Приглашаем Вас пройти Православный интернет-курс — проект дистанционного введения в веру и жизнь Церкви.

протоиерей Тимофей Буткевич

Глава II. Натуралистическая гипотеза о происхождении религии в роде человеческом

Сущность этой гипотезы состоит в том, что происхождение религии в роде человеческом поставляется в зависимость вообще от такого или иного воздействия на человека внешней, окружающей его природы. Эта гипотеза в своем развитии испытала много преобразований и, так сказать, редакционных поправок; но сущность ее осталась та же: религия в человеческом роде произошла будто бы или из страха и ужаса пред грозными и разрушительными силами природы или же из чувства благодарности в отношении к полезным и благотворным для человека явлениям той же природы, – при чем, собственно, коренным побуждением к созданию религиозных представлений и верований кроме чувства безусловной зависимости человека от природы, признается еще свойственное нашему духу стремление к знанию, к отыскиванию причин происходящих явлений в области окружающего нас феноменального мира.

По этой гипотезе предполагается, что первобытный человек, находившийся в совершенном умственном невежестве, дикости и крайней духовной неразвитости, не умел найти действительных причин для объяснения тех грозных и разрушительных или благотворных и полезных явлений в окружающей его внешней природе, которые приводили его в страх и трепет или же производили на него приятное впечатление, и объявил их явлениями таинственными, сверхъестественными, демоническими. Вследствие этого он сначала боготворил просто эти самые явления природы, как существа демонические; но заметив, что боготворимые им явления повторяются часто и всегда одинаковым образом, привыкнув к ним, он впоследствии объявляет богами уже неведомые ему силы природы, которые производили так или иначе поражавшие его явления. По своему умственному невежеству и ограниченности, первобытный человек признал эти силы природы живыми, личными, вышечеловеческими существами и, таким образом, боготворя каждую силу природы, он с самого начала пришел к политеистическому представлению, стал веровать в существование многих богов, им самим же выдуманных; при этом, при помощи своей фантазии, еще не сдерживаемой холодным рассудком, и по аналогии с самим собою, он олицетворял не только обоготворенные им силы природы, но даже и отдельные явления, естественно и по неизменным законам производимые ими. Таким путем первобытный человек от грубого фетишизма мало-по-малу перешел к антропоморфизму и от политеизма к монотеизму.

Как легко видеть, натуралистическая гипотеза о происхождении религии в роде человеческом стоит несколько выше предшествующих („политико-государственной“, Эвгемеровой и гипотезы договора или соглашения). По крайней мере, она не признает религии делом гнусного обмана или выдумки заинтересованных отдельных лиц, но усматривает ее корень с одной стороны-в непосредственном ощущении человека, в его чувстве своей зависимости от внешней природы, а с другой-в свойственном человеческому духу стремлении-познать причины, производящие те или другие явления феноменального мира. Понятно после этого, почему эта гипотеза находила для себя многих защитников уже в дохристианском мире среди греко-римских мыслителей; но кто же не знает, как много ученых и писателей есть еще и в наше время, которые готовы защищать ее пригодность и основательность?

Из древних, дохристианских мыслителей, старавшихся объяснить происхождение религии натуралистическою гипотезою, мы, конечно, прежде всего должны назвать афинского эвдемониста-философа Эпикура (342–270 до P. X.) и его учеников-римских поэтов – Лукреция (99–55 до P. X.) и Петрония († 67 по P. X.), нероновского любимца, – этих языческих атеистов, которые все покончили самоубийством. Из них последний высказал известное характеристическое для рассматриваемой гипотезы положение: „Primos in orbe deos fecit timor ardua coelo fulmina dum caderent“, т, e., первых богов на земле создал страх, когда грозные молнии спадали с неба“.

Впрочем, такого мнения о происхождении религии в роде человеческом древние придерживались, по-видимому, еще со Времен известного греческого философа „вечно смеющегося“ Демокрита (460–361 до P. X.). По крайней мере, уже в его время существовало мнение, что под влиянием страха пред силами и явлениями природы вера в богов прежде всего явилась будто бы в Египте и оттуда уже распространилась среди всех народов. Так знаменитый историк древнего мира Диодор Сицилийский, живший в царствование Цезаря и Августа и написавший историю (в 40 книгах) почти всех известных тогда народов, влагает49 в уста египетских жрецов рассказ о том, что „древнейшие люди, взглядывая на небо и поражаясь величием вселенной, предположили, что существует два невидимых и первых бога – солнце и луна; первое они назвали Озирисом, второе- Изидою“. Лукиан Самосатский50 также говорит, что египтяне первые создали идею богов и устроили им храмы.

О древне-греческих защитниках натуралистической гипотезы довольно подробно повествует, между прочим, греческий скептический философ Секст Эмпирик. У него мы читаем следующее: „Продик говорит: древние почитали богами солнце и луну, реки и источники, вообще все, что полезно в человеческой жизни. Это они делали просто ради полезности этих вещей. По этой причине египтяне почитали Нил. Отсюда – из хлеба стала Церера, из вина – Вакх, из води – Нептун, из огня – Вулкан и вообще из каких либо полезных вещей – бог. Демокрит утверждает: Людям близки известные образы. Некоторые из них благодетельны, другие вредны. Но человек желает, чтобы ему всегда встречались добрые образы. Они, говорит он, величественны и поразительны. Они не легко исчезают, тем не менее они и неизменяемы. Они указывают людям будущее, являются видимыми и подают о себе голос. Впечатления их на людей сделали то, что древними они были признаваемы богами, потому что нигде больше древние не встречали того, что имело бы бессмертную природу Бога. – Аристотель говорит: Из двух источников произошло представление о богах: из известных понятий нашей души и из рассматривания звезд... Из рассматривания звезд понятие о Боге произошло таким образом: когда люди видели днем движущееся солнце, а ночью наблюдали правильное движение остальных звезд, то они думали, что Бог есть виновник этого движения и порядка. Так мыслит Аристотель. Другие говорят: Так как наша душа есть существо чрезвычайно быстрое, подвижное, изменяемое, то ее взор направляется также и на созерцание вселенной и там она предчувствовала известную, высшую, разумную силу, которая ей самой была бы подобною и божественною. Еще иные предполагали, что в познании богов люди были руководимы чудесными вещами в мире. Этого мнения, кажется, был и Демокрит. Древние, говорит он, видели воздушные явления, гром и молнию, приближение звезд одной к другой, затмение солнца и луны и т. д. От них они приходили в ужас и виновниками их объявляли богов. Некоторые обращали внимание особенно на неизменяемое и правильное движение звезд и утверждали, что из него следует выводить источник всякого познания богов. Если бы кто либо сидел на Троянской горе Иде и видел идущею по полю греческую армию в порядке и благопристойности –

Всадники впереди на лошадях, запряженных в катящиеся колесницы,

Пехота позади, –

то, конечно, он пришел бы к мысли, что там должен быть полководец, который держит в этом порядке своих воинов, каков, напр., Нестор, или один из героев умеющий

Всадников и копьеносящих мужей держать в повиновении.

Когда мореплаватель усматривает издали корабль, гонимый попутными ветрами и хорошо снабженный всеми парусами, то он понимает в то же время, что там есть кто либо, кто управляет им и ведет его к определенной гавани. Равным образом и первые наблюдатели неба, увидев солнце совершающим свое течение с утра до вечера и хоры звезд движущимися в прекраснейшем порядке, искали архитектора этого дивного порядка и пришли к заключению, что такой порядок не мог произойти от случая, но от какой то высшей и бессмертной природы, которая есть Бог“.

В новое время, среди западно-европейских мыслителей натуралистическая гипотеза о происхождении религии в роде человеческом была защищаема и поддерживаема Юмом, Фоссом, всеми материалистами от Гоббеса до Бюхнера, Гегелем и в особенности его последователями „левой школы“, Огюстом Контом и всеми так называемыми позитивистами.

Вопрос о происхождении религии в роде человеческом Юм старался разрешить в своем сочинении „Естественная история религии“ (1756). Хотя это сочинение написано в таком духе, что, по справедливому замечанию тогдашней критики51, из него трудно познакомиться с действительными убеждениями автора; тем не менее нельзя не заметить, что в решении поставленного вопроса Юм безусловно становится на сторону натуралистической гипотезы. По его мнению, главные принципы религии в человеческом самосознании должны быть признаны не первоначальными, а производными; они даже не вытекают непосредственно из какого либо основного внутреннего побуждения, потому что основные побуждения такого рода в других отношениях являются всеобщими и имеют известные определенные объекты, к которым они относятся; напротив религиозные мнения, по словам Юма, так различны, так противоречивы, так разнообразны, что, быть может, не найдется и двух человек, которые в этом случае мыслили бы одинаково. Умственное невежество – вот основной и единственный источник религии! Не умея объяснить себе причины грозных и разрушительных явлений природы, люди приняли за богов те неведомые и неизвестные им силы, которые их производят.

Не разум и его всегда проблематическое и бессильное умничанье (Raisonnement), говорит Юм52, источник религии, но постоянно действующие в жизни, практические, иррациональные потенции нашей природы, склонности духа и фикции фантазии. Ближайшим же образом источником религии были страх и надежда, ибо они именно побудили людей позади неизвестных сил природы, от которых зависит их благо и горе, искать своих богов, при чем энергично действовала антропоморфизирующая сила фантазии, усмотревшая в явлениях природы личные существа. Отсюда само собою следует, что древнейшая форма религии не была монотеизмом; первобытная религия ни в каком случае не была тожественною с демотическою религиею разума. По мнению Юма, из первоначального теизма не произошел бы политеизм; ясное познание Бога не могло бы утратиться; как люди не занимались геометриею раньше земледелия, так до культурного развития в доисторические первобытные времена они не могли иметь теистического богопознания. Первобытные люди представляли своих богов человеко-подобными могущественными существами, но ни всемогущими, ни даже нравственно-идеальными, напротив обладавшими грубыми страстями и с своей стороны подчиненными высшей силе природы (судьбе). Поэтические аллегории, апотеозы людей, представление богов под чувственными образами сильно содействовали тогда оживлению и прикрасе мифологии. Из этих-то начал, по мнению Юма, со временем и развился монотеизм, но опять таки не вследствие рассудочного размышления о мире, а вследствие практических, и прежде всего патологических мотивов: в эгоистических интересах люди возвышали одного бога пред другим, бога своего народа пред богами чужих народов и в стремлении – заискать и получить его милость – льстили ему все более и более усиленными предикатами величия, пока, наконец, не стали почитать его „бесконечным“. Так и произошло, что под влиянием иррациональных мотивов, каковы: страх и лесть, религия случайно встретилась с философиею и разумом. Но на чистом монотеизме народ не мог оставаться продолжительное время, – и тем меньше, чем чище и возвышеннее он должен быть мыслим. Естественная потребность представлять божественное ближе, нагляднее, увереннее – создает веру в средние существа, которые, как представители наивысшего Бога, скоро заступают его место и становятся главными предметами культа, чрез что затем постепенно возвращается старое многобожие и идолопоклонство. Так, по мнению Юма, история религии постоянно движется то взад, то вперед между политеизмом и монотеизм. Но что касается относительного достоинства этих двух форм религии то Юм хотя и не оспаривает у монотеизма его теорического преимущества, но зато оспаривает практическое. По его словам, сам опыт учит, что монотеистическая народная религия ничем не лучше политеистической, а даже еще хуже ее по причине свойственной ей исключительности и нетерпимости; бессмыслие языческой мифологии не выше бессмыслия католической схоластики, и грубость языческого культа даже превзойдена варварством церковных преследований. Вообще Юм считает влияние народной религии на мораль чрезвычайно неблагоприятным. Но коренное зло заключается в мечте людей, будто бы благоволение божества можно заслужить не нравственною деятельностию, а внешними средствами.

Учение Гоббеса о происхождении религии в роде человеческом (по изложению Лехлера) состоит в следующем. Религия, как вера и почитание Божества или невидимых сверхъестественных сил, говорит Гоббес, в человеке развивается чрез опыт. Хотя признание сверхъестественных сил и не прирождено человеку, но оно настолько существенно, что никогда не может быть совершенно вытеснено из человеческой природы. Оно происходит чрез любознательное исследование или чрез страх. Боязнь, именно в отношении к будущему, порождает склонность исследовать причины вещей, потому что познание их приводит нас в состояние наилучшим образом упорядочить настоящее для нашей пользы. Любознательность ведет от рассмотрения действий к отыскиванию причин, затем к отысканию причины этих причин, пока, наконец, мы не придем необходимо к мысли о такой причине, для которой уже нельзя найти никакой предшествующей причины и которая напротив вечна и это, говорит Гоббес, есть то, что люди называют Богом. Невозможно внимательно исследовать естественные причины и не быть чрез это вынужденным веровать, что существует вечный Бог. Напротив те, которые мало или совсем не размышляют об естественных причинах вещей,– продолжает Гоббес,– из страха, происходящего от незнания силы, причиняющей им благо или горе, также вынуждены предполагать и измышлять невидимые силы различного рода, бояться произведений своего собственного воображения, призывать их в случаях нужды, благодарить их при счастливом успехе, потому что они делают своими богами создания своей собственной фантазии. Из страха, – утверждает Гоббес, – нужно выводить многих богов языческого мира, в противоположность чему признание единого, вечного, безконечного и всемогущого Бога легче может быть выведено из исследования причин естественных явлений, чем из страха пред тем, что могло бы случиться в будущем. Что касается субстанции тех невидимых существ, то путем естественного мышления нельзя было прийти ни к какому иному представлению, кроме того, что она такова же, как и душа человека, а последняя одинаковой субстанции с тем, что является спящему во сне; то же, что является во сне, люди считали действительным, внешним существом, представляли его себе воздухообразным телом и назвали духом. Впрочем, – продолжает Гоббес, – кто через собственное размышление приходит к признанию единого, бесконечного, всемогущего и вечного Бога, тот откровенно исповедует, что Бог не постижим и не определяет Его существа чрез понятие „бестелесного духа“, он прямо говорит, что такое определение не дело рассудка. Когда Богу приписывают предикат такого рода, то это – не догматический прием с целью -уяснить Божественное существо, а род благочестия, чтобы чтить Бога чрез приложение к Нему таких свойств, значение которых, насколько возможно, удалено от грубости видимых тел. Как действуют эти невидимые существа, – говорит Гоббес, – люди не знали; но чисто случайные вещи они принимали за знамения, думая, что таким образом те существа возвещают людям будущие вещи. Таким образом вера в духов, незнакомство с ближайшими причинами, благоговение пред тем, чего боятся, и склонность считать знамениями случайные вещи, по заключению Гоббеса, суть естественное зерно религии, в частности – религиозной веры; а из последней происходит культ или – что то же – положительная религия. – Вот каково учение Гоббеса о религии, ее сущности и происхождении! Мы остановили на нем внимание своих читателей в виду того, что оно не утратило своего значения даже и среди рационалистов нашего времени: его повторяют материалисты, но из него же почерпают свою ученость и современные нам эволюционисты (Спенсер и Тэйлор), старающиеся уверить своих последователей, что понятие духа первобытные люди создали на основании своих сновидений.

Гегель, собственно говоря, не был защитником рассматриваемой гипотезы о происхождении религии в роде человеческом; но его философия неминуемо вела к таким выводам, которыми воспользовались его ученики, чтобы дать новые основания или доказательства мнению древне-языческих писателей о происхождении религии. Гегель не только не допускал, что „религия есть исчадие страха“, но он даже не мог согласиться с утверждением Шлейермахера, что сущность религии нужно полагать вообще в чувстве. По мнению Гегеля, чувство уже потому не может составлять сущности религии, что оно есть только форма, которая совершенно безразлична к своему содержанию и которая по этому может иметь своим содержанием как истинное, так и ложное, как возвышенное, так и ничтожное. Впрочем, впоследствии Гегель допустил, что чувство, как форма непосредственного знания, может быть почитаемо первым и самым низшим проявлением религии; но оно все-таки не сущность ее; напротив оно само должно возвыситься до мышления: чувство зависимости должно развиться в чувство свободы. В чувстве субъект и объект еще отличны друг от друга; но в религии существенное содержание составляет сознание о Боге и Его тожестве с собою, – в религии абсолютная идея в первый раз достигает до самосознания; поэтому сущность религии составляет уже не только тожество, но и различение субъекта от объекта, т. е., мышление или знание, хотя на этой ступени своего развития абсолютная идея различает себя только в воззрении или представлении. Для своего определения здесь она нуждается еще в чувственном образе, олицетворении, символах, культе. Таким образом, по Гегелю, религия есть не что иное, как низшая, нуждающаяся еще в конкретных образах или представлениях форма самосознания абсолютного духа или знание о себе божественного духа чрез посредство духа конечного. Но так как, по учению Гегеля, весь мир есть раскрытие абсолютного духа, то ясно, что религия вообще есть только низшая ступень человеческого познания. Жизнь мира, по Гегелю, есть лишь постепенное раскрытие абсолютной идеи; поэтому и основным законом бытия должен быть лишь закон постепенного развития. С этой точки зрения Гегель не мог признать, чтобы и религия уже с самого начала приняла высшую форму развития – монотеистическую. По его мнению, и религия безусловно подчиняется закону постепенного развития. В своих „чтениях о философии религии53 он говорит: „О непосредственной религии думают, что она должна быть самою истинною, самою превосходною, божественною религиею, и что в историческом отношении она должна бить первою. По нашему воззрению, она напротив есть самая несовершенная, а потому и первая“. Гегель уверяет, что в своем развитии от несовершенства к совершенству религия прошла пять ступеней, на которых она являлась: 1) как религия природы, 2) как религия фантазии (в Индии), 3) как религия света и загадки (в Персии и Египте), 4) как религия духовной индивидуальности (у иудеев, греков и римлян) и, наконец, 5) как религия абсолютная (в христианстве).

Так понимали сущность религии и ученики Гегеля, образовавшие „левую школу“. Между ними в этом отношении на первом месте мы ставим Давида Штрауса, автора пресловутой книги – „Жизнь Иисуса“. В своем сочинении „Der alte und der neue Glaube“ (6-е изд. 1873 r.), исходя от приведенного взгляда Гегеля, он излагает натуралистическую гипотезу о происхождении религии в роде человеческом почти словами древне-языческих мыслителей – атеистов: Эпикура, Лукреция и Петрония. Без разума, говорит Штраус, нет религии. Т. е., только с побуждением и способностию при действии спрашивать о причине и восходить до мнимо-последней или первой причины, следовательно, только у человека, а не у животного, возможна религия. Но это объективное побуждение разума само по себе имело бы результатом лишь непрерывное познание. В соединении с воображением оно еще не произвело бы того, что мы видим как религии, распространенные среди народов. Чтобы религию, возможность которой заключается в разуме, сделать действительною, для этого должен был воздействовать на человека еще другой фактор, который заключается в отношении человека к окружающему его миру. В этом случае, говорит Штраус, Юм совершенно справедливо утверждает, что первоначально к религии вело людей не благородное побуждение к знанию и истине, а весьма своекорыстное побуждение к собственному благополучию и что с самого начала в качестве религиозных мотивов действовали более неприятные, чем приятные явления. Эпикурейское производство религии из страха, говорит Штраус далее,– заключает в себе нечто бесспорно справедливое. Если-бы постоянно все делалось по желанию человека, если бы он всегда имел то, в чем он нуждается, если бы его планы часто не расстраивались и если бы он, наученный горькими опытами, не должен был боязливо смотреть в будущее, – то едва-ли когда либо возникла бы у него мысль о высших существах в смысле религиозных верований. Таким образом, по Штраусу, человек смотрел на природу прежде всего как на враждебное ему существо. Правда, – говорит Штраус, – природа имеет одну сторону, которая может казаться человеку дружественною. Солнце, которое его согревает, воздух, которым он дышит, источник, который утоляет его жажду, дерево, которое дает ему свою тень и свои плоды, овцы, доставляющие ему свое молоко исвою шерсть, все это существует, по-видимому, на пользу человека. Природа до известной степени дозволяет человеку производить на нее даже некоторое воздействие: он обрабатывает свое поле, приручает и пользуется своими домашними животными, охотится и убивает диких, устраивает свой челнок для реки или озера, а для охранения себя от непогоды свою хижину и свое необходимое одеяние. Но обратная сторона этого дружественного расположения, которое оказывает человеку природа, ужасна: рядом и вслед за изображенною пограничною областию, в которой она позволяет ему радоваться, она удерживает за собою ужасную силу, которая как-бы жестоко издевается над неожиданным крушением всех человеческих трудов. Буря потопляет челн и корабль; молния обращает в пламя хижину, или ее разрушает наводнение; чума истребляет стада; зной солнца или град уничтожает урожаи полей, а сам человек, без надежной защиты, отдается на произвол случая и несчастия, болезни и смерти. Равнодушие природы, которая чужда для человека и для которой чужд человек, природа, с которою он ничего не может поделать, вот то, чего он не переносит и против чего ведет борьбу его внутреннее существо. От природы он может спасаться только тем, что он вносит в нее самого себя. Отсюда – олицетворение, а затем – и боготворение природы, боготворение ее явлений и сил. Человек есть беззащитное ничто по отношению только к слепым и безличным силам природы. Но есть средство найти благоволение пред силами природы, когда они представляются личными существами, демонами или божествами, хотя бы то даже и злыми. С ними бывает то же что и с злыми, вредными людьми, которым противиться невозможно, но укротить которых есть средство. Прежде всего им нужно оказывать покорность, – говорит Штраус, – а затем не скупиться на льстивые слова и подарки. Отсюда – исполнение божественных заповедей, молитвы и жертвы. Но так как во внешней природе человек замечает множество явлений и множество сил, которые на него производят вредные и разрушительные действия и от которых он хотел бы защитить и обезопасить себя, то естественно, что у него должно было явиться и множество богов. Поэтому, говорит Штраус, первоначальною и в известном смысле естественною формою религии было многобожие, политеизм. Это подтверждается будто бы и тем наблюдением, что все народы, находящиеся еще в естественном состоянии, теперь, как и прежде, были и суть политеисты. Что же касается монотеизма, то в истории повсюду, даже в религии иудейской, он является как нечто вторичное, как нечто происшедшее только со-временем из первоначального политеизма.

Со взглядом Гегеля, Штрауса и др. на происхождение религии в роде человеческом, как низшей ступени человеческого знания, в общем, как мы сказали уже, согласны и так называемые позитивисты. Главный представитель позитивной философии, Огюст Конт так излагает свой взгляд на сущность религии и ее происхождение в своем известном сочинении „Cours du Philosophie positive“ Paris, 1830, стр. 3 и след.54 Изучая общий ход развития человеческого разума в разных сферах его деятельности, начиная от первого, самого простого ее начала и до нашего времени, говорит он, я уверен, что я нашел тот великий основной закон, который, по моему мнению, может быть доказан со всею основательностию частию на рациональных выводах из знакомства с нашею организациею, частию на основаниях исторических, вытекающих из всестороннего изучения прошедших Времен. Закон этот состоит в том, что каждое из главных наших понятий, каждая отрасль нашего знания идет последовательно чрез три различные теоретические состояния, а именно: чрез теологическое или фиктивное состояние, чрез метафизическое или отвлеченное состояние и чрез состояние научное или положительное. Другими словами: по природе своей дух человеческий в каждом исследовании своем употребляет последовательно три метода философствования, характер которых имеет существенное отличие и даже радикальную противоположность: первоначально теологический метод, затем -метафизический и, наконец, – позитивный. Отсюда происходит и три рода философствования или три рода систем, которые одна другую взаимно исключают. В теологическом состоянии, говорит Конт, дух человека, направляя свои исследования главным образом к внутренней природе существ, к первоначальным и конечным причинам всех поражающих его явлений, т. е., к познаниям абсолютным, представляет себе феномены как бы произведенными прямым и непосредственным действием более или менее многочисленных сверхъестественных агентов (божеств или демонов), которых произвольное вмешательство в жизнь мира объясняет ему все кажущиеся аномалии вселенной.

Сравнивая учение Конта с учением Гегеля о развитии человеческого самосознания, мы замечаем между ними только небольшое различие: Гегель признает высшею ступенью этого знания абсолютную философию, а Конт ставит на ее место положительные науки; но на религию они одинаково смотрят только как на низшую ступень знания, а ее происхождение выводят из присущего человеку стремления – каждому действию указать его причину. – Из этого же стремления человека к познанию или из так называемого закона причинности стараются объяснить происхождение религии в человеческом роде Кафтан, Бендер и даже отчасти известный немецкий апологет – Фойгт.

Бюхнер в своих публичных лекциях „О религиозном и научном мировоззрениях“, которые он читал 31 мая 1885 года в Апольде в собрании „союза немецких свободомыслящих“, а потом повторил в Штутгарте и Берлине, и, наконец, в 1887 году выпустил в свет отдельным изданием, энергично защищает положение древне-языческого писателя Петрония, что „религия есть исчадие страха“. По его мнению, источником или, собственно, побуждением для человека к созданию религиозных верований должны быть признаны умственное невежество и страх, незнание естественных причин бытия и то неопределенное, инстинктивное, угнетенное, и трепетное состояние духа пред неизвестным и таинственным, которое во все времена овладевало и еще теперь овладевает грубым и неразвитым рассудком и которое замечается также и в душе (?) животных. Как объяснение жизни мира и природы из сверхъестественных причин, религия, говорит Бюхнер, в самой себе носит зародыш своей погибели, потому что каждый шаг, который делает вперед человеческое познание в открытии естественных причин, устраняет вместе с тем религиозные верования или вступает в противоречие с религиею в способе объяснения явлений из жизни природы. Вследствие-то этого и происходит непримиримая и вечная борьба между религиею, опирающеюся на сверхъестественные причины, и наукою, стремящеюся к открытию естественных причин, или между верою и знанием, между религиозным и научным мировоззрением.

В наше время, в полном согласии с Бюхнером, из чувства страха пред грозными или вредными для человека явлениями природы хочет объяснить происхождение религии в роде человеческом также и Росков в своем исследовании о сущности религии грубейших дикарей55. По его мнению, дикари по природе совершенные атеисты. Пока они имеют в своем распоряжении все средства для удовлетворения своих чувственных потребностей, они никогда не станут думать (?) ни о мире, ни о себе самих (?). Иное дело, когда нарушается гармония между их собственною жизнию и жизнию окружающей их природы. Тогда они, говорит Росков, – выходят из своей неподвижности и направляют свое внимание на те явления, от которых, по их мнению, находится в опасности самое их существование. Такие явления, угрожающие существованию дикаря и происходящие не от обыкновенных людей, возбуждают у дикаря прежде всего чувство страха, а затем заставляют его искать свою причину. Так как, по своему умственному невежеству, дикарь еще не может точно указать действительной причины этих явлений, то он и измышляет-де сверхъестественную... Причиною вредного для себя явления он, конечно, может считать только вредное; а так как повсюду, – говорит Росков,– он замечает лишь частные явления и еще не развил в себе способности обобщения, то естественно, что за каждым вредным явлением он усматривает особое вредное существо, как его причину. Само собою понятно, – заключает Росков,– что дикарь не может представить себе этого существа иначе, как только подобным себе, т. е., существом имеющим волю, действующим свободно, одаренным необычайною (?) силою, – одним словом – существом демоническим.

Новокантенианец А. Спир56 выработал особую гипотезу об истинной религии (о ней мы будем говорить отдельно). Все известные исторические религии от фетишизма до христианства – он объявляет ложными религиями; но первоначальное происхождение их старается объяснить с помощию натуралистической гипотезы. Впечатления, которые получили первые люди от природы, конечно, не были впечатлениями эстетического рода, говорит Спир. Первые люди были слишком далеки от истинной религиозности. Первоначально человек является только чадом нужды, рабом своего побуждения к самосохранению и потребностей, с ним соединяющихся. Поэтому нельзя ничего возразить против положения Лукреция, что страх первоначально родил богов. Тем не менее склонность олицетворять внешние силы или агенты не может заключаться в самом страхе или вообще в аффектах, но только в мышлении людей. Она коренится в потребности объяснения, в желании – неизвестное сделать более близким и более понятным чрез то, что ему приписывают известные свойства. Но потребность в объяснении событий не могла фактически пробудиться без особенного побуждения; а это побуждение у первых людей, очевидно, не могло быть теоретическим, не могло быть стремлением к познанию, но только практическим, потребностью – обезопасить и успокоить себя. Поэтому не подлежит никакому сомнению, говорит Спир, что первый импульс к религиозному почитанию был дан страхом или точнее – заботою о телесном благе людей, и что предметами этого первоначального почитания были олицетворенные силы природы. Вообще нужно сказать, что в разрешении вопроса о сущности и происхождении религии Спир следует старому Юму и часто на него ссылается. Он также уверяет, что первоначальною формою религии был не монотеизм, а политеизм. Что эгоизм, забота о собственном благе человека, говорит Спир, были источником всех религий, всякого почитания сил природы, ясно обнаруживается даже и в том, что основание и центральный пункт всех религиозных культов постоянно составляла жертва. Жертвою, т. е., подарками люди старались побудить силы природы помочь им или удержать их от враждебного действия.

Гаппель в своем рассуждении „Die Anlage Menschen zur Religion“ (стр. 56 и след.) также находит возможным защищать гипотезу древнего Петрония о происхождении религии в роде человеческом. „В специально человеческом сознании чрезвычайной ограниченности своего бытия в отношении к целому, окружающему нас, – говорит он, – мы должны видеть начало всякой религии. Во всяком случае главную роль здесь играет страх, тем не менее так как речь идет о специфически свойственном человеку, то мы не можем более говорить о страхе, какой свойствен также и животным,– но в ужасе пред неизвестным и невидимым всемогущим и непостижимым мы должны видеть истинный источник религии“.

Чувством страха думает объяснить происхождение религии в роде человеческом и известный профессор философии в дерптском университете Густав Тейхмюллер57 . Чем совершеннее религия,– говорит он, – тем более мы видим в ней исчезающим страх, потому что любовь и доверие к хорошо будто бы познанному Богу изгоняют страх. Поэтому уже, по математической аналогии, следует предполагать, что на самой низшей ступени религии находилось наиболее страха. Чтобы доказать это, мы должны исследовать, какой мотив прежде всего вызвал у человека мысль о Боге. Удовольствие и ожидание приятных вещей, – говорит Тейхмюллер, – не способны вообще вызывать какой либо деятельности, кроме того, чтобы открыть рот для глотания жареного голубя. Но что прежде всего способно привести в движение как человека, так и животное, – это наоборот горе и ожидание вредных событий. Таким образом страху и опасению за будущее принадлежит честь открытия ворот религиозному развитию человечества; ибо, привязывая человека ко всему, что ему любезно и дорого, и чрез это руководствуя всею его заботливою деятельностию, страх вместе с тем возбуждает для его фантазии и его рефлексии представление о неопределенном нечто, что понимается как возможная будущая причина вреда и горя и чему также приписываются раньше испытанные скорби и бедствия. Страх порождает первую грубую теологию и здесь-то,– продолжает Тейхмюллер, – мы должны коснуться того пункта, который является пограничною чертою между животным и человечеством. Когда собака боится волка, человека или иного какого либо предмета, то в этом еще не заключается ничего подобного религии; но когда в

сумерках лошадь боязливо посматривает то направо, то на лево, и дрожит, и трепещет от ужаса пред неопределенною, недействительною, а только ее же воображением порожденною опасностию, то здесь нельзя отвергать несомненного внешнего сходства с религиею дикаря, который приходит в испуг при виде птицы, полетевшей влево или дрожит от крика совершенно безвредного, но показавшегося опасным или считает смертоносными тысячи других вещей суеверия и чрез это приходит в беспокойство. Тем не менее специфическое различие заключается в том, что животное остается только при душевных волнениях и вытекающей из них слепой рефлективной деятельности, а человек по причине свойственного ему самосознания, недостающего животным, находится в состоянии по поводу этого неопределенного нечто фантазировать далее, создавать отсюда теологию и соответственно своим представлениям совершать ряд действий, которые не имеют никакого дальнейшего практического значения, но как религиозные действия просто относятся к представлению его я в связи с тем сначала неопределенным, а впоследствии все более и более определяемым выдуманным Богом. Так как религия была порождена страхом пред грозными и вредоносными явлениями природы, то согласно с этим первый Бог человечества, по мнению Тейхмюллера, несомненно был злым, но не морально злым, потому что первоначально о моральности не могло быть и речи, а только – виновником бедствий вообще. Первоначальная форма религии, конечно, была политеистическою. Но об определенном числе богов и об определенном порядке их само собою, – говорит Тейхмюллер, – не может быть никакой речи, так как ничто не препятствовало человеку постоянно создавать новых богов или заимствовать их у других народов и т. д. Таким образом, по Тейхмюллеру, происхождение религии в роде человеческом нужно объяснить не страхом вообще и даже не страхом пред грозными явлениями природы, а страхом пред фантастическими образами, измышленными собственным воображением человека.

Наконец, к защитникам натуралистической гипотезы о происхождении религии в роде человеческом мы должны причислить и модного западноевропейского философа нашего времени, немецкого ученого Фридриха Нитцше (Friedrich Nietzsche), страдавшего умопомешательством и лишь недавно скончавшегося. По его мнению, религия есть ложь в самой сущности своей; „религия – говорит он58, – никогда не содержала в себе истины ни посредственно, ни непосредственно ни как догма, ни как притча. Ибо религия вообще рождена из страха и, потребности; ложными ходами разума проползла она в жизнь; быть может, когда либо, во время упадка науки, она и втащила в свою систему какое либо философское учение, чтобы впоследствии нашли его в ней; но это уже штуки теологов и при том – из той эпохи, когда религия усумнилась сама в себе“. Поэтому Нитцше осуждает Шопенгауэра за то, что по его мнению, религия sensu allegorico содержит древнюю мудрость, которая есть мудрость сама в себе и к которой наука должна привести человечество. Если бы Шопенгауэр, говорит Нитцше, жил в наше время, он не сказал бы такой глупости, ибо он ясно увидел бы, что даже и христианство не содержит в себе истины. „Даже легкомыслие всякого рода лучше романтического возвращения и бегства или приближения к христианству в какой бы то ни было форме: ибо, при настоящем состоянии познания, с ним (будто бы) просто нельзя более связываться, не запятнывая неисцельно своей научной совести и не отдавая себя на смех самим себе и другим“. Религию признают средством для борьбы со злом, господствующим в мире; но Нитцше утверждает, что даже и в этом случае религия приносит человечеству больше вреда, чем пользы. Когда нас постигает какое либо зло, то его стараются избежать или тем, что уничтожают его причину, или тем, что изменяют его действие, которое оно производит на наше ощущение, т. е., чрез перетолкование зла в добро, польза которого, быть может, усмотрится лишь впоследствии. Религия и искусство (а также и метафизическая философия), – продолжает Нитцше,– стараются действовать на изменение ощущения частию чрез изменение нашего суждения о событии (напр., при помощи утверждения: „кого Бог полюбил, того Он наказывает“), частию чрез возбуждение в нас удовольствия в скорби (откуда исходит искусство трагического). Но чем более кто склонен перетолковывать и примиряться, тем меньше он будет обращать внимания и устранять причины зла; мгновенное облегчение и наркотизирование, как оно употребляется, напр., при зубной боли, удовлетворит его также и в более серьезных страданиях. За то чем более уменьшается господство религии и всякого искусственного наркоза, тем строже люди обращают внимание на действительное уничтожение зла, что, конечно, плохо для писателей трагедий, ибо для трагедии будет встречаться все меньше и меньше материала, потому что царство неумолимой, непобедимой судьбы будет все меньше и меньше, – а еще хуже для священников: ибо доселе они жили только наркотизированием людского горя.

Нитцше не приписывает никакого значения и факту всеобщности религии в роде человеческом. Когда все народы согласны, говорит он, относительно каких либо религиозных вещей, напр., относительно бытия Божия (хотя, сказать мимоходом, относительно этого пункта такого согласия нет), то это все-таки было-бы только прошивуаргументом по отношению к тем утверждаемым вещам, напр., бытию Божию, ибо consensus gentium или вообще hominum не то же, что consensus omnium sapientium; а мудрецы, как известно, ни в чем не согласны между собою, за исключением лить одного, а именно – consensus sapientium состоит в том, что consensus gentium есть дело глупости (Narrheit).

О происхождении религии Нитцше рассуждает таким образом. Когда мы перенесемся мыслию в те времена, в которые наисильнейшим образом процветала религиозная жизнь, то мы найдем там основное убеждение, которого мы ныне более не разделяем, чрез что и видим для себя навсегда запертою дверь к религиозной жизни: оно касается природы и отношения к ней. В те времена еще ничего не знали о законах природы; ни для земли, ни для неба еще не существовало слова – „должно“; не имели вообще никакого понятия об естественной причинности, – шел ли дождь или нет, сияло ли солнце или небо было покрыто ночною темнотою, – все равно. Работая веслами, думали, что не весла движут корабль, а что действование веслами есть только какая-то магическая церемония, которою какой либо демон вынужден был приводить в движение корабль. Все заболевания, даже смерть, были признаваемы результатом магических воздействий. Недоставало никакого представления об „естественном ходе событий“; оно мерцало только у древних греков, т. е., в очень поздней фазе человечества,– в смысле о господствующей над богами Moira. Когда кто стрелял из лука, то всегда при этом предполагали присутствие иррациональной руки и силы; когда мгновенно иссякали источники, то прежде всего думали о подземных демонах и их коварстве. Когда человек скоропостижно умирал, то предполагали невидимое действие стрелы Божией. В Индии (по Лёббоку), говорит Нитцше, столяр обыкновенно приносит жертву своему молоту, топору и прочим инструментам; браман таким же образом почитает тот штифт, которым он пишет, солдат – оружие, земледелец – свой плуг. В представлении религиозных людей вся природа есть сумма действий сознательных и хотящих существ, чудовищный комплекс произволов. В отношении ко всему, что находится вне нас не допускается и мысли, что нечто произойдет так и так, так и так должно случиться; единственно несомненным, предусмотренным, говорит Нитцше, являемся мы: человек есть правило природа – случайность, – вот основное убеждение, господствующее в дикой, религиозно-продуктивной первобытной культуре. Первобытные народы или теперешние дикари сильнейшим образом были определяемы законом, обычаем: индивидуум почти автоматически привязан к нему и движется с равномерностию маятника. Напротив природа – непонятная, ужасная, таинственная природа – ему должна казаться царством свободы, произвола высшей силы, даже вышечеловеческою ступенью бытия Бога. Но всякий отдельный человек тех времен и состояний чувствует, – говорит Нитцше далее, – как от того произвола природы зависят его существование, его счастье, счастье его семьи, государства, успех всех его предприятий. Как же можно производить давление на это невидимое, но страшное чудовище? Так он спрашивал себя, боязливо испытывая: нет ли средства при помощи обычая и закона сделать такими же регулярными силы природы, каков он сам? Размышление людей, верующих в чудо и магию, приходит, наконец к тому, чтобы применить закон к природе, – кратко сказать: религиозный культ есть результат такого размышления. Проблема, которую предлагают себе те люди, весьма тесно родственна с следующею: каким образом более слабое племя может диктовать законы более сильному, определять его, руководить его действиями (в отношении к более слабому)? Прежде всего вспоминается невиннейший вид принуждения, того принуждения, которое производят приобретшие чью либо расположенность. Чрез мольбы и просьбы, чрез подчинение, чрез обязательства к регулярным дарам и подачкам, чрез лицемерные восхваления оказывается возможным производить давление на силы природы, насколько люди сделали их расположенными к себе: любовь связывает и связывается. Затем можно заключать договоры, причем взаимно обязуются к определенному поведению, устанавливают залоги и обмениваются клятвами. Но гораздо важнее вид более насильственного давления – чрез магию и волшебство. Как с помощию волшебника человек умеет повредить более сильному врагу и держать его в страхе пред собою, так более слабый человек думает быть в состоянии определять и более могущественных духов природы. Главное средство всякого чародейства состоит в том, чтобы захватить в свои руки, что принадлежит кому либо,– волоса, ногти, какая либо пища от стола, даже его образ, его имя. Таким аппаратом, говорит Нитцше, уже можно чародействовать; ибо основное положение гласит: ко всему духовному принадлежит нечто телесное; с его помощию духа можно связать, причинить ему вред, уничтожить: телесное дает рукоять, которою можно схватить духовное. Таким образом как человек влияет на человека, так он влияет также и на духа природы; ибо последний также имеет свое телесное, за которое его можно схватить. Дерево и зерно, из которого оно произошло, это загадочное бытие друг возле друга, по-видимому, доказывает, что в обоих формах воплотился один и тот же дух – то малый, то большой. Камень, который быстро катится, есть тело, в котором действует какой-то дух. Когда на уединенном лугу лежит громадный чурбан, то кажется невозможным мыслить о человеческой силе, которая бы принесла его туда, таким образом камень должен был прикатиться сам собою, а это значит, что он скрывает у себя бога. Но все, что имеет тело, доступно чародейству, а следовательно, – ему доступны и духи природы. Если бог связан с своим образом, то на него можно производить даже прямое давление (чрез отказ в жертвенном питании, бичевание, заключение в оковы и т. п.). Простые люди в Китае, говорит Нитцше чтобы вынудить у своего бога милость, обвязывают веревками его изображение, повергают его на землю, тащат по улицам чрез кучи глины и навоза; „ты – собака такого-то духа,– говорят они,– мы позволили тебе жить в великолепном храме; мы чудно вызолотили тебя; мы сытно кормили тебя; мы приносили тебе жертвы; а ты однако же стал неблагодарен“! Подобные насильственные меры против изображений святых и Богоматери, когда они не хотели исполнять своей обязанности, напр., во время чумы на рогатом скоте или бездождия, встречались, – говорит Нитцше, – в католических странах даже в настоящем (19-м) столетии. Таким образом смысл религиозного культа, по учению Нитцше, состоит в том, чтобы определить и заколдовать природу к пользе людей или – что тоже – навязать ей законность, которой она будто бы сначала не имела. Ясно, что чародей древнее жреца. Впрочем, Нитцше, допускает, что многие обряды религиозного культа основываются также и на других более возвышенных представлениях – симпатии, благоволении, благодарности, защите собственности и т. д. Вот как Нитцше разрешает вопрос о происхождении религии в роде человеческом!..

После сказанного очевидно, что для правильного суждения о достоинствах и недостатках так называемой натуралистической гипотезы, предлагаемой многими древними и новейшими рационалистическими мыслителями с целию разрешения вопроса о сущности и происхождении религии в роде человеческом, необходимо предварительно разрешить следующие вопросы: I. Можно ли действительно сущность религии полагать в страхе вообще и в частности – в страхе пред вредоносными и разрушительными явлениями и силами внешней природы, пред лицом которой поставлен человек? II. Должно ли смотреть на грубый фетишизм как на первоначальную ступень в развитии религиозного сознания человека, а политеизм языческих религий признавать первоначальною формою религии вообще, – и есть ли разумное и фактическое основание думать, что именно из этого политеизма постепенно и естественно развился тот чистый и возвышенный монотеизм, каким отличается богооткровенное учение о Боге, заключающееся в книгах Св. Писания Ветхого и Нового Заветов? Наконец, III. справедливо ли религию отожествлять с низшею ступенью человеческого познания и таким образом объяснять ее происхождение, т. е., выводить ее из присущего человеку стремления отыскивать причины всех действий и явлений, замечаемых человеком в окружающей его природе?

1. Совершенно излишне было бы доказывать ту очевидную для всех истину, что внешняя природа оказывает весьма сильное влияние на все стороны жизни не только человека, но и животных. Жизнь человека тесно связана с жизнию природы и находится в большой зависимости от последней. Продукты окружающей человека природы доставляют ему его пищу и его одежду, климат часто определяет его характер, от него зависят и его отличительные признаки. Следы влияния внешней природы отображаются, без сомнения, и на характере религиозных верований человека. „Нельзя спорить, говорит Шанц, что религиозные воззрения древнего мира и суеверия некоторых народов зависят от влияния внешней природы. Великая противоположность между Ираном и Тураном, конечно, влияла на образование дуализма в иранской религии, равнины Ганга содействовали тихому созерцанию и одушевлению, арабские пустыни влекли к созерцанию. Даже жаркое солнце Аравии, может быть, вдохнуло свой пыл в религию Магомета. Северные религии обнаруживают иной отпечаток, чем религиозные представления южан. Даже греческая мифология напоминает о теплом климате Греции. Учредители религий принадлежат востоку и ограничиваются относительно узким поясом“. Св. отцы, по справедливости называли мир второю библиею, которая, как творение, ясно говорит разумному человеку об его Творце. И язычники, не имевшие сверхъестественного откровения, именно этим путем шли к признанию бытия живого и личнаго Бога. „Что можно знать о Боге, говорит Апостол Павел, то явно было для язычников, ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы“. Вполне согласно с этим учил и ветхозаветный мудрец – Соломон (Прем. гл. XIII). „Подлинно, говорит он, суетны по природе все люди, у которых не было ведения о Боге, которые из видимых совершенств не могли познать Сущаго и, взирая на дела, не познали Виновника, а почитали за богов, правящих миром, или огонь, или ветер, или движущийся воздух, или звездный круг, или бурную воду, или небесные светила. Если, пленяясь их красотою, они почитали их за богов, то должны были бы познать, сколько лучше их Господь, ибо Он, Виновник красоты, создал их. А если удивлялись силе и действию их, то должны были бы узнать из них, сколько могущественнее Тот, Кто сотворил их; ибо от величия красоты созданий познается Виновник бытия их“. Так именно древнегреческие философы – Сократ, Платон, Аристотель, Плутарх Херонейский и мн. др. увидели ложь современного им язычества и искали „Неведомаго Бога“, приближаясь к истине по своему высокому понятию о бытии единого Бога – духа, всеблагого, всемогущего и всесовершенного. Так и ныне заимствуемые из жизни мира и человека выводы в виде доказательств бытия Божия на рациональных началах оправдывают нашу веру в живого и личнаго Бога. Даже у людей, просвещенных сверхъестественным откровением, религиозное чувство часто возбуждается явлениями из окружающего мира. „Небеса, говорил Давид, проповедуют славу Божию, и о делах его вещает твердь. День дню передает речь, и ночь ночи открывает знание. Нет языка, и нет наречия, где не слышался бы голос их. По всей земле проходит звук их, и до пределов вселенной слава их. Он поставил в них жилище солнцу, и оно выходит, как жених из брачного чертога своего, радуется, как исполин пробежать поприще: от края неба исход его и шествие его до края их, и ничто не укрыто от теплоты его“. „Господь царствует, говорит он в другом псалме, да радуется земля; да веселятся многочисленные острова. Облако и мрак – окрест Его. Пред ним идет огонь и вокруг попаляет врагов Его. Молнии Его освещают вселенную; земля видит и трепещет. Горы, как воск, тают от лица Господа, от лица Господа всей земли. Небеса возвещают правду Его, и все народы видят славу Его“. Апостол Павел свидетельствует, что „Бог, Который сотворил небо и землю, и море, и все, что в них, не переставал свидетельствовать о Себе благодеяниями, подавая нам с неба дожди и времена плодоносные и исполняя пищею и веселием сердца наши“. Утро с его прелестным восходящим солнцем, вечер с неизвестностью темной ночи одинаково побуждают человека к молитве. Безбрежное море, где путник кроме неба и воды ничего не видит, это – истинный храм молитвы. Самые равнодушные к вере люди, при наступлении морской бури и возможности кораблекрушения, воссылают свой вздох к небу и только на Бога возлагают надежду спасения. Даже рисовавшийся своим безбожием Вольней, как рассказывают его бывшие спутники, во время бури у берегов Америки схватил четки соседа и показал всем, что он хорошо знал наизусть „Pater noster“ и „Ave Maria“. Когда христианские отшельники и монахи добровольно избирают места для своих подвигов и молитвы, они всегда находят такие, которые отличаются редкими и восхитительными красотами природы: за живописными картинами природы они ясно созерцают невидимую десницу всемогущего и премудрого Творца...

Но как ни велико влияние природы на человека даже в отношении к его религиозному настроению и верованиям, однако-же легкомысленно было бы утверждать, что от влияния внешней природы зависело происхождение самой религии в смысле того внутреннего влечения к Высочайшему Существу, которое свойственно всем людям или вернее – всему роду человеческому. Влияние внешней природы не создает, не раждает этой внутренней потребности человеческого духа; оно только возбуждает уже существующее в нашей душе религиозное влечение и дает лишь внешний толчек для такого или иного выражения его вне нас. По справедливому замечанию Шанца, в разнообразных влияниях окружающей нас жизни внешнего мира „мы имеем дело не с началом религии, а только с реформациею, с какою либо новою формою ее“. Прежде чем природа начинает производить свое возбуждающее влияние, в нашей душе уже наперед существует то, что обладает способностию воспринимать это влияние. Без этой прирожденной человеку способности, он остался бы и глух, и нем к самому могучему голосу внешней природы об ее Творце. Прекрасно святоотеческое сравнение природы с Библиею; охотно соглашаемся, что созданный Богом мир есть вторая Библия. Но чтобы читать эту „вторую Библию“, нужно иметь свежие и чистые глаза. Человеческий разум только сам по себе не может быть такими глазами. Глазами сухого рассудка читают эту „вторую Библию“ и материалисты, и пантеисты; но об них можно сказать лишь то, что сказал евангелист Иоанн о современных Христу иудеях и их вожаках книжниках и фарисеях: „Потому не могли они веровать, что, как еще сказал Исаия, народ сей ослепил глаза свои и окаменил сердце свое, да не видят глазами, и не уразумеют сердцем, и не обратятся, чтоб Я исцелил их“. Да и что говорить о внешней природе, этой второй Библии, если и Библия в собственном смысле, сверхъестественное божественное откровение, учение Самаго Господа нашего Иисуса Христа остаются бесплодными для тех людей, у которых подавлено, очерствело или, по библейскому выражению, окаменело сердце, т. е., врожденное человеку влечение к Всесовершенному Существу! Богооткровенное учение само по себе также не создает заново религиозного чувства, а только возбуждает и просвещает его, давая ему надлежащее направление и раскрывая истины, составляющие содержание религии вообще: о бытии Божием, Промысле, бессмертии человеческой души, и требованиях нравственного закона и отношениях к Богу. Религию имели и имеют дикари, неведавшие и не ведающие сверхъестественного божественного откровения, не слышавшие и о существовании Библии.

И так, если вообще нельзя приписывать внешнему миру значения источника для религии, то тем менее основательно объяснять ее происхождение влиянием лишь известного ряда явлений внешней природы – грозных и разрушительных или благотворных и привлекательных.

В своем настоящем греховном состоянии человек представляется слишком неблагодарным и эгоистичным существом. Трудно верится в то, чтобы из чувства благодарности он стал боготворить благодетельные для него явления природы. Он не ценит этих благ внешнего мира, напр., света солнца, воздуха и т. п., потому что он привыкает к ним с детства; только потеряв зрение, он начинает понимать, какое великое благо свет Божий; только утратив здоровье от дурного воздуха, он начинает ценить воздух благорастворенный. Ясно, что отрицательная сторона в жизни внешней природы – зло, вред – производит особенно сильное впечатление на человека, а не положительная или благотворная. Так думают и авторитетные люди в науке. „Что человек испытывает страх пред страшными предметами и явлениями природы, – это так, – говорит В. Д. Кудрявцев; но чтобы он чувствовал какую либо благодарность или признательность в предметах, от которых получает пользу или наслаждение, – это неверно. Человек употребляет подобные предметы в свою пользу, но никакого побуждения благодарить их не чувствует. Благодарность может явиться только тогда, когда в этих предметах или за ними он будет предполагать присутствие высшего, живого, могущественного Существа; но сами по себе предметы природы не могут вызвать ни представления о таком Существе, ни относимого к нему, а не к ним, чувства благодарности и любви“. Сам Штраус, по-видимому, согласен с этим, когда он, как мы видели, по влиянию на человека выше ставит грозные и разрушительные явления природы, чем благотворные и приятные.

Еще менее оснований происхождение религии в роде человеческом поставлять в зависимость от влияния грозных и разрушительных сил природы на человека и сущность религии полагать в простом чувственном страхе пред этими силами природы. Религиозное чувство – явление в духовной жизни человека весьма сложное. По анализу профессора Троицкого, занимавшего кафедру психологии в московском университете, религиозное чувствование состоит из множества основных или элементарных чувств. Кроме страха в смысле благоговения, зависимости, самоуничижения, служения, покорности и преданности воле Божией, в состав его входят: чувство любви, благодарности, доверия и – главное – блаженства в Боге и с Богом. Очевидно, наше суждение о религии будет неверным и односторонним, если, игнорируя все остальные элементы, мы только в одном из них будем полагать всю сущность религии. Правда, по своему внутреннему значению эти основные элементы религиозного чувства ясно различаются между собою, и самый характер религиозных верований и настроений зависит от того, какой из основных элементов получает перевес и занимает в религиозном чувстве господствующее значение. Так, в христианстве первенствующее положение занимает любовь к Богу и вытекающие из нее чувства, в язычестве – страх пред Богом. Но ни любовь в христианстве, ни страх в язычестве сами по себе не составляют сущности религии.

Страх пред разрушительными силами природы, на который указывает „натуралистическая гипотеза“, как на сущность религии, и страх, действительно ввходящий в религиозное чувствование в качестве одного из его основных элементов, – не одно и то же. Первый есть явление чувственное, полупсихическое – полуорганическое; он вытекает из простого инстинкта самосохранения, а потому он в одинаковой мере свойствен как человеку, так и животному; но сам Штраус категорически утверждает, что религия есть дело разума, а не инстинкта, что „без разума нет религии“ и что уже поэтому религия, как это заявляет и Фейербах, представляет существенное отличие человека от животного. Страх, действительно входящий в религиозное чувствование, как один из его элементов, напротив есть явление чисто психическое, духовное. Он находится в прямой генетической зависимости от прирожденной человеку идеи Всесовершенного Существа и потому вполне оправдывается разумом. Мало этого, – страх Божий есть даже начало премудрости, ея источник и корень, как основание той нравственной дисциплины, на которой утверждается союз и взаимоотношение между конечным и бесконечным разумными существами. Это – не просто страх, а благоговение в форме опасения со стороны человека по той или другой причине разрушить свой союз с Божеством. Ясно, что религиозный страх есть уже вид разумной любви к Богу и из нее вытекает. Его корень лежит в основных требованиях нравственного закона, а потому о человеке злом, безнравственном, развратном совершенно справедливо говорят, что он Бога не боится. Дитя боится войти в темную комнату лишь тогда, когда уже наперед наслышалось рассказов о таинственном и чудовищном, а не темная комната внушила ему мысль о бытии страшных чудовищ, -почему разумные педагоги и советуют родителям не рассказывать детям даже сказок фантастически- устрашающего содержания. То же нужно сказать и о человеке вообще. Не грозные явления природы вложили в его душу идею карающего Высшего Существа, а потому он и испытывает иногда страх пред грозными явлениями природы, что он уже наперед имеет в своей душе идею Бога, карающего грешника, и за грозными явлениями природы видит десницу Божию. „Если в человеке уже есть хотя темная идея о Существе высочайшем, более могущественном, чем он, говорит В. Д. Кудрявцев, то очень может быть, что при неразвитости ума и нравственного чувства, пораженный грозными явлениями природы и ее силами, он к этим именно явлениям и силам отнесет то понятие о бытии Высочайшем, которое находится в его душе. Но если бы в нем не было никакого ощущения бытия высшей его невидимой Силы, если бы не было по крайней мере побуждения искать ее в природе, то никакие самые поразительные „астральные и метеорологические явления“ ее не могли бы вызвать в уме его понятия о Божестве. Страх природы остался бы обыкновенным страхом, произвел бы, пожалуй, сознание беспомощности и зависимости человека от природы, но не вызвал бы представления о Существе, управляющем явлениями природы“.

Если бы мы допустили возможность происхождения религии из обыкновенного чувственного страха пред грозными и разрушительными силами и явлениями природы, то это была бы какая-то ужасная религия, которую во всяком случае уже нельзя было бы понимать в смысле союза Бога с человеком; это была бы какая то религия злых богов, адских страшилищ, зловредных духов, ведьм, волшебников и т. п. Исповедники такой религии должны бы были быть самыми трусливыми и боязливыми людьми. Но в действительности нет ничего подобного. Каждая религия всегда заключала не только признаки страха пред Божеством, но и признаки радости и веселого настроения: оргии, торжества, празднества с музыкою, танцами, песнями и ликованиями. Бошисманы, принадлежащие к готтентоттскому племени (в Южной Африке), не имеющие постоянных жилищ и скрывающиеся подобно животным в лесных кустарниках, обыкновенно считаются дикарями, находящимися на самой низшей ступени умственного развития. Некоторые путешественники почти отказываются признавать их людьми; так они будто бы похожи на животных. И что же? Они веруют в невидимого Мужа на небе, которого они признают владыкою всего мира, молятся ему во время голода и, намереваясь идти на войну против неприятеля, устраивают в честь его танцы; готтентоты, почитая видимым богом луну, веруют также еще и в невидимого Бога, которого они называют „Богом всех богов“ и который обитает выше луны и рядом с нею; этот Бог, по их верованию, есть существо доброе, которое не делает людям никакого зла и которого поэтому не следует бояться. Вера в бытие доброго Бога встречается повсюду между неграми западной Африки. Само собою понятно что такая вера в бытие доброго Бога была бы невозможна для некультурных дикарей, если бы их религия была только последствием страха пред грозными и разрушительными силами и явлениями природы.

II. Нельзя признать основательным и второе предположение рассматриваемой гипотезы касающееся, впрочем, уже не сущности, а формы первобытной религии. По этой гипотезе, религия, будучи обоготворением сил и явлений природы, первоначально имела будто бы форму политеизма (многобожия) и только постепенно развилась до своей высшей монотеистической ступени. Выдающегося и решительного защитника своего это предположение вышло в лице философа Давида Юма. Уже Герман, в своей переписке с Крейцером, старался доказать первоначальность политеистической, а не монотеистической религии. Понятие об едином Боге, говорит он, предполагает такую высокую степень духовного развития, что совершенно невозможно допустить, чтобы, это понятие произошло раньше, чем представление о многих богах. Прежде чем человек мог возвыситься до этой идеи, он сначала должен был явления чувственной природы обобщить в понятие мира; а какое продолжительное время нужно было бы для того, чтобы достигнуть этого? Разделяя вполне мнение Германа о первоначальной политеистической форме религии, Юм в своей „Естественной истории религии“ (Natural history of religion 1755 г.) старается доказать его безпристрастным свидетельством истории59. Беccпорная истина, говорит он, что восходя лет за 1700 до Р. X., мы находим все народы идолопоклонническими, что чем дальше мы идем назад в древность, тем более находим человечество погруженным во политеизм. Нет никакого следа, нет никакого симптома какой либо более совершенной религии. Древнейшие воспоминания человеческих рас еще представляют нам эту систему (политеизм) как народную и общепризнанную веру. Север и юг, восток и запад единодушно свидетельствуют об этом факте. Насколько знают писание и история, люди были политеистами; а могли ли они раньше этого времени, прежде открытия наук и искусств, во времена более отдаленные, иметь начала чистого теизма? Думать так, значило бы утверждать, что люди открыли истину в состоянии невежества и варварства и впали в заблуждение, как только усвоили науку и культуру! Думать, что люди жили в дворцах раньше, чем в хижинах, и изучали геометрию раньше земледелия, по мнению Юма, не было бы более неразумным, чем утверждать, что они мыслили Божество чистым духом, всеведущим, всемогущим и вездесущим раньше, чем представляли его себе хотя и могущественным, но все таки ограниченным существом с человеческими страстями и склонностями, членами и органами. Дух человеческий, говорит Юм, возвышается только постепенно, переходя от низшего к высшему; чрез отвлечение от несовершенного он образует себе идею о совершенстве; а так как он только постепенно научается отличать высшие стороны своего собственного существа от низших, то также научается он лишь постепенно переносить и на божество свои высшие свойства, еще значительно усиленные и очищенные60.

Гегель, как мы видели, был такого же мнения о постепенном развитии религиозного сознания человечества, как и Юм.

В наше время мнение Юма и Гегеля с особенною энергиею защищают дарвинисты и эволюционисты. Как известно, они позаимствовали у Гегеля учение о постепенном усовершенствовании как мировой жизни вообще, так и человеческой в частности, – и положили его в основу всего своего мировоззрения. По их мнению, этому же неизменному закону подчинено было и развитие религии в роде человеческом. Так, Леббок (Anfänge der Cultur, I, стр. 172) указывает в истории развития религии семь ступеней или стадий, которые будто бы следовали в таком порядке: 1) атеизм, как совершенное отсутствие всякого рода религиозных представлений; 2) фетишизм, – ступень, на которой человек мечтает, будто бы он может заставить Божество выслушивать его желания; 3) служение природе или тотемизм, ограничивающийся поклонением телам природы, – деревьям, рекам, камням, животным и т. д. 4) шаманство, признающее, что главные боги подобны людям, но превосходят их своею чрезвычайною силою; их местопребывание находится еще где-то в отдалении и доступно лишь одним шаманам; 5) идололятрия или антропоморфизм, сообщающий богам человеческий образ; по религиозному представлению на этой ступени, боги уже доступны влиянию, составляют часть природы, не ими однако же еще созданной, и наглядно представляются в статуях и идолах. На следующей 6) ступени божество уже не понимается как часть, а как творец мира; оно является существом сверхъестественным; 7) последняя ступень это-та стадия, на которой с религиею соединяется нравственность“.

Вильгельм Бендер61 также признает, что в своем развитии религия подчиняется неизменному закону постепенного усовершенствования. Что же касается его взгляда на происхождение религии, то в этом случае он близко сходится со взглядом Штрауса и может быть назван выдающимся представителем натуралистической гипотезы в наше время.

По уверению Бендера, основным побуждением к развитию религии служит представление человека об идеале его жизни, каким является этот идеал в связи со всею культурною его деятельностию: познанием природы, национальностию и сознанием одинаковости всего человеческого рода. Более чувственное или духовное, правовое или нравственное, национальное или универсальное понимание идеала человеческой жизни имеет решающее значение для всего характера религии. Вообще же религия по самому существу своему (будто бы) носит эвдемонистический характер. В развития религии Бендер отмечает три главные ступени: 1) индивидуалистически-чувственный эвдемонизм, 2) национально-политический эвдемонизм, и 3) универсально-нравственный эвдемонизм. В начале, просто следуя слепому инстинкту самосохранения, говорит Бендер, человек оказывал религиозное почитание всякому объекту, который как либо, содействуя или вредя, вмешивался, как казалось, в борьбу первобытного человека за его существование. Камень, о который споткнулся его враг, хотевший нанести ему смертельный удар, дерево, расколотое молниею без вреда для него, растение, сок которого даровал ему облегчение в болезни, животное, предоставляющее ему пищу и являющееся его союзником, – все это могло стать предметом религиозного почитания первобытного человека, насколько оказанную ему неожиданную помощь он не мог объяснить иначе, как сверхъестественным образом. Все, что вторгается в его жизнь, неожиданно, загадочно, могущественно – помогая или разрушая – становится для него богом. И все, что происходит от этого места, камня, дерева, животного, или находится с ним в какой либо связи, становится для него тайною, таинственным носителем и медиумом чудесного знания, чудесных сил. Но, без сомнения, великий шаг вперед, говорит Бендер, был сделан тогда, когда человек поднял свои глаза от земли и направил их к небу, чтобы в нем искать и найти силы, могущественно определяющие его жизнь. Хотя здесь также он преследует свои чувственно-эгоистические интересы, но бесконечное небо, дарующее свет, теплоту и дождь, достойнее его удивления и поклонения, чем магический камень, волшебное дерево, демонически беснующееся животное. На этой ступени силы природы противостоят человеку как одушевленные существа, как духовные личности; боги, пред которыми он дрожит и к которым он воссылает свой вздох, повсюду носят на себе его собственные черты; они признаются уже творцами и законодателями природы. Обоготвореные силы природы теперь уже являются великими благодетелями не отдельных лиц, а целых народов. Черты благородного настроения, гуманности и нравственности, составляющие достоинство народов, переносятся теперь от них на обитателей неба. Боги гуманизируются, а великие люди обоготворяют. Предки и народные герои, великие законодатели и победоносные цари, ставшие особенным предметом религиозного почитания, на этой ступени развития религии уже руководят жизнию государств; религиозная система получает исключительно национальный характер. А так как каждый народ только себя считает центром мира, говорит Бендер, то каждый народ также верует, что божество заботится только о нем, о своем избранном народе. Израильтянин знает Бога неба и земли, но Он нужен ему только как национальный бог; эллин взывает к Зевсу, как к отцу людей, но он требует однако же его отеческой помощи исключительно только для себя. Этот национально-политический характер религия утрачивает лишь тогда, когда человек возвышается до сознания единства, равенства и родства всех народов, вследствие чего интересы человечества ставятся выше интересов государства или отдельного народа. На такой ступени своего развития религия находится в форме христианского монотеизма или универсально-нравственного эвдемонизма. Но и здесь единство рода и назначения человечества выводится исключительно из единства идеала человеческой жизни и нравственного закона, как общеобязательного условия для осуществления этого идеала. Таким образом, и по мнению Бендера, первобытная религия носит характер натуралистический; рука об руку с человеческою культурою и познанием она шла в своем развитии по пути постепенного усовершенствования, от низшей ступени к высшей, от простого к сложному, от политеизма к монотеизму.

В основании разбираемой гипотезы лежит ложная мысль, высказанная Дарвином и ныне повторяемая всеми эволюционистами, – будто бы первобытный человек находился в грубом, животноподобном состоянии с самого начала своего существования и только постепенно путем последовательного развития достиг до той ступени, на которой находится в настоящее время. Здесь не место подробно рассматривать это предположение и доказывать его неосновательность. Но мы не можем не отметить того факта, что этому предположению не совсем доверяют даже и сами защитники натуралистической гипотезы о происхождении религии. Так напр., Бендер изложению этой гипотезы неоднократно (срв. стр. 170, 171 и др.) предпосылает оговорку: „Если наше поколение (т. е. человеческое) действительно должно было развиться до человеческой культуры из грубого и животного первоначального состояния, то естественнее не было бы признания, что первоначально его религиею было не что иное, как слепое почитание предметов и существ из окружного мира“ и т. д. Кроме того, разбираемое мнение о происхождении религии носит на себе слишком гипотетический характер; оно не имеет для себя никаких оснований ни в истории, ни в этнографии. С этим соглашаются даже более добросовестные защитники этой гипотезы. Так Бендер прямо говорит (стр. 168): „Если затронуть этот вопрос (о происхождении религии) с исторической стороны, то нужно признаться, что все данные до сих пор ответы могут претендовать лишь на достоинство более или менее вероятных гипотез. Мы не имеем ни достаточного, ни надежного материала для того, чтобы воспроизвести доисторическое время нашего племени. И самые начала народов, историческое развитие которых мы обозреваем, остаются покрытыми темнотою. Но если хотят уяснить доисторическое время по образу народов, с сомнительным правом называемых естественными (Naturvölker), то всегда должны считаться с возражением о невозможности доказать, что именно должно быть признано первоначальным в их нравах и образе мышления и что следует разуметь как развитие или даже как вырождение первоначальных нравов. Есть ли то „естественное состояние“, в котором они находятся, действительно первобытное состояние нашего рода? Не представляет ли оно напротив вырождения, которому уже предшествовали высшие культурные состояния? В исторических религиях положение дела не лучше»... Вот почему и свое мнение о происхождении религии в роде человеческом Бендер называет только предположительным-mutmasslich...

Но сказанного Бендером мало. Если мы обратимся к историческим религиям и их мифологиям или к религиозным верованиям некультурных народов вашего времена, то мы найдем в них много такого, что не только совершенно необъяснимо с точки зрения натуралистической гипотезы о происхождении религии, но что служит к ее положительному опровержению. Так, мы найдем там более или менее ясные следы монотеизма – факт, который возможно объяснить лишь тем, что первоначально человек веровал только в бытие единого Бога и что лишь впоследствии эта вера, по мнению самых ярых защитников натуралистической гипотезы, составляющая высшую ступень развития религиозного сознания» была утрачена и заменена верою в бытие многих богов, т. е., низшею ступенью развития религиозного сознания, на которой и продолжало находиться человечество до самого появления христианства. Этот факт, без сомнения, чрезвычайно важен в решении вопроса о религии, ее сущности и происхождении, и потому мы рассмотрим его с должным вниманием. Так как все современные защитники натуралистической гипотезы-эволюционисты и материалисты-особенно любят ссылаться на современных дикарей, то и мы прежде всего обращаемся к рассмотрению их религиозных верований.

Самыми грубыми, неразвитыми и некультурными обыкновенно признаются дикие африканские племена: кафры, зулусы, амакосаги, матабелесы, чуаны или бечуаны, сутосы, „фетишисты“ в собственном смысле, как обыкновенно называют обитателей Конго и Лоанго, готтентоты и негры акванимские, буллоны, отшисы, иорубы, ашантии, егбы, нупийцы и мн. др. Все эти дикари принадлежат к числу самых грубых идолопоклонников – фетишистов; их религиозные представления смутны, чувственны и суеверны; тем не менее и у них можно находить следы более чистых религиозных верований, ясно свидетельствующие о том, что и этим жалким дикарям не чуждо было когда-то лучшее и более чистое богопознание, – и чем ближе знакомятся европейцы с их верованиями, тем более убеждаются в атом предположении. Так известный ученый этнограф нашего времени Вайтц в своей „Антропологии“ (II, стр. 167)62 пришел к тому заключению, что некоторые племена негров, никогда не испытывавшие на себе влияния цивилизованных народов, в развитии своих религиозных представлений далеко оставили за собою многие другие некультурные народы, и что если и нельзя их назвать монотеистами в собственном смысле, то во всяком случае они стоят на пороге монотеизма. „Множество согласных свидетельств уверяет нас, – говорит он63,– что негры от Сенегамбии на севере до Лоанго на юге веруют в высочайшего благого Бога, как Творца мира, и называют Его особенным именем... Жители острова Фернандо По высочайшим существом почитают Рупи, рядом с которым они допускают существование многих малых богов, как лиц посредствующих; дуалы в Камеруне (на северо-восток от Фернандо По) одним и тем же словом называют великого духа и солнце. Ярувы веруют в Алоруна как в „Господа неба“; Иевусы, припадая лицом к земле, молятся невидимому Творцу мира, которого они называют „Господом или царем неба“; Ивосы веруют так: „Чуку создал все, белых и черных. Он имеет два глаза и два уха, один глаз на небе, другой на земле. Он никогда не спит и невидим, хотя добрый видит его после смерти, а злой идет в огонь“... Негры Эве почитают высочайшим существом Маву: он создал людей и низших богов, чрез которых он управляет миром. Негры Золотого берега также веруют в единое высочайшее существо, которое они называют Ньонгмо (Ионгмаа) и которое они почитают как Творца мира... Он посылает на землю своих детей, которые ему служат, чтобы передать людям его повеления или исполнить их... Жители Конго и Лаонго, почитая множество богов – kisso и различных духов, веруют в тоже время и в бытие высочайшего Бога, от которого зависят не только люди, но и все боги; это -mama mamkissie -„мать всех богов“ или, по переводу Бастиана, „мать всех фетишей“; в других местах африканские негры выше всех богов признают Tschekoke-„сильного Бога“. Таким образом совершенно справедливо утверждение Эбрарда64, что при господстве развитого политеизма в религиозных верованиях африканских негров, „есть даже явные следы и древнего монотеизма“. Zambi am pungo“ у африканских негров есть древнее имя Бога – добрjго, творца мира, всех богов и людей, который держит в своей руке молнию и гром. В этом-то „Zambi am pungo“ и представляется, по объяснению Эбрарда, ясное воспоминание о первоначальном, едином Боге – Творце“. Люкен65 положительно уверяет, что европейцы имеют ложное представление о религиозных верованиях африканских негров. Животных, камней, чурбанов эти негры вовсе не признают ни богами, ни духами, а только их символами и носителями; действительным же божеским существом они называют единого высочайшего Бога, Творца богов низших или фитишей, которых Он превосходит своим всемогуществом и всеведением и которые во всем зависят от него. Этому единому Богу негры молятся ежедневно: „Боже мой, дай мне на этот день рису ямсу, дай мне золота и серебра, дай мне рабов и богатство, дай мне здоровья, и чтобы я мог быть быстрым и проворным“! Негры признают своего верховного единого Бога столь добрым, что, по их верованию, он даже не может сделать никому никакого зла. Люкен подтверждает свое положение ссылкою на свидетельства многих путешественников и миссионеров, напр., Лойера, Ольдендорпа, Кольбе, Риттера, Камибеля и др., Из них Ольдендорп, напр., говорит следующее: „Между всеми черными народными племенами, с которыми я познакомился, даже между совершенно невежественными и грубыми, нет ни одного, которое не веровало бы во единого Бога, которое не научилось бы давать ему имя, не смотрело бы на него как на Творца мира и не приписывало бы ему более или менее ясно все свойства божеского совершенства“. По свидетельству Риттера, негры Золотого берега также веруют в бытие единого Высочайшего Существа и называют его „Воора, Воора Ага Нанна“, т. е. „Учитель, учитель, отец всех“; готтентоты, по словам Кольбе, называют это Высочайшее существо „Гоунья Текквоа“ или „богом богов“ и говорят о нем, что оно никогда и никому не причиняет никакого страдания, что его никто не должен бояться по причине его могущества и что оно обитает где-то гораздо выше луны. Что готтентоты веровали в бытие единого наивысшего Бога, об этом согласно свидетельствуют Цигенбальг, миссионер прошлого века, антрополог Вайтц (II, стр. 842), Буркгардт, Петер Кольб и др. Последний рассказывает, между прочим, о том, как однажды на его вопрос: веруют ли готтентоты в единого высочайшего благого Бога? – готтентот, беседовавший с ним, ответил, что не веровать нельзя в Того, Кто может взглянуть выше себя, ниже себя и вокруг себя. „Отчего же вы не молитесь Ему“? спросил Кольб. – „Этого мы не знаем“, ответил готтентот. „Впрочем, прибавил он, отцы наши рассказывали нам, что их предки однажды слишком жестоко согрешили против этого великого Бога и за это он так окаменил сердце у них и их потомков, что они уже более не могли истинно познавать его, чтить и служить Ему“66. По свидетельству М. Мюллера67, „до сих пор в смутных верованиях этих дикарей не изгладилось воспоминание о Высочайшем Боге, общем Отце как черных, так и белых людей“. Кампбель говорит: „жители страны Кафров веруют, что некогда снизошло с неба высочайшее существо и создало мир, а потом опять возвратилось на небо и уже не заботится более о мире. Имя этого Бога кафры называют различно: Утиско (наказывающий), Умдали (образователь), Уменци (творец), Инкози онкулу (великий Господь“) и Умфо онкулу („великий муж“). В Тумале, в центральной Африке, негры называют высочайшего Бога, который существовал уже прежде всего созданного и живет няне выше неба – Тилом. По свидетельству Ливингстона, который имел возможность прекрасно изучить жизнь и верования африканских, дикарей, вера в бытие единого высочайшего Существа Творца и Промыслителя мира всеобща среди африканских туземцев. По их убеждению, Бог есть отец всех, существо доброе; он бывает недоволен своими детьми лишь тогда, когда они продают или умерщвляют друг друга. У дикарей M’pongwe высочайшее благое существо называется Аниамбиа, у кимбундов – Суку Вананге, у ваников – Мулунгу. По свидетельству Вайтца68, Цёллера69 и Ливингстона, все эти жалкие дикари постоянно обращаются к этому божеству с своею молитвою: „Боже на небе, защити меня от болезни и смерти! Боже, дай мне счастие и мудрость!“ „Как дивно Бог устроил все! больные умирают по воле Божией!“ говорят обыкновенно африканские дикари. Такую же преданность воле божией высказывают и дикари – Кру. „это не в моей власти; это во власти Бога“. Жители острова Мадагаскара также веруют в Бога, как Творца мира. Они говорят: „Не должен ли существовать Бог, который создал небо и землю, и все человеческие существа, и все что движется?“ А в своих клятвах и обетах они взывают к Нему так: „Ты – тот, которому мы молимся, который создал человека, небо, солнце, луну, звезды, радугу, ветер, землю, море и все, что дышит и движется под сводом неба и на земле“70. Вообще же, по словам Ревиля71 , африканские негры так настроены монотеистически, что для них весьма легок переход к вере в Алаха или Иегову. К такому же выводу пришел и известный знаток западной Африки-Вильсон72 . „Вера в высшее существо, как Творца и хранителя всех вещей, говорит он, всеобща. Она выражается отнюдь не в форме несовершенного или только темного понятия; напротив она так глубоко присуща нравственной и интеллектуальной природе народа, что негр всякую теорию атеизма считает совершенно смешною и нелепою, не нуждающеюся ни в каком опровержении. Все племена страны (с которою автор познаномился, – а этих плетен не мало) имеют название для бога, и притом двоякое или троякое, чем означаются различные свойства Бога, как Творца, хранителя и благодетеля. Вера в верховного Бога для негра не лишена жизненного значения; если не всегда, то в нужде и горе, для утешения себя в несчастии, он нередко говорит: „Бог смотрит на меня“; „судьба моя в руке Бога“ и т. п. Этим обстоятельством следует объяснить и быстрое распространение христианства в Африке среди диких туземцев. Если же африканским племенам дикое состояние которых эволюционисты отожествляют или, по крайней мере, уподобляют мнимому первобытному состоянию человечества, свойственна вера в единого и всеблагого Бога, неспособного делать зло людям, то ясно, что нельзя признавать политеизм первоначальною формою религии, а самое происхождение религии не в состоянии объяснить натуралистическая гипотеза влиянием грозных и разрушительных сил или явлений природы.

К такому же выводу приведет нас и рассмотрение верований дикарей американских. По словам Люкена73, во единого наивысшего Бога веруют все без исключения американские народы; они называют Его «великим духом», Творцом всего существующего, владыкою жизни и смерти, а его местопребывание полагают то выше солнца, то выше свода небесного, а как близко это понятие их о великом духе соответствует христианскому понятию о Боге, говорит Люкен, вытекает уже из того, что миссионеры удерживают его и для обращенных дикарей. Такое же мнение высказывает и Пешель74 . По его рассказу, когда один миссионер излагал христианское учение о едином Боге и Его свойствах, то слушавшая его американская дикарка сказала: „Да, я всегда думала в душе, что наш Арескуи (т. е., солнце или великий дух) именно должен быть таким, каким ты изобразил нам Бога“. Подобное сообщает и Вайтц75 . „Когда Винслов, говорит он, проповедовал о Боге, как Творце мира и подателе всех благ, американские индийцы отвечали: да это – верно и мы думаем почти тоже самое о своем Китане, Творце всех вещей, который живет далеко на небе, и добрые люди идут к нему после смерти, а злых он отгоняет и подвергает скорби; он никем не создан и не является нам, но мы просим его обо всем, чего желаем“. Из этих рассказов ясно, как не чужды американские дикари монотеистических верований при всем их грубом идолопоклонстве и как свойственна человеческой душе вера во единого живого Бога. Катлен, проведший среди американских дикарей большую половину своей жизни, также свидетельствует, что они имеют понятие о великом духе близкое к христианскому понятию о Боге. То же подтверждают и новейшие христианские миссионеры, напр., P. de Smedt, по словам которого, „все индейцы признают бытие великого духа, единого высочайшего существа, которое управляет всем миром и самыми незначительными событиями из его жизни“.

В частности, руководствуясь трудами Вайтца, Люкена, Пеша, Буркгардта, Баумштарка, Эбрарда, Мюллера, Гутберлета, В. Д. Кудрявцева, Н. П. Рождественского и др., мы можем составить себе более или менее точное представление о монотеистических верованиях американских дикарей. Когда была открыта Америка, то Перу населяли уже инки, а не первоначальные обитатели, религия которых была совсем иная, чем у инков. Перуанцы веровали в бытие великого духа, которого они называли Пахакамак, или Пачакамак, „верховным богом“, которым было создано и самое „величайшее божество“ их – солнце. По представлению древних перуанцев, Пачакамак есть Бог невидимый, которого поэтому они никогда не изображали и которому как вседовольному, чистому духу они никогда не приносили никаких жертв. В учении об этом Божестве нельзя не видеть ясных следов древнего монотеизма, для которого не могли доставить соответствующего материала грозные и разрушительные силы или явления природы.

Инки поклонялись солнцу, луне и звездам; но они веровали также и в бытие высочайшего Божества Инти – „владыки солнца“, в котором заметны еще следы монотеистического представления о едином невидимом Творце мира.

Самою скудною должна быть признана религия эскимосов, обитающих на крайнем севере американского материка. Они почитают, собственно говоря, только злых духов; но и у них есть вера в высочайшее существо76.

Мексиканцы или ацтеки также веровали в бытие высочайшего Существа, которое они называли Теотлом (θεός), „вездесущим“, „знающим все мысли и раздающим все дары“. По словам Прескотта, ацтеки твердо убеждены в том, что жизнь человека всецело зависит от Бога, без Которого человек сам по себе – ничто. „Наши пути и дела, говорили они, находятся не столько в наших руках, сколько в руках Того, от воли Которого мы зависим“. Теотл (тео – значит небесный), по верованию ацтеков, есть „бог невидимый, неприкосновенный, несозданный, вечно юный и всемогущий“. Эти верования диких ацтеков, без сомнения, не могут служить основанием для того предположения, что религия произошла вследствие воздействия на человека разрушительных сил природы и в своем развитии шла от политеизма к монотеизму, особенно – если принять во внимание, что это чистое поклонение Теотлу впоследствии выродилось в ужасный и бесчеловечный культ солнца, в честь которого пред его идолами ежегодно были приносимы в жертву многие тысячи людей.

Жители Бразилии веровали в бытие невидимого доброго Бога – Тупана, научившего людей земледелию и благословляющего их плодородием полей; в его распоряжении находится все небо – солнце, гром, молния и дожди.

В бытие доброго „великого духа“ веруют также жители Огненной земли и чонеки. Аруакасы знают „великого духа“ Чокауну, малайцы первоначально почитали высочайшего невидимого Бога, творца мира и „Господа всех богов“; тагальцы наивысшее божеское существо называют „великою матерью богов“; у таманаков „великий Бог известен под именем Амаливаки. „Одшиппивы великий дух называют Гичи Монедо, т. е. „милостивый или милосердье дух“, который могуществом своей воли сотворил небо и землю“. Некоторые американские дикари, говорит Люкен77 представляют себе великого духа как человека чрезвычайно гигантского вида, который имеет такие чистые органы чувств, что все на земле он может видеть и слышать с высоты своего неба; по истине, прибавляет миссионер, рассказывающий об этом, – более достойного представления не мог создать о Боге народ, лишенный откровения“.

О краснокожих, под именем которых разумеются дикие индейские племена, обитающие между Мексикой и Гренландией, Эбрард78 говорит следующее: „Подобно татаро – сибирским племенам эти краснокожие почитали также а) невидимого Творца мира, под именем «великого духа,– а рядом с ним ß) почитали солнце, луну и звезды и, наконец, множество злых, коварных духов, которых они представляли в виде животных. Невидимый Творец мира является у них под тремя различными именами: 1) Менгвесское племя, Гуроны, своего главного бога называют Окки или Гокан; он живет на небе и в его власти находятся времена года, ветры и море; пред ним произносили они и свои клятвы; 2) Делаварские племена называют его Манитовою (Бог Господь) и приписывают ему разные предикаты: „великий“, „небесный“ „праотец“, „творящий“, „обнимающий небо“ „привязывающий солнце“ и мн. др. 3) Дакотанцы и каменные Индейцы называли его малайским именем – Вакон и представляли его сидящим на облаках, на птице – Вакон, которая морганием своих глаз производит молнию, а ударом крыльев – гром. Чиппевеги почитали только Манедо, а не солнце и луну; у них, следовательно, древний монотеизм сохранился в самом чистом виде“. Манедо они признавали Творцом и Промыслителем мира.

Жители австралийских островов находятся на весьма низкой ступени своего развития еще и в настоящее время; тем не менее и у них мы найдем более или менее ясные следы древней веры в бытие единого доброго Бога, Творца мира и его Промыслителя. Правда, дикари эти признают чрезвычайное множество богов, напр., жители Сандвичевых остров насчитывают до 40,000 богов, которым они поклоняются. Тем не менее боги эти не имеют самостоятельного значения; они созданы одним Богом, высочайшим Существом, – имя которого – Мотогон или Тангалоа (Тангароа, Таароа, Тагалоа, Каналоа) и который только один достоин названия Бога – Творца79. „Он дунул и сказал, – и все было создано!“ говорят эти дикари. Он сказал: „Земля, явись, вода явись!“ и они явились. Ферстер так отзывается80 о жителях островов Южного океана: „Жители островов Таити и их соседи находятся на первой ступени богосознания. Их понятия о Боге и богослужении суть простые предания, исследовать которые их ум еще не может. Их теперешняя религиозная система есть политеизм, тем не менее один из самых сносных, которые до сих пор известны. Они признают одно наивысшее Божество, возвышающееся над всеми, и называют это существо Катуа-Рахай, т. е. ,,великий Бог“. Один миссионер рассказывает следующее о веровании австралийцев81. „Когда я совершал с ним (черным дикарем) небольшую прогулку и он почувствовал желание беседовать, то, указывая пальцем вверх, он, между прочим, сказал: „Кингкамен Киркатти“. После некоторых расспросов я узнал, что это значит: это – высота. Затем он старался уяснить мне, что там в высоте обитает „Пей а мей“ (Бог). Я спросил его, что они об нем думают. Он сказал, что нангхалы (волхвы и врачи) учат их, что Он создал все, но что Он легко может быть разгневан, почему ему нужно угождать танцами. „Пей а мей“ он заменял словами „Мах-мам-му-рокк“, что’ значит – отец всех“. Такие же следы древнего монотеизма путешественники находят и в верованиях дикарей, обитающих на всех вообще австралийских островах, – полинезийцев, меланизийцев и микронезийцев. „Жители оо. Товарищества, о. Тонга, Сандвичевых о-в, оо Дружества, о. Фиджи и др., равно как жители Новозеландии говорит Эбрард82, веруют в одно верховное божеское существо, в одного невидимого Творца мира, которого жители о. Тонги называют hotooa, новозеландцы и жители о. Танти- atua, гавайцы– аkиа, и которому они возносят свои молитвы. Этот бог есть общий у жителей всех поименованных островов; напротив того, относительно низших божеств они значительно отличаются друг от друга,– ясное доказательство того, что присоединившийся к этой вере политеизм составляет не первоначальное, а уже вторичное явление“.

У дикарей, обитающих в Азии и Европе, также мы найдем религиозные верования, свидетельствующие о том, что им не были чужды монотеистические представления. Камчадалы, томские самоеды, телеуты и алтайские татары, остяки и вогулы, вотяки, финны и лапландцы – одинаково веровали в существование единого наивысшего Бога, Творца и Промыслителя мира. Камчадалы называют его Куткою, самоеды – Нумом, Номом или Напом, телеуты и татары – Кудаем Кудаем, остяки – Торуимом, фины –Юмалою, вотяки – Юмаром, лапландцы – Юбмалом. О Колах Эбрард83 говорит следующее: „Религиею служит у них еще и до сих пор древний первобытный монотеизм, вера в невидимого личного Творца мира, которому приносят и жертвы. Даже существуют и изречения, в которых высказывается личное упование на Него и преданность Ему. Но вообще на Него смотрят как на далеко находящегося и на самом деле неизвестного. Имя этого Творца -Sing-bonga, т. е. светлейший солнца, лучезарный дух. Колы совершенно определенно говорят, что Sing-bonga сотворил солнце, землю и весь мир. К самым употребительнейшим выражениям принадлежат следующие: „велик на небе Зинг-Бонга; он создал небо и землю; нет никого больше Его“. Как мы зажигаем в доме огонь, так Зинг-Бонга утвердил на небе солнце, чтобы оно светило по всей земле; а иначе как могли бы жить рядом друг с другом nida attingtanko („ночные едоки“, т. е., дикие звери“) и дневные едоки (люди)? А что воспоминание о Зинг-Бонге имеет нравственное влияние, это показывают следующие выражения: „если жена подозревает мужа в неверности, то она говорит ему: „Зинг-Бонга предназначил тебя для меня, а ты идешь к другой“? Чтобы утешить того, кого обокрали, говорят ему: „Зинг-Бонга – податель всего; не будь малодушен; Зинг-Бонга здесь присутствует; Зинг-Бонга накажет. Долго ли он (вор) будет пользоваться этим?“ К искренности они возбуждают себя словами: „наша скрытность ничего не скроет; Зинг- Бонге достаточно одного взгляда, чтобы видеть это“. Если умирает ребенок, то они говорят: „что я могу сделать? Зинг-Бонга сделал это; Зинг-бонга взял его; я бессилен; я не могу вместо него отдать своей жизни“. Бедный говорит в свое утешение: „я голоден“; но Тот, Кто дает пищу муравьям и птицам, даст пищу и мне; отчего ему не дать мне ее?“ Добро, т. е., степень нравственного сознания, выражающегося в народном характере Колов, объясняется именно тем, что они еще не совершенно забыли этого личного Бога; но так как грех проявляет свое действие и среди них, то они сознают себя отлученными от этого Бога и удаленными от Него“. Много нужно легкомыслия, чтобы происхождение таких сравнительно чистых монотеистических религиозных представлений о живом, личном и нравственно-добром Боге, как Творце и Промыслителе мира, объяснять влиянием грозных и разрушительных сил природы или утверждать, что первоначальною формою религиозных верований человеческого рода должно признавать политеизм и притом в виде грубого фетишизма. К такому же выводу мы пришли бы, если бы подробно рассмотрели и религиозные верования всех других дикарей; к сожалению, мы не можем сделать этого, не расширив чрезмерно своей задачи. Впрочем, для нашей цели достаточно и сказанного; а потому мы и переходим теперь к религиозным верованиям тех языческих народов, которых принято называть культурными, – китайцев, индийцев, персов, египтян, греков и римлян.

У культурных народов гораздо труднее указать следы первоначальных религиозных верований, чем у диких и некультурных народов. У культурных народов цивилизация, отражаясь на всех сторонах народной жизни, не редко полагала свой характеристический отпечаток и на религиозные верования. Нередко здесь религия оставляла свою собственную область и становилась орудием для целей государственной или общественной жизни. Еще чаще лица, стоявшие во главе народного движения и сообщавшие народной жизни новое направление, также пользовались религиею если не всецело, то в известных пределах для достижения своих собственных целей и таким образом в религиозные верования народа часто вносили свое личное мировоззрение, вследствие чего народная религия иногда теряла мало-по-малу свой первоначальный характер, реформировалась и преобразовалась в новые формы. Если нечто подобное могло случиться в протестантстве и различных сектах с христианством, то тем более нужно сказать это о религиозных верованиях народов, находившихся в сравнении с европейцами на низшей ступени интеллектуального развития. В этом случае задача исследователя народных религиозных верований значительно осложняется. Прежде простого изложения тех или других религиозных верований, он должен заняться кропотливою работою по отделению первобытных представлений от различных наслоений последующего времени.

В таком именно положении мы находимся при изучении религиозных верований китайцев. Само собою разумеется, что в настоящее время религия китайцев уже утратила свой первоначальный характер. Неподвижный и равнодушный ко всему в мире, хладнокровно относящийся как к радостям, так и к горю, как к победам, так и к поражениям, апатичный китаец не оказывал сопротивления тем лицам, которые с точки зрения своего общего мировоззрения „реформировали “ его первоначальные религиозные верования. Мы говорим не только об его национальных философах Кунтзе, Лаотзе и Конфуции, но и о тех проповедниках пантеистического буддизма, которые наиболее содействовали утрате китайцами даже своей веры в бытие личного живого Бога. В настоящее время, собственно говоря, трудно высказать точное суждение о характере китайской религии. Если „интеллигентные“ китайцы, усвоив, по своему, учение буддизма, могут быть почитаемы почти атеистами, не признающими бытия личного Бога, то простой народ погрузился в бездну бессмысленных суеверий и предался самому грубому идолопоклонству. Он не только поклоняется статуям Будды, Конфуция, Лаотзе, строит им капища, боготворит их мнимые вещи и даже „следы их ног“, но как богов почитает различных животных, птиц, зверей и даже гадов. Недавно в городе Тинтзине один поселянин наплел простую обыкновенную змею. Он принес ее в капище (пагоду) и объявил ее божеством. И что же? – не только все население этой провинции, но сам мандарин, все городские чиновники в торжественной процессии отправились на поклонение новооткрытому божеству84. Ясно, что о первоначальных верованиях китайцев нельзя судить по настоящему состоянию их религии. Гораздо более пользы нам может принести их священная письменность, т. е., те пять книг, которые китайцы почитают священными, но на которых также сильно сказалось влияние последующего чисто пантеистического мировоззрения85. Из них особенно важное значение для нас имеет, впрочем, только И-кинг (книга превращений), Шу-кинг (книга повествований) и Ши-кинг (книга песней). Первая долгое время ложно считалась, древнейшим памятником китайской письменности; ее автором признают древнего китайского поэта Фу-хи, который будто бы изложил в ней первоначальные верования своего народа. Здесь действительно не раз высказывается вера в бытие высочайшего существа, которое называется словом Тi, Тао, Тiап или Тiеп, что значит „небо“. Но было бы ошибочно думать, будто бы первоначально китайцы боготворили обыкновенное; видимое небо. Своему „небу“, как высочайшему существу, китайцы приписывают такие свойства, которые могут принадлежать только бытию личному и сознательному. Так в книге Ши-кинг часто встречаются, напр., следующие выражения: „Не говори, что небо слишком высоко; оно высоко и в то же время близко“; „что мы делаем, оно все знает“; „не остается у него ненаказанною никакая вина“; „нелегко достигнуть его милости“; „берегись, небо все видит“. „Когда человек грешит, небо посылает бурю, грозу, наводнения, засуху, неурожаи и другие бедствия“; „счастье князя зависит от неба“. Древнекитайский мыслитель Лаотзе (около 600–500 г. до Р. Х.) в своем сочинении Taò-te-king так излагает учение о „Тао древности“. „По его словам, Таò существует, как беспредельное, невидимое и совершенное существо, уже от начала неба и земли (гл. 25) и прежде Tu (Тi гл. 4). Бестелесный и неизмеримый, невидимый и недоступный для слуха, таинственный и преисполненный знания, чуждый формы и вида (гл. 14), он есть вечное, первичное основание всего (гл. 1) и родоначальник всех существ (гл. 5), и, как такой, он не имеет соответствующего имени и может быть назван именем только в той степени, в какой он открывается в своих творениях, и в этой-то двойственности он есть конец всего духовного (гл. 1). Все возникло чрез него и опят возвращается к нему (гл. 16 и 21), и это возвращение к нему есть его деятельность (гл. 40), потому что хотя он вечен и не имеет ни в чем нужды, но он однако-же не бездеятелен (гл. 34 и 37). Никогда не стареющий, везде присущий, неизменяемый и свободный (сам себя определяющий, (гл. 25), он создает, содержит и совершенствует все существа, которые поэтому все его чтут и прославляют за его благодеяния, потому что он любит их и предоставляет им свободное самоопределение (гл. 51 и 34). В нем есть дух, и его дух есть то, что есть самое благонадежнейшее; но только тот, кто чужд страстных пожеланий, узрит его (гл. 21 и 1). Кто поступает согласно с волею Тао, тот одно с ним (гл. 23). Тао есть основание нравственной деятельности (гл. 38). Он великий податель, совершитель и миротворец (гл. 41 и 46), убежище всех существ, сокровище благ, Спаситель от грехов (гл. 62), который прощает виновность в них86. Пфлейдерер не разделяет мнения, что первоначальною формою религии вообще был монотеизм, но и он утверждает87, что китайцы приписывали своему „наивысшему Господу“, „высочайшему владыке – Тien’у духовные свойства – всемогущество, вездеприсутствие, всеведение, благость и правосудие и молились ему, как существу личному: „О, голубое небо, воззри на гордых и помилуй страждущих“! После сказанного трудно однако сомневаться, что первоначально и китайцам не были чужды более чистые монотеистические верования. К такому именно результату приходят многие ученые, посвятившие много времени и труда на изучение китайской древней письменности и китайских религиозных верований. Так напр., I. Legge прямо утверждает, что в древнекитайских литературных памятниках слово Тi без всякого колебания следует переводить словом „Бог“. „Выражение Тi („небо“) у китайских классиков, говорит он, везде употребляется для обозначения той высочайшей силы, которая со всемогущею и всеведущею справедливостию и благостию управляет делами людей. Это неопределенное выражение в одном и том же параграфе, чтобы не сказать в одном и том же предложении, постоянно заменяется личными обозначениями Тi и Sang Тi. Поэтому Тi и Sang Тi я столь же мало могу переводить иным словом, кроме слова „Бог“, как и для Zan не существует иного перевода, кроме слова „человек“. – „Со времени рассвета своей истории, говорит другой ученый (Harlez)88, весь китайский народ твердо верует в личное существо, повелителя, императора, высочайшего владыку неба и земли, видимой природы и совершающихся в ней событий. Этот высочайший владыка, этот Бог, есть повелитель земных императоров. Он дает и отнимает земное могущество и все другие блага; цари – Его наместники. Он наказывает и награждает с высшим, независимым могуществом силы. Этот Бог есть верховный владыка как физического, так и морального мира. Мораль есть его закон, его воля; последней человек должен подчиниться и следовать в своих действиях. Нарушителей своих заповедей и своего закона Бог наказывает, исполнителей его Он осыпает благами. На китайском языке Бог называется словом Schang Тi – „высочайший владыка“. Вместо Schang Тi часто употребляется также и слово Тien; оба выражения совершенно равнозначущи, и утверждение, что Тien обозначает только вещественное небо, заслуживает по меньшей мере лишь сострадательной улыбки“. Что древним китайцам не чужды были монотеистические представления, это признает и Ф. Штраус. „Та сильная свежесть, та могущественная сила богосознания, которая характеризует первоначальное время народов, говорит он89, у китайцев падает на доисторический период. Без сомнения, оно было монотеистическим. Ибо таковым оно высказывается с относительною живостию в древнейших песнях и писаниях, хотя и здесь имя всеединого „наивысшего владыки“ (Schang Тi) уже перемешивается с бесцветным Тien – „небо“. Видно, что мало-по-малу личное имя уступало свое место безличному, вследствие чего в устах Кунг-фу-тце мы встречаем его только два раза и при том один раз – лишь в виде цитата“.

„Древние исторические книги, сохраненные Конфуцием, свидетельствуют, говорит В. Д. Кудрявцев90 , что древние китайцы покланялись единому верховному божеству, которое называли Ксан-ти, то есть, высочайший владыка. Это божество изображается как личное, благодетельное, мироправящее существо... Имя Ксан-ти, как название верховного Божества встречается в самых древних частях священных книг. Далее, является на ряду с сим именем также древнее, но впоследствии вошедшее в большое употребление наименование Божества, – Тиен, собственно: небо. Причину подобного названия личного существа нарицательным именем неба знатоки китайского языка находят не в какой либо особенности понятия, а в свойствах китайского словоупотребления, часто полагающего название самой вещи вместо лица, обладающего вещию или содержащегося в ней. При том же личные качества и свойства, приписываемые небу, каковы мудрость, благость, всемогущество, всеведение, власть награждать и наказывать и пр., равно как и ясное отличение физического неба от высшего и разумного, – показывают что этим именем обозначалось понятие о едином верховном начале всего“.

Персидская религия, какою она представляется в Авесте, не есть религия первоначальная, так как в учении о Боге Авеста, написанная после Александра Великого, часто противоречит более древним памятникам персидской письменности, т. е., заметкам о религии в так называемых клинообразных записях, и свидетельствам древне-греческих писателей. В Зендавесте мы имеем, собственно, не древнеперсидскую религию, а лишь реформированное религиозное учение. Что первоначальная религия персов не представляла того грубого дуализма, какой характеризует ее по Зендавесте, в этом не может быть никакого сомнения. Судя по клинообразным письменам, необходимо придти к тому заключению, что первоначальною формою религиозных верований персов был чистый монотеизм. Ормузд или Ахурамазда, по этому источнику, есть единый, вечный и благой Бог, Творец мира и человека, света, земли и всего доброго; Еще Дарий Гистасп обращается с молитвою к Нему, как к единому вечному и всемогущему Богу. Самое имя его заключает в себе следы монотеистических верований. Ахурамазда значит – „господин, великий, имеющий ведение“. Он живет на высшем небе и оттуда управляет судьбами мира и жизнию людей. Впоследствии этот чистый монотеизм значительно утратил свою простоту в процессе мифологических превращений свойств единого Бога во многих богов; но и здесь Ахурамазда не перестает быть „наивысшим из богов и отцом богов“. Этот вид политеизма застал Зороастр и преобразовал его в дуалистическую систему Зендавесты. Но и в Зендавесте еще можно находить черты первоначального монотеизма. В древнейших частях ее, в так называемых Гатах Ясны, еще нет следов резкого дуализма; Ормузд или Ахурамазда еще остается единственным, благим и всемогущим Творцом и Промыслителем мира. „Кто, как не ты, Ахура, спрашивает Зороастр, удерживает от падения небесные силы, кто хранит воды и растения, кто дал ветрам и облакам силу и скорость движения, кто, как не ты, – виновник мысли, разума, скрытого во всем этом, во всех явлениях мира? Скажи мне, кто этот великий художник, что дал нам свет и тьму, сон и бодрствование, дни и ночи, кто одарил нас вместе с тем и разумом для различения времени и постижения законов жизни? Кто вселил в нас мысль, кто вложил в нас любовь, и связал людей узами живой привязанности? Ты – единственный источник всякого блага“. В древнейших частях Авесты нет еще указания на вечную и равносильную борьбу между добром и злом, между Ахурамаздою и Ангромайноюсом. И в Зендавесте Ормузд еще удерживает все свойства единого, живого и личного Бога: он – всеведущий и всемогущий Творец и владыка мира, виновник жизни и всего доброго, отец доброго настроения, чистоты и истины. В одной молитве о нем говорится так: „имя Бога: пожирающий славу, небесный из небесных. Вот одно из имен Ормузда который есть наивеличайший царь, мудрый, справедливый, питатель, хранитель, защитник, творец, осуществитель добра, деятель обильного благословения, чистый и величественный в своих наставлениях, вся сила. Я благодарю великого, который создал все, что существует, охранителя времени, его собственности, сильного, мудрого, высшего шести Амшаспандов, этого Бога, первоисточника всего избыточествующего, творца света“. А вот начало другой молитвы к Ормузду в Зендавесте: „Я молюсь и взываю к Ормузду, великому, светлому, светозарному, всесовершенному, всепревосходному, чистейшему, всемогущему, премудрому, природа которого своею чистотою превосходит все и светлее всего, мысль, которого есть чистое благо, который есть источник всяких радостей, который дает мне все, что я имею, который силен, и могуч, все питает и выше всего покоится в неизреченном величии славы“91. Все эти мысли носят на себе безусловно монотеистический характер. Хотя в Зендавесте Ангромайньюс (Ариман) и представляется самобытным началом зла, но он по своей силе и абсолютности не равен Богу доброму – Ахурамазде. Его побеждает даже пророк доброго божества – Зороастр. Люди также могут противиться его злым действиям, ограничивать и уничтожать его силу своими жертвами и молитвами божествам добрым. Агромайньюс имеет некоторое сходство лишь с диаволом, что и давало повод некоторым ученым думать о генетической зависимости Зороастровой религии от ветхозаветного откровения или наоборот. Кроме того, древние персы веровали еще в одно вечное существо, – произведшее как Ормузда, так и Армана, – Zervane Аkеrепе – „беспредельное время“, – которое они поставляли даже выше Ахурамазды и которое, по их учению чрез, Ахурамазду, как посредника и высшего доброго Бога, создало мир. В этом веровании также можно усматривать следы первоначального монотеизма.

Таким образом нельзя не согласиться с Баумштарком92 что „ни у одного народа монотеизм не обнаруживается так чисто и определенно, как в религии Заратустры. И неудивительно, что все древнегреческие писатели, – напр., Геродот, Ксенофонт, Аристотель, а из христианских писателей – Евсевий – представляют древних персов монотеистами, веровавшими, что „Бог первоначален, бессмертен, невидим, нерожден, неделим, никому не подобен, виновник всего прекрасного, нелицеприятен, самый благий из благих, мудрейший из мудрых“, что „он – отец закона и правды, источник самобытного ведения, знает естество, совершен, премудр и един, изобретатель священного знания“.

Что монотеизм был пероначальною формою индийских религиозных верований, в этом едва ли можно сомневаться. Правда, первоначальная религия индийцев, по-видимому, носила политеистический характер. В древнейший период своего существования индейцы почитали своих дев или адитиев. Но замечательно, что всем им приписывалось всегда одинаковое божеское достоинство. Все они представляются одинаково вечными, всеведущими, вездесущими, отвращающимися от греха и наказывающими преступление, святыми; каждый из этих дев называется творцом мира, вседержителем, наивысшим из всех богов, царем высшего неба и т. д. В своих молитвах индиец, обращаясь, по-видимому, ко всем девам, просьбу свою направляет к единому без определенного указания, к какому именно, а как бы сливает их множественность в безусловном единстве. Вот, напр., такая молитва.93 „Между вами, девы, нет ни малого, ни молодого; все вы велики. Да будет слава вам, разрушители вражды, вам тридцати трем, вам святым богам Ману. Защити нас, помоги нам, благослови нас, помоги нам не уклоняться от долга наших Отцов, от долга Ману. Все вы, сколько вас есть в настоящее время, все вы боги и от всех людей пользующиеся поклонением, окажите нам вашу могущественную поддержку, дайте нам коров и лошадей“. Как понимать это обращение древнего индийца ко многим равным божествам как бы к единому и наоборот? Совершенно верное понимание мы встречаем у Эбрарда. „Здесь речь, говорит он, о многих, и даже об определенном числе богов. Но выражение, что между ними нет никакого различия в величии, показывает, что в основании его нет никакого политеистического воззрения в обыкновенном смысле слова“. „В этот период предметом почитания были девы точно в таком же смысле, как у евреев Елогим“.„Эти девы, говорит Эбрард в другом месте94, считались не различными, друг подле друга существующими, лицами (индивидуумами), но как бы лицами одного невидимого святого Бога, как бы различными образами откровения, в которых единый проявлял свое бесконечно богатое существо и из которых в каждом Он опять есть высший единый Бог“. С таким пониманием вполне согласно также и существовавшее у индийцев сознание того, что все эти „божества“ были именами одного и того же Бога. В подтверждение этого Эбрард приводит один гимн, в котором говорится: „они называют его Индра, Митра, Варуна, Агни, и он есть красиво окрыленный небесный Гарутмат; то, что есть одно, мудрый называет различным образом; они называют его Агни, Яма, Матарисван“95. В молитвах и гимнах каждый из дев представляется существом чисто ифическим и притом именно в смысле монотеистических верований. Вот, напр., один из гимнов Варуне96 : „Мудры и величественны дела того, кто создал, в виде свода, необъятную твердь. Он воздвиг пространное, чудное небо. Он простер звездный свод и землю отдельно друг от друга. Скажу ли я об этом моей собственной душе? Как могу а достигнуть Варуны? Не погнушается ли он моею жертвою? Когда я увижу мой дух спокойным и примиренным с ним? Я вопрошаю тебя, о Варуна, когда явится у меня желание признать свои грехи? Все мудрецы говорят мне одно и то же: Варуна прогневан тобою. Не за древний ли это грех, о Варуна, хочешь ты погубить твоего друга, который всегда тебя прославляет?. Возвести мне, всесильный Господь, о моем освобождении от греха, и я скоро обращусь к тебе с славословием. Изреки нам освобождение от грехов наших Отцов, равно как и от тех, которые мы совершили в собственном теле; освободи меня, о царь, как вора, который съел украденный им скот; освободи меня, как освобождают теленка от веревки. Это было не нашим собственным делом, о Варуна, это произошло невольно; это было отравленное ядом влечение, это была страсть, рок, отсутствие размышления. Старик имеет наклонность развращать юношу; самый даже сон приводит к преступлению. Помоги мне безгрешно делать удовлетворение тебе, нашему Богу, помощнику, подобно тому, как поступает раб по отношении к давшему ему свободу господину. Господь Бог просвещает неразумных. Он, Премудрый, являет свою помощь поклоняющимся Ему. О, Господи, Варуна, пусть твое сердце благоприятно примет эту песнь. О если бы мы могли иметь успех как в приобретении, так и в сохранении приобретенного! Защищай нас всегда, Боже, своим благословением“.

В другом гимне тому же Варуне древний индиец говорил97: „Умилосердись, Всемогущий, умилосердись! Когда я в трепете буду скитаться, подобно гонимому ветром облаку, яви твое милосердие, Всемогущий, яви Твое милосердие. Вследствие недостатка силы, всемогущий и светозарный Боже, я в заблуждении устремился к ложному берегу моря; но ты, Всемогущий, яви мне твое милосердие. Томимый жаждою, я пришел к тому, что служит предметом благоговения как будто бы он стоял среди вод; яви твое милосердие; Всемогущий, яви твое милосердие! Если мы, люди, о Варуна, совершим преступление пред небесным питателем, если мы по неразумию преступим твой закон, то яви твое милосердие, Всемогущий, яви твое милосердие“.

Нельзя оставить без внимания и еще один гимн в честь того же Бога Варуны. Мы приводим его здесь однако же, для сокращения места и времени, с некоторыми пропусками. „Хотя мы, как люди, о Боже Варуна, ежедневно преступаем твои законы, но не допусти нас подвергнуться смерти, ни ударам твоего гнева, ни злобе лукавого, чтобы ты простил нас, о Варуна, мы крепко просим твой дух... Удали от меня твой поражающий бич; я желаю только найти твое спасение, как птицы желают найти свои гнезда... Когда мы принесем прозорливому Варуне что либо достойное его, чтобы он примирился с нами?... Тот, кто знает место каждой летающей в воздухе птицы, кому известны все корабли, плавающие по водам, тот, кто сохраняет порядок в природе, который знает все двенадцать месяцев, вместе с началом каждого из них, равно как и добавочный месяц, – тот, который знает движение ветра и его дальность, широту и силу, равно как знает и тех, которые обитают на высоте, – он, Варуна, хранитель порядка природы, восседает на своем облаке; он, мудрый, восседает здесь для управления! Видя отсюда все чудеса природы, он видит все, что произошло и должно произойти в мире. Он мудрый сын вечности, желает, чтобы мы шли прямым путем все дни нашей жизни; он желает продлить нашу жизнь!... Бог, которого не могут возбуждать к гневу ни насмешки, ни человеческие страдания, ни злоумышления вражды, – он-то подает счастие людям, и не половинное только какое-нибудь счастие; он дал им и собственное их тело... О, услышь мое воззвание, Варуна, будь милостив ко мне, приди ко мне на помощь; я взываю к тебе. Премудрый Боже, Господь всего, как неба, так и земли, услышь меня на твоих путях“.

Можно ли допустить, чтобы из человеческого сердца изливались такие чистые и благородные чувствования, какие излиты в этих гимнах, чтобы вместе с тем выражалось столь ясное сознание человека об его отношениях к Богу, творцу мира, всеведущему, всемогущему, вездесущему, всеблагому и милосердому, Богу-Вседержителю и Промыслителю, – можно ли допустить, чтобы человек дерзнул назвать себя другом своего Бога, если бы его религия была только результатом воздействия на него грозных и разрушительных сил внешней природы? Некоторые, впрочем, немногие, находя созвучие в словах Варуна и О ὐ ρ α ν ὁ ς, утверждают, что индийская религия первоначально носила натуралистический характер, – что Варуна был олицетворением звездного неба. Во всяком случае из приведенных гимнов очевидно, что в лице своего Варуны древние индийцы боготворили не видимое и вещественное небо, а „небо“ – в смысле единого, вечного, всемогущего и личного Бога, пребывающего на небе. Натурализм индийской религии можно понимать, следовательно, не в том смысле, что свои сравнительно чистые монотеистические представления о Боге древние индийцы заимствовали от свойств и явлений внешней природы, а лишь в том, что впоследствии, утрачивая мало-по-малу ясность и свежесть своего непосредственного религиозного сознания, они перенесли, свои первоначальные монотеистические представления на предметы и явления внешнего мира или природы, напр., небо, солнце и т. д.

Во всех трех приведенных нами гимнах, конечно, никто не станет отрицать ясно выраженного монотеистического характера религиозных верований древних индийцев. Но замечательно, что таким же характером отличаются и гимны в честь других индийских дев: Индры, Митры, Агни, Ямы, Матарисвана. В них изменяются только названия божества, но не самые представления об нем. Даже свойства божеские во всех гимнах, кому бы они ни были посвящены, остаются всегда одни и те же. Заменяйте имя одного божества другим – и гимны от этого ничего не потеряют. Когда читаешь гимн в честь одного божества, то кажется, что для его составителя, кроме этого одного божества, не существовало уже никаких других божеств, никаких других дев98 . Ясно, что воспевавшему эти гимны всегда предносилась идея единого истинного Бога. На эту особенность древнеиндийских гимнов не мог не обратить внимания и М. Мюллер и для объяснения ее он предложил даже особенную гипотезу, – названную им катенотеизмом или генотеизмом. По этой гипотезе предполагается, что древние индийцы почитали многих богов, но всегда только по одному, или одного после другого; тот Бог, который был почитаем в данное время, для древнеиндийского религиозного сознания представлялся как высочайшее, всемогущее существо и вместе с тем как единственный Бог. Хотz этою гипотезою и не исключается мысль о том, что древним индийцам не чужда была идея единого личного Бога, но сама по себе она, как увидим в свое время, несостоятельна. Нельзя предполагать, чтобы когда либо человек мог так легко менять своих богов и переходить от почитания одного бога к почитанию другого, как предполагает М. Мюллер. Гипотезы Мюллера не одобряет даже и Эдуард фон Гартман, по мнению которого, она предполагает редкое бессмыслие у почитателей Бога, которые при каждом культовом акте забывают о том, что было предметом их почитания в непосредственном прошедшем. В свою очередь, впрочем, и Гартман, признавая в верованиях древних индийцев сознание единства всех божеских образов, объясняет его односторонне, т. е., в пантеистическом смысле и желая найти основания для такого единства религиозного сознания в единстве жизни вселенной.

Замечательно, что даже в браманстве, когда религиозное сознание древних индийцев стало мало-по-малу терять свою непосредственную свежесть, еще не были совершенно утрачены следы монотеизма. Идея единого вечного Бога продолжает просвечивать и чрез сгустившийся туман последовавшего политеизма и пантеизма. Эта идея еще заметна и в учении браманов об едином наивысшем Браме или Парабраме. По свидетельству Ляссена (Ind. Alterthumsk Bd. 1 стр. 768) в одном комментарии к Риг-Ведам так говорится о Парабраме: „Всех божеств только три; их местопребывание – земля, воздух и небо; Агни, Вайю и Сурья так гласят их названия. По причине различия своих дел они имеют различные названия и различные гимны. Но есть только одно божество, великая душа (Маган Атма). Оно есть солнце, так говорит предание; ибо оно есть душа всех существ. Риши сказал следующее: „Оно есть душа подвижного и твердо стоящего. Другие божества суть откровения его силы“. „Учение о Парабраме, как оно излагается в самых древних священных книгах, говорит В. Д. Кудрявцев99 , ясно свидетельствует о существовании идеи о, едином высочайшем божестве во времена самой глубокой древности индейского народа. Хотя уже в самых древних частях Вед упоминается много богов, но, по ясному их учению, они не суть божества самостоятельные... На самом деле, есть только одно божество, великий дух, Маган Атма. Изображения верховного Брамы в различных древних религиозных сочинениях Индейцев показывают высокие их понятия о высочайшем начале всего. В законах Ману Брама часто называется „сам от себя сущим“, имеющим „от себя бытие существом“. Все боги произошли от него, он „был прежде всех богов, и выше его нет ничего“. Он есть „высочайший правитель, сотворивший богов и множество духов“. „Брама есть всепроницающее, но само не проницаемое, самосущее существо“. Брама невидим, непостижим, сам от себя существует, не имеет ни цвета, ни глаза, ни слуха; он вечен, всепроницающ, тонок, непреходящ, источник существ. Велик Брама, божествен, его образ недомыслим; он тоньше всего тонкого; он не объемлется ни взором, ни словом, ни другим каким чувством“... „Не можно его постигнуть ни словом, ни сердцем, ни взором; только тот его постигает, кто говорит: „он есть“; его сущность открывается нам, когда мы понимаем его, как сущее“. Брама неразделен, неразличим, без причины и подобия; он неделимое существо простого свойства, без второго или иного. Он бесконечен, без мысли мыслит, вне пространства (пустоты) находится в пространстве, но однако выше его. Он чист, свободен, бесконечно блажен, его не касаются изменения мира и пр.“. Правда, здесь уже почти исчезает граница между монотеизмом и пантеизмом; но, как свидетельствует нам история развития человеческого сознания, индийские верования не представляют исключения. Подобное случилось и в древней Греции, где из Зевса, первоначально личного бога, орфические теологи впоследствии создали чисто пантеистическое начало – мировую душу: Ζεὑς άρχὴ, Ζεὑς μέσσα, Διóς δὲκ πάντα πέλονται.

В виду этого представляется совершенно справедливым заключение, сделанное Максом Мюлером, что не идея единого высочайшего существа произошла из пантеистического мировоззрения, а напротив существовавшая уже первоначально идея единого высочайшего существа впоследствии была спекулятивно понята и изъяснена жрецами в пантеистическом смысле.

Религию египтян уже Гегель назвал религиею тайны и загадок. Нам кажется, что египетская религия должна быть названа таковою не сама по себе, а по недостаточности и скудости тех источников, на основании которых приходится судить о ней. Долгое время такими источниками были только египетские памятники (т. е. храмы и гробницы, на которых помещены были изображения богов и краткие иероглифические надписи), небольшие отрывки из истории верховного иерапольскаго жреца Манетона (в 3-м веке до P. X.) и замечания греческих писателей. В недавнее время открыты однако же еще и редкие свитки папируса, время написания которых относят к глубокой древности (их даже считают древнее писаний Моисея). На основании этих памятников древнеегипетской письменности мы имеем полное основание заключать, что монотеизм был первоначальною и древнейшею формою египетской религии. По свидетельству, напр., Ямвлиха, древние египтяне веровали, „что прежде всего сущего и прежде всех начал есть Бог, единый, первый“, – почему они часто называли его „нерожденным и безсмертным100. К такому заключению пришел даже в своих „чтениях о происхождении и развитии религии“ Ле Паж Ренуф. Оказывается, что древнейшие египтяне не только веровали в бытие высочайшего существа, которое они называли Нутаром, но и признавали его единственным. Ему приписывали они такие же свойства, какие Божественное Откровение приписывает истинному Богу. По их верованию, Нутар есть творец неба и земли, богов и людей, Он благ и промышляет о всем мире, Он самобытен и вечен, Он внимает молитвам человека, облегчает его скорби, охраняет его жизнь, дает ему пищу, прощает его грехи, внушает ему добрые помышления. „Он первый, не имеющий после себя второго“, „единый единого“, „существующий из самого себя и самобывающий“, „несотворенный, творящий все вещи“, „виновник бытия“ и т. д. Неосновательно было бы думать, чтобы такое понятие о Боге египтяне могли составить под впечатлением от грозных и разрушительных сил природы. Правда, впоследствии это чистое верование во единого Бога постепенно стало уступать свое место грубым политеистическим представлениям. Свойства Божии были переносимы на внешнюю природу, явления и силы которой мало по малу действительно превратились в отдельные олицетворенные божеские существа. Но и здесь еще не была утрачена совершенно первоначальная идея монотеизма. Так в нижнем Египте наивысшим божеством признавали Птаха, который, по словам жреца Манетона, первоначально в течение целых 9000 лет управлял миром один, его признавали Творцом и образователем вселенной, владыкою мира, „отцом отцов богов“ и т. д. В верхнем Египте это же самое божество было почитаемо под именем Амуна или Амена. Амун – единственный источник мирового бытия. С ним иногда египтяне отожествляли, впрочем, Кнефа, мирообразовательного духа, которого они считали первым порождением верховного Божества. „Такое соединение понятий, по объяснению В. Д. Кудрявцева101 , показывает, что верховное Существо было представляемо не только первоначальным, но и духовным существом“. Впоследствии монотеистические верования уже под влиянием философской спекуляции были изменены в понятия с пантеистическим характером. Нутар превратился в простое название для обозначения вообще предмета почитания; Амун, не переставая быть наивысшим божеством, стал сокровенным объединением четырех нераздельных первых божеств: бога Нефа или первобытного духа, богини Нета или вещества, бога Себека или вечности и богини Пашта ели бесконечного пространства. Это пантеистическое учение о богах было достоянием мыслящих египтян; но для простого народа оно было недоступно и он создал своих собственных богов в форме политеистического антропоморфизма. Но и здесь идея единого Бога не утратилась окончательно. Так,– Ра Онский, Пта Мемфисский и Аммон Фивский в самых египетских папирусах представляются не только как одно и то же, но и как единственное высочайшее существо, олицетворявшее иногда солнце. Ра часто отожествляется с Озирисом; а в папирусах (напр.: Prisse) Озирис есть единственное наименование Бога. Каким образом у египтян первоначальный монотеизм впоследствии превратился в политеизм, прекрасно показывает Ф. Кайзер. „В каждой местности, говорит он102, чтили единого высочайшего Бога, но под различными именами; отсюда и местные божества. Пта Мемфисский, Озирис Обидосский, Ра Онский, Аммон Фивский и т. д. суть только различные имена единого Бога, в честь которого по местам иногда создавали особый своеобразный культ. В этом-то обстоятельстве и заключалась возможность того, что первоначальная монотеистическая вера превратилась в политеизм, чего и не избежали египтяне, как свидетельствует история“. Это мнение вполне разделяет и Ле Паж Ренуф.

Следы первоначального монотеизма ясно заметны и в религиозных верованиях языческих семитов и ханаано-финикийских народов. Мы разумеем ассириян, вавилонян, финикиян, филистимляне, аммонитян и моавитян. Ассирияне и вавилоняне веровали в существование верховного Бога Имо, которого называли также и другими именами от того же корня: Или, Бимо, Бель. Его почитали как „отца бога“, „творца“, „отца богов“, „царя всего“ и т. п. Финикияне признавали верховным божеством Ваала или Баала – „бога света и солнца“. Этому же Ваалу поклонялись филистимляне, аммонитяне и моавитяне (срв. Числ 23, 1; 25, 3). Уже одно это название верховного божества у языческих народов словом, происходящим несомненно от одного корня с еврейским Эл, показывает, что их религия, как и религия евреев, первоначально имела монотеистический характер и только впоследствии была извращена в грубый политеизм. Моверс поэтому даже недоумевает, каким образом может быть сомнение относительно первоначального монотеизма семитов, когда у всех у них Бог называется одним и тем же словом. В частности о религии финикиян он говорит следующее (Die Phönizier, 1841, I, стр. 168): „Финикийская религия столь же мало первоначально была религиею природы, как и еврейская. Если мы пойдем по следам, которые особенно заметны в развитии идей о Ваале и Эле, то окажется, что Бог монотеистического еврейства был и оставался наивысшим Богом также и всех остальных семитических племен; хотя служение природе постепенно и затемнило более чистую идею о Боге древнейшей религии, но совершенно не уничтожило ее даже и в финикийской религии“. К такому же заключению пришли Фридр Делич (в своем исследовании и местонахождении рая) и Каулен (Assyr. u. Babyl. стр. 188) в суждении о первоначальном характере религии вавилонян и ассириян. Сам Ренан, как известно, признал, что религия семитов вообще первоначально имела монотеистическую форму.

Как ни сложна политеистическая система религии греков и как ни мало мы знаем об ее первоначальном состоянии и характере, тем не менее не трудно доказать, что она развилась из первоначальной формы монотеистической. Бесспорно, что древнегреческая религия носила на себе натуралистический характер; но такою она является уже в то время, о котором знает история (т. е., приблизительно не ранее как за 1300–1500 лет до P. X.). Натурализм лишь затмил, но не уничтожил совсем идеи единого Бога. Видно, что предоставленный самому себе, древний грек не в силах был в чистоте сохранить веру в единого личного Бога, и Его свойства он перенес на внешнюю природу. По древнему воззрению греков, от вечности существует только один

„Могуществом страшный седой

Океан беспредельный,

...... от коего все родилося“103

Он долго, как единственный владыка мира, господствует над вселенной. Впоследствии фантазия греков, для которой трудно было удержаться в строгих пределах монотеизма, ставит рядом с ним богиню Фетиду, чтобы возможно было сделать переход к политеизму. Но религиозное сознание народа знало только единого Бога и потому не скоро могли появиться пред ним боги политеизма. Это отпечатлелось и на веровании греков:

Долго любезные сердцу, обятий и брачнаго ложа

Долго чуждаются боги (Океан и Фетида); вражда им вселилася в души,

говорит Гера Ил. ХIV, 206 и 207; то же самое повторяет она в той же песни в ст. 306 и 307.

Тем не менее эпоха политеизма наступила. От Океана и Фетиды произошли боги: Уранос и Гея (т. е., небо и земля), Хронос и Рея, а также и титаны: Иапетос, Гелиос, Гиперион и Персей. Все эти боги, как стихии, за исключением Хроноса и Реи, новых богов не производят. Единственным родоначальником олимпийских богов оказывается лишь Хронос. От него и Реи рождается Зевс с двумя своими братьями – Посейдоном и Гадесом и сестрою Герою. Эти три новые боги уничтожили всех прежних, низвергнув их в тартар, и господство над вселенной разделили между собою. Посейдон и Гадес остались одинокими и бесплодными, так что все остальные олимпийские боги произошли только от одного Зевса. Афина, Аполлон, Артемида, Арес, Гефест, Афродита, Гермес, Геба и т. д., и т. д., – все это – дети – Зевса. – Но как ни густо был населен богами Олимп, на нем оставалось свободным почетное место и для единого истинного Бога. Как ни многочисленно было количество греческих богов, как ни разнообразны были их свойства и области, которыми они ведали, ими не была удовлетворена насущная потребность человеческого духа, который от природы чувствует в себе влечение к воссоединению с единым истинным Богом. Не смотря на чрезмерное множество своих богов, грек искал еще какого-то неведомого Бога, – и его убеждение в несомненном бытии этого Бога, Которого он не знал или – вернее – Которого он забыл, было так твердо и так сильно, что в честь этого неолимпийского Бога он даже создал особый жертвенник... Монотеистическая идея не была окончательно устранена и тою пылкою, богатою фантазиею греков, которая создала бесчисленное множество олимпийских богов. По всему видно, что свои первоначальные монотеистические представления греки старались перенести на Зевса. В нем они олицетворили свое представление о наивысшем ифическом божестве. Зевс есть бог личный и всемогущий; он – „отец богов и людей“104. По своему могуществу и силе, он превосходит всех богов и людей, держит их в своей власти, управляет как миром, так и Олимпом и дает окончательное решение делам, – и горе тому, кто вздумал бы воспротивиться его решению. Зевсу принадлежит инициатива и последнее слово в мировых событиях. Сам Он непосредственно почти не действует, но в его распоряжении находится множество подчиненных богов и вестников, которые в точности исполняют все его распоряжения. Успех или неудача в человеческих предприятиях всецело зависят от его воли. Зевса трепещут люди; но его боятся и бессмертные боги. Посейдон не хочет вступать в коварный заговор Геры, потому только, что Зевс очень силен. Как владыка вселенной, Зевс распоряжается громом и молниею, дождем и реками; ему повинуются облака и бури; ветры дуют по его воле; он управляет метеорами и небесными светилами; от него зависят восход и заход солнца; в его руках – жизнь и смерть человека. При таком монотеистическом представлении о наивысшем божестве, другие боги для религиозного сознания греков были действительно тем ненужным балластом, от которого отрекались все лучшие древнегреческие мыслители – Сократ, Платон, Аристотель, а еще раньше их – элеаты, которые учили:

„Один есть Бог превыше богов и людей;

„Ни телом, ни духом своим нам смертным он не подобен;

„Он без труда мыслию духа всем управляет.

„В Боге (говорит Эмпедокл) ни органов нет, ни головы человека,

„Ни ветвевидных двух рук от спины,

„В Боге ни ног, ни бедр быстроходных:

„Он есть ум всесвятой и незримый; он мыслью одною

„Всю обтекает вселенную и наполняет ее“.

Сами древние греки были убеждены, что первоначально их религия была более чистою и духовною, чем какою она стала впоследствии чрез привнесение черт антропоморфизма и заимствование религиозных верований других народов. Так уже Пифагор говорил, что в аду Гомер должен понести самое тяжкое наказание за те неприличные вещи, которые он выдумал о богах. Точно также и Платон предостерегает своих соотечественников от неразумного пользования песнопениями Гомера и особенно настаивает в своей „Республике“ на том, чтобы неприличные басни о богах, которые выдумали Гомер, Гезиод и другие поэты не входили в программу обучения юношества. Наконец, яснее других высказывается об этом Геродот, говоря, что Гомер и Гезиод „выдумали грекам учение о богах, потому что они дали богам различные наименования, обозначили их почести (τιμάς τε καἱ τέχνας)и начертили их образы“105 . Ксенофан был согласен с этим, когда искажение чистого понятия о Боге полагал в антропоморфизме. Кроме того, весьма вероятным представляется свидетельство Геродота (кн. II, 9, 52), что господствовавшие в его время религиозные верования греков не были первоначальными и что в значительной степени они были позаимствованы греками у египтян, – что действительно и подтверждается сравнением верований этих двух народов.

Наконец, нельзя не видеть следов первоначального монотеизма и в том веровании греков, по которому все боги и люди подчиняются какой то высшей всемогущей силе,– судьбе или року (Μοῖρα). Эта сила иногда отожествлялась с личным богом Зевсом, иногда же была представляема как сила самостоятельная, которой безусловно подчинен и сам Зевс, и с которой он согласует свое поведение (смерть Гектора, Патрокла, Ахиллеса и в особенности Сарпедона). Афина открыто сознается, что боги не могут спасти от смерти даже своих любимцев, если их смерть решена судьбою (Μοῖρα). Из новейших мифологов Негельсбах106 в этом веровании греков в судьбу, которой подчинены все боги, также усматривает ясные следы первоначального монотеизма. Против этого возражает Пфлейдерер107 , указывая на то, что вера в судьбу свойственна только низшей ступени религиозного развития (напр. фетишизму), между тем как монотеизм греческих мудрецов развился не из безличной судьбы, а из личного Зевса, превосходству которого были подчинены все остальные боги. На это возражение Пфлейдерера мы можем ответить с Баумштарком108, что на указанных им основаниях еще нельзя делать заключения, какой характер носит вера в судьбу – монотеистический или политеистический. На этот вопрос можно ответить единственно только, подвергнув анализу самую сущность веры в судьбу. „Так как под монотеизмом, говорит Баумштарк, следует разуметь не что иное, как веру в единое абсолютное или божественное, а судьба является именно как единая, господствующая над всем, абсолютная сила, то ясно, что вера в судьбу, есть вера монотеистическая. Монотеизм, по его общему понятию, составляет не то, что единое абсолютное понимается как божеское лицо, хотя в правильном развитии своем он и приходит к этому, а существенным является то, что вообще веруют в единое абсолютное. Раньше ли или позже появляется эта вера, – это не важно. И если она появляется в грубых формах религии и на древнейших ступенях развития религий культурных народов, то это есть доказательство того, как неизгладимо напечатлена в человеческом духе потребность в едином абсолютном“. В греческой религии судьба является какою-то темною силою только в древнейшее время, когда и боги еще не имели характера строго ифических лиц, впоследствии же, с развитием антропоморфизма, и вера в судьбу, получила более определенный ифический характер: судьба стала отожествляться с „божеством“ вообще, она понимается часто даже как ὁ θεóς или же как непреклонная воля высшего бога – Зевса. На этой-то именно почве и развилось монотеистическое учение древнегреческих философов с критическим отношением к народному политеизму.

Религия римлян, как известно, слилась с религиею греков. Но этруски еще сохраняли веру в единого высочайшего Бога, которого они называли Тиною. Древние германцы называли единого наивысшего Бога Альфадуром, т. е., Allvater, отец всех и представляли его существом вечным, всемогущим, творцом всего мира и загробным мздовоздаятелем. Славяне сохранили следы первоначального монотеизма в своем представлении о Перуне, как главном боге, который подобен греческому громовержцу – Зевсу и пред которым почти стушевываются все другие подчиненные ему божества.

О славянах венедах немецкий хроникер 12-го столетия Гельмольд говорит следующее: „При множестве своих богов, к которым принадлежат у венедов духи леса, источников, духи радости и горя, они признают единого Бога на небе, Который царствует над всеми ими, и веруют, что Он, могущественнейший, сокровенен в небе. Боги же произошли от Него и каждый из них тем совершеннее, чем ближе стоит к этому Богу богов“109.

После сказанного ясно, почему большинство исследователей естественных религий как у культурных, так и у некультурных народов, пришло к тому заключению, что первоначальною формою религии человеческого рода был монотеизм, а не политеизм, как утверждают защитники натуралистической гипотезы о происхождении религии. Так Люкен110 , обозрев все религии языческие, говорит: „Итак мы видели, как следы монотеистической веры находятся у всех языческих народов, даже как они при совершенной невозможности быть продуктом спекулятивного исследования, самым явным и неопровержимым образом обнаруживаются больше всего именно у диких и необразованных народов, далеких от всякой спекуляции. Если бы мы даже не знали о первооткровении по христианскому учению, то это обстоятельство само собою должно было бы привести нас ко взгляду, что монотеистическая вера была первоначальным и всеобщим достоянием человечества, каковое достояние у диких народов сохранилось в мертвых, вне всякой связи с жизнию и культом стоящих отрывках, а у язычников образованных еще более затемнено и искажено обильным наростом мифических и спекулятивных идей“.

Взгляд, что монотеизм есть первоначальное достояние рода человеческого и что он предшествовал политеизму, высказывается и многими выдающимися мифологами нового времени111 . Так, напр., Крейцер говорит112: „Результат (моих исследований) прежде всего тот, что старая система Гергарда Воссиуса, считающего все баснословное учение язычников за искажение данного народу Божию откровения, в своих основаниях гораздо вернее и в выводах плодотворнее, чем мнение тех, которые, напр., у Гомера искали первоначальную религию греков. Я твердо держусь моего главного убеждения во всей его широте, именно, что в основе первоначальной религии лежало чистое богопознание и богопочитание, к которому все последующие религии относятся, как преломленные бледные лучи к полному блестящему солнечному лучу“. Ав. В. Шлегель говорит113: „чем более я изучаю древнюю мировую историю, тем более убеждаюсь, что культурные народы вышли от более чистого почитания высочайшего существа, что магическая сила природы над воображением тогдашнего рода человеческого только впоследствии вызвала многобожие и, наконец, в народной вере совершенно затмила духовные религиозные понятия, между тем как мудрецы только одни сохраняли в святилище первоначальную тайну“. Моверс114 замечает о религии финикиян и халдеев, „что Бог монотеистического еврейства был и оставался наивысшим Богом и всех остальных семитических племен, что хотя служение природе постепенно затемняло более чистую идею о Боге древней ступени религиозной жизни, но никогда совершенно не изгладило ее даже и в финикийской религии“. У Гримма115 мы читаем: „Монотеистическая форма (веры) является первоначальною, из недр которой детская древность легко уклонилась в многобожие“. Оттфрид Мюллер116 также признает монотеизм первоначальною формою религии. Такого же мнения придерживается и Велькер117 . Известный исследователь санскритского языка

и верований древних индийцев М. Мюллер118 говорит о религии последних: „Монотеизм предшествовал политеизму и чрез политеистический туман в Ведах просвечивает воспоминание о едином бесконечном Боге“. Болен и Мори также признают монотеизм древнейшею и первоначальною формою религии. – Это мнение разделяли и древние писатели. Так, Ямвлих, Прокл, Симплиций, Юлиан Богоотступник, желая показать, что в христианском учении об едином Боге нет ничего нового, утверждали, что мысль об едином Боге, Творце и Промыслителе мира была не чужда и всем языческим народам и что многие подчиненные боги суть уже творения единого высочайшего Бога. Лактанций свидетельствует, что некоторые язычники объявляли себя монотеистами. О монотеизме язычников, предупредивших этим будто бы христианство, говорят также Макробий, Дион Хризостом и др. Сравнительное изучение языков в свою очередь привело многих ученых к заключению, что первоначальною формою религии всего человеческого рода был именно монотеизм или вера в единого Бога, как Творца и Промыслителя мира. Так у Эбрарда119 мы читаем о веровании древних индийцев следующее. „Слово dèva употреблялось во всех яфетических языках; оно происходит от корня div, светить, блистать. В греческом языке это слово входило в состав слов: Δη μήτηρ, Ποσει δαων, Ποτί δς, Δευς (Ζεύς), Δίος, в латинском оно употребляется как Deus и Dius, Ius (Iovis), в персидском как Dаеvа, в германском как Tius, Ziu, у кельтов – как Dia (сродное с dia день, как в латинском языке deus с dies, dius) у китайцев как Thian (в древнем китайском – бог неба, в позднейшее время он назывался – Thian ti „Господь неба“), у японцев – так Теn, в языке древних племен центральной Америки, – Майев (Maja), как Teotl (где tl – простое окончание; срв. I. G. Müller Urreligionen Amerika’s s. 472), или Jeo (пирамида Теотигуакана Teotihuacan) т, е., „жилище богов“, там же s. 458), – в древне-перуанской (еще прежде Инков) саге как именительный падеж tici, в словах-Illatici, Contici, Тiсi Viracotscha и в Titi-саса – „озеро богов“ (там же, s. 314). Это всеобщее употребление одного и того же слова, для обозначения бога, служит уже доказательством того, что Яфетиты, в первобытные времена, до разделения их на частные племена (но после отделения от Семитов и других родоначальных племен), поклонялись этому единому Богу, потому что для частных богов их позднейших политеистических религий у них нет общего имени“.

Только одна история могла бы дать нам окончательный и безапелляционный ответ на вопрос о первоначальной форме религии в человеческом роде. Но от истории мы не можем получить точного ответа на этот вопрос, потому что религия несравненно древнее истории; история повсюду встречала религию уже существующею. Тем не менее чем древнее исторические памятники, тем они важнее для нас. Они показывают нам по крайней мере то, какую форму имела религия в доступной им древности. Веды, священные книги китайцев и персидская Зендавеста, как мы видели, ясно свидетельствуют каждому беспристрастному исследователю их, что рядом с грубым политеизмом у древних народов Азии еще существовали следы и более чистых монотеистических верований, как скудные остатки первоначальной религии, постепенно однако-же исчезавшие вместе с развитием политеистических представлений. Но указанные исторические памятники ничего не говорят прямо о характере первоначальной религии. Положительный ответ на этот вопрос дает нам только Библия. Правда, рационалисты – богословы и враждебные христианству мыслители не признают за Библиею божественного происхождения и не желают по надлежащему ценить ее свидетельство. Но и они не отрицают того, что нет древнее исторического литературного памятника, как Библия, или по крайней мере, та часть ее, которая называется Пятикнижием Моисея.

Что же говорит нам Библия о характере первоначальной религии и об ее дальнейшей судьбе?

По учению ветхозаветного откровения, первоначальною формою религии был чистый монотеизм хотя и не в виде того монотеизма, который может быть результатом спекулятивного мышления, как у древнегреческих философов – Сократа, Платона, Аристотеля, Сенеки, Плутарха и др., но в форме живого конкретного представления, которое могло явиться лишь результатом непосредственного воздействия на человека со стороны самого Божества. Человек созерцал Бога непосредственно, познавал Его не спекулятивно, а из соприкосновения с Ним, из беседы Его. Грехопадение прародителей повлекло за собою, между прочим, помрачение разума и огрубение сердца. У людей осталась вера в бытие единого Бога; но утратилась ее чистота и ясность; утрачено верное представление о свойствах всеведущего и всеблагого Бога. Уже Адам думал, что можно укрыться от Него под деревом; виновницею своего греха он объявляет жену, которую дал ему Бог. Ко времени всемирного потопа „земля растлилась пред лицем Божиим, и наполнилась земля злодеяниями“; „всякая плоть извратила путь свой на земле“. И увидел Господь Бог, что велико развращение человеков на земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время“. Судя по такому упадку нравственности, можно предполагать, что в это время господствовал так называемый практический атеизм, безбожие, что люди просто забыли Бога и потому жили нечестиво, противно воли Божией. Тем не менее Библия не говорит еще о том, чтобы в это время уже было многобожие или служение идолам. Об идолопоклонстве в Библии упоминается в первый раз только после потопа, или вернее – после рассеяния народов. Но первоначально идолопоклонство не вытеснило собою веры в единого Бога, а лишь смешалось с нею и затемняло ее. Так, Лаван, почитая единого истинного Бога, уже держал в доме своем и идолов (Быт. 31, 19, 30, 32, 34, 35). Чистый монотеизм хранится только в потомстве отца верующих. Впрочем, нельзя утверждать, чтобы вера в бытие единого Бога исчезла совершенно и у народов, лишенных непосредственного Божественного Откровения. Салимский царь Мелхиседек не только веровал во единого Бога, но был священником „Бога всевышняго, Владыки неба и земли“, именем которого он благословил и Авраама (Быт. 14, 18–20). Герарский царь Авимелех также почитает Иегову и называет Его „Владыкою“ (Быт. 20, 4), хотя даже Авраам предполагал, что в его царстве „нет страха Божия“ (ст. 11). Иов жил в стране Уц и все таки веровал во единого истинного Бога; во времена Моисея монотеизм не чужд был жителям земли Мадиамской (Исх. гл. 18) и даже Моавитянам (Чис. 22). По учению Божественного Откровения, монотеизм в человеческом роде утрачивается главным образом с тех пор, как Израиль становится избранным народом Божиим. Евреи ведут жизнь замкнутую и вступают во враждебные отношения к другим народам, как язычникам и идолопоклонникам. Во всей чистоте вера во единого истинного Бога сохраняется только среда ветхозаветного иудейства, но и то благодаря особенному и непосредственному воздействию со стороны Иеговы.

И так, по учению ветхозаветной Библии, первоначальною формою религии в человеческом роде был чистый монотеизм или вера во единого Бога, к которой первоначально люди пришли не спекулятивным путем, а вследствие непосредственного воздействия со стороны самого Божества. Только вследствие грехопадения прародителей, отпадения от непосредственного союза с живым Богом, вследствие потемнения рассудка и помрачения сердца, люди мало-по-малу стали утрачивать чистоту своей первоначальной веры, изменяя первоначальный монотеизм в грубое многобожие. Врожденная человеку идея Божества побуждала его снова найти забытого Бога, но помраченный разум вместо Творца мог указать ему только на творение. Так объясняют происхождение языческого политеизма и богодухновенные писатели Нового Завета. Ап. Павел говорит (Тим. I, 21 и след.) о язычниках: „Они, познавши Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце; называя себя мудрыми, обезумели, и славу нетленнаго Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам и четвероногим, и пресмыкающимся; они заменили истину Божию ложью, и поклонялись и служили твари вместо Творца“. Уклонение язычников от чистого монотеизма к грубому политеизму Св. Писание Нового Завета объясняет тем, что Бог „в прошедших родах попустил всем народам ходить своими путями, хотя и не переставал свидетельствовать о Себе благодеяниями, подавая нам с неба дожди и времена плодоносныя и исполняя пищею и веселием сердца наши“. Что же касается монотеизма ветхозаветного еврейства, то он, по учению Слова Божий, не есть результат естественного развития человеческого религиозного сознания, а дело непосредственного Божественного Откровения. Предоставленные самим себе, и ветхозаветные евреи подобно всем другим народам, легко оставляли свои монотеистические верования и обращались к идолопоклонству и многобожию.

Таким образом, Божественное Откровение вполне удовлетворительно разрешает вопрос не только о первоначальной форме религии, но и о том, отчего у языческих народов вместе с политеизмом мы находим еще следы монотеизма, как остатки первоначальной веры человечества в бытие единого, живого, истинного Бога.

К сожалению, не все мыслители относятся с одинаковым доверием к этому свидетельству Божественного Откровения. Есть ученые именно защитники натуралистической гипотезы о происхождении религии в роде человеческом, которые хотят уверить нас в том, что даже у самых ветхозаветных евреев чистый монотеизм не есть будто бы первоначальная форма их религиозной веры, что будто бы и евреи подчинялись в развитии своего религиозного сознания общему закону постепенности, что и у них первоначально религия имела натуралистический характер и состояла в почитании многих богов.

Это странное мнение о мнимом натурализме и многобожии: у древних евреев разделяет даже Пфлейдерер120. Он обращает свое внимание прежде всего на то обстоятельство, что хананейский царь и священник Мелхиседек благословляет Авраама „во имя Бога всевышняго“ и что за это благословение Авраам дал Мелхиседеку десятую часть из всего своего имущества. Очевидно, говорит Пфлейдерер, Авраам мог это сделать только тогда, когда и он признавал своим Богом того же самого Бога, священником которого был Мелхиседек; а отсюда следует, что богопознание израильского патриарха не было особенным, изолированным, но что оно имело своих исповедников и между туземными хананеями, и если религиозную ступень хананеев в то время мы не должны представлять себе слишком низкою (чувственный культ позднейшего времени был поэтому вырождением), то с другой стороны и религиозную ступень авраамовских Отцов Израиля мы не должны представлять себе слишком высокою. „Бог всевышний“ как для Мелхиседека, так и для Авраама есть общее выражение их богопознания. Конечно, говорит Пфлейдерер, в этом заключается решительная тенденция к монотеизму, но это не есть действительный чистый монотеизм в нашем смысле. Этот „всевышний Бог“ так же мало должен был исключать низших богов, как у римлян Юпитер – optimus maximus. Он мог быть только предметом высшего почитания для этого определенного семитического племени, но рядом с ним все-таки могли существовать и быть почитаемыми национальные боги других племен и народов. А что это будто бы и действительно так было, Пфлейдерер думает доказать следующими цитатами. Быт. 31, 53 указывается различие между Богом Авраама и Богом Нахора и оба вместе призываются как свидетели союза между Лаваном и Иаковом. Что Бог Нахора был иной, чем Бог его брата Авраама, об этом ясно будто бы говорит Иисус Навин 24, 2 и 14: „отвергните богов, которым служили отцы ваши за рекою и в Египте; а служите Господу“. Суд. 11, 24. Богу защитнику Израиля, Иегове, противопоставляется бог – защитник аммонитян, Хамос. В Исх. 15 в победной песни по выходе из Египта Моисей спрашивает: „Кто, как Ты, Господи, между богами? Кто, как Ты величествен святостию, досточтим хвалами, творец чудес?“ и в том же смысле исповедует тесть Моисея (Исх. 18, 11): „ныне узнал я, что Господь велик паче всех богов“. Понимать такое сравнение только как риторическое выражение для несравнимости Бога Израилева, говорит Пфлейдерер, было бы эгзегетическим произволом; напротив это выражение ясно (будто бы) предполагает возможность сравнения, а следовательно и совместное бытие с другими богами. Кроме этих непрямых следов, продолжает Пфлейдерер, мы имеем также и прямые воспоминания о древнем политеизме; прежде всего – в форме множественного числа имени Божия – Элогим. Что это имя Божие всегда (за исключением тех мест, где речь идет о языческих идолах) имеет при себе предикат в единственном числе, это будто бы доказывает только то, что для позднейших историков первоначальное значение множественности было давным-давно утрачено. Множественное число Элогим Пфлейдерер не хочет понимать и как pluralis majestaticus, потому что в этом смысле оно было понимаемо лишь в новейшее время. Следуя Эвальду, Пфлейдерер называет нам даже и тех многих богов, которых будто бы первоначально почитали евреи. Так, первым богом был будто бы никто иной, как сын Каина Енох (Быт. 4, 17); это латинский Янус – бог солнца. Енох, по свидетельству Библии (Быт. 5, 23), прожил 365 лет, ибо и солнечный год состоит из 365 дней; подобно солнцу, Енох был взят Богом на небо. Махиаель (Малелеил), что значит блещущий, первоначально был только эпитетом бога солнца – Еноха, а потом из простого эпитета превратился в самостоятельного героя, подобно тому как и греческий Персей или Беллерофонт (сын царя Главка в Коринфе, внук Сизифа, или сын Посидона) Ирад или Иеред – этобог низменностей и воды. Мафусаил, т. е., муж оружия, вероятно, был собственно эпитетом Ламеха, который представляет крайнюю противоположность доброму духу – Еноху. По мнению Пфлейдерера, не будет „слишком смелым“ предположение в Енохе и Ламахе видеть ту истинно семитическую двоицу благодетельного и вредного небесного бога, которого мы усматриваем в Ваале и Молохе. Но у евреев не было будто бы недостатка и в женской стороне этой двоицы, потому что в обеих женах Ламеха – Аде и Цилле легко узнать тожество с Ашерою и Астартою, Дидоною и Анною (Карфаген), а, быть может, даже и с арабскими богинями – Аллатою и Уццою. Сестра Тувалкаина Ноема это – греческая Афродита. Херувимы и серафимы это духи ветра и огня, во всяком случае существа служебные. Демон Асасел, сыны Божий и великаны (Быт. 6, 1–4) это – также божеские существа. Таким образом, заключает Пфлейдерер, после всего сказанного с достаточною ясностию оказывается, что в доисторическую эпоху евреи разделяли религиозные воззрения других семитов, именно имели политеистическую религию природы, как это ясно подтверждается будто бы также и замечанием Иисуса Навина 24, 14.

Каким же образом, – спросит удивленный читатель – в настоящее время в ветхозаветной Библии мы встречаем чистое монотеистическое учение и каким образом первоначальные мнимые еврейские боги – Енох, Ирад, Малелеил, Мафусаил и т. п. в настоящее время в Библии представляются обыкновенными людьми и упоминаются только как родоначальники еврейского народа? Пфлейдерер умеет ответить и на этот вопрос. Когда евреи достигли монотеистического понятия о Божестве, тогда их древние боги превратились в простых патриархов. А политеизм превратился в монотеизм таким образом. Семитам в отличие от индивидуализирующих арийцев, говорит Пфлейдерер121, свойственна склонность не придавать значения особенностям религиозной фантазии, а религиозное чувство относить к единому общему или высочайшему. На такую монотеистическую тенденцию мы должны смотреть как на естественное дарование этой расы. Но развитие этой способности, результат этой тенденции у различных семитических племен был различного рода. Те из них, которые в плодоносных равнинах Тигра и Евфрата или у морских берегов Сирии и Малой Азии рано достигли оседлой жизни и культуры, земледелия, промышленности и торговли, богатства и роскоши, не умели найти единство божественного выше разнообразия жизни природы, они отожествили его с самою изменяющеюся жизнию природы и чрез разнообразное соединение различных образов богов достигли до обоготворения единой жизни природы, движущейся в разнообразии рождения и смерти, чем, конечно, также был достигнут некоторый монотеизм, но только не супранатуральный и духовный, а натуралистический и чувственный. Иначе было дело у младших племен, которые уже позже оставили в Армении общее отечество семитов, странствовали на юге и юго-западе и в течение многих веков проводили древнюю пастушескую жизнь. У этих пастушеских племен монотеистическая тенденция привела к тому. что Бога небес, Господа высот, Которому они молились на горах отечества и звезды Которого служили им путеводителями во время ночных странствований по широким равнинам и пустыням, этого небесного Бога, как „всевышнего“ и „сильного“, они возвысили над другими божескими существами до такой степени, что последние для религиозной фантазии и почитания все более и более отступали назад. Поэтому у семитов монотеизм если не действительно определенно развился, то хотя был подготовлен и ему было положено начало подобным образом, как и у лучших умов Греции, где также бог неба Зевс чрез возвышение над другими богами стал носителем монотеистической идеи Бога; но у греков это произошло гораздо труднее и могло быть достигнуто только отдельными мужами высшего духовного образования, потому что многие отдельные боги уже весьма рано приняли твердые индивидуальные очертания в фантазии народа и потому не так-то легко могли быть из нее вытиснуты. Напротив, те пастушеские племена, которых сага признает потомками Арфаксада, сына Симова, и которые выделились в две главные ветви – арабов и евреев, уже по причине однообразия своей жизни и по причине своей независимости от определенных географических условий менее легко могли достигнуть развития и утверждения мифологической веры в богов, в противоположность чему тем легче они могли сосредоточить свое благочестие на простом почитании высочайшего Бога неба, как вышеземного и следовательно уже наполовину супранатуральнаго существа. Эту связь более чистой веры в Бога с пастушескою жизнию хорошо знало уже и еврейское предание и это сознание изложено в сказании о двух древнейших братьях Каине и Авеле: пастух Авель угоден Богу, между тем как земледелец и строитель городов Каин безбожен. – Признав многобожие первоначальною формою религии ветхозаветного иудейства, Пфлейдерер, хотя и не охотно, допускает, что у евреев были идолы и что, следовательно, евреи были некогда идолопоклонниками. „Что касается далее почитания этого „всевышнего Бога“ патриархального времени, говорит он122, то в Авраамовом семействе оно было, по-видимому, чисто без’образным, между тем как более юные еврейские племена, nepeшедшие только при Иакове из Месопотамии в Ханаан, носили с собою терафим т. е. домашних идолов, которые получили такие прочные права гражданства, что не были искоренены даже Моисеевым законодательством и существовали еще во времена Давида. Иным видом предметов или посредств чувственного культа, общих у евреев с хананенянами и арабами, были священныекамни“; так, камень в Вефиле, который будто бы был поставлен и освящен Иаковом, как памятник Божественного Откровения, пользовался высоким уважением даже в позднейшие времена. Но считались ли у древних евреев эти „священные камни“ только культовыми символами и памятниками прошедшего проявления близости Божества или же, по мнению евреев, в них обитало Божество или божественная сила, как в священных камнях финикиян и Каабе арабов, это решить трудно уже потому, что впоследствии у евреев почитание этих камней тем боле утрачивалось, чем более распространялась моисеевская вера в Бога“.

Пфлейдерер, как может видеть читатель, постарался собрать вместе все те причудливые предположения праздной, но пылкой фантазии защитников того мнения, что и у евреев религиозное сознание развивалось постепенно от политеизма и натурализма до чистого и духовного монотеизма. Он не упомянул только о тех мнимых признаках натурализма первобытной религии евреев, которые нашли в Библии Ренан, Фон-дер-Альм и др. Должно быть, и сам Пфлейдерер признал не стоющими внимания рассуждения своих единомышленников об этом предмете. Что евреи первоначально, подобно всем другим язычникам, боготворили будто бы разрушительные и благодетельные силы природы, – это видно, – говорят, – из всех тех мест Библии, где Бог представляется открывающимся в огне, дыме, мраке, буре, грозе или тихом ветерке, равно как из установления праздника кущей, весьма будто бы похожего на древнегреческие дионисиевские оргии. При этом, как на историческое основание, опирались на свидетельство римского историка Тацита123, по которому будто бы между римлянами было высказываемо мнение, что еврейский Иегова есть греческий Дионис. Это мнение находил справедливым известный рационалист Фон-дер-Альм, доказывавший, что самое слово „Дионис“ значит – „Бог Синая – Нисы и для этого предполагавший даже, будто бы греки перепутали буквы в этом слове и читали Ниса вместо Сина. Так сильно хотелось Фон-дер-Альму в Дионисе увидеть синайского Бога!...

Все эти более, чем странные предположения о мнимом первоначальном многобожии у евреев, о первоначальном грубом натурализме ветхозаветной религии и о несамостоятельности еврейского монотеизма, – уже давным-давно были подвергнуты основательной и ученой критике, объективно и всесторонне рассмотрены, признаны пустым произведением праздной фантазии и для нашего времени могут представлять лишь один исторический интерес, как неудавшиеся попытки незрелого ума найти оправдание для легкомысленного неверия в истину Божественного Откровения. Не называя серьезных трудов иностранных богословов, мы считаем достаточным указать на сочинение нашего соотечественного богослова еп. Хрисанфа, в котором с полною основательностию опровергнуты все приведенные выше фантастические предположения. В этом отношении наш труд значительно облегчен; нам остается только познакомить читателя с теми результатами, которые достигнуты богословскою критикою.

Что Енох, Малелеил, Иеред, Мафусаил и т. д. были будто бы некогда признаваемы за богов в смысле олицетворения внешней природы, а потом превратились в праотцов еврейского народа, это предположение совершенно фантастично, не имеет для себя нигде никакого основания и высказывается совершенно голословно. Его опровергать – все равно, что бороться с призраками больного воображения. Оно высказано просто „на ветер“. Его находит смешным даже Ренан, признающий еврейский монотеизм – рассовою особенностию ветхозаветных иудеев. Иным характером отличается суждение Пфлейдерера и его единомышленников о том, что у некоторых библейских лиц вместе с верою в единого Бога уже примешивались религиозные суеверия, превратившиеся впоследствии в грубый культ идолопоклонства (Лаван и его идолы). Это замечание верно. Мы сами указали на приведенные у Пфлейдерера факты, как на доказательство того, что первоначальный чистый монотеизм после рассеяния народов постепенно утрачивался в сознании людей вследствие перенесения идеи Божества на многие явления окружающего мира. Указание Пфлейдерера на веру Мелхиседека во единого Бога, Которого исповедовал и Авраам, – также совершенно верно; но оно ясно свидетельствует лишь о том, что вера в единого Бога в то время еще сохранялась и вне семейства еврейских патриархов. Идея монотеизма, как мы показали выше, не утратилась окончательно даже и в позднейшее время в самых чудовищных религиях. Но это обстоятельство ясно говорит только против натуралистической религии и подтверждает мысль о первоначальности чистого, духовного монотеизма.

Правда, у евреев было иного имен для обозначения Божества – Иегова, Эль, Элоаг. Элогим, Адонаи, Шаддаи и т. п. Но что же отсюда следует? Их много и у христиан: Бог, Господь, Творец, Владыка, Вседержитель, Промыслитель и т. п. Но кто же станет на этом основании утверждать, что христианство есть религия политеистическая или что первоначально оно было таковою, что каждое из этих имен некогда обозначало отдельного бога и лишь впоследствии, с сокращением богов или с поглощением их одним высшим божеством, они отнесены к обозначению этого одного Бога? Скудость нашего разумения заставляет нас прилагать многие предикаты даже к обыкновенным предметам видимого мира, а тем более это является вполне естественным по отношению к Богу, как существу беспредельному, всесовершенному и высочайшему, свойства и действия Которого „неизглаголанны“, т. е., не могут быть определены только одним каким либо наименованием.

Больше затруднений христианский апологет встречает в указании рационалистов на слово Элогим, которое хотя и обозначает единого Бога, но употребляется в форме множественного числа. Но и оно не может представить прочного основания для натуралистической гипотезы. Почин к тому, чтобы в слове Элогим видеть указание на количественную множественность Божества, был подан еще в XII веке раввином Иегудою Галевом; затем французский врач Аструк (в 1753 году) и целый ряд рационалистов во главе с Эйхгорном выработали много гипотез довольно разноречивых в частностях, но вполне согласных в том, что ветхозаветные евреи первоначально были элогистами или многобожниками и только впоследствии иеговисты или единобожники (Моисей и пророки), навязывая народу монотеистическое учение, в своем духе редактировали древнееврейские книги и рядом с словом Элогим или вместо него понаставляли свое монотеистическое »Иегова", или, как думают другие, составили библейский кодекс из различных памятников политеистической и монотеистической (позднейшей) эпохи. Критика уже произнесла свое решительное суждение об этих гипотезах и потому мы не будем долго останавливать на них своего внимания. Дело в том, что эти гипотезы не только фантастичны, произвольны, без всяких фактических оснований и противоречивы, но в них нет совершенно никакой надобности, потому что само по себе слово Элогим (Elohim) не дает никакого повода думать о первоначальном политеистическом характере религиозного сознания древних евреев. Множественная форма его окончания есть не что иное как идиотизм языка. Разговаривая с своим знакомым, мы, ради уважения к нему и вежливости, говорим ему „Вы хотя он один и это местоимение мы относим только к нему одному. В таком же смысле французы употребляют свое „Vous“, немцы – Sie и т. д. Что же касается древних евреев, то „уже издавна было известно, говорит преосв. Хрисанф124, что употребление множественного числа в еврейском языке имеет значение своеобразное и более широкое, чем в других языках, особенно новейших. Сами еврейские раввины издали видели во множественном окончании имени Элогим не выражение понятия о действительном количественном множестве, а свойство почтительной речи о высочайшем Существе или указание на изобилие духовных сил и полноту совершенств в Боге: Бог один, но сил у него неисчислимое множество“125 . Так именно объясняли значение слова Элогим еврейские ученые раввины: Абен-Езра, Кимхи, Бехаи и др. (см. у Генстенберга). Последний, объясняя первые слова первой главы книги Бытия, говорит: „Элогим значит то же, что владыка всех сил. Такое имя в особенности приличествует Божеству, у Которого неисчислимы многоразличные способы господства, Которое только одно сообщает свою власть всем владычествующим и Которое хотя само по себе одно, но силы имеет многочисленные“. Этот идиотизм древнееврейского языка Пфлейдерером игнорируется совершенно без всякого основания; вопреки доводам, обстоятельно приведенным у Генгстснберга, Пфлейдерер только голословно утверждает, что в таком смысле слово Элогим стали будто бы употреблять лишь ученые новейшего времени. Но не таковы результаты, к которым пришли заслуживающие полного доверия филологи. Суждение последних преосв. Хрисанф передает таким образом126. „Множественное число значило или могло значить и величие и полноту жизни. В этом смысле и такое величественное явление природы, как небо, или такое широкое по объему понятие, как вода, называются словами с окончаниями множественного числа (воды, небеса). Но вместе с тем множественное окончание могло значить и более общее или отвлеченное понятие силы и власти. Разнообразные суждения новейших филологов все сводятся к этому общему взгляду, с тем только различием, что одни дают более значения нравственному элементу в понятии о силе, означаемой множественным числом, другие – отвлеченному. По Деличу, понятие множественности в еврейском языке переходит в понятие интенсивности, т. е., увеличивает или усиливает значение слова и содержащихся в нем представлений. Но поэтому же оно может принимать и характер отвлеченного понятия, которое заключает в себе множество представлений. В смысле понятия отвлеченного, оно может содержать в себе и представление с общим неопределенным значением, т. е., указывать на общую силу божества, не имея в виду его свойств определенных, частных. На этом основании Steudel видит в имени Элогим нечто неопределенное и поэтому способное к развитию в то или другое частное и определенное понятие. Генстенберг поэтому же допускает что имя Элогим может означать как возвышение, так и умаление понятия о божестве. В таком значении это слово тождественно с словами: Deitas, Θειότης, Gottheit и с нашим русским – Божество. Оно становится неопределенным термином, который указывает на силу, признаваемую за божество без различия свойств божества истинного или ложного. Таким образом, с точки зрения филологической или лингвистической еще нет основания видеть в имени Элогим неприменно следы прежних политеистических верований. Идеи множества в смысле количественном здесь еще нет или по крайней мере она может не быть, и невозможно допустить ее здесь несомненно и безусловно. Это совершенно своеобразная лингвистическая форма; по аналогии с именем Элогим и имя финикийского бога, стоящего во главе политеизма, но отдельного от всех других богов, употребляется во множественном числе; говорится: „Baalim“, хотя Ваал был один и выделялся из среды всех других богов“.

Что в имени Элогим нельзя видеть следов древнего политеизма еврейского народа, – это прекрасно доказывает и самый текст ветхозаветных книг Св. Писания. Нельзя не обратить внимания на то, что слово Элогим очень часто ставится безразлично вместо слова Иегова, или рядом с ним (Господь, Бог) и при том в тех местах, где особенно выставляется идея истинного монотеизма; а что слово Иегова не допускает даже мысли о политеистических представлениях, в этом согласны и самые ревностные защитники натуралистической гипотезы о происхождении религии. Так мы читаем в книге Исход Ш, 14. 15: „Бог (Элогим) сказал Моисею; Я есмь Сущий (Иегова), и сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий (Иегова) послал меня к вам. И сказал еще Бог (Элогим) Моисею: так скажи сынам Израилевым: Господь (Иегова) Бог (Элогим) отцов ваших, Бог (Элогим) Авраама, Бог (Элогим) Исаака и Бог (Элогим) Иакова послал меня к вам“. Из этого места ясно видно, что слова Иегова и Элогим употребляются безразлично, как однозначащие, как имена одного и того же единого Высочайшего Существа. Но то же мы увидим из многих других мест ветхозаветных книг. Напр. Второз. IV, 35: „Тебе дано видеть это, чтобы ты знал, что только Господь (Иегова) Бог (Элогим) твой есть Бог (Элогим), и нет еще кроме Его“. Второз:; 10, 17: „Господь (Иегова), Бог (Элогим) ваш, есть Бог (Элогим) богов и Владыка владык, Бог (Элогим) великий, сильный и страшный“ и мн. др. Срв. XXXII, 39; Исх. XIX, 16; 3Цар. VIII, 60. Из этих мест видно, что слово „Элогим“ не только ставится в Библии часто рядом с словом „Иегова“ и вместо него, но – что особенно обращает на себя внимание – оно употребляется именно в тех местах, где с особенною настойчивостию высказываются чистые монотеистические верования древних евреев. Ясно, что в этом имени защитники натуралистической гипотезы о происхождении религии напрасно ищут для себя опоры.

Они уверяют, что Моисей первый стал употреблять слово „Иегова“ как имя Божие, что до него евреи не знали этого имени, а называли Бога по преимуществу словом „Элогим“, – что именем Иеговы называли Бога только в семействе Моисея. В подтверждение этого мнения защитники натуралистической теории указывают с одной стороны на имя матери Моисея – Иохаведы, а с другой на слова Божии (Исх. VI, 2, 3); ,.И говорил Бог (Элогим) Моисею и сказал ему: Я Господь (Иегова). Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем Бог всемогущий (Эль Шаддаи); а с именем Моим: Господь (Иегова) не открылся им“. Но если уже в семействе Моисея по преимуществу было употребляемо имя Божие Иегова, то ясно, что не Моисей первый измыслил его; а Библия свидетельствует, что оно было известно уже и патриархам. Там мы читаем в книге Бытия (IV, 26): „У Сифа (сына Адамова) родился сын, и он нарек ему имя: Енос; тогда начали призывать имя Господа“ (Иеговы). Но Енос родился у Сифа еще при жизни Адама. Следовательно, имя Иеговы было известно и Адаму. Иаков также знает имя Иеговы, как имя Бога своего. ,.И положил Иаков обет, сказав: Если Господь (Иегова) Бог будет со мною и сохранит меня в пути сем, в который я иду, и даст мне хлеб есть, и одежду одеться, и я в мире возвраищусь в дом отца моего, и будет Господь (Иегова) моим Богом, – то этот камень, который я поставил памятником, будет у меня домом Божиим“ (XXVIII, 20–22). После этого ясно, что ученые экзегеты имели полное право понимать вышеприведенные слова Божии (Исх. VI, 3. 2) не в том смысле, что Бог в первый раз открыл Моисею Свое имя – Иегова, а в том, что ему первому Он возвестил о тех свойствах Своих, которые обнимаются этим именем Божиим и которые еще не были возвещены людям до того времени. Ученые экзегеты совершенно верно заметили, что имя Божие – Элогим – употребляется в Библии главным образом там, где идет речь о Боге, как Творце и Владыке мира; но где предлагается учение о Боге Самом в себе, как существе вечном, неизменяемом, всесовершенном, премудром и благом, там Он именуется по преимуществу Иеговою.

Есть мыслители, которые в слове Элогим не находят основания заключать о первоначальном политеизме древнееврейского народа; но за то они не хотят допустить и того, что вера евреев в бытие единого Бога была безусловным монотеизмом, а признают его только условным и относительным. Они уверяют, что евреи почитали Иегову только единым, своим, национальным Богом, не отрицая этим реального существования других богов у соседних языческих народов. Таким образом, по мнению рационалистов этого рода, евреи по своему религиозному сознанию, не были монотеистами в безусловном смысле. В доказательство своего мнения эти мыслители ссылаются на то, что Иегова очень часто называется Богом Авраама, Исаака и Иакова, Богом богов, Господом господей, Богом Изралевым, Богом отцов и т. п. Кроме того они приводят и некоторые места из книг св. Писания. Мнение это не заслуживает того, чтобы на нем останавливать особенное внимание. Его неосновательность раскрыта уже всеми апологетами божественного откровения как иностранными, так и русскими. Еще в 1857 году по этому поводу писал В. Д. Кудрявцев127 : „Если Иегова изображается преимущественно Богом Авраама, Исаака и Иакова, родоначальников Израильскаго народа, или называется в особенности Богом Израилевым (Исх. 5, 1), если в священном писании часто указывается на особенныя отношения Иеговы к народу Израильскому и народа Божия к Иегове; то это не потому, чтобы священные писатели ограничивали владычество Его одним народом Израильским, давая другим народам других особенных владык, но вследствие особеннаго домостроительства Божия, по которому Бог избрал и отделил народ Еврейский из среды всех народов и соединил его с Собою союзом особеннаго завета. Чрез сие, властвуя и промышляя над всеми языками, Он, по особенному попечению и благодеяниям, явленным народу Израильскому, соделался для него преимущественно его Владыкою, Спасителем и Благодетелем. поелику Израиль из всех языков земли, по благоволению к нему Божию, бысть часть Господня и людие его (Второз. 32, 8, 9), то и Израиль с своей стороны мог назвать Иегову своею частию, Богом в особенности своим, по своей близости к Нему и силе завета. Но признавая Иегову своим Богом, народ Израильский никогда не думал исключать из Его господства другие народы и признавать их частию и достоянием каких либо других божеств“. Этого замечания вполне достаточно для всякого беспристрастного исследователя, чтобы признать несостоятельным приведенное рационалистическое мнение.

Далее, защитники128 натуралистической гипотезы о происхождении религии на мнимом основании библейских повествований стараются доказать, что древне-еврейская религия первоначально, подобно всем вообще естественным религиям, носила грубый натуралистический характер и только мало-по-малу и, главным образом, во времена пророков, освободилась от натурализма и приняла чисто духовный характер, что в этом отношении будто бы нельзя полагать существенного различия между финикийскою религиею с ее почитанием Ваала и Молоха и религиею древних евреев, которые под именем своего Иеговы будто бы боготворили различные силы природы разрушительные или благотворные. В доказательство такого мнения враждебные Божественному Откровению мыслители указывают с одной стороны на то, что в изображении библейских писателей Бог является иногда говорящим и действующим во огне, дыме и мраке, громе и молнии, а с другой – на праздник кущей, который, по их мнению, ничем существенно не отличался от греческих оргий в честь Дионисия или Вакха.

Правда, Бог являлся Аврааму во мраке, дыме и пламени огня (Быт. 15, 12, 17); Моисею он говорил „в пламени огня из среды тернового куста“, который горел огнем и не сгорал (Исх. 3, 2); на Синае Бог дал закон народу еврейскому в густом облаке и огне, при громе, молнии и весьма сильном трубном звуке (Исх. 19, 9, 16, 18; Второз. 5, 5. 24, 26.); Моисей называет Бога прямо „огнем поядающим“ (Второз. 4, 24); а в книге числ (16, 35) рассказывается даже о том, что „вышел огонь от Господа и пожрал тех двести пятьдесят мужей, которые принесли курение“ (Срв. Лев. 10, 2). Правда и то, что в книгах Св. Писания Ветхого Завета Бог представляется часто человекообразно имеющим очи, уши, уста, руки и ноги. Но несправедливо то, будто бы такое образное (по словоупотреблению рационалистов, натуралистическое) представление о Боге было свойственно еврейскому религиозному сознанию лишь в первобытное и слишком отдаленное время. На самом деле оно встречается у Давида и пророков, т. е., в позднейшую эпоху жизни еврейского народа. Там мы читаем пс. 103, 2. 3: „Господи Боже Мой!.. ты одеваешься светом, как ризою, простираешь небеса как шатер; устрояешь над водами горние чертоги твои, делаешь облака твоею колесницею, шествуешь на крыльях ветра! Пс. 96, 1–6: „Господь царствует: да радуется земля; да веселятся многочисленные острова. Облако и мрак окрест Его; пред Ним идет огонь; молнии Его освещают вселенную; горы, как воск, тают от лица Господа“ и т. д. Пс. 28: Глас Господень над водами; Бог славы возгремел, Господь над водами многими. Глас Господа сокрушает кедры и заставляет их скакать подобно тельцу; глас Господа высекает пламень огня“... У пророков мы также часто встречаем религиозные представления в образной форме. Так позднейший из пророков, Даниил, пишет (7, 9. 10): „видел я, наконец, что поставлены были престолы, и воссел Ветхий днями; одеяние на Нем было бело, как снег, и волосы главы Его – как, чистая волна; престол Его – как пламя огня, колеса его – пылающий огонь. Огненная река выходила и проходила пред Ним“. Подобным образом описывает свое видение пророк Исаия (VI, 1–10): „Видел я, говорит он, Господа, сидящего на престоле высоком и превознесенном, и края риз Его наполняли весь храм. Вокруг Него стояли серафимы; у каждого из них по шести крыл... Тогда прилетел ко мне один из серафимов и в руке у него горящий уголь, который он взял клещами с жертвенника, и коснулся уст моих“. Такое же образное представление о Боге и Его славе можно встречать у Иезекииля (гл. 1. 9. 10), Иеремии (I, гл. 1) и др. Итак, защитники натуралистической гипотезы о происхождении религии утверждают совершенно несправедливо, что ветхозаветная религия только постепенно освободилась, благодаря главным образом пророкам, от своего первоначального мнимого натурализма в смысле боготворения сил и явлений природы. Никакого основания для натуралистической гипотезы о происхождении религии не представляет и древнееврейский праздник кущей. Относительно установления и совершения его вот что повествует нам книга Левит (23, 33–43): «Исказал Господь Моисею, говоря: скажи сынам Израилевым: с пятнадцатого дня того же седьмого месяца праздник кущей, семь дней Господу. В первый день священное собрание, никакой работы не работайте. В течение семи дней приносите жертву Господу; в осьмой день священное собрание да будет у вас, и приносите жертву Господу: это отдание праздника, никакой работы не работайте... В пятнадцатый день седьмого месяца, когда вы собираете произведения земли, празднуйте праздник Господень семь дней: в первый день покой и в осьмый день покой. В первый день возьмите себе ветви красивых дерев широколиственных и верб речных, и веселитесь пред Господом Богом вашим, семь дней. И празднуйте этот праздник Господень семь дней в году: это постановление вечное в роды ваши. В седьмый месяц празднуйте его. В кущах живите семь дней; всякий туземец израильтянин должен жить в кущах, чтобы знали роды ваши, что в кущах поселил Я сынов Израилевых, когда вывел их из земли Египетской». Мы знаем, что евреи совершали этот праздник даже и во времена земной жизни Спасителя (срв. Иоан. 7, 2). Под открытым небом они устраивали палатки или кущи, которые были украшаемы ветвями маслины садовой и ветвями маслины дикой, ветвями миртовыми и ветвями пальмовыми, и ветвями других широколиственных дерев“ (Неем. 8, 14–18). В этих кущах евреи проживали обыкновенно семь дней, празднуя, в собственном смысле, только первый и восьмой дни. Но ни откуда не видно, чтобы этот праздник носил грубо-чувственный вакхический характер на подобие греческих оргий в честь Дионисия, и никакого права он не дает на заключение, что в Иегове древние евреи боготворили разрушительные или благодетельные явления внешней природы. По требованию своей религии, в один из праздников и христиане украшают сбои храмы и жилища подобно тому, как евреи украшают сбои кущи. Но что же отсюда следует? Неужели защитники натуралистической гипотезы о происхождении религии станут на этом основании утверждать, что в лице Духа Святого, в честь Которого совершается этот праздник, христиане первоначально боготворили какие либо силы природы.

Антропоморфизм, как и образность религиозных представлений вообще, также ничего не говорит в пользу рассматриваемой гипотезы. Мы уже имели однажды повод129 говорить о том, что человек не имеет в своем распоряжении даже языка, на котором бы он мог с точностию выражать истинное понятие не только о существе, но и о свойствах Божиих и что по этой причине он по необходимости очеловечивает Бога (антрономорфизирует Его), неизбежно перенося на Него, по аналогии, то, что может принадлежать только конечным вещам. Мы не имеем в своем распоряжении достаточно точных слов для обозначения даже своих собственных душевных способностей и состояний и для этого часто заимствуем черты из окружающего нас мира. Говорим, напр.: острая память, твердый характер, пламенное воображение, каменное сердце, железная воля, крутой нрав, холодный рассудок и т. д. Тем более человек не в состоянии избежать образности речи в своем суждении о Боге и Его свойствах. Прекрасное рассуждение об этом предмете мы встречаем у преосвященного Хрисанфа130. „Идея отрешенности Бога от мира, проникающая собою все библейское учение, – говорит он, – не могла, конечно, особенно в начале, выразиться в формах, ей вполне соответственных. Строго говоря, для выражения этой идеи нет и слов на языке человеческом. Непостижимаго во внутреннем существе своем Бога мы можем постигать только чрез природу и познание себя самих. Образность вообще и человекообразное в частности до известной степени неизбежны и законны в самых чистых и отвлеченных наших понятиях о Боге. Иначе – представление Бога возможно только под формою отрицания всего того, что есть в мире и человеческой жизни, или оно будет мертвым отвлечением, совершенно бессодержательным. Сама философия, даже такая, как германский идеализм, иногда прибегала к образам, которые быть может, более выясняли мысль о безусловном начале мировой жизни, чем ее логические формулы и диалектические комбинации. Только по аналогии с человеческим духом мы и можем мыслить о свойствах Духа бесконечного. Бог теоморфировал человека, т. е., сотворил его по Своему образу, говорил Якоби; поэтому и человек антропоморфирует Бога, т. е., представляет Его человекообразно. Но то, что, говоря вообще, всегда было и остается доныне неизбежным для всех людей в их представлении о Божестве, требовалось еще характером той древней эпохи, от которой дошли до нас письменные памятники верований еврейского народа. Жители востока и юга, у которых более развита сила воображения, чем сила рассудка, доныне говорят более образами, чем языком отвлеченным; им и теперь мало знакомы наши логические формы и чисто рассудочные комбинации. Еще частнее и всего более необходимость образов обусловливалась детским состоянием еврейского народа, который был хранителем чистого учения о Боге. Праотцы евреев жали патриархальным, родовым бытом, а затем их потомство возрасло в народ в состоянии рабства; и этому-то народу грубому, истомленному в Египте и физически и нравственно, даются законы Моисеевы непосредственно по выходе его из этого долгого и тяжкого рабства. То было бы психологически неестественно, если б народ этот вдруг стал на точку зрения совершенно отрешенную. Напротив нет ничего естественнее, как встретить в священной письменности этого народа образную форму речи о Боге“.

Из внешней природы Библия заимствует, так сказать, лишь ту обстановку, среди которой Бог являлся Своим избранникам или говорил еврейскому народу; но при этом полагается ясное различие между Богом и этою внешнею обстановкою. Так и в библейском повествовании о явлении Бога Моисею в неопалимой купине мы читаем: „И явился ему Ангел Господень в пламени огня из среды тернового куста“ (Исх. 3, 2). Кто же может сказать, что здесь Ангел Господень, т. е., Иегова, отожествляется с терновым кустом или пламенем огня? То же самое нужно заметить ио явлении Иеговы на Синае еврейскому народу. „И сказал Господь Моисею: вот Я прийду к тебе в густом облаке, дабы слышал народ, как Я буду говорить с тобою, и поверил тебе навсегда“ (Исх. 19, 9). Образные или человекообразные представления в библейских книгах мы встречаем лишь по отношению к свойствам Божиим, но не к существу Божию. Защитники натуралистической гипотезы о происхождении религии с особенною настойчивостью указывают обыкновенно на выражение Моисея (Второз. 4, 24): „Господь, Бог твой, есть огнь поядающий, Бог ревнитель“. Но уже одна прибавка слов: „Бог ревнитель“ доказывает, что и слова: „огнь поядающий“ относятся не к существу, а только к особенному и притом чисто ифическому свойству Божию – быть чистым и истреблять все нечистое и мрачное.

Мысль рационалистов, что в лице своего Иеговы древние, ветхозаветные евреи боготворили разрушительные или благотворные силы и явления природы, нам представится даже странною, когда мы ближе рассмотрим то понятие о Боге, которое содержится во всех книгах Св. Писания Ветхого Завета. По библейскому ветхозаветному учению, как и по учению христианскому или новозаветному, Бог есть существо премирное, безпредельное, всесовершенное, личное и безусловно ифическое. В окружающей человека природе нет ничего такого, что могло бы дать материал для составления столь высокого понятия о Боге, – почему оно и может быть признано только богооткровенным в собственном смысле.

По учению ветхозаветных книг Св. Писания, Бог открыл себя древне-еврейскому народу с самого начала по существу Своему не только единым, но и единственным: “Слушай, Израиль, Господь, Бог наш, Господь един есть“ (Второз. 6, 4). „Я – Господь, Бог твой, да не будет у тебя других богов пред лицом Моим“ (Исх. 20. 2. 3). „Тебе дано видеть это, чтобы ты знал, что только Господь есть Бог, и нет еще, кроме Его“ (Второз. 4, 35). „Господь есть Бог на небе вверху и на земле внизу, и нет еще кроме Его“ (Второз. 4, 39). Видите ныне, что это – Я, Я – и нет Бога, кроме Меня“ (Второз. 32, 39). „Ты, Боже, един Ты“ (Пс. 85, 10). „Я – первый и Я – последний, и кроме Меня нет Бога... Есть ли Бог кроме Меня“? (Пс. 44, 6. 8). „Я – Бог, и нет иного Бога и нет подобного Мне“ (Ис. 46, 9). Я Господь и нет иного; нет Бога, кроне Меня (Ис. 45, 5) „Господь един и имя Его едино“ (Зах. 14, 9). Все так называемые языческие боги – elilim – ничто, segerer – ложь, пустяки, выдумка, tohri – пустота, metim:-мертвые; они пустые и безжизненные идолы: „Есть у них уста, но не говорят; есть у них глаза, но не видят; есть у них уши, но не слышат; есть у них ноздри, но не обоняют; есть у них руки, но не осязают; есть у них ноги, но не ходят; и они не издают голоса гортанью своею“ (Пс. 113, 13–15).

Частнее, – по учению, содержащемуся в книгах Св. Писания ветхого завета, Бог есть существо а) самобытное, безконечное, вечное и независимое. „Я есмь Сущий -Иегова“ (Исх. 3, 14). „Живу Я во век“ (Второз. 32, 40). „Я – тот же, Я первый и Я последний“ (Ис. 48, 12). „Ты тот же, и лета Твои не кончатся“ (Пс. 101, 28). „Прежде нежели родились горы, и Ты образовал землю и вселенную, и от века и до века Ты – Бог“ (Пс. 89, 3).

б) неизменное. „Бог – не человек, чтоб Ему лгать, и не сын человеческий, чтоб Ему изменяться; Он ли скажет и не сделает? будет говорить и не исполнит? Я – Господь, Я не изменяюсь“ (Малах. 3, 9).

в) безграничное и вездесущее. „Разве Я Бог только вблизи... а не Бог и вдали? Не наполняю ли Я небо и землю?“ (Иереи. 23, 23). „Небо – престол Мой, а земля подножие ног Моих; гдеже построите вы дом для Меня и где место покоя Моего?“ (Ис. 66, 1). „Господь Бог твой на небе вверху и на земле внизу“ (Второз. 4, 39). „Он превыше небес... глубже преисподней... длиннее земли мера Его и шире моря“ (Иов. 11, 2. 9). „Богу ли жить на земле? Небо и небо небес не вмещают Тебя, тем менее сей храм, который я построил?“ (3Цар. 8, 27), „Пуда пойду от духа Твоего и от лица Твоего куда убегу? Взойду ли на небо, Ты – там; сойду ли в преисподнюю, – и там Ты; возьму ли крылья зари и переселюсь на край моря, и там рука Твоя поведет меня и удержит меня десница Твоя. Скажу ли: может быть тьма сокроет меня и свет вокруг меня соделается ночью; но и тьма не затмит от Тебя“ (Пс. 138, 7–12).

г) самосознающее, всеведущее, премудрое: „Он прозирает до концов земли и видит под всем небом“ (Иов. 28. 24). „Вот с нами нет никого, смотри, Бог свидетель между мною и тобою“ (Быт. 31. 44). „Господь испытует все сердца и знает все движения мыслей“ (1 Парал. 28, 9). „Разум его неизмерим“ (Пс. 146, 5). „Господь есть Бог ведения, и дела у него взвешены“ (1Цар. 2, 3). „Я, Господь, проникаю сердца и испытываю внутренности, чтобы воздать каждому по пути его и по плодам дел его“ (Иереи. 17, 10). „Он открывает глубокое и сокровенное, знает, что во мраке и свете обитает с Ним“ (Дай. 2, 22). „Преисподняя обнажена пред Ним“ (Иов 26, 6). „Очи Его над путями человека, и Он видит все шаги его; нет тьмы, ни сени смертной, где могли бы укрыться делающие беззаконие“ (Иов. 34, 21. 22). „Господи, пред Тобою все желания мой, и воздыхание мое не сокрыто от Тебя“ (Пс. 37, 10).

д) святое, благое, свободное и всемогущее. Будьте святы, ибо Я свят“ (Лев. 11, 44). „Свят Я, Господь, Бог ваш“ (19, 12). „Ты Бог, не любящий беззакония ‘ (Пс. 5, 5). „Ты все можешь, и намерение Твое не может быть остановлено“ (Иов. 42, 2). „Бог наш на небесах: творит все, чти хочет“ (Пс. 113, 11). „Господь творит все, что хочет на небесах и на земле, на морях и во всех безднах“ (Пс. 134, 6). „По воле Своей Он действует как в небесном воинстве, так и у живущих на земле; и нет никого, кто бы мог противиться руке Его и сказать Ему: что Ты сделал? (Дан. 4, 32). „Живу Я, говорит Господь: не хочу смерти грешника, но чтобы грешник отвратился от пути своего, и жив был“ (Иезек. 33, 11). „Он сказал, – и сделалось; Он повелел, – и явилось“ (Пс. 32, 9). „Благословен Господь Бог Израилев, един творящий чудеса“ (Пс. 71, 18).

е) вседовольное, всеблаженное, любящее и милосердое, праведное и нелицеприятное: „Бог Господь ко всем, и щедроты Его на всех делах Его. Щедр и милостив Господь, долготерпелив и многомилостив“ (Пс. 144, 8. 9). „Если Ты грешишь, что делаешь ты Ему? и если преступления твой умножатся, что причиняешь ты Ему? Если ты праведен, что даешь Ему? Или что получает Он от руки твоей „(Иов. 35, 6, 7)“. „Он не смотрит и на лица князей, и не предпочитает богатого бедному, потому что все они дело рук Его„ (Иов. 34, 19) Господь любит правду и не оставляет святых своих“ (Пс. 36, 28). „Забудет ли женщина грудное дитя свое, чтобы не пожалеть сына чрева своего? но если бы и она забыла, то Я не забуду тебя“ (Ис. 49, 15). „Не Он ли – отец твой, который усвоил тебя, создал тебя и устроил тебя“? (Второз. 32, 6).

Из приведенных изречений, заключающихся в различных книгах Св. Писания ветхого завета, ясно видно, что древние, ветхозаветные евреи, руководимые непосредственно Божественным Промыслом, имели возвышенное, чистое и ясное понятие о едином Боге, как существе личном, духовном, ифическом. Что для составления такого понятия окружающая человека природа не в состоянии доставить ему надлежащего материала, об этом ясно свидетельствуют все так называемые „естественные“ религии и все древние, языческие философские мировоззрения, ибо ни в одной из этих религий и ни у одного из знаменитых древних философских мыслителей мы не найдем такого чистого и высокого учения о Боге, какое содержит ветхозаветное Божественное Откровение. Даже Сократ, Платон и Аристотель не могли освободиться от дуалистического представления и возвыситься до того безусловного монотеизма, каким отличается ветхозаветное учение об Иегове, как едином, личном, премудром, благом и всемогущем Боге. У названных философов древней Греции Бог мыслится, как известно, от вечности существующим совместно с материею или веществом и представляется только образователем или архитектором мира, но не творцом его. У евреев материя представляется существующею только во времени; она есть творение – и от вечности существует только один Бог. Ясно, что натуралистическая гипотеза о происхождении религии в роде человеческом может найти для себя в религиозных верованиях древних евреев не подтверждение, а безусловное опровержение.

По учению представителей так называемой натуралистической гипотезы о происхождении религии в роде человеческом, первые боги, измышленные необузданною фантазиею дикаря, как „порождение страха“пред грозными и разрушительными явлениями природы, были представляемы необходимо только как существа злые. Но те же самые защитники натуралистической гипотезы утверждают, что учение о диаволе, как злом демоническом существе, у евреев явилось только в позднейшее время, именно во время вавилонского плена, и было позаимствовано уже из персидской религии. Но не опровергают ли здесь наши рационалисты сами себя и не сами ли они подписывают здесь смертный приговор своей излюбленной натуралистической гипотезе о происхождении религии в роде человеческом? Правда, они утверждают несправедливо, что Библия будто бы ничего не знает о злом демоническом существе и что евреи внесли учение о нем в свою догматику только вследствие знакомства с религиею Зороастра; но несомненно верно, что в книгах Св. Писания нет решительно никаких следов первоначального верования евреев в бытие злого бога; диавол – не бог; он служебное и подчиненное творение. А если так, то ясно, что в отношении к ветхозаветной религии еврейского народа натуралистическая гипотеза совершенно не имеет никакого значения.

Кажется лишь странным, когда защитники этой гипотезы, желая показать зависимость почитания Иеговы от поклонения Молоху и генетическое сродство религий еврейской и сиро-финикийской, утверждают, будто бы и у евреев были человеческие жертвы, причем они обыкновенно ссылаются на повеление Божие Аврааму принести в жертву Исаака и на обет Иеффая. Но оба эти случая не представляют достаточных оснований для тех выводов, которые делаются из них нашими рационалистами, так как, по свидетельству Библии, ни сын Авраама – Исаак, ни дочь Иеффая не были в действительности принесены в жертву. Бог дал повеление Аврааму о жертвоприношении Исаака, только испытывая веру его. Иеффай, собираясь на войну с аммонитянами, сам дал обет Господу: „Если ты предашь аммонитян в руки мои, то, по возвращении моем с миром от аммонитян, что выйдет из ворот дома моего на встречу мне, будет Господу, и вознесу сие на всесожжение“. И случилось, что когда Иеффай подходил к своему дому, единственная дочь его выходит на встречу ему с тимпанами и ликами. Но вознес ли он ее на всесожжение? – Нет! Она только не должна была выходить замуж. Вот как говорит об этом Библия: Он (Иеффай) совершил над нею обет сбой, который дал, и она не познала мужа“. Ясно, что этот случай скорее говорит прямо против предположения о человеческих жертвоприношениях у евреев, чем в пользу его. Несомненно, что Иеффай давал обет принести жертву всесожжения, и если бы ему вышло на встречу какое либо из самых дорогих и любимых его животных, то он, конечно, принес бы его в жертву всесожжения; но так как на встречу вышла его дочь, то он лишь посвящает ее Богу, без сомнения, потому, что у евреев никогда не было в обычае приносить в жертву людей; их они лишь посвящали Богу.

Монотеизм еврейской религии даже и сам по себе служит очевидным опровержением натуралистической гипотезы о происхождении религии в роде человеческом, – и все попытки рационалистов объяснить его естественными причинами оказываются поэтому безусловно несостоятельными. Все народы, в дальнейшей своей жизни после смешения языков лишенные непосредственного божественного откровения, как свидетельствует история, перенесли свое первоначальное верование во единого Бога на окружающую природу и ее явления и, боготворя их и производящие их силы, они шли от монотеизма к политеизму, так что и самое развитие их религиозного самосознания выразилось, собственно говоря, только в развитии и умножении их политеистических представлений. Сам Гомер бессилен был только назвать и перечислить всех богов, которым поклонялись древние греки. То же нужно сказать и о римлянах. Еврейский народ напротив, не смотря на свою склонность к чувственности и идолопоклонству, не смотря на пережитые невзгоды и сильное влияние на него языческих верований в различных богов – от египетского тельца Сераписа до финикийского Молоха, руководимый божественными посланниками, сохранил веру в бытие единого истинного Бога до конца своей истории, – и в этом отношении он, очевидно, подчинялся каким то иным законам, чем все остальные народы древнего мира, которых знает только история.

По примеру Фейербаха (Das Wesen des Christenthums, ст. 161, 162) и Peнaнa (в его Hist. d. lang, semitiq), но вопреки положениям рассматриваемой гипотезы о происхождении религии в роде человеческом, рационалисты новейшего времени, не отвергая безусловно монотеистического характера религиозных верований древнееврейского народа, старались объяснить их с одной стороны теми внешними условиями, при которых должен был жить и духовно развиваться еврейский народ, а с другой стороны – самими естественными или природными свойствами этого народа. Считаем нужным отметить, что так именно думают защитники натуралистической гипотезы о происхождении религии в роде человеческом, не замечая того самопротиворечия, в которое они впадают в этом случае.

Основным началом для объяснения характера религиозных верований у различных народов Ренан, как известно, признал то положение материалистической философии, что человек вообще есть не что иное, как продукт внешних условий его жизни. Так он объяснял характер учения Иисуса Христа; так же он объясняет и характер религиозных верований (т. е., монотеизм) ветхозаветного еврейского народа. Ясно, что его объяснение стоит и падает вместе с приведенным положением материализма. Что же касается этого положения материалистической философии, то оно находится в неразрывной внутренней связи с отрицанием самостоятельного и активного духовного начала в развитии жизни и мировоззрения человека. Но как скоро признано, что человек обладает собственными внутренними силами или способностями к своему духовному развитию, тогда указанное положение материалистических мыслителей должно быть названо односторонним, а следовательно – и ложным. К такому заключению действительно и приводят исследователя как собственные наблюдения и опыт, так и свидетельство истории. Как мы сказали уже и выше, нельзя отвергать значения того влияния, которое имеет на человека внешняя природа, но с другой стороны и духовного развития человека нельзя объяснять только влиянием одной внешней природы. Монотонная и однообразная жизнь природы в в Египте, беспредельная песчаная аравийская пустыня, замкнутость и неподвижность жизни в Палестине, вот что, по мнению Ренана и его последователей и популяризаторов, породило и вскормило, ветхозаветный еврейский монотеизм! – Но почему же, – спросим мы в свою очередь, – эта самая природа не произвела на других народов такого благотворного и необъяснимого влияния, какое она произвела будто бы на евреев? Отчего сами египтяне, среди которых ветхозаветные евреи проживали только временно, под влиянием своей „монотонной и однообразной“ природы и местности, не оставили своего грубого идолопоклонства и многобожия, а были верными им в течение всей своей исторической жизни? Амаликитяне, идумеи и другие кочевые народы жили все время в своей „беспредельной песчаной аравийской пустыне“, – и однако-же от этого они не стали веровать в бытие только единого Бога, а продолжали быть грубыми идолопоклонниками и политеистическими язычниками. В самой „замкнутой и однообразной“ Палестине еще раньше евреев обитали многие языческие племена: моавитяне, аммонитяне, аммореи, хеттеи, хананеи, ферезеи, евеи, иевусеи и др.; почему же они не были монотеистами? С точки зрения Ренана и его последователей эти вопросы неразрешимы; ибо ясно, что характер религии не может быть объясняем влиянием лишь одной внешней природы, среди которой живет человек.

Кроме того, не следует забывать, что и евреи, сами по себе, как свидетельствует их история, весьма склонны были всегда оставить веру во единого Бога и перейти к политеизму с его грубым идолопоклонством. Уже в аравийской пустыни, во время своего 40-летнего странствования, испытывая постоянно необычайные благодеяния Иеговы, они однако же настойчиво потребовали от Аарона: „сделай нам бога, который бы шел перед нами“! и, увидев золотого тельца, вылитого из их же собственных серег, они уже забыли своего единого Иегову и, поклоняясь тельцу, восклицали: „вот, бог твой, Израиль, который вывел тебя из земли Египетской“! В Ситтиме еврейский народ снова забывает своего Иегову, „прилепляется к Ваалу-Фегору и поклоняется богам моавитян“ (Числ. гл. 25). После смерти Моисея евреи очень часто отпадают от почитания Иеговы и переходят к идолопоклонству. Рассказами о таких прискорбных явлениях в жизни еврейского народа наполнена воя книга Судей. Когда умер Иисус, сын Навина, говорит священный историк еврейского народа (Суд. 2, 11–13), „сыны Израилевы стали делать злое пред очами Господа, и стали служить Ваалам; оставили Господа, Бога отцов своих, Который вывел их из земли Египетской, и обратились к другим богам, богам народов, окружавших их, и стали поклоняться им, и раздражили Господа; оставили Господа, и стали служить Ваалу и Астартам“ (Срв. Суд. 2, 17. 19; 3, 6. 7; 4, 1; 6, 1. 10. 25. 30. 31. 32; 8, 33; 10, 6, 10. 13. 14; 13, 1; 17, 3. 4; 18, 24. 30. 31; 21, 25). Во времена царей еврейский народ еще более обнаруживал свою склонность к идолопоклонству; а при Иеровоаме целых десять колен еврейского народа оставили почитание Иеговы и стали самыми грубыми идолопоклонниками. Как возможны были бы все эта прискорбные явления, если бы, действительно, „природа, среда которой жили древние евреи“, как думает Ренан, „воспитывала и развивала в них монотеистические представления“? – И так, вместе с фантастическим предположением Ренана о влиянии природы на характер религиозных верований ветхозаветного еврейства падает и последняя опора, на которую в особенности полагаются новейшие защитники натуралистической гипотезы о происхождении религии в роде человеческом.

Мы не касаемся здесь мнения некоторых рационалистов нашего времени о „внутреннем предрасположении еврейского народа к монотеизму“ или о „племенных особенностях строя его душевных сил“ с одной стороны потому, что это мнение не имеет непосредственного отношения к натуралистической гипотезе о происхождении религии в роде человеческом, а с другой стороны и потому, что и из сказанного выше ясно для каждого непредубежденного читателя, что древние евреи, как и все другие народы, если бы были предоставлены только самим себе и были лишены божественного руководительства, также оставили бы навсегда сбои первоначальные монотеистические верования и поклонялись бы идолам, как и все другие родственные им семиты, ибо по своему „внутреннему расположению“ и по „племенным особенностям строя своих душевных сил“ в развитии религиозного самосознания они не представляли никакого исключения, если не стояли ниже других народов древнего мира.

Но если натуралистическая гипотеза о происхождении религии в роде человеческом не может найти для себя никакой опоры в истории еврейского народа, то еще менее претензий может она высказывать по отношении к христианству. Впрочем, были такие эксцентричные писатели, которые хотели навязать натуралистический характер даже и религии христианской, которая находится в неразрывной органической связи с богооткровенною религиею ветхозаветных евреев. С этою целию, вопреки ясному свидетельству истории и несомненным историческим памятникам, они усиливаются доказать, что христианство находится в генетической связи не с ветхозаветным иудейством, а с различными натуралистическими религиями. Так, напр., Эмиль Бюрнуф в своем сочинении „La Science des religions. Paris. 1876“ хoчет отожествить Иисуса Христа с древнейшим индийским божеством Агни – олицетворением всепожирающего огня; другие рационалисты думают установить тожество между христианским Христом и браманским Кришну. Фрошаммер и Пфлейдерер поставляют христианскую религию в генетическую зависимость от персидской религий Зороастра. Американский ученый Дрэпер в своих сочинениях „История духовного развития Европы“ и „О столкновении между наукою и религиею“ предполагает, что христианство обязано своим происхождением египетской мифологии, откуда в частности оно позаимствовало будто бы свое учение о пресв. Троице, а из культа Изиды с маленьким Горусом – почитание Божией Матери и т. д. Конечно, все эти предположения не только не основательны, но и смешны уже по одному тому, что христианская религия есть явление историческое и об ее происхождении мы имеем самые точные и несомненные сведения; тем не менее по своей эксцентричности и оригинальности они заслуживают особенного рассмотрения, которое и будет предложено нашим читателям в свое время. И это мы сделаем уже потому, что указанные предположения, несмотря на свою фантастичность и научную неосновательность, находят себе защитников даже и среди русских писателей, из которых, напр., один не так давно совершенно серьезно доказывал, что Иисус Христос есть олицетворение солнца, почему и в церковных песнопениях Он именуется „Солнцем правды“ и Сам называл Себя „светом миру“. Здесь же мы не будем останавливать внимания читателей на этих странных предположениях, так как они не представляют никакого интереса в отношении натуралистической гипотезы о происхождении религии в роде человеческом. В самом деле, допустим даже и то, чего не дозволяет допустить ни история, ни здравый разум, – что христианская религия развилась из браманства, буддизма, парсизма или из египетской и греческой мифологии; какую пользу отсюда могли бы извлечь защитники натуралистической гипотезы после того, как уже ясно и основательно доказано, что религия вообще не может быть понимаема в смысле „исчадия страха“ пред грозными и разрушительными силами и явлениями внешней природы и что следовательно с натуралистической точки зрения необъяснимо происхождение и тех религий, от которых будто бы находится в генетической зависимости христианство?

III. В натуралистической гипотезе о происхождении религии в роде человеческом есть, наконец, еще один и при том – существенно важный пункт, который не может быть обойден молчанием при критическом рассмотрении этой гипотезы. Как мы сказали выше, по мнению защитников натуралистической гипотезы, человек обратился к окружающей его природе и стал боготворить ее и ее явления или силы вследствие прирожденного ему стремления к познанию или – что то же – к отыскиванию причин тех явлений в жизни внешней природы, которые производят на него более или менее сильное впечатление. Здесь, очевидно, коренной источник религиозных стремлений отожествляется с источником человеческого знания, религиозная способность человека с способностию познавательною. Этот пункт, повторяем, – очень важный. Некоторые мыслители, как, напр., гегельянцы и позитивисты полагают его в основание своих воззрений вообще на самую сущность религии; а потому он требует особого рассмотрения. Мы с ним неизбежно встретимся еще при изложении философских учений о сущности религии, предложенных Гегелем и Огюстом Контом. А здесь заметим лишь кратко, что из стремления человека отыскивать причины тех или других явлений в жизни внешней природы нельзя разрешить вопроса о происхождении религии в роде человеческом. Совершенно справедливо, что, подчиняясь логическому закону „достаточного основания“, присущему человеческому духу, каждый человек, остановив свое внимание на том или другом явлении, вынужден отыскивать его причину и таким образом, восходя от одной причины к другой, последовательно должен прийти к мысли о существовании первопричины всего сущего. На этом, между прочим, основывается возможность так называемого естественного богопознания; в частности таким путем ведет человека к признанию бытия Божия космологическое доказательство. Это – путь, которым шли великие языческие мыслители: Сократ, Платон, Аристотель, Секст Эмпирик, Цицерон, Сенека, Плутарх Херонейский и др., отвергшие народный политеизм и достигшие возможного для человека, без особенного сверхъестественного откровения, понятия о едином Боге и Его свойствах. Но можем ли мы утверждать, что указанные мыслители путем логических выводов и наблюдения создали самую идею Божества? Нет; они только очистили эту идею от несвойственных ей наслоений грубого политеизма народной религии. Логический закон достаточного основания или – как выражались еще средневековые схоластики – естественный путь богопознания – via causalitatis – ведет человека к признанию вообще первопричины всего существующего. Но уже Кант заметил, что такой рациональный путь познания (космологическое доказательство) не принуждает непременно заключать, что эта первопричина всего существующего есть именно Бог, как существо личное, премудрое, всеблагое, всеведующее. Все пантеисты и все материалисты также шли в своих исследованиях этим путем причинности и признали несомненным бытие первопричины; но такою первопричиною они назвали материю или какое либо безличное, пантеистическое начало, – и отрицали бытие личного живого Бога... Ясно, что в самом присущем человеку стремлении к познанию первопричины всего существующего еще нельзя видеть источник веры в бытие Божие, а следовательно нельзя им объяснять и происхождение религии в роде человеческом.

Другой путь естественного богопознания идет от рассмотрения свойств творения или – вернее – от целесообразного устройства мира к признанию бытия Творца. На этот путь часто указывают и Божественное Откровение, и христианские писатели, и благоразумные философские мыслители. Так у Лактанция мы читаем131. „Мы видим, что нет ничего в мире, что не было бы произведением верховного разума. А как этот разум превыше ума человеческого; то чему мы можем его приписать с большим благоразумием, как не Божественному Провидению?.. Неужели мы скажем, что естественный образ человека есть произведение искусства, и что сам человек есть не что иное, как действие случая и как случайное скопление каких-то мелких частей? Какое сравнение может быть между произведением скульптора представляющим человека, и между настоящим человеком? Способность художника не простирается до того, чтоб он мог дать чувство своему творению. Он не может придать ему ни зрения, ни слуха, ни обоняния, ни чудесного действия органов, являющихся наружу или скрытных и внутренних. Спрашиваю: какой художник мог составить сердце человека, сообщить ему дар слова и внушить ему мудрость? В ком есть какой либо смысл, тот поверит ли, чтобы скопление атомов могло произвести то, чего не может произвесть человек со всею своею мудростию? Вот в какие мечты впали философы, отказываясь предоставить Богу славу творения мира и управления его... Смотря на чудные произведения природы, кто может представить себе, чтобы они сотворены были без причины, без мудрости и без Провидения и чтоб они были не что иное, как скопище неприметных и неделимых частиц?.. Если природа сотворила мир; то надобно, чтобы для сотворения его она употребила совет и разум; ибо для сделания чего-либо надобно иметь ведение о том и волю к тому. Если природа не имеет ни вида, ни чувства; то как могла она сотворить существа со столь чудным видом и со столь живым чувством? Кто в состоянии сказать утвердительно, чтобы природа без познания, без искусства, без умения, по одному только случаю могла произвести или тела животных, которых состав столь утончен и удивителен, или небо, которого расположение столь мудро соразмерено с нуждами человека? Xризипп говорит: если что либо существует такое, чего человек не может сделать со всем своим разумом; то надобно, чтоб эта вещь была больше, сильнее и разумнее, нежели человек. Человек не мог сотворить ни неба, ни звезд. Следовательно, Тот, кто сотворил их, должен превосходить человека в уменья, в изобретении, в благоразумии и в могуществе. Таким существом может быть только Бог и никто другой“. Конечно, с Лактанцием нельзя не согласиться: всякий благоразумный человек должен признать Бога первопричиною всего существующего, потому что, как заметил уже Тренделенбург, „Бесконечное является нам в конечном, как в зеркале“, потому что премудрость Божия ясно отражается в целесообразно устроенном мире, но такое признание опять таки вызывается не путем рационального умозаключения, а лишь тем, что познающему уму человека предносится уже наперед присущая ему идея Божества. Человек, у которого эта идея затемнена, не захочет видеть в мире и его целесообразного устройства.

* * *

49

Diod. Bibl I, 11. у Люкена стр. 5.

50

Lucian, de Dea Syr.; cрв. Евсевия Praep. Evang. I. c. 6; у Люкена стр. 5.

51

Hurd в Critical Review 1757. Febr.

52

Срв. Kirchmann, Philosophische Bibliothek. Hume David, Dialoge über natürliche Religion. Leipzig. 1877. Стр. 134–138; O.Pfleiderer, Geschichte der Religionsphilosophie, Berlin, 1883. стр. 129–131.

53

1832, т. I. стр. 190–192.

54

Впрочем, Огюст Конт остается верным своему взгляду на религию и во всех остальных своих сочинениях, из которых здесь заслуживают упоминания следующие: 1. Discours sur l’Ensemble du Positivisme, Paris, 1848; 2. System de Politique Positiviste, Paris, 1851–1852, и в особенности 3. Саtechisme Positiviste, ou Sommaire Exposition de la Religion Universelle, Paris, 1852.

55

Das Religionswesen der rohesten Naturvölker, стр. 128 и след.

56

А. Spir, Moralität und Religion Leipzig. 1874. Стр. 143 и след.

57

Religionsphilosophie. Breslau. 1886. стр. 116–270.

58

Срв. Nietzsche’s Werke. Erste Abtheilung Band II. Menschliches. Allzu menschliches. Erster Band. Leipzig. 1895. Menschliches, Allzumenschliches. Ein Buch für freie Geister. Erster Band. Leipzig. 1895. Стр. 115 и след.

59

Раньше Юма развитые им положения высказал итальянский историк Вико, а позже Гердер-Philosophie der Geschichte der Menschheit. Ideen zur Geschichte der Menschheit, 1874-и Лессинг-Erziehung des Menschengeschlechts 1780.

60

Срв. Соч. В. Д. Кудрявцева, т. II, вып. 2, стр. 6–7; Хрисанефа Религии древнего мира, т. I. Спб. 1873. стр. 34–36.

61

Das Wesen der. Riligion 4-te Aufl. Bonn. 1888.

62

Срв. Gutberlet, Lehrbuch der Apologetik, 2-te Aufl. 1895. В. I. стр. 107; Рождественского Христ. Апологетика, I. стр 267.

63

Waitz, Anthropologie der Naturvölker, В. II. стр. 167 и след.

64

Apolog. II. § 277.

65

Стр. 16 и сл.

66

Срв. Baumstark, Christl. Apologetik, 1872, В. I, стр. 249.

67

„Einleitung in die vergleichende Religionswissenschaft“, 1874. стр. 168 и сдед. 5 срав. Рождественского Хр. Апологетика I, стр. 267.

68

Стр. 169.

69

Das Tongoland, стр. 233.

70

Waiz, Anthropologie der Naturvölker, B. II, стр. 446.

71

Les. religions des peuples non-civil. II, 124.

72

Westafrica. Leinz. 1862. стр. 158; у Рождественского xp. Апологетика, I, стр. 268.

73

Стр. 23.

74

Völkerk. стр. 265.

75

Antropologie der Naturvölker, II, стр. 178; III стр. 356; IV, стр. 308; Roskoff, Religionswesen der rogesten Naturvölker, стр. 66; Рождественского Христ. Апологетика, I, стр. 269.

76

Срв. Baumstark, Christl. Apologetik, В. I. стр. 253.

77

Стр. 23.

78

II, стр., 525.

79

Срв. Котрфаж „Das Menchengeschlecht“, II, 231 и след.; Waitz Anthropologie, VI, стр. 796; Рождественского Хр. Апологетика, I, стр. 266.

80

У Люкена, стр. 23.

81

Baumastark, Christl. Apolog., В. I, стр. 269.

82

II. стр. 333 § 272.

83

II стр. 343 § 274.

84

Много подобного рода фактов сообщается бароном Гюбнером в его книге ,, Spaziergang um die Welt. Срв., напр., стр. 364–392.

85

Китайский император Чи-хоанг-ти (246–209 г. до P. X.) в 212 г. до P. X., как известно, сжег все древние книги китайцев кроме книг, относившихся к хозяйству, медицине и гаданию о будущем. Впоследствии эти книги были написаны снова, но уже по памяти китайских мудрецов. Впрочем, китайцы уверяют, что не все древние книги были сожжены их безумным императором, что многие экземпляры были будто бы скрыты от него и таким образом спасены от уничтожения. Трудно решить, насколько это сказание заслуживает веры.

86

В. V. Strauss, Lao tse’s Тао te king, Leipz. 1870. Einleit. стр. XXXV; у Эбрарда Apologetik, II, § 268, стр. 298, в рус. перев. Заркевича, II, стр. 304.

87

Die Geschichte der Religion, Leipz. 1869 стр. 172.

88

Срв. Gutberlet, Lehrbuch der Apologetih, В. I. 2-te Aufl., 1895. Стр. 99.

89

Essays zur allgem. Religionsw. 1879. стр. 154.

90

Соч. т. II, вып. 2, стр. 50.

91

Zendavesta, Riga, 1776. Th. 1, стр. 80; у Кудрявцева соч. т. II, вып. 2. стр. 40.

92

Christl. Apolog. I, стр.302.

93

Эбрард, II, § 193 Стр. 14.

94

Стр. 16.

95

Срв. Baumstark, Christl. Apoloj., В. I, стр. 282. Ebrard, Apolog. II § 193, стр. 14; в рус. переводе Заркевича стр. 16–17, Max Müller, Essays, стр. 25.

96

У Эбрарда, II, § 195, Стр. 19.

97

Срв. Max Müller, Essays, I, стр. 38; Ebrard, Apolog. II, § 195, стр. 20; в рус. перев. Заркевича, II, стр. 20; Baumstark, Christl. Apologetik, I, стр. 284.

98

Срв. M. Müller, Essays, I, стр. 24 Рождественского Хр. Апологетика, I, стр. 262.

99

Соч. т. II, вып. 2 стр., 45–16.

100

Срв. Кудрявцева, т. II, вып. 1., стр. 29.

101

Соч., т. II, вып. 2, стр. 30.

102

Срв. его Aegypten einst und jetzt, стр. 34.

103

Ил. XIV, 245; XXI, 195.

104

Таким же представляется Зевс и в так называемых орфических гимнах, в которых ясно высказывается мысль об едином верховном виновнике всего существующего.

105

Nitzsch’s Sagenpoesie, стр. 302.

106

Homerische Theologie, 2 Aufl., стр. 127 и след.

107

Die Geschichte der Religion, 1869, стр. 133–134.

108

Christl. Apolog. I, стр. 395–396.

109

Срв. Хрисанф. Религии древнего мира. т. 1, Спб. 1873 г. стр. 53.

110

Стр. 26.

111

Срв. у Люкена стр. 27–28.

112

Vorrede zum 4 Bde der Symb. 1. Ausq. XI. Срв. Lüken, Die Traditionen des Menschengeschlechts, 1869., стр. 27; H. П. Рождественского Христ. Апологетика, т. 1., изд. 2-е, 1893, стр. 260; Хрисанфа Религии древнего мира. т. 1, 1873. Стр. 49.

113

Vorrede zur Uebers. v. Prichard ägypt. Mythol. s. XVI. срв. Lüken, Die Traditionen des Menschengeschlechts, 1869, стр. 28; Рождественского Христ. Апологетика. 1, стр. 260.

114

Phönizier. Bd. 1. стр. 168.

115

Deutsche Mythol. 3 Anfl. Vorrede, s. LXIV; срв. Lüken, Traditiones, стр. 28; Рождественского Христ. Апологетика. 1, стр. 261. Хрисанфа Религии древнего мира, т. 1. 1873. стр. 50.

116

Orchomenos und die Minyer, s. 457; срв. Lüken, Traditiones des Menschengeschlechts, стр. 28; Рождественского Христ. Апологетика, 1, стр. 261. Хрисанфа, Религии древнего мира, т. 1, СПБ. 1873. Стр. 50.

117

Griech. Götterlehre, 1 Bd. стр. 225; срв. Хрисанфа Религии древнего мира, т. 1., стр. 50.

118

Gesch. der. Sanskritlitter. augef. Ansl. 1861 № 2. стр. 32.

119

Apologetik. II, § 193. Срв. Рождественского Хр. Апологетика, 1, стр. 263.

120

Срв. его Die Religion, ihr Wesen und ihre Geschichte, 2-ter Band, Leipz. 1869. Стр. 269 и след.

121

Стр. 273 и след.

122

II, стр. 275.

123

Hist, V, 5.

124

Религии древ. мира, т. III, Спб. 1878, стр. 13.

125

См. у4с Гентенберга Untersuch, üb. die Authent. d. Pentat. B. I. 253. 254.

126

Стр. 1г-15.

127

Приб. к Твор. Св. Отц. ч. XVI; стр. 328–416; Срв. Сочинения вып. I. т II. стр. 16.

128

Даумер

129

Вера и Разум 1897. Отд. церк. стр. 415.

130

Религии древнего мира, т. III. Спб. 1878. Стр. 41

131

De irа Dei, 10.


Источник: Религия, ее сущность и происхождение : (Обзор филос. гипотез) : В 2 кн. Кн. 1-2 / Прот. Т.И. Буткевич, проф. Харьк. ун-та. - Харьков : тип. Губ. правл., 1902. -1 т. / 561 с.; 1904. - 2 т. / 451 с.

Комментарии для сайта Cackle