ни было подчинённости и зависимости по бытию первого от последнего.

Заметим здесь мимоходом, что в этом месте у св. Василия предлог διά поставлен в полном соответствии с предлогом συν, и в равносильном ему значении, в чем легко убедиться из повторение одной и той же мысли, сперва прилагаемой к Духу, а после к Сыну в одном и том же равносильном значении. Это даёт основание предполагать, что и самый предлог διά, прилагаемый к Υἱός, при изображении отношений Сына к Духу, не всегда у Василия и его современников обозначал строго посредственное отношение Сына к Духу, а иногда мог обозначать только неразрывность их отношений.

У св. Григория Нисского есть места, которые, по-видимому, ещё больше, чем рассмотренные нами места у св. Ва- силия, подходят к представлению, содержащемуся в формуле об исхождении Св. Духа от Отца через Сына. Но, при внимательном рассмотрении их, должно оказаться, что их мысль не вполне тождественна с мыслью этой формулы.

В 1 книге против Евномия читаем: «будучи едино со Отцом по несозданности, (Дух) отличается от Него тем, что – не Отец, подобный оному Отцу; при единстве с Сыном, при несозданности, составляя с Ним едино и потому, что причину бытия имеет в Боге всяческих, не одно с Сыном опять по той своей особенности, что происходит от Отца не так как Единородный и является через Сына» (καὶ ἐν τῷ δι’ αὐτοῦ τοῦ Υἱοῦ πεφηνέναι)¹⁰³. Что явление Св. Духа, посредствующее участие в котором приписывается здесь Сыну, есть не то, что получение Им своего бытия, это само собой очевидно, так как оно здесь совершенно отделяется от последнего, по отношению к которому Сын и Дух совершенно одинаковы, за исключением только той особенности, что Сын имеет от Отца бытие через рождение, а Дух – через исхождение. Явление Духа, о котором говорится здесь, может обозначать собой не что иное, как обнаружение или выявление уже готового, полученного Им от Отца, бытия, и, если угодно, бытия, если так можно выразиться, представляемого с того мгновение вечности, с какого должен быть мыслим существующим Св. Дух, так как здесь говорится о явлении Св. Духа безусловно, независимо от Его временного посольства в мир. Более выразительное изображение этого же самого отношения Сына к Св. Духу находим в следующем месте: «представим себе не луч от солнца, но от нерождённого солнца другое солнце, вместе с представлением первого через рождение от Него воссиявшее, и одинаковое с Ним по всему: по красоте, по силе, по светлости, по величине, по ясности, одним словом, по всему, что усматривается в солнце, – и ещё другой подобный свет, таким же образом, никаким временным расстоянием не отделяемый от рождённого света, но через Него воссиявший (δι’ αὐτοῦ μὲν ἐκλάμπον), причину же ипостаси имеющий в первообразном свете, – свете, который и сам по подобию с умопредставляемым прежде светом сияет, просвещает и производит всё иное, свойственное свету»¹⁰⁴. Здесь о Св. Духе говорится, что Он через Сына воссиявает, говорится то же самое, что выше было сказано о Сыне, как воссияюващим от нерождённого солнца. Это ясный знак того, что под воссияванием Св. Духа здесь разумеется предвечное явление его в действительности, и в нём приписывается здесь Сыну посредствующее участие, тогда как здесь же вся виновность по Его бытию относится только к Отцу. Подобное же участие приписывается Сыну св. Григорием и в другом его сочинении, под заглавием: «Что не три Бога». Здесь читаем: «исповедуя безразличие естества, не отрицаем разности быть причиной и происходить от причины, поникаем, что этим только и различается одно от другого, именно тем, что, как веруем, одно лицо есть причина, а другое от причины. И в том, что от причины, опять представляем себе другую равность; ибо одно прямо от первого, другое от первого же при посредстве того, что от Него прямо, почему и единородность несомненно остаётся при Сыне; и Духу несомненно также принадлежит бытие от Отца, потому что посредничество Сына и Ему сохраняет единородность, и Духа не удаляет от естественного сближения с Отцом» (τὸ μὲν γὰρ προσεχῶς ἐκ τοῦ πρώτου, τὸ δὲ διὰ τοῦ προσεχῶς ἐκ τοῦ πρώτοῦ, ὥστε καὶ τὸ Μονογενὲς ἀναμφίβολον ἐπὶ τοῦ Υἱοῦ μένειν, καὶ τὸ ἐκ τοῦ Πατρὸς εἶναι τὸ Πνεῦμα μὴ ἀμφιβάλλειν, τῆς τοῦ Υἱοῦ μεσιτείος καὶ αὐτῷ τὸ Μονογενὲς φυλαττούσης, καὶ τὸ Πνεῦμα τῆς φυσικῆς πρὸς τὸν Πατέρα σχέσεως μὴ ἀπειργούσης)¹⁰⁵. Спрашивается теперь, как понимать здесь посредничество Сына в происхождении Духа от Отца? Можно ли понимать его в строгом смысле, как такое посредничество, при котором Сын становится как бы проводником бытия, получаемого Духом Святым? Не думаем, чтобы такое понимание было согласно с точкой зрения св. Григория. Если строго понимать это посредничество Сына, то нужно будет представлять дело так, что на пути между Отцом, дающим бытие Св. Духу, и Духом, принимающим это бытие, стоял Сын, представляя собой некоторую среду, через которую беспрепятственно проходил со своим бытием Дух, не прерывая своей натуральной связи с производящим его Отцом. Заметим здесь мимоходом, что и такое представление о происхождении Духа ещё не вполне тождественно с представлением об исхождении его через Сына, так как и здесь Дух представляется всецело исходящим от одного Отца, в Нём одном имея причину и источник своего бытия. Что же касается Сына, то через Него не исходит, а только проходит исходящий всецело от Отца Дух, и Сын не имеет никакого участия в самом исхождении Духа, а только не препятствует через себя распространению его готового уже бытия, полученного им от Отца. Но мы не думаем, чтобы и такой образ представления, не колеблясь, можно было приписать св. Григорию. Это можно было бы сделать только в таком случае, если бы действительно он представлял в уме своём так, что прежде, чем произошёл от Отца Дух, Сын уже был рождён, и что, поэтому между рождением Сына и исхождением Духа мог быть известный промежуток времени, в который Сын и мог оказаться проводником являющегося в действительности бытия, заимствуемого Св. Духом от Отца. Но в сем отношении образ воззрения св. Григория совершенно иной. По его представлению, как рождённое солнце воссияет вместе с нерождённым солнцем, так и иной свет (Дух Святой) воссияет точно таким же образом, никаким временным расстоянием не отделяемый от рождённого света. «Если в несозданном естестве, – рассуждает св. Григорий, – представляются чудные лица и имена: Отец, Сын и Дух Святой, то возможно ли пытливому и любознательному уму то, что постигает он в дальнем, одно на другом сравнительно основывая по какому-то расстоянию времени, признавать и в сущности несозданной и предвечной, в которой Отец безначален, не рождён и умопредставляется всегда, как Отец; а от Него непрерывно и неотлучно умопредставляется вместе с Отцом Единородный Сын; через Сына же и с Ним, прежде нежели мысль встретит какую-то пустоту и неосуществленную среду, немедленно и соединённо постигается и Дух Святой, не позднее Сына по бытию, так чтобы Единородный некогда был умопредставляем без Духа; но и Он, имея причиной бытия Бога всяческих, тоже, от чего и Единородный есть свет, воссиявший от истинного света, ни расстоянием каким, ни разностью естества не отделяется от Отца, или Единородного»¹⁰⁶. Если же Сын и Дух по своему происхождению совершенно совечны, если нельзя вообразить ни одного мгновения, в которое был бы Сын без Духа, если, далее, Дух никогда не был отделяем ни расстоянием каким-либо, или инаковостью естества от Отца и Единородного, то, спрашивается, мыслимо ли что-либо, похожее на посредничество, в отношении Сына к Духу, происхождении последнего от Отца, тогда как Сын и Дух одинаково совечно происходили от Отца, и одинаково совечно один стал Сыном, а другой – Духом? Поэтому нам кажется, что будет сообразнее с общим воззрением св. Григория его мысль о посредничестве Сына в исхождении Св. Духа понимать не в смысле действительного посредничества, а в смысле только порядка при происхождении Сына и Духа по отношению к нашему разуму и вместе с этим выражение св. Григория: через Сына является, через Сына воссияет, понимать в том значении, что Дух при явлении и воссиянии Сына, или вместе с явлением и воссиянием Сына Сам является и воссияет, – или, что то же, Дух не через Сына, а при рождении Сына и вместе с Сыном от Отца исходит. Такое понимание мысли св. Григория может оправдываться и тем, что, рассуждая о лицах Св. Троицы он везде имеет в виду показать то, как они должны представляться нашим ограниченным умом, который, чтобы не погрешить в сем случае, должен отрешиться от всех свойственных дольнему узких форм времени и, представляя лица в заповеданном откровением последовательном порядке, т. е., счисляя Св. Духа после Сына, а Сына ставя как бы на середине между Отцом и Духом, помнить в то же время об их совершеннейшей на самом деле неразлучности и нераздельности. Так, например, рассуждает об этом св. Григорий: «Созерцать Господа, по слову апостола, невозможно иначе, как точию Духом Святым (1Кор.12:3). А через Господа, Который есть начало всего, обретается нами, что выше всякого начала, Сый над всеми Бог (Рим.9:5), ибо первообразное благо может познаваться не иначе, как являемое в образе Невидимого (Кол.1:15). Но как бы идя обратным каким поприщем, после главного в боговедении, разумею самого сущего над всеми Бога, посредством близкого и свойственного Ему, востекая мыслью, от Отца через Сына приступаем к Духу. Ибо, вступив в постижение нерождённого света, отсюда уразумели ещё, по взаимной их близости, сущий от Него свет подобно некоему лучу соприсущему с солнцем; как причина бытия в солнце, так и самое существование вместе с солнцем, – не в последствии со временем наступает, но появляется вместе с ним, как скоро сделается видимым солнце... В этом нет различия у одного света с другим светом, когда является не имеющим ни малого недостатка или умаление в просвещающей благодати, но во всем совершенстве превознесённый на самую высшую степень, со Отцом и Сыном умосозерцается, по Отцу и Сыну считается» (μετὰ Πατρὸς καὶ Υἱοῦ ϑεωρῆται, μετὰ Πατέρα καὶ Υἱοῦ ἀριϑμηται)¹⁰⁷. Или, как в вышеприведённом месте: «Отец безначален, не рождён, и умопредставляется всегда как Отец; а от Него непрерывно и неотлучно умопредставляется вместе с Отцом Единородный Сын; через Сына же и с Ним, прежде, нежели мысль встретит какую-либо пустоту и неосуществлённую среду, немедленно и соединённо постигается дух Святой, не позднее Сына по бытию»¹⁰⁸.

По отношению к вашему представлению об образе бытия лиц Св. Троицы последовательность в порядке происхождения допускается, но по отношению к самому существу предмета она совершенно отстраняется, как не имеющая ни- чего аналогичного с нашими ограниченными измерениями всего мерой пространства и времени. Как древние учителя церкви, подобно св. Григорию Нисскому, примиряли мысль о последовательном порядке в исчислении лиц св. Троицы с представлением о совечном происхождении Сына и Св. Духа, – это яснее других показывает на себе св. Ефрем Сирин. Касаясь вопроса о рождении Сына и исхождении Духа, он говорит: «поскольку (Отец) предвидел, что никто из сотворённых не может вместить Его, то безначально, из сущности Своей произвёл Сына и Св. Духа, не по какой-нибудь необходимости.., потому что родил Слово естественно, из сущности своей, всё же естество взято от необходимости причины... Дух же Святой изошел из сущности Отца не полусовершенным и не смешанным; ибо Он не Отец иногда, а иногда Сын, но Дух Святой, имеющий полноту благости и исходящий во свидетельство о Божестве, какое ипостасией своей даёт Дух Святой о том, что Отец родил Сына не по страсти, не во времени, ни каким-либо способом, и не по какой-нибудь причине, но естеством, свободным от необходимости; потому что Отец, восхотев извести и другого общника, не Того, которого родил, но Духа Святого явил из сущности своей. Не прежде Сына извёл Духа, чтобы не сказали мы, что хотение подчинено необходимости. Не убоялся человеческого о Нём сомнения, каким образом родил бесстрастный, имея в доказательство Духа Святого, потому что, не родив, извёл Его по-Своему»¹⁰⁹. Ясно, что, по представлению св. Ефрема, Сын и Дух по происхождению Своему от Отца совершенно совечны. как же св. Ефрем объясняет последовательность, допускаемую в порядке происхождения от Отца Сына и Духа? «Если же мы, – продолжает Ефрем, – именуем Духа Святого после Сына, то в обозначение не времени, а лица. Ибо одно время и Духа и Слова. И мы со словом изводим дыхание. И так Отец не имел нужды во времени к произведению Слова, и не во времени, не после Слова, извёл Духа Святого. Посему-то Божество Св. Троицы совечно»¹¹⁰.

У св. Епифания находим свидетельство даже относительно всех восточных учителей его времени, что они веровали в непосредственное участие Сына по отношению к Св. Духу, но опять не в деле вечного исхождения Его от Бога Отца, а явления Его тварям. В книге его против ересей читаем следующее: «хотя Отец есть Дух, и Сын Дух, и Дух Святой – тоже Дух, но однако Отец не считается (за одно) с Сыном. Не считается и Дух Сыном, и не есть то, что Он есть, существуя Сам по Себе. Святой Дух одинаково – ни Отец, ни Сын, но Святой Дух из Отца, Который через Сына подаётся верующим (ἀλλὰ πνεῦμα ἅγιον ἐκ Πατρὸς δι’ Υἱοῦ πισοῖς διδόμενον). Справедливо поэтому восточные свойства представляемых и существующих Отца и Сына и Св. Духа, как мы выше сказали, называют ипостасями представляемых лиц, но три ипостаси не называют тремя началами, или тремя богами... Ибо исповедают, что есть одно Божество, все содержащее через Сына в Духе, исповедуют единое Божество, и единое царство и единую власть. Тем не менее, они по свойствам ипостасным благочестиво отличают лица Отца, представляя Его существующим в отеческом величии, – Сына, не считая Его только частью Отца, а признавая Его рождённым от Отца, как совершенным из совершенного, и (с Ним) со- существующим, и, наконец, Св. Духа, называемого божественным писанием Утешителем, – зная, что Он из Отца через Сына является» (ἐκ Πατρὸς δι’ Υἱοῦ ὑφεστῶτα γνωρίζοντες)¹¹¹. Здесь, последними словами указывается на посредствующее участие Сына в явлении, или проявлении Св. Духа, Который выходит из Бога Отца со всецелым бытием своим; но не определяется, какого именно рода это явление, которому служит Сын. Чтобы точнее понять здесь св. Епифания, нужно принять во внимание, что с приводимым им здесь исповеданием веры восточных учителей стоит во внутренней связи его собственное рассуждение о Троице, которое предпослано им, как основание для оправдания верования восточных отцов. Почему он, переходя от своего рассуждение к их исповеданию, замечает, что они поэтому-то εἰκότως, «т. е. не без основания, а совершенно по праву признают в божестве три лица и исповедуют Отца и Сына и Св. Духа» и, следовательно, по мысли св. Епифания, высказанное здесь им самим, как о всех лицах Св. Троицы, так и в частности о Св. Духе, было совершенно согласно с тем, что говорилось в приведённом им исповедании восточных учителей. Он же сам, как мы видели, выразился о Св. Духе так: что он из Отца и через Сына подаётся верующим. Это выражение, следовательно, равносильно выражению: «из Отца через Сына является». Нужно заметить, что св. Епифаний не всегда определённо выражается об этом предмете и в других местах, которых точный смысл может быть определяем по связи с предыдущей и последующей его речью. Так, например, в LXXIV ереси он выражается, «что Дух Святой от обоих» (τὸ δὲ ἅγιον Πνεῦμα παρ’ ἀμφοτέρων)¹¹². Далее же, приведя слова Спасителя: егда приидет Утешитель, его же Аз послю от Отца, Дух истины, иже от Отца исходит (Ин.15:26)... Он Мя прославит, яко от Моего приимет и возвестит вам (Ин.16:14), св. Епифаний так объясняет своё прежнее выражение: «и так если, говорит Господь, от Отца исходит и из моего принимает, то подобно сказанному, что никто не знает Отца, как только Сын, ни Сына как только Отец (Мф.11:27), православные считают себя вправе выражаться так: и Духа никто не знает, как только Сын, от Которого Он принял, и как только Отец, от Которого исходит (ὁ Υἱὸς ἐξ οὗ λαμβάνει, καὶ ὁ Πατὴρ παρ’ οὗ ἐκπορεύεται); а так же Сына и Отца никто не знает, как только Святой Дух, который поистине прославляет и предвозвещает, учит всему, свидетельствует о Сыне, и Который от Отца, и Который из Сына» (ὃ παρὰ τοῦ Πατρός, ὃ ἐκ τοῦ Υἱοῦ)¹¹³. Следовательно, у св. Епифания выражение Πνεῦμα παρ’ ἀμφοτέρων, равно как ὃ παρὰ τοῦ Πατρὸς, ὃ ἐκ τοῦ Υἱοῦ равносильно выражению: ὁ Υἱὸς ἐξ οὗ λαμβάνει, καὶ ὃ Πατὴρ παρ’ οὗ ἐκπορεύεται.

Св. Кирилл Александрийский более других древних учителей церкви обращает на себя внимание частыми выражениями о Св. Духе, близко подходящими к формуле, что Он исходит от Отца через Сына. Но все его подобные выражения, как увидим, далеки от смысла о ветхом исхождении Духа через Сына, приписываемом им одному Отцу, и употребляются им для обозначения только временного посольства Сыном Св. Духа, вследствие единства общение Их, по их естеству и божеской жизнедеятельности. В комментарии его на св. Иоанна (lib. 11. cap. 1), например, читаем: «каким образом мы можем отделять Духа от Сына, Который так с Ним родствен, и существенно соединён, а также через Него является (δι’ αὐτοῦ τε προκύπτον), и в Нём (так) естественно существует, что не может быть мыслим по отношению к Нему чем-либо чуждым, по причине тождества действования, и самого всецелого сходства (с Ним) по естеству»¹¹⁴. Здесь как и в многих других местах, с которыми мы скоро встретимся, св. Кирилл имеет в виду то современное ему лжеучение о Св. Духе, по которому Он представлялся по отношению к Иисусу Христу не существенным или по самой своей природе родственным Ему, а чуждой Ему по природе силой, которой Он пользовался, как каким-либо внешним орудием, при совершении своих знамений и чудес. Направляя свою мысль против этого лжеучения, св. Кирилл утверждает полное единство Сына с Духом по единству природы и тождеству действования, и при этом, между прочим, как на признак единоестественности Сына с Духом, указывает на то, что Дух, пребывая в Сыне, через Сына же и является. Мысль св. Кирилла та, что Дух Святой не только не был чужд Христу во время Его земной жизни, но Он и никогда не был чужд Сыну, так как Он всегда в Нём пребывал, и через Него и другим всегда посылается. Речь о временном посольстве Сыном Св. Духа, и самое выражение: δι’ αὐτοῦ προκύπτον, не даёт основания для понимания её в другом смысле.

Та же самая мысль и во 2 главе V книги того же комментария, где Кирилл, говоря о нисшествии с неба на Иисуса Христа, во время Его крещения, Св. Духа, замечает при этом следующее: «каким же образом принял Он (Св. Духа)? Необходимо уяснить сказанное. Скажем ли, что (принял), как не имевший Его? Да не будет. Потому что Дух есть собственный Сыну, и не извне ниспосылается, как нам будучи подаваем от Бога, а естественно присущ Ему, как и Отцу, и через Него посылается святым, будучи Отцом раздаваем соответственно потребности каждого» (δι’ αὐτοῦ πρόεισι τοῖς ἁγίοις κατὰ τὸ ἑκάστῳ πρέπον διανεμηϑὲν παρὰ τοῦ Πατρός)¹¹⁵. И здесь утверждается то, что Дух не есть что-либо чуждое Сыну, и извне к Нему привносимое, а что Он естественно присущ Ему, как и Отцу, и вместе с этим упоминается о Его явлении через Сына. Но здесь уже совершенно ясно обозначается какого рода это явление и в чём оно состоит. Это ниспослание Сыном Духа святым, Который раздаётся Отцом по мере потребности и заслуг каждого. Несколько далее Кирилл эту самую мысль выражает не так определённо, говоря: «и так Единородный принимает Св. Духа не для Себя Самого, так как Дух есть Его и в Нём и через Него» (αὐτοῦ γὰρ ἐστι, καὶ ἐν αὐτῷ καὶ δι’ αὐτοῦ τὸ Πνεῦμα). Но тут же вполне объясняет себя Кирилл, прибавляя: «как мы уже выше сказали»¹¹⁶. А выше сказано, что Дух через Сына даётся святым.

Те же выражение и, конечно, в том же смысле употребляются и в книге 10 того же комментария на св. Иоанна. Во 2 главе этой книги читаем: «когда Утешителя назвал Духом истины, то есть своим, сказал, что Он от Отца исходит (παρὰ τοῦ Πατρός αὐτὸν ἐκπορεύεσϑαί φησιν). Ибо Дух, как собственен по естеству Сыну, присущий в Нём и через Него являемый (ἐν αὐτῷ τε ὑπάρχον, καὶ δι’ αὐτοῦ προιόν), так и Отцу. Те, которым общ Дух, уже не различны по существу»¹¹⁷. И в другом месте, при изъяснении слов, и грядущая возвестит вам (Ин.16:13), св. Кирилл в уста Спасителя вкладывает следующие слова: «как я, (Дух) не предвозвещал бы будущего, если бы Он всецело не пребывал во Мне, и не был являем или посылаем через Меня» (μὴ οὐχὶ πάντως ἐν ἐμοί τε ὑπάρχον, καὶ δι’ ἐμοῦ προιόν)¹¹⁸. В обоих местах говорятся о том же, не внешнем, а внутреннем соестественном пребывании Св. Духа в Сыне, и соединённом с ним проявлении во вне того Духа, который живёт в Нём, как имеющий уже своё бытие, а не как имевший только получить его. Проявление Духа через Сына, следовательно, должно разуметься здесь, как временное посланничество, тем более, что глагол προιέναι никогда не означает того, что значит ἐκπορεύεσϑαι, употреблённое в первом только месте для обозначения отношения Св. Духа к Отцу по Его исхождению от Него, где вслед за сим, для обозначения отношения Духа к Сыну употреблено не ἐκπορεύεσϑαί, а προιέναι.

В начале XI книги комментария на Иоанна у св. Кирилла стоит следующий заголовок: «о том, что по естеству из Бога, и в Сыне (присущ) Дух Святой, и что Он через Него, и в существе Его» (καὶ δι’ αὐτοῦ, καὶ ἐν τῇ οὐσίᾳ αὐτοῦ)¹¹⁹. Судя по тому, в каком смысле св. Кирилл выражался о посредническом отношении Сына к Духу в прежних местах своего комментария, до́лжно уже думать, что в том же смысле и здесь употребил неопределённое выражение: что Дух в Сыне и через Сына. Но мысль его яснее открывается из следующего места этой книги, стоящего, ко- нечно, во внутренней связи с её заголовком. Останавливаясь на словах Спасителя, заключающих в себе обетование о ниспослании ученикам Его Св. Духа, св. Кирилл говорит: «и ещё (сказал Спаситель): и Аз умолю Отца, и иного Утешителя даст вам (Ин.14:16). Потому что Дух есть собственный Бога и Отца, однако тем не менее Он собственен и Самому Сыну, будучи мыслим и существуя не в отдельности от одного и другого, или в каждом отдельно. Но так как Сын по естеству есть из Отца, и в Отце, как истинный плод Его сущности, то и Он обладает собственным по естеству Отцу Духом, Который хотя проистекает из Отца, но подаётся твари через самого Сына (χεόμενον μὲν ἐκ Πατρός, δι’ αὐτοῦ δὲ τοῦ Υἱοῦ τῇ κτίσει χορηγούμενον), только не по какому-либо служебному способу служителя, а так, как сказал я, – проистекая из самой сущности Бога и Отца, на достойных принять Его изливается через единосущное Слово» (ἐξ αὐτῆς μὲν προκύπτον τῆς οὐσίας τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρός, χεόμενον δὲ τοῖς ἑλεῖν ἀξίοις διὰ Λόγου τοῦ ὁμουσίου)¹²⁰. Здесь св. Кирилл уже совершенно ясно определяет свою мысль о посредническом участии Сына в проявлении Св. Духа, разумея под последним не что иное, как временное посольство Духа тварям, или излитие Его на достойных Его принятия. Следовательно, у св. Кирилла выражение: τὸ Πνεῦμα δι’ Υἱοῦ πρόεισι равносильно тому, что Дух посылается, или подаётся, или изливается.

В этом, конечно, смысле употреблено св. Кириллом то же выражение и несколько далее, где он, останавливаясь на словах Спасителя: святи их во истину твою (Ин.17:17), так объясняет их: «Отче Святой, соблюди их во истине твоей, т. е. в Слове Твоём, в котором и через ко- торое есть освящающий, и являющийся Дух» (τοῦτ’ ἔσιν ἐν τῷ σῷ λόγῷ, ἐν ᾧ καὶ δἰ οὗ τὸ ἁγιάζον ἔσι τε καὶ πρόεισι Πνεῦμα)¹²¹. И в другом месте: «Дух есть истина, как говорит Иоанн (Ин.5:6). Не иной, поэтому, по отношению к Сыну есть Дух Его, в рассуждении сущности, так как Он и в Нём пребывает, и через Него проявляется, или посылается» (ἅτε δὴ καὶ ἐν αὐτῷ τε ὑπάρχον καὶ δἰ αὐτοῦ προιόν)¹²².

В 12 книге того же комментария, где он, касаясь ниспослания Христом на апостолов Св. Духа, утверждает, что Он даровал Его им из себя самого, а не ниспослал через какое-либо внешнее действие, свою мысль, так часто повторяющуюся в комментарии, выражает в следующей формуле: «ибо не иначе нисходит на нас от Отца (Дух), как через Сына» (διήκοι γὰρ ἄν οὐχ ἑτέρως εἰς ἡμᾶς παρὰ Πατρὸς εἰ μὴ δι’ Υἱοῦ)¹²³.

В несколько иной форме, но та же мысль встречается и в книге о поклонении и почитании в духе и истине, где, между прочим, читаем следующее: «Дух не изменяем, или, если Он страдает недугом изменяемости, то такая укоризна будет падать на самую природу Божию. Потому что Он есть Дух Бога Отца, а также и Сына, как существенно из обоих, т. е. из Отца через Сына изливаемый» (εἴπερ ἐστὶ τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρός, καὶ μὴν καὶ τοῦ Υἱοῦ, τὸ οὐσιωδῷς ἐξ ἀμφοῖν, ἤγουν ἐκ Πατρὸς δι’ Υἱοῦ προχεόμενον Πνεῦμα)¹²⁴. Не иная здесь мысль, как та, что Дух – одного естества или сущности с Отцом и Сыном, и, как единосущный Им, подаётся от Отца через Сына тварям. Выражение: из обоих само по себе могло бы приводить неко- торых к той мысли, что здесь речь о зависимости по бытию Св. Духа от Отца и Сына¹²⁵; но Кирилл совершенно отстраняет здесь всякую подобную мысль, объясняя своё изречение в том смысле, что Дух из Отца через Сына только изливается. Выражаясь так, до́лжно думать, Кирилл имел при этом в виду слова пророка Иоля об излитии Духа на всякую плоть (Иоил.2:28, Деян.2:18), а также слова Спасителя: аще кто жаждет, да приидет ко мне и пиет (Ин.7:37), слова, говорённые Им, по замечанию евангелиста, о Духе, его же хотяху приимати верующии во имя Его не у бо бе Дух Святый, яко Иисус не у бе прославлен (Ин.7:39). И само выражение: Дух из Отца через Сына изливается, обозначает собой не что иное, как только внешнюю и временную форму проявления Духа по отношению к тварям.

Не иное мы находим и в разговорах Св. Кирилла о Св. Троице. Во 2-м разговоре, например, читаем: «ты говоришь о Духе Святом, как естественно изливающемся из Бога Отца через Сына, и по подобию дыхания – из уст проявляющего нам своё бытие» (ἅγιον δὲ Πνεύμα προσερεῖς τὸ ἐκ Θεοῦ. Πατρὸς δι’ Υἱοῦ προχεόμενον φυσικῶς, καὶ καϑάπερ ἐν τύπῳ τῆς ἐκ στομάτων διεκπνοῆς, τὴν ἰδίαν ἡμῖν κατασημαίνον ὑπαρξιν)¹²⁶. Здесь речь – тоже об излитии Духа на тварей, которое, подобно дыханию из уст, передаётся нам, свидетельствуя тем о бытии Его предвечном. Излитие называется естественным, потому что через Сына изливается на тварь Дух, не чуждый Ему по природе, а единственный или единосущный.

В 6-м разговоре читаем следующее: «кому, скажем, есть собственен Дух, одному ли Богу Отцу, или и Сыну, или же отдельно каждому, или обоим, как единый из Отца через Сына (с Ними) по тождеству сущности» (ὡς ἓν ἐκ Πατρὸς δι’ Υἱοῦ διὰ τὴν ταυτότητα τῆς οὐσίας)¹²⁷. Выражение: из Отца через Сына, само по себе неясное и неопределённое, но его объясняет сам же Кирилл несколько дальше, где именно даёт ответ на вопрос, собственен ли и Сыну Дух, – и объясняет в смысле естественного (в силу единства по естеству с Отцом участия Сына в излитии Отцом на верующих Духа, для их освящения. «Одного также (с Отцом) естества, – говорит Кирилл, – есть единый Дух, и изливается так же как бы от источника... Отца (καὶ προχεῖται μὲν οἷαπερ ἀπὸ πηγῇς τοῦ Πατρὸς), но не чужд и Сыну. Потому что Сын рождён, имея все свойство бытия (ἱδιότητα πᾶσαν) в себе самом, и так как Он есть плод высочайшего Божества, то каким образом может быть представлен лишённым благ Божества? A Божеству есть собственно – освящение, к которому способен Дух»¹²⁸.

Та же мысль об отношении Сына к Духу ещё яснее выражается св. Кириллом в его сочинении против Юлиана, где касающиеся этого предмета места так ясны, что могут служить для пояснения мысли Кирилла и в других менее ясных и определённых местах. Так, например, в 1 книге против Юлиана он пишет: «Моисей проповедует единого Бога, как по естеству, так и по истинности, не не- зная Того, через Кого всё приведено к бытию, разумею живущее, и в Нём содержащееся Слово, а также и Духа животворящего, который в Боге, и из Него, и через Сына посылается твари» (καὶ τὸ ἐν Θεῷ τε καὶ ἐξ αὐτοῦ Πνεῦμα ζωοποιόν, τὸ δι’ Υἱοῦ τῇ κτίσει πεμπόμενον)¹²⁹. Дух из Бога Отца, через Сына же только посылается тварям.

И в другом месте: «един есть Бог всего, представление же о Нём как бы расширяется в святую и единосущную Троицу, – разумею, в Отца, и Сына, и Святого Духа, которого и душою мира называл Платон. Животворит же Дух и истекает из живущего Отца через Сына (ζωοποιεῖ δὲ τὸ Πνεῦμα καὶ πρόεισιν ἐκ ζῶντος Πατρὸς δι’ Υἱοῦ) и ο Нём мы живём, и движемся и есмы»¹³⁰. Речь об оживотворении Св. Духом тварей, для чего и истекает, или изливается из Отца через Сына.

Касаясь этого же самого предмета несколько далее, св. Кирилл так говорит: «в сем Духе, о Котором мы часто прежде говорили, всё имеет нужду. Ибо всё нося соответственно достоинству (κατ’ ἀξίαν), всё животворит и питает, и от святого источника проистекает (ἀπὸ τῆς ἁγίας πηγῇς ἑξήρτηται) вспомоществуя же духом, и будучи всегда присущ всему жизнью, Он есть один плодоносящий. Итак, знаем, что Он существует и сам в себе и всё животворит, и питает, как бы истекая из святого источника Бога Отца (ὡς ἐξ ἀγίας πηγῆς ἠρτημένον τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρός) так как проистекает из Него по естеству и через Сына распределяется творению» (πρόεισι γὰρ ἐξ αὐτοῦ κατὰ φύσιν, καὶ δι’ Υἱοῦ χορηγεῖται τῇ κτίσει)¹³¹. Здесь уже со всей точ- ностью определяется, в чём заключается особенность того происхождения Духа, которое приписывается одному Отцу, без участия в нём Сына. Это происхождение Духа от Отца по естеству. Вместо участия в нём здесь ясно приписывается Сыну – только участие в распределении даров св. Духа для тварей.

То же самое, с буквальной по смыслу точностью, читаем и в следующем месте IV книги против Юлиана: «слагая здравое и зрелое слово истинны о высочайшем Божестве, мы исповедуем, что Сын рождён из Бога и Отца, одинакового (с Ним) естества, и ни в чём от Него по существу не отличный, и что Дух происходит от Того, в ком всё получает жизнь. И притом неизреченно происходит животворящий Святой Дух, как мы сказали, из Отца; распределяется же Он твари через Сына» (πρόεισι μὲν οὗν ἀῤῥήτως, ὡς ἔφην, ἐκ τοῦ Πατρός τὸ ζωοποιοῦν ἃγιον Πνεῦμα, χορηγειται δὲ τῇ κτίσει δι’ Υἱοῦ)¹³².

И в книге ο правой вере подобным же образом формулируется мысль св. Кирилла об отношении Сына в Св. Духу. «Веруем, – говорит он, – во единого Бога Отца вседержителя, Творца всего видимого и невидимого... И во единого Господа Иисуса Христа Сына Его, прежде всех веков и времён из Него по естеству рождённого... подобно же веруем и в Духа Святого, не почитая Его чуждым божеского естества: так как и Он есть из Отца по естеству, будучи через Сына изливаем на твари» (καὶ γὰρ ἐστιν ἐκ Πατρὸς φυσικῶς, προχεόμενον δι’ Υἱοῦ τῇ κτίσει)¹³³.

В заключение ο св. Кирилле припомним, что, по поводу усвояемого ему бл. Феодоритом мнения об исхождении Св. Духа от Сына или через Сына, он решительно от него отказался, безусловно исповедуя свою веру только в Духа, исходящего от Отца, но не чуждого и Сыну только в рассуждении сущности.

Подобно св. Кириллу Александрийскому и Евлогий, патриарх Александрийский (VIв.) допускал посредствующее участие Сына в отношении к Св. Духу, только в деле Его временного посольства для освящения людей, весьма ясно выражаясь, как относительно этого предмета, так и того, что вечное исхождение Духа должно относиться к одному Отцу. «Дух Святой, – по его словам, – исходит от Отца и началом имеет Отца, через Сына же исходит на тварь по благоволению к приемлющим» (δι’ Υἱοῦ δὲ εἰς κτίσιν ἐπ’ εὐεργεσίᾳ τῶν δεχομένων ἐρχόμενον)¹³⁴.

Столь же ясно мысль о посредствующем участии Сына только во временном посольстве Св. Духа, в VII веке, высказал, как мы уже видели, св. Максим исповедник, на суждение которого в сем случае можно смотреть, как на суждение всех восточных учителей; так как последние вполне согласились с мнением, высказанным им, как известно, по поводу смутивших их слухов относительно распространения на западе нового учения об исхождении Св. Духа и от Сына. Оправдывая латинян, говоривших об участии Сына в исхождении Св. Духа, тем, что они не считают Сына причиной Духа, зная, что одна причина Сына и Духа – Отец, св. Максим замечает при этом, что они этим показывают только, что Дух через Сына проявляется (посылается) (δι’ αὐτοῦ προιέναι)¹³⁵ или, как после объяснял эти слова Анастасий библиотекарь, исходит, в смысле временного посольства в мир¹³⁶. Здесь ясно высказывается мысль об участии в именно посредническом участии Сына в отношении в Духу только в деле Его временного посольства в мир, и эта мысль, очевидно, не была только мыслью современных Максиму латинян, которым он приписывал её, а и его собственной мыслью и греческих учителей седьмого века.

Подобное же и столь же ясное учение об отношении Сына к Духу находим и в VIII веке у св. Германа, патриарха константинопольского, в сочинении которого: Rerum ecclesiasticarum contemplatio, читаем следующее: «как солнце есть источник и причина луча и сияния, а через луч сияние нам передаётся, и оно-то освещает нас и приемлется нами, так и Бог Отец есть источник и причина Сына и Святого Духа, Дух же от Отца исходящий, через Сына подаётся и является» (τὸ δὲ Πνεῦμα ἐκ Πατρὸς ἐκπορεύομενον δι’ Υἱοῦ διαδίδοται καὶ πεφανέρωται)¹³⁷.

Но у св. Иоанна Дамаскина уже встречаем в этом отношении большие особенности, представляющие немаловажные затруднения в их понимании. У него есть места, в которых буквально говорится об исхождении св. Духа от Отца через Сына. Нелегко доискаться, какую именно Дамаскин при этом имел в виду мысль, но весьма трудно предположить, чтобы это была мысль о вечном исхождении Духа через Сына, в смысле заимствования Им своего вечного бытия, так как эта мысль не оправдывается его общим воззрением на этот предмет, и совершенно расходится с ним. Должно бы, по нашему мнению, больше здесь иметь места то понимание выражений Дамаскина, которое больше согласуется с его общим представлением.

В «Точном изложении православной веры» Иоанна Дамаскина читаем: «когда я помышляю о взаимном отношении ипостасей, то усматриваю, что Отец есть пресущественное Солнце, источник благости, бездна сущности, разума, премудрости, силы, света, божества – источник, рождающий и изводящий благо, в нём сокровенное (πηγὴ γεννητικὴ καὶ προβλητικὴ τοῦ ἐν αὐτῇ κρυφίου ἀγαϑοῦ). Ибо Он есть ум, бездна разума, родитель Слова, и через Слово производитель Духа, Который проявляет Его (Λόγου γεννήτωρ, καὶ διὰ λόγου προβολεὺς ἐκφαντορικοῦ Πνεύματος). И, чтобы не говорить много, – у Отца нет иного Слова, премудрости, силы, воли, кроме Сына, Который есть единая сила Отца, предустраивающая творение всех вещей; так как Он есть совершенная ипостась, рождаемая от совершенной ипостаси, как знает Сам Он, Который есть и называется Сыном. Дух же Святой есть сила Отца, проявляющая сокровенное в Божестве, от Отца через Сына исходящая так, как знает Сам Дух, только не через рождение (τὸ δὲ Πνεῦμα τὸ ἄγιον ἐκφαντορικὴ τοῦ κρυφίου τῆς ϑεότητος δύναμις τοῦ Πατρὸς, ἐκ Πατρὸς μὲν δι’ Υἱοῦ ἐκπορευομενη, ὡς οἶδεν αὐτὸς, οὐ γεννητῶς). Почему Дух Святой и есть совершитель творения всех вещей»¹³⁸. Словами: через Слово производитель Духа, Дух Святой есть сила... от Отца через Сына исходящая так, как сам Дух знает, только не через рождение, ясно указывается на посредствующее участие Сына в исхождении Св. Духа. Но спрашивается, какого рода это участие? Имеет ли оно что-либо общего с виновническим отношением Отца к Духу? Служит ли здесь существенно чем-либо Сын Духу так, чтобы Дух мог сознавать себя получившим нечто и от Сына по своему бытию, вроде того, что получено Им от Отца? Но ничего подобного не может быть допущено с точки зрения Дамаскина. По его представлению, один в Божестве источник – Отец, Который содержит в себе всю полноту божественного бытия, и всецело рождает из Себя Слово, как и изводит Духа Святого. Его одного, следовательно, неотъемлемое свойство источать сокровенное в Нём божественное бытие, и сообщать его другим, как Сыну, так и Духу Святому. Участие в этом свойстве Отца, ясно, одинаково не может иметь, как Дух Святой, так и Сын. Ни Дух Святой, т. е. не мог участвовать в даровании Отцом бытия Его Сыну, ни Сын – одинаково не мог принимать подобного же участия в получении бытия от Отца Духом Святым. Потому-то св. Иоанн Дамаскин после вышеприведённого рассуждения об отношении между лицами Св. Троицы, тотчас переходит к такого рода выводам: «Итак, что свойственно Отцу виновнику, источнику, родителю, то и надобно приписывать одному Отцу; и что прилично произошедшему от Виновника, рождённому Сыну, Слову, предустраивающей силе, воле, премудрости, то и надобно приписывать Сыну; что прилично произошедшему от Виновника, исходящему Духу, проявляющей и совершительной силе, то и надобно приписывать св. Духу. Отец есть источник и вина Сына и св. Духа; но единого только Сына Отец, Духа же Святого производитель... Сын есть Сын... от Отца; но Дух Святой не есть Сын Отца, а Дух Отца, как от Отца исходящий. Он есть Дух и Сына, но не потому, что из Него, но потому, что через Него из Отца исходит (καὶ Υἱοῦ δὲ πνεῦμα, οὐχ ὡς ἐξ αὐτοῦ ἀλλ’ ως αὐτοῦ ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορευόμενον). Ибо один виновник Отец»¹³⁹. Здесь Дамаскин ясно и решительно отвергает то, чтобы Сын мог сообщить что-либо по бытию св. Духу, или чтобы Дух мог получить от Сына что-либо больше того, что получено Им по бытию от Отца, но вместе с этим столь же ясно говорит о том, что Дух, будучи по бытию из Отца, через Сына исходит... Исходит, т. е. уже полный, всецелый Дух, уже с готовым полным и всецелым Своим бытием, так что Сын становится только как бы посредствующей средой, или проводником для проявления этого бытия. Спрашивается теперь, что нужно понимать под этим исхождением св. Духа, в котором подобное посредничество приписывается Сыну? Понимать исхождение вечное, или то, в котором в образе исхождения св. Дух заимствует своё бытие от Отца, подобно тому, как получает своё бытие и Сын от Отца же, только через рождение? Но возможно ли будет здесь такое посредничество со стороны Сына, каким оно представляется у Дамаскина? Оно было бы возможно только в таком случае, если бы Дамаскин допускал, что от Отца сперва родился Сын, а после уже, спустя некоторый промежуток времени произошёл Дух Святой, так что когда стал исходить Дух, Сын уже был Сыном, и потому мог послужить проводником для исходящего Духа при занятии Им своего положения в области божеского существа. Но, по представлению Дамаскина, одинаково совечны и родившийся от Отца Сын, и произошедший от Него же Дух Святой, и, следовательно, оба от Отца произошли одинаково непосредственно, так как в сем случае вовсе нет места для мысли о какой-либо непосредственности, при рождении ли Сына от Отца, или происхождении от Него Духа Святого. «Бог есть, – говорит Дамаскин, – существо вечное, неизменяемое... Бог есть и Отец всегда нерождённый, так как Он ни от кого её родился, а родил совечного Сына. Бог есть и Сын, всегда сущий со Отцом и рождённый от Него не во времени, вечно без истечения, бесстрастно и неразлучно (ἀδιαστάτως). Бог есть и Дух Святой, сила освящающая, ипостасная, От Отца неразлучно (т. е. безпромежуточно, непосредственно) исходящая и в Сыне почивающая» (ἐκ τοῦ Πατρὸς ἀδιαστάτως ἐκπορευομένη, καὶ ἐν Υἱῷ ἀναπαυομένη)¹⁴⁰.

Не естественнее ли, поэтому будет понимать св. Иоанна Дамаскина так, что он, представляя в своём уме нераздельно и вечное исхождение Духа от Отца или заимствование им от Него своего бытия, и вместе с сим самое проявление бытия Его вовне при посредстве Сына, хотел совместить в одном образе эти две черты, хотя по существу различные, но тем не менее неуловимо для нашего ума следующие одна за другой? Так, между прочим, как мы видели, поступил и св. Епифаний: выражаясь о св. Духе, что Он исходит от обоих, но разумея при этом, что от Отца Он исходит, т. е. в смысле вечного исхождения, а от Сына только приемлет, т. е. в смысле временного посольства. Так, по объяснению св. Максима, поступили и латинские учителя VII века, приписывая исхождение Св. Духа и Сыну, но разумея в сем случае под исхождением Св. Духа – только временное Его через Сына посольство в мир. Подобное предположение относительно св. Иоанна Дамаскина тем более может иметь место, что оно может найти для себя основание в самой же речи его о св. Духе, где он, говоря об исхождении Его через Сына ставит это исхождение во внутренней и не- разрывной связи с такого рода отношениями Духа к Сыну, которые могут быть мыслимы уже о Духе, не по началу Его бытия, а только по образу проявления этого бытия вовне – в мире. Так Дамаскин, в рассматриваемом нами месте, наперёд определив, кто Родитель Слова и Производитель Духа, независимо от Их отношений к миру, в котором Они имеют проявлять сокровенное бытие своего Виновника Отца, затем продолжает: «ибо Он (Отец) есть ум, бездна разума, Родитель Слова, и через Слово производитель Духа, который проявляет Его». Здесь уже упоминается о посредствующем участии Сына в изведении Отцом Духа, тогда как выше прямо было сказано только об Отце, как о единственном источнике, рождающем и изводящем благо, в Нём сокровенное, – но тут же изведение Отцом Духа, которому служит и Сын, ставится в неразрывной связи с делом проявления Духом величия Отчего. Потому посредствующее участие Сына в отношении к Духу, о котором здесь речь, должно быть мыслимо не иначе, как во внутренней связи с проявлением Духом своего и Отчего бытия, где только и может явиться посредником Сын. Несколько далее Дамаскин в том же роде продолжает: «Дух Святой есть сила Отца, проявляющая сокровенное в Божестве, от Отца через Сына исходящая так, как знает Сам Дух, только не через рождение; почему Дух Святой и есть совершитель творения всех вещей». Здесь опять исхождение Духа от Отца, от которого Он исходит, один зная, как исходит, следовательно, с полным божеским самосознанием и бытием, ставится в неразрывной связи с проявлением Св. Духом сокровенного в Божестве во вне, и именно в мире, потому что здесь же Дух называется совершителем творения всех вещей. Следовательно, опять и здесь посредствующее участие Сына в исхождении Св. Духа иначе не должно быть мыслимо, как только в нераздельной связи с представлением о проявлении Духом своего и сокровенного в Божестве бытия – в мире. Затем Дамаскин, ясно и безусловно выразившись относительно виновника Св. Духа, для Которого совершенно одинаково, как и для Сына служит виной и источником Отец, только одного рождающий, а другого изводящий, так заключает речь свою о Духе: «Дух Святой не есть Сын Отца, а Дух Отца, как от Отца исходящий. Ибо никакого возбуждения не бывает без Духа. Он есть Дух и Сына, но не потому, что из Него, но потому, что через Него из Отца исходит». Выражаясь здесь о Духе, что Он через Сына исходит, Дамаскин сам не объясняет значения своего выражения, но сам строй речи и течение мыслей здесь таковы, что, естественно, склоняет мысль к тому, чтобы понимать это выражение только в смысле посредничества Сына во временном проявлении, или посольстве Духа. По представлению св. Дамаскина, Дух исходит через Сына, как получивший уже всецелое бытие, подобно самому Сыну от Отца, как единственной вины своей и источника, исходит, как всецелый и полный Дух, не имеющий, и не могущий получить что-либо ещё по бытию своему от Сына. Что же другое будет значить это исхождение Духа через Сына, как не проявление только Духа во вне при посредстве Сына? Да и сама форма выражения: из Отца через Сына исходит, естественно рождает представление о чём-то пространственном и временном, т. е. что Дух как бы идёт куда-то далее Сына, через Сына исходит к кому-то иному, отличному от Сына. К такой мысли ведёт и противопоставление, какое делает Дамаскин между выражениями: «Дух не из Сына», и «Дух Сына», из коих отрицая первое, принимая последнее, с ним именно Он ставит во внутренней связи ту мысль, что Дух исходит через Сына. Выражение же: Дух Сына, заимствованное из св. Писания, конечно, понимаем Он в том смысле, в каком оно здесь было употреблено, т. е. в смысле единосущия Сына с Духом, и единства их деятельности в домостроительстве спасения людей, где Сын и является посредником в излиянии на людей даров Св. Духа.

В других местах мысль св. Дамаскина о посредствующем участии Сына в отношении к Духу выражается гораздо яснее. В том же сочинении своём о православной вере, например, он пишет: «Дух Святой есть Бог. Он есть нечто среднее между Нерождённым и Рождённым и через Сына совокупляемое с Отцом» (μέσον τοῦ ἀγεννήτου καὶ τοῦ γεννητου). Речь здесь тоже о посредствующем отношении Сына к Духу. Какого же рода это отношение, и какой принадлежит оно области? Это объясняется здесь же дальнейшей речью, изображающей отношение между Сыном и Духом по домостроительству спасения: «Он (Дух) называется Духом Божьим, Духом Христовым, умом Христовым, Духом Господним, Само – Господом Духом сыноположения, истины, свободы, премудрости, потому что Он есть виновник всего сего»¹⁴¹. И несколько далее: «Бог есть и Дух Святой, сила освящающая, ипостасная, от Отца неразлучно исходящая и в Сыне почивающая» (δύναμις ἁγιαστικὴ, ἐνυπόστατος, ἐκ τοῦ Πατρὸς ἀδιαστάτως ἐκπορευομένη, καὶ ἐν Υἱῷ ἀναπαυομένη)¹⁴². Ещё яснее и определённее св. Иоанн Дамаскин высказывает свою мысль о посредствующем отношении Сына к Духу в другом своём сочинении (слове на великую суб- боту), где он пишет следующее: «чтим Духа Святого, Духа Бога Отца, как из Него исходящего, который называется и Духом Сына, как явившийся через Него, и сообщаемый твари, но не как имеющий от Него бытие» (Πνεῦμα ἅγιον τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρός, ὡς ἐξ αὐτοῦ ἐκπορευόμενον όπερ καὶ τοῦ Υἱοῦ λέγεται, ὡς δι’ αὐτοῦ φανερούμενον, καὶ τῇ κτίσει μεταδιδόμενον, ἀλλ’ οὐκ ἐξ αὐτοῦ ἔχον τὴν ὕπαρξιν)¹⁴³. Этим местом сам же Дамаскин всего лучше объясняет своё прежнее, само по себе трудное для понимания, место, где он также говорит о том, что Дух, будучи Духом Отца, может быть назван в известном отношении Духом Сына, но только иначе обозначает то же самое отношение, выражаясь так, что Дух Отца есть Дух и Сына, но не потому, что из Него, а потому, что из Отца через Него исходит, тогда как здесь то же самое высказывает яснее, выражаясь, что Дух из Отца исходящий называется и Духом Сына, но не потому, чтобы имел от Него бытие, а потому что через Него является и подаётся твари. Употреблённое, следовательно, в прежнем месте выражение «через Сына исходит» равносильно было у Дамаскина выражению «через Сына является и подаётся твари».

Можно полагать, что в таком же смысле выражение «Дух от Отца через Сына исходит» было употреблено и современным Дамаскину Тарасием в его послании к восточным патриархам, в котором говорится: «верую во единого Бога Отца вседержителя... и во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия и Бога нашего... и в Духа святого Господа животворящего из Отца через Сына исходящего»... (καὶ εἰς τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον, τὸν Κύριον καὶ ζωο- πανοῦν, τὸ ἐκ τοῦ Πατρὸς δι’ Υἱοῦ ἐκπορευόμενον)¹⁴⁴. Буквальное выражение о Св. Духе Иоанна Дамаскина, вероятно, заимствовано из того самого места, которое мы рассматривали, и, конечно, употреблено в том же смысле, в каком было употреблено самим Дамаскиным. Замечательно, что это самое послание Тарасия с вышеуказанным выражением об исхождении Св. Духа от Отца через Сына было прочитано на третьем заседании седьмого вселенского собора, и не было сделано никем возражений против подобной формы¹⁴⁵. Это знак того, что подобная формула была терпима церковью в частном и не общецерковном употреблении, с соединением, конечно, с ней того именно смысла, что Дух, исходя от Отца вечно или, что то же, имея бытие от одного Отца, исходит и через Сына, в смысле временного посольства, т. е. в таком смысле, в каком ещё прежде – в VII веке – св. Максим объяснял употребление подобной формулы у латинян на западе. А что сам собор не имел и в мысли допускать какое бы то ни было участие Сына в вечном схождении св. Духа, это очевидно из того, что Он в третьем же своём заседании участие в этом исхождении признал только за Отцом, согласившись относительно определения о св. Духе второго вселенского собора, что «сей Святой собор, руководимый и наставляемый тем же Духом Святым, признал вечное, прежде всякого времени исхождение Духа Святого от Отца»¹⁴⁶. Из того же, что собор, по прочтении никео-цареградского символа, единодушно признал его для себя безусловно обязательным и произнёс анафему на тех, которые прилагают что-либо к опреде- лениям древней вселенской церкви, или отнимают у них что-либо¹⁴⁷, очевидно то, что он и не имел мысли, и не мог даже счесть возможным, кроме вселенской формулы об исхождении Св. Духа придать какое-либо общецерковное значение другой какой-либо похожей частной формуле, вроде формулы Тарасиевой об исхождении Духа от Отца через Сына, хотя бы с такой формулой и соединялось совершенно твёрдое и православное представление о Духе, что по бытию своему исходит Он только от Отца, а через Сына исходит только в смысле временного посольства в мир.

* *

Заканчивая этим наш обзор древнеотеческих свидетельств, говорящих о Сыне, как лице посредствующем между Богом Отцом и Св. Духом, мы предоставляем другим судить о том, сколько в них есть родственного и общего с формулой, что «Св. Дух исходит от Отца через Сына», если понимать, согласно с предлагающими её, исхождение Духа в смысле вечного Его исхождения. Заметим здесь только то, что между вышеприведёнными нами свидетельствами весьма немного таких, которые по букве тождественны с означенной формулой, и эти свидетельства, по своей мысли, говорят только о временном исхождении или посланничестве через Сына Св. Духа, который имеет вечное исхождение только от Отца. Не много также встречено нами и такого рода свидетельств, которые если не по букве, то по мысли говорят о посредствующем отношении Сына к Духу при Его вечном исхождении, и эти свидетельства должны быть понимаемы о Св. Духе только в смысле совечного происхождения Его не через Сына, а вместе с Сыном, или при родившемся Сыне. Значительное же большинство этих свидетельств, как мы видели, ясно, положительно и решительно говорит только в пользу мысли о посредствующем участии Сына по отношению к Св. Духу в деле внешнего проявления Им своего бытия вообще и в частности проявления его в домостроительстве спасения рода человеческого.

* *

Отдав должное значение этому господствовавшему в древней церкви учению о посредническом отношении Сына к Духу в деле Его временного посольства в мир для освящения людей, мы могли бы и остановиться на этом со своим рассуждением, но здесь встречаемся с естественным вопросом, на который наводит нас высказанная в предложенной вам схеме о Св. Духе, та мысль, что при решении вопроса об исхождении Духа через Сына нужно иметь в виду то, что «внешнему проявлению божественной деятельности соответствует внутренняя божественная жизнь». Вопрос такой: не дают ли основание самые же отеческие свидетельства о посредничестве Сына в явлении Духа к тому заключению, что подобное посредничество Сына должно быть допущено и в вечном Его исхождении? Или, что то же: нельзя ли, на основании проявившихся с известным характером зависимости отношений Сына к Духу в деятельности внешней, заключать о таком же характере их отношений между собой и по внутренней их жизни, и по самому началу бытия?

Имея в виду вышеприведённое положение (из схемы), мы заметим, что, конечно, было бы странно оспаривать то, что внешняя деятельность божественная соответствует внутренней жизни божественной, но важно здесь то, насколько соответствует и может соответствовать одна другой? Настолько ли, чтобы мы имели основание и право все замечаемое в первой целиком переносить в последнюю? Внешняя деятельность божественная, какой является она нашему ограниченному взору, настолько может служить выражением внутренней божественной жизни, насколько выражением или отображением бесконечного и беспредельного может служить слабый образ конечного и временного. Спрашивается, может ли этот несовершенный образ запечатлеть в себе всю полноту бесконечной божественной жизни, даже ту её сокровеннейшую сторону, которая, касаясь самого источника своего, принимает такой или иной характер, вследствие такой или иной своей зависимости от него? Не будем ли мы, поэтому, в большой опасности: перенести многое лишнее из области конечного в область бесконечного, если будем поспешны в своих заключениях от первой к последней? Но, если бы мы, даже не опасаясь крайностей антропоморфизма, стали буквально относить в внутренней жизни Божией то, что явлено для нас во внешней божественной деятельности, то и в этом случае не могли бы дойти до вывода о посреднической зависимости по бытию Св. Духа от Сына. Св. Дух в своей деятельности представляется то являющимся в мир через Сына, то посылаемым через Сына, то даруемым через Него. Ясно, что эта зависимость Духа от Сына, если только считать её и называть зависимостью, есть только зависимость по своим взаимным отношениям. На каком же основании мы можем, перенося эту зависимость по взаимным отношениям Сына и Духа из внешней деятельности во внутреннюю жизнь Божества, обратить её уже в зависимость по бытию? Впрочем, излишне было бы распространяться в подробных рассуждениях там, где они не совсем у места, а главное здесь, на что должно быть обращено внимание, это то – дали ли основание и право сами же древние учителя церкви в своих изображениях посреднической зависимости Духа от Сына – по явлению, по посольству в мир, по дарованию людям – предполагать мысль о подобной же зависимости Духа от Сына и по своему бытию? Ответом на этот вопрос может служить весь наш обзор древнеотеческих свидетельств об отношении Сына к Духу. Заметим, что если бы у древних учителей церкви была подобная мысль, то отчего бы им не высказать её? Отчего они с такой твёрдостью и настойчивостью учат, что один виновник, источник и корень в Божестве есть Отец, и что Сын, равно как и Дух, совершенно одинаково произошли от Бога, исключая разности в образе рождения и исхождения? Отчего далее даже прямо отрицают участие Сына в виновническом отношении Отца к Духу? Отчего, наконец, они, тогда как Отцу приписывают исхождение Духа, тут же говорят о Сыне, что через Него Дух только является, или посылается, или даруется, – всё это даже часто противопоставляют исхождению Св. Духа, приписываемому одному Отцу? Св. Иларий, например, говорит: «от Отца исходит Дух истины, но (sed) Сыном от Отца посылается»¹⁴⁸. Зачем бы противопоставлять одно другому, если бы то и другое означало то же? Св. Амвросий пишет: «говорит Христос: от Отца исходит, это по началу бытия; говорит: Его же Аз послю, это по общению и единству природы»¹⁴⁹. Опять отличие посоль- ства Духа от Его исхождения, и противопоставление одного другому. Или же св. Кирилл Александрийский: «хотя Дух проистекает из Отца, но подаётся твари через самого же Сына»¹⁵⁰. Или ещё св. Иоанн Дамаскин: «чтим Духа Святого, Духа Бога Отца, как из Него исходящего, который называется и Духом Сына, как явившийся через Него, и сообщаемый твари, но (ἀλλὰ) не как имеющий от Него бытие»¹⁵¹. Св. Максим исповедник, как мы видели, тоже ясно противопоставлял временное посольство Духа Его вечному исхождению. Присовокупим к этому, что все древние учителя церкви не только временное посольство в мир Св. Духа, но и посольство Сына относили к одной общей и нераздельной деятельности лиц Св. Троицы. Поэтому, хотя они, вследствие особенного ходатайственного участия Сына Божия в ниспослании людям Духа Святого, по преимуществу выражались о посольстве Св. Духа так, что Он через Сына посылается, в то же время не считали неуместным выражаться и так: что Сын, вместе с Отцом посылая Духа, и Сам посылается от Него, равно как и от Отца¹⁵²; или даже и так: что Сын, посланный в мир от Отца и Св. Духа, послан вместе и от Самого Себя, равно как и Дух Святой, посылаемый от Отца и Сына, посылается и от Себя¹⁵³. Но что бы вышло тогда, если бы этот образ представления об отношении между лицами Св. Троицы по их нераздельному соучастию в домостроительстве спасения, был перенесён на их личные отношения по образу бытия? Между тем древние учителя, допуская такую нераздельность между божественными лицами по домостроительству спасения, поступали в сем случае не без причины, руководствуясь тем довлеющим и неоспоримым основанием, что как временное посольство Сына и Св. Духа, так и всякое другое подобное проявление Их в мире относятся ко внешней деятельности божественной, а вся внешняя деятельность божественная одинаково принадлежит всему существу божественному, или, что то же, одинаково всем лицам божественным, рассматриваемым по их существу, вследствие тождества у Них воли и нераздельности действий. Но в то же время они не считали себя вправе нераздельность между лицами по их внешней деятельности переносить на их личные особенные отношения – по бытию; и с какой строгостью отождествляли то, что есть в них общего по существу, с такой же точно строгостью отличали, что в них есть особенного по личным свойствам бытия.

В предложенной нами схеме замечено ещё, между прочим, «что рядом с троичностью Божества не следует упускать из виду единосущность».

Но древние учителя церкви, в чём сейчас мы могли убедиться, очень хорошо поняли о единосущности в Троице, тем не менее, чтобы сохранить неприкосновенную ипостасную особенность в лицах, они не считали себя вправе единосущность лиц распространять на их личные свойства по бытию, из опасения отождествления, смешения или слития этих свойств, что могло бы привести к сокращению в божестве тройственности лиц в безразличную единицу. Признавая за Отцом, как Его личное, отличительное свойство, по отношению к себе – безначальность и безвиновность, а по отношению к Сыну и Духу – виновность, за Сыном же – Его рождённость от Отца, а за Духом – исходность, они считали совершенно невозможным что-либо в этих свойствах, во имя единосущности лиц, усилить или ослабить, прибавить или убавить. Вот как древние учителя примиряли единосущность лиц с их особенными отличительными свойствами, отстраняя всякую мысль о возможности в силу единосущия что-либо видоизменить в их свойствах.

Св. Василий Великий, например, так рассуждает об этом: «В каких понятиях кто в силах представить себе величие одного из лиц, исповедуемых во святой Троице, с теми пусть приступает безразлично к созерцанию славы во Отце, Сыне и Духе Святом, не блуждая мыслью ни по какому промежутку между Отцом, Сыном и Св. Духом; потому что нет ничего между ними вставного, ни чего-либо са- мостоятельного и отличного от Божия естества, так чтобы естество не могло быть отделено само от себя вставкой постороннего, ни пустоты какого-либо ненаполняемого пространства, которая бы производила перерыв в единении Божией сущности самой с собой, разделяя непрерывное пустыми промежутками, Но кто представил в уме Отца, тот представил и Его в Нём Самом, и вместе объял мыслью Сына. A кто имеет в мысли Сына, тот не отделяет от Сына и Духа, но по отношению к порядку – последовательно, по отношению же к естеству – соединённо (ἀκολούϑως μὲν κατὰ τὴν τάξιν, συνημμένως κατὰ τὴν φύσιν), запечатлевает в себе воедино слиянную веру в три лица... Ибо невозможно представить мысленно какого-либо сечения или разделения, так чтобы или Сын был представляем без Отца, или Дух отделяем от Сына; а напротив того находим между ними какое неизреченное и недомыслимое как общение, так и разделение. Ни разность ипостасей не расторгает непрерывности естества, ни общность сущности не сливает отличительных признаков. Не удивляйся же, если говорим, что одно и то же и соединено и разделено, и если представляем мысленно, как бы в гадании, некое новое и необычайное как разделение соединённое, так и единение разделённое»¹⁵⁴. Потому-то св. Василий не считал противоречием единосущности утверждать, «что отличительный признак ипостасного свойства Духа есть тот, что по Сыне в вместе с Сыном познаётся, и от Отца имеет бытие» и что «Сын, Который вместе с Собою и по Себе даёт познавать Духа, исходящего от Отца, один, единородно воссиял от нерождённого света, по отличительным своим признакам не имеет ничего общего с Отцом или с Духом Святым»¹⁵⁵. Или св. Григорий Богослов: «И Отцу и Сыну и Св. Духу суть общи неначинаемость бытия и божественность; но Сыну и Духу принадлежит иметь бытие от Отца. И отличительное свойство Отца есть нерождённость, а Сына рождённость, и Духа Святого исходность»¹⁵⁶. Опять не представляется противоречием при единосущии приписывать лицам св. Троицы отличительные или несообщимые и не передаваемые друг другу свойства, по которым, как Отец, будучи не рождён, не может участвовать в рождённости или исходности, так и Сын, имеющий отличительным свойством рождённость, а Дух – исходность, равно не могут участвовать в свойстве Отца – Его нерождённости – и соединённом с ним свойстве рождать Сына, и изводить Св. Духа.

Подобным же образом бл. Августин, утверждая, что как Сын своим рождением, так и Дух исхождением нисколько не умалили Божества, и сами не умалились в Божестве¹⁵⁷, не считал для себя противоречием в то же время утверждать и то, что Спаситель, сказав о Духе: от моего приимет (а не от меня) этим предупреждал то, «чтобы не подумали, будто Дух как бы через некоторые степени от него есть, как сам он от Отца, когда оба от Отца; один рождается, а другой исходит»¹⁵⁸.

И св. Кирилл Александрийский, как мы видели, неоднократно выражается о Сыне и Духе так, что Св. Дух, хотя от Отца исходит, но не чужд Сыну, или собственен ему в рассуждении сущности¹⁵⁹, ясно показывая этим то, что как исхождение Духа от одного Отца не противоречит единосущию Его с Сыном, так, в свою очередь, единосущие Духа с Сыном не противоречит тому, чтобы ему при этом иметь и сохранять то своё особенное, личное свойство, по которому он исходит только от Отца.

Как и почему, при единосущии лиц в Троице, в то же время строго должно соблюдаться их ипостасное различие, это отчасти объясняет св. Анастасий, патриарх Антиохийский. «Различие рождения, – говорит он, – не показывает различия естества, потому что означает не самое бытие, а только образ бытия, между тем как остаётся одно и то же естество и того, из которого, и у тех, кои из него – различным образом. Следовательно, образ бытия, как сказано, различен, но существо одно и то же: ибо (оно) из одного и того же, хотя неодинаково; а потому не станем удивляться, когда говорит (Христос), что происхождение того и другого (Сына и Св. Духа) от Отца»¹⁶⁰. Подобным же образом рассуждает и св. Иоанн Дамаскин. «Когда смотрим в Божестве, – говорит, – на первую причину, на единоначалие, единство и тождество, так сказать, движения и хотения в Божестве, и на тождество сущности, силы, действования и господства, то представляем себе одно. А когда взираем на те (лица), в которых Божество, или, точнее сказать, которые суть самое Божество, – на Лица, в Нём из первой причины безлетно, равночестно и неразлучно сущие, т. е. на ипостаси Сына и Духа; тогда трём поклоняемся. Отец есть один Отец и безначален, т. е. безвинен, потому что ни от кого не получил бытия; Сын есть один Сын и не безначален, т. е. не безвинен, ибо Он от Отца.., Святой Дух есть един Дух, происходящий от Отца, впрочем, не по сыновству, а исхождением»¹⁶¹.

Так строго древние учителя церкви разграничивали единосущие в лицах Троицы и различие в Них по ипостасным свойствам, предоставляя должное тому и другому, и не попуская одному существовать в ущерб другого. С какой силой убеждения требовали они признавать за лицами божескими одинаковость их участия в божественном существе, с такой же силой требовали признавать за Ними неотъемлемость или несообщимость друг другу тех ипостасных свойств, которые, не по существу, а образу бытия, отличают их всегда друг от друга. Так поступали они не без основания, а по той весьма важной причине, что только при этом условии могло быть соблюдено в неприкосновенности древнее апостольское и церковное учение о единоначалии и троичности лиц в Божестве. И это очень понятно. Потому что, если бы какое-либо из лиц, представляемых в Троице, так было отлично по своему существу от других лиц, то о нём нельзя было бы сказать, но оно наравне с ними участвует в божеском существе; то ясно, что такое лицо не могло бы признаваться божественным лицом, и считаться единым от св. Троицы. Если же, наоборот, единосущие в Троице стало бы распространяться на отличительные по бытию свойства лиц, и изглаживать их, или отождествлять, то в сем случае лица, представляемые в Троице, перестали бы быть действительными лицами. Если бы, например, во имя единосущия лиц в Троице допустить, что не только Отец вина Св. Духа, но участвует деятельно или посреднически в изведении Отцом Духа и Сын, то на том же основании можно бы было допустить, что подобное участие и Св. Духа в рождении Сына, и т. п. Естественным следствием такого образа представления должно было бы быть изглаживание характеристических отличительных свойств лиц св. Троицы, а затем смешение и слитие самых лиц. Через то именно одно и сохраняется отдельность трёх лиц в Божестве, что при единосущии их, остаются действительными, следовательно, неотъемлемыми и несообщимыми друг другу те ипостасные свойства, которыми они отличаются друг от друга, – что безначальность и безвиновность, а также виновность по отношению к Сыну и Св. Духу есть неотъемлемое и никому не сообщимое свойство Отца, и что зависимость от Отца, как вины или начала своего по рождению и исхождению есть неотъемлемое и никому не сообщимое свойство Сына и Духа.

Но здесь останавливает наше внимание ещё одно, немалозначимой важности замечание в предложенной схеме, а именно то, «что нельзя говорить о начале Божества в собственном смысле», т. е. о том, на чём, собственно, и единственно только и основывается различие ипостасей в Божестве. И мы, со своей стороны, скажем, что было бы недостойно Божества вносить в образ Его бытия начало в собственном смысле сего слова, т. е. в том смысле, в каком мы называем что-либо началом применительно к существующему в конечном мире порядку вещей, не мыслимому иначе, как под условием форм пространства и времени. Было бы, например, совершенно неуместно в собственном смысле прилагать к Божеству образ отношений солнца к лучу и сиянию, как начала к зависящим от него явлениям, или же подобный образ отношений источника к ручью и потоку, а также корня к стволу в дереве, и его ветвям и т. п. Тем не менее, мы считаем необходимым допустить, что и в Божестве должно быть нечто действительно аналогичное и сходное с тем, что мы называем на своём языке началом, хотя оно, что само собой понятно, должно быть отрешено от всего временного и конечного. Не допустив этого, мы потеряли бы всякую возможность предполагать в образе бытия Божества действительное различие, служащее основой для различения ипостасей в Божестве. Тогда не могло бы быть и речи о том, исходит ли, например, Св. Дух прямо от Отца или через Сына, или есть ли самый Дух, как особенное лицо, божественное. И древние учителя церкви, как сейчас увидим, очень хорошо понимали затруднительность вопроса о начале в Божестве, и они никогда не имели и в мысли приписывать Божеству начало в том собственном смысле, какой имеет это выражение по отношению к земным вещам. Тем не менее, они предполагали в Божестве нечто действительно соответствующее началу, хотя в то же время не похожее ни на что начальное, существующее в пространстве и времени, и потому выражались о Божестве как имеющем в себе начало или корень, так и происходящих из него и зависящих от него по бытию лиц, соединяя с этим, конечно, представление достойное Божества, и отрешённое от всего, недостойного Его, временного и конечного.

Св. Григорий Богослов, например, касаясь этого предмета, пишет следующее: «Учи именовать Отца истинным Отцом и в смысле гораздо более истинном, чем как именуются наши земные отцы: потому что Он Отец в единственном и особеннейшем смысле, не как плотские отцы – Отец единственный, т. е. без соединения с кем-либо, – единственного Сына, т. е. единородного, – Отец исключительно, т. е. не бывший прежде Сыном, – Отец всецело и всецелого (чего никак нельзя сказать о наших отцах), – Отец из начала, т. е. не впоследствии сделавшийся Отцом (καὶ ἀπ’ ἀρχῆς, οὐ γὰρ ὕστερον). Сына же учи именовать истинно Сыном, потому что он единственный Сын единственного Отца, Сын в единственном смысле и исключительно, а не вместе и Отец, – Сын всецело и всецелого Отца, – Сын из начала, не начавший когда-либо быть Сыном (καὶ ἀπ’ ἀρχης, οὔποτε τοῦ εἶναι Υἱὸς ἡργμένος); потому что не вследствие применения советов Его божество, и не вследствие преуспеяния Его обожения, так чтобы Отец не был когда-либо Отцом, и Сын Сыном. Учи именовать Духа истинно святым, потому что никто другой не свят так и в такой мере, и святость Духа есть не что-либо придаточное, но самоисточное; она не есть что-либо возрастающее, или убывающее, что-либо во времени начинающееся и прекращающееся» (οὐδὲ ἀρξάμενον χρονικῶς ἢ παυσόμενον)¹⁶². И в другом месте: «посему, не выходя из данных нам пределов, вводим Нерождённого, Рождённого и от Отца Исходящего, как говорит в одном месте Сам Бог Слово (Ин.15:26). Но когда было это (рождение и исхождение)? Прежде самого когда (ὑπὲρ τὸ ποτὲ ταῦτα), или, если позволить себе выразиться смело, тогда же, когда (был) Отец. Но когда же (был) Отец? Никогда не было, чтобы Отец не был (οὐκ ἧν ὃτε οὐκ ἧν). Α также никогда не было, чтобы не был Сын, и не был Дух Святой (τοῦτο οὐν καὶ ὁ Υἱὸς καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον). Ещё спросишь меня, и я (подобное) отвечу тебе. Когда родился Сын? – Когда не родился Отец. Когда изошёл Дух? – Когда Сын не изошёл, а родился вне времени и неизглаголанно, хотя не можем представить себе того, что выше времени, даже желая избегнуть выражений, означающих время; потому что слова: когда, прежде, после, и сперва не исключают времени, как ни усиливаемся сделать это, – разве возьмём вечность, т. е. продолжение, которое простирается наравне с вечным, а не делится на части и не измеряется никаким-либо движением, ни течением солнца, что свойственно времени». Вот с какой заботливостью св. Григорий ограждает от всего временного и конечного ипостасные свойства лиц св. Троицы, неразрывно соединённые с представлением о начале в Божестве! Но при этом он не уничтожает действительной значимости этого представления, только возвышая его и очищая от всего узкого и недостойного Божества. Поэтому-то своё рассуждение об этом предмете он так заканчивает: «но если Сын и Дух совечны Отцу; то почему не собезначальны? Потому что они от Отца хотя не после Отца (ὃτι ἐκεῖϑεν, εἰ καὶ μὴ μετ’ ἐκεῖνον). Правда, что безначальное вечно, но вечному нет необходимости быть безначальным, как скоро возводится к Отцу, как в началу (Τὸ μὲν γὰρ ἄναρχον, καὶ αἴδιον, τὸ δὲ αἴδιον, οὐ πὰντως ἄναρχον, ἕως, ἄν εἰς ἀρχὴν ἀναγέρηται τὸν Πατέρα). Итак, Сын и Дух не безначальны по отношению к Виновнику» (Оὐκ ἄναρχα οὗν τῷ αἰτίῳ)¹⁶³.

Подобным же образом рассуждает Василий Великий, направляя свою речь против тех, которые, на том основании, что Сын рождён Отцом, утверждали, что Он по бытию после Отца. «Никто не будет столько неразумен, чтобы утверждать, что Творец веков есть второй по времени, когда нет никакого расстояния, посредствующего в естественном единении Сына с Отцом... Измерять бытие жизни, превосходящей всякое время и все века, расстоянием от настоящего не будет ли не только нечестиво, но и выше всякой меры неразумно, воображая, что подобно тому, как говорится о вещах, имеющих начало бытия и тленных, что они одна другой прежде, таким же образом Бог и Отец, сравниваемый с Сыном и Богом, сущим прежде веков, превосходит Его? Напротив того, такое превосходство Отца в отношении к старейшинству, вовсе немыслимо, потому что ни размышление, ни понятие никак не простираются далее рождения Господа, после того как Иоанн прекрасно двумя словами заключил разумение в определённых границах, сказав: в начале бе Слово (Ин.1:1). Из этого бе не может выйти мысль, и начала этого не может перешагнуть воображение. Сколько ни углубляйся мыслью в давнее, не выйдешь из этого бе, и сколько не усиливайся увидеть, что первоначальнее Сына, не в состоянии будешь стать выше начала»¹⁶⁴. С такой же твёрдостью и ясностью св. Василий отстраняет все образы временного и конечного от представления об исхождении Св. Духа, который, хотя начало бытия своего имеет в Отце, но исходит не во времени¹⁶⁵, и совечен Отцу и Сыну; так как «душа ваша не допускает и мысли о разлучении, чтобы или Единородный не был всегда с Отцом, или Св. Дух не существовал вместе с Сыном»¹⁶⁶. Но это не препятствовало св. Василию признавать в действительном, но, конечно, отрешённом от всего временного и конечного, смысле «единоначалие» (μοναρχίαν) в Божестве¹⁶⁷, и проистекающие отсюда различные в лицах свойства считать не случайными, или воображаемыми, а действительными, «не сообщимыми и не слитными» (ἀσύμβατά φαμεν εἶναι καὶ ἀκοινώνητα)¹⁶⁸.

Точно такое же представление и св. Григория Нисского. «Превысшая твари сущность, – рассуждает он, – как далёкая от всякого представления о протяжении, избегла и сего временного ряда, ни от какого временного начала, никаким способом, находимым по какому бы то ни было порядку, не устремляясь ни к какому пределу и не заключая своего течения сим пределом. Ибо это переходит века и всё совершившееся в них, тому созерцание божественного естества, представ его помыслам, как некое обширное море, не даёт никакого в себе знака, указывающего на какое-либо начало, как бы не простирал он вдаль уносимое воображение, так что допытывающийся о том, что старше веков, и восходящий к началу вещей ни на чём не может остановиться умом: потому что искомое всегда убегает, и пытливости ума нигде не указывает места в остановке... Божественной и блаженной жизни ничто не может быть мерой, потому что не она во времени, но время от неё»¹⁶⁹. «С нерождённостью Отца умопредставляется и вечность Единородного в рождении. А если допустит кто-либо промежуточное расстояние, которым рождение Сына отсекается от жизни Отца, то через это определится и начало жизни сущего над всеми Бога, – что нелепо... Если же нечто из того, что, по нашему верованию, есть в св. Троице, признано будет не вечно сущим с Отцом, а напротив того, по еретическому учению, придёт кому-либо на мысль, сущего над всеми Бо- га лишить на время славы Его Сына и Св. Духа, то не иное что окажется, как только то, что Бог, по еретическому учению, далёк от всякого блага, от всего, что на самом деле и по понятию божественно»¹⁷⁰. Отрешая таким образом представление о происхождении от Отца – Сына и Св. Духа от всего временного и чувственного, св. Григорий Нисский тем не менее не отрицает в Божестве единоначалия, или, что то же, присутствие в нём единого начала и значимости Его, как причины по отношению в происходящим от Него, и зависящим, лицам. „Если же, – говорит он, – во всяком случае надлежит исповедовать безначальность Отца, то не допытывайся какого-либо определённого указания началу жизни Сына, с которого начав бытие, отделяется Он от жизни, какая по другую сторону сего указания; недостаточно представлять, что Отец прежде Сына в значении только причины, не предполагая, что жизнь Отца была отделённой и особой когда-либо до рождения Сына, чтобы с сим понятием не вышло некоторое представление о протяжении, до явления Сына измеряемом жизнью Родившего, – необходимым следствием чего будет предположение некоторого начала в жизни Отца... И таким образом сохраняется у нас учение благочестия, и у Сына нет недостатка в высшей стороне жизни, и вечность Отца не умаляется предположением определённого начала у Сына»¹⁷¹.

Подобным же образом с мыслью о совечности лиц св. Троицы примиряет представление об Отце, как начале в Божестве – по отношению к Сыну и Духу – Таласий, уча, что «Отца мы признаём единым началом всего (ἀρχὴν δὲ μίαν τῶν ὃλων), и именно: Сына и Духа, как родителя и как вечный источник... Отца мы представляем и без начала, и началом (καὶ ἄναρχος καὶ ἀρχὴ), – без начала, как нерождённого, а началом, как родителя и изводителя тех, кои от Него»¹⁷².

То же и св. Иоанн Дамаскин. Со всей строгостью исключая всё временное и конечное из представления о лицах Троицы по существу, и приписывая им одинаково совечность¹⁷³, с такой же строгостью он в отношениях ипостасей, как существующих в Божестве в зависимости от первой причины (τὰ ἐκ τῆς πρώτης αἰτίας ἀχρόνως ἐκεῖϑεν ὄντα), допускает единоначалие (μοναρχίαν), исповедуя, что «Отец есть один Отец и безначален, т. е. безвинен (ἄναρχος τοῦτ’ ἐστίν ἀναίτιος), потому что ни от кого не получил бытия, – Сын есть один Сын и не безначален, т. е. не безвинен (οὐκ ἄναρχος, τοῦτ’ ἐστιν ἀναίτιος), ибо он от Отца, (впрочем, если понимать начало по отношению ко времени, и Сын безначален, –ибо Он творец времён, и не подлежит времени), – Св. Дух есть один Дух, происходящий от Отца, впрочем не по сыновству, а через исхождение»¹⁷⁴.

* *

Так всесторонне и основательно древние учители церкви рассмотрели и разрешили все недоумения, могущие встретиться в вопросе, как вообще о лицах св. Троицы, так и в частности о Св. Духе, указав нам при этом и на ту важную и достойную подражания меру, которую следует наблюдать каждому в своих умственных созерцаниях этого непостижимого предмета, чтобы не оторваться от единственно твёрдой почвы, какую представляет учение откровения и вселенской церкви, и чтобы не зайти далеко в ту область непостижимого, где все усилия ума должны оказаться совершенно бессильными и бесплодными, и вместо желанного знания могут его привести к нежеланным заблуждениям. Поэтому-то, зная ясно учение Спасителя о том, что Дух Святой от Отца исходит (Ин.15:26), и столь же ясное о том же учение древней вселенской церкви, мы считаем себя вправе одно сказать, вместе со св. Кириллом Александрийским: «веруем и в Духа Святого, истинного, владычественного, благого, Утешителя, от Отца исходящего, нерождённого, ибо один Единородный, и несотворенного, ибо нигде в св. писании не находим, чтобы Он причислялся к твари, напротив, поставляется наравне с Отцом и Сыном. Мы знаем, что Он исходит от Отца, но не доискиваемся, как исходит, держась в тех пределах, которые положили нам богословы и блаженные мужи»¹⁷⁵.