Период третий. Последние дни земной жизни Господа нашего Иисуса Христа.

Общие замечания.

Третий период земной жизни Господа нашего Иисуса Христа невелик по своему объему, по числу событий и времени, в которое совершились эти события, но весьма важен по тому значению, которое он имеет в деле искупления человечества. Он распадается на два отдела: один – обнимающий собой события, совершившиеся в течении восьми дней, а другой – события, случившиеся в течении сорока дней. Таким образом, третий период земной жизни Господа нашего Иисуса Христа обнимает собой лишь события, случившиеся в течении сорока-восьми дней, т. е. менее двух месяцев. Первый отдел этого периода заключает в себе историю страданий, смерти и погребения Иисуса Христа, второй –историю Его воскресения и вознесения на небо. Какое важное значение должна иметь в глазах каждого истинного христианина история страданий и воскресения Иисуса Христа, – об этом едва-ли нужно и говорить. Крестная смерть и воскресение из мертвых Господа нашего Иисуса Христа есть зерно, краеугольный камень, сущность всего христианского вероучения, которое совершенно немыслимо без этих событий. „Я положил, будучи у вас, – говорит Павел Коринфянам (1Кор. 2: 2), – ничего не знать, кроме Иисуса, и притом распятаго“... „Если Христос не воскрес, – говорит тот же Павел тем же Коринфянам в другом месте, –и проповедь наша тщетна, тщетна и вера наша“... Отрицательная критика вполне понимает столь важное значение этих событий, а потому все силы направляет к тому, чтобы насколько возможно умалить его, если не уничтожить совсем... События этого периода нет никакой нужды излагать в каком-нибудь другом порядке, кроме того, в каком повествуют о них сами евангелисты. Хронологическая последовательность их вполне очевидна, – и в этом отношении исследователь евангельской истории не может встретить для себя никакого затруднения. Православная Церковь называет вход Господень в Иерусалим шествием Христа на „вольную страсть“, т. е. смотрит на него как на начало страстей Христовых. Это же событие полагаем и мы началом третего периода земной жизни Иисуса Христа в своем изложении. Конец этого периода есть конец самой евангельской истории, последнее событие в земной жизни Иисуса Христа – вознесение на небо. Таким образом, третий период земной жизни Господа нашего Иисуса Христа может быть излагаем по следующим двум отделам:

А. Отдел первый. История страданий Господа нашего Иисуса Христа: 1) Вход Господень в Иерусалим. 2) Предатель. 3) Тайная вечеря. 4) Ночь в Гефсиманском саду. 5) Иисус перед судом первосвященников и синедриона. 6) Иисус перед судом Пилата и Ирода. 7) Распятие Иисуса Христа. 8) Погребение Иисуса Христа. Б. Отдел второй. История воскресения и вознесения на небо:1)Воскресение Иисуса Христа. 2) Явления Воскресшего. 3) Вознесение Иисуса Христа на небо.

За шесть дней до еврейского праздника Пасхи Иисус из Иерихона пришел в Вифанию, местожительство незадолго перед тем воскрешеннаго Лазаря. Во время вечери сестра Лазаря Марфа прислуживала трапезовавшим, в числе которых был между прочим и Лазарь. Мария же, взяв фунт нардового чистого, драгоценного мира, помазала им ноги Иисуса и отерла их волосами своими⁶⁵⁵. Миро было весьма высокого достоинства, и весь дом наполнился его благоуханием. Мазать ноги таким миром, по взгляду корыстолюбивого Иуды Искариотского, который уже возымел намерение предать Иисуса, было неразумно, или, по меньшей мере, – непрактично; вот почему он и сказал: „для чего-бы не продать это миро за триста динариев и не раздать нищим?“ Впрочем евангелист Иоанн, весьма близко, конечно, знакомый с личностью будущего предателя, заметил, что Иуда сказал это не потому, чтобы заботился о нищих, но потому, что был вор. Он имел при себе денежный ящик и носил, что туда опускали. В глазах Иисуса действие Марии, напротив, имело весьма важное значение. „Оставьте ее“, – сказал Он, – „она сберегла это на день погребения Моего. Ибо нищих всегда имеете с собой, а Меня не всегда“. – На другой день Иисус вместе с двенадцатью учениками и множеством народа, следовавшего за Ним, отправился в Иерусалим. Когда пришли в Вифсфагию к горе Елеонской, Иисус подозвал к Себе двух учеников Своих и сказал им: „пойдите в селении, которое прямо перед вами, там вы найдете ослицу привязанную и молодого осла с нею, на которого никто из людей не садился; отвязав его, приведите ко Мне. Если кто скажет вам: что вы это делаете? отвечайте, что он надобен Господу, и никто не воспрепятствует вам“. Ученики пошли и нашли молодого осла, привязанного у ворот на улице, и отвязали его. Некоторые из стоявших там говорили им: „что делаете? зачем отвязываете осленка?“ Они отвечали им, как повелел Иисус, и те отпустили их. Таким образом, посланные ученики привели осленка к Иисусу и возложили на него одежды свои. Иисус сел на него. Многие же постилали одежды свои по дороге, а другие резали ветви и также постилали их по дороге. Все же сие было, по свидетельству Матфея (ср. Иоан. 12: 14, 15), да сбудется реченное чрез пророка, который говорил: „Скажите дщери Сионовой: се Царь твой грядет к тебе кроткий, сидя на ослице и молодом осле, сыне подъяремной “(Исаии 62, 11; Захарии 9,9). Когда таким образом Иисус приблизился к спуску с горы Елеонской, все множество учеников Его, все предшествовавшие и сопровождавшие начали в радости велегласно славить Бога за все чудеса, какие видели они, говоря: „благословен Царь, грядущий во имя Господне! мир на небесах и слава в вышних!“ В это время некоторые фарисеи из среды народа, подошедши к Иисусу, сказали Ему: „Учитель! запрети ученикам Своим“. Но Он отвечал им на это: „сказываю вам, что если они умолкнут, то камни возопиют“. Когда же приблизился к городу, то, смотря на него, заплакал о нем и сказал: „если-бы и ты хотя в сей день узнал, что служит к миру твоему! Но сие сокрыто ныне от глаз твоих, ибо приидут на тебя дни, когда враги твои обложат тебя окопами и окружат тебя, и стеснят тебя отвсюду. И разорят тебя, и избиют детей твоих в тебе, и не оставят в тебе камня на камне, за то, что ты не узнал времени посещения твоего“. И пришед в храм, начал выгонять продающих в нем и покупающих, говоря им: „написано: дом Мой есть дом молитвы, а вы сделали его вертепом разбойников“ (Исаии 56, 7; Иерем. 7, 11). И учил каждый день в храме. Первосвященники же и книжники и старейшины народа в это время особенно уже старались о том, чтобы погубить Его.

Евангельские критики всех направлений и всех времен весьма согласны между собой в том, что на евангельские события, чужды сверхъестественного элемента или содержания его лишь в побочных обстоятельствах, они не обращают особенного внимания, какое бы важное значение ни приписывала этим событиям христианская Церковь. К таким евангельским событиям нринадлежит отчасти и вход Господень в Иерусалим. Сверхъестественный элемент в этом событии отрицательная критика⁶⁵⁶ справедливо усматривает в том, что по словам трех первых евангелистов (Мф. 21: 2, 3; Мр. 11: 2, 3; Лук. 19: 30, 31), Иисус предвидел, что посланные Им ученики в близлежащем селении найдут привязанного осленка и будут вести с некоторыми из жителей этого селения, по всей вероятности, хозяевами осленка, известный разговор. Это обстоятельство, по взгляду Штрауса, не имеет исторического характера и происхождение его всецело мифическое, основывающееся, по всей вероятности, на односторонне-понятом предсказании патриарха Иакова: „не оскудеет князь от Иуды, и вождь от чресл его, дóндеже приидут отложенная ему: и Той чаяние языков, привязуяй к лозе жребя свое и к винничию жребца осляте своего (Быт. 49, 10, 11⁶⁵⁷ ). Ясно, что, не желая понимать евангельские события в их истинном историческом смысле, критик обязан измышлять для них свои собственные объяснения! Но непонятно лишь то, каким образом приведенное пророчество Иакова могло дать повод первым последователям Иисуса измыслить находящийся в наших Евангелиях рассказ о торжественном входе Господнем в Иерусалим. Смысл пророчества ясен. Иаков указывает одну из черт мессианского царства, царства мира, любви, смирения, послушания, всеобщего доверия и т. п. Но какая связь этого пророчества Иакова с евангельским рассказом о торжественном входе Христа в Иерусалим, чтобы первое могло дать догматическую основу для мифической выработки последнего? Другое дело, если-бы в пророчестве Иакова заключалась мысль, что Мессия будет повелевать брать и приводить к Нему привязанных к лозе жеребят, принадлежащих другим, или что-нибудь другое в этом роде, – тогда Штраус был бы прав, – по крайней мере хоть с своей точки зрения; в данном же случае мы не видим ровно никакого основания для применения мифической теории, кроме тождества слов: „жребя“, „осля“... Но если это основание признать достаточным, то остается сделать вывод что – по Штраусу – евангельский рассказ о торжественном входе Господнем в Иерусалим только тогда следовало бы признать исторически достоверным если-бы в ветхозаветных писаниях нигде ни одного разу не было употреблено слово: „осля“ или: „жребя“.

Мифическое происхождение указанного обстоятельства утверждается, по мнению Штрауса, и тем, что о нем ничего не говорит евангелист Иоанн. Таким образом, здесь мы снова встречаемся с оригинальной логикой отрицательной критики: о чем евангелист не говорит, того он не знает, – даже более, – того не было на самом деле. Само собой разумеется, что при такой логике нет никакого труда все историческое обратить в мифическое. Но мы отрицаем истинность такого рода умозаключений. Нам кажется, что если-бы даже, наоборот, о способе нахождения осла, на котором ехал Спаситель, упомянул только один какой-нибудь евангелист, а прочие прошли его полным молчанием, то и в таком случае нельзя было бы заподозрить историческую достоверность евангельского повествования. Способ нахождения осла в разбираемом нами евангельском повествовании есть лишь побочное, второстепенное обстоятельство, и пропуск его у того или другого евангелиста не причинил бы никакого вреда общему характеру евангельского события, как это и подтверждает евангельское повествование Иоанна.

Не лучшими представляются и другие возражения отрицательной критики, главным предметом которых является одно и то же замечание евангелистов о способе нахождения осла и торжественном шествии Спасителя в Иерусалим. Так, например, Штраусу кажется, что Матфей представляет дело так, как будто бы Христос ехал вместе и на ослице, и на осленке⁶⁵⁸. Основание для такого понимания Штраус видит в евангельском выражении: „привели ослицу и молодого осла и возложили на них одежды свои, и Он сел поверх их“ (Мф. 21: 7). „Сел поверх их“ (έπάνω αύτών), т. е. поверх чего? Поверх ослицы ли и молодого осла или же поверх одежд? По нашему мнению – вернее последнее предположение, т. е. что Иисус сел на одежды и ехал только на одном осле, – особенно если принять во внимание параллельные места в евангельских повествованиях Марка (11:7) и Луки (19:35), где прямо сказано: „Иисус сел на него“ (т. е. на осла) или: „посадили на него Иисуса“. Вообще нам кажется, что ближе всего будет к исторической правде, если допустить, что рядом с молодым ослом, на котором Иисус Христос совершал свое торжественное шествие в Иерусалим, вели также и ослицу, чем само собой устраняется и другое возражение отрицательной критики: „каким образом Иисус Христос мог ехать на невыезженном еще осле, как этот осел мог слушаться понуканий, не бояться толпы, шума, восклицаний“, и т. л.? Едва ли заслуживает серъезного внимания и то возражение Штрауса, что Иисусу удобнее было бы взять вьючное животное, для своего торжественного шествия, в Вифании, чем посылать за Ним своих учеников в селение, находившееся на пути и употреблять для этого сверхъестественные средства. Но 1) никакие сверхъестественные средства употребляемы не были, а 2) против Штрауса можно обратить и его собственное оружие, и, таким образом, на возражение ответить возражением: отчего Иисус должен был брать осла в Вифании? Не лучше ли было ему взять его еще в Иерихоне? И вообще, не удобнее ли было бы для Иисуса, почти во все время Своего общественного служения, проведенного в непрерывных путешествиях от одного места до другого, иметь у Себя Свое собственное животное, чем брать чужое, и т. д.? Ясно, что подобные возражения не имеют серьёзного значения и могут быть высказываемы лишь только λόγου ένεκα, за неимением ничего лучшего.

Как всегда, так и в данном случае, историческую достоверность евангельского повествования отрицательная критика старается отвергнуть также и указанием „непримиримых противоречий“ между евангелистами. В чем же в данном случае отрицательная критика усматриваем эти „непримиримые противоречия“ наших евангельских повествований? В указании времени и места события. По свидетельству Иоанна, – говорят отрицательные критики, –Иисус на пути из Иерихона в Иерусалим останавливается для ночлега в Вифании; напротив, по повествованиям трех первых евангелистов, Иисус совершил Свое путешествие из Иерихона в Иерусалим как будто бы в один и тот же день. Правда, Штраус делает уступку, что евангелисты прямо этого не говорят, но, тем не менее, все-таки Марк и Лука упоминают о Вифании, будто-бы, таким образом, что ни в каком случае нельзя допустить, чтобы Иисус мог там ночевать. Но допустить этого не может только тот, кто не хочет; в евангельских же повествованиях как Марка, так и Луки ровно нет ничего такого, что в этом случае стало бы в противоречие с повествованием Иоанна. Выражение Марка: „когда приблизились к Иерусалиму, к Вифсфагии и Вифании“, равно как и выражение Луки: „когда приблизился к Вифсфагии и Вифании, в горе, называемой Елеонскою“, и т. п., очевидно, указывается лишь вообще на известную местность, которой достигло торжественное шествие в самый день входа в Иерусалим, но не исключает событий предшествовавшего дня. Нельзя же думать, что вышеприведенными выражениями евангелисты желали обозначить только одно небольшое селение Вифанию. Иначе нужно было бы думать, что в этом маленьком селении помещалась и Вифсфагия, и Елеонская гора, и даже сам город Иерусалим. Таким образом, как излишне вместе с Штраусом думать, что, еще не доходя до Вифании, Иисус вечером послал своих учеников в Вифсфагию, чтобы там к следующему уже дню они достали и приготовили вьючное животное, так равным образом излишне и предположение других ученых (Паулуса, Люкке, Зифферта и Шлейермахера), что торжественных входов Христа в Иерусалим было два.

Другое противоречие между евангельскими повествованиями о торжественном входе Христа в Иерусалим отрицательная критика усматривает в том, что, по словам Луки, все множество учеников начало в радости велегласно славить Бога за все чудеса, какие они видели, говоря: „Благословен Царь, грядущий во имя Господне! “ – и случилось это тогда, когда Иисус приблизился к спуску с горы Елеонской. Напротив, по Матфею, –говорит отрицательная критика⁶⁵⁹, – восклицали не только ученики, но и дети, и притом уже в Иерусалиме и не только до, но и после изгнания из храма торгующих. Следовательно... и т. д. Действительно, когда совершается какое-нибудь торжество по наперед составленному церемониалу, то для каждого действия в этом торжестве есть определенный момент, определенное место и определенные лица. Но отрицательная критика хорошо знает, что торжественный вход Иисуса Христа в Иерусалим был совершен без всякого церемониала, и у лиц, принимавших непосредственное участие, это был взрыв того благородного и благодарного чувства, которое они питали к божественной личности Иисуса, вследствии совершения над ними или близкими их родственниками дел милосердия, чудес (Лук. 19: 37). Урегулировать взрыв этого чувства невозможно. Ясно, что вопль благодарности к Богу мог вырваться из народной груди и при спуске Иисуса с Елеонской горы, и в Иерусалиме, и до очищения храма и после него. Что это действительно так было, доказывает и евангельское повествование Матфея. Славословие к Богу возносили и все последователи Христовы еще до входа в Иерусалим, при спуске с горы Елеонской; славословие к Богу возносили и дети еврейские уже в Иерусалиме, после изгнания из храма торгующих (срвн. Мф. 21: 9, 15). Таким образом, евангелисты не только не противоречат друг другу, а, напротив, даже подтверждают один другого. Против такого признания ничего не говорит и то указание Штрауса, что, как по поводу восклицаний всего множества учеников Христовых, так и по поводу восклицаний детей еврейских, книжники и фарисеи обращаются к Иисусу с одними и теми же словами: „Учитель, запрети ученикам Своим“, – обстоятельство, на которое указывает Штраус, желая, с одной стороны, отождествить два различные момента события (Мф. 21: 16; срвн. Лук. 19: 39), а с другой – выставить их как «непримиримые противоречия» наших евангельских повествований. Но 1) слова книжников и фарисеев в наших евангельских повествованияь представляются далеко не одинаковыми: по Луке, книжники сказали так, как приведено нами выше; по Матфею, – в форме только вопроса: «слышишь ли, что они говорять?»; у Марка же и Иоанна вовсе ничего об этом не говорится; 2) что это были два совершенно различные момента одного и того же события – доказывает и неодинаковость ответа на слова книжников: по Матфею, –Христос сказал: „да! разве вы никогда не читали: из уст младенцев и грудных детей Ты устроил хвалу?“ (Псал. 8, 3); по Луке, – Христос выразился иначе: „сказываю вам, что если они умолкнут, то камни возопиют“; наконец 3) что по одному и тому же поводу, повторившемуся дважды, книжники и фарисеи делают Христу замечание почти в одинаковых словах (см. выше), в этом мы не видим ничего удивительного; и если-бы в данном случае евангелисты повествовали, что повод этот повторился десять раз, и книжники столько же раз делали Христу почти одни и те же замечания, то и тогда поведение книжников нам представлялось бы вполне естественным. Таким образом, весь вопрос сводится к тому, что Лука говорит только об одном моменте народноаго ликования (до входа в город) и умалчивает о другом, случившемся уже после изгнания торгующих из храма, т. е. на следующий день, в понедельник. Здесь мы, следовательно, снова встречаемся с известной уже нам своеобразной логикой евангельских критиков: о чем евангелист не говорит, того он не знает, того, следовательно, не было и на самем деле. Разсуждать о научном достоинстве этой логики мы уже не будем.

Враждебное отношение ко Христу иудейского общества обнаружилось, как мы видели, довольно рано. Еще до исцеления слепорожденного синедрион сделал постановление: кто признает Иисуса за Христа, того отлучать от синагоги. Такое постановление со стороны синедриона было, впрочем, совершенно естественно. Книжники и фарисеи, сами не почитавшие Иисуса истинным Мессией, потому что действия и учения Его не соответствовали господствовавшим у них представлениям, – не хотели также допустить, чтобы и другие признавали Его за обетованного Мессию, и, считая себя лицами вполне компетентными в суждении об истинном Мессии⁶⁶⁰, – что всецело принадлежало им, как членам синедриона, – в духе своего понимания сделали и настоящее постановление. Постановление это, впрочем, не было направлено прямо против Иисуса, оно касалось Его только косвенно. Не таким характером отличается постановление синедриона, сделанное уже после воскрешения Лазаря. В это время ненависть ко Христу иудеев и по преимуществу их национально-религиозных представителей – книжников и фарисеев, бывших по большой части и членами синедриона, дошла до того, что первосвященники и фарисеи собрали совет (συνέδριον) и постановили „убить» Иисуса. Правда, постановление это было, по всей вероятности, лишь полуоффициальное, не доведенное до сведения римской власти, тайное, но, тем не менее, судьба Иисуса Христа уже была решена. Как мы видели, синедрион имел двоякое побуждение к такого рода постановлению: с одной стороны, он не признавал Иисуса истинным Мессией а с другой – видел, что число последователей Христовых постоянно увеличивается и, имея сам плотские понятия о Мессии, как о политическом могущественном мироправителе, имеющем свергнуть римское иго и покорить иудеям все народы, –верование, о существовании которого не могли, конечно, не знать и римляне, – синедрион, по всей вероятности, приписывал такое же верование и всем последователям Иисуса, а потому и легко мог опасаться за то, что придут римляне и овладеют иудейской страной и иудейским народом, пользовавшимся в то время еще некоторой самостоятельностью в управлении своими внутренними делами; Шлейермахер говорит⁶⁶¹, что синедрион в это время находился еще в нерешительном состоянии (in einem schwankenden Zustand) относительно Иисуса и что только Иуда Искариотский дал импульс к окончательной решимости синедриона – умертвить Иисуса. Но такое мнение совершенно противоречит евангельскому тексту. Иоанн прямо говорит: „с этого дня“ (т. е. со дня последнего заседания синедриона, бывшего вскоре после воскрешения Лазаря) первосвященники и книжники „положили убить“ Иисуса и для этого хотели воспользоваться Его присутствием в Иерусалиме по случаю праздника Пасхи. Но, боясь народной толпы, так как весьма многие иудеи если и не веровали в Иисуса, как в Богочеловека и Искупителя падшего человечества, то все-таки считали Его одним из величайших пророков, – первосвященники и фарисеи не решились схватить Иисуса явно, открыто, при народе, а старались сделать это тайно без возмущения народной массы и, если возможно, не в самые дни праздника (Мф. 26: 5). Вот почему они, по словам евангелиста, и „дали приказание, что если кто узнает, где Он будет, то объявил бы, дабы взять Его“ (Иоан. 11: 57). Ясно, что первосвященникам и фарисеям нужно было только лицо, которое могло бы взять на себя это дело, могло выдать Иисуса тайно, без возмущения народа, в таком месте и в такое время, когда подобное возмущение было бы невозможно. И вот, услуги в этом роде синедриону предлагает даже один из учеников Самого Иисуса Христа – Иуда Искариотский. Лучшего случая синедрион не мог, конечно, и ожидать...

Когда и каким образом Иуда, сын Симонов Искариотский, был принят в число последователей Иисуса Христа, – об этом Евангелия нам ничего не говорят. Но он был избран в число двенадцати апостолов, и его имя встречается во всех перечислениях имен апостольских. Что касается его нравственного характера, его душевных качеств, то и в этом отношении положительные сведения, находящиеся в нашем распоряжении, весьма скудны. Нет основания представлять себе Иуду каким-нибудь нравственным уродом, но нет также основания наделять его и особенными добродетелями. Евангелие указывает нам лишь на одну черту его нравственного облика, которая апостола обратила в предателя. Это именно – страсть к наживе, любостяжание, корыстолюбие. Само собой понятно, что страсть эта явилась в Иуд не вдруг, но возрастала постепенно, зародившись в душе предателя, быть может, еще в то время, когда он и не поступал в число последователей Христовых. Под влиянием божественного учения Христа, под влиянием непосредственной близости к лицу Богочеловека, быть может, она почти и заглохла; но, к несчастью для Иуды, под давлением следов той же страсти, он взял в руки „денежный ящик и носил, что туда опускали“, был хранителем сумм, предназначавшихся как на нужды последователей Иисуса Христа, так и для раздачи нищим. И вот, страсть корыстолюбия, заглохнувшая было в душе Иуды, получает новую пищу. Таким образом, с самого поступления Иуды в число последователей Иисуса Христа, в его душе завязалась борьба между верой и корыстолюбием, между любовью к Богу и любовью к маммоне; победа переходила из рук в руки. Когда вера победила корыстолюбие, Иуда был избран в число двенадцати апостолов; но когда побежденная страсть получила для себя новую пищу в распоряжении общественными суммами и победила веру, Иуда сделался неверующим апостолом (Иоан. 6: 64). Усиливаясь постепенно, страсть эта затемняла в душе Иуды светлые мысли о небесном Учителе и делах Его, о любви и правде, о благоговении и благодарности. Иисус Христос знал, конечно, чем кончится борьба, происходившая в душе Иуды, между верой и корыстолюбием, –борьба, в которой решительный перевес мог быть лишь на той стороне, на которую склонится воля самого Иуды. Зная это, Христос избрал его в число непосредетвенных Своих учеников, чтобы таким образом дать ему все средства возвыситься над плотью. Мало того: Христос увещевал его, предостерегал его и Своим примером, и ясными словами. Но ничто не помогло. Иуда оказался законным и истинным сыном Иуды – народа, который также не захотел следовать увещаниям своего Господа, напротив, – возненавидел Его и мирское богатство, жизненные удобства предпочел бедности Христа. Корыстолюбие, которое заставляет дрожать над деньгами евреев нашего времени, погубило и бывшего ученика Христова. Любовь к маммоне истребила в его душе любовь ко Христу. Иуда нравственно пал. Сначала он потерял веру (Иоан. 6: 64), потом стал вором, – и притом вором людей бедных, нищих, неимущих, лишенных возможности работать, – и, наконец, предателем своего Господа, божественность которого он едва-ли мог отрицать.

Отрицательная критика не доверяет евангельскому повествованию, что Иуда был вор. Если-бы апостолы, – говорит, наприм., Шлейермахер⁶⁶², –знали, что Иуда вор, то они не могли бы терпеть его в своем обществе, – точно так же, если-бы и Христос знал, что Иуда вор и вообще дурной человек, могущий сделаться Eго предателем, то Он не держал бы его близ Себя и тотчас исключил бы его из числа двенадцати апостолов. Но против этого мнения мы должны сказать следующее. И в наше время нередко держат в обществе и даже окружают иногда почетом таких лиц, которые не пользуются безупречной репутацией. Ученики первоначально могли подозревать только Иуду в воровстве, но могли не уличать его в этом пороке, за неименмем явных улик, хотя впоследствии он и мог оказаться отъявленным негодяем. Христос также знал, что он вор, и мог держать его все-таки при Себе в числе Своих двенадцати апостолов, как и впоследствии Он терпел, по свидетельству истории, многих отъявленных негодяев даже на патриарших и царских престолах. Как тогда, так и ныне, как раньше, так и после Своего пришествия на землю, Он, как Бог, благоволил и благоволит терпеть на ниве Божией плевелы вместе с чистой пшеницей, дождит на праведников и грешников... Штраус гораздо проще решает вопрос об Иуде. По его мнению⁶⁶³, Иуда – не историческое лицо, а мифическое, а потому и сумма тридцать сребренников, за которые был продан Спаситель, не была в действительности уплачена Иуде, – она измышлена уже позднейшим христианским сознанием на основании ветхозаветных пророчеств. Это отрицание совершенно голословное и бездоказательное. Имя Иуды упоминается, как мы сказали, во всех перечислениях имен апостольских. Следовательно, отрицать историческое существование Иуды – значит отрицать историческое существование и всех других апостолов. По крайней мере, последнее заключение будет совершенно равноправно с первым– Штраусовым. Но будем продолжать далее.

Хотя постановление синедриона „убить“ Иисуса и было не вполне оффициальным, держалось, по всей вероятности, в тайне, тем не менее в скорости оно стало известно многим. О нем знал сам Иисус, вследствии чего Он, по словам евангелиста, „уже не ходил явно между иудеями, а пошел в страну близ пустыни, в город, называемый Ефраим и там остался с учениками Своими“; о нем знал и Искариот... И вот, движимый страстью к наживе, не без внушения духа злобы, он отправился к первосвященникам, непременным членам синедриона, решившегося взять Иисуса хитростью, и начал торговаться с злодеями о цене, за которую решился им выдать своего Божественного Учителя и Господа. Быть может, он думал, что его действие не повлечет за собой столь ужасных следствий, что его Учитель, несомненно обладавший сверхъестественными силами, не даст Себя в руки своих врагов, а между тем лишние деньги все-таки будут приобретены⁶⁶⁴; а может быть, ослепленный страстью, корыстолюбивый Иуда и вовсе не думал о последствиях своего гнусного поступка и его грязное око не заглядывало за рубеж настоящего, он слепо стремился к достижению лишь одной намеченной им цели... Как бы то ни было, но Иуда стоял уже перед лицом первосвященников и торговался... „Что вы дадите мне – я вам предам Его?“ „Они предложили ему тридцать сребреников “, т. е. цену ветхозаветного раба (Исх. 31: 32), если вместе со многими учеными сребренник полагать равным сиклю. Сумма, предложенная первосвященниками Иуде за выдачу Спасителя, – если перевести ее на наши деньги, – по мнению одних ученых, равняется 25 р. 80 к., а по мнению других, полагающих сребренник равным сиклю, – не превышает и 15 рублей! Иуда принял предложение первосвященников, и с тех пор стал искать удобного случая, чтобы предать Иисуса. Случай не замедлил представиться.

Прежде чем излагать само событие, происходившее на тайной вечери в сионской горнице, мы считаем необходимым коснуться сначала вопроса о времени его совершения. Вопрос о времени совершения Иисусом Христом последней пасхальной вечери издавна считается одним из труднейших вопросов, какие только приходится разрешить исследователю евангельской истории. Причина этого, главным образом, заключается в том видимом разногласии относительно указания времени совершения Иисусом Христом поcледнeй пасхальной вечери, которое зaмечaeтcя между евангельскими повествованиям трех первых евангелистов и повествованием Иоанна. Впрочем вcе евангелисты впoлне согласны между собой в расположении евангельских событие послгеднего времени по дням недели. Так 1) все они согласны между собой в том, что Иисус Христос воскрес в первый день пocле субботы, т. е., по нашему, в воскресенье (ср. Мф. 28: 1; Мр. 16: 1; Лук. 24: 1; Иоан. 20:1); 2) все они согласны между собой в том, что один день, и именно – субботу, Иисус Христос находился во гробе на- конец В) все они согласны между собой и в том, что распят был Иисус Христос в день перед субботой, т. е. в пятницу, а пасхальную вечерю, следовательно, совершил в четверг вечером. Разногласие евангельских повествований состоит, по-видимому, только в указании дней месяца или чисел. По свидетельству Матфея, Иисус Христос совершил Свою пасхальную вечерю „в первый день опресночный“ (Мф. 26: 17). Что это за „день опресночный“– Марк определяет точнее: „когда закалали пасхального агнца“ (Мр. 14: 12); Лука – еще точнее: „день опресновок, в который надлежало закалать пасхального агнца“ (Лук. 22: 7). Но так как, по закону Моисея, как счет суток начинался с вечера, так и пасхальный праздник начинался вечером 14-го дня Нисана, то ясно, что „первый день опресночный, в который вообще надлежало закалать пасхального агнца“ и на который указывают в своих повествованиях три первые евангелиста, по-видимому, был именно 14-й день Нисана. Таким образом, по повествованию трех первых евангелистов, выходит, что последнюю пасхальную вечерю Иисус Христос совершил вместе со всеми иудеями 14-го Нисана, распят 15-го, во гробе находился 16-го, а воскрес 17-го Нисана. По повествованию евангелиста Иоанна, дело представляется иначе. Свою последнюю пасхальную вечерю Иисус совершил, по свидетельству Иоанна, „перед праздником Пасхи“ (Иоан. 13: 1)) т. е раньше 14-го Нисана. Это вполне согласно и с замечанием того же Иоанна в другом месте (гл. 18, ст. 28), где говорится, что в пяток –день смерти Иисуса – иудеи не вошли в Преторию язычника Пилата, чтобы не оскверниться, но чтобы им можно было есть пасху. Отсюда следует, что иудеи ели пасху в пяток, в день смерти Иисуса, а Иисус – днем раньше, в четверг. Но так как, по закону Моисея, еврейскую пасху надлежало есть вечером 14-го Насана, то, – по евангельскому повествованию Иоанна, выходит, что Иисус Христос совершил свою последнюю пасхальную вечерю 13-го Нисана, распят 14-го, во гробе находился 15-го, а воскрес 16-го Нисана⁶⁶⁵. И это становится тем более вероятным, что день смерти Иисуса Христа евангелист Иоанн называл словом παρασκεύη, т.е.днем приготовления к первому дню праздника Пасхи. Как примирить это разногласие евангельских повествований?

Многие ученые исследователи евангельской истории указали несколько способов такого примирения; но все эти способы примирения в сущности сводятся к двум главным видам: 1) некоторые ученые (Генгстенберг, Толукк, Визелер⁶⁶⁶) и др.) придерживаются хронологии трех первых евангелистов и в этом смысле истолковывают все те места в евангельском повествовании Иоанна, которые, по-видимому, говорят против хронологического указания трех первых евангелистов; 2) другие ученые (Аполлинарий, Климент Александрийский, Крафт⁶⁶⁷, Вейцель⁶⁶⁸ ) и др.), напротив, придерживаются хронологических указаний Иоанна и в этом смысле истолковывают все те места в повествованиях трех первых евангелистов, которые, по-видимому, говорят против хронологических указаний евангельского повествования Иоанна. Чтобы решить, на чьей стороне правда, нам, очевидно, необходимо рассмотреть те основания, на которые опираются в своих воззрениях как те, так и другие ученые.

Как мы сказали, защитники хронологических указаний трех первых евангелистов основывают свое предположение на том, что истолковывают в желательном для них смысле все те места Евангелия от Иоанна, которые говорят, по-видимому, против хронологических указаний трех первых евангелистов и на которых основывают свое предположение все те ученые, которые в данном случае придерживаются хронологических указаний евангелиста Иоанна. Как же истолковывают они эти места (Иоан. 13:1; 18: 28; 19:31 и 13: 29)? А вот как. Евангелист Иоанн повествует: „Пред праздником Пасхи Иисус, зная, что пришел час Eгo перейти от мира сего к Отцу, явил делом, что, возлюбив Своих сущих в мире, до конца возлюбил их. И во время вечери, когда диавол уже вложил в сердце Иуде“... и т. д. Защитники хронологических указаний трех первых евангелистов толкуют это место в том смысле, что слова: „пред праздником Пасхи“ относятся не ко времени совершения вечери, а лишь к выражению Иисуса Христа: „возлюбив Своих сущих в мире“... Но противники этих ученых совершенно справедливо указывают, что при таком понимании этого места выражение Иисуса Христа получает весьма странный смысл. Как будто бы Христос только перед праздником Пасхи возлюбил Своих учеников и только после этого стал любить их!? Ясно, что такого толкования нельзя принять. В другом месте (Иоан. 18:28) Иоанн, как мы видели, говорит о том, что в день смерти Спасителя, т. е. в пятницу, иудеи (книжники, фарисеи и первосвященники) не вошли в Преторию Пилата, чтобы не оскверниться, но чтобы можно было есть пасху (πάσχα φαγεϊν). Защитники хронологического указания трех первых евангелистов говорят, что на основании этого места нельзя еще думать, что иудеи совершали свою пасху в день смерти Спасителя, а Христос – днем раньше иудеев, так как выражение „есть пасху“ – πάσχα φαγεϊν –здесь нужно понимать не в собственном смысле, а лишь как техническое обозначение празднования Пасхи ветхозаветной вообще; а празднование Пасхи продолжалось обыкновенно целых 7– 8 дней. При этом они ссылаются на книгу Паралипоменон (2 Паралип. 30:22), где говорится: „и скончаша праздник опресноков седмь дней жруще жертву спасения “. т. е. семь дней празднуя пасхальное торжество. Наконец, защитники хронологии трех первых евангелистов говорят, что приведенное выражение Иоанна будет совершенно непонятным, если слова „Єсть пасху“ понимать в буквальном их смысле, так как, по закону Моисея, иудей, вошедший в дом язычника, считается нечистым только до захода солнца того же дня, когда он был в доме язычника; следовательно иудеи могли войти в Преторию Пилата и могли есть пасху (в собственном смысле). Противники этого мнения говорят, напротив, что выражение „есть пасху“, как в книге Паралипоменон (особенно в связи с 2,30:22 с 30:18), так и во всех других местах, употребляется только – и даже единственно только – для обозначения пасхальной вечери в собственном смысле⁶⁶⁹ и что ни один читатель евангельского повествования Иоанна не может найти в разбираемом нами выражении ничего другого, кроме указаний на предстоявщее в тот день вечером ядение пасхального агнца, что для обозначения пасхального торжества вообще употребляется только одно слово πάσχα, но не πάσχα φαγεϊν, как это видно из множества мест как ветхозаветных, так и новозаветных писаний (ср. Второз. 16: 2; Лук. 2: 41; 22: 1; Деян. 12: 4). Что же касается второй половины приведенного возражения, т. е. осквернений в претории Пилата, то нужно заметить, что в тот же день иудеям (книжникам, фарисеям и первосвященникам) предстояло не только есть пасху вечером, но и присутствовать в храме при заклании агнцев, что обыкновенно происходило за 3–5 часов до захода солнца, а священники должны были даже кровь агнцев возливать на жертвенники. Ясно, что этого они не могли бы уже исполнить, если-бы в тот день вошли в Преторию Пилата... Наконец придерживающиеся хронологии трех первых евангелистов, для подкрепления своего предположения, ссылаются еще на астрономическую таблицу Вурма, по которой в год смерти Христа (по Визелеру – 783 г,) 15-е Нисана было в пятницу. Но доверять этой ссылке на астрономические исследования Вурма нельзя, так как сам год смерти Спасителя в этом случае был определен лишь потому, что 15-е Нисана в том году пало на пятницу – idem per idem – и так как мартовское новолуние, т. е. 1-е Нисана, Визелером было определено не по действительному, т. е. астрономически вычисленному наступлению новолуния, а по видимому появлению луны в первой фазе ее, что, очевидно, могло случиться только дня два или три спустя после действительного наступления новолуния. В этом отношении болшего внимания заслуживают исследования новейшего времени, по которым в год смерти Иисуса Христа 14-е Нисана совпало с пятницей, что вполне согласно и с хронологическим указанием евангелиста Иоанна. Итак, после сказанного нами доселе ясно, что возражения, направленные против некоторых мест евангельского повествования Иоанна, разногласящих, по-видимому, с общим хронологическим ходом событий, как они представлены в трех первых Евангелиях, не имеют для себя прочных оснований и не подрывают доверия к хронологическим указаниям евангелиста Иоанна. Иначе дело поставлено у тех, которые придерживаются хронологии, указываемой повествованием евангелиста Иоанна. В их пользу говорит уже все то, что говорит не в пользу их противников. Кроме того, в самых повествованиях трех первых евангелистов они указывают много таких черт, которые вполне согласны с общим хронологическим ходом событий в Евангелии от Иоанна и как бы не соответствуют даже самым хронологическим указаниям трех первых евангелистов. Как мы видели, три первые евангельские повествования как будто бы не чужды той мысли, что Иисус Христос совершил Свою последнюю вечерю в четверг 14-го Нисана вместе со всеми другими иудеями, так как тот день, в который Иисус Христос совершил Свою последнюю пасхальную вечерю, в них называется „первым днем опресночным, в который надлежало заколоть пасхального агнца“. Но 1) этому не соответствует замечание Луки, что в пятницу, возвратившись после погребения Иисуса домой, муроносицы „приготовили благовония и масти“, чего они не могли бы делать, если-бы пасха еврейская началась еще с четверга; 2) Иосиф Аримафейский в пятницу также не мог бы купить плащаницы, а равно и заботиться о погребении Иисуса Христа (снимать со креста, обвивать плащаницей, приваливать камень к дверям гроба и т. п.), а равно немыслимо было бы распятие Христа, если-бы пасху начали иудеи праздновать еще в четверг; 3) 15-е Нисана Симон Киренеянин не мог возвращаться со своего поля, и никто в этот день не заставил бы его нести крест Иисуса; наконец, 14-е Нисана при многолюдстве посетителей Иерусалима на праздник пасхи Иисус едва-ли мог бы и надеяться, чтобы в чьем-нибудь доме могла найтись не только „велия и постлана“, но и какая-нибудь свободная комната, где бы Он мог совершить пасху вместе со Своими учениками (срвн. Матфея 26: 18).

Таким образом, необходимо признать: 1) что хронологические указания евангелиста Иоанна вполне верны и ничем не опровергается их истинность, т. е., что последняя пасхальная вечеря была совершена Иисусом Христом 13-го Нисана в четверг вечером, днем раньше, чем совершали ветхозаветную пасху иудеи, и 2) что в самых повествованиях трех первых евангелистов находятся такие данные, которые вполне гармонируют с общим ходом событий по хронологии Иоанна и даже не соответствуют тому хронологическому порядку, какой обыкновенно навязывают повествованиям первых трех евангелистов. Оставляя пока в стороне возможность примирения евангельских повествований, мы, однако-же, не можем не коснуться следующего вопроса: каким образом Иисус Христос, не нарушивший во время всей Своей земной жизни ни одной иоты или черты из закона Моисея, мог совершить Свою последнюю пасхальную вечерю не 14-го Нисана, когда предписывал закон и когда совершали ветхозаветную пасхальную вечерю все другие иудеи, а 13-го, днем раньше иудеев? Что Иисус Христос и в этом случае не нарушил закона Моисеева, в этом не может быть никакого сомнения уже потому одному, что ни в частных разговорах, ни перед судом синедриона иудеи не упрекали в этом Иисуса. Тем не менее на вопрос: „почему, на каком основании Иисус Христос вкушал пасхального агнца днем раньше других?“ – ответить не легко. Нам известны три попытки разрешения этого вопроса, но ни одну из них нельзя назвать вполне удовлетворительной⁶⁷⁰.

Так, напр., известный немецкий ученый богослов Эбрард ⁶⁷¹ желая уяснить себе поведение Иисуса Христа, допускает, что Иисус Христос вовсе не совершал во время Своей последней вечери с учениками ветхозаветной пасхи, не вкушал пасхального агнца⁶⁷². Конечно, если согласиться с Эбрардом, то Иисус не нарушал Моисеева закона о времени совершенИя ветхозаветной пасхи, и все дело объясняется весьма просто. Но как же –спрашивается – евангелисты (особенно три первые) говорят о последней вечери, совершенной Иисусом Христом, именно как о вечери пасхальной (Mф. 26: 17; Mp. 14: 12; Лук. 22: 8 и др,)? На этот вопрос Эбрард отвечает тем, что первые евангелисты не были очевидцами-свидетелями совершения Иисусом Христом последней прощальной вечери (solche Berichterstatter, wie der Vervasser des griech. Mattheus, ferner Marcus und Lucas, nicht Augenzeugen waren), а потому и легко могли, по недоразумению (durch leises Missverständniss), придти к убеждению, что последняя вечеря, совершенная Иисусом Христом вместе с Его учениками, была, действительно, иудейской пасхой, тогда как очевидцы евангельской истории, по всей вероятности, рассказывали о пасхе уже чисто христианского характера. Так думает ученый, который в первом издании своей книги еще придерживается хронологических указаний трех первых евангелистов! Нам кажется, что переменой своего первоначального взгляда на настоящий Эбрард ничего не выиграл. Он если и не принимает взгляда многих ученых (Шварца, Бенгеля, Герике, Шотта, Ольсгаузена и Тирта), что Матфей сам перевел свое Евангелие па греческий язык, то все-таки признает, что перевод этот сделан еще при жизни апостолов, без сомнения на их глазах и по их поручению⁶⁷³. И вдруг этот же самый Эбрард допускает подобный недосмотр со стороны апостолов! Да и как ветхозаветную пасху можно было смешать с пасхой христианской, столь отличной от первой и по месту, и по своему внутреннему значению и характеру, и даже, наконец, по своим внешним условиям! Ясно, что попытка Эбрарда должна быть отнесена к числу совершенно неудачных.

Гораздо правдоподобнее решают вопрос о времени совершения Ииусом Христом последней Его пасхальной вечери другие ученые⁶⁷⁴. „Хотя по закону Моисея, – говорит, напр., Филарет, – как счет суток начинался с вечера, так и пасхальный праздник начинался вечером 14-го дня Нисана: но в позднем обыкновении иудеев и приготовительные к празднику сутки относились также к празднику и, таким образом, вместо 7 считали 8 дней опресночных. К этому довела и нужда. По стечению народа к пасхе в Иерусалим, очень многим, и особенно бедным, недоставало ни помещения, ни других потребностей для празднования пасхи в один и тот же день. Потому значительная часть людей и преимущественно бедные приготовляли и вкушали пасхальный агнец в предпразднество пасхи, в 13-й день Нисана, соответствующего половине марта и апреля. Народ оправдывался в своем обыкновении еще и тем, что считал начало Нисана от соединения луны с солнцем, тогда как книжные люди считали с первой четверти луны, т. е. сутками позже. Таким образом, старейшины иудейские, по повествованию евангелиста Иоанна, утром дня, следовавшего за совершением пасхи Спасителем, не внидоша в претор, да не осквернятся, но да ядят пасху (Иоан. 18: 28). Эти люди, как люди богатые, имели все средства праздновать пасхальную вечерю в положенное законом время, в 14-й день Нисана; к тому же они хотели всегда казаться образцами праведности законной. Утром того дня, когда уже осужден был Спаситель, синедрион только готовился к Пасхе(Иоан. 19: 14). Другое дело – люди бедные: их сама бедность заставляла не столько дорожить буквой закона, сколько духом его. Так и ученики Иисуса уже в предпразднество Пасхи начинают готовиться к исполнению предписания закона о пасхальном агнце“⁶⁷⁵. Архимандрит (ныне епископ) Михаил, хотя собственно говоря и отказался от решения вопроса, почему Иисус Христос вкушал пасхального агнца днем раньше других, говоря, „что мы этого не знаем“, но в конце концов и он принимает это объяснение. „Кажется, – говорит он, – более вероятно то объяснение этого факта, что около времени Христова было в обычае у иудеев двухдневное совершение праздника Пасхи, 13-го и 14-го чисел Нисана⁶⁷⁶. По исследованию Гуга, хотя в Иудее в день предшествующей Пасхе работали до полудня, но в Галилее не производили никаких работ в продолжении целого дня перед Пасхой. Иерусалимский талмуд также безусловно утверждает, что день, предшествующей Пасхе, так же свят, как и сам день Пасхи. На этом основании наш почтенный богослов Михаил делает следующее предположение: „что касается до агнца пасхального, – говорит он⁶⁷⁷, – мог ли он быть приготовлен и вкушаем в этот же день, то надобно полагать, что иудеи, не препятствуя обычаю галилеян праздновать и день предшествующей Пасхе как день самой Пасхи, тогда, когда они праздновали его в Иерусалиме, дозволяли им вкушать днем ранее пасхального вечера и агнца, чему благопреятствоволо и то обстоятельство, что в краткий срок, назначенный законом для заклания агнцев пасхальных, затруднительно было при храме приготовлять то количество их, какое нужно было для всех, стекавшихся в то время в Иерусалиме праздновать Пасху. Во избежание этого затруднения, нужно полагать, и разрешено было особенно галилеянам, соответственно их обычаю, вкушать пасхальную вечерю днем ранее назначенного законом времени, именно в вечеру 13-ю Нисана, хотя общее празднование и совершаемо было вечером следующего дня. Господь воспользовался сим и, предвидя близость страданий Своих, совершил по обычаю галилеян пасхальную вечерю ранее общего празднования, 13-го числа, а 14-го, в день общего празднования Пасхи, перед вечером, в который начиналось вкушение пасхального агнца, был распят“.

Как объяснение Филарета, так и объяснение Михаила, сами по себе, в высшей степени правдоподобны; но, к сожалению, они не имеют для себя твердоо исторического основания. Мы ни откуда не знаем, чтобы около времени земной жизни Господа нашего Иисуса Христа у иудеев действительно было в обычае двухдневное совершение праздника Пасхи 13-го и 14-го чисел Нисана, а наш известный ученый гебраист Д. А. Хвольсон (заслуженный ординарный профессор еврейского языка и библейской археологии при с.-петербургской духовной академии, доктор еврейской словесности) прямо утверждает, что такого обыкновения у иудеев никогда и быть не могло. Сам Михаил не особенно, по-видимому, доверяет своему объяснению; по крайней мере, на вопрос, разрешаемый этим объяснением, почему Иисус Христос вкушал пасхального агнца днем раньше других? он, как мы видели, скромно ответил: „мы этого не знаем“. Таким образом, на вышеприведенное объяснение можно смотреть только как на гипотезу весьма близкую к истине, но не подтвержденную еще археологическими исследованиями.

Гораздо правдоподобнее, по нашему мнению, решение вопроса о времени совершения Иисусом Христом последней пасхальной вечери, предложенное Хвольсоном⁶⁷⁸. Результаты, достигнутые научными исследованиями Хвольсона, состоят в следующем: „1) раввинизм развивался постепенно, долго боролся против более древнего понимания Моисеевых законов, приобретал все более и более почвы и достиг господства только к началу 2 столетия. 2) раввинское определение, в силу которого пасхальная жертва вытесняет субботу (т. е. может быть принесена в субботу), возникло в более позднее время и во время Иисуса не имело еще значения, ибо тогда считалось недозволенным приносить эту жертву в субботу. 3) Раввинское определение, по которому пасхального агнца следовало заколыть в послеобеденные часы, т. е. между 3–5 ч., также относится к более позднему времени и ко времени Иисуса также не имело еще силы, ибо тогда жертва эта была закаляема только после захождения солнца. 4) Поэтому, если 14-е число первого месяца совпадало с пятницей, то эта жертва уже не могла быть закалаема после захода солнца, так как этим временем начинается суббота, в которую не дозволялось приносить и закалать пасхальную жертву. 5) В год смерти Иисуса Христа 14-е Нисана совпало с пятницей, в которую нельзя было закалать пасхального агнца, вследствии столкновения с субботой. 6) Поэтому заклание пасхального агнца для всех евреев было перенесено на 13-е, т. е. на вечер четверга. Предписание же Моисея, чтобы пасхальный агнец был вкушаем до утра, одни толковали в том смысле, что под этим разумеется утро той ночи, в которую закалали пасхального агнца, в какой бы день это ни случилось; другие, однако, полагали, что под выражением „до утра“ всегда следует понимать только утро 15-го. Иисус Христос и Его ученики, а может быть, еще и другие евреи, держались первого толкования и вкушали пасхального агнца уже 13-го вечером, как сказано в Евангелии Иоанна (Иоан. 18: 28)“. Объяснение Хвольсона хотя также гипотетично в некоторых своих частях, но все-таки нам кажется весьма правдоподобным и мы вполне с ним согласны. Мы несогласны с Хвольсоном только в том, как при настоящем своем объяснении он старается примирить кажущееся разногласие о времени совершения Иисусом Христом Своей последней пасхальной вечери между евангельскими повествованиями трех первых евангелистов и повествованием евангелиста Иоанна. Для этого он допускает, что в первоначальном тексте Евангелия Матфея было сказано: „первый день опресночный приблизился, и приблизились ученики к Иисусу и сказали“, и т. д. Но мы не знаем ровно никакого основания для такого предположения, и потому считаем его совершенно произвольным. Евангелисты ясно отличали приближение праздника опресноков от наступления его: „приближался праздник опресноков.... Настал же день опресноков“ (Лук. 22:1, 7). Мы глубоко уважаем ученые труды Хвольсона и вполне верим ему, „что во всей еврейской литературе в течении более чем 3000 лет под выражением: первый день опресночный никогда и нигде не понимали ничего иного, как только 15-е число месяца Нисана“. Но в то же время мы и не можем не согласиться с мнением его противника, еп. Виталия (Гречулевича), что, называя этот день „первым опресночным“, евангелист Матфей употребил такое название не в том буквальном смысле, в каком оно значится в Пятокнижии Моисеевом, а в смысле общем, техническом. В буквальном смысле евангелисты даже и не могли употреблять его в данном случае. „Под выражением: „первый день опресночный“, – говорит Хвольсон, – евреи всех времен и всех стран понимали не что иное, как 15-е, но никогда не понимали 14-е и тем менее 13-е, которое было обыкновенным будним днем и никогда не отличалось от других будних дней“. Следовательно, если допустить, что евангелист Матфей употребил выражение „первый день опресночный“ в собственном смысле, то выходит, что Иисус Христос совершил пасхальную вечерю даже и не 14-го Нисана в пятницу вместе со всеми иудеями, а уже на другой день, вечером 15-го Нисана, в субботу, что совершенно противно и ветхозаветному закону, и общему ходу событий, как они излагаются даже и в трех первых евангельских повествованиях. На основании самых повествований трех первых евангелистов можно уже думать, что выражение: „первый день опресночный“ в них употреблено только в общем, но никак не в собственном смысле. Ибо что такое „первый день опресночный“, по изьяснению повествований трех первых евангелистов? День, „когда закалали пасхального агнца“ (Мр. 14:12), день, „когда надлежало закалать пасхального агнца“ (Лук. 22:7). Πρώτη ήμέρα τών άςύμων ΰτε τό πάσχα έθυον,-έν ή έδει θύεσθαι τό πάτχα . Мы думаем, что сам почтенный профессор согласится с нами в том, что никогда и нигде в течении более чем 3000 лет евреи всех времен и всех стран не закалывали пасхального агнца „в первый день опресночный“, т. е. 15-го Нисана, а еще менее думали, что в этот день надлежало закалать и вкушать пасхального агнца. Но когда же надлежало закалать и вкушать пасхального агнца в год смерти Спасителя по исследованиям самого Хвольсона? 13-го Нисана. Следовательно, хотя три первые евангелиста, указывая, на день совершения Спасителем последней пасхальной вечери, и называют его „первым днем опресночным“, но разумеют тот именно день, в который надлежало закалать пасхального агнца, т. е. 13-й день Нисана, как и евангелист Иоанн. Что выражение: „первый день опресноков“ тремя первыми евангелистами употреблено не в буквальном, а в общем смысле, как указание на известный день, так или иначе причисляемый к дням пасхальным, доказывает и следующее место в Евангелии от Луки:„приближался праздник опресноков, называемый Пасхой (Лук. 22: 1). Отсюда видно, что для евангелиста выражение: „праздник опресноков“, по своему внутреннему значению, тождественно с выражением „праздник Пасхи“. После всего сказанного ясно, что между нашими евангельскими повествованиями нет никакого разногласия относительно указания времени совершения Иисусом Христом последней пасхальной вечери: все они согласны между собой в том, что вечеря эта была совершена 13-го Нисана, в четверг вечером. Таким образом, закончив с вопросом о времени совершения последней вечери, перейдем теперь к изложению самого события.

Итак, в четверг, 13-го Нисана, когда все иудеи должны были закалать пасхального агнца (так как 14-е Нисана приходилось в пятницу, а следовательно, вечером в пятницу, по захождении солнца, с наступлением субботы, закалать агнца уже было нельзя), ученики спросили Иисуса, где Ему угодно, чтобы приготовлена была пасха. Так как по закону (Второз. 16: 5, 6), пасха иудеями могла быть совершаема только в Иерусалиме, то, подозвавши к Себе любимых учеников Своих, Иисус Христос послал их в город Иерусалим, говоря: „при входе вашем в город встретится с вами человек, несущий кувшин воды; последуйте за ним в дом, в который пойдет он, и скажите хозяину дома: „Учитель говорит тебе: где комната, в которой бы Мне есть пасху с учениками Моими?“ И он покажет вам горницу большую, устланную; там приготовьте“. Они пошли и нашли, как сказал им Иисус, и приготовили пасху. Штраус⁶⁷⁹ совершенно прав, когда думает, что евангелисты в этом случае имели намерение рассказать о чудесном событии ( вернее – указать на сверхъестественность события), божественном предведении и управлении сердцами людей. Действительно, нужно согласиться, что признаки отыскания горницы для совершения пасхи указаны Иисусом Христом слишком случайные, и они ясно говорят о том, что Христос обладал способностью прозревать в будущее –способностью, которая свойственна только Существу, стоящему вне условий пространства и времени, т. е. Богу.

Когда комната и все необходимое для совершения пасхальной вечери были уже приготовлены, вечером пришел Иисус и возлег вместе со Своими учениками. Между учениками в это время возник спор о том, кто из них должен почитаться большим. Некоторые ученые думают, что спор учеников о первенстве был возбужден по случаю размещения их вблизи своего Учителя⁶⁸⁰. Но нам кажется более правдоподобным мнение других ученых, по которому спор о первенстве между учениками был возбужден по поводу того, – кто из них должен принять на себя обязанность слуги и перед вечерею умыть ноги возлежащим, как это было в обычае у иудеев. Исполненный любви к ученикам Своим, Христос не мог оставить без обличения слабости их, поднявшей спор о первенстве. Но, зная человеческую природу, на которую гораздо более действует всегда пример, нежели слова, Он сначала начал обличать их действием и потом уже предложил наставления. Не говоря ни слова, Он встал с вечери, снял с Себя верхнюю одежду и, взяв полотенце, препоясался им, потом Сам влил воду в умывальницу и начал умывать ноги ученикам Своим и отирать их полотенцем, которым был препоясан. Когда Он подошел к Симону Петру, тот сказал Ему: „Господи! Тебе ли умывать ноги мои?“ На это Иисус отвечал ему: „что я делаю, теперь ты не знаешь, а уразумеешь после“. Но Петр стоял на своем: „не умоешь ног моих во век“. И только когда Иисус заметил ему, что если Он не умоет его (не сказал: ног, а – его), то он не будет иметь части с Ним, – пылкий и энергичный Петр воскликнул: „Господи! не только ноги, но и руки, и голову! “ В ответ на это, заимствуя образ от человека, который омылся в реке и вышел из нее чистым, но, став ногами на землю, замарал их пылью и потому снова должен омыть их, Иисус Христос сказал Петру: „омытому только нужно умыть ноги, потому что чист весь“; при этом Он пользуется случаем, чтобы возбудить в душе Иуды сознание всей нравственной грязи того преступления, которое он уже решился совершить, и потому прибавил: „и вы чисты, но не все“. Ибо знал Он, – говорит евангелист, – предателя Своего, потому и сказал: „не все вы чисты“. После умовения ног Иисус снова надел Свою одежду и, возлегши с учениками, начал изъяснять им значение совершенного Им действия. „Знаете ли, что Я сделал вам?“ „Цари господствуют над народами (языческие владыки величаются пышными титулами, но не отвечают этим титулам своими делами) и владеющие ими благодетелями называются (напр., Птоломеи – эвергеты). А вы не так: но кто из вас больше, будь как меньший, и начальствующий как служащий! Ибо кто больше, возлежащий или служащий? не возлежащий ли? А Я посреди вас как служащий. Вы называете меня Учителем и Господом; и правильно говорите, ибо Я точно Тот. Итак, если Я, Господь и Учитель, умыл ноги вам, то вы должны умывать ноги друг другу. Ибо Я дал вам пример, чтобы и вы делали то же, что Я сделал вам. Истинно, истинно говорю вам: раб не больше господина своего и посланник не более пославшего его. Если это знаете, блаженны вы, когда исполняете“. При этом Иисус Христос снова пользуется случаем, чтобы напомнить Иуде о том ужасном преступлении, которое он задумал. Но раскаяния не последовадо и на этот раз. Впрочем до сих пор Иисус Христос делал указания на Своего предателя не ясно („не все вы чисты“; „ядущий со Мною хлеб поднял на Меня пяту свою“), так что их мог понять лишь один Иуда. Но во время вечери, видя, что тайные указания не пробуждают к раскаянию совести Иуды, Иисус возмутился духом над такой ожесточенностью сердца челевеческого и сказал уже открыто: „истинно, истинно говорю вам, что один от вас предаст Меня“. Слова эти, ясно указывавшие на то, что один из приближеннейших лиц есть предатель, поразили и опечалили учеников Иисуса, и они один за другим начали спрашивать Его: „не я ли, Господи?“ Такой-же вопрос между прочим предложил ему и Иуда, и Иисус ответил ему: „ты сказал“. Так как для постороннего лица ответ этот еще не может быть назван вполне утвердительным, то Петр сделал знак Иоанну, который в это время возлежал у груди Иисуса, чтобы он спросил Учителя, кто это, о котором Он говорит. Иоанн, припадши к груди Иисуса, свазал Ему: „Господи! кто это?“ Иисус отвечал: „тот, кому Я, обмакнув кусок хлеба, подам“. И обмакнув в „солило“ кусок хлеба, Он подал Иуде Симонову Искариоту. Таким образом, о согрешившем и непослушавшемся первых двух увещаний Иисус Христос поведует Своей церкви. Но Иуда оказывается закоренелым грешником; в нем нет и малейшего следа раскаяния. Вот почему, обратившись к нему, Христос свазал: „что делаешь, делай скорее“. Эти слова могли быть понятными только для самого Христа, Иуды, Петра и Иоанна. Для остальных учеников они не могли быть вполне понятными. А так как у Иуды был ящик с деньгами, то они и думали, что этими словами Иисус повелел ему купить, что нужно, к празднику или дать что- нибудь нищим.–Приняв омоченный в „солило“ кусок хлеба, Иуда тотчас вышел. На дворе стояла ночь. По уходе Иуды⁶⁸¹, Иисус Христос начал говорить ученикам Своим о том, как Он желал совершить с ними эту пасху, чем, очевидно, давал им знать, что Он намерен был совершить нечто особенное. И действительно, по окончании ветхозаветной пасхальной вечери, Он совершает вечерю новую, вечерю новозаветную – Евхаристию. Взяв в руки хлеб, благодарив, благословив, преломив и раздавая ученикам Своим, Он сказал: „приимите, ядите, сие есть тело Мое, которое за вас предается во оставление грехов“; затем, взяв чашу и благодарив, также подал им, говоря: „пейте от нея все; ибо сие есть кровь Моя новаго завета, которая за вас и за многих проливается во оставление грехов. Сие творите в Мое воспоминание“. И, воспев, пошли на гору Елеонскую.

Против этого евангельского события нет недостатка в возражениях со стороны отрицательной критики. Верная самой себе (свойство похвальное, но оно достойно лучшего назначения), отрицательная критика и здесь начинает свое дело сравнением повествований и указанием между ними „непримиримых противоречий“. Между тем как по синоптикам, – говорит, напр., Штраус⁶⁸², – на последней вечери Иисус установляет Евхаристию, у Иоанна, напротив (vielmehr), Он совершает омовение ног. Чем же объяснить такое разногласие евангельских повествований? Для решения этого вопроса Штраус обращается к следующей дилемме: или, при написании своего Евангелия, Иоанн имел в виду только восполнение опущенного синоптиками (т. е. тремя первыми евангелистами), – в таком случае понятно, почему он опустил в своем повествовании рассказ об установлении Евхаристии, – но зато непонятным осталось бы, зачем он повествует, напр., о чудесном насыщении пяти тысяч народа, о котором так ясно и наглядно рассказали уже первые евангелисты; или же, при написании своего Евангелия, он вовсе не имел намерения восполнять другие евангельские повествования, но описывал жизнь Иисуса Христа сам по себе, без отношения к другим повествователям, – в таком случае является совершенно непонятным, каким образом он мог опустить в своем повествовании столь важное событие, как установление Евхаристии, которое имеет существенное значение не только в жизни самого Иисуса Христа, но и во всей последующей жизни учрежденного Им общества. Свое настоящее недоразумение Штраус разрешает в конце концов тем, что Иисус Христос вовсе и не устанавливал Евхаристии, как обряда (als Ritus), т. е. в том смысле, в каком понимают Евхаристию протестантсие богословы, а еще менее – как понимают ее католики. Впрочем, мысль эта принадлежит собственно не Штраусу. Еще Шлейермахер утверждал в своих лекциях, читанных им в берлинском университете, – „что из собственных слов Христа, как они переданы нам в трех (первых) евангелиях, непосредственно нельзя заключать, будто-бы Христос установил (Евхаристию) как постоянный институт в христианской церкви, так как здесь (на тайной вечери) Он имел дело только с небольшим числом учеников Своих, с апостольским кружком, и следовательно если Он повелел им повторять это действие, то отсюда еще нельзя выводить, что Он повелел это делать и всей христианской Церкви вообще, напротив, – вполне возможно заключать, что Он заповедал это только одним апостолам, чтобы через такое торжественное воспоминание укрепить между Собой и ими особенное отношение⁶⁸³. В этой мысли Шлейермахера поддерживает, по его словам, поведение евангелиста Иоанна, который подробно рассказывает об умовении ног и проходит полным молчанием установление Евхаристии, – откуда будто-бы всецело следует, что умовению ног евангелист Иоанн придавал гораздо большее значение, чем Евхаристии. Но как же – спрашивается – объяснить теперь учение о Евхаристии ап. Павла в его послании к Коринфянам, свидетельства апостольские и книги Деяний Апостольских с совершении Евхаристии и вообще всю практику первенствующей церкви? На этот вопрос Шлейермахер дает ясный и короткий ответ: ученики, принимавшие личное участие на тайной вечери, не вполне верно поняли мысль Христа, заключавшуюся в совершении Евхаристии.

Да, читатели! Много недоразумений существовало в течении восемнадцати столетий! И причиной этого в большинстве случаев оказываются наши евангелисты. Обыкновенные действия, а в некоторых случаях, быть может, и фокусы они считали чудесами, действиями сверхъестественными, какими-то знамениями, притчи– фактами; свои субъективные, визионерные состояния – явлениями внешними, объективными, не понимали ясных слов Христа, а Его действиям приписывали такое значение, какого они никогда не имели!... Только ученым евангельским критикам нашего просвещенного 19 столетия мало-по-малу удается восстановлять истину. Но чтобы видеть, так ли оно на самом деле, – рассмотрим ближе суждения этих ученых. Что первым трем евангелистам было известно умовение ног, совершенное Иисусом Христом на тайной вечери, в этом не может быть никакого сомнения. Лука приводит речь Христа, где между прочим, говорится: „кто из вас больший, будь как меньший, и начальствующий как служащий. Ибо кто больше, возлежащий или служащий? не возлежащий ли? А Я посреди вас как служащий“ (Лук. 22:26, 27; ср. Иоан. 13:12–17). По своему содержанию и характеру эта речь весьма близка к той, которую приводит Иоанн тотчас после рассказа об умовении ног и в которой Христос изъяснял ученикам Своим смысл совершенного Им действия. У Луки эта речь сама по себе (особенно последние слова Христа) была бы совершенно непонятна. Что первые три евангелиста опустили омовение ног потому же, почему они не повествуют и о многих других событиях из жизни Иисуса Христа (Иоан. 21:25; 20:30; Мф. 8:16 и др.), – в этом также не может быть никакого сомнения. Таким образом, нам остается решить вопрос только о том, каким образом Иоанн мог пройти молчанием установление Евхаристии. Впрочем уже сам Шлейермахер вполне чувствовал всю несостоятельность своего первого предположения, что Иисус Христос заповедал совершать Евхаристию будто-бы одним только непосредственным ученикам Своим, а не всей христианской Церкви вообще. Он сам предвидел серьёзность возражений против своего предположения со стороны практики всей первенствующей христианской Церкви, засвидетельствованной как книгой Деяний Апостольских, так и посланием ап. Павла к Коринфянам. Но его предположение неосновательно и с теоретической стороны. В самом деле, неужели общественные институты и узаконения вообще сохраняют свою силу только относительно тех лиц, при жизни которых и для которых они были даны, и не имеют обязательного значения для поколений последующих и вообще для лиц, сделавшихся членами известного общества после узаконения тех или других институтов, которые еще не устранены формально тем же самым порядком, которым были и установлены? Что сказали бы о человеке, который стал бы проповедовать подобное учение относительно гражданских узаконений и институтов? Ему наверное отказали бы в здравомыслии. Кроме того, нужно заметить, в каком заколдованном кругу в данном случае находится отрицательная критика. Иоанн ничего не говорит об установлении Евхаристии потому будто-бы, что Христос Евхаристии не установлял. А на каком же основании отрицательная критика думает, что Христос не установлял Евхаристии, как обряд или – вернее–таинство? На том основании, что о ней не говорит Иоанн⁶⁸⁴. Где же здесь средняя посылка? Очевидно, ее нет и быть не может! Чем же во всяком случае должно объяснить себе молчание Иоанна об установлении Иисусом Христом Евхаристии? Из книги Деяний Апостольских и послания апостола Павла к Коринфянам мы знаем, что уже в век апостольский христиане повсеместно совершали Евхаристию; этого не отвергает и отрицательная критика. Но повсеместное распространение и совершение Евхаристии предполагает уже и всеобщее знакомство с историей ее установления тем более, что между временем написания первых трех Евангелий, книги Деяний и послания ап. Павла к Коринфянам и временем установления Евхаристии лежал не столь великий промежуток времени, который мог бы изгладить из памяти христиан такое важное событие, как установление Евхаристии. А если так, то, следовательно, можно предположить, что хотя Иоанн и знал об установлении Иисусом Христом Евхаристии, но он не видел явной необходимости повторять в своем Евангелии еще раз то, что уже и без него было всем известно. Таким образом, Иоанн имел основание не упоминать об установлении Евхаристии даже и в том случае, если-бы он своим Евангелием и не хотел восполнять пробелы трех первых Евангелий. Но кто же станет утверждать, что цель написания Иоанном Евангелия заключается исключительно только в одном восполнении евангельских повествований трех первых евангелистов! Целью его Евангелия, как он сам говорит (20:31), было то, чтобы на основании несомненных данных представить Иисуса как Христа, как Сына Божия; как слово, ставшее плотию. Но для достижения этой цели было, очевидно, также важно и сообщение речей Иисуса, не записанных синоптиками (Иоан. 14–17), а в виду опущения этих речей тремя первыми евангелистами – даже, пожалуй, важнее, чем пятое повторение уже четыре раза рассказанного четырьмя компетентными лицами и без того уже вполне известного его читателям события... После всего сказанного нам кажется, что молчание Иоанна об установлении Иисусом Христом Евхаристии нисколько не подрывает доверия к истинности повествования других евангелистов и свидетельства ап. Павла, – что Евхаристия установлена была именно самим Иисусом Христом. Что касается вопроса о том, как смотрел на Евхаристию сам Христос, признавал ли Он ее таинством, при совершении которого хлеб и вино претворяются в истинное тело и в истинную кровь Христа, или же только символическим действеим единения верующих (как между собой, так и со Христом), то мы укажем лишь на одно то, что за понимание Евхаристии в первом смысле говорит не только прямой смысл слов Христа: „сие (τοΰτο έστι) есть тело Мое“ и „сие (τοΰτο έστι) есть кровь Моя“, но также и писания апостолов и верование всей первенствующей Церкви. Говорить же, что ученики неверно поняли то значение Евхаристии, которое ей приписывал сам Христос, значит ничего не говорить или же значит говорить на ветер, не имея к тому ни малейшего твердого исторического основания. Более подробное исследование этого вопроса, по нашему мнению, относится уже к области догматики. Наконец, в сочинениях отрицательных критиков новейшего времени можно встречать еще и другие возражения против разбираемого нами события, напр. возражения Штрауса⁶⁸⁵ по поводу мнимого противоречия евангелиста Матфея с остальными евангелистами в передаче слов Спасителя относительно признаков отыскания горницы для вечери, возражения того же Штрауса⁶⁸⁶ по поводу мнимой нетождественности в наших евангельских повествованиях сделанного Иисусом Христом указания на своего предателя, и т. п. Но нам кажется, что возражения эти такого рода, что положительно не заслуживают серьёзного внимания, а потому мы ничего не будем говорить о них.

На юго-восточной стороне Иерусалима по глубокой долине протекает поток Кедрон, – тот поток, чрез который переходил печальный Давид, преследуемый собственным сыном Авессаломом. Долина, бедно орошаемая маловодным Кедроном, известна в истории с самой мрачной стороны. Здесь приносили детей в жертву Молоху (1Цар. 15:13; 4Цар. 23:4, 6–12) и сюда же стекали нечистоты. За Кедроном невдалеке возвышается гора Масличная или Елеонская и при подошве ее расположено селение – Гефсимания; вправо от Гефсимании тот же Кедрон орошал долину Иосафата, долину гробов и суда. Вблизи Гефсимании – маслиничный сад. Здесь-то, ввиду таких памятников, совершились – по описанию евангелистов, предсмертные страдания Спасителя⁶⁸⁷ .

Еще в сионской горнице Иисус начал с учениками Свою прощальную беседу и продолжал ее во время шествия в Гефсиманию; в ней Он прежде всего указал Своим ученикам на предстоящие Ему страдания и малодушие учеников. Пылкий и энергичный Петр и здесь не изменил себе: „Господи! я готов с Тобою идти, – сказал он, – и в темницу, и на смерть. И если-бы все отреклись от Тебя, я никогда не отрекусь“. Но Иисус Христос глубже знал человеческую природу, чем Петр, и на его явную, по-видимому, решимость умереть за своего Учителя, ответил только прискорбным указанием на предстоящее ему падение: „Говорю тебе, Петр, не пропоет петух сегодня, как ты трижды отречешься, что знаешь Меня“. Затем, после указания на предстоящие прискорбные события, которые разлучат Пастыря от овец, Учителя от учеников, Господа от рабов, Иисус Христос начал свою прощальную задушевную речь к Своим возлюбленным „чадцам“, в которой Он излагает как бы свою последнюю волю, дает последние наставления и которую возможно передать только словами самого Евангелия. Дав Новый Завет, Он дает и новую заповедь – любить... С этой заповедью стоит в тесной связи другая заповедь – веровать... Веровать в Бога Отца и веровать в Бога Сына необходимо всякому, желающему получить жизнь вечную, потому что Бог Сын есть путь, истина и живот, Он во Отце и Отец в Нем, вера и любовь к Нему привлекают Духа Утешителя; от веры к Нему зависит мир верующего и безсилие диавола. Он – лоза, которая дает возможность ветвям приносить плод, и без Него никто не может творить ничего хорошего. Вот основания, почему необходимо веровать в Бога Сына, чтобы получить жизнь вечную. Затем Иисус молит Бога за Себя, за своих учеников и наконец за всех верующих в Него.

Дошедши до Гефсимании и оставив в ней восемь учеников Своих, Иисус Христос взял с Собой в сад гефсиманский только трех любимейших учеников Своих – Петра, Иакова и Иоанна, которых Он более чем остальных любил посвящать в тайны совершаемого Им дела. Они были свидетелями славы Его на Фаворе, им суждено было быть свидетелями и скорби Его в гефсиманском саду. Начав скорбеть и тосковать, Иисус сообщил о Своем тяжелом душевном состоянии и Своим возлюбленнейшим ученикам: „душа Моя скорбит смертельно“, – сказал Он, – „побудьте здесь и бодрствуйте со Мной“. И, отошед немного, пал на лицо Свое, молился и говорил: „Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты“. Затем, подошел к ученикам и нашел их спящими, сказал, обращаясь по преимуществу к Петру, который так недавно и так настойчиво уверял Господа, что он готов умереть вместе с Ним, а теперь не мог преодолеть и сна, чтобы выполнить желание Учителя: „так ли не могли вы и один час бодрствовать со Мною? Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение. Дух бодр, плоть же немощна“. Затем, отошел от учеников в другой раз, Иисус снова начал молиться, говоря: „Отче Мой! если не может чаша сия миновать Меня, чтобы мне не пить ее; да будет воля Твоя“. По окончании молитвы, Он опять подошел к ученикам Своим и опять нашел их спящими; ибо у них глаза отяжелели. И потому, оставив учеников, Иисус снова отошел от них и помолился в третий раз той же самой молитвой; в это время к Нему явился ангел и укреплял Его. Пот на лице Христа был как капли крови, падающие на землю. Пришедши к ученикам, Иисус разбудил их и сказал: „вы все еще спите и почиваете; вот приблизился час, и Сын человеческий предается в руки грешников. Встаньте, пойдем: приблизился предающий Меня“. И когда еще говорил Он это, к нему подошел Иуда и с ним множество народа с мечами и копьями от первосвященников и старейшин народных. Иуда еще раньше, быть может, еще на пути, дал знак своим соучастникам, сказав: „кого я поцелую, тот и есть, возьмите Его“. Поцелуй всегда и у всех обыкновенно считался знаком дружбы и любви (Быт. 29:11, 13; 33:4; Лук. 7:45; Деян. 20:27; Римл. 16:16). И вот этот-то знак дружбы и любви, как бы в посмеяние над столь высокими нравственными порывами, был принят злодеями за условный знак, которым Иуда предавал своего Господа. И действительно, Иуда тотчас, подошедши к Иисусу, сказал: „радуйся, Равви!“ и поцеловал Его. Кроткий ответ Спасителя на предательское лобзание привел в оцепенение всех пришедших с Иудой. Иисус же, зная все, что с Ним будет, зная, зачем пришли вооруженные толпы и чем окончится все дело, вышел из среды Своих учеников и спросил новых товарищей Иуды: „кого ищете?“ Ему отвечали: „Иисуса Назарея“.–„Это Я“, сказал им Иисус. Слово это было как бы громовым ударом для врагов Иисуса. Они отступили назад и пали на землю. „Сила ли слова великого Пророка, – говорит Филарет⁶⁸⁸, – праведного и святого Посланника Божия, как называл народ Иисуса, поразила нечистую совесть пришедших для злодеяния, или особое чудесное могущество Христа Господа действовало здесь, евангелист не говорит нам. Но очевидно то, что величие Иисуса Христа, открылось пред лицом врагов Его в блистательном свете ясно для всех и каждого, что замыслы врагов пред Его могуществом – паутина⁶⁸⁹. Когда пораженная толпа несколько пришла в себя, Христос снова предложил тот же вопрос: „кого ищете?“ И когда воины повторили прежний ответ, Он сказал: „Я сказал вам, что это Я. Итак, если Меня ищете, оставьте их (т. е. учеников), пусть идут“ – да сбудется слово, реченное Им: „из тех, которых Ты Мне дал, Я не погубил никого“. Когда враги стали брать Иисуса и возложили на Него руки, ученики увидели к чему идет дело, и пришли в волнение: их возлюбленного Учителя, Которого жизнь и учение так высоки и святы, берут злодеи! Пред глазами учеников совершается такая несправедливость, какой еще не видал мир... Вот почему, взволнованные этой несправедливостью, ученики спрашивают Господа, – не следует ли употребить на защиту меч, против насилия воспользоваться силой? Всегда пылкий, энергичный и решительный Петр не дождался ответа Учителя. Он извлек меч, ударил им раба первосвященникова, по всей вероятности более других дерзкого, и отсек у него правое ухо. Имя рабу было Малх. Но Иисус, обратившись к Петру, сказал ему: „возврати меч твой в его место; ибо все, взявшие меч, мечем погибнут. Или думаешь, что Я не могу теперь умолить Отца Моего, и Он представит Мне более, нежели двенадцать легионов ангелов? Но как же сбудутся Писания, что так должно быть?“ Затем, обратившись с кротким упреком к народу, Он сказал ему: „как будто на разбойника вышли вы с мечами и кольями взять Меня; каждый день с вами сидел Я, уча во храме, и вы не брали Меня. Сие же все было, да сбудутся Писания пророков“. В это время ученики, оставив Его, бежали; а воины, тысяченачальник и служители Иудейские взяли Его, связали и отвели сперва к Анне или Анану, тестю Каиафы, бывшему прежде первосвященником. За Иисусом издали следовали и два ученика Его: Петр и Иоанн. Иоанн был знаком первосвященнику, и потому вошел во двор первосвященнический вместе с Иисусом; Петр же стоял вне за дверями. Заметив это, Иоанн вышел и попросил придверницу, чтобы она впустила во двор и Петра. Евангельские повествования об этом – столь прискорбном и тяжелом для всего человечества – событии также не избежали множества возражений со стороны отрицательной критики. О гефсиманской скорби Христа, как известно, ничего не говорит евангелист Иоанн. Это-то обстоятельство прежде всего и обращает на себя внимание наших евангельских критиков⁶⁹⁰. Отчего – спрашивают они – Иоанн ничего не говорит в своем Евангелии об этой глубокой скорби Иисуса? Отвечая на этот вопрос, Шлейермахер указывает между прочим на то, что скорбь, которую испытывал Христос в гефсиманском саду, находится в полном противоречии с тем высоким настроением Его, которое ясно высказалось в Его предшествующих речах, сохранившихся только у одного Иоанна, где Христос, беседуя со Своими учениками, представляется уже вполне уверенным в предстоящих Ему страданиях и смерти, с ясным сознанием исполненного долга отдает Богу Отцу отчет в том, насколько Он выполнил Свое назначение, и наконец, спокойно и обдуманно идет на то место, где Его должен был найти предатель. Что же касается повествования об этом событии трех первых евангелистов, то Шлейермахер, равно как и все почти отрицательные критики, не питают к нему ни малейшего доверия уже вследствии одной его „явной тенденциозности“. Тройственное повторение Иисусом Христом молитвы к Богу Отцу вполне будто-бы убеждает отрицательных критиков в том, что рассказ трех первых евангелистов о гефсиманской скорби Христа чужд исторического характера и написан только для достижения известной цели. Цель же эта – по мнению Шлейермахера – состоит в том, что первоначальный автор, описывавший гефсиманские события, хотел в молитве Христа, во время постигших Его несчастий всецело предающего Себя воле Божией, дать обыкновенным людям образец молитвы и поведения во время постигающих их несчастий. Итак, по взгляду отрицательной критики, евангельские рассказы о гефсиманских страданиях Христа не могут быть признаны исторически достоверными, потому что рассказанное в них событие (скорбь) не соответствует общему характеру и настроению Иисуса Христа.

Но едва-ли кто-либо чуждый всякой предвзятой мысли, при совершенно беспристрастном отношении к делу, может согласиться с таким мнением отрицательной критики. Правда, скорбь Христа в гефсиманском саду нисколько вообще непонятна после той твердой уверенности в предстоящей Ему смерти, которую выразил Христос в Своих последних речах, – непонятна, если смотреть на Христа как на обыкновенного человека; но в этом случае для нас будет непонятна также и та твердость, с какой говорил Христос о предстоящей Ему смерти. Гефсиманская скорбь Христа, наступившая за Его твердой уверенностью в предстоящей Ему смерти, будет для нас вполне понятна лишь в том случае, если мы ни на один миг не будем упускать из виду мысли, что Иисус Христос был истинный Богочеловек. Он обладал полнотой душевной жизни; Его дух всегда был бодр, но Его плоть человеческая была немощна. Отсюда – возможность быстрого перехода от одного душевного состояния к другому, даже совершенно противоположному первому. И такая быстрая перемена противоположных ощущений – по свидетельству наших евангельских повествований – во Христе случалась нередко. Так, мы можем указать следующие внезапные переходы во Христе от одного душевного состояния к другому: 1) от радости к скорби: а) во время торжественного входа в Иерусалим, как свидетельствует евангелист Лука; б) в храме иерусалимском, как говорит об этом евангелист Иоанн (гл. 12) и наконец в) в Гефсимании; 2) от печали к радости и уверенности: а) по уходе из Галилеи (Мф. 12); б). по удалении Иуды из сионской горницы (Иоан. 13: 31 и др.); в). после произнесения на кресте слов: „Боже Мой, Боже Мой“... Если же такое быстрое изменение душевного состояния во Христе было вообще возможно, то оно еще возможнее было в гефсиманском саду. Бывший до сих пор полным и постоянным победителем враждебных сил, поскольку час Его еще не пришел (Иоан. 7:30; 8: 20), в гефсиманском саду Христос почувствовал теперь всем существом Своим, что этот час Его уже наконец настал. И это чувство было для Него тем более прискорбно, что в предстоящем Ему уничижении, страданиях, оскорблениях, поруганиях и смерти должна была исполниться воля Отца, ибо правда вечная требовала того, чтобы Безгрешный потерпел самое позорное наказание за грехи других. В чистейшей Богочеловеческой душе Иисуса эта мысль должна была произвести по истине потрясающее действие, а потому Он, как истинный Богочеловек, по справедливому замечанию Евфимия Зигабена, здесь „φανερώτερον έξαγορεύει τήν άσθένειαν τής φΰσεως ώς άνθρώπου “. В таком же духе объясняет гефсиманские страдания Иисуса Христа и архиепископ Филарет: „полягают, – говорит он⁶⁹¹, – что гефсиманская туга Спасителя есть скорбное предчувствие смерти, есть трепет человеческого естества пред смертью. Здесь есть нечто и справедливое. Если смерть заставляет трепетать всякую жизнь, то она болезненна для чистого, святого человечества Иисусова и потому, что, как возмездие за грех, несообразна со святостью. Присовокупим еще и то, что умирающего Господа причислили к злодеям и Он умирал от злодеев. Это должно было увеличить тугу сердца Его пред смертью. Тем не менее, все это не выражает всей полноты скорби Иисусовой. При величии духа Иисусова, какое видим в Его жизни, позорная смерть могла только печалить Его, но не могла заставить Его ужасаться и тосковать, и еще менее могла возбудить ту молитву, которую изливал Он пред Отцом Своим... Ужас, тоска смертельная, скорбь жгучая, какие ощущал Христос Иисус, происходили от того, что пред очами Иисуса в гефсиманском саду стояла не одна позорная смерть, а представлялись страшные грехи, грехи не Его, безгрешного, но грехи принятого Им на Себя человечества, суд грозной правды Божией над виновным человечеством. Пророк Исаия возвещал о Мессии: „скорбями и судом взят Он, Иегове угодно поражать его муками“ (Ис. 53:8 –10). И вот исполняются слова пророка-евангелиста. Гефсиманский Страдалец видел все грехи, все беззакония, все нечестия человечества, которые совершены от Адама до скончания мира; Он видел все безобразие, всю гнусность их пред святостью Божией. Он видел и нечестие нераскаянного грешника, – видел, как ожесточенный отвергает любовь Его, жертвующую собой за наши грехи, ругается над ней в безумной любви к нечистотам сердечным и с охотой идет в ад... С другой стороны, Он, Примиритель человечества, стоял пред грозной правдой Божией, совершавшей над Ним суд за грехи принятого Им на Себя человечества. Тогда как благоволение Отца Небеснаго было для Него так дорого: каково было Ему чувствовать неблаговоление, негодование Отца Небесного! “ Вообще же нужно сказать, что гефсиманские страдания, как и слезы, пролитые у гроба Лазаря, или скорбь пред исцелениями бесноватых – принадлежат к тем универсальным, общечеловеческим порывам любвеобильного сердца Христа, которые не могут быть вполне постигнуты сухим, ограниченным рассудком, а доступны более или менее лишь одному сердцу верующего.

Другие „противоречия“ между евангельскими повествованиями, по указанию отрицательной критики, состоят, во-первых, в том, что – по Луке – Иисус молился, „преклонив колена“, между тем по Матфею – „пал на лицо “; во-вторых, в том, что – по Луке – Он молился только однажды (nur einmal), между тем как по Матфею и Марку – трижды; в-третьих, в том, что Лука не называет апостолов, которых, по свидетельству других евангелистов, Иисус брал с Собой в гефсиманский сад. При этом отрицательная критика думает, что рассказ Матфея, будто-бы Иисус Христос трижды молился в саду и взял с Собой только трех учеников, образовался лишь вследствии особого воззрения евангелиста на число три, а не потому, чтобы было так на самом деле. Наконец, отрицательную критику поражает и то обстоятельство, что в повествовании Луки указываются еще и такие черты разбираемого нами события, которых нет у других евангелистов. Так, один только Лука говорит о явлении к Иисусу ангела в гефсиманском саду и о кровавом поте, который с лица Христа падал на землю, „как капли крови“. Возражения эти не заслуживают особенного внимания, и потому мы ограничимся лишь самыми краткими на них ответами. 1) Что между евангельскими повествованиями нет никакого противоречия в указании того, как молился Иисус, – это несомненно. Матфей говорит, что во время молитвы Иисус „пал на лицо“, Марк – что Он „пал на землю“, Лука – что Он молился, „преклонив колена“. Но само собой понятно, что во время молитвы нельзя пасть ни на лицо, ни на землю, не преклонив колена. 2) Лука вовсе не говорил, что Иисус молился в гефсиманском саду только именно однажды; он только подробно описывает молитву, которую Иисус совершил в первый раз, и не говорит раздельно о двух остальных. Но что же это за противоречие? Впрочем, на основании самого же евангельского повествования Луки, можно думать, что евангелисту была известна молитва Иисуса в саду гефсиманском, совершенная не в один раз(Лук. 22: 43, 44). 3) Что евангелист Лука не называет трех учеников, которых Иисус взял с Собой в сад гефсиманский и говорит об этом общо, – этого, по нашему мнению, ему ставить в вину нельзя, так как это обстоятельство было для него совершенно второстепенным. 4) Вопрос о явлении ангела возбуждается отрицательной критикой лишь потому, что она отрицает возможность в мире сверхъестественного вообще. Наконец 5) указание евангелиста Луки, что когда Иисус молился, то с Его лица падал на землю пот, „как капли крови“, также не заключает в себе ничего особенного. Ольсгаузен, а еще раньше Гроциус, это указание Луки объясняют так, что с лица Иисуса падали капли пота, по объему и тяжести только сходные с каплями крови, но вовсе не кровавый пот. Такое объяснение нисколько, впрочем, не противоречит евангельскому тексту: „и был пот Его, как капли крови“.... Но нам кажется, что если-бы это был обыкновенный пот (а по приведенному объяснению выходит так, потому что всякий пот течет каплями, которые по своему объему и падению всегда могут быть названы подобными каплям крови), то евангелист едва-ли и упоминал бы особо об этом обстоятельстве. При этом нужно еще принять во внимание и возможность иного толкования слов евангелиста. Евангелист действительно не говорит, что пот падал с лица Иисуса так, как падают капли крови, но что пот Иисуса был как капли крови, падающие на землю. Поэтому нельзя не признать справедливым и мнения тех, которые думают, что евангелист уподобляет пот Иисуса каплям крови не по падению их, не по тяжести, а по форме и цвету, так что его, по-видимому, нужно признать кровавым потом в собственном смысле. Но по нашему мнению и это обстоятельство ничего не говорит против исторической достоверности евангельского повествования. Правда, Штраус утверждает, что кровавый пот является „только как величайшая редкость и как симптом известных болезней“. Последнее подтверждается и многими случаями, о которых повествуют нам многие писатели древности, как напр. Аристотель (De hist, animal., 3, 19, De partibus animal., 3, 5), Теофраст (De sudoribus), Туанус (Hist., sui temp., lib. 10), Марцеллий Донат (De med. hist, mirab., 1: 1, 17 и 2), Веделиус (Exerc. medico-philolog., 3, 2, pag. 9) и Бартолинус (Hypomn. de cruce Christi, 4). Напротив, Мальдонат (Comm. in Matth.) видел в Париже кровавый пот у совершенно здорового и весьма сильного человека. Теперь спрашивается: отчего же к таким явлениям нельзя отнести и кровавый пот, лившийся с лица Иисуса во время гефсиманской молитвы? Заметим, что в душе Иисуса происходила в это время напряженнейшая борьба, сильнейшие психические потрясения; Веделий же рассказывает и о таких случаях, когда при сильнейших психических потрясениях (prae aegritudine animae summa) выступал не кровавый пот, а даже кровавые слезы⁶⁹²....

Теперь перейдем к анализу некоторых частностей этого события, которые также подвергаются значительным нападкам со стороны отрицательной критики и встречают против себя не мало возражений. Здесь, прежде всего, мы укажем на недоразумение отрицательной критики относительно того, откуда евангелисты могли узнать с такими подробностями о гефсиманском страдании Христа и других побочных обстоятельствах этого прискорбного события. По свидетельству самих евангельских повествований, бывшие с Иисусом ученики спали во время моления Иисуса, так как глаза их в это время были отягчены; следовательно ученики, бывшие с Иисусом в гефсиманском саду, не могли знать непосредственно о происходившем в то время, а потому ничего не могли сообщить и другим. На вопрос, не мог ли сам Иисус сообщить Своим ученикам о Своих гефсиманских страданиях, евангельские критики отвечают отрицательно, так как в этом случае Христос действительно обнаружить бы весьма значительный недостаток в Своем представлении⁶⁹³. Этот ответ отрицательной критики нам кажется, однакоже, слишком поспешным. Мы не отвечаем на него утвердительно, да для человека, верующего в богодухновенность новозаветных писаний, этот вопрос и совершенно излишний, но для обнаружения ложных приемов отрицательной критики в толковании евангельской истории мы считаем неразумным не воспользоваться обоюдоострым оружием самой же отрицательной критики. Нам кажется, что на предложенный евангельской критикой вопрос скорее нужно отвечать утвердительно, чем отрицательно. В самом деле, если Христос говорит о Своей гефсиманской скорби ученикам вообще („душа Моя скорбит смертельно“, „дух бодр, плоть же немощна“), то отчего же нельзя допустить, что Он рассказал им об этой скорби и в частностях, как оно изложено в наших евангельских повествованиях? Повторяем, мы не отвечаем на этот вопрос утвердительно, но неосновательно, но нашему мнению, отвечать на него и отрицательно. Если же отрицательной критике непременно хочется знать естественный источник для евангельских повествований о разбираемом событии, то почему бы, кажется, не допустить, что о нем рассказали евангелистам ученики, бывшие с Иисусом Христом в гефсиманском саду? Ведь ни в одном евангельском повествовании не говорится того, что в тот самый момент, как Иисус начал молиться, ученики уже спали мертвым сном, почему и не могли, напр., знать о содержании молитвы Иисусовой. А если этого не говорится в евангельском повествовании, то и весьма легко придти к тому предположению, что ученики засыпали только спустя некоторое время после того, как Иисус уже молился, а потому, отчасти в бодрственном состоянии, отчасти в полусонном, они могли слышать (хотя бы только отчасти), о чем молился Иисус. Это предположение имеет для себя некоторое основание и в самых евангельских повествованиях. Так, напр., по словам самого Иисуса Христа (Мф. 26: 40; Мр. 14: 37), первая гефсиманская молитва Его продолжалась „час“, а между тем наши евангелисты передают ее в таком объеме, что для произнесения ее достаточно одной минуты и никак не более двух. Ясно, что молитва записана не вся, а, быть может, лишь часть ее, что вполне возможно объяснить при вышеуказанном предположении.

Что касается взятия Иисуса Христа под стражу, то и об этом наши евангелисты, по мнению отрицательной критики, говорят далеко не одинаково. 1) По словам Иоанна, Иисус был взят под стражу тотчас (?) по Его прибытии⁶⁹⁴ в гефсиманский сад, а по словам синоптиков – не тотчас (sogleich), а по прошествии некоторого времени⁶⁹⁵. Нам кажется, что возражение это не заслуживает никакого опровержения, так как оно опровергнуто нами выше. 2)Отрицательная критика обращает и на то внимание, что в пришедшей для взятия Иисуса толпе, Иоанн отличает в частности служителей первосвященнических и фарисейских (ΰπερίτας ων άρχιερέων καί φαρισαίων) от отряда воинов (σπεϊρα, χιλίαρχος); другие же евангелисты называют вооруженную толпу, пришедшую взять Иисуса, лишь неопределенно –„множество народа“. Впрочем сама отрицательная критика⁶⁹⁶ открыто заявляет, что здесь нет никакого противоречия; а некоторые из евангельских критиков благоразумно даже пользуются этим обстоятельством для составления себе более или менее ясного представления о характере и составе той толпы, которая, пришла взять Иисуса. Так, по мнению Шлейермахера, слово „ σπεϊρα “ указывает на то, что люди, пришедшие взять Иисуса, были римские воины; слово же „ ΰπερίται“ может обозначать и личных слуг первосвященнических и храмовую стражу. Таким образом, – говорит Шлейермахер, – нужно предположить, что люди, пришедшие в Гефсиманский сад для взятия Иисуса, по всей вероятности, представляли смешанную толпу из первосвященнических слуг и римских воинов, – объяснение, с которым нельзя не согласиться. Наконец, 3) отрицательную критику⁶⁹⁷ поражает еще и то обстоятельство, что, по свидетельству Луки, в числе пришедших для взятия Иисуса были, по-видимому, и первосвященники (άρχιερεϊς), чему едва ли можно поверить. Некоторые ученые объясняют это обстоятельство тем, что первосвященники не были, собственно говоря, в числе пришедших взять Иисуса воинов, но что они, палимые яростью к Иисусу и желая поскорее покончить с Ним, наблюдали за Его взятием издали, где-нибудь на дороге, а когда заметили, что воины стали уже брать Иисуса, не утерпели сами не подойти к Нему. Это обстоятельство хотя и не имеет ничего против себя, но за то не имеет никакого твердого основания и за себя. Гораздо ближе к истине стоит, по нашему мнению, воззрение архиепископа Филарета,, который под „первосвященниками“, собравшимися против Иисуса, разумеет не первосвященников иудейских (Анана и Каиафу) в собственном смысле, а сильных начальников народа и вместе заклятых врагов Иисуса, «заглушавших в себе совесть воплями диких страстей“⁶⁹⁸. Но и это объяснение, весьма близкое к истине, не дает, однако-же, никакого ответа на вопрос, кто собственно были эти „сильные начальники народа и вместе заклятые враги Иисуса, заглушавшие в себе совесть воплями диких страстей“ и почему евангелист называет их первосвященниками (άρχιερεϊς). Ответ на этот вопрос мы найдем в следующей главе, где мы увидим, что словом άρχιερεϊς назывались не одни только первосвященники в собственном смысле, а также и другие лица: именно, к числу членов великого синедриона принадлежали, между прочим, как низложенные первосвященники, так и 24 представителя от сословия иудейских священников, которые также назывались словом άρχιερεϊς, пока были членами синедриона. Если же при взятии Иисуса находился тысяченачальник римский (Иоан. 18:12), то почему бы не могли быть там и представители духовной власти иудейской – синедриона – священники, которые, пока состояли членами синедриона, назывались άρχιερεϊς (первосвященниками)?..

Другие возражения отрицательной критики, как напр.: почему три первые евангелиста не называют по имени ученика, отсекшего ухо рабу первосвященническому, или что рассказ об исцелении этого раба Иисусом носит на себе характер тенденциозности и отрицательная критика не доверяет ему уже по одному тому, что в нем идет речь о действии сверхъестественном, и тому подобные возражения, –мы считаем излишним и опровергать.

Едва-ли еще у какого народа в древности существовали такие гуманные и справедливые судебные узаконения, как у евреев. „Не делай неправды на суде“. „Если судья произносит решение несо­гласное с истиной, то он удаляет величие Божие от Израиля“. Но если он судит согласно с истиной хотя бы только в течении одного часа, то он как бы укрепляет весь мир, ибо в cyде именно и выражается Божественное присутствие в Израиле». „Си­недрион, осуждающий раз в семь лет чeлoвекa на смерть, есть бойня“. „Что думает Бог (если можно человекообразно говорить о Боге), когда злодей терпит должную муку за свое преступление? Он говорит: Моя голова и Мои члены страждут. А если Он так говорит о страданиях виновного, то что должен Он ска­зать, когда осуждается невинный?“ Эти изречения⁶⁹⁹ иудейских авторитетов вполне характеризуют тот дух справедливости, которым отличалось иудейское судопроизводство, особенно уголовное. Сам процесс иудейского уголовного судопроизводства был обставлен такими условиями, которые давали подсудимому полную возможность доказать свою невинность и оправдаться. Личное задержание, взятие под стражу или арест иудейскими узаконениями допускались только тогда, когда обвиняемый оказывал вооруженное сопротивление или намерен был бегством укрыться от судебного преследования. Предварительный личный допрос подсудимого совершался только в том случае, когда подсудимый стоял уже перед собранием его братий. „Принцип, постоянно проводимый в еврейских писаниях, – говорит Сальвадор, – требует двух условий: гласности и свободы. Здесь не подвергали обвиняемого тайным допросам, при которых и невинный в смятении мог дать смертельные оружия против себя“. Власть судить человека уголовным судом принадлежала только одному великому синедриону, который один только во все времена мог судить пророка. Во времена земной жизни Господа нашего Иисуса Христа почти во всех более или менее значительных городах (по Талмуду – даже во всех городах, в которых насчиты­валось не менее 129 жителей) у иудеев были малые суды, – так называемые малые синедрионы. В Иерусалиме было два таких суда, два синедриона: малый и великий. Малый синедрион, который был, по всей вероятности, только отделением или комитетом, образованным из членов великого синедриона, состоял из 24 членов и ведал только менее важные дела. Высшей судебной инстанцией у иудеев считался великий синедрион. Он состоял из 71 лица, из которых каждое имело право голоса. Следовательно собраниее великого синедриона в его полном составе было делом нелегким и требовавшим довольно значительного времени, тем более, что членами синедриона могли быть не одни только жители Иерусалима, но и жители других иудейских городов. Начало этого высшего судебного учреждения евреи обыкновенно производили от самого Моисея, избравшего, как известно, из народа 70 старейшин (Числа, 11:17), которые вместе с ним, как председателем, составляли совет или собрание, состоявшее из 71 лица. Но уже одно греческое название этого судебного учреждения (συνέδριον) указы­вает на его гораздо позднейшее происхождение. Очень может быть, что эта судебная инстанция была учреждена только Эздрой, а еа название явилось во время греко-сирийского владычества над Иудеей. Состав великого синедриона был следующий: председателем его был каждый раз действительный первосвященник иудейский (άρχιερεϊς), который назывался Nasi, т. е. князем. К числу членов великого синедриона принадлежали прежде всего низложенные первосвященники и 24 представителя сословия иудейских священников, которые также назывались άρχιερεϊς (первосвященниками), затем – начальники или предстоятели синагог (πρεσβΰτεροι) и, наконец, некоторые почетные лица из сведущих законоведов (γραμματεϊς). Для заседаний этого верховного иудейского судилища было назначено определенное место, но в крайних случаях заседания синедриона могли также происходить и в жилище первосвященника, как это было, напр., при осуждении Иисуса Христа. Обыкновенно синедрион заседал в палате Газит (Gasith). Места судей были расположены полукругом, и одна половина членов (35 человек) cидела по пра­вую, а другая – по левую сторону председателя. По одну сторону председателя сидел „отец суда“, по другую – „мудрец“. Два писца сидели за столом для записывания приговоров; два служителя сте­регли подсудимого, стоявшего обыкновенно прямо перед председа­телем. Председатель был и главный допросчик как свидете­лей, так и подсудимого. Уголовное судопроизводство синедриона распадалось главным образом на следующие части: спрос свиде­телей с заклинанием или присягой, объяснения подсудимого и при­говор, произнесенный судьями. В иудейском уголовном законодательстве свидетели играли весьма важную роль: им принадлежала инициатива судебного преследования; их же показания составляли и основу всякого судебного разбирательства, а потому, пока свидетельские показания публично не были даны против какого-нибудь чело­века, он считался перед судом закона не только невинным, но и не обвиняемым. Как только свидетели были введены в заседание синедриона, обязанностью первосвященника было произнести за­клинание перед каждым свидетелем по уголовному делу и потом, „внушив им страх Божий“, привести их к присяге. Так как свидетельские показания в уголовном законодательстве иудеев имели весьма важное значение, то на них обращали всегда и весьма серьез­ное внимание. По степени достоверности Талмуди делит свидетель­ские показания на три рода: 1) свидетельства пустые, т. е. ничем не подтвержденные; 2) свидетельства недостаточные или единичные и 8) свидетельства надлежащие, свидетельства людей согласных между собой и подтвержденные фактически. Простая разность в словах свидетелей для судей могла иметь значение неопровержимого возражения; малейшее разногласие в свидетельских показаниях признавалось уничтожающим их силу⁷⁰⁰. Пока свидетели говорили, – а говорили они всегда в открытом заседании, – узник не признавался даже подсудимым. Когда они оканчивали свою речь и показания двух из них оказывались согласными между собой, тогда только эти показания получали силу законного обвинения, до­носа или обвинительного акта и вместе с тем служили доказательствами преступления. Замечательно, что по иудейскому обычаю уголовного судопроизводства каждый свидетель должен был давать свои показания, непременно глядя в глаза обвиняемому, что, само собой разумеется, не могло не быть нравственно-гуманным средством в достижении судом справедливости. Такое же нравствен­но-гуманное начало правды и справедливости проникало и все иудейские узаконения относительно объяснений самого подсудимого. Под­судимый мог говорить только то, что служило к его оправданию; даже собственное добровольное сознание не могло служить во вред обвиняемому. „Наш закон, – говорит Маймонид, – никого не осуждает на смерть на основании его собственного признания“. „Наше основное правило, – говорит Бартенора, – что никто не может повре­дить себе тем, что он говорит на суде“. Кокцей пишет: „на­ставники заповедуют, что никого нельзя предавать смерти на осно­вании его признания, или пророка – на основании его пророчества“. Даже Сальвадор, доказывавший, что Иисус Христос был осужден совершенно законно, также говорит: „наш закон никогда не осуж­дает на основании одного собственного сознания обвиняемого “. Еще гуманнее были у иудеев, узаконения относительно поведения судей, составления и исполнения обвинительного приговора. Первыми пода­вать свое мнение должны были только те судьи, которые стояли за оправдание подсудимого; большинство одного голоса было достаточно для оправдания подсудимого; но для обвинения требовалось большин­ство двух голосов; в случае ошибки осуждение могло быть отме­нено, но оправдание – нет; ученики закона, присутствовавшие в суде во время уголовного судопроизводства, как заседатели или ассис­тенты, могли говорить только в пользу обвиняемого, но никогда – против него; судья, подавший голос за обвинение, может изме­нить свое мнение, но тот, кто подал голос за оправдание – нет. Уголовное судопроизводство должно было начинаться только днем, днем же должно было и оканчиваться. Если приговор был оправдательный, то судопроизводство могло оканчиваться в тот же день, в который было начато; но оно должно было отклады­ваться до следующего дня в том случае, если оканчивалось осуждением⁷⁰¹. По этой причине уголовное судопроизводство не могло начинаться накануне субботы или праздника. В пятницу или накануне праздника заседание синедриона могло быть от­крыто лишь для произнесения оправдательного приговора. Но если суд не мог сразу оправдать подсудимого то он обязан был отсрочить заседание для произнесения окончательного приговора по крайней мере на 24 часа. Окончательное заседание не могло также происходить в субботу. Необходимость отсрочки уголовного суда в интересах обвиняемого очень ясно показана в подробных рредписаниях Мшины: „Если человек оказывается невинным, суд оправдывает его. В противном случае приговор над ним откла­дывается до следующего дня. Между тем судьи собираются вместе и, вкушая немного мяса, но весь этот день не употребляя вина, совещаются о деле. На следующее утро они возвращаются в присутствие и опять подают голоса с такими же предосторожностями, как и прежде... Если, наконец, приговор произнесен, они выводят приговоренного для побиения камнями (так как по еврейскому уголовному законодательству свидетели брали на себя всю тяжесть ответственности и им принадлежал самый почин всякого обвинения, то они обязаны были являться по окончании дела и из собственных рук побивать камнями обвиненного). Место казни должно быть отдельно от суда (ибо в Левит. 24: 14, сказано: „выведи злословившего (имя Господне) вон из стана“. В это время один из служителей правосудия должен стоять у двери суда с платком в руке; другой верхом следует за шествием на казнь, но останавливается на самом дальнем пункте, с которого он еще может видеть человека с платком. Судьи продолжают сидеть, и если кто-нибудь берется доказать, что осужденный невинен, то стоящий у дверей машет платком, а верховой в тот же миг скачет за осуждённым и призывает его защищаться опять⁷⁰². При такой гуманной постановке иудейского уголовного судопроизводства⁷⁰³, где судьи не столько являются судьями, сколько защитниками подсуди­мого и где последнему предоставлены всевозможные средства для его оправдания, трудно, по-видимому, допустить даже самую возможность осуждения невинного. Но суд над Иисусом Христом ясно доказал, что самое доброе намерение, самое безукоризненное учреждение может стать дурным, как скоро попадет в дурные руки. Правда, Сальвадор, принимая факты, как они представлены в Евангелиях, а свои выводы основывая на законе, как он изложен в Мишне, признавал возможным доказать, что хотя приговор над Иисусом вышел несчастный, если Иисус был действительно Мессия, но что ход процесса и полученный результат были оди­наково неизбежны, если только судилище держалось своего собственного закона. Но Сальвадору отвечали в блестящем трактате знаменитый французский адвокат Дюпэн Старший⁷⁰⁴ и американский ученый Гренлиф (Graenleaf). Оба противника Сальвадора настаи­вали главным образом на том, что судопроизводство над Иисусом Христом было несправедливо не столько по форме, сколько по существу. Подтверждение этого мнения мы ясно увидим при изложении самого хода судебного разбирательства над Иисусом Христом.

Взяв Иисуса ночью в гефсиманском саду и возложив на Него оковы, воины привели Его в первосвященнический дворец. В это время была глубокая ночь; петухи еще не пели ни одного раза. Пока действительный первосвященник Каиафа, тот самый, который еще раньше произнес над Иисусом смертный приговор, заботился, быть может, о созвании синедриона, чтобы сколько-нибудь законно оформить беззаконное убийство невинниго, Иисуса отвели к Анне или Анану, бывшему первосвященнику и тестю Каиафы. Впрочем, очень может быть, что Иисуса отвели прежде всего к Анне (Иоан. 18: 13) и из личного уважения к нему, как самому влиятельному члену синедриона и лицу, пользовавшемуся между то­гдашними иудеями всеобщим почетом. Он был первосвященником в течении 11 лет; потом достоинство первосвященническое передал сыну своему Ионафану; по низвержении Ионафана, он снова принял титул действительного первосвященника; но через девять лет, по настоянию прокуратора, был низвержен римским правительством за превышение власти, которую он простер было уже до того, что стал произносить смертные приговоры и самовластно приводить их в исполнение. Впрочем, уступив римскому правительству формально, не будучи во время осуждения Иисуса Христа действительным первосвященником, – тем не менее, между иудеями он пользовался особенным уважением и имел громадное влияние на ход дел правления, как по своим связям и богатству, так и по своим летам и приобретенной ловкости в управлении. В это время в великом синедрионе его зять был председателем, он сам и не менее пяти сыновей его – членами. Сыновья его также были лица довольно авторитетные: одни из них уже пользовались достоинством первосвященников, а другим предстояло пользоваться. Когда Иисуса ввели в жилище бывшего первосвященника Анана, Анан начал расспрашивать Его об учениках Его и об учении Его. На этот вопрос Иисус отвечал ему: „Я говорил явно миру; Я всегда учил в синагоге и в храме, где всегда иудеи сходятся, и тайно не говорил ничего. Что спрашиваеш Меня? Спроси слышавших, что Я говорил им: вот они знают, что Я говорил“. Этот ответ Христа заключает в себе весьма глубокий смысл и ставит Анана в самое неловкое положение. В самом деле, что такое вопрос, предложенный Ананом Иисусу Христу? Есть ли это судебный допрос в собственном смысле, или же только дело простого любопытства? Если этот вопрос есть дело одного любопыт­ства, то на него не было нужды отвечать, потому что Иисус Христос ясно видел, что Его взяли под стражу в гефсиманском саду ночью, связали и привезли во двор первосвященнпческий вовсе не из одного только любопытства; если это был судебный допрос, то он был совершенно незаконен, так как еще ни обвиняемый не был представлень пред лицо судей, ни свидетели не были пуб­лично допрошены. Но Анан, как кажется, преследовал совершен­но другую цель. Предлагая простой вопрос об учениках и об учении, он, по всей вероятности, имел при этом в виду, не най­дется ли в ответе Иисуса чего-нибудь такого, что можно бы было впоследствии выставить как улику в проповедании Им новизны раскола, ереси, совращения, чтобы таким образом лишить Иисуса защиты самого закона, потому что в деле такого человека, кото­рый частным образом говорил: „пойдем вслед других богов“, в деле частного совратителя (Mesith) отменялось правило не ставить западни обвиняемому. Лицо совращаемое могло притво­риться, будто соглашается с совратителем, и таким образом дать спрятанными свидетелям возможность подслушать совратителя (Mesith'а) и впоследствии свидетельствовать против него. Христос, впрочем, сразу разрушает все замыслы хитрого Анана. „Я тайно не говорил ничего“ (Я не был частным совратителем [Mesith'ом]). „Что спрашиваеш Меня? (Ты знаешь, что подсудимого снрашивают уже после отобрания свидетельских показаний). Спроси слышавших, что Я говорил им; вот они знают, что Я гово­рил“. Этим ответом – повторяем – Христос положительно уничтожил все планы Анана, стал на почву юридических прав еврея и требовал для себя формального законного суда, по которому сви­детели прежде всего должны были дать свои показания. Такое со­вершенно законное, совершенно справедливое указание на нарушение закона могло, однако-же, показаться дерзостью и оскорблением не только самому Анану, но и его человккоугодливым прислужникам. Вот почему один из служителей, стоявший близко к Иисусу и желавший, вероятно, показать пред Ананом свою особенную рев­ность и приверженность к нему, ударил Иисуса по ланите, сказав: „так отвечаешь Ты первосвященнику!“ Но Иисус, не видевший, очевидно, за Собой никакой вины, кротко заметил ему на это: „если Я сказал худо, покажи, что худо, а если хорошо (законно), что ты бьешь Меня?“ После этого Анан, увидев, что ему нечего делать с Иисусом, отправил Его связанного же к действительному первосвя­щеннику Каиафе. Но так как Каиафа в это время, по всей вероятно­сти, еще занят был своим делом, то Иисус ожидал собрания синедриона в одной из галлерей первосвященнического дворца. В это время Петр, вошедший во двор архиерейский по просьбе Иоанна и отрекшийся уже раз от Иисуса пред преддверницей, сидел вместе с дру­гими у костра и грелся, потому что в то время было холодно. Здесь к Петру подошел один из служителей первосвященнических и сказал: „и ты из них?“ Но Петр отрекся, говоря: „я не знаю этого человека“⁷⁰⁵. Немного спустя, к Петру подошел родственник Малха, у которого Петр отсек ухо, и спросил, „не Я ли видел тебя с Ним в саду?“ Но испуганный Петр начал божиться и клясться, что он не знает Иисуса. И вот, когда еще он божился и отрекался от своего Учителя, запел петух. Го­сподь взглянул на Петра. Петр вспомнил слово Господа, как Он сказал ему: „прежде нежели пропоет петух, отречешься от Меня трижды“, и, вышедши вон, горько заплакал. Люди, же державшие Иисуса, ругались над Ним и били Его; и закрыв Его,ударяли Его по лицу и спрашивали Его: „прореки нам, кто ударил Тебя?“ И много иных хулений произносили против Него. Не нужно говорить о том, что такого обращения с подсудимыми не допускало само по себе гуманное иудейское законодательство. Когда собрался синедрион, Иисуса позвали на суд. Отысканные в поспешности лжесвидетели не были подготовлены к тому, чтобы дать такие показания, на основании которых можно бы было вынести обвинительный приговор, свидетельские показания оказались или пустыми, или недостаточными. Вспомнили здесь и о словах , когда-то произнесенных Иисусом Христом: „разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его“. Их истолковали так, что как будто бы сам Иисус Христос желал разрушить иерусалимский храм. Но и это свидетельство было недостаточно, так как оно не было подтверждено фактически. Иисус молчал и не делал никаких возражений. Тогда первосвященник встал и, хотя подсудимые ни­когда не заклинались и не приводились к присяге, сказал Иисусу: „заклинаю Тебя Богом живым, скажи нам, Ты ли Христос, Сын Божий?“ Иисус Христос, который так благоговел всегда пред Отцом Небесным, не мог не отвечать на вопрос, предложенный от имени Бога Израилева, и потому сказал первосвященнику: „ты сказал! даже сказываю вам: отныне узрите Сына человеческого, сидящаго одесную силы и грядущаго на облаках небесных“, чем указал, конечно, на пророчество о Себе Даниила (7:13, 14). Этим Он не только оправдывает Свой отзыв о Себе, но и как бы заставляет синедрион остановиться в его кровавом замысле, побуждает одуматься, подумать о себе и о будущности. Но ослеп­ленные страстью никогда и ни пред чем не останавливаются на своем пути. Для Каиафы довольно, что он услышал из уст Иисуса слова, которые может он объявить хулой на Бога. Как некогда Езекия при выслушании хулений из уст послов Сеннахерима (4Цар. 19:1), только совсем не в духе Езекии, Каиафа разодрал одежды свои⁷⁰⁶ и сказал: „Он богохульствует; на что еще нам свидетелей? вот теперь вы слышали богохульство Его. Как вам кажется? “ Члены синедриона отвечали: „ повинен смерти “. И Иисуса снова отдали на поругание... Это заседание синедриона было тайное. Оно было незаконное, так как происходило до рассвета, не в положенное время. Оно было незаконно и потому, что на нем синедрион постановил смертный приговор, между тем как римляне отняли у синедриона право над жизнью и смертью обвиняемого еще за 40 лет до смерти Спасителя⁷⁰⁷. Наконец, оно было незаконно и потому, что приговор был основан на словах (сознании) самого подсудимого. Своего настоящего приговора синедрион не мог объявить ни перед римским правительством, ни перед иудейским народом. Вот почему члены синедрионп пришли к тому заключению, чтобы, не объявляя ни народу, ни римскому правительству о состоявшемся у ннх постановлении, предать Иисуса суду, как гражданского или политического преступника, как зло­дея (κακοποιόν), которого будет уже судить прокуратор, не подчи­ненный уголовному судопроизводству иудейскому и свободный от почитания субботы, через которую пропали бы все замыслы первосвященников. Но чтобы не показаться преступниками закона в глазах народа, свое решение первосвященники должны были офор­мить, так сказать, законным порядком. Для этого необходимо было ­новое заседание синедриона, которое и состоялось „когда уже на­стало утро“. На этом заседании было решено: так как Иисус повинен смерти, то предать Его суду римского правительства⁷⁰⁸.

После всего сказанного нельзя не прийти вместе с Тейлором Айнсом к следующим выводам: 1)еврейский суд над Иисусом Христом начался, продолжался и, как кажется, был окончен в течении одной почти ночи; свидетели против обвиняемого были поды­сканы судьями, но свидетельские показания их не могли быть при­няты даже и такими судьями; 2) суд начался перекрестными допро­сами, которых еврейский закон не дозволял, и окончился требованием собственного сознания со стороны подсудимого, прямо запрещенным еврейскими толкователями закона; 3) за судом последовал 24 часами раньше законного срока приговор, признававший богохульством заявленные права на достоинство Исполнителя надежд Израиля. Такой суд не имел ни форм, ни добросовестности законного судопроизводства⁷⁰⁹. Таким образом, мы нисколько не погрешим, если скажем, что над Иисусом Христом не было, собственно говоря, суда первосвященнического, а был только один тайный злодейский заговор.

От судей Христа иудейских перейдем теперь к судьям Христа христианским (разумеем евангельских критиков) и посмотрим, какие возражения выставляет отрицательная критика против евангельских повествований об этом прискорбном историческом событии. Дело, конечно, начинается евангельскими „противоречиями“, в большинстве случаев даже „непримиримыми“. Как известно, о допросе Иисуса бывшим первосвященником Анною или Ананом повествует только один евангелист Иоанн, который, однако-же, ничего не говорит о том, что происходило на суде у Каиафы. Три первые евангелиста, напротив, совершенно ничего не говорят о том, что происходило на допросе у Анана или Анны и повествуют только об одном суде Каиафы или – вернее –суде синедриона. Впрочем отрицательная критика этому различию евангельских повествований не придает особенно важного значения, и один из ее лучшх представителей – Шлейермахер – объясняет его так: Иоанн повествует о допросе Иисуса Ананом потому, что при этом он, по всей вероятности, сам присутствовал как человек близко знакомый первосвященнику; при разбирательстве же дела у Каиафы он, по-видимому, не был, а потому и ничего не го­ворит о нем; при этом он мог принять во внимание еще и то обстоятельство, что о суде над Иисусом, происходившем у Каиафы, довольно подробно рассказывали уже три первые евангелиста. Что же касается молчания трех первых евангелистов о допросе, про­исходившем у первосвященника Анана, то оно, по мнению Шлейермахера, вполне объясняется тем, что этот допрос не был соб­ственно юридическим актом и имел характер лишь частной бе­седы о положении дел Христа. Штраус⁷¹⁰ недоволен этим объяснением; ему казалось бы, что Иоанн все-таки должен бы был хотя указать на то, что у Каиафы происходил суд. Но у Шлейермахера можно найти указания и на то, что Иоанну был известен суд Каиафы. Так напр., Иоанн говорит: „И отвели Его сперва к Анне, ибо он был тесть Каиафы, который был на тот год первосвященником“, – откуда видно, по крайней мере, то, что Иоанн не ограничивает еврейского суда над Иисусом допросом Анны. Далее Иоанн прямо говорит, что Анна послал Иисуса связанного к Каиафе (18:24). Зачем бы нужно было посылать Иисуса к Каиафе, если-бы суд был совершен только Анной? Наконец, у Иоанна также говорится и о том, что „от Каиафы повели Иисуса в Преторию“. Следовательно, окончательное решение о предании Иисуса суду римского правительства состоялось не у Анны, а у Каиафы. Вообще, нужно сказать, что где нет речи о чудесном и сверхъестественном, там объяснения, даваемые Шлейермахером и его последователями, не только естественны, но и превосходны, – чего, к сожа лению, нельзя сказать о тех разсуждениях которые каса­ются сверхъестественных элементов в жизни Иисуса Христа. Наше мнение оправдывается и дальнейшим разбором, который делает Шлейермахер относительно первосвященнического суда над Иисусом Христом. Допрос, произведенный Анной, по его мнению, как мы видели, еще не может быть назван судебным допросом, но ­лишь действием предварительным. Само судопроизводство синедриона, по мнению Шлейермахера, еще нельзя назвать судопроизвод­ством в собственном смысле. Это было скорее только предвари­тельное совещание или суждение, которое должно было выяснить си­недриону то, в какой форме обвинения он должен был предста­вить дело Пилату. С таким мненим Шлейермахера, как мы ви­дели, не только можно, но и должно согласиться вполне. Но мы не можем согласиться с предположением Шлейермахера, будто бы синедриону вовсе не принадлежало право судить, действительно ли известное лицо, которое выдает себя за Мессию, есть истинный Мессия. В этом случае Шлейермахер становится в противоречие даже с самим собой. На стр. 427 он говорит, что первосвя­щенники, желая обвинить Иисуса, затронули самый щекотливый для Него вопрос, – действительно ли Он Мессия? „Если-бы Христос ответил на этот вопрос отрицательно, то они, может быть, отпу­стили бы Его, но в таком случае, конечно, воспользовались бы Его свидетельством против Него же Самого и Его учения; а если-бы Он ответил на этот вопрос утвердительно, то они могли бы Его осудить за притязание на такое достоинство, которого Он будто-бы не имел“. Но как же – спрашивается – они могли бы его осудить, если они не имели на то права? Наконец, мнение Шлейермахера противоречит и научным исследованиям многих ученых⁷¹¹, бла­годаря которым мы знаем, что веданию синедриона принадлежали все дела религиозного характера и даже довольно важные вопросы из иудейской общественной жизни, а в том числе и признание или непризнание мессианского достоинства за лицом, высказывающим на него свои претензии. Вот почему и дело Христа перво­священники признали подлежащим ведению суда синедриона. И если-­бы они не имели намерения или решения, заранее составленного, – умертвить Иисуса, то весь судебный процесс положительно мог бы закончиться только одним судом синедриона. Но так как судьба Иисуса была решена заранее, а между тем римлянами было отнято у синедриона право над жизнью или смертью обвиняемого даже и в преступлениях против религии, то дело Христа и было перенесено первосвященниками на суд Пилата для его окончательного решения и исполнения смертного приговора.

Еще менее заслуживают внимания другие возражения отрица­тельной критики. Так напр., Штраус⁷¹² считает противоречием то, что – по Матфею и Марку – первосвященник спрашивал Иисуса о Его мессианском достоинстве, а по Луке – синедрион. Но какое же здесь противоречие? Не встречаются ли и в настоящее время сплошь и рядом такие „противоречия“? Один отвечает на вопрос суда о виновности... Другой – на вопрос председателя... Нельзя же ду­мать, что все 70 членов в один голос начали спрашивать Иисуса! Председатель суда есть ближайший представитель его; говорит он также от лица суда, а потому формально предложенный на суде вопрос председателя должно считать вопросом самого суда.

Интересно также, как объясняет Штраус слова Христа: „отныне узрите Сына человеческого сидящего одесную силы и грядущаго на облаках небесных“. Он объясняет эти слова в смысле скорого, если не непосредственного второго пришествия Иисуса Христа⁷¹³. Но гораздо лучшее объяснение этих слов дает архиепископ Филарет. Выписав в точности пророчественные слова Даниила (7:13,14), он говорит; „на сии-то слова пророка Божия указывает членам синедриона Спаситель и говорит, что отныне они увидят Того в Нем, о Ком говорит пророк, скоро события покажут Его в виде слишком грозном для них. Сидеть одесную силы Божией на языке Писания означает иметь полное могущество Божества, участвовать в мироправлении. В словах: грядущаго на облацех небесных показывается, как и у пророка, по­степенное раскрытие Божественной славы Мессии. И не увидел ли мир уже при самом кресте Иисуса начало Божественной славы в Иисусе?“

От Каиафы повели Иисуса в Преторию на суд Пилата⁷¹⁴. Было утро. Сами иудеи не вошли в Преторию, чтобы не оскверниться, но чтобы можно было им есть пасху. Само собо разумеется, что римский прокуратор, заведовавший Иудеей, давно слышал об Иисусе: слухом о Нем полна была Палестина. Без сомнения, Пилат знал и о происшествиях прошлой ночи – о взятии Иисуса Христа под стражу и о суде над Ним во дворце Каиафы, потому что там участвовала римская стража. Он вполне знал, каковы были те люди, которые явились к нему; знал даже и то, что иудейская знать ненавидит Иисуса по личным видам (Mф. 27:18). „Если он дал солдат для взятия Иисуса Христа под стражу, – говорит Шлейермахер⁷¹⁵, – то очевидно, что они (т. е. первосвящен­ники и книжники) уже наперед должны были рассказать ему о самом деле“. Но, с другой стороны, Пилат знал и то, как римские законы строги к невнимательному судии. Вот почему самым первым вопросом своим он дает понять синедриону, что он не верит справедливости суда его и не намерен исполнять желаний его так скоро, как ожидал синедрион. Он требует, чтобы до­казали ему вину Иисуса. „В чем вы обвиняете человека сего?“ спросил он иудеев. В этом вопросе ясно слышится подлинный голос римского правосудия, а равно право и власть Пилата переследовать дело. „Если бы Он не был злодей, мы не предали бы Его тебе“, отвечали иудеи. Это наглое уклонение от прямого ответа на вопрос Пилата не могло расположить его в пользу обвините­лей, и он тотчас же ставит дело на его законную почву спокойным, но несколько презрительным возражением: „возьмите Его вы и по закону вашему судите Его“. Сопротивление иудеев в настоящем случае имело свое основание без сомнения не столько в их обыкновенной религиозной независимости, сколько в опасении, чтобы Пилат, переследовав дело, не отказался исполнить их план. Как бы то ни было, но начавшееся пререкание вызвало про­куратора на публичное объявление пред людьми, принадлежавшими к обоим народам и окружавшими в то время его судейское седалище, своего права и обязанности заняться этим уголовным делом непосредственно в качестве судьи. Таким образом волей- неволей иудеи должны были принести потребованное Пилатом обвинение. Обвинение это состояло в следующем. „Мы нашли, – говорили иудеи, – что Он развращает народ наш и запрещает давать по­дать кесарю, называя Себя Христом Царем“. Таким образом Иисуса обвиняли пред Пилатом в таком преступлении, за которое осужденный по римскому законодательству лишался „огня и воды“ и подвергался повешению» на несчастном древе( arbor infelix), так как это было преступление против римского народа или против его безопасности (crimen adversus populum Romanum vel adversus securitatem ejus). Это обстоятельство заставило Пилата обратить на жалобу иудеев серьёзное внимание. Пилат вошел в преторию, и, призвав Иисуса, сказал ему: „Ты царь иудейский?“ Иисус oтвечал ему: „от себя ли ты говоришь это, или другие сказали тебе о Мне?“ Этот ответ Иисуса выражал не желание узнать, что было сказано иудеями в отсутствии Иисуса Христа, а имеет более глубокое значение. Христос как бы так говорил Пилату:„в каком смысле употребляешь ты это выражение? Если ты говоришь это от себя, – в том смысле, в каком римлянин естественно употребил бы это слово, то Я – не царь иудейский. Но если другие говорили тебе это о Мне, если ты имеешь в виду еврейских пророков о царе в смысле чаяния всего миpa, то они требуют даль­нейшего „ разъяснения “. Пилат на это отвечает, как и следовало отвечать римлянину: „разве я иудей? Твой народ и первосвящен­ники предали Тебя мне: что Ты сделал“? Христос, как бы не обращая внимания на этот вопрос, продолжал Свою речь: „Цар­ство Мое не от миpa сего; если-бы от миpa сего было царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Меня, чтобы Я не был пре­дан иyдeям: но царство Мое не отсюда“. Слова: „царство“, „служители“ заставляют Пилата предложить снова вопрос: „итак, Ты царь“? Иисус отвечал: „ты говоришь, что я царь. Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать о истине; всякий, кто от истины, слушает гласа Моего“. Этот ответ заклю­чает в себе такой смысл: „да, Я царь, владелец истины“. Но у Пилата не было желания рассуждать о небесной истине; это дело одних праздных мечтателей. Истина сама в себе недоступна для ограниченного человеческого разума. Неужели этот неученый обви­няемый может быть проповедником истины! Философы не нашли ее, a иyдейское, чисто внешнее, формалистическое вероучение едва-ли заслуживает и внимания. Умный человек непременно должен быть скептиком. Вот чем объясняется тот полусаркастический, полу­презрительный, скептический вопрос, который предложил Иисусу Пилат: „что есть истина?“ Для Пилата стало ясным, что он имеет дело не с политическим преступником, который бы наме­ревался учинить „crimen adversus populum Romanum, vei adversus seсuritatem ejus“, а с пустым мечтателем, проповедником какой- то истины, одним словом – с человеком существенно безвредным. Вот почему Пилат вышел к иудеям и сказал им: „я никакой вины не нахожу в Нем“. Между тем члены синедриона с прежней решительностью настаивали на осуждении Иисуса; крик толпы, требовавшей смерти Иисуса, усиливался все более и более. Указывали, между прочим, и на то, что Он возмущает народ по всей Иудее, начиная от Галилеи. Пилат находился в большом затруднении. Он не сомневался в невинности Иисуса; но вместе с тем не только житейские расчеты гораздо больше имели для него значения, чем небесная истина, но и собственный покой дороже был ему, чем гражданская правда. Он рад был привязаться к чему-нибудь, лишь бы не продолжать борьбы с синедрионом за правду. Услышав о происхождении Иисуса Христа из Галилеи, Пилат поспешил воспользоваться этим для своих видов. У римлян был закон, по которому каждый преступник должен был судиться тем начальником, к области которого он принадлежал; этот закон исполняли, когда хотели, и еще менее чем кто-либо, уважал его Пилат для Ирода, когда незадолго пред этим он предал смерти множество галилеян без всякого сношения с правителем Галилеи. Но теперь Пилат решился воспользоваться этим законом, чтобы отослать Иисуса к Ироду, тому самому Ироду, ко­торый жил с женой брата своего Филиппа и которого увещевал им же впоследствии умерщвленный Иоанн. Иисус ничего не отвечал на вопросы Ирода, а потому, наругавшись над Ним и облачив Его ради посмеяния в длинную белую одежду, по понятиям римлян – одежду избираемых на высокую должность, Ирод отправил Иисуса обратно к Пилату. Такое поведение Ирода прекрасно объясняет Шлейермахер. Будучи с Пилатом в натянутых отношениях, как свидетельствует об этом, между прочим, и Лука (13:1), Ирод мог находиться в затруднении относительно того, как ему поступить в этом случае: он не хотел войти в столкновение с Пилатом, ибо на передачу дела Христа в его руки он, конечно, смотрел как на доказательство уважения к нему со стороны Пилата, но, с другой стороны, он не хотел восстановлять против себя и синедриона, так как по вере он сам принадлежал к числу иудеев. Вот почему он счел за лучшее отослать Иисуса обратно к Пилату.

Вслед за Иисусом от Ирода к Пилату явился и синедрион. Как ни приятно было самолюбию Пилата видеть со стороны Ирода уважение, но Пилат чувствовал, что хитрость его не помогла ему; он опять видел себя в прежнем затруднении: с одной стороны – настойчивость синедриона, с другой – невинность Иисуса. Вот почему он обращается к другой мере. Вышедши к первосвященникам и народу, он сказал: „вы привели ко мне человека сего, как развращающего народ; и вот я при вас исследовал и не нашел человека сего виновным ни в чем том, в чем вы обвиняете Его, и Ирод также: ибо я посылал Его к нему; и ничего не найдено в нем достойного смерти. Итак, наказав Его, отпущу“. А ему и нужно было для праздника отпустить одного какого-нибудь узника. Но весь народ, наученный первосвященниками, стал кри­чать: „смерть Ему, а отпусти нам Варавву“! Варавва был посажен в темницу за произведенное в городе возмущение и убийство. Пилат снова возвысил голос, желая отпустить Иисуса. Но перво­священники и иудеи кричали: „распни, распни Его!“ Пилат в тре­тий раз обратился к ним и сказал: „какое же зло сделал Он? я ничего достойного смерти не нашел в Нем. Итак, наказав Его, отпущу“. Но они продолжали с великим криком требовать, чтобы Иисус был распят. И Пилат решил: быть по прошению их, – отпустить им посаженного за возмущение и убийство в тем­ницу, которого они просили, а сам взял воды и умыл руки перед народом, сказав: „невиновен я в крови праведника Сего, смо­трите вы“. И, отвечая, весь народ сказал: „кровь Его на нас и на детях наших“. После этого Пилат взял Иисуса, – говорит евангелист, – и велел бить Его. И воины, сплетши венец из терна, возложили Ему на голову, и одели Его в багряницу, и го­ворили: „радуйся, царь иудейский!“ и били Его по ланитам. Пилат опять вышел и сказал иудеям: „вот, я вывожу Его к вам, чтобы вы знали, что я не нахожу в Нем никакой вины“. Тогда вышел Иисус в терновом венце и в багрянице. И сказал им Пилат: „се человек!“ Когда же увидели Его первосвященники и служители, то закричали: „распни, распни Его!“ На это Пилат сказал им: „возьмите Его вы и распните, ибо я не нахожу в Нем вины». Иудеи отвечали: „мы имеем закон, и по закону на­шему Он должен умереть, потому что соделал Себя Сыном Божиим“. Услышав это, Пилат испугался еще более. Вошед в Преторию, он спросил Иисуса: „откуда Ты?“ Но Иисус не дал ему ответа. „Мне-ли не отвечаешь?“ сказал ему Пилат. „Не знаешь-ли, что я имею власть распять Тебя и власть имею отпу­стить Тебя?“ На это Иисус сказал ему: „ты не имел бы надо Мной никакой власти, если-бы не было дано тебе свыше; посему более греха на том, кто предал Меня тебе“. С этого времени, – говорит евангелист, – Пилат искал отпустить Его. Иудеи же кри­чали: „если ты отпустишь Его, ты не друг кесарю. Всякий, делающий себя царем, противник кесарю“. Услышав это, Пилат вывел Иисуса и сел на судилищи, на месте, называемом: лифостратон, а по еврейски: гаввафа. Тогда была пятница перед Пасхой и час шестой. И сказал Пилат иудеям: „се царь ваш!“ Но они закричали: „возьми, возьми, распни Его!“ На это Пилат саркастически заметил: „царя ли вашего распну?“ Первосвященники отвечали: „нет у нас царя, кроме кесаря“. После этого Пилат, наконец, предал им Иисуса на пропятие.

Из всего сказанного ясно, что Пилат долго не был склонен утвердить смертный приговор, произнесенный над Иисусом иерусалимским синедрионом. Только желание восстановить обществен­ный порядок, –особенно в виду праздника Пасхи, когда при большом стечении народа недовольство иудеев могло принять обширные размеры, –наконец побудило его предать Иисуса на смертную казнь. Впрочем и в этом случае умовением своих рук Пилат еще раз засвидетельствовал перед всем народом, что с его точки зрения и с точки зрения римских законов Иисус невиновен ни в чем, – что он предает Его на распятие только потому, что этого требуют как постановление великого иерусалимского сине­дриона, так и законы иудеев, и что поэтому на них, т. е. на иудеев, а не на него должна пасть, по его мнению, также и вся ответственность за смерть невинного Страдальца, о котором сам язычник Пилат мог сказать только одно: „се человек!“

Многие исследователи евангельской истории отказываются пси­хологически понять поведение Пилата. Шлейермахер же⁷¹⁶ объясняет его таким образом. Сначала Пилат, по мнению Шлейермахера, хотел вести этот судебный процесс беспристрастно, строго соблюдая требования закона, произнести приговор над Иисусом единственно только на основании собственного внутреннего убеждения, а потому с самого начала находя Иисуса совершенно невинным, он и хотел дать Его делу совершенно другой исход, чем какой оно приняло на самом деле. Но вдруг раздается голос народа: „если ты не утверждаешь над Иисусом смертного приго­вора, то ты небрежно относишься к своим обязанностям, не заботишься о достоинстве и власти кесаря“. Этот народный голос заставил Пилата отступиться от своего намерения и вести дело сообразно с обстоятельствами. Вот почему он далее и поступает, собственно говоря, вопреки своему личному убеждению. Это объяснение, в сущности своей, конечно, правильное, не может быть, однако-же, названо вполне удовлетворительным для объяснения поведения Пилата в ведении настоящего судебного процесса. Оно не выясняет нам прежде всего тех мотивов, которые руководили Пилатом, равно как и возможности столь быстрого изменения приемов судопроизводства. Что это за сочувствие Пилата к лицу Христа? Откуда оно и что его вызвало? Каким образом один крик толпы: „ты не друг кесаря“ мог устрашить Пилата и дать делу совершенно другой ход? На эти вопросы Шлейермахер не отвечает.

Но чтобы понять все это, необходимо выяснить себе прежде всего то положение, в каком находился тогда Пилат к иудейскому народу и римскому правительству, и то душевное состояние, которое было вызвано в Пилате этим нечестивейшим из всех судебных процессов, которые когда-либо только совершались в мире.

Понтий Пилат был пятым прокуратором Иудеи, преемником Валерия Грата. Настоящую должность свою он занял в тринадцатый год царствования Тиверия. Правда, в наших евангельских повествованиях он нередко называется словом ήγεμών но ему собственно принадлежит титул – έπίτροπος. Названием пользовались только самостоятельные начальники –администраторы провинций римской империи, проконсулы (άνθΰπατοι) и пропреторы (άντιστρατηγοί), хотя, впрочем, нельзя отрицать и того, что это название усвоялось часто в виду личного уважения также и прокураторам (έπίτροποι), по тому же самому обычаю, как говорит Ольсгаузен, который господствует еще и в настоящее время, – „из личного уважения ставить каждого на одну ступень выше, чем какую он действительно занимает“⁷¹⁷. Прокуратор Иудеи находился в зависимости от сирийского проконсула, который имел свое местопребывание в Кесарии. Уже одно такое зависимое положение не давало Пилату права и возможности всегда и везде, что касается дел Палестины, действовать самостоятельно, следуя только одному своему внутреннему убеждению. Но положение Пилата еще более ухудшилось вследтвии тех отношений, в какие он поставил себя к иудейскому обществу и его руководителям. По свидетельству Иосифа Флавия⁷¹⁸, Пилат допускал множество притеснений и жестокостей по отношению к иудеям. Такому недружелюбному отношению Пилата к иудейскому обществу дали повод, с одной стороны, частые возмущения иyдeeв и страх за себя перед Тиверием, а с другой – и личные свойства самого Пилата: римские вельможи того времени, к числу которых принадлежал также и Пилат, не стеснялись вообще производить в римских провинциях всякого рода притиснения. Но, притесняя иудейский народ всякого рода неправдами, Пилат и не заметил того, что через эти притеснения он стал сам в полнейшую зависимость от угнетаемого им народа. Уже одно то, что его устрашили слова народа: „ты не друг кесаря“, доказывает нам, что у иудеев были серьезные поводы к судебным тяжбам, которые могли быть заведены против Пилата в Риме... Ко всему этому нужно прибавить еще, что Пилату в настоящем деле пришлось столкнуться с синедрионом, бывшим первосвященником и влиятельнейшим членом синедриона – Анной или Ананом – и действительным первосвященником – Каиафой. Об Анане мы уже говорили; здесь скажем несколько слов о Каиафе. Этот иудейский первосвященник был одним из влиятельнейших лиц в иудейском обществе во время земной жизни Господа нашего Иисуса Христа. Сам он был первосвященником и, конечно, как первосвященник, пользовался громадным влиянием на народную массу; его сестра была в замужестве за самим царем иудейским; кроме того он имел пять братьев по жене: Елеазара, Ионафана, Феофила, Матфея и Анана, который впоследствии велел умертвить Иакова брата Господня; все они были членами синедриона, пользовались громадным влиянием на народ и один за другим несколько лет занимали первосвященническую должность; наконец, следует прибавить еще, что Каиафа был зять бывшего первосвященника Анана, хотя и лишенного должности, но тем не менее, как мы видели, очень уважаемого народом⁷¹⁹. Очевидно, что столкнуться с таким влиятельным лицом значит наперед осудить себя на полное подчинение его влиянию. Этими-то обстоятельствами и объясняется то, что Пилат допустил произвести над Иисусом тот несправедливый суд, который скорее должен быть назван оффициальным убийством, нежели законным судом. Шафф (стр. 49) совершенно справедливо говорит, что „никогда ни один человек не страдал так невинно, несправедливо и глубоко, как Иисус из Назарета“.

Как римлянин или – точнее – оффициальный представитель римского закона, – закона, для которого не столько нужен мир, сколько справедливость, Пилат и в судопроизводстве хотел удержаться на твердой почве римского закона. С этого момента в его душе начинается тяжелая борьба между чувством долга или справедливости и давлением внешних обстоятельств или сознанием своего безсилия перед сильным влиянием иерусалимского синедриона. Борьба эта продолжалась в течении всего судопроизводства и окончилась вместе с окончанием этого судопроизводства. От начала до конца Пилат твердо был уверен в невинности Христа; сознавал свой долг освободить Невинного; но давление синедриона было настолько сильно для безхарактерного судии, что он чувствовал себя безсильным преодолеть его. Чтобы выйти как-нибудь из этой борьбы, Пилат не брезгал никакими средствами: прибегал к защите закона (Иоан. 18: 29, 38; 19: 4 и др.), вступал в недостойную сделку с синедрионом и своей совестью (Лук. 23: 16, 22), хотел взвалить это дело на другого, думал спасти Иисуса казнью Вараввы, надеялся победить влияние синедриона саркастическими выходками (Иоан. 18: 31; 19: 6, 14), свойственными только действительно человеку слабому и безхарактерному. Но ничто пе помогало. Победа все-таки осталась на стороне синедриона.

Особенно ярко отразилась слабохарактерность и нравственное бессилие Пилата во второй половине судопроизводства над Иисусом, после неудавшейся попытки передать это дело Ироду или променять Христа на Варавву. Под давлением синедриона и народной толпы Пилат, как мы видели, должен был, наконец, признать Иисуса преступником, подлежащим уголовному преследованию. Но всякий подсудимый, по римскому законодательству, уже считался неимевшим прав римского гражданства, а следовательно, – и покровительства римских законов до окончательного решения его дела. Этим объясняются те насмешки и бичевания, которым подвергали Христа воины Пилата, не без ведома сего последнего. Бичевание было в ходу в то время как у иудеев, так и у язычников. Иудеи производили наказание розгами даже в синагогах, хотя число ударов здесь было ограничено и не превышало тридцати-девяти (ср. Второз. 25: 3; 2Кор. 11: 24; Иос. Флав. „Древн.“, 4: 8); римляне же наказывали не розгами, но бичеванием в собственном смысле (horribile flagellum), впрочем, только за важные преступления и по большей части перед совершением смертной казни. Как мы видели, воины, находившиеся при Пилате, взяли Иисуса Христа с лифостратона и отвели на прокураторский двор, где обыкновенно производились подобные наказания, или – вернее – истязания обвиняемых. Намереваясь производить свои истязания над Христом, они сначала созвали большую часть спиры, состоявшей обыкновенно из 600–1000 человек римских солдат, так как истязания над обвиняемыми для таких грубых людей, какими всегда были римские воины, составляли род некоторого увеселения. Насытив свою жестокость, они перешли затем к насмешкам и поругаиниям. Обнаженное, израненное и окровавленное тело Иисуса они покрыли червленной хламидой, которая, по всей вероятности, была самой низкой цены, ветхая и уже негодная для употребления. Хламида –это род короткой епанчи, которая закрывала только половину тела и застегивалась на правом плече; она употреблялась преимущественно военными людьми того времени, – отчего некоторые писатели (напр. Плавт) самих воинов часто называют chlamidati, т. е. одетые в хламиду. Но ее носили иногда также цари и важные вельможи. Облачив в это одеяние Иисуса, воины, очевидно, хотели указать этим на мнимое домогательство Иисусом Христом царской власти над иудеями. С этой же целью они надели на главу Его наскоро сплетенный терновый венец, который, разрывая на лице тело и вьедаясь в него своими шипами, при каждом по нему ударе давал возможность крови бежать ручьями по лицу... Недоставало только последнего знака царской власти – скипетра. И вот один из воинов вложил в руки Иисуса Христа – трость... Затем начинаются самые грубые насмешки и ругательства. На Востоке уважение к царям обыкновенно изъявляют падением перед ними на колена. То же делали воины и здесь. Падая перед Христом на колена, они приветствовали Его с сатанинской насмешкой: „Радуйся, царь иудейский!“ При этом каждый из них плевал Ему в лицо, брал из Его рук трость и ударял ею по Его лицу. Можно себе представить, что это была за ужасная картина! Можно себе вообразить, какой вид имел в это время Христос! Без сна, в беспокойстве, в мучениях, истязаниях проведенная ночь, конечно, положила свой глубокий отпечаток на Его лицо, которое было покрыто ручьями крови, текшей из ран, причиненных терновым венцом, слюной плевавших воинов... Присоедините к этому еще странное облачение и кроткий, ангельский взгляд Ииуса... Такая картина могла поразить не одну жену Пилата, которая „из окна своей спальни“, очевидно, могла видеть не „красивого, златокудрого галилеянина“, а лишь этого невинного Страдальца⁷²⁰, но она поразила бы и более черствое сердце. Едва-ли можно допустить, чтобы человек мог пасть нравственно так глубоко, что его не растрогала бы эта картина. Как бы человек ни пал, но он никогда не может погасить в своей душе ту божественную искру, которая называется совестью, стражем нравственного закона. Это же самое нужно сказать и о Пилате. Он был тиран, привык к неправдам и жестокостям всякого рода; он был нравственно глубоко развращен, как и всякий римский вельможа того времени; он был скептик, что видно уже из его насмешливого вопроса: „что есть истина?“ и следовательно индифферентно относился к религиозным верованиям; наконец, он был человек слабохарактерный или даже совсем безхарактерный, и всегда мог стать под влияние характера более сильного, каким обладали, напр., Каиафа или Анан... Все это правда, но нельзя также отрицать и того, что Пилат был человек, что и в его душе еще теплилась божественная искра нравственного закона, что и он еще мог различать добро от зла, истину от лжи, ангела от диавола и предпочитать первое последнему. Судебный процесс выяснил Пилату невинность Иисуса, по крайней мере с юридической точки зрения. Оставалась для него под сомнением, быть может, только невинность Христа по отношению к иудейским мудрствованиям... Представим теперь себе, что Пилат выходит из своих покоев и его взору представляется та ужасная картина, которую мы изобразили выше. Кроткий вид Христа, Его жалостное положение и причиненная Ему жестокость еще более могли убедить Пилата в том, что бедный Узник если и заслуживает какое-нибудь наказание за свою мечтательность, то уже достаточно наказан теперь и без того⁷²¹. Нужно представить теперь себе душевное состояние Пилата, чтобы понять, как в нем явилась мысль спасти Иисуса, как человека, по его убеждению, совершенно невинного. Но как спасти Его? Показать в этом жалком виде народной толпе: неужели же и этот вид не тронет Его обвинителей, особенно тех, которые не питали к Нему личной ненависти? С этой мыслью Пилат, как мы видели, выходит к народу и говорит: „вот я вывожу Его к вам, чтобы вы знали, что я не нахожу в Нем никакой вины“. В это время из Претории выходит и Сам Христос, облитый кровью, полупокрытый багряницей, с терновым венцом на голове, которая также была вся изъязвлена и окровавлена. „Се человек!“ говорит Пилат, тронутый жалким видом Иисуса. Слов Пилата нельзя понимать иначе, как только следующим образом: „се человек! Посмотрите, есть ли в лице Его что-либо дерзкое или мятежное, в Его положении – что-либо опасное для правительства. Смотрите, как Он в угодность вам поруган и измучен!“ Таким образом, самым поруганием Христа Пилат думал воспользоваться в Его пользу. И действительно, слова Пилата и жалкий вид Христа как будто тронули некоторых из иудеев. Раздалось еще несколько голосов: „распни, распни Его!“, но уже не с прежним ожесточением. Первосвященники и старейшини, конечно, заметили это, и потому начали сами кричать вместе с народом (Иоан. 19: 6). Многочисленная толпа слуг и приверженцев их кричали то же самое; наступили минуты самые решительные. И Пилат, чувствуя, что, осудив Иисуса, он поступил против голоса своей совести, очевидно, не мог ничего сказать, кроме того, что он действительно и сказал: „если вы так упорны, то возьмите Его и распните, если можете сами, а я еще раз скажу вам, что по римским законам я не нахожу в Нем никакой вины“. Первосвященники и старейшины народные, при всем своем желании видеть Иисуса осужденным по римским законам, после этих слов Пилата, очевидно, принуждены были оставить на время свою надежду и снова обратиться к обвинению Христа в преступлении по иудейским законам; а при помощи фарисейского правоведения им было нетрудно доказать, что по закону Моисея Иисус достоин смерти. Обвинение Иисуса Христа в присвоении имени Сына Божия вызвало, впрочем, у Пилата совершенно иное впечатление, чем какое предполагали обвинители. Пилат, по свидетельству Иоанна, испугался теперь еще более. До сих пор он боялся осудить только невинного человека, праведника, необыкновенного мужа; но теперь он уже страшился произнести приговор над Сыном Божиим⁷²². Как язычник, Пилат мог видеть, что боги в человеческом виде иногда нисходят на землю и рождают полубогов. Может быть, он не находил ничего невозможного и в том, что такой полубог явился в Иудее и теперь предстал перед его судилище⁷²³. Исполненный страха и недоумения, Пилат немедленно вошел в Преторию, приказав, как мы видели, следовать за собо Иисусу. „Откуда Ты?“ спросил он Иисуса, разумея, конечно, не место рождения, но желая разузнать от Самого Христа все, что только Ему Самому было известно о Его происхождении. Суеверный, напуганный язычник, без сомнения, готов был верить всему, что бы ни было сказано самого чудесного. Но Христос молчал. Если к этому присоединить чудный сон жены Пилата в пользу Узника, ей до того совершенно неизвестного и иноверного, затем необыкновенное поведение Иисуса: Его молчание, терпение? возвышенность мыслей и чувств, то кажется, что Пилат был вполне убежден в той мысли, что он видит перед собой полубога, Сына Божия. Если он не слышал от Христа признаний, что Он есть Сын Божий, то он не слышал также от Него и отрицания этого. Обращаясь к обвинителям, Пилат также не мог сказать, что обвиняемый не признает Себя виновным в присвоении Себе имени Сына Божия, так как и Сам Христос не отрекся перед ним от этого имени, и первосвященники могли указать множество свидетелей, которые слышали, как Он называл Себя Сыном Божиим, Мессией; но Пилат мог отказаться от осуждения Иисуса, как невинного с точки зрения римского законодательства: он мог указать первосвященникам на то, что подсудимый если в чем-нибудь и виновен (Пилат мог обвинять Иисуса только как либерального мыслителя или мечтателя), то он уже достаточно наказан и без того. Он мог снова отклонить от себя окончательное решение дела, указав, напр., на Ирода, ведению которого мог подлежать Христос, как галилеянин; наконец, как представитель кесаря, он мог явно принять Христа под защиту римского правосудия, как человека преследуемого синедрионом по личным видам. И действительно, судя по нашим евангельским повествованиям, можно заключить, что защита Пилата была довольно сильна, почему первосвященники принуждены были оставить обвинение Иисуса в нарушении отечественных законов и снова обратиться к первому обвинению в преступлении против величества. Здесь первосвященники и книжники придумали новый способ, как усилить свое обвинение и сделать его неотразимым: „если отпустишь Его, ты не друг кесарю“. Наущенная чернь вторила им, упрекая Пилата в неверности своему государю. Эти совершенно неожиданные слова внезапно потрясли всю твердость Пилата. Быть или даже только называться другом кесаря составляло гордость первейших людей в Риме, вельмож и самостоятельных начальников обширнейших римских провинций. Ирод считал для себя особенной честью называться и слыть в народе другом Августа. Тем более должен был дорожить этим именем римский всадник – Пилат, которому еще слишком далеко было до того, чтобы повелитель всего мира называл его своим другом. „Если отпустишь Его, ты не друг кесарю“, эти слова, сказанные перед всем народом устами целого синедриона, заключали в себе для Пилата по истине потрясающую силу. Стало ясно, что первосвященники уже были готовы перенести дело на суд кесаря, чтобы там, вместе с Христом, обвинить и Пилата, как изменника, который не радит о чести и власти своего повелителя. Обвинение перед кесарем в измене было бы еще не так ужасно, если-бы римский престол занимал тогда Август или подобный ему. Но в это время Рим находился под железным скипетром Тиверия который, не имея доверия и расположенности даже к своим родным, исполнившись сомнения и притворства, терзал каждого по самому незначительному подозрению, перед которым обвинение в преступлении против величества было навсегда для обвиняемого последним обвинением и который доверял и даже награждал за каждый самый постыдный донос. Затем, кроме предстоящей опасности со стороны кесаря, Пилату нельзя было равнодушно относиться и к той опасности, которая угрожала со стороны самого народа иудейского. Необузданная, подстрекаемая первосвященниками иудейскими, толпа час от часу становилась бурнее и мятежнее. Свирепый крик ее уже предвещал недоброе. Горсть преторианцев ничего не значила в сравнении с бесчисленным множеством иудеев. Конечно, народное возмущение было неприятно для Пилата и само по себе; но этого мало: за него пришлось бы отвечать еще и перед кесарем. А что хорошего мог ожидать Пилат в том случае, если-бы дошло до сведения Тиверия, что единственной причиной народного возмущения в этом случае был отказ, сделанный римским прокуратором иудейскому народу, требовавшему казни для какого-то Иисуса, личного врага самого императора? Очевидно, подобные мысли могли смутить и не Пилата. Для защищения невинного Иисуса в этом случае нужно было всенародно отказаться от дружества с кесарем и презреть опасность собственной жизни. Но для такой великой жертвы нужен был дух гораздо более твердый, чем дух Пилата. Таким образом, Пилату волей-неволей пришлось уступить небходимости.

Из сказанного видно, что поведение Пилата в судебном разбирательстве дела Иисуса должно быть объяснено не только личными свойствами самого Пилата, как думает Шлейермахер, но более всего тем стечением обстоятельств и тем положением, в котором находился тогда Пилат. Поставьте на место Пилата всякого другого человека, с незаглушенной совестью, имеющего понятие о справедливости и некоторую охоту в ней, но с детства привыкшего, по обычаю всех римских вельмож того времени, ставить политические соображения выше нравственных требований, смотрет не столько на совесть, сколько на обстоятельства, угождение кесарю считать высшим законом своих действий, казаться справедливым, где можно это сделать без вреда для себя, – одним словом, поставьте на место Пилата обыкновенного человека, непосредственно взятого из той или другой общественной среды данного времени, и он будет вести себя, как вел Пилат. Только тот, кто олицетворял бы собой правду и истину, кто ради истины решился бы пожертвовать своими собственными выгодами и своими личными интересами, кто ради истины презрел бы опасность для своей жизни и своего благосостояния, только тот мог бы повести дело иначе, чем Пилат. Впрочем, говоря это, мы вовсе не имеем ввиду оправдывать поведение Пилата. Претория Пилата хотя и могла служить убежищем невинности человеческой, но она не могла вместить правды Божией. Уже самое первое действие Пилата было вместе с тем и первой изменой истине: он хотел отклонить от себя осуждение невинного, предоставляя Его то Ироду, то самим иудеям, как будто бы позволить другим сделать злодеяние – не одно и то же, что совершить его и самому.

Нечего, конечно, и говорить о том, что в смертном приговоре, произнесенном над Иисусом Христом сначала иерусалимским синедрионом, а потом и римским прокуратором, Иисус Христос не нашел для Себя ничего нового. Он уже давным- давно знал, какая участь ожидает Его, и не только знал Сам, но говорил об этом не раз даже и другим (срвн., напр., Матф. 20:18, 19). Как же смотреть на это предсказание Христа о предстоящей Ему смерти? Конечно, предсказание это для человека верующего во Христа, как Сына Божия, понятно вполне. Но есть люди, которые хотят объяснить его родом естественного предчувствия или догадки. К числу таких людей принадлежит, между прочим, лучший из евангельских критиков – Фридрих Шлейермахер. Он допускает⁷²⁴, что Иисус Христос имел самое твердое убеждение в предстоящей Ему крестной смерти, несмотря на то, что много было шансов и для противного: Иуда мог отказаться от своего злодейского намерения из-за какого-нибудь скрупола; Христос мог не пойти туда, где думал бы найти Его Иуда; Пилат мог решить дело в пользу Иисуса, и т. п. При всем том Шлейермахер не хочет допустить, чтобы это предвидение Своей смерти было у Христа божественным, нечеловеческим так как в этом случае, по мнению Шлейермахера, во Христе уничтожалась бы де истинность Его человечества. Вот почему Шлейермахер может допустить только особенно сильную способность к предчувствию, „виртуозность созерцания вещей“. Чтобы доказать эту мысль, необходимо войти, по словам Шлейермахера, в более частное исследование того, что Христос мог предполагать и чего, в данном случае, Он мог или должен был ожидать. Но эти два вопроса находятся, будто-бы, в весьма тесной связи с третьим: что мог бы сделать Христос еще, если-бы Он мог прожить дольше? По мнению Шлейермахера, Иисус Христос ни в чем, будто-бы, не был так убежден, как в том, что Его учение может принести плоды лишь после Его смерти, что организация собственно царствия Божия может начаться лишь тогда, когда Его Самого уже не будет более в живых. Таким образом, для Христа, –думает Шлейермахер, – уже не было основания желать дальнейшего продления Своей жизни, ибо общество верующих само собой могло развиваться и без Него из тех зародышей, которые были посеяны Им в сердцах учеников. Итак, для Христа не было основания беречь Свою жизнь и избегать преследований, которые уже начали подыматься против Него со всеx сторон: в Иудеи –чкрез непосредственное воздействие синедриона, в Галилеи и Переи – со стороны традиционной партии за Его оригинальное толкование закона, а также со стороны подозрительного и недоверчивого Ирода, считавшего Иисуса Христа за усеченного им Иоанна Крестителя. Обо всем этом Христос знал, конечно, с определеннейшей точностью. Вот почему Он и мог иметь твердое убеждение в том, что рано или поздно Он попадет в руки Своих врагов. Но так как Он не мог предположить, что будет умерщвлен самим народом, потому что в этом случае еврейский народ был разделен на две партии – одна за Него, другая против Него, – то Ему оставалось только одно предположение, что Он будет казнен римским правительством. Отсюда же Он должен был предвидеть, будто-бы, и то, что умрет именно крестной смертью, так как распятие на кресте, или на „несчастном дереве“, было у римлян самым обыкновенным родом смертной казни; оно практиковалось повсюду, где осужденными на смерть являлись лица, не имевшие прав римского гражданства. Таким образом, в предсказании Иисуса Христа о Его крестной смерти, по мнению Шлейермахера⁷²⁵, не заключается ничего, кроме ясного понимания Иисусом Христом настоящего положения Своего дела⁷²⁶. Не думаем, чтобы с таким мнением Шлейермахера мог согласиться беспристрастный исследователь евангельской истории. Тонкость диалектики никогда не может скрыть неистинности самого объяснения. Правда, Иисус Христос даже и совершенно естественным путем мог предвидеть нечто недоброе для Себя со стороны фанатической и вместе грубой массы народа, постоянно возбуждаемой книжниками и фарисеями, которых так открыто и безпощадно громил в Своих речах Иисус. Он мог предвидеть это уже потому, что еврейский народ действительно несколько раз и раньше обнаруживал свое намерение умертвить Его, точнее – побить камнями (но никак не распять). Допустим, все это так, но какие – спрашивается данные были для того, чтобы Иисус Христос мог предвидеть Свою смерть со стороны римского правительства, суду которого Он мог быть предан только как политический или гражданский преступник? Гражданским преступником Он не был, да и быть, разумеется, не мог; революционным агитатором также не может быть назван Тот, Который велел воздавать кесарево кесарю. Противником кесаря не признала Христа, как мы видели, и сама гражданская власть. А если так, то естественным путем Он ни в каком случае не мог предвидеть, что Его земная жизнь должна окончиться именно крестной смертью. Правда, римляне имели обычай предавать крестной смерти некоторых уголовных преступников; но они распинали только невольников или рабов, которые римлянами едва-ли считались за людей. Из жителей римских провинций, какою была и Иудея, распинали лишь разбойников и политических агитаторов⁷²⁷. Но Христос не был ни тем, ни другим. Осуждение Иисуса Христа на крестную смерть, предуставленное в Божественном совете прежде сложения мира, со стороны Пилата было нечто совершенно случайное, чего не могло предвидеть никакое человеческое предчувствие. Предчувствие имеет своим содержанием нечто темное, неопределенное и смутное; его никогда нельзя отождествлять с тем, что говорит, напр., Христос о предстоявшей Ему смерти у Матфея: „Вот мы восходим в Иерусалим, и Сын человеческий предан будет первосвященникам и книжникам, – и осудят Его на смерть, и предадут Его язычникам на поругание, и биение, и распятие“ (Мф. 20: 18, 19). Если только не отвергать подлинности евангельского текста (а Шлейермахер его, по-видимому, не отвергает), то для веякого очевидно, что Христос имел о Своей смерти не предчувствие, но такое ясное сознание, которое возможно только уже для очевидца, свидетеля самого события, – а такого предвидения нельзя объяснить никакими человеческими способностями, как хочет Шлейермахер со своими товарищами: оно возможно только для одного Бога или же только для тех, кому Бог дает власть поднимать завесу будущего.

Теперь перейдем к рассмотрению некоторых частных возражений, направляемых отрицательной критикой против евангельских повествований о суде Пилата над Иисусом Христом. Прежде всего нам здесь приятно отметить тот факт, что, при всей своей ревности, отрицательная критика оказалась безсильной указать в данном случае „непримиримые противоречия“ евангельских повествований, и потому отмечает только одни „уклонения“ (die Abweichun­gen), которые состоят главным образом в том, что евангелист Иоанн подробнее, нагляднее и „естественнее“ представляет судопроизводство Пилата, чем другие евангелисты⁷²⁸. Но ясно, что и это возражение отрицательная критика представляет лишь за неимением ничего лучшего. Что один писатель говорит подробнее и нагляднее, другой сжатее и сокращеннее, это зависит не от са­мого события, а скорее от личных качеств писателя, и на осно­вании стилистических данных можно судить только о личных достоинствах или недостатках самого писателя, но никак не о до­стоверности или недостоверности его повествования. Далее, отрица­тельная критика с недоверием относится к тому, что о суде Иисуса Иродом ничего не говорит ни Матфей, ни Марк, ни Иоанн. Осо­бенно молчание Иоанна отрицательной критике кажется совершенно непонятным⁷²⁹. Иоанн один только говорит о допросе Иисуса первосвященником Анною, – каким же образом он мог опу­стить в своем повествовании судопроизводство Ирода? Что касается повествования Иоанна о допросе Иисуса первосвященником Анной, то об этом мы уже говорили; на настоящий же вопрос мы можем ответить только кратко: Иоанн ничего не говорит о судо­производстве Ирода над Иисусом, потому что у Ирода не было никакого судопроизводства над Иисусом. Ирод предлагал Иисусу „многие вопросы; но Он ничего не отвечал Ему“ (Лук. 23:9). Это обстоятельство, таким образом, не имело никакого существенного значения в судьбе Иисуса, а потому и пропуск его в еван­гельских повествованиях ни для кого не мог быть ощутительными. Что касается возражений отрицательной критики против са­мого события, то в некотором отношении они могут быть названы довольно интересными. Впрочем возражений против самого события в данном случае почти не существует; только второстепенные и побочные обстоятельства разбираемого нами события подвергаются иногда нападкам со стороны отрицательной критики. Таково, напр., сновидение Пилатовой жены. Отрицательная критика вообще не­охотно соглашается с тем мнением, что в этом сне непосред­ственно действовал голос Божий в пользу Христа и в предо­стережение Пилата; но она не прочь от той мысли (не говорим – убеждения), что это сновидение случилось по наущению диавола, ко­торому хотелось бы, так сказать, отсрочить или затормозить совершение искупления человечества через удержание Пилата от произнесения над Иисусом Христом смертного приговора. Конечно, отрицательная критика высказывает это возражение шутя, хотя едва- ли шутки уместны в настоящем случае. Мы знаем, что Сам Иисус Христос несколько раз предостерегал Иуду Искариотского от увлечения гибельной страстью, указывал на него именно как на Своего предателя. С точки зрения отрицательной критики сле­довало бы предположить, что и сам Христос хотел „тормозить“ дело искупления падшего человечества.

Другое выражение касается умовения рук Пилатом. Исходя из того, что об этом обычае доказательства невиновности упоминается еще во Второзаконии (21: 6), отрицательная критика утверждает, что этот обычай существовал только у одних иудеев, что у римлян его не было и что, следовательно, Пилат, как римлянин, не мог пользоваться чужеземными обычаями⁷³⁰. Не указывая на то, что с людьми говорят обыкновенно только на языке, который им понятен, мы скажем несколько слов о нелогичности делаемого отрицательной критикой умозаключения. Предположим, что в какой-нибудь русской книге мы встретили заметку, что между русскими существует обы­чай – изъявлят свое уважение к старшим снятием с головы своей фуражки. Логично ли было бы на основании этой заметки утверждат, что такого обычая никогда не существовало ни у немцев, ни у французов. То же самое нужно сказать и об обычае свидетельство­вать свою неприкосновенность к какому-нибудь преступлению умовением рук. Во Второзаконии не говорится того, что этот обычай существовал у одних только евреев и более ни у кого; во Второзаконии идет речь только об обычае еврейском, но этим, очевидно, еще не исключается возможность такого же обычая и у других народов. И мы, действительно, знаем, что обычай умовением рук доказывать свою неприкосновенность к преступлению, кроме иудеев, существовал еще и у других народов древнего мира. Так, об умовении рук, как о символе очищения, свидетельствуют Гомер, Эврипид, Триклиний, Овидий, Сенека и др.⁷³¹ Наконец, известно, что в римских храмах всегда находились губки (labra) для омовения рук в знак нравственной чистоты при входе в сам храм. Таким образом, ясно, какое значение может принадлежать разбираемому нами возражению.

В заключение нелишним считаем упомянуть, что в сочинениях евангельских критиков можно встретить и еще некоторые возражения, касающиеся евангельских повествований о судопроизвод­стве Пилата, – но возражения эти таковы, что положительно не за­служивают серьезного внимания. Таково, напр., суждение Паулуса⁷³², а затем и Штрауса⁷³³, что венец, бывший на главе Спасителя, не мог причинять Ему никакой боли; таково предположение того же Штрауса, что выражение иудеев: „кровь Его на нас и на детях наших“ есть будто-бы измышление самого евангелиста⁷³⁴; та­ково мнение Шлейермахера, что Пилат не мог предлагать иудеям освободить Иисуса прежде произнесения приговора, так как это было бы, будто бы, нравственной несправедливостью по отношению к са­мому обвиняемому⁷³⁵, и т, п. Но, повторяем, возражения эти не за­служиваю опровержения; а потому мы и переходим к изложению следующего события.

По римскому обычаю, узаконенному веками, смертный приговор приводили в исполнение римские же солдаты. Это подтверждает и Евангелие. Когда Пилат порешил наконец предать Иисуса кре­стной смерти, римские воины сняли с Него багряницу, надетую в поругание, облекли Его в Его собственные одежды и вместе с двумя другими осужденными на смерть преступниками повели Его на место казни, или лобное место – Голгофу. Иисуса сопровождало много народа: некоторые по злорадству, другие – из сострадания. Изнуренный и измученный Христос во время этого печального шествия в конце города настолько изнемог, что упал под тяже­стью креста Своего и не мог нести его далее. В это время на­встречу шел со своего поля некто Симон Киринейский. Воины схватили его и заставили нести крест Иисусов. Многие из участвовавших в этом шествии женщин плакали и рыдали об Иисусе. Но Иисус, обратившись к ним, сказал: „дщери иерусалимские! не плачьте обо мне, но плачьте о себе и о детях ваших. Ибо приходят дни, в которые скажут: блаженны неплодные, и утробы неродившие, и сосцы непитавшие. Тогда начнут говорить горам: падите на нас, и холмам: покройте нас. Ибо если с зеленеющим деревом это делают, то с сухим что будет"“ Пришед на место казни, воины распяли Иисуса и с Ним двух преступников, одного – по правую, а другого – по левую сторону. По приня­тому обычаю пред распятием осужденного обыкновенно поили вином, смешанным с смирной, – питье, производившее омрачение разсудка и раздражение нервов, вследствии чего несчастные распинаемые – по крайней мере в первые минуты – не вполне сознавали и чувство­вали причиняемые им страдания. Такое питье подносили пред распятием и Иисусу Христу. Но Он не принял его, желая созна­тельно пострадать и умереть за избавление многих. При этом Он даже молился за Своих распинателей, потому что они не ведали, что творили. При кресте Иисуса стояли многие и смотрели; вместе с ними насмехались и начальники их, говоря: „других спасал, пусть спасет Себя Самого, если Он Христос, избранный Божий“ – Воины также ругались над Ним, говоря: „если Ты царь иудейский, спаси Себя Самого“. Злословили Его и проходящие, кивая го­ловами своими и говоря: „разрушающий храм и в три дня созидающий спаси Себя Самого. Если Ты Сын Божий, сойди со креста“. Один из повешенных злодеев также злословил Его и говорил: „если Ты Христос, спаси Себя и нас“. Другой же, напротив, унимал его и говорил: „или ты не боишься Бога, когда и сам осужден на то же? И мы осуждены справедливо, потому что достойное по делам нашим приняли; а Он ничего худого не сделал“. При этом он сказал Иисусу: „помяни меня, Господи, когда придешь во царствие Свое“. Иисус отвечал ему: „истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю“. Пилат между прочим велел сделать и надпись и прибить ее на кресте Иисуса. На этой надписи было написано на трех языках: Иисус Назарей Царь Иудейский. Эту надпись читали многие из иудеев, потому что место, где был распят Иисус, было недалеко от города, а написано было по-еврейски, гречески и римски. Первосвященники иудейские, явившись к Пилату, сказали ему: „не пиши: царь иудейский, но что Он говорил: „Я царь иудейский“. Но Пилат отвечал им на это: „что я написал, то написал“. Воины же, когда распяли Иисуса, взяли одежды Его и разделили на четыре части, каждому воину почасти. Хитон же был не сшитый, а весь тканый сверху. Вот почему воины и порешили таким образом: „не станем раздирать его, а бросим о нем жребий, чей будет“. Таким образом, и здесь исполнились слова пророка: „разделили ризы Мои между собой и об одежде Моей бросали жребий“ (Пс. 21:19). При кресте Иисусовом стояли матерь Его и сестра матери Его, Мария Клеопова, и Мария Магдалина. Иисус, увидев матерь и ученика, которого любил, говорит матери Своей: „жено! се сын твой!“ Потом гово­рит ученику: „се матерь твоя!“ И с этого времени ученик сей взял ее к себе. В шестом часу настала тьма по всей земле и продолжалась до часа девятого. В девятом же часу Иисус возопил громким голосом: „Или, Или! лима савахфани?“ то-есть: „Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?“ Некоторые из стоявших там, слыша это, говорили: „Илию зовет Он“. „Жажду!“– снова произнес Иисус, и тотчас побежал один из них, взял губку, наполнил уксусом и, наложив на трость, давал Ему пить. А другие говорили: „постой, посмотрим, приидет ли Илия спасти Его“. Иисус же, опять возопив громким голосом и сказав: „совершилось!“ – испустил дух. В это время последовали необычайные знамения: завеса в храме разодралась на-двое сверху до низу, и земля потряслась, и камни разселись, и гробы отверзлись, и многие тела усопших святых воскресли и, вышедши из гробов, по воскресении Его, вошли в святый град и явились многим. Сотник же и те, которые с ним стерегли Иисуса, видя землетрясение и все бывшее, устрашились весьма и говорили: „во­истину Он был Сын Божий“. Так как все это происходило в пятницу, то иудеи, дабы не оставить тел на кресте в субботу (ибо та суббота была день великий), просили Пилата, чтобы перебить у них голени и снять их. Вследствии этого пришли воины, и у первого перебили голени, и у другого, распятого вместе с Иисусом. Но, подошедши к Иисусу и нашедши Его уже умершим, не пере­били у Него голеней; но один из воинов копьем пронзил Ему ребра, и тотчас истекла кровь и вода. Таким образом, и в этом обстоятельстве исполнились пророчеетвенные слова ветхозаветного писания: „кость Его да не сокрушится“ (Исх. 12: 46) и „воззрят на Того, Которого пронзили“ (Захар. 12: 10). Свидетелем этого прискорбного события был, между прочим, сам евангелист Иоанн.

Какие мучения испытывал на Голгофе Господь наш Иисус Христос, прекрасно изображает в одной из своих бесед быв­ший архиепископ черниговский Филарет. Только безчеловечие язы­чества – говорит он ⁷³⁶ – и могло придумать такую страшную казнь. Даже один из язычников говорит, что эта казнь самая жестокая и самая ужасная, от которой надлежало бы освободить и глаз, и ухо, и самую мысль человеческую⁷³⁷. Распятие на кресте – казнь самая мучительная и позорная. И ее подъял Иисус Христос. Же­стокость мук распятия признана исследованиями врачей, а) Ни на одной части тела нашего нет столько нервов и мелких жил, как на ладонях рук и ног; а самое легкое повреждение даже одного нерва причиняет мучительную боль. Когда же столько нер­вов и жил было придавлено, повреждено, разодрано гвоздями на пречистых руках и ногах Спасителя – какую страшную муку претерпел Он! б) Неестественное, насильственное положение распятого тела само по себе весьма тягостно: тяжесть тела висит на прибитых руках, и пригвожденные ноги не облегчают ее; боль прибитых рук и ног не дозволяет сделать ни малейшего движения в облегчение насильственного положения тела; и чем далее, тем невыносимее становится эта неестественность положения, тогда как тяжесть повисшего тела час от часу более раздирает нервы и усиливает страдания. в) Вместе с тем язвы рук и ног чем далее остаются на открытом воздухе, тем более воспаляются и становятся жгучими, г) Наконец, кровь при насильственном поло­жении распятого тела, когда повреждено столько нервов и жил, не может имет правильного обращения: она приливает к голове, не имеет свободного перехода ни из правой стороны сердца, ни из легкого в левую сторону сердца, и без того полную кровью. Оттого в сердце происходит мучительная тоска, а в голове – кружение. Безчестие крестной казни превышало самую жестокость ее в лице Спасителя нашего. Чем была казнь крестная в глазах язычников? Римляне осуждали на крест только самых отверженных злодеев – убийц, бунтовщиков и присуждали к ней только рабов. И вот в число таких людей включен Иисус Христос в глазах языческого мира! Потому-то проповедь о кресте, – как говорит апостол, –для эллинов – безумие, крайняя глупость (1Кор. 1: 23). „Вы почитаете, – говорили язычники хританам, – не только человека, но что безчестно и для людей низких – убитого казнью крестной“⁷³⁸. „Их Учитель убит на кресте“, – говорит Цельз, в полном убеждении, что ничего не мог сказать хуже того о Христе Иисусе⁷³⁹. Как смотрели на эту казнь евреи? У иудеевв висеть на дереве значило то же, что быть проклятым, исключенным из общества гражданского и религиозного (Втор. 21, 23). И это еще относилось к тем, которые, быв побиты камнями, вешаемы были на дерево. Что же думал еврей о том, кто – живой – руками нечистых язычников повешен был на кресте? Для иудея это был проклятый из проклятых. Апостол говорит, что про­поведь о силе креста для иудеев – предмет соблазна (1Кор. 1: 23). Вот что значило быть распятым в дохристианскую эпоху! Теперь перейдем к возражениям, направляемым отрицательной критикой против разбираемого нами события.

На первом месте мы ставим возражение против самой смерти Христа. Лучший из представителей отрицательной критики, Шлейермахер, указывает между прочим на то, что в новейшее время много подымается споров: – правдоподобно и естественно ли, что Христос умер в столь короткий промежуток времени, и можно ли смотреть на Его смерть как на смерть действительную? Для Шлейермахера, впрочем, будто-бы, положительно все равно, какой бы ни давали ответ на этот вопрос⁷⁴⁰. Он знает и утверждает только одно, – что нельзя доказать ни того, что Иисус Хри­стос действительно умер, ни того, что Он на самом деле не умирал. Но доверчивый читатель глубоко ошибся бы, если-бы по­верил Шлейермахеру на слово, так как на деле оказывается, что Шлейермахер вовсе не хочет утверждать того, чтб он только-что высказал, – что он вовсе не равнодушен к тому или другому решению данного вопроса. Нет более точного признака наступления действительной смерти, как тление; это положение –говорит Шлейермахер⁷⁴¹ –принято вообще и в судебной медицине. Но если-бы при этом положении мы стали утверждать, что Христос действительно умер, то каким образом –спрашивает Шлейер­махер – после этого возможно было бы применять к Нему слова псалма: „Твой святой не может видеть истления “?⁷⁴² Конечно, –про­должает критик, – нужно допустить, что в том состоянии Иисуса Христа, когда Его считали уже умершим, не было и самого малейшего признака наступления процесса разложения или тления, а следовательно не было и действительной смерти. Далее, когда ре­шают вопрос в пользу действительной смерти, – говорит Шлейер­махер, – то быстрое наступление ее бъясняют обыкновенно нежной и слабой конструкцией организма Иисуса Христа. Но ни в жизни Христа, ни в Его деятельности, по словами Шлейермахера, нельзя найти основания для подобного предположения. Побои и нстязания, причиненные Христу римскими солдатами, также будто-бы не могли повлиять на ускорение Его смерти, так как такие же побои и истязания испытывали всегда и все другие осужденные на крестную смерть, а между тем они часто оставались живыми на кресте в продолжении 5–6 суток. Затем, как на доказательство особого изнеможения Христа, обыкновенно указывают на то обстоятельство, что воины заставили Симона Киринейского нести на Голгофу крест Иисусов. Правда, – допускает Шлейермахер, –несение креста обыкновенно возлагалось на самих же распинаемых, но при этом Шлейер­махер советует своим читателям не упускать из виду различия между Иисусом Христом и теми, которые обыкновенно претер­певали крестную смерть. Во всяком случае, – говорит критик, – это было большой редкостью, когда был распинаем кто-нибудь из того класса людей, к которому принадлежал Христос. А потому для Шлейермахера еще вопрос – заставили-ли нести крест Христов постороннего человека потому, что сам Христос физически уже был неспособен к этому, или же только для того, чтобы отличить Его от всех других лиц, которые были осуждаемы в такой же казни. Наконец, Шлейермахер находит смерть Христа необходимой и с догматической точки зрения. На крестную смерть Христа смотрят вообще как на удовлетворение правде Божией. Но Бог, по мнению Шлейермахера, не мог найти для Себя удовлетворения в физической или телесной смерти Иисуса. В этом отно­шения необходима смерть Христа только в духовном смысле, т. е. для удовлетворения правде Божией было необходимо только, чтобы сознание Христа было доведено до нуля; смерть же физическая здесь совершенно излишня⁷⁴³. Итак, из представленного нами воззрения Шлейермахера вовсе не вытекает того, чтобы для него было совершенно безразлично, действительно ли умер Христос, или Он имел только вид умершего. Таким образом, Шлейермахер вовсе не делает того на деле, что он высказывает на словах. Как можно было видеть, – он гораздо более склонен к тому, чтобы не признавать действительной смерти Христа. В пользу такого предположения он указывает и различные quasi – основания, из которых, однако-же, ни одно не может быть признано более или менее удовлетворительным⁷⁴⁴. Но рассмотрим этот вопрос не­сколько частнее.

Что касается смерти Господа нашего Иисуса Христа в собственном смысле, то с догматической точки зрения она абсолютно необходима для удовлетворения правде Божией, так как указывае­мая Шлейермахером духовная (?) смерть Христа искупила бы только духовного человека; но человек есть существо психо-физическое, а потому для его искупления необходима смерть его Искупителя такая, какая была рождена грехом прародителей... Гораздо труднее, по-ви­димому, решить возражение Шлейермахера, – как применить ко Христу изречение псалмопевца: „не дать святому Твоему увидеть истление“, если Христос умер действительной смертью. Совершенно справедливо, что мертвое тело очень способно к разложению или тлению; но при известных условиях то же самое тление, хотя и не в таком размере, возможно даже и в живом организме. Чтобы убедиться в этом, следует только вспомнить о моровой язве, си­филисе, злефантиазисе и т. п. Конечно, псалмопевец разумел не это тление, точно также как и не то, которому подвергается мерт­вое тело в первое время после смерти человека; псалмопевец разумел не начало процесса разложения и даже не сам этот процесс, но уже именно результат разложения или тления – истление. Но на основании евангельских повествований никто, конечно, и не станет утверждать, чтобы тело Христа совершенно истлело. Далее – мы несогласны со Шлейермахером и в том, чтобы человеческое тело вообще тотчас после прекращения жизненных функ­ций подвергалось процессу разложения. Уже самое понятие о различении разлагающегося тела от неразлагающегося логической не­обходимостью требует допустить некоторый промежуточный пункт между этими двумя состояниями, иначе немыслимо и само различение их, т. е. если нет такого промежутка, то мы не можем и различать состояние разложения от состояния неразложения; мы не можем сказать, где началось одно и окончилось другое; у нас не было бы средства не допустить смешения этих двух диспаратных понятий. Конечно, этот промежуток может быть больший или меньший, смотря по тому, под какими условиями находится то или дру­гое мертвое тело. Если эти условия благоприятствуют появлению разложения, как напр. тепло, то этот промежуток сокращается, в противном случае, напр. при холоде, наступление процесса разложения более или менее задерживается. Иначе будет совершенно непонятно, каким образом мертвое тело может пролежать иногда более продолжительное время, не обнаруживая заметных признаков разложения. Но если такой промежуток переходного состояния возможен, то – спрашивается – отчего же тело Христа до Его воскре­шения не могло находиться в таком именно нейтральном положении?

Шлейермахера, как некогда и Пилата (Мр.15:44), пора­жает (сравнительно) довольно скоро последовавшая смерть Христа. Действительно, по исследованиям медика Рихтера, написавшего целых четыре трактата о телесных страданиях распятого Спасителя и распинаемых⁷⁴⁵, некоторые несчастные могли проживать на кресте до трех, а иногда до шести и даже до девяти дней⁷⁴⁶. Но сам Шлейермахер допускает, что час смерти распятого вполне зависит от конструкций его организма и предшествовавших страданий. Если же, имея в виду тяжесть крестных страданий, мы обратим еще внимание и на интенсивность внутренних страданий Христа, вследствии которых скорее могла последовать консумпция жизненных сил и конец жизни, если к этому мы присоединим еще то, что уж в гефсиманском саду Христос был изнурен до кровавого пота и жаловался на немощь плоти, если мы примем во внимание то, что в ночь с четверга на пят­ницу Он несколько раз подвергался бичеванию, которое одно не­редко оканчивалось смертью бичуемого, если мы примем, наконец, во внимание то истощение Христа, что Он даже не в силах был нести Своего креста на лобное место, – то мы нисколько не будем удивляться Его смерти, так скоро последовавшей за Его распятием. Но Шлейермахер, как мы видели, отчасти возражает против та­кого объяснения, доказывая ту мысль, что крест могли поручить нести другому лицу лишь для того, чтобы отличить Христа от всех других осужденных на крестную смерть. Но чем – спрашивается – в глазах римского правительства Христос мог стоять выше дру­гих преступников? Он был приговорен к смертной казни и, само собой понятно, в глазах римского правительства имел столько же значения, как и всякий осужденный уголовный преступник вообще; как осужденный на смерть, Он был этим самым лишен уже всех прав и преимуществ, а следовательно и не мог пользо­ваться ими. Можно бы было еще допустить, что Ему могли оказы­вать какое-нибудь предпочтение перед другими осужденными, как народному Учителю, во время самого судебного процесса; но и этого, однако-же, не случилось. Какое же, следовательно, предпочтение могли Ему оказывать тогда, когда в глазах судей Он оказался преступником достойным смерти?!... По происхождению Своему Он также не мог иметь никаких привилегий. В глазах римского правительства Он был только Сын назаретского плотника, ходивший три года по Палестине без всякого дела и водивший за Собой праздную толпу народа. А для римского законодательства такой человек чем мог быть выше простого, но трудолюбивого земледельца Симона Киринейского? Ясно, что нести крест дали другому лицу не для отличия Иисуса, а единственно только потому, что в это время Иисус Христос уже до того изнемог, что был не в силах донести Свой крест до места Своей казни. Таким образом, все обстоятель­ства дела прямо говорят за достоверность евангельского повествования о смерти Христа, так скоро последовавшей за Его распятием. Поэтому мы вполне должны доверять евангельскому повествованию и в том, что смерть Иисуса Христа была действительная, а не мни­мая. Да и какое основание мы могли бы иметь, чтобы не доверять евангельскому повествованию? Если-бы евангелисты передали об этом событии неверно, то, очевидно, только потому, что они или сами об­манулись, или намерены были ввести в заблуждение других. Но ни того, ни другого допустить нельзя. Такому значительному числу лиц, какое окружало Господа нашего Иисуса Христа в последние минуты Его земной жизни, обмануться было невозможно. Что смерть Христа действительно уже последовала, в этом убеждены были даже и римские воины, и первосвященники. И так, остается, следовательно, признать, что евангелисты имели намерение обмануть других и что Христос не умирал действительной смертью? Но, во-первых, этого не допускает и сам Шлейермахер, а во-вторых, мы имеем свидетельство о смерти Христа не только от евангелистов, но и из других источников, каково, напр., повествование Флавия и иерусалимский Талмуд. Для воззрений Щлейермахера смерть Христа, действительно, – событие безразличное, так как Шлейермахер не придает ей искупителъного значения; но в настоящем случае Шлейер­махер не мог отнестись равнодушно к вопросу о том, – действи­тельно ли умер Христос, или Его смерть была только кажущейся. Как увидим несколько ниже, ответ на этот вопрос лег в основу всего воззрения Шлейермахера на факт воскресения Иисуса Христа. Ибо, если признать, что Христос умер действительной смертью, то чем объяснить Его явление после смерти Своим уче­никам и многим верующим, как не действительным воскресением Его? Между тем такой замаскированный взгляд на смерть Христа, какой высказывает Шлейермахер, дает ему возможность замаскировать также и свое воззрение на факт воскресения. Подробнее мы будем говорить об этом в своем месте.

От Шлейермахера перейдем теперь к отыскивателю мнимых евангельских противоречий – Штраусу, который и в данном случае относится к евангельским повествованиям гораздо придирчивее, чем Шлейермахер. Верный своему всегдашнему обыкновению, Штраус поражает своих читателей прежде всего массой отысканных им в наших евангельских повествованиях мнимых „противоречий“. Противоречия⁷⁴⁷ эти состоят в следующем:

1) Матфей и Марк говорят, что Иисус Христос вовсе не нес Своего креста, между тем как по Иоанну дело представляется таким образом, что Иисус Христос как будто бы нес свой крест до самого Лобного места.

2) Матфей противоречит Луке в последовательности изложения того, когда было подано питье Иисусу, когда совершилось распятие, когда происходил раздел одежд Иисусовых, когда была прибита надпись на кресте и когда были распяты два разбойника, – причем, преимущество Штраус отдает Луке.

3) По повествованию трех первых евангелистов все одежды Иисусовы были разделены римскими воинами по жребию, а по Иоанну – только один хитон.

4) Евангелисты несогласны между собой и в названии на­питка, поданного Иисусу: по Матфею – уксус, смешанный с желчью, по Марку – вино со смирной.

5) Несогласны между собой евангелисты и в указании последних слов Христа.

Наконец, 6) евангельские повествования несогласны между со­бой и в общем изложении этого события: в одних есть такие обстоятельства, каких нет в других, и наоборот. Таков, напр., рассказ Луки о раскаявшемся на кресте разбойнике, и т. п.

Такие же противоречия евангельских повествований о настоящем событии, кроме Штрауса, можно находить и в сочинениях дру­гих евангельских критиков, по преимуществу учеников Штрауса и отчасти Шлейермахера. Но, рассматривая эти указания мнимых евангельских противоречий, мы не можем не придти к тому отрад­ному убеждению, что все они слишком поверхностны, и если явились на свет Божий, то лишь за недостатком лучшего материала в руках евангельских критиков.

1) Нигде никогда ни Марк, ни Матфей не говорили и не пи­сали того, что сам Иисус Христос вовсе не нес Своего креста. Правда, евангелисты (Матфей и Марк) не говорят и того, что Иисус Христос нес Свой крест, но из их повествования и из узаконенного обычая (Winer, Realw. 1, стр. 800) это несомненно следует само собой (Mф. 27: 23; Мр. 15:21).

2) Матфей нисколько не противоречит Луке в последовательности рассказа о том, когда было подано питье Иисусу, когда со­вершилось распятие, когда происходил раздел Иисусовых одежд, когда была прибита надпись на кресте и когда были распяты два разбойника. Дело только в том, что Матфей, согласно своему обыкновению, ведет рассказ обще, а Лука более последовательно, так как и само Евангелие свое он намерен был вообще писать «по тщательном исследовании». Указав сжато на распятие Иисуса, дележ Его одежд и прибитие надписи на кресте, Матфей говорит: «тогда (τότε) распяты с Ним два разбойника“. Это-то слово: „тогда“– τότε – и стало камнем преткновения для отрицательной критики, которая на этом основании думает, что – по Матфею – раз­бойники были распяты уже после прибития надписи ко кресту Иисуса. Но такую непоследовательность Матфею навязывает сама отрицательная критика, потому что греческое слово τότε она произвольно переводит словом: „после этого“, „затем“ (nachher), а не сло­вом „тогда“, как его действительно и следует переводить.

3) Что касается дележа одежд Иисусовых, то все различие евангельских повествований состоит в том, что три первые еван­гелиста говорят об этом только вообще, а Иоанн – более подробно и частнее.

4) Что Матфей и Марк неодинаково называют напиток, который воины подавали Иисусу, в этом также нет ничего удивительного, потому что они говорят не об одном и том же напитке, а о совершенно различных, подававшихся Иисусу в различное время. У Марка – вино, у Матфея –уксус, которого, по свидетель­ству Иоанна (19: 29), полный сосуд стоял при кресте. Вина со смирной не принял Иисус, хотя его подавала рука сострадания; уксус же, подававшийся, очевидно, в поругание, Он принял, хотя и немного, дабы и в этом, по-видимому, незначительном обстоя­тельстве исполнились слова пророчества (Пс. 68:22). Поводом к этому возражению для отрицательной критики послужило опять-таки обыкновение Матфея говорит о второстепенных обстоятельствах только общо.

5)Относительно слов, произнесенных Иисусом Христом уже с креста, евангелисты, по мнению отрицательной критики, также расходятся довольно резко между собой. Так напр., о самом последнем слове Христа, – говорит отрицательная критика, – мы имеем три совершенно различных известия: Матфей и Марк представ­ляют его лишь неупорядоченным звуком или воплем; по сви­детельству Луки, последним словом Христа было: „Отче! в руки Твои предаю дух Мой!“; а Иоанн последним словом Христа на­зывает „τετέλεσται“ – „совершилось“, и затем, по свидетельству этого же евангелиста, Христос тотчас преклонил главу и испустил дух (παρέδωκε τό πνεΰμα)⁷⁴⁸. В этих трех евангельских указаниях отрицательная критика видит такие противоречия, которые примирить будто-бы совершенно невозможно. Но мы не думаем, чтобы дело находилось в таком безвыходном положении. Правда, по свидетельству Матфея и Марка, Христос только громко воззвал, „возопил“ (Mф. 27:50; Mp. 15:37), а по свиде­тельству Луки – громко произнес: „Отче! в руки Твои предаю дух Мой“. Но если –по Матфею и Марку – Он громко вскрикнул, то как будто бы Он не мог вскрикнуть громко чего-нибудь, т. е. каких-нибудь слов, напр., слов приводимых Лукой?... Таким образом, остается признать лишь различие в этом отношении между повествованиями Луки и Иоанна. Но и это различие нам кажется вовсе не таким „ непримиримым “, каким представляет его себе отрицательная критика. По нашему мнению, весьма правдоподобно предположение, что, приняв уксус и зная, что уже все соверши­лось, Иисус сказал: „τετέλεσται!“ („совершилось“!) a затем, может быть даже, несколько минут спустя, когда наступил момент смерти, Он снова громко воззвал: „Отче! в руки Твои предаю дух Мой!“ Таким образом, все различие евангельских повествований в этом случае сводится к тому, что евангелисты повествуют о различных моментах последнего часа земной жизни Христа, но в этом отношении они, очевидно, не только не проти­воречат друг другу, а напротив лишь восполняют и уясняют один другого.

Что касается слов Христа: „Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?“ то в суждении о них евангельские критики совершенно несогласны между собой. Одни отрицают их истори­ческую достоверность, так как никто не мог их слышать и пе­редать нам (Вейссе); другие – отрицают саму возможность произнесения их Иисусом Христом; третьи (Шлейермахер и его по­следователи) отказываются от понимания их в их непосредственном значении, в смысле внутреннего душевного потрясения или беспокойства Иисуса Христа. «Я не могу представить себе та­кого момента, – говорит, напр., Шлейермахер⁷⁴⁹, – когда бы измени­лось отношение между Богом и Христом“. Этими словами Христос, по мнению Шлейермахера, только цитует тот псалом, в котором описываются страдания некоего праведника, подобные крестным страданиям Христа. Мы говорим: „подобные“, потому что Шлейермахер не придает этому псалму, как и всем пророческим местам ветхозаветных книг вообще, значения богооткровенно-пророческого, хотя и говорит, что в нем находится описание таких страданий, „которые буквально были повторены“ в это время в лице Христа. Вслед за митрополитом Филаретом мы также отказываемся анализировать то душевное состояние, кото­рое переживал Христос в последние минуты Своей земной жизни и на которое Он указывает молитвенными словами: „Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?“ Единородный Сын Божий оставляется на кресте Отцом, у Которого Он имел славу, прежде мир не бысть! Творец видимых и невидимых, для исполнения Своей воли, молит о помощи, и не получает ее! Это –премудрость Божия тайная, сокровенная, которая, будучи от века предназна­ченной во славу нашу, никем, однако-же, не было познана... Мы знаем только, что любовь Божия на кресте выразилась во всей своей силе. Любовь Отца – распинающая, любовь Сына – распинае­мая, любовь Духа – торжествующая силой крестной⁷⁵⁰. Впрочем нам кажется все-таки несправедливым мнение Шлейермахера, что словами: „Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?“ Христос выражал не душевное состояние Свое, а лишь цитовал или указывал на извнстный псалом (21), в котором описаны страдания, исполнившиеся во Христе с буквальной точностью. Здесь Шлейермахер, по-видимому, нротиворечит самому себе. В самом деле, если в лице Христа исполнились «с буквальной точностью» страдания, описанные в 21 псалме, то почему же сам вопль, выражавший эти страдания, не мог быть у Христа тождественным с воплем, упоминаемым в 21 псалме? А если так, то ясно, что вышеприведенными словами Христос не только „цитовал“ псалом, но и выражал ими Свое душевное состояние. Если же этими словами не выражалось душевное состояние Христа, то на Христе, следовательно, не с буквальной точностью (buchstäblich) „повтори­лись те страдания, которые описаны в псалме, и Шлейермахер, таким образом, прямо противоречит самому себе.

6) Замечание отрицательной критики, что в одних евангельских повествованиях о настоящем событии указывается на такие обстоятельства, каких нет в других, и наоборот, совершенно справедливо. Но это, впрочем, нисколько не „вредит“ истинности «самых повествований, так как обстоятельства, указываемые здесь отрицательной критикой, как, напр., покаяние распятого разбой­ника, усыновление евангелиста Иоанна и т. п., имеют в настоящем случае только второстепенное значение, суть обстоятельства побочные, занесенные в евангельские повествования по личным мотивам самих евангелистов, или же с особенной целью; но они всегда могли быть и опущены, не причиняя особого ущерба изображению главного события.

Немало времени и внимания посвящают евангельские критики свидетельству евангелиста Иоанна о том, что после распятия Спа­сителя для удостоверения в Его смерти один из воинов копьем пронзил Ему ребра, и из них тотчас истекла кровь и вода. Отрицательные критики, для большей авторитетности своих предположений, обыкновенно приглашают к себе в качестве экспертов тех или других врачей, и на основании их медицинских сведений строят свои предположения. Штраус⁷⁵¹ „беседует“ об этом событии с каким-то знаменитым анатомом (mit einem ausgezeich­neten Anatomen), и притом настолько „знаменитым“, что даже считает излишним упоминать его имя; Вейссе⁷⁵², Баур⁷⁵³, Шлейермахер, Вильке – также судят об этом факте на основании самых точных медицинских данных. Результат получается, конечно, только отрицательный. Из прободенного ребра Иисусова не могла течь ни кров, ни вода, потому что а) в каждом мертвом теле кровь остается в жидком состоянии только до наступления процесса разложения и ни в каком случае не более одного часа после смерти; и б) отделение водяных веществ от кровяных шариков в мертвом теле начинается только с наступлением уже разложения; исключения отрицательная критика допускает лишь при некоторых болезненных состояниях: тифозной горячке, лихорадке, водяной и т. п. Конечно, в медицинских познаниях нам не состя­заться с евангельскими критиками, у которых еще за спиной стоят „знаменитые“ анатомы⁷⁵⁴. Но, нам кажется, не будет с нашей стороны особенной дерзости, если мы предложим несколько возражений против положений евангельских критиков на основании данных, добытых самими же критиками. Мы совершенно согласны, что в каждом мертвом теле кровь остается в жидком состоянии весьма недолгое время, даже, может быть, и не долее одного часа: из тела давно остывшего, действительно, кровь не потечет. Но напомним отрицательной критике, что евангелист Иоанн вовсе не говорит того, что ребра Иисусовы были прободены копьем спустя долгое время после Его смерти. Далее, отрицательная критика допускает воз­можность отделения крови от воды в мертвом теле при некоторых предшествовавших болезненных состояниях. Но едва-ли кто будет утверждать, что Иисус Христос был совершенно здоров не только во время, но и до Своего распятия. В частности, отрицатель­ная критика допускает возможность отделения в мертвом теле крови от воды в первое время после смерти при предшествовавшем лихорадочном или горячечном состоянии. У Христа такое состояние допустить почти необходимо. Даже не-медики отлично знают, что после обильного кровоистечения всегда наступает лихорадочное состояние, а из рук и ног, пригвожденных к кресту, конечно, не могло не быть обильного кровоистечения. Но мы ставим в вину отрицательной критике особенно то, что она пользуется при своих исследованиях в настоящем случае только „беседами“ со знаме­нитыми анатомами, говорящими против возможности евангельского события, и не обращает внимания на медицинские сочинения, говорящие в пользу его⁷⁵⁵. Впрочем, – повторяем, – в медицинских познаниях мы не намерены состязаться с отрицательной критикой. Мы взглянем на свидетельство евангелиста Иоанна о прободении копьем ребер Иисусовых лишь с экзегетической точки зрения.

Евангелист Иоанн останавливает особенное внимание на этом событии, как на событии довольно важном, и даже счел нужным указать на себя, как на очевидца-свидетеля этого события; теперь спрашивается: для чего Иоанн говорит об этом событии и даже дает видеть особенную важность его, если его не было на самом деле? Зачем евангелисту нужно было измышлять это событие? От­рицательные критики отвечают на этот вопрос неодинаково. Одни говорят, что Иоанн рассказывает (т. е. измыслил) об этом событии, имея в виду возможность возражений против действитель­ности воскресения Иисуса Христа, а потому и считал нужным большим числом признаков подкрепить действительность смерти Его. Другие говорят, что Иоанн рассказывает об этом событии, имея в виду лжеучение докетов его времени. Третьи стараются дока­зать, что евангелист рассказывает об этом событии для того, чтобы дать некоторое основание мифическому рассказу об уничтожении неверия Фомы⁷⁵⁶. Четвертые думают, что евангелист гово­рит об этом событии, имея в виду ветхозаветное пророчество⁷⁵⁷. По мнению пятых, Иоанн повествует об этом мнимо историческом (будто-бы) событии для того, чтобы и в смерти Христа ука­зать на присутствие сверхъестественного элемента, который обнару­жился в истечении из ребер разложившейся крови, и т. т., и т. п.

По мнению нашему, во всех этих предположениях есть некоторая доля правды, хотя и ни одно из них не достигает своей непосредственной цели.

1) Совершенно справедиво, что прободенное ребро есть несо­мненный знак, что Иисус Христос действительно умер, точно также, как явление Иисуса Христа ученикам с прободенным ребром есть доказательство того, что Он воскрес. И если согла­ситься с тем предположением, что Иоанн рассказывает о прободении ребра Иисусова, имея в виду возможность возражений против действительности воскресения Иисуса Христа, то этим, очевидно, решается только вопрос, почему евангелист не опустил этого события в своем повествовании, –и ничего более.

2) Совершенно справедливо, что уже во время жизни ап. Иоанна учение докетов было довольно распространено. Так, ученик еван­гелиста Иоанна – Игнатий Богоносец пишет в послании к Траллианам (§ 9, 10): „Он (т. е. Иисус Христос) истинно потерпел гонение при Понтии Пилате, истинно распят и умер. Если же некоторые безбожники, т. е. неверы, говорят, что Он пострадал по-видимости, то сами они живут только „по видимости“.– То же са­мое повторяет он и в послании к Смирнянам. „Все это претерпел Он за нас, чтобы мы спаслись. И пострадал действи­тельно, как и действительно воскресил Сам Себя, а не так, как некоторые неверы говорят, будто пострадал Он по видимо­сти (τό δοκείν), сами будучи только кажущимися (τό δοκείν όντες)⁷⁵⁸. Впрочем, трудно предположить, чтобы Иоанн рассказал в своем повествовании о прободении копьем ребра Иисусова лишь в опровержение лжеучения докетов; ибо, кто раз признал за призрак всю жизнь Иисуса Христа, Его пот в Гефсимании, Его кровь на кресте и т. п., тот, конечно, признает за такой же призрак и истечение из ребра Иисусова крови и воды. Но если даже и согла­ситься с тем предположением, что Иоанн повествует о прободении копьем ребра Иисусова, имея в виду лжеучение докетов сво­его времени, то этим, очевидно, опять-таки решается только во­прос о том, почему Иоанн не опустил в своем повествовании этого события, – и ничего более.

3) Совершенно справедливо, что история неверия Фомы в воскресение Иисуса Христа находится в весьма тесной связи с прободением ребра Иисусова. Евангелист Иоанн сам же повествует о том, что Фома не хотел верить воскресению Спасителя, пока сам не вложит руку свою в прободенные ребра Иисуса. Фома считал вложение руки в ребра несомненньм доказательством того, что являющийся по смерти, действительно, не есть призрак, а воскресший из мертвых Иисус Христос. Ясно, что история не­верия Фомы, которую отрицательная критика голословно называет мифической, была бы совершенно непонятна без рассказа о прободении ребра Иисусова копьем. Впрочем трудно допустить, чтобы ради только одной истории неверия Фомы евангелист заносил в свое повествование рассказ о прободении копьем ребра Иисусова. Но если даже и согласиться с тем предположением, что Иоанн рассказывает об этом событии, имея в виду историю (только не мифическую⁷⁵⁹, а действительную) неверия Фомы, имеющую важ­ное значение для доказательства истинности воскресения Иисуса Хри­ста, то и в этом случае, очевидно, опять-таки решается только вопрос о том, почему Иоанн не опустил в своем повествовании этого события, – и ничего более.

4) Совершенно справедливо, что занесение Иоанном в свое повествование рассказа о прободении ребер Иисусовых должно быть объясняемо его несомненным отношением к ветхозаветным пророчествам (Ис. 12: 46; Захар. 12:10), только не в том смысле, что Иоанн измыслил этот рассказ на основании ветхозаветных пророчеств, а в том, что в совершившемся на Голгофе факте прободения ребра Иисусова и в том, что Иисусу не перебили голе­ней, он видел исполнение ветхозаветных пророчеств, почему и занес его в свое повествование. Таким образом, и этим объяснением решается вопрос не о том, что побудило евангелиста (будто-бы) измыслить небывалое событие – истечение из прободенного ребра крови и воды, а о том, почему Иоанн не опустил в своем повествовании совершившегося факта.

Наконец, 5) быть может, справедливо и то, что Иоанн занес в свое повествование рассказ о прободении ребер Иисусовых и потому, что видел в этом событии сверхъестественный элемент, чудо (ganz unglaubliches Wunder); но для евангелиста это „совер­шенно невероятное чудо“, как называет его отрицательная кри­тика, состояло не в том, что из прободенного ребра Иисусова текла кровь и вода, а в том, что в лице его Божественного Учи­теля с буквальной точностью исполнились все ветхозаветные о Нем предсказания (ср. Иоан. 19:35–37). Благодаря своим меди­цинским познаниям и беседами со „знаменитыми анатомами“, отри­цательная критика пришла, как мы видели, к тому убеждению, что при жидком состоянии в крови не всегда возможно отделение водянистых веществ от кровяных шариков, почему и евангельский рассказ о прободении копьем ребер Иисусовых и истечение из них крови и воды называет лишь измышлением самого еван­гелиста или мифической переработкой; но она не обращает внимания на то, что для евангелиста гораздо важнее было прободение ребра Иисусова, нежели истечение крови и воды из него, потому что именно в прободении ребра, а не в истечении крови и воды евангелист видел исполнение ветхозаветных пророчеств: „кость Его да не сокрушится“ и „воззрят на Того, Которого пронзили“. Об истечении крови и воды евангелист говорит, очевидно, только как о следствии прободения ребра; оно для него могло иметь лишь историческое значение, тогда как прободение ребра – глубокое нравственно-религиозное, а факт прободения ребра Иисусова, нам ка­жется, можно признать и при самой обширной медицинской эрудиции.

Теперь перейдем к рассмотрению тех необычайных знамений, которые сопровождали смерть Господа нашего Иисуса Христа.

1) По свидетельству евангелиста, „около шестого часа дня, (час смерти Спасителя), сделалась тьма по всей земле до часа девятого. И померкло солнце“. Так повествует евангелист Лука; то же говорят и два другие евангелиста. Замечательно, что, несмо­тря на молчание об этом событии Иоанна, отрицательная критика все-таки с доверием относится, в этом случае, к трем первым евангелистам. Такое поведение отрицательной критики можно объяснить себе лишь тем, что об этом необычайном событии кроме евангелистов свидетельствуют еще и многие другие писатели, даже языческие. Так, его занес в свою хронику языческий историк Флегонт, освобожденный из рабства в царствование Адриана. Он так согласен с евангелистами в описании этого события, что полагает его в тот же час (шестый). Евсевий приводит его соб­ственные слова под 4 годом 202 Олимпиады. „На 4 году 202 Олимшады (говорит Флегонт) было затмение солнца самое большое из всех известных до того времени; в шестом часу дня была ночь, так что видны были на небе звезды“. Это же самое свидетельство приводят Ориген⁷⁶⁰ и Юлий Африкан⁷⁶¹. Юлий Африкан приводит еще свидетельство другого языческого историка Фалла: „сей мрак называет затмением солнца Фалл в 3-й книге истории “. Наконец, Евсевий приводит еще свидетельство и третьего языческого историка, имя которого, однако-же, осталось для нас неизвестным: „Сын Божий пришел на страдания, – говорит Евсе­вий, –по пророчествам, в 18 году Тиверия, и об этом времени находим в других языческих сочинениях сии слова: „случилось затмение и тьма по всей земле“. Кроме того, Тертуллиан писал римскому сенату: „внезапно лучезарное солнце скрылось от земли среди дня. Те, которые не знали, что и это была проповедь о Христе, приняли это за затмение; не зная же причины, отвергли. Но это мирское событие записано у вас и хранится в ваших архивах“⁷⁶². Мученик Лукиан также говорил перед никомидиским префектом: „привожу в свидетеля само солнце, которое, увидав такое нечестие, в полдень скрыло свет свой. Вы найдете это в ваших летописях“⁷⁶³. Само собой понятно, что, в виду стольких свидетельств, отрицательной критике было уже неудобно отвергать сам факт; вот почему она и ограничивается тем, что старается, насколько возможно, умалить его значение, низводя его до нуля⁷⁶⁴. Рационалисты 18 столетия считали его обыкновенно только простым солнечным затмением, не имевшим никакого непосредственного отношения к крестной смерти Спасителя. Это объяснение, впрочем, вовсе не принадлежит рационалистам 18 века; оно слишком старо для них; его начало можно относить к самому же дню крестной смерти Христа. Как известно, Пилат и его жена, по преданию, были сильно поражены теми необыкновенными событиями, которые сопровождали смерть распятого Искупителя; при этом предание прибавляет, что когда Пилат, призвав членов синедриона, спросил их: „видели ли случившееся?“–то они ответили:, „это обыкновенное затмение солнца“⁷⁶⁵. Такого же мнения держа­лись и все другие противники христианского вероучения. Но уже Кирилл Александрийский указал против этого мнения неопровержи­мое возражение, когда с очевидностью доказал, что 14-го Нисана, солнечного затмения быть не может. Евангельские критики нашего столетия также отказались от объяснения рационалистов. Объяснение рационалистическое, дкйствительно, не может быть принято на следующем основании. Как известно, Иисус Христос умер в пят­ницу перед пасхальной иудейской субботой 14-го Нисана, а пасха иудейская совершалась во время полнолуния, т. е. в такое время, когда луна не может находиться между землей и солнцемй, вследствии чего происходят обыкновенно солнечные затмения⁷⁶⁶. Затем, это объяснение неприложимо и к евангельскому повествованию, из которого видно, что не темнота произошла от помрачения солнца, а, наоборот, солнце померкло от того, что по всей земле была тьма. Наконец, солнечное затмение не может производить темноты по всей земле. Как же –спрашивается – объясняют это необыкновенное .знамение евангельские критики нашего столетия? Они объясняют его еще гораздо проще, чем даже рационалисты 18 столетия и все древние противники христианского вероучения. Помрачение солнца в шестой час дня смерти Спасителя, по мнению отрицательной критики новейшего времени, было, будто-бы, явление совершенно обыкновенное, которое часто видим и мы, и к которому мы так привыкли, что даже и не обращаем на него своего внимания⁷⁶⁷. Само собой понятно, что с таким объяснением еще более невозможно согласиться, чем с объяснением рационалистическим. Обыкновенного явления евангелистам нечего было заносить в свои повествования. Обмануться, т. е. принять совершенно обыкновенное явление за необыкновенное, они, конечно, не могли. Наконец, объяснение отрицательной критики противоречит и древним языческим свидетельствам, которые мы при­вели выше. Поэтому необходимо согласиться с мнением Златоуста, Феофилакта и Евфимия, что мрак, бывший во время распятия Господа нашего Иисуса Христа, произошел от сгущения облаков между землей и солнцем, произведенного сверхъестественной силой, и что это было знамением, что сама внешняя природа как будто ужас­нулась смерти Богочеловека. „Это было, –говорит Златоуст, – не зат­мение, а гнев и негодование“. И действительно, затмение солнца у ветхозаветных пророков всегда представляется как знамение гнева Божия на нечестие людей (Езек. 32: 7, 8; Иерем. 15:9; Иоиль, 2: 10, 30, 31; 3:15 и др.), –тем более надлежало видеть это теперь, когда помрачение солнца было не только действительное, но и чудесное. Насколько после этого справедлив Штраус, не видящий в этом необычайном событии „траура природы по своем умершем Творце“ – предоставляем судить самому читателю.

2) В числе особых, необычайных знамений, сопровождавших смерть Господа нашего Иисуса Христа, евангелист Матфей упоминает между прочим и то обстоятельство, что в иерусалимском храме раздралась сверху донизу на двое церковная завеса. Рационалисты 18 столетия не отвергали достоверности евангельского повествования об этом событии, и в объяснение его утверждали, что церковная завеса раздралась лишь вследствии землетрясения, которое также было обыкновенным делом природы⁷⁶⁸. Но с таким объяснением согласиться совершенно невозможно. Если-бы евангелист сказал, что завеса разо­рвалась только в верхнем или нижнем конце, то, пожалуй, при некоторых условиях, рационалистическое объяснение еще можно- было бы принять. Но раздраться церковной завесе сверху до низу на-двое вследствии землетрясения и в то же время уцелеть, или только остаться неповрежденным самому храму, – это вещи невоз­можные, немыслимые, которых не в силах допустить человеческий здравый разум. Неправдоподобие и неестественность естественного объяснения пpoшлoвекoвыx рационалистов вполне признаны и евангельскими критиками нашего столетия. Отрицательные критики, новейшего времени, отвергнув рационалистическое объяснение про­шлого столетия, обратились к другим приемам. Они начинают обыкновенно дело тем, что отвергают историческую достоверность самого евангельского повествования об этом событии и считают его мифическим или сказочным⁷⁶⁹. Так, между прочим, поступает Шлейермахер, затем Штраус, Шольтен, Кейм и др. Шлейермахер прежде всего предлагает вопрос: откуда евангелист Матфей мог узнать, что в храме разорвалась завеса на-двое сверху до низу? Кто мог сообщить ему подобное сведение? „В иерусалимском храме, –говорит он⁷⁷⁰, –было две завесы: одна, которая отделяла храм от переднего двора; другая, которая отделяла святое святых от храма в собственном смысле или святилища“. Последней завесы, по мнению Шлейермахера, никто не мог видеть, кроме священников, потому что во святое святых кроме священников никто никогда не входил. Но священники, конечно, должны были бы умолчать о таком факте, если-бы он даже и совершился на. самом деле, потому что символическое значение его могло бы произ­вести весьма тягостное и поразительное впечатление на каждого иудея. Далее, если-бы этот факт был известен в то время, то, само собой разумеется, апостолы, – думает Шлейермахер, – прежде всего ссыла­лись бы на него во время своей проповеди; но так как этого нигде не заметно, то ясно, что факт этот не был известен апостолам и внесен в Евангелие от Матфея уже гораздо позже апостольского века из народных саг (т. е. сказаний мифического характера). При этом Шлейермахер указывает нам даже и на внутренний смысле этой народной саги, который состоит, по его мнению, в том, что вместе с смертью Христа уничтожается уже значение Ветхого Завета (его завеса разрывается сама собой), как доказывает эту мысль и ап. Павел в послании к Евреям. Факт этот, по мнению Шлейермахера, не был будто-бы известен даже и „писа­телю послания к Евреям“, который, конечно, если-бы знал его, всегда воспользовался бы им⁷⁷¹. Таким образом, происхождение этой народной саги может быть объяснено, по Шлейермахеру, только тем, что теоретическое, символически изложенное, учение апостолов об отношении Нового Завета к Ветхому было истолковано впоследствии как исторический факт, рассказ о котором и сохра­нялся некоторое время в устах первых христиан. В общем, с Шлейермахером согласны также и другие отрицательные критики: Штраус, Шольтен и Кейм. В частности, Штраус идет несколько далее Шлейермахера Обстоятельство, что в храме была разо­драна завеса, по его мнению⁷⁷², было отчасти известно и писа­телю послания к Евреям; тем не менее на послание к Евреям он смотрит не как на подтверждение евангельского рассказа, а как на основание, легшее в основу его мифического происхождения⁷⁷³. Итак, вот результат, к которому приходит отрицательная кри­тика: помрачение солнца – факт, а то, что на-двое разорвалась церковная завкса – народная сага или сказание мифического характера! Какая же, наконец, логика может допускать такое произвольное отношение к древнему историческому памятнику: из двух в со­вершенно одинаковой связи находящихся событий, и при совершенно одинаковых услоовиях, – одному придавать исторический характер, а другое называть простой народной сагой? Впрочем не трудно до­гадаться, почему в данном случае отрицательная критика ведет свое дело именно таким образом. Для нее представлялось легким отказать помрачению солнца в сверхъестественном значении, по­тому что в естественном порядке течения жизни природы встречается нечто аналогичное, – хотя, конечно, ей и не удалось достиг­нуть этого, – но объяснить естественным образом, что церковная завеса, отделявшая самое святое ветхозаветное место, сама собой разорвалась на две части, – это представлялось невозможным и для самой отрицательной критики. Как же поступить в таком случае? Признать это делом сверхъестественным? Но представителям отри­цательной критики этого не дозволяло школьно-философское их мировоззрение. Таким образом, остается только одно – признать сказочным сам евангельский рассказ, что отрицательная критика, как мы видели, обыкновенно и делает. Шлейермахер указывает на то, что повествование Матфея о чудесном раздрании церковной завесы при смерти Спасителя не подтверждается ни посланиеме к Евреям, в котором бы должно быть упомянуто об этом событии, ни апостольской проповедью вообще. Но апостольской проповеди мы, собственно говоря, не знаем; мы имеем в своем распоряжении только несколько апостольских посланий, которыми, конечно, нельзя ограничивать всей апостольской проповеднической деятель­ности и в которых говорится также далеко не о всем, что имело место в жизни Иисуса Христа, но только о том, о чем апостолы имели повод говорить. Что касается послания к Евреям, то уже Штраусс, один из слушателей Шлейермахера, как мы видели, находит в нем – и именно в Главах 6 и 10, –не-незаметный на­мек на это событие, хотя и поступает с этим намеком, конечно, по своему.

Шлейермахер недоумевает, – откуда к Матфею могло придти известие, что завеса, отделявшая святое святых от святилища, разо­рвалась на-двое сверху до низу, так как во святое святых кроме священников никто не входил. Мы вполне согласны с этим замечанием Шлейермахера; мы даже скажем еще более, – именно, что во святое святых не входили и священники, а только один первосвященник, да и то лишь однажды в год (Евр., 9:6,7). Но что же отсюда следует? Следует, очевидно, лишь то, что кроме первосвященника никто не мог видеть, что на­ходится во святом святых, но завеса, или катапетасма, отделяв­шая святое святых от храма или святилища, находилась не в самом святом святых, а только между ним и святилищем, – она составляла переднюю сторону святилища, или храма в собственном смысле, и, следовательно, всякий, вошедший в святилище, мог видеть ее прежде всего другого. Правда, мы не допускаем, чтобы вход и во святилище был доступен каждому, хотя некоторые луч­шие толковники, как, напр., Златоуст, Феофилакт, Эразм и др., допускають даже⁷⁷⁴, что во святилище могли входить не только евреи, но и язычники. Во всяком случае, скрыть, что завеса, отделявшая святое святых от святилища, в день и часе смерти Христа вдруг сама собой разорвалась на две части, было совершенно невозможно. Ежедневно священники входили во святилище по крайней мере че­тыре раза (в часы: первый, третий, шестой и девятый); следова­тельно завеса, заменявшая собою дверь святилища, должна была при­подыматься по меньшей мере восемь раз в день, а во время поднятия этой завесы видна, конечно, была для всякого, даже стоящего в притворе храма, и завеса, отделявшая святое святых. Таким образом, ясно, что даже и обыкновенными людьми (не священниками) всегда могло быть усмотрено, что завеса святого святых разорвана на две части сверху до низу.

Что касается символического значения этого события, то мы вполне согласны со Шлейермахером в том, что это было знаменте (и притом божественное – σημεϊον) прекращения ветхозаветной религии и установлении свободного доступа и благодати Божией через примирительную смерть Господа нашего Иисуса Христа, как указывает на это и апостол Павел⁷⁷⁵. Многие отцы и учители церкви также толковали значение этого события в том смысле, что им кончился Ветхий Завет, что Иисус Христос заменил Собой перво­священника, однажды навсегда принесши Себя в жертву за грехи мира (Евр. 9:26; 10:14); что после Его жертвы, живой и духов­ной, кровь козлов и тельцов потеряла всякое значение, что кровавые жертвы более ненужны (Евр. 10:4, 5, 7); что плоть Его, рас­пятая на кресте, заменила собой завесу и что верующие в Его имя входят во святилище путем новым и живым. Другие древние учители (как, напр., Кирилл Александрийский и Златоуст) присоединяют к этому еще и то, что разодранная завеса возвещала вместе и о недостоинстве служителей храма, так нагло поступивших с Живущим в нем. Но „превращать этот факт божест­венной символики в символическую сагу, как это делают отри­цательные критики, тем менее оснований, – говорит Мейер⁷⁷⁶, – что для образования такой саги не давали никакого повода ни иудейское народное верование, ни пророчества Ветхого Завета“.

3) К числу особых, необычайных знамений, сопровождавших смерть Господа нашего Иисуса Христа, евангелисты относят также и землетрясение, бывшее в то время. Шлейермахер счел за луч­шее пройти это событие полнейшим молчанием; Штраус же голо­словно утверждает, что оно измышлено евангелистами, подобно тому, как и Виргилий измыслил землетрясение при смерти Цезаря⁷⁷⁷. Но повторяем, что утверждение Штрауса голословное, ни на чем не основанное, следовательно – ненаучное. Напротив, в пользу до­стоверности евангельского повествования мы можем указать многие свидетельства не только христианских, но и языческих писателей древности. По словам Евсевия⁷⁷⁸, знакомый уже нам языческий историк Флегонт, 2 века, свидетельствовал, что на 4 году 202 Олимпиады (год смерти Спасителя) было сильное землетрясение в Вифинии и разрушило большую часть Никеи“. Другой языческий пи­сатель, приводимый Евсевием, говорит о том же годе, что „тогда землетрясение колебало Вифинию, н большая часть Никеи пала“. Мученик Лукиан в своей речи перед никомидийским префектом говорил: „Он (т. е. Иисус Христос) умер для того только, чтобы воскресением победить смерть. То, что говорю вам, совершилось не в темном месте и не остается без свидетелей... Если еще не верите, приведу вам в свидетеля то самое место, где соверши­лось событие. Согласно с этим – самое место в Иерусалиме и Голгофская скала, расторгшаяся под тяжестью креста“⁷⁷⁹. Наконец, Кирилл Иерусалимский, спустя три века после смерти Спасителя, в слух всех христиан иерусалимских говорил, что на скалах, окружающих Иерусалим, сохранились еще следы разрушения, совершившегося во время смерти Иисуса Христа⁷⁸⁰. В виду стольких исторических свидетельств едва-ли разумно предполагать, что это событие измышлено евангелистами, подобно тому, как Виргилий измыслил землетрясение при смерти Цезаря.

Наконец, 4) отрицательная критика отвергает историческую достоверность евангельского повествования и о том, что при смерти Христа „гробы отверзлись, и многие тела усопших святых воскресли и, вышедши из гробов, по воскресении Его вошли во святый град, и явились многим“ (Мф. 27:52, 53). В исторической достоверности этого повествования отрицательная критика⁷⁸¹ сомневается на следующих основаниях: а) об этом событии не сказано ни одного слова в апостольских посланиях; б) нет никакой возмож­ности наглядно представить себе, как могло случиться, что гробы отверзлись, и мертвые воскресли при смерти Иисуса Христа, а яви­лись в Иерусалим эти воскресшие святые лишь по воскресении Христа⁷⁸²? На эти возражения отрицательной критики мы можем ответить следующее: а) мы ни откуда не знаем, чтобы в своих посланиях апостолы имели намерение излагать жизнь Господа на­шего Иисуса Христа и даже со всеми ее подробностями; а б) отри­цательная критика нисколько не погрешает, когда говорит, что ничего сверхъестественного мы наглядно не в силах себе представить. Если-бы мы могли себе представить сам процесс совершения чудесных действий, то они бы перестали быть для нас и чудес­ными. Таким образом, второе возражение отрицательной критики сводится лишь к вопросу о возможности в мире сверхъестествен­ного; но об этом мы достаточно говорили уже раньше. По смыслу слов евангелиста, гробы отверзлись, и многие святые воскресли в то же время, как последовало землетрясение, а в Иерусалиме яви­лись они уже после воскресения Христа. Так и понимали это повествование евангелиста многие отцы и учители церкви, как, напр., Златоуст, Феофилакт, Евфимий Зигабен и др. Но отрицательной критике хотелось бы знать еще и то, где же были эти воскресшие святые до своего появления в Иерусалиме, – а между тем Евангелие молчит... И вот это-то обстоятельство не дает возможности отрицательной критике признать евангельское повествование истори­чески достоверным!... Впрочем мы уверены, что если-бы еванге­лист даже и упомянул в своем повествовании, где были воскрес­шие святые до своего появления в Иерусалиме, то отрицательная критика, за неимением более серьёзных возражений, предложила бы все-таки новый вопрос: „что же они там делали?“ и т. д. до безконечности. Такому требованию одного праздного любопытства, очевидно, не в силах удовлетворить ни один историк.

В пятницу вечером, когда смерть Иисуса Христа не подле­жала уже никакому сомнению, некоторые почитатели Иисуса ради пятницы (Иоан. 19: 42), чтобы не оставить тела Иисусова на крест в субботу (Иоан. 19: 31) или чтобы не дать возможности дерзким воинам ввергнуть его в какое-нибудь нечистое место вместе с другими распятыми, пожелали сами совершить приличное погребение Его. С этой целью один из тайных учеников Иисусовых, Иосиф Аримаефйский, человек богатый, знаменитый член синедриона⁷⁸³ (не принимавший, впрочем, участия в беззаконном суде над Иисусом), муж благий и праведный, чаявший царствия Божия, отпра­вился к Пилату просить тело Иисусово. Просьба эта была необхо­дима. По римскому обычаю, узаконенному временем, тела казненных преступников оставались добычей хищных зверей и птиц; впрочем – по просьбе родственников – выдавались и для погребения. Иудеям предоставлено было право погребать своих преступников с дозволения прокуратора. Для таких людей около Иерусалима было два кладбища: одно – для казненных лишением головы, другое – для побитых камнями и повешенных. Испросив дозволение перебить голени Иисусу и распятым с Ним, синедрион, без сомннения, назначил тело Иисуса для кладбища повешенных злoдеeв, чтобы таким образом вновь всенародно наругаться над Иисусом. Но Иосиф, как мы видели, решил иначе. Сначала Пилат уди­вился, услышав о смерти Иисуса, но, расспросив сотника, бывшего при кресте, позволил Иосифу взять тело Иисусово. Купив плаща­ницу, Иосиф вместе с другим таким же тайным учеником Иисусовым, Никодимом⁷⁸⁴, который со своей стороны приготовил для погребения Иисуса состав из смирны и алоя, литр около ста, пришли на место распятия Иисуса, сняли Его со креста, обвили Его плащаницей с благовониями, как обыкновенно погребают иудеи, и погребли Его в новом Иосифовом гробу, в котором еще никто не был похоронен и который был высечен в скале, находив­шейся в саду недалеко от места смерти Спасителя. Вход в пе­щеру они привалили громадным камнем. Некоторые жены – последовательницы Христа – также приготовили благовония и масти, но по причине наступления субботы решили помазать тело Иисусово лишь в следующий день после субботы. Между тем в субботу перво­священники и фарисеи собрались к Пилату и говорили: „Господин, мы вспомнили, что, обманщик тот, еще будучи в живых, сказал: после трех дней воскресну. Итак, прикажи охранять гроб до третьего дня, чтобы ученики Его, пришедши ночью, не украли Его и не сказали народу: воскрес из мертвых. И будет последний обман хуже первого “. На это Пилат отвечал им: „имеете стражу; пойдите, охраняйте, как знаете“. Они пошли и поставили у гроба стражу и приложили к камню печать.

Само по себе это событие едва-ли бы вызвало против себя столько возражений, сколько в действительности направляется против него отрицательной критикой. Особую энергию отрицательной критики в отыскивании возражений против этого события мы можем объяснить себе лишь тем предположением, что истолкованием в своем духе как настоящего события, так и вопроса а действительности или недействительности смерти Спасителя евангельские критики стараются проложить себе путь к такому же истолкованию и факта воскресения Господа нашего Иисуса Христа. Приемы евангельских критиков в этом отношении довольно сходны между собой, так что достаточно рассмотреть взгляд одного критика, чтобы судить и о достоинстве других. Мы изложим взгляд Шлейермахера. Шлейермахер, впрочем, в общем доверяет евангельскому повествованию о погребении Иисуса. Он останавливает свое внимание лишь на вопросе: кому собственно принадлежал гроб, в котором был погребен Иисус? Матфей представляет дело таким образом: Иосиф взял тело Иисусово, обвил его чистой плащаницей и положил его в своем собственном новом гробе, который был высечен в скале (Мф. 27:59 – 60). Иоанн – несколько иначе: Иосиф из Аримафеи (ученик Иисуса, но тайный, –из страха иудеев) просил Пилата, чтобы снять тело Иисусово, и Пилат позволил. Он пошел и снял тело Иисуса. Пришел также и Никодим (приходивший прежде к Иисусу ночью) и принес состав из смирны и алоя, литр около ста. И так они взяли тело Иисуса и обвили его пеленами, как обыкновенно погребают иудеи. На том месте, где Он распят, был сад и в саду гроб новый, в котором еще никто не был положен. Там положили Иисуса ради пятницы иудейской, потому что гроб был близко (Иоан. 19: 38 –42). „Из этого повествования, – говорит Шлейермахер⁷⁸⁵, – должно, по-видимому, с уверенностью заключать, что гроб, в который был положен Христос, не принадлежал Иосифу, так как иначе это мотивирование было бы вовсе излишне: здесь, таким образом, есть противоречие“⁷⁸⁶. Но так как Иоанн будто-бы точнее знал об этом, чем Матфей, то и следует верить ему, а не Матфею. В этом случае Шлейермахеру помогает (будто-бы) и следующее соображение: Иосиф жил в Аримафее (место, которого, однако-же, Шлейер­махер не знает)⁷⁸⁷, –каким же образом он мог иметь свою се­мейную гробницу в Иерусалиме, куда он пришел будто-бы только на праздник Пасхи? Ясно, – делает замечание Шлейермахер, –что Христос был погребен в чьем-то чужом гробе (не Иосифовом), погребение происходило с большой поспешностью и следовательно (?) без позволения хозяина гроба; а так как на погребение Христа в этом гробе у хозяина не было испрошено согласие, то тело Иисусово, после первого же дня праздника, Иосиф должен был вы­нуть из него, чтобы снова похоронить его навсегда в другом, постоянном гробе, быть может, –даже и в своей семейной гробнице. Правда, об Иосифе уже более не упоминается в евангельских повествованиях, но это объясняется тем, что дальнейшее (das Weitere), т. е. перенесение тела Иисусова в другой гроб, Иосиф мог пору­чить Никодиму, – если только он не имел намерения погребсти Хри­ста в своем собственном гробе, – или же своим слугам. Но, быть может, – допускает Шлейермахер⁷⁸⁸ – тело Иисусово осталось и в том же гробе, в который Его положили с самого начала; поло­жительно, будто-бы, этого нельзя решить. Штраус и его последова­тели не имеют откровенности Шлейермахера и последнего предположения не допускают. Рассматривая только-что изложенный нами взгляд Шлейермахера на погребение Господа нашего Иисуса Христа, мы не можем не удивляться изворотливости Шлейермахеровской диа­лектики, хотя, с другой стороны, не можем не заметить и того, что диалектика вообще, и Шлейермахеровская – в частности, еще да­леко не обладает той силой, чтобы могла закрывать собой ложь толкования исторического факта. Как мы видели, Шлейермахер на­ходит непримиримое противоречие (einen Widerspruch) в повествованиях Матфея и Иоанна о погребении Иисуса Христа. По свидетель­ству самого Шлейермахера, оба евангелиста совершенно согласны между собой в том: 1) что о снятии тела Иисусова со креста и о погребении его хлопотал перед Пилатом Иосиф из Аримафеи; 2) что Пилат действительно позволил Иосифу взять тело Иисусово для погребения; 3) что Иосиф (по Иоанну – вмести с Никодимом) действительно снял со креста тело Иисусово, обвил его плащани­цей или пеленами и положил в новом гробе, в котором еще никто не был погребен. Итак, в чем же после этого еванге­листы противоречат друг другу? В том, что Матфей прямо го­ворит, что гроб, в котором было положено тело Иисусово, принадлежал Иосифу, а Иоанн этого не говорит. Но можно ли на­звать это противоречием и можно ли вообще делать такое заключение, что если Иоанн прямо не говорит о том, что гроб принадлежал Иосифу, то, значит, он отрицает возможность этого? Какая же здравая логика может допустить подобные заключения? Тем не менее факт на лицо, и мы имием удовольствие видеть новые логические приемы отрицательной критики: если евангелист не гово­рит о чем-нибудь, на что есть указание у другого евангелиста, то он находится с ним в противоречии.

Шлейермахер недоумевает, каким образом Иосиф „из Аримафеи“ мог иметь гробницу в Иерусалиме? Но, во-первых, сам Шлейермахер не может определенно сказать, что такое „Аримафея“? Страна ли, город или село? (Он называет его лишь словом „Ort“ – место). Жил ли там Иосиф постоянно, или он только родом оттуда? А во-вторых, отчего Шлейермахеру кажется невозможным, чтобы Иосиф имел в Иерусалиме гробницу, проживав даже в Аримафее? Как известно, Иосиф был уважаемый член синедриона ( έΰσχήμων βουλευτής, Мрк. 15: 43); следовательно он бывал в Иерусалиме часто и на довольно продолжительное время, чтобы не сказать, что он даже жил в Иерусалиме; если прибавим к этому, что он был очень богат (Мф. 27: 57) и притом человек высоконравственный и благочестивый (άγαθός και δίκαιος), то что же нам препятствует предположить, что хотя он и не жил в Иерусалиме, – чего, конечно, доказать нельзя, – то все-таки он, как благочестивый иудей, чаявший царствия Божия, желал, чтобы его бренные останки после его смерти покоились вблизи храма и Єру­салима, что для всякого иудея было, конечно, самым заветным желанием, и что именно с этой целью он имел близ Иерусалима, свою гробницу, приобрести которую ему вполне позволяли его материальные средства. Такое объяснение вполне согласно как с повествованием евангелиста Матфея, так и с повествованием еванге­листа Иоанна. Но Шлейермахер не хочет согласиться с прямым смыслом евангельского повествования Матфея. Для него является более правдоподобным то предположение, что тело Христа было ­положено в чьем-то чужом гробу и притом даже без позволения хозяина. Но неужели же Шлейермахеру невольно не навязы­вался вопрос: каким образом Иосиф и Никодим могли осме­литься без позволения или ведома хозяина завладеть чужим гробом? Правда, Шлейермахер говорит, что они сделали это только на время и что они были будто-бы все-таки намерены перенести тело Иисусово из чужого гроба в какой-нибудь другой. Но дело не в этом. Нельзя забывать того, как иудеи вообще смотрели на мертвых. И если естественно-умершего они считали за нечто не­чистое, к которому нельзя было даже прикоснуться, чтобы не осквер­ниться, то чем же после этого был в их глазах казненный позорной смертью богохульник (Мф. 26: 65)? Висеть на дереве – у иудеев – как мы видели, значило то же, что быть проклятым, исключенным из общества гражданского и религиозного (Второз. 21: 23). Ясно, что положить такого человека в гроб какого-нибудь иудея, который предназначал свой гроб для себя и для са­мых близких своих родных, значило нанести ему самое тяжелое оскорбление. Неужели же можно допустить, чтобы Иосиф и Никодим не знали этого?

Мы не думаем, чтобы такой гениальный ум, как Шлейермахер, сам не замечал тех громадных недостатков и несоответствий исторической правде, какими отличаются подобные объяснения его. В настоящем случае для нас не может быть никакого сомнения, что свое объяснение он предложил не по беспристрас­ному отношению к делу, а лишь потому, что оно было для него необходимо. Таким объяснением он хотел, с одной стороны, оправдать свое общее (пантеистическое) мировоззрение, а с другой – подготовить почву и для объяснения другого, более важного и более непонятного для него события – воскресения Господа нашего Иисуса Христа, В чем состояло это подготовление – мы увидим в свое время.

В заключение, упомянем еще о двух возражениях евангель­ской критики, направляемых против евангельского повествования о просьбе у Пилата первосвященниками и фарисеями стражи для охранения тела Иисусова. Именно, отрицательная критика недоумевает относительно двух пунктов: а) откуда первосвященники могли узнать, что Иисус Христос еще при жизни предсказывал о Своем воскресении из мертвых? и б) каким образом Пилат без насмешки (ganz ohne Spott) позволил им поставить стражу ко гробу Иисуса⁷⁸⁹?

Против этого возражения отрицательной критики должно ска­зать следующее: совершенно справедливо, что о Своем воскресении Иисус Христос, по крайней мере насколько мы знаем из еван­гельских повествований, ясно не говорил Своим врагам и вообще людям, в Него не веровавшим. Его слов о Своеме воскресении, которые Он произнес по очищении храма иерусалимского (Иоан. 2: 19), они во всяком случае не могли понять, и действительно не поняли (Иоан. 2: 20). Тем не менее, Иисус Христос несколько раз и притом ясно и определенно (срвн., напр., Mф. 16: 21; 17: 22 и др.) говорил Своим ученикам о Своем воскресении „по триех днех“. Само собой понятно, что чем загадочнее такие изречения казались самим апостолам и чем менее апостолы осмеливались расспрашивать о них Иисуса (Мрк. 19:32), тем легче сами же апостолы могли рассказывать об этих изречениях, и при­том, конечно, с особенным еще удивлением, своим знакомым, от которых они могли переходить далее и далее в народную массу, и следовательно всегда могли легко дойти до ушей первосвя­щенников и фарисеев.

Что касается второго возражения отрицательной критики, то оно несостоятельно и того более. Действительно, если-бы первосвященники и фарисеи сказали Пилату, что они сами веруют или думают, что Иисус Христос воскреснет в третий день после Своей смерти, то, конечно, Пилат мог бы над ними насмеяться. Но они гово­рят ему только о том, о чем в то время ходил слух в на­роде и в чем, но их мнению, может состоять воскресение Иисуса Христа; а потому их забота была далеко не так безсмысленна, как думает отрицательная критика. Со своей точки зрения, перво­священники и фарисеи были совершенно правы и действовали лишь в порядке вещей. Что же, после этого, в их поведении было достойного посмеяния, – хотя бы и со стороны Пилата? Сам Пилат едва-ли мог представлять дело иначе, чем как представляли его себе первосвященники, почему и дозволил им поставить стражу у гроба Иисуса.

На основании евангельских повествований мы можем пред­ставить себе событие воскресения Господа нашего Иисуса Христа следующим образом. В первый день, следующий за субботой, или – что то же – на третий день смерти Спасителя, Мария-Магдалина при­ходит ко гробу Спасителя рано, когда было еще темно, и видит, что камень, которым был завален вход в пещеру, отвален от гроба. Ибо Ангел Господень, сошедший с небес, отвалил его от двери гроба. Это видели стражи, бывшие у гроба, которые, испугав­шись этого необычайного явления, стали как мертвые, но затем несколько оправились, оставили свое место и ушли в город. Увидев гроб открытым и пустым, Мария поспешно бежить к Петру и Иоанну и говорит им: „Унесли Господа из гроба и не знаем, где положили Его“. Между тем Мария Иаковлева, Иоанна, Саломия и другие жены в этот самый день, но только уже на заре, также отправились из города ко гробу Иисуса, желая помазать тело Иисусово и, между прочим, на пути заботились о том, кто отвалит им камень от гроба, потому что он был весьма велик. Пришедши же ко гробу, они ужаснулись, ибо увидали, что камень кем-то уже был отвален; их испуг еще более усилился, когда, вошедши во гроб, они увидели там юношу, сидящего на правой стороне и облеченного в белые одежды. Впрочем юноша стал ободрять их, говоря: „не ужасайтесь; я знаю, что ищете Иисуса распятого: Он воскрес, Его нет здесь. Вот место, где Он был положен. Но идите, скажите ученикам Его и Петру, что Он предваряет вас в Галилее; там Его увидите, как Он сказал вам“. И вышедши, жены побежали от гроба; их объял трепет и ужас, и никому ничего не сказали, потому что боялись. Между тем Петр и Иоанн, узнав от Магдалины о случившемся, отправились из дому, чтобы лично проверить сообщенное им Марией и осмотреть гроб; Мария шла за ними. Сначала оба ученика бежали вместе; но потом Иоанн, движимый особой любовью к нему Господа, оказанной ему в продолжении всего общественного служения, и, со своей стороны, любя Господа больше всего, побежал скорее Петра и пришел ко гробу первым. Наклонившись, он увидел лежащие пелены; но во гроб сам не вошел. Вслед за ним приходит Петр, и входит во гроб, и видит одни пелены лежащие, и плат, который был на главе Христа, не с пеленами лежащий, но особо свитый на другом месте. Тогда вошел и Иоанн, прежде пришедший ко гробу. Когда ученики пришли обратно от гроба домой, Мария стояла у гроба и плакала. Вся в слезах, она наклонилась во гроб и вдруг видит там двух ангелов, в белом одеянии сидящих, одного у главы а другого у ног, где лежало тело Иисуса. И они говорят ей: „Жена! что ты плачешь?“ Но Мария, считая ангелов, по всей вероятности, лишь за каких-нибудь обыкновенных людей, грустно ответила: „Унесли Господа моего, и не знаю, где положили Его“. Сказав это, она обратилась назад и увидела стоящего Иисуса, но не узнала Его, потому что глаза ее были полны слез, взор опу­щен вниз, а мысль носилась вдали о непонятном для нее похищении кем-то ей неизвестным тела ее Божественного Учителя: менее всего она, конечно, думала увидеть когда-нибудь Иисуса; что Стоящий перед ней есть именно ее Божественный Учитель, об этом она, разумеется, никогда не могла и думать, а потому и не при­сматривалась к Нему. На вопрос Иисуса: „Жена! что плачешь? кого ищешь? “ Мария ответила просьбой о том, что повергло ее в такую глубокую скорбь, будучи вполне убеждена, что она про­сит садовника: „Господин! если ты вынес Его, скажи мне, где ты положил Его, и я возьму Его. На это Иисус сказал ей: „Ма­рия!“ Услышав свое имя, произнесенное знакомым голосом своего Божественного Учителя, изумленная, пораженная, обрадованная Мария, не собравшись с мыслями, не зная, что делать, что сказать, с заветным словом: „Раввуни!“ бросается к ногам Иисуса... Но Иисус говорит ей: „Не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел к Отцу Моему; а иди к братьям Моим и скажи им: восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему и Богу Моему и Богу вашему“. Мария Магдалина идет и возвещает ученикам, что ви­дала Господа и что Он это сказал ей.

Так дошла весть о воскресении Господа нашего Иисуса Христа до Его учеников и последователей и так была она ими принята; теперь посмотрим, как дошла эта весть и как она была принята врагами Христа. Пришедши в город, воины, охранявшие гроб Иисусов, откровенно объявили первосвященникам о всем, что слу­чилось. Первосвященники же, собравшись со старейшинами и сделав совещание, дали воинам довольно денег и сказали: „Скажите, что ученики Его, пришедши ночью, украли Его, когда мы спали. И если слух об этом дойдет до правителя, мы убедим его и вас от неприятности избавим“. Воины, взяв деньги, поступили, как научены были первосвященниками. Таким образом, первосвя­щенники за деньги купили смерть Христа, за деньги же продали и Его воскресение. Указав на ложь воинов, евангелист между прочим замечает: „и пронеслось слово сие между иудеями до сего дня“, т. е. до дня написания им Евангелия. Мы, в свою очередь, не можем не последовать евангелисту и не сказать, что подобное мнение, в его существенных чертах, существует даже и до настоящего дня.

Еще в начале изложения третьего периода земной жизни Го­спода нашего Иисуса Христа мы упомянули несколько о том важном значении, которое в евангельской истории принадлежит воскресению Иисуса Христа из мертвых. Важность этого евангельского события ясно понимают вс евангельские критики, хотя только некоторые из них решаются заявить об этом открыто. Воскресение из мертвых Господа нашего Иисуса Христа есть такой факт, для опровержения которого отрицательная критика напрягает все свои силы и не брезгает никакими средствами. „Если-бы нам удалось, – говорит один из представителей отрицательной критики (Штраус), –отвергнуть историческую почву всех евангельских чудес и оста­вить ее за одним только этим событием, то мы еще ровно ничего бы не сделали для науки, потому что воскресение Иисуса образует центр центра (den Mittelpunkt des Mittelpunkts), собственное сердце теперешнего христианства, и потому на него прежде всего направ­ляются издавна самые решительнне удары противников“⁷⁹¹. „Здесь мы стоим, – говорит тот же Штраус и в своей „Жизни Иисуса“, – на самом решительном месте, где мы или должны отказаться от всего сделанного нами доселе и уничтожить свое дело, или же должны попытаться понять происхождение веры в воскресение Иисуса без соответствующего чудесного факта“. Само собой разумеется, что Штраус решается на последнее и старается пред­ставить собщение воскресения лишь в том смысле, в каком при­няли весть об этом событиии в первый момент сами ученики. Исходным пунктом для Штрауса служит выражение евангельское, что весть мироносиц о воскресении Иисуса показалась апостолам пустой, почему они и не поверили ей (Лук. 27). Другие отри­цательные критики иначе ведут свое дело в этом отношении, чем Штраус и его последователи. Желая избежать решений рокового для отрицательной критики вопроса, каким образом можно объяснить себе всеобщую веру во Христа, воскресшего из мертвых, без соответствующего такой вере исторического события, Шлейермахер, напр., утверждает, что воскресению Иисуса Христа вовсе не следует приписывать такого важного значения, какое придают ему в своих посланиях апостолы или верование первенствующей христианской Церкви, что никто не может указать непосредственной связи между фактом воскресения и бытием Бога во Христе или искупительным служением Христа. От воскресения Иисуса Христа, по мнению Шлейермахера, нисколько не зависит ни величие самого Христа, ни блаженство верующих в Него. Поэтому о воскресении Иисуса Христа если-бы даже и совсем ничего не говорить, то от этого, по словами ученого критика, не произошло бы никакого пробела в понимании евангельской истории. Само собой понятно, что подобное воззрение, не имеющее для себя никакого основания ни с логической, ни с исторической точки зрения, не имеющее ничего общего с христианским воззрением, высказывается критиком ради оригинальности, на которую так падок был век „немецких софистов“ (разумеем Гегеля, Шеллинга, Фихте, Шлейермахера, Шопенгауэра, и т. п.), и ничуть не достигает своей цели. Пусть факт воскресения Господа нашего Иисуса Христа не имеет того значения, которое ему приписывала и приписывает христианская Цер­ковь (предположение, впрочем, –повторяем, –совершенно голослов­ное); пусть он не входит в идею искупления человечества; пусть его отсутствие не представляет даже никакого пробела в понимании евангельской истории: отрицательной критике, по нашему мнению, от этого нисколько не может быть легче; этим она вовсе не осво­бождается от решения вопроса, каким образом следует объяснить веру в воскресение Иисуса Христа без соответствующего ей исторического факта; напротив, чем незначительнее факт и чем шире его следствие, тем настойчивее требуется решение данного вопроса... Таким образом, из сказанного видно, что при решении вопроса о воскресении Господа нашего Иисуса Христа больше шансов должно быть всегда на стороне апологетов, чем противников евангельской истории... По крайней мере, христианским апологетам нет нужды отыскивать решение неразрешимого – для отри­цательной критики –вопроса, который только-что нами рассматривался и которого не может обойти молчанием ни один представитель отрицательной мысли, честно относящийся к своему делу.

Впрочем, нужно сказать, что в понимании евангельских повествований о воскресении Господа нашего Иисуса Христа встречают весьма значительные для себя трудности даже и те исследователи евангельской истории, которые приписывают новозаветным писаниям не только историческое, но и богодухновенное значение. Не­смотря на то, что существуют несомненно исторические памятники, в которых излагается история воскресения Иисуса Христа, несмотря на то, что апостолы называются ее свидетелями, уверяют нас в том, что они сами видели, слышали, осязали воскресшего Иисуса, что даже они видели, как перед их глазами Он вкушал пищу, преломлял хлеб, и т. п., – несмотря – говорим – на все это, исследователю евангельской истории представляется со стороны отрица­тельной критики столько возражений против признания реальности воскресения Иисуса Христа, что для опровержения этих возражений необходимо обращаться к таким средствам, которые обыкновенно употребляются лишь при суждениях о событиях действительно самых сомнительных.

Еще Социн с удивлением спрашивал самого себя: „чтб более или смеха достойно, или от истины чуждо, как не то, что умерший сам себя вызывает к жизни, чтб абсурднее и более несогласно с писанием?⁷⁹² При этом Социн не без экзегетического умения и диалектической ловкости старается оправдать свой взгляд еще самим Св. Писанием. Отрицательные критики в этом отношении идут далее Социна; они отрицают не только возмож­ность того, чтобы умерший воскресил себя самого, но даже и того, чтобы умершего мог воскресит Бог. С такой мыслью, т. е. с отрицанием возможности воскресения мертвых вообще, евангельские критики отрицательного направления приступают и к анализу еван­гельских повествований о воскресении Господа нашего Иисуса Хри­ста. Понятно, какие получаются результаты. Факт воскресения Иисуса Христа можно отвергнуть не иначе, как отвергнув наперед исто­рическую достоверность евангельских повествований о нем. Но историческую достоверность того или другого памятника можно доказать или отвергнуть двумя способами: 1) на основании внутренних данных, заключающихся в самих исторических актах или памятниках, и 2) на основании внешних данных или исторических свидетельств посторонних лиц. Для отрицания исторической досто­верности наших евангельских повествований отрицательная кри­тика не имеет в своем распоряжении никаких внешних дан­ных. Остаются, таким образом, одни внутренние. Это столь знакомые нам и столь любимые отрицательной критикой „непримиримые противоречия“ евангельских повествований. Впрочем недостатком оснований и их односторонностью отрицательная критика нисколько не стесняется, так как, по ее мнению, она обладает такими дан­ными, которых, будто-бы, совершенно достаточно для отрицания исторической достоверности евангельских повествований о воскресении Иисуса Христа. Если верить Штраусу, то противоречия евангель­ских повествований в этом отношении настолько велики, что поло­жительно могут возбудить сомнение, чтобы писатели этих пове­ствований были близко знакомы с событием, которое они описывают. „В евангельской истории о воскресении Иисуса Христа, – говорит Штраус, – каждый евангелист противоречит всем другим, даже более: каждый из них противоречит самому себе⁷⁹³. Это возражение Штрауса разделяет и Кейм⁷⁹⁴. „Покорясь истине, – говорит он, –прежде всего необходимо согласиться, что нет другой истории, которая была бы рассказана столь противоречиво, как эта, почему и трудно кого-либо принудить к вере в нее“. Конечно, было бы весьма прискорбно, если-бы дело действительно находилось в таком положении, как представляют его здесь отрицательные критики; но лицам, подобным Штраусу и Кейму, на слово верить нельзя. Их выводы всегда необходимо проверять по тем данным, которые находились у них под руками. Побуждение к этому мы видим и в той стереотипной фразе, которую мы только-что привели и на которую, очевидно, нужно смотреть как на венец ученых работ евангельского критика. Мы легко допускаем возможность, что в исторических писаниях нередко встречаются такие места, которые, по-видимому, не совсем согласны, а иногда даже противоречат дру­гим историческим документам. Но мы не можем допустить, чтобы историк противоречил самому себе не в оценке исторических явлений и не в суждении об исторических характерах, причинах, условиях, мотивах и т. п., а лишь в простом изложении совершившегося факта. Представить же себе шесть-семь таких историков –можно, пожалуй, лишь ради шутки...

Теперь посмотрим, в чем состоят противоречия евангель­ских повествований, указываемые отрицательной критикой, относи­тельно воскресения Господа нашего Иисуса Христа. Нужно заметить, что все вообще отрицательные критики весьма согласны между собой в указании евангельских противоречий относительно разбираемого нами события, так что если мы будем приводить возражения против этого события со слов только и одного критика, то мы не упустим возражений и других критиков. Нам кажется наиболее удобным привести эти возражения по лекциям Шлейермахера, читанным им в берлинском университете, так как в этих лекциях излагаются взгляды не одного только Шлейермахера, но и других более или менее замечательных представителей отрица­тельной мысли, причем если окажется, что в лекции Шлейермахера не вошли возражения ученых, живших после смерти Шлейермахера, то эти возражения мы присоединим в заключение изложения воззрений Шлейермахера. Какие же возражения против евангельских повествований в данном случае делает Шлейермахер? Для наилучшего уяснения дела Шлейермахер делает даже двоякую оценку евангельских повествований: общую и частную. „Матфей, –говорит Шлейермахер, –посвящает этому событию единственную главу своего Евангелия, и событие это представляется у него таким образом. Когда жены увидели гроб Иисуса Христа открытым и возвращались уже домой, им явился Христос и сказал, чтобы они шли к ученикам и послали их в Галилею, где они могли бы Его увидеть. Затем вставляется рассказ о сделке с стражей порвосвященников и, наконец, упоминается о том, что ученики днйствительно отправились в Галилею“. „Что ученики еще несколько раз видели Христа в Иерусалиме, об этом, –говорит Шлейермахер, – еванге­лист ничего не знает (weiss nichts). Таким образом, Матфей опускает многое, о чем говорят Лука и Иоанн. Вследствии этого Шлейермахер делает следующее заключение: если мы не хотим признать ложными повествования Луки и Иоанна, то мы не можем допустить, чтобы повествование Матфея могло принадлежать одному из двенадцати апостолов, так как оно излагает историю воскре­сения путем далеко не историческим. Повествование Марка содер­жит уже больше частностей, чем повествование Матфея; но и оно, по мнению Шлейермахера, не отличается историческим характером⁷⁹⁵. Совершенно иначе представляется дело у Луки. Во всяком случае, – говорит Шлейермахер, – здесь мы видим уже историческую тенденцию: „отдельные случаи, где Христос является живым, рассказаны с известной наглядностью и определенностью, не заключая в себе другого интереса, кроме интереса самого рассказа“. „Со­вершенно то же самое находим мы, по словам Шлейермахера, и у Иоанна; его способ повествования об отдельных событиях этого периода времени совершенно ничем не отличается от того, как он излагает отдельные события и из жизни Христа до Его смерти; та же самая прагматическая тенденция и тот же самый характер непосредственности повествования, так что, по-видимому, все из рассказов очевидцев непосредственно перешло в его повествование“⁷⁹⁶. Рассмотрев, таким образом, различие евангельских повествований в их изложении относителвно истории воскресения Иисуса Христа вообще, Шлейермахер переходит затем к анализу евангельских повествований в частности относительно самого события воскресения, – причем наперед уверяет своих слушателей, что в евангельских повествованиях существуют такие противоречия, которые совершенно не могут быть непосредственно прими­рены между собой“⁷⁹⁷. Матфей упоминает только о двух женах – Марии-Магдалине и „другой“ Марии (сестре матери Иисуса и жене Клеопы), которые в день, следующий за субботой, рано утром пошли посмотреть на гроб Христа; но имели ли оне еще какое- нибудь другое намерение (напр., помазать тело Иисусово), об этом он ничего не знает (weiss er nichts). Затем Матфей приводит рассказ, от объяснения которого Шлейермахер положительно отка­зывается. Рассказ этот в русском переводе (Шлейермахер приводит его по-гречески) гласит следующее: „И вот сделалось великое землетрясение; ибо Ангел Господень, сошедший с небес, приступив, отвалил камень от двери гроба и сидел на нем. Вид его был как молния и одежда его бела как снег. Устрашившись его, стерегущие пришли в трепет и стали как мертвые. Ангел же, обратив речь к женщинам, сказал, ит. д Приведши этот рассказ из греческого Евангелия от Матфея, Шлейермахер спрашивает: откуда Матфей мог знать об этом событии – землетрясении и сошествии с неба ангела? Кто ему мог сообщить такие сведения? Нельзя допустить, чтобы все это совершилось перед глазами самих жен мироносиц, так как тогда они видели бы и Христа, выходящего из гроба, и ангел отвалил бы камень в их присутствии, и т. п.; – нельзя же думать, что ангел сначала отвалил камень от гроба, а потом уже сошел для этого с неба на землю... От стражи, бывшей у гроба, или через первосвященников известие это также не могло дойти до ушей Матфея. Таким образом, это сказание Матфея, – заключает Шлейермахер⁷⁹⁸, –совершенно апокрифическое. Наконец, указание Матфея на то обстоятельство, что ученики по повелению Господа тотчас должны были идти в Галилею, где будет ожидать их сам воскресший Христос, исключает, по мнению Шлейермахера, саму возможность того, чтобы этот же день апостолы оставались еще в Иерусалиме и чтобы там в самый день воскресения мог им являться Христос, как об этом повествуют Лука и Иоанн. Марк о землетрясении, равно как и том, что ангел отвалил камень от гроба, ничего не знает (weiss nichts); далее, по свиде­тельству евангелиста Марка, не две, а три жены пошли ко гробу и притом с целью помазать тело Иисусово; к удивлению своему они нашли камень уже отваленным, вошли во гроб и увидали там юношу сидящего на правой стороне, который приблизительно говорит им то же самое, что мы находим у Матфея. Таким образом, противоречие между Марком и Матфеем состоит в том, что первый упоминает о двух женах, последний – о трех; пер­вый говорит об ангеле, последний – только о юноше (νεανίσκος). Лука представляет дело таким образом: жены, а вместе с ними и некоторые другие (καί τινες σΰν αϋταϊς), неся приготовленные ароматы (άρώματα), нашли камень отваленным от гроба. Когда же они не­доумевали об этом, предстали перед ними два мужа в светлых одеждах, – в самом ли гробе или вне гроба – неизвестно. Упо­миная о двух мужах (δΰο άνδρες), Лука, –говорит Шлейермахер, – очевидно становится более на сторону Марка, чем Матфея. Но он не во всем согласен и с Марком, так как кроме трех жен, Марии-Магдалины, Иоанны и Марии Иаковлевой, он упоминает также еще и некоторых других. Наконец, отличие повествования Луки от повествований Матфея и Марка состоит в том, что в нем ничего не говорится о повелении Господа ученикам – идти в Галилею; в нем есть лишь намек на галилейские речи Христа, – и только. Иоанн рассказывает о воскресении Иисуса Христа еще иначе. Мария-Магдалина пришла ко гробу Иисуса и нашла камень уже отваленным от гроба. Она тотчас же возвратилась назад и объ­явила Петру и другому ученику, которого любил Иисус, что тело Господа неизвестно кем взято, и она не знает, где Его положили. „Таким образом, – говорит Шлейермахер⁷⁹⁹, – Магдалина думала, что тело Христа было кем-то взято из гроба и перенесено в другое место; а это снова напоминает нам историю погребения и подтверждает, будто-бы, то предположение, что гроб, в котором первона­чально было погребено тело Иисусово, был только временным и что тело Христа впоследствии действительно должны были пере­нести в собственный гроб Иосифа или в другое какое-нибудь по­стоянное место. Об этом она (Магдалина) знала, но она не знала только того места, куда оно было перенесено“. Когда Петр и Иоанн вошли в пещеру и начали осматривать ее, Мария осталась перед дверью гроба. По уходе апостолов, взглянув внутрь пещеры, она увидела там двух ангелов; наконец, встречается с ней и сам Христос. В этом повествовании Иоанна для Шлейермахера кажется трудно-объяснимым только то, что Мария ви­дела двух ангелов и даже разговаривала с ними. Если-бы она только видела ангелов, то можно бы подумать, что она обману­лась; но она и говорила с ними, следовательно, – нельзя допу­стить, чтобы она обманулась⁸⁰⁰. В этом отношении, как ска­зано и выше, в евангельских повествованиях существует (будто-бы) непримиримое противоречие. По одним – Мария видела двух му­жей или юношей, по другим – одного или двух ангелов. Но кого она видела на самом деле: ангела или человека? И сколько лиц она видела – одного ли, как говорит Матфей, или двух, как свидетельствуют остальные евангелисты? – По мнению Шлейермахера, Мария видела собственно только одно лицо⁸⁰¹; другое в евангель­ских повествованиях было уже прибавлено впоследствии, в силу того, что два различные рассказа, трактовавшие об этом событии, составители наших евангельских повествований соединили в один, но ангелов или юношей не отождествили, а, посчитав их двумя совершенно различными субъектами, поставили их только друг возле друга. Что касается вопроса о том, кто же, однако, были эти субъекты, – то Шлейермахер признает, что это были не ангелы, но обыкновенные люди, так как в такое историческое время, ка­ково время земной жизни Иисуса Христа, ангелы, – говорит Шлейер­махер⁸⁰², –уже более не являлись людям и так как юношу скорее можно посчитать за ангела, чем наоборот –ангела за юношу. После всего сказанного доселе Шлейермахер делает себе следующее представление о разбираемом нами событии. Иосиф Аримафейский положил тело Иисусово в чей-то чужой гроб, разумеется на время, имея намерение перенести его в более постоянное место тотчас по прошествии субботы; лица, которым Иосиф поручил перенести тело Иисусово в постоянный гроб, могли придти раньше ко гробу, чем Мария, но и они также могли найти его пустым... Здесь Шлейермахер не доводит дела до конца, не делает окончательного вывода, но его легко прочесть и между строк, т. е., что этих-то людей, посланных Иосифом, Мария, по всей вероятности, и видела, посчитав их за ангелов (а людей, по Шлейермахеру, легче посчитать за ангелов, чем наоборот), – и с ними разговаривала о том, куда девалось тело Иисуса; между тем Иисус, как не умерший на кресте действительной смертью, мог придти в сознание еще до прибытия слуг Иосифовых, затем мог выйти из гроба, несколько пробыть в саду, в котором находился Его гроб, чтобы, наконец, уйти в Вифанию к своим друзьям и там проживать в тиши и в то же время невдалеке от Иерусалима до конца своей второй жизни⁸⁰³. Повторяем, – Шлейермахер в настоящем месте сам такого вывода не делает, но он следует из его разсуждения с логической необходимостью и, как увидим в следующей главе, даже явно подтверждается и поддерживается Шлейермахером. Возвращаясь от гроба, Мария, по Иоанну, встречает уже самого Иисуса, хотя и считает Его за вертоградаря или садовника. Христос называет ее по имени, говорит о Своем восхождении к Отцу и, в конце концов, поручает ей сказать об этом ученикам. Но здесь нет того повеления, которое находится у Матфея, что ученики должны идти в Галилею, где они увидят Иисуса. Таким образом, только с точки зрения евангельского повествования Иоанна понятно, каким образом в сам день воскресения Христос мог являться еще 1) двум ученикам, шедшим в Эммаус, и 2) ученикам, собранным в тот же вечер в одной из иерусалимских горниц. Вот, в сущности, взгляд Шлейермахера на разбираемое нами событие.

Штраус и другие отрицательные критики указывают почти те же самые „непримиримые противоречия“ евангельских повествований, какие приводит и Шлейермахер вместе с своими последователями; только к Евангелию от Иоанна они не питают такого доверия, какое имеeт Шлейермахер. Шлейермахер предвидел это и предупредил могущие встретиться возражения против своего „Lieblings-Evangelium“. То обстоятельство, что Иоанн не говорит о некоторых случаях, о которых упоминают другие евангелисты, для Шлейермахера вполне понятно и указывает для него объяснения в самом Евангелии от Иоанна (гл. 21:25).

Так как воскресение Господа нашего Иисуса Христа есть не­сомненно дело Божие, событие сверхъестественное, непостижимое для человеческого разума, то ясно, что оно никогда и не могло быть предметом какого бы то ни было исторического описания или научного понимания. И действительно, всматриваясь в общий характер наших евангельских повествований о воскресении Иисуса Христа, мы можем с уверенностью утверждать, что о воскресении Господа на­шего Иисуса Христа наши евангельские повествования не говорят ровно ничего; они говорят лишь о событиях второстепенных, – но и события эти такого рода, что не имеют никакой причинной связи с воскресением Иисуса Христа. Ко гробу приходили мироносицы, – событие чисто случайное: они пришли ко гробу не потому, что Христос воскрес, и Христос воскрес из мертвых не по­тому, что к Его гробу пришли мироносицы; даже то обстоятельство, что камень был отвален от двери гроба, едва-ли может быть понимаемо в каком-нибудь непосредственном отношении к воскресению Иисуса Христа, Который, имея власть проходить через заклю­ченные двери, едва-ли нуждался для Своего воскресения в отвалении камня, а следовательно и в ангелах. Итак, евангелисты по­вествуют нам в данном случае лишь о таких обстоятельствах, которые находятся к главному событию в отношении не причины и следствия, а лишь внешнего соотношения в формах простран­ства и времени. Впрочем некоторая градация возможна даже и при этих условиях, и в данном случае обстоятельства, указываемые евангельскими повествованиями, можно разделить на две группы:. более важные и менее важные. К первой группе нужно отнести те обстоятельства, которые наиболее дают поводов придти к убеж­дению в истинности главного, недоступного для описания, события, таковы: 1) отваление камня; 2) пустота гроба или – что то же – отсутствие тела Иисусова; В) непонятное отсутствие стражи, которая по­чему-то осмелилась среди ночи оставить свой пост до истечения назначенного ей срока, и наконец 4) ясные слова ангела или ангелов, указывающие истинное объяснение случившегося. К мєнее важным обстоятельствам должно отнести: 1) приход и число мироносиц, и 2) число и вид ангелов. Эти обстоятельства мы относим к менее важным, потому что они имеют менее соотношений к главному событию. Сколько бы ни пришло мироносиц, сколько бы ни явилось ангелов, в каком бы виде они ни были, сами по себе они никогда не воскресили бы умершего; равно как с уверенностью можно сказать, что Иисус Христос мог воскрес­нуть без явления ангелов, без пришествия мироносиц. Сравнивая теперь между собой евангельские повествования о воскресении Господа нашего Иисуса Христа, мы замечаем, что они совершенно согласны между собой относительно тех обстоятельств, которые мы назвали более важными. 1) Все они согласны в том, что в день, сле­дующий за субботой (т. е. в воскресение), гроб Иисуса оказался пустым; в нем остались только некоторые похоронные вещи; тела же Иисусова в нем уже не было; 2) все евангелисты согласно утверждают, что камень был отвален от двери гроба еще до прибытия мироносиц; 3) слова ангела или ангелов также переда­ются евангелистами в сущности весьма согласно; наконец, 4) никто из евангелистов не говорит, чтобы мироносицы видели стражу у гроба, а Матфей даже изъясняет и то обстоятельство, почему ее не было в то время у гроба и почему ее, следовательно, нельзя было и видеть. На основании этих данных, особенно на основании евангельского объяснения отсутствия во гробе тела Иисусова, можно с уверенностью утверждать, в чем заключалось совершившееся событие. Никакое другое объяснение невозможно. Ученики не могли взять тела Иисусова, как рассказывала стража, наученная перво­священниками. 1) Им всегда физически могла помешать в этом сама стража, которую, разумеется, по количеству сил нужно пред­оставлять превышающей силы учеников (ср. Мф. 27: 64 – 66); 2) ученики не могли отвалить весьма великий (Марк. 16: 4) и, следовательно, весьма тяжелый камень, вынести тело Иисусово, укла­дывать в порядке погребальные вещи (Иоан. 20:7) и не разбу­дить стражи; 3) красть тело Иисусово для учеников не было ника­кого побуждения; наконец, 4) если-бы действительно ученики унесли тело Иисусово из гроба, то всей страже нечего было бы оставлять свой пост ради только того, чтобы о случившемся довести до сведения кого следует. Слуги Иосифовы также не могли перенести тело Иисусово в такое необычайное время уже по одному тому, что у гроба стояла стража, которая, конечно, и была поставлена для того, чтобы никто не осмелился взять и унести тело Иисусово... Чтобы Иосиф испросил на это особое разрешение, – мы ни откуда не знаем, но уверены, что Матфей, повествующий о просьбе Иосифа снять со креста и погребсти тело Иисусово, не преминул бы упомянуть и об этом. Во всяком случае, если-бы даже такое позволение и было испрошено, то мы не видим никакой нужды в по­спешности и необычайности его исполнения почти среди ночи. Нако­нец, сам Иисус Христос, пришедши в сознание после мнимой смерти, также не мог бы выйти из гроба. Измученный, обессиленный обильным кровоистечентем, Он, конечно, не мог бы отвалить того громадного камня от дверей гроба, которого не в силах было отвалить несколько здоровых лиц... Итак, оказывается возможным принять лишь объяснение ангела, единогласно сообщае­мое евангелистами.

Теперь посмотрим, относительно каких обстоятельств противоречат между собой, по указанию отрицательной критики, наши евангельские повествования. Они (будто-бы) противоречат: 1) относительно числа мироносиц; 2) – намерения, с каким мироносицы шли ко гробу; 3) – числа ангелов и 4) – образа ангелов, т. е., –относительно таких обстоятельств, которые должны быть признаны не только случайными и второстепенными, но и наименее важными из числа случайных и второстепенных обстоятельств, так как они не имеют никакого прямого отношения к совершившемуся факту. Само собой понятно, что если-бы относительно этих обстоятельств наши евангельские повествования и действительно противоречили между собой, то у чело­века беспристрастного они даже и при этом предположении никогда не могли бы подорвать доверия ни к исторической достоверности евангельских повествований, ни к исторической истинности сообщаемого ими события. Если-бы относительно подобных обстоятельств встретились противоречия в исторических памятниках, повествующих о каком-нибудь обыкновенном историческом событии, то – поверь, читатель, –ни один бы критик не обратил на них ни­какого внимания. Мало ли встречается в истории и повременных периодических изданиях самых разноречивых толков, самых разнообразных взглядов, и, однако-же, мы не придаем им особенного значения, если они касаются второстепенных или побочных обстоятельств, и на основании их не отвергаем достоверности глав­ного события... Не так поступают евангельские критики: они „из- мухи делают слона“, – на основании чисто случайных обстоятельств судят о главном и существенном... Но рассмотрим возражения, направляемые отрицательной критикой против евангельских повествований о воскресении Господа нашего Иисуса Христа, – нескольк частнее.

Как мы видели, „непримиримое противоречие“ евангельских повествований отрицательная критика усматривает в данном случае, прежде всего, относительно намерения, с каким мироносицы рано- утром, в день, следующий за субботой, отправились ко гробу Иисуса Христа. Противоречие это состоит вот в чем: по Марку и Луке – жены-мироносицы отправились ко гробу, чтобы помазать тело Иисусово, Матфей же этого не говорит: по его представлению, миро­носицы пошли как будто бы только для того, чтобы посмотреть гроб. Действительно, если-бы одни евангелисты утверждали, что мироносицы имели намерение помазать тело Иисусово, а другие, напротив, гово­рили, что такого намерения они не имели, тогда мы согласны были бы с евангельскими критиками, что в наших евангельских повествованиях относительно намерений жен-мироносиц существует непримиримое противоречие; но какое же противоречие можно видеть в том, что Марк и Лука говорят об известном наме­рении мироносиц, а Матфей ни подтверждает, ни отвергает их слов, т. е. просто-на-просто ничего не говорит, быть может, лишь потому, что не видел в этом ничего существенного или необходимого? Для него важно было упомянуть только о том, что мироносицы пошли ко гробу, так как они являются первыми благовестницами воскресения Христа; но зачем они собственно пошли туда, в каких костюмах, в каком числе, в каком порядке, это для евангелиста было неважно и несущественно, да подобного описания ни от кого нельзя и требовать... Одна из статей русского законодательства гласит: „судья не собирает доказательств или справок, основывает свои решения исключительно на доказатель­ствах, представленных тяжущимися“ (Уст. гражд, суд., § 82). Такое требование всецело следовало бы обратить к судьям науки и в осо­бенности историческим критикам. Требовать от исторического свиде­тельства таких указаний, каких в нем не заключается, – и незаконно, и неразумно; а приписывать ему такие данные, относительно которых в нем нет ни подтверждения, ни отрицания, – нечестно и ненаучно.

Гораздо важнее, по-видимому, указываемые отрицательной кри­тикой⁸⁰⁴ разности наших евангельских повествований относительно числа жен-мироносиц, приходивших ко гробу Иисуса. Разности эти состоят в следующем. По свидетельству Матфея, ко гробу Иисуса Христа отправились только две жены – Мария-Магдалина и „другая“ Мария; по свидетельству Марка – три: Мария Магдалина, Мария Иаковлева и Саломия; по свидетельству Луки – также три, но одну из них он называет иным именем, чим Марк, это именно –Иоанну вместо Саломии, причем прибавляет, что с ними еще были и некоторые другие; наконец, по свидетельству Иоанна, ко гробу Иисуса Христа приходила только одна Мария-Магдалина. В этом указании евангельских „противоречий“ не заклю­чается, впрочем, ничего нового и оригинального. Различие евангель­ских повествований относительно обстоятельств воскресения Иисуса Христа замечали еще древнее новозаветные толковники и даже пред­ложили несколько способов его объяснения. Так напр., еще в 5-ом веке жил в Иерусалиме ученый пресвитер Исихий, который старался объяснить это различие тем предположением, что жены-мироносицы путешествовали ко гробу Иисуса Христа четыре раза и что Дух Святый устроил дело таким образом, что каждый еван­гелист описал только какое-нибудь одно из этих путешествий. Конечно, в этом случае в евангельских повествованиях уже нельзя бы было видеть никаких разностей и легко можно было бы получить цельный образ этих путешествий, поставив только евангельские повествования одно после другого. Но, не говоря о том, что неудобно и даже странно предполагать такую раздельность в евангельских повествованиях при описании одной и той же исто­рии, мы не можем согласиться с объяснением Исихия уже по одному тому, что оно не имеет для себя никаких исторических основ и есть лишь плод одной фантазии.

Иное объяснение различия евангельских повествований в настоящем случае указывает Евсевий Кесарийский, который допускает, что были две Марии из Магдала и что обе безразлично назывались Магдалинами. Допустив такое предположение, Евсевий хочет объяс­нить различие евангельских повествований тем, что евангелист Иоанн, особенно заметно разнящийся от других в своем пове­ствовании о путешествии жен, описывает случившееся только с одной Магдалиной, а три первые евангелиста изображают в своих повествованиях случившееся с другой Магдалиной и бывшими вместе с нею прочими женами. Это предположение, очевидно, также произвольно и также не имеет за себя никаких исторических данных, как и предположение Исихия.

Нам кажется, что для объяснения разногласия евангельских повествований об обстоятельствах воскресения Господа нашего Иисуса Христа вовсе не нужно прибегать к каким-нибудь особенным измышленным предположениям и догадкам. Оно может быть объяснено и без них. Каждый должен согласиться, что при опи­сании какого-нибудь исторического события исключительное внимание повествователя обращает на себя только главный предмет повествования, а потому и истинность исторических повествований вообще измеряется согласием повествователей только в характеристике главного предмета. Лица и события второстепенные могут обращать на себя внимание повествователя лишь настолько, насколько они имеют прямую связь и непосредственное отношение к главному предмету повествования. В противном случае, повествование не только потеряет свое единство и цельность, но может превратиться в такой хаос, что читателю даже трудно будет ориентироваться в нем и сказать, о чем собственно повествователь хочет говорить. В пример можно взять искусство живописи. Представим себе какую-нибудь картину, изображающую известное событие в действовавших лицах. На первом, т. е. самом видном месте, обыкновенно изображаются только главные лица события; лица же второстепенные всегда изображаются на заднем плане, без особен­ного колорита и по большей части в тени, что делается, очевидно, для того, чтобы лучше и отчетливее очертить образы главных действующих лиц. То же самое нужно сказать и об изображении историческом, т. е. об исторических повествованиях. В данном случае, т. е. в историческом изложении воскресения Господа нашего Иисуса Христа, главным предметом повествования, как мы видели, является лишь факт воскресения Иисуса Христа –или, пожалуй, точ­нее – то обстоятельство, что гроб, в который было положено тело Иисусово, в известный исторический момент оказался пустым, и эту пустоту гроба ангел объяснил воскресением Иисуса Христа из мертвых. В указании на этот главный предмет события, как мы уже имели случай заметить, евангелисты до буквальности согласны между собой; следовательно их повествования несомненно истинны. Правда, в описании побочных обстоятельств, как напр., в ука­зании числа жен, приходивших ко гробу Иисуса и т. п., они не вполне согласны между собой, или – вернее – второстепенным обстоятельствам не посвящают достаточного и притом одинакового внимания. Но само собой разумеется, что этого им ставить в вину нельзя. В самом деле, что вышло бы из исторического повество­вания, если-бы внимание повествователей одинаково было посвящено как главному предмету повествования, так и всем обстоятельствам второстепенным? Что вышло бы из того, если-бы вместо описания главного предмета повествования наши евангелисты стали перечислять имена всех жен-мироносиц, приходивших ко гробу Иисуса, сообщать точные биографические сведения о них, указывать на их местожительства, подробно трактовать о цели их путешествия, о месте, цене, достоинстве и других условиях приобретения и состава ароматов, о внешеем виде мироносиц, их костюме и т. п.? Описание подобных чисто второстепенных и даже третьестепенных обстоятельств при повествовании о каком-нибудь исто­рическом событии, естественно, может быть обусловливаемо только личными, индивидуальными свойствами самих повествователей, и у различных писателей может быть весьма различно и разнообразно до безконечности: это то же, что обыкновенно называют авторскими особенностями; а авторских особенностей – уже по одному тому, что они особенности – нельзя подводить под какой-нибудь один общий закон, а следовательно нельзя и предъявлять к ним одни и те же требования. В данном случае евангельской критике желательно знать лишь точное число жен-мироносиц, а нам, быть может, хотелось бы знать и некоторые подробности о них, в роде указанных выше... Какой же писатель, а тем более исторический, может предвидеть и заблаговременно удовлетворить любопытству всех своих читателей, – любопытству иногда даже совершенно незаконному?... Вот почему, если-бы даже евангелисты разнились в описании второстепенных обстоятельств в такой мере, что одни переименовали всех жен, приходивших ко гробу Иисуса, а другие не называли ни одной из них, то и в таком случае их различие относительно числа мироносиц не могло бы бросать тени на истинность их повествования, а тем более не может быть названо „непримиримым противоречием“. Но наши евангельские повествования даже и в описании второстепенных обстоятельств стоят друг к другу гораздо ближе, чем думает отрицательная критика, и не только не противоречат, а, напротив, уясняют одно другое. Их различие, по нашему мнению, даже выгодно для них: оно лучше всего доказывает, что наши евангельские повествования действительно писаны различными лицами, в различное время, в различных местах и при различных условиях, чем, в свою очередь, подтверждается историческая достоверность и истинность описываемого в них события.

В частности, что касается трех первых евангелистов, то в общем они вполне согласны между собой. В этом отношении особенного внимания заслуживает повествование евангелиста Луки. Дважды повествуя о мироносицах и раз именуя некоторых из них, и раз не именуя вовсе ни одной, а называя просто именем жен, пришедших с Иисусом из Галилеи (23: 55), он как в тот, так и в другой раз замечает, что вместе с ними были также еще и некоторые другие жены (24:1, 10). Это значит, что мироносиц было не две и не три, а гораздо более, и евангелисты по своему усмотрению поименовали только некоторых из них, не имея намерения именовать всех. Матфей, имевший обыкновение обращать внимание только на главный интерес события и говорящий только вообще (суммарно) о событиях второстепенных⁸⁰⁵, указывая только на Марию-Магдалину и „другую“ Марию, т. е. Ма­рию Иаковлеву, разумеет вместе, очевидно, и всех других жен, приходивших ко гробу Иисуса. Он едва-ли мог думать, чтобы перечисление всех жен имело особенную важность или особенный интерес для его читателей; ему могло (и совершенно справедливо) казаться вполне достаточным, когда читатели будуть знать, что первыми к пустому гробу Иисуса приходили именно жены-мироносицы; достаточно того, что были поименованы два лица всем известные, которым все могли доверять. Матфей называет только двух жен – Марию Магдалину и „другую“ Марию, так как, по соглас­ному свидетельству всех евангелистов, Магдалина была самой ревностной из мироносиц, а Мария Иаковлева в этом отношении занимала после нее первое место. Таким же характером отли­чаются повествования и двух других евангелистов Марка и Луки. Марк также не разногласит ни с Матфеем, ни с Лукой, когда, назвав двух мироносиц, поименованных Матфеем, упоминает еще о третьей–Саломии, о которой он говорил уже и выше (15:40); не разногласит также и Лука, когда к двум, поименованным у первых евангелистов, он присовокупляет вместо Саломии (как у Марка) Иоанну, о которой он также раньше упоминал в своем Евангелии (8:3), и „некоторых других“ жен. Прибавление или изменение имени одной жены еще не составляет не только „непримиримого противоречия“ но и даже такого „разногласия“, которое бы могло бросить тень недоверия к истинности или исторической достоверности евангельских повествований; оно легко и весьма удобно объясняется тем вполне естественным предположением, что для евангелистов вообще более был важен сам факт воскресения Иисуса Христа, чем то, каким образом узнали о нем те или другие отдельные личности.

Иное дело, когда повествования трех первых евангелистов о воскресении Иисуса Христа мы сравним с повествованием еванге­листа Иоанна (20: 1 –18). На первый взгляд, действительно, может показаться, что между повествованием Иоанна и повествованиями трех первых евангелистов не может быть никакого сход­ства. Но такое сходство явно заметно уже в повествовании Луки,, где также говорится о Петре, что после первого благовестия о вос­кресении Христа он поспешно отправился ко гробу (Луки 24:12), и в замечании Марка, которое, по-видимому, не находится ни в какой внутренней связи с его рассказом о путешествии вообще жен-мироносиц, что Иисус Христос, воскресши рано в первый день недели, явился сперва, т. е. прежде всех, впервые (πρώτον) Марии-Магдалине, из которой изгнал сем бесов, а она (не они) пошла и возве­стила бывшим с Ним, плачущим и рыдающим“ (Марк. 16:9,10). При известных же предположениях оказывается, что заметное уклонение в этом отношении наших евангельских повествований превра­щается даже в полную гармонию и что сами евангельские повествования находятся в таком отношении друг к другу, как это и должно быть, когда различные лица сообщают об одном и том же событии, но когда, однако-же, они сами находились не в одном и том же отношении к описываемому ими событию. Впечатление, которое мы получили при сравнительном чтении наших евангель­ских повествований о воскресении Господа нашего Иисуса Христа, приводит нас к предположению, что Мария-Магдалина предпри­нимала путешествие ко гробу Иисуса первоначально одна, самолично ,,отдельно от других жен, и даже не в одно с ними время: именно, она отправилась ко гробу „рано, когда было еще темно“ (Иoaн. 20:1); другие же жены хотя также отправились ко гробу „весьма“ (Марк. 16:12) или „очень“ (Луки 24: 1) „рано“, но все-таки уже „на рассвете“ (Матф. 28:1) или даже „при. восходе солнца“ (Марк. 16: 2). При таком предположении еван­гельские повествования действительно образуют одно гармоническое целое и дают возможность яснее и нагляднее представить себе само событие. Прежде всего, при таком предположении, уже не мо­жет быть речи о „ непримиримых евангельских противоречиях“ ни относительно времени путешествия жен-мироносиц ко гробу Спасителя, ни о числе их, ни даже относительно числа ангелов; здесь может быть речь только о том, что три первые евангелиста если и не опустили совсем, то лишь намекнули, но во всяком случае не рассказали подробно об этом единоличном путешествии Марии-Магдалины ко гробу Христа, и нам, таким образом, остается решить лишь вопрос, каким образом в трех первых еван­гельских повествованиях мог оказаться этот пробел и почему о путешествии Марии-Магдалины ко гробу Спасителя, равно как и о других обстоятельствах, находящихся в связи с этим путешествием, говорит один евангелист Иоанн. Хотя, конечно, весьма трудно с точностью утверждать, почему тот или другой исторический писатель говорит об одном событии и опускает дру­гое, тем не менее в данном случае нам кажется возможным указать более или менее верное предположение. Во-первых, это не единственный случай, когда евангелист Иоанн восполняет повествования трех первых евангелистов; а во-вторых, Иоанн повествует здесь только о том, что он сам испытал, чему он сам был очевидцем и что он узнал от непосредственной свидетельницы – Марии-Магдалины. Любимый ученик Христа и сам бывший свидетелем того, что гроб был пуст, Иоанн чувствовал себя при­нужденным сохранить каждую черту того великого события, которое имело столь важное значение в жизни его Божественного Учителя. Как очевидец, он должен был и другим рассказать о том, что он видел вместе с Петром, до малейших подробностей. Напротив, другие евангелисты (синоптики) сами не были свидетелями всего происходившего в это великое утро, а то, о чем они рассказывают, они узнали, по всей вероятности, другим путем, чем Иоанн, т. е. не от Марии-Магдалины, а от какой-либо из остальных жен-мироносиц которая, конечно, видное место в сем рассказе предоставляла не Марии-Магдалине, а себе, как непосредственной свидетельнице всего случившегося, и бывшим с ней другим женам вообще. Мало того: первые евангелисты, имея намерение говорить только о том, что представляло общий интерес для всех последователей Христа, не придавали, конечно, большого значения тому, что в частности случилось с одной только Марией-Магдалиной; но так как прежде всех (Марк. 16:9, 10) Го­сподь явился именно Магдалине, то, очевидно, что уже, в виду одного этого, ее имени нельзя было совершенно опустить, – почему три первые евангелиста действнтельно и ставят ее имя на первом месте между именами мироносиц. Наконец, нужно заметить, что Мария-Магдалина, как это видно из евангельских повествований Иоанна (20: 11 и далее) и Марка (16: 1, 9), в день воскресения Господа нашего Иисуса Христа ходила ко гробу не один раз; а следовательно она могла пойти ко гробу и сама в то время, когда еще было темно, и вмкстк с другими мироносицами – уже на рассвете или при восходе солнца. Таким образом, с вышеуказанным предположением, между евангельскими повествованиями уничтожается всякое разногласие, а само событие должно быть представляемо в таком порядке, в каковом оно изложено нами в начале настоя­щей главы.

Теперь обратим внимание еще на другое и последнее обстоятельство, относительно которого отрицательная критика также видит в наших евангельских повествованиях „непримиримые противо­речия“. Это – явление мироносицам ангелов и преимущественно их число. Но прежде чем касаться собственно „непримиримых противоречий“ евангельских повествований о числе явившихся анге­лов, мы находим уместным решить сначала следубщий вопрос: кто именно были эти лица – ангелы-ли или только обыкновенные люди, как думает отрицательная критика! Действительно, в Евангелии от Марка вместо ангела называется „юноша“ (νεανίσκος), а у Луки – „два мужа“ (δΰο άνδρες). На этих двух местах, как мы видели, основывает свое мнение и Шлейермахер⁸⁰⁶. Допустим пока, что мнение Шлейермахера совершенно справедливо, т. е. допустим, что мироносицам яивлялись не ангелы, как свидетельствуют Матфей и Иоанн и как всегда учила и учит Христианская Церковь, а обыкновенные, простые люди, как думает Шлейермахер и его со­товарищи по воззрениям. Спрашивается: кто же именно были эти „обыкновенные люди“? Сам Шлейермахер считает напрасным трудом догадываться о том, кто были эти люди⁸⁰⁷. Тем не менее он все-таки ясно сознавал, что подобная уловка никого не удо­влетворит и что совершенно невозможно не дать ответа на этот навязчивый вопрос, коль скоро высказано предположение, что миро­носицам являлись не ангелы, но обыкновенные люди. Как же отвечает на этот вопрос Шлейермахер? Как мы видели, он старается представить дело так, как будто бы это были именно те лица, которым Иосиф Аримафейский поручил перенести тело Иисусово из временного (interimistischen) гроба, в который сна­чала оно было положено ради пятницы, в более постоянное место, и которые хотя пришли ко гробу раньше мироносиц, но нашли гроб все-таки уже пустым⁸⁰⁸. Нужно ли говорить о том, что даже сам Штраус нашел такое объяснение неудовлетворительным и ненаучным? И действительно, немного нужно труда, чтобы доказать всю несостоятельность такого объяснения, т. е. немного нужно труда для того, чтобы доказать, что явившиеся мироносицам лица не могли быть ни людьми, которым Иосиф поручил бы перенести тело Иисусово, ни людьми вообще. Те люди, которым было будто-бы поручено перенесение тела Иисусова, по словам Шлейермахера, сами нашли гроб уже пустым; следовательно они не могли знать, что случилось с Иисусом, Которого сами они не видели и с Которым не могли говорить, а потому, само собой разумеется, они также не могли сказать и мироносицам: „Не ужасайтесь... Он воскрес... Он предваряет вас в Галилее“ (Марк. 16: 6 – 7). Но, с другой стороны, это были и не люди вообще; по свидетельству евангелистов, они обладали такими свойствами, которые не могут принадлежать обыкновенным людям. Так напр., они могли появляться вдруг, внезапно (Лук. 24: 4), и притом в необыкновенных, несвойственных людям одеждах (έν έσθήσιν άστραπτοΰσαις). Итак, кто же были эти лица? Из самых повествований Марка и Луки видно только то, что эти лица стоят выше людей, как это мы сейчас и видели; из сравнения же упомянутых повествований с повествованиями Матфея и Иоанна для каждого становится очевидным, что это были именно ангелы. Поэтому совершенно справедливо толкование Мейера⁸⁰⁹, что „Марк и Лука повествуют о явлении ангелов так, как оно (явление) представлялось (κατά τό φαινόμενον). Матфей же (а следовательно и Иоанн) как то, что оно было“. То- есть, ангелы называются у них άνδρες (мужи) или νεανίσκος (юноша) по форме явлений, в которой созерцали их жены-мироносицы; а из книг Св. Писания мы знаем, что ангелы действительно нередко являлись под такими формами людей (Быт. 19:5 и далее; 2 Маккав. 3:26 и др ).–Что касается, наконец, мнимого противоречия между нашими евангельскими повествованиями в указании числа ангелов, являвшихся мироносицам (по Матфею и Марку – один, по Луке и Иоанну – два), то оно вполне объясняется из хода самого события, на который мы указали выше, допуская, что хотя евангелисты повествуют и об одном и том же событии, тем не менее изображают не одни и те же части его. Против такого объяснения можно, пожалуй, возразить, что в таком случае и ангелы должны быть у евангелистов не одни и те же. Совершенно справедливо. Но не забудем при этом вспомнить известные слова Лессинга, относившегося, как известно, к толкованию Св. Писания с такой разумной либеральностью, которая чужда для многих кри­тиков новейшего времени: „Холодные отыскиватели противоречий! неужели же вы не видите, что евангелисты не считают ангелов? Весь гроб, все обширное пространство около гроба невидимо было наполнено ангелами. Здесь было не только два ангела, как какие-нибудь два гренадера, которые стоят у дверей квартиры ушедшего генерала, – здесь были миллионы их, не всегда являлся один и тот же, не всегда одни и те же два. То являлся этот, то тот; то в этом месте, то в другом; то один, то в сообществе, то они говорили то, то – это»⁸¹⁰. Нам, конечно, ничего не остается, как только согласиться с этим мнением лучшего немецкого кри­тика. Правда, против него, как догадывался и сам Лессинг, всегда могут сказать, что оно – более поэтический образ, чем ученое разсуждение; но не нужно забывать, что истина всегда и везде одна и та же – и в ученом трактате, и в поэтическом произведении...

Итак, мнимые противоречия наших евангельских повествований, на которые отрицательная критика обыкновенно возлагает всю надежду для оправдания своего школьно-философского мировоззрения, оказываются далеко не таковыми, чтобы через них могла быть подвергнута сомнению историческая достоверность самих еван­гельских повествований. Даже Шлейермахер говорит, что факт воскресения Иисуса Христа признать необходимо, потому что он не подлежит никакому сомнению⁸¹¹. Впрочем, в каком смысле по­нимает воскресение Иисуса Христа отрицательная критика и в ка­ком должно его понимать, об этом мы скажем в следующей главе...

После Своего воскресения из мертвых Иисус Христос в течении сорока дней являлся Своим ученикам и другим Своим последователям и беседовал с ними о царствии Божием. Нам известны десять случаев такого явления: 1) Марии-Магдалине, 2) Петру, 3) двум ученикам, шедшим в Эммаус, 4) десяти уче­никам (в отсутствии Фомы), 5) одиннадцати ученикам, 6) семи ученикам, 7) пятистам верующих, 8) Иакову и, наконец, 9) одиннадцати ученикам уже в сороковой день по воскресении. Пер­вые пять имели место в Иерусалиме, три следующие в Галилее, а последний – на горе близ Иерусалима. Более или менее подробно рассказаны в наших евангельских повествованиях, впрочем, только некоторые случаи. Так, кроме Марии-Магдалины, Иисус Христос в ден Своего воскресения явился еще на пути двум апостолам, шедшим в селение Эммаус; дошел вместе с ними, неузнанный, до селения, и когда в селении они узнали Его в преломлении хлеба, Он стал для них невидим. В тот же вечер Он являлся десяти ученикам Своим в Иерусалиме, и когда они посчитали Его за духа, Он указал им на руки и ноги Свои, плоть и кость, наконец потребовал даже пищи и, взяв, ел перед ними. Фома, не бывший в это время вместе с другими учениками, не поверил рассказу их об этом явлении. Вот почему, спустя восемь дней, когда все ученики (в том же числе и Фома) были вместе, Иисус явился среди них, несмотря на то, что двери были заперты, и предложил Фоме, которого Кейм почему-то называет неверующим гностиком, фактически удостовериться в Нем, через вложение руки в ребра Его. Наконец Он явился семи Своим ученикам на берегу Геннисаретского озера, сотворил перед ними чудо и предсказал Петру его кончину. Об этих явлениях Вос­кресшего в наших канонических Евангелиях находятся более или менее подробные повествования. Выработав себе убеждение в том, что воскресение Иисуса Христа есть басня (Fabel), Штраус не верит и повествованиям о явлениях Воскресшего. Но как же объяснить веру в воскресение Иисуса Христа? Как понять свидетельства апостолов о том, что они сами лично видели Иисуса Хри­ста после Его воскресения? Штраус не находит особенного труда и в решении этого вопроса, причем свое решение он, по-видимому, строит даже, по требованию науки, на основании несомненных исторических данных. Прежде всего евангельские повествования он⁸¹² подвергает самой строгой критике, которой они, по его мнению, совершенно не выдерживают. По свидетельству евангелистов, ангел и даже сам Христос повелевайет женам идти в Гали­лею, чтобы там видеть Господа; но как Христос мог дать такое повеление, – говорит Штраус, – когда Он в тот же день дважды хотел явиться Своим ученикам? В Штутгарте никто не скажет: иди в Рим; там ты увидишь папу, если он предполагает, что сам папа прежде придет в Штутгарт, где его и можно уви­деть. Но Штраус, очевидно, не обратил внимания на то, что данное женам повеление относилось не к одним только одиннад­цати ученикам, но ко всем братиям Христа вообще, – по крайней мере, в таком только смысле возможно понимать выражение ангела, обращенное к мироносицам: „идите, скажите ученикам Его и Петру, что Он предваряет вас в Галилее; там Его увидите (вы, т. е. жены и вообще веруюшие), как Он сказал вам“. И, действительно, одиннадцати ученикам Христос являлся в Иepycaлиме; всем же верующим в Него вообще Он явился только в Галилее. Рассказ о явлении Иисуса Христа Своим ученикам на Тивериадском озере Штраус считает неудачной компиляцией, в основу которой легли рассказы о чудесном лове рыб⁸¹³ и о шествовании Иисуса Христа по водам, причем, согласно своему обыкно­вению, он указывает и много, по-видимому, сходных между ними черт: 1) с шествованием по водам: а) оба раза ученики, нахо­дящиеся в лодке, во время ночной темноты, незадолго до рассвета усматривают Иисуса; б) оба раза они боятся Его; и в) как там Петр испрашивал позволения придти к Иисусу по воде, так и здесь он бросается в воду; 2) с рассказом же о чудесном лове рыб Штраус усматривает так много сходства, что почти счи­тает его повторением этого рассказа. Нам кажется совершенно излишним приводить другие возражения отрицательной критики, которые стоят еще гораздо ниже только-что указанных нами. Не может быть никакого сомнения, что возражения эти приводятся Штраусом не по убеждению его в их истинности, а с целью совершенно сторонней, т. е. чтобы дать хотя некоторое отрицательное основание для своего воззрения на факт воскресения Христа и евангельские повествования о нем.

Теперь посмотрим, как решает Штраус вопрос о воскре­сении Иисуса Христа с положительной стороны, т. е. как „простая басня“ – λήρος γυναικών– могла облечься в форму истории, каким образом целый сонм апостолов и других верующих мог выста­влять себя свидетелем никогда не существовавших явлений⁸¹⁴. Что­бы быть совершенно беспристрастным, чтобы составить свое воз­зрение на основании лишь несомненных данных, Штраус прежде всего выслушивает свидетельские показания. Ряд таких показаний у него начинает апостол Павел⁸¹⁵, „как повествовател самый первый по времени и самый точный по изложению“. Но Павел со­слался лишь на предание: что он говорит, то он только слышал от других⁸¹⁶. Незнакомый с приемами ученого историка, не умея отличить историческую правду от лжи, он, однако-же, тем скорее поверил всему сообщенному ему другими, что он сам видел являвшегося ему на небе Христа. Но это последнее обстоятельство, по мнению Штрауса, можно объяснить не иначе, как визионерным состоянием самого Павла. Между тем Павел явление ему Христа ставит на ряду со всеми другими явлениями, бывшими вскоре после воскресения⁸¹⁷. Вывод понятен: все явления Иисуса Христа Штраус объясняет визионерным состоянием апостолов и дру­гих очевидцев⁸¹⁸. Вот откуда произошла вера в воскресение Иисуса Христа, по мнению ученого критика. Такого же мнения придержи­ваются и другие представители отрицательной мысли, оправдывая его соответствующим толкованием евангельских повествований. Все они обыкновенно начинают, по почину своего учителя, рассмотрением посланий апостола Павла, как „древнейшего писателя, кото­рый точнее других объясняет происхождение веры в Воскресшего“. Указывают на его нервозную настроенность, на его страстное беспокойство душевное и ненависть к христианам, с другой стороны – на твердую уверенность христиан в истинности их верований, на их кротость и тому подобные качества первенствующей Церкви, и из этого контраста выводит возможность экстаза, в котором на­ходился Павел на пути в Дамаск⁸¹⁹. От Павла переходят к другим апостолам, очевидцам явлений Иисуса Христа после Его воскресения. Без сомнения, говорят критики, непосредственно после катастрофы (т. е. после осуждения, распятия и смерти Христа) после­дователи Иисуса находились в состоянии возбужденной (gesteigerten) нервной жизни. Многие из них, как напр. Петр и Магдалина⁸²⁰, явно были склонны к галлюцинациям. Несомненно также, что, при воспоминании о личности своего Учителя и при твердой уверенности в Его мессианском достоинстве, Его смерть они понимали не как „снисхождение в царство теней“, но как „восхождение к Богу“, как достижение величия. Отсюда уже, будто-бы, не трудно понять,каким образом то, что мы считаем лишь следствием визионерного cocтoяния, последователи Христа могли себе представить как внешнее чувственное восприятие, т. е. как внешний факт⁸²¹. „Уче­ники, – говорит, напр., Гофман, – должны бы веровать в воскресение Христа, даже если-бы и не видели Его после Его воскресения, в силу одной уверенности в Его мессианском достоинстве, которое несоединимо с представлением о смерти“. Что же касается некоторых событий, каково напр. явление Христа двум ученикам, шедшим в Эммаус, или же явление Воскресшего Своим учени­кам на берегу Геннисаретского озера, то отрицательная критика считает совершенно возможным предположить, что возбужденные ученики приняли за своего любимого Учителя какого-нибудь незна­комца, который мог произвести на них сильное впечатление, осо­бенно если он встретился с ними при каких-нибудь загадочных обстоятельствах⁸²². Совершенно такие же вещи нередко случались между швабами во времена герцога Ульриха⁸²³.... Видение архидиакона Стефана и других мучеников отрицательная критика также истолковывает в пользу своей теории. Итак, что же такое – по Штраусу – воскресение Иисуса Христа? Штраус, как и Ренан, доверяет апостольскому свидетельству и признает действительность смерти Иисуса, но думает, что сами апостолы были жертвой обмана, который был результатом их возбужденного душевного состояния после смерти Иисуса. Возвратившись в Галилею, где они прежде жили вместе с Иисусом, они всегда с чрезвычайной живостью воспоминали о Нем и в конце концов думали, что видят Его Самого.

Но чтобы эту теорию применить к пониманию евангельской истории, для этого, по нашему мнению, нужно самому находиться в визионерном состоянии. Мы не отвергаем возможности такого нервного болезненного состояния, при котором свои субъективные ощущения и представления человек легко может считать внешними фактами или представлениями, причина которых заключается вне самого представляющего субъекта. Тем не менее, объяснения еван­гельских критиков переходят границу возможного. Иисус Христос после Своего воскресения является пятистам верующих в Него. Чтобы понять это явление с только-что указанной нами точки зрения, мы должны себе представить, что все эти пьятсот верующих были люди душевно-больные, с расстроенными нервами И притом в совершенно одинаковой мере, – что все эти люди находились при совершенно одинаковых условиях относительно своего психического состояния, имели совершенно одинаковый процесс мышления, чувствования, желания, представления; иначе они никогда бы не могли достигнуть одинакового внутреннего, чисто субъективного представ­ления, которое в данном случае они приняли за явление чисто внешнее, т. е. за явление воскресшего Христа... Таким образом, применить теорию, предлагаемую отрицательными критиками к евангельскому рассказу о явлении Иисуса Христа по воскресении пяти­стам верующих, возможно только с помощью другой теории – предуставленной гармонии психического состояния всех лиц, веровавших в то время во Христа. То же самое нужно сказать и о всех других случаях, когда Христос представляется являющимся нескольким лицам. То состояние, в котором находились апостолы по случаю смерти Спасителя, не могло дать оснований для подобного рода видений. Ученики были глубоко опечалены смертью Спасителя, но они никогда не могли думать о том, что увидят Его снова воскресшим. Мысль о возможности воскресения, кроме воскресения в последний день (Иоан. 11:24; 6:39, 40, 44, 54), для них была совершенно непонятна, иначе они не могли бы спрашивать друг у друга: „что значит – воскреснуть из мертвых?“ (Марк. 9:10). Допустим, что они могли считать Иисуса Христа духовно прославленным у Бога, как смотрели иудеи на всех ветхозаветных пророков; но Христос является им после Своей смерти не духовно прославленным, а таким же, каким Он был до Своей смерти, имея плоть и кости, раны и прободенное копием ребро. Правда, теперь Он входит через затворенные и даже за­пертые двери, но иногда Он не стеснялся формами пространства и времени и во время Своей земной жизни. Отрицательная критика думает, что ученики не были чужды в этом отношении воззрения фарисеев, которые будто-бы веровали в возможность воскресения мертвых; при этом отрицательная критика ссылается на одно место книги Иосифа Флавия („О войн, иуд.“ 2: 814). Но, прочитав это место, мы увидим, что оно говорит только против отрица­тельной критики, потому что „перейти в другое тело“ – не то же, что –„воскреснуть“, и вера в переселение душ – не то же, что вера в личное воскресение. Отрицательная критика ясно видела, что ее теория не может быть вполне приложена к евангельской истории, и потому многие из евангельских рассказов о воскресении и явлениях Воскресшего она огульно отвергает, как сказания невероятные. Евангелист, напр., повествует, что Иисус Христос, явившись после Своего воскресения Своим ученикам, между прочим, потребовал пищи и ел. Пусть это явление – произведение болезненного воображения целых семи свидетелей; но где же девалась съеденная пища? Отрицательная критика не может ответить на этот вопрос, и потому само повествование относит к числу невероятных ска­заний (unglaubwürdige Sagen). В Эммаусе Иисус Христос преломляет хлеб; пусть явление Его есть произведение болезненного воображения учеников, но хлеб остался преломленным; кто же преломил его? Не умея ответить на этот вопрос, отрицательная критика относит к числу недостоверных сказаний и евангельский рассказ о эммаусских путниках. Наконец, отчего эти видения, сорок дней спустя после воскресения Иисуса, так сразу прекрати­лись, вместо того, чтобы все более и более усиливаться? С точки зрения Штрауса этот вопрос неразрешим.

Свою теорию, как мы видели, отрицательная критика строит на основании свидетельств апостола Павла; но в словах самого Павла беспристрастный читатель найдет полное разоблачение всей лжи этой теории. Сам Павел всегда ясно отличал свои духовные видения от явлений внешних и объективных (2Кор. 12: 1–9). Когда однажды перед Агриппой и Порцием Фестом Павел говорил о своем обращении в христианство и о явлении Ему Христа на пути в Дамаск, то Фест, – по всей вероятности, весьма близко стоявший к воззрениям новейшей евангельской критики, – заметил ему: „безумствуешь ты, Павел, большая ученость доводит тебя до сумасшествия (είς μανίαν)». На это апостол ответил: „нет, достопочтенный Фест, я не безумствую, но говорю слова истины и здравого смысла (άληθείας καί σωφροσΰνης ρήματα, Деян. 26: 24, 25). Отсюда ясно, как смотрел сам Павел на явление ему Иисуса Христа; он не оговаривается здесь так, как это делает, говоря, о своем духовном видении („только не знаю, в теле или вне тела“– был восхищен в рай – „Бог знает“); но говорит здесь слова здравого смысла, как свидетельствовали бы об этом и все бывшие с ним спутники на пути в Дамаск. Кейм опровергает взгляд Штрауса также указанием на самообладание, ясность и разсудительность, которые были обнаружены апостолами во время их пропо­веди при всем их воодушевлении. Наконец, при взгляде Штрауса, является совершенно неразрешимым вопрос: где же девалось тело Иисуса, на которое всегда бы указали иудеи при вести о воскресении Иисуса Христа, если-бы оно оставалось еще во гробе? Предполагать воровство со стороны последователей Иисуса? Но эту старую еврей­скую клевету считает гнусной даже и сам Штраус.

Впрочем не все отрицательные критики придерживаются раз­бираемой нами теории; не всем ученым кажется возможным до­пустить, чтобы христианство в его настоящем виде было обязано своим происхождением проповеди нескольких душевно болезнен­ных лиц, принявших обыкновенные галлюцинации за исторические события. Есть ученые, придерживающиеся совершенно противополож­ных воззрений. Таков, напр., Шлейермахер и почти все его по­следователи. В этом отношении особенно интересно решение Шлейермахером вопроса: каким мы должны представлять себе состояние Христа после воскресения Его? Шлейермахер находит данные для решения этого вопроса двоякаго рода: одни, по которым состояние Христа по воскресении следует представлять в прежнем виде, каким оно было и до смерти Христа, другие – принуждают нас считать Его будто-бы только призрачным. Если-бы Христос не имел Своего прежнего вида, – говорит он⁸²⁴, – то ни Мария-Магдалина, ни другие ученики не узнали бы Его; сам Он не мог бы указывать на свои раны, плоть и кости, не мог бы принимать пищи, и т. п. Против этого говорят, по-видимому, некоторые евангельские указания, которые представляют Христа мгновенно являющимся и мгновенно делающимся невидимым, входящим через запертые двери, неимеющнм определенного местопребывания, и т. п. Но это, по мнению Шлейермахера, только какие-нибудь недоразумения, и мы не имеем основания доверять более им, чем прямым словам самого Христа. Что Он не жил всегда вместе со Своими учени­ками, – это объясняется просто Его нежеланием вступать в новые связи с тогдашним иудейским обществом. Что мы не имеем положительных сведений, где он собственно жил после своего воскресения, – это объясняется ей благоговейным чувством страха, который не дозволял ученикам расспрашивать своего учителя о подробностях его частной жизни; его прохождение через запертые двери кажется более сверхъестественным, чем оно есть на самом деле, так как в горнице в то время было много лиц, то хотя бы вначале дверь и действительно была заперта, все-таки трудно доказать, что она была запертой и В тот момент, когда в комнату вошел Христос, – кто-нибудь из присутствующих мог выйти из комнаты, не заперев за собой двери; что дверь осталась незапертой, этого могли не заметить, по мнению Шлейермахера, и другие, и таким образом весьма легко допустить, что Христос вошел в комнату совершенно обыкновенным путем. Удивленные неожиданностью Его появления, присутствовавшие и не заметили, что Он и вышел затем из горницы совершенно обыкновенным обра­зом. То же самое, по мнению Шлейермахера, нужно сказать и об эммаусских путниках: что они не узнали Христа, это совершенно правдоподобно, так как они не поверили благовестию мироносиц. Пораженные же в комнате преломлением хлеба, в котором они узнали своего Учителя, они также не заметили, что Он вышел из комнаты совершенно обыкновенным образом, а потому Его отсутствие они впоследствии и стали объяснять себе Тем, что Он мгновенно стал невидим⁸²⁵. В силу всего этого Шлейермахер приходит к убеждению, что состояние (Zustand) Христа после вос­кресения было точно такое же, как и во время Его земной жизни. определенного местопребывания в это время Христос не имел, – говорит Шлейермахер⁸²⁶, – но проживал большей частью, вероятно, в Вифании; Свои свидания С учениками Он также назначал в весьма различных местах, и вообще, на этот период Своей вто­рой жизни Христос смотрел, – по словам Шлейермахера, – только как на какое-то переходное состояние, а не как на более или менее постоянную жизнь, что Он и сам высказал в беседе с Марией-Магдалиной⁸²⁷.

По нашему мнению, взгляд Шлейермахера хотя отвергнут и самим Штраусом, однако-же стоит того, чтобы его рассмотреть несколько поближе. Совершенно справедливо, что формы тела и во­обще вешний вид Христа или образ Его и по воскресении остался неизменным: иначе действительно ни Мария-Магдалина, ни апо­столы, ни другие верующие не могли бы узнать Его; справедливо также и то, что по воскресении тело Христа могло быть осязаемо, могло иметь движение, дыхание и т. п. Но несомненно также и то, что по воскресении тело Христа стало обладать и некоторыми та­кими свойствами, которыми оно не могло обладать во время земной жизни Христа, не переставая быть естественным и человеческим телом. Так, из евангельских повествований мы знаем, что вос­кресший Христос мог являться мгновенно и притом сверхъестественным образом (Иоан. 20:14 и 19). То обстоятельство, что Христос явился к ученикам, когда двери комнаты, в которой они находились, были заперты, Шлейермахер, как мы видели, ста­рается объяснить предположением, что в тот момент двери, быть может, вовсе не были заперты, так как кто-нибудь мог выйти из комнаты, не заперев за собой дверей. Но такое объяснение крайне несостоятельно, и его нельзя принять уже по одному тому, что нельзя допустить предположение, на основании которого Шлейер­махер построил это объяснение. В самом деле, зaчем в то время были заперты двери горницы, в которой находились ученики Иисусовы? Конечно, это не было нечто случайное, мелочное, на что каждый из учеников мог обращать или не обращать виимания; в то время двери были заперты, как свидетельствует евангелист (Иоан. 20:19) „из опасения от иудеев”; следовательно на каждом из присутствовавших лежала прямая обязанность – следить за тем, чтобы двери не были как нибудь отперты, так как от этого зависела безопасность всех членов общества. Поэтому едва-ли могло случиться, чтобы кто-нибудь из присутствовавших, обязанный следить за дверьми, сам вышел, оставив за собой двери не­запертыми, – а еще менее, чтобы этого не заметили другие. Таким образом, объяснение Щлейермахера не может быть признано удов­летворительным. Впрочем, не может быть признано удовлетворительным и противоположное мнение, – что тело Христа после воскресения не было телом в собственном смысле, но было лишь моментальным явлением души в видимой форме, что будто-бы после воскресения душа Христа получила силу облекаться материальным телом и затем снова совлекать его с себя, когда и где было ей угодно. Такое мнение, повторяем, было бы столь же не­верно, как и противоположное ему мнение Шлейермахера, так как оно уничтожает постоянство внешнего образа Христа и противоречит прямому смыслу евангельских повествований (срвн, напр., Луки 24:39). Так как во гробе тела Иисусова не оказалось и нет основания утверждать, чтобы оно за одни сутки истлело – и притом даже с костями, то необходимо допустить, что и после воскресения Христос имел то же самое тело, в котором обитал Его дух во время Его земной жизни, только это тело естественное, по воскресении Христа, обратилось в прославленное (I Кор. 15: 51 и далее), облеклось в нетление и бессмертие (άφθαρσία καί άθανασία), т. е. в высшую, сверхъестественную силу.

Наконец, что касается предположения Шлейермахера, будто-бы после Своего воскресения Иисус Христос не жил со Своими уче­никами, как Он жил с ними до Своей смерти, потому что не хотел уже или, быть может, даже боялся вступать в какие-нибудь сношения с иудейским обществом, и что Он проживал в это время, будто-бы, в Вифании, то это всецело есть произведение одной праздной фантазии, не имеющее для себя никакого исторического основания; но витать в области фантазии и теряться в различных догадках и предположениях мы считаем, по меньшей мере, делом совершенно бесполезным.

Конечно, только-что разобранный нами взгляд Шлейермахера на внешнее состояние Христа после Его воскресения не заключает в себе еще ничего такого, что имело бы важное значение в обла­сти новозаветной экзегетики, потому что точно так же смотрели на внешнее состояние Христа после Его воскресения почти все рационалисты еще прежде Шлейермахера. Но оригинальность воззрений Шлейермахера состоит здесь именно в постановке самого вопроса. До Шлейермахера исследователи евангельской истории представляли в этом отношении два совершенно непримиримые между собой лагеря: супра-натуралисты факт воскресения Иисуса Христа прини­мали именно в том смысле, в каком нам повествуют о нем Евангелия; напротив, рационалисты не только не признавали этого факта в смысле евангельского повествования, но даже безусловно отрицали саму его возможность. Шлейермахер же не хочет от­крыто стать ни на ту, ни на другую сторону; он хочет идти в этом случае своим собственным отрицательным путем, который он думает проложить себе по золотой средине между этими противоположными воззрениями, но при этом так, чтобы на его путь можно было попасть как супра-натуралисту, так и рационалисту, другими словами, –своим взглядом Шлейермахер пытается прими­рить непримиримо-противоречивые взгляды двух указанных направ­лений. Но „примирить непримиримые противоречия“–само в себе есть уже непримиримое противоречие. Достигнуть в этом случае более или менее определенного результата путем естественным, логическим – немыслимо. Вследствии этого оказывается необходимым прибегнуть к диалектической хитрости и маскированию. Все это как нельзя лучше оправдывает на себе взгляд Шлейермахера, поддерживаемый исключительно только диалектикой и маскированием. В самом деле, как собственно решает Шлейермахер вопрос о воскресении Господа нашего Иисуса Христа? Какой мы могли бы дать ответ, если-бы нам предложили вопрос: „признавал ли Шлейермахер действительное воскресение Иисуса Хри­ста, или нет?“ К сожалению, нужно сознаться, что этот во­прос причинил бы нам не мало затруднений не потому, чтобы на него трудно было ответить, а именно потому, что на него ответить слишком легко и притом в каком угодно смысле. На странице 471 сочинения Шлейермахера „Das Leben Jesu“ мы находим уже прямой ответ на этот вопрос в собственных словах Шлейермахера: „все наши рассказы (т. е. евангельские повествования) – говорит Шлейермахер – необходимо предполагают воскресение Христа, и его (воскресение) следует признать фактом (Thatsache), в котором совершенно нельзя сомневаться“. Что, по-видимому, может быть прямее этого ответа, и притом ответа в смысле именно библейского понимания! А между тем как глубоко ошиб­лись бы мы, если-бы поверили Шлейермахеру на слово, если-бы допу­стили, что Шлейермахер то же самое доказывает на деле, что он говорит и на словах! На деле оказывается, что Шлейерма­хер вовсе не понимал воскресения Иисуса Христа в смысле евангельского повествования. Евангельский рассказ о воскресении он называет апокрифическим, а сам факт воскресения объясняет или тем, что тело Христа было перенесено из чужого гроба в какое-нибудь другое место, и Христос уже там пробудился из состояния кажущейся смерти, –или же тем, что, пробудившись еще в том гробу, в котором первоначально было положено Его тело, Христос сам вышел из него, так что Его, по всей вероятности, не нашли в гробе даже и те лица, которым Иосиф Аримафейский поручил перенести тело Иисусово, и т. д. Таким образом, взгляд Шлейермахера можно поворотить в ту сторону, в какую кому вздумается, и давать ответ, какой кому угодно. Конечно, такая постановка дела имеет свои выгоды: Шлейермахер ни с кем не входит в открытое столкновение, но зато, – нужно сказать правду, – никого и не удовлетворяет. На этот недостаток воззрений Шлейермахера совершенно справедливо указал еще Штраус. И действи­тельно, наука не может удовлетвориться подобными двусмысленно­стями и полуотрицаниями. Наука требует положительных результатов. В деле религии и, в частности, в отношении такого важного события, каково воскресение Господа нашего Иисуса Христа, полуверование невозможно: или оно должно быть безусловно принято,, или же честным образом опровергнуто. Кейм и Шульц, наконец, предполагают, что для евангельского повествования неизлишне было фактическое основание явлений Воскресшего; но они признают, что Иисус после Своей смерти действительно являлся ученикам, но только как дух их духу⁸²⁸. Из Своего небесного пребывания через непосредственное духовное соприкосновение Он произвел в них впечатление, что Он живет в Боге и обладает высшей силой. Ученики же эти внутренние явления приняли за внешние, телесные. Таким образом, для объяснения евангельского чуда отри­цательная критика измышляет еще новое какое-то чудо, выдуманное одной праздной ее фантазией; различие в том, что Евангелие гово­рит о действительном внешнем чуде, а отрицательная критика измышляет свое, внутреннее.

Явившись ученикам Своим в Иepycaлиме в последний раз в сороковой день после воскресения, Иисус Христос вывел их из Иерусалима почти до Вифании. Здесь Он снова повторил им заповедь не отлучаться от Иерусалима, но ждать там обещанного от Отца крещения Духом Святым. „Не в сие ли время, Господи, восстановляешь Ты Царство Израилево?“ спросили ученики. Он отвечал им на это: „Не ваше дело знать времена или сроки, ко­торые Отец положил в Своей власти. Но вы приимете силу, когда сойдет на вас Дух Святый, и будете Мне свидетелями в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии, и даже до края земли“. Сказав это, Он поднялся в глазах их, и облако взяло Его из вида их. Когда же они смотрели на небо во время восхождения Его, вдруг предстали им два мужа в белой одежде и сказали: „Мужи галилейские! что вы стоите и смотрите на небо? Сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, снова прийдет таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо“. После этого апостолы возвратились в Иерусалим, прославляя Бога и ожидая обетования Св. Духа.

Особенно интересным представляется нам взгляд на возне­сение Господа нашего Иисуса Христа, высказанный Шлейермахером и его последователями, – взгляд в большей или меньшей степени разделяемый также и всеми другими представителями отрицательной мысли. Как и следует ожидать, Шлейермахер начинает свое исследование прежде всего оценкой тех источников, на основании которых можно составить себе представление о вознесении Иисуса Христа на небо. Евангелист Иоанн, как известно, ничего не го­ворит о нем. Каковы же – спрашивает Шлейермахер ⁸³⁰– наши источники относительно суждения об этом событии? Повествование Марка, по мнению Шлейермахера, совершенно не дает нам ни­какой возможности предположить, чтобы его писатель близко знаком был с этим событием и чтобы само повествование могло быть названо рассказом очевидца. На повествование Луки также нельзя смотреть как на описание исторического события. Таким образом, остается только рассказ об этом событии, содержащийся в книге Апостольских Деяний. Но и этот рассказ не заслуживает никакого доверия. Прежде всего в глаза бросается уже то, что период времени от воскресения до вознесения определенно по­лагается именно в 40 дней. Это число уже само по себе, как число священное, должно будто-бы вызвать некоторое подозрение относительно исторической достоверности самого повествования. Но окончательное сомнение в исторической достоверности рассказа о вознесении Иисуса Христа на небо вызывает выражение евангелиста Марка: „Господь... вознесся на небо и возсел одесную Бога“ (Марк. 16:19). Это выражение, по мнению Шлейермахера, могло бы быть сказано также и в том случае, если-бы Христос умер снова действительной смертью, точно также как и в том, если-бы никто совершенно ничего не знал о конце Его второй жизни, так как это выражение есть будто-бы не что иное, как повторение того, что говорил Христос об оставлении Им мира, как о Своем восхождении к Отцу. Но как – спрашивается – ученики могли видеть, что Христос сел одесную Бога! Ясно, – говорит Шлейермахер, – что в этом рассказе смешаны два совершенно различные элемента – исторический и догматический. Объяснение же этого явления для Шлейер­махера не представляет никаких затруднений. Несомненно, – гово­рит он, – апостолы были уверены, что Христос достоин прославления у Бога (т. е. достоин сидеть одесную Бога) и что Он такое прославление у Бога действительно получит⁸³¹. Эта идея прославления Христа у Бога от апостолов перешла также и к другим верующим и-мало-по-малу, с течением времени, облеклась в ту форму рассказа, которая в настоящее время находится в евангелии от Луки и в книге Деяний Апостольских. Итак, по взгляду Шлейермахера, вознесение Господа нашего Иисуса Христа не есть действительное историческое событие, но лишь только идея, облечен­ная в евангельском рассказе в форму исторического события. Что же, однако, по мнению Шлейермахера, сталось со Христом после Его воскресения? Если Христос, – говорит Шлейермахер, – после воскресения жил той же самой жизнью, какой Он жил до Своей смерти, если Он и после воскресения имел то же самое тело, которое Он имел и до воскресения, то ясно, что и по воскресении Своем он продолжал все-таки быть смертным; иначе Он не мог бы быть уже Тем Самым, Каким Он был до воскресе­ния; а в этом – говорит Шлейермахер – уже заключается необхо­димость в предположении второй смерти Христа. Таким образом, и после Своего воскресения Христос должен был снова умереть. На вознесение же Его на небо следует смотреть будто-бы только так, что Он намеренно удалился навсегда от Своих учеников в какое-нибудь скрытное место⁸³². Мотив для этого, по словам Шлейермахера, можно указать в том, что Христос уже не хотел вступать в сношение с миром, с которым покончил дело Своей смертью; что же касается Его учеников, то более продолжительное Его пребывание с ними теперь также уже было не нужно, ибо, с одной стороны, оно только стесняло бы их деятельность, не давало бы им возможности выступить на всемир­ную проповедь, а с другой стороны оно было для них даже и излишне, так как в то время они уже обладали вполне доста­точными сведениями для того, чтобы самостоятельно продолжать Его дело. Так смотрит и Штраус, и его последователи, да и почти все представители отрицательной мысли на историю вознесения Го­спода нашего Иисуса Христа на небо. В исторической достоверности евангельского повествования Шлейермахер, как мы видели, сомне­вается на двояком основании: внешнем и внутреннем. К первому относится само свойство наших евангельских повествований, ко второму – мнимая невозможность события самого по себе. Рассмотрим эти основания несколько частнее.

Что касается самих евангельских повествований, то первый вопрос, который должен подлежать нашему рассмотрению, состоит в следующем: чем объяснить молчание Матфея и Иоанна о таком важном событии евангельской истории, каково вознесение на небо Господа нашего Иисуса Христа? Над решением этого вопроса не мало потрудился известный немецкий богослов Генгстенберг, и ре­зультат его исследований можно формулировать таким образом: даже и те библейские новозаветные писатели, которые ничего не говорят об этом событии, все-таки знали о нем и всегда пред­полагали его известным. Это положение вполне поддерживается Мейером и не отвергается даже самим Штраусом. Мы также уже несколько раз имели случай указать на тот странный прием отрицательной критики, по которому молчание того или другого писателя о том или другом событии евангельской истории прямо объясняется тем, что писатель сам ничего не знал об этом событии (weiss ganz nichts). Затем мы имели случай выска­зать и ту мысль, что отсутствие какого-нибудь рассказа в том или другом Евангелии и даже то обстоятельство, что если-бы о каком- нибудь событии рассказал только один какой-нибудь писатель, между тем как все другие прошли его полным молчанием, еще ничего не говорят против его исторической достоверности. Впрочем мы не хотим сказать этим, что требование объяснить молчание Матфея и Иоанна о вознесении Иисуса Христа на небо совершенно незаконно. Мы лишь недоумеваем о том, на какой собственно вопрос мы должны дать ответ, какое собственно обстоятельство требует объяснения: то ли, почему Матфей и Иоанн проходят молчанием, о чем повествует Лука, или же наоборот, почему – Лука повествует том, о чем ничего не говорят другие евангелисты? По нашему мнению, последнее и есть именно тот пункт, который требует разъяснения. Собственно говоря, вознесение Господа нашего Иисуса Христа не принадлежит уже к евангельской истории, к ее истин­ному, верно определенному объему. Замечание Мейера, что возне­сение есть такое событие, которое только одно и достойно быть концом евангельской истории, не совсем справедливо; не вознесение, а явления Воскресшего и Его беседы в течении сорока дней, яже о царствии Божии, составляют заключение евангельской истории, τών πεπληροφορημένων ήμίνπραγμάτων; вознесение есть уже начало или исходный пункт новой истории, а потому и надлежащее место его – именно в книге Деяний Апостольских. Отсюда понятно, что евангелист Лука должен был упомянуть в своем Евангелии о вознесении Иисуса Христа уже по одному тому, чтобы соблюсти связь между Евангелием и книгой Деяний Апостольских. Впрочем мы не один раз имели случай заметить, что судить на основании одного только письменного памятника о том, почему его автор определил свой план и объем своего произведения именно так, а не иначе, – вещь довольно трудная: это есть уже авторский индивидуализм, а потому и определяется только личными особенностями самого автора.

Теперь рассмотрим несколько частнее взгляд отрицательной критики на само свойство повествования о вознесении Иисуса Христа. Повествование это, по мнению Шлейермахера, представляет собой смешение двух элементов – догматического и исторического, обле­чение во внешнюю историческую форму идеи прославления у Бога Христа, – прославления, конечно, духовного, нравственного. Действительно, всякое историческое событие имеет свой смысл, свою идею. Но Шлейермахер, очевидно, говорит не об этом, – он говорит только о том способе, каким образом идея была облечена народ­ной фантазией в историческую форму, т. е., проще сказать, каким образом был выдуман или измышлен рассказ о вознесении Иисуса Христа. Впрочем, насколько основательно объяснение, предло­женное Шлейермахером, можно судить уже по тому, что его не мог признать удовлетворительным даже такой свободомыслящий ученый, как Штраус. Уже Штраус видел всю невозможность объяснить евангельское повествование о вознесении Иисуса Христа идеей личного прославления Его, и потому в основу этого пове­ствования он полагает историю взятия на небо пророка Илии. Но как то, так и другое предположение совершенно несправедливо. Даже никто из отрицательных критиков не может отнести время написаний наших канонических Евангелий дальше конца 1-го столетия и начала П-го. Но этого времени еще, очевидно, далеко не достаточно для того, чтобы идея могла облечься в форму исто­рического явления силой одной народной фантазии. Идеи переходят в формы исторических событий лишь в такой период времени, который измеряется веками, а не десятками лет. Отвергая досто­верность евангельского повествования и объясняя его происхождение, Шлейермахер говорит, что апостолы имели идею прославления Христа у Бога и что эта идея уже только впоследствии облеклась в форму исторического события. Но, не говоря о том, что против такого мнения говорят повествования Марка, Луки и книга Деяний Апостольских, мы имеем возможность опровергнуть его также и на основании апостольских посланий. Так напр., апостол Петр прямо свидетельствует о Христе, что Он, „восшедши на небо, пребывает одесную Бога“ (I Петр. 3: 22). Здесь, как и у евангелистов, феноменальное (восшествие на небо), т. е. фактическая сторона события, соединено с идеей прославления Христа (пребывание одесную Бога). Следовательно, по Шлейермахеру, нужно предполо­жить, что и это изречение принадлежит не Петру, а кому-то из позднейших христиан, который абстрактную идею облек в форму исторического события. Но что же, в конце концов, у нас должно получиться в результате? Очевидно, что в таком случае у нас должно получиться в результате не только отрицание достоверности евангельской истории вообще, но и отрицание подлинности почти всех апостольских посланий, – результат, от которого далек был даже и сам Шлейермахер. А между тем если неуклонно идти тем путем, который предначертал в этом отношении Шлейермахер, то результат этот неизбежен, так как места, подобные приведенному нами из послания ап. Петра, мы можем указать еще и во многих других апостольских посланиях и осо­бенно в посланиях апостола Павла, который, по мнению Шлейермахера, будто-бы совершенно ничего не знает (weiss er nichts) о вознесении Господа нашего Иисуса Христа. Так, Павел многократно говорит об этом событии в своем послании к Евреям (срвн. 1: 13; 6: 20; 9:24 и др.) и притом говорит прямо, что „Хри­стос вошел не в рукотворенное святилище, по образу Истиннаго устроенное, но в самое небо, чтобы предстать ныне за нас пред лице Божие“ (9:24). Неужели же и здесь мы должны видеть все одну и ту же „абстрактную идею прославления, облеченную народ­ной фантазией в чувственную форму?“ Но ведь здесь апостол и не указывает уже на прославление, но говорит только о предстательстве за нас Христа, восшедшего на небо, пред лицом Божиим; а такое предстательство предполагает уже само собой и личное присутствие нашего Предстателя. Ясно, что апостол не мог здесь разуметь духовного или нравственного возвышения Христа, но именно личное Его пребывание на небе, личное Его восшествие туда. Точно в таком же смысле понимает ап. Павел вознесение Иисуса Христа и в других посланиях, где только он касается этого события... „Наше жительство – на небесах“, –говорит он Филиппийцам (3: 20), – „откуда мы ожидаем и Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа“. Если же мы ожидаем Христа с небес, то Он – по апостолу – находился, следовательно, уже в то время на небе. Но как сошествие Христа с небес нельзя понимать здесь в смысле Его унижения, т. е. в смысле нравственном или духовном, так, следовательно, в переносном смысле (в смысле только одного прославления у Бога) нельзя понимать и вознесение Его на небо. В первом послании к Тимофею (3: 16) ап. Павел говорит: „безпрекословно великая благочестия тайна: Бог явился во плоти, оправдал Себя в духе, показал Себя ангелам, проповедал в народах, принят верой в мире; вознесся во славе “. Здесь вознесение Господа нашего Иисуса Христа ставится на ряду с такими событиями, как явление Бога во плоти, проповедание о Нем в народе и верование в Него людей. Следовательно, если понимать вознесе­ние Христа в нравственном или духовном, т. е. переносном смысле, то в таком же, очевидно, смысле нужно понимать и Его воплощение, и апостольскую проповедь, и наконец само существование христианской Церкви, или общества верующих, что, само собой разумеется, нелепость. Итак, после сказанного ясно, что вознесение Господа нашего Иисуса Христа на небо не может быть понимаемо ни в каком другом смысле, кроме того, который усвояют ему наши евангельские повествования.

Из представленного нами „историко-критического жизнеописания Господа нашего Иисуса Христа“ теперь, очевидно, остается сделать только тот вывод, который из него вытекает. Вывод этот, надеемся, понятен каждому читателю и его сделать не трудно. Формулировать его можно следующими немногими словами: приемы отрицательной критики в толковании евангельской истории совершенно не могут быть оправдываемы ни с исторической, ни с экзегети­ческой, ни с чисто-логической точки зрения. Отчего это зависит – понятно: они обусловливались вовсе не тем, чем им следовало, бы обусловливаться. Евангельская история может быть правильно понята только тогда, когда исследователи в ее понимании будут руководствоваться не чуждым для нее каким-нибудь школьно-философским мировоззрением (пантеистическим, материалистическим, деистическим и т. п.), а мировоззрением ее собственным – евангельским, обще-библейским. Отсюда следует и дальнейшее, но непо­средственно вытекающее заключение, – что истинный образ Христа и Его временно-исторической жизни может быть достигнут не тем ложным путем, каким доселе шли все немецкие отрицательные критики-жизнеописатели Христа, а только тем, как он преднаписан богодухновенными евангелистами и уяснен богопросвещееными отцами и учителями Церкви.

Отрицательные критики в последнее время уже и сами отчасти ясно сознают ненаучность и несостоятельность своих приемов толкования евангельской истории; они и сами жаждут уже мира, и только ставят пока условием, чтобы этот мир не был для них слишком унизительным. Так Карл Шварц, подведший небеспристрастный итог этой полувековой борьбе, хлопоча о примирении, с напускным высокомерием, столь свойственным почти всем евангельским отрицательным критикам, указывает, между прочим, на следующие условия, на которых, по его мнению, может быть установлен прочный, ненарушимый мир между религией и философией, Евангелием и критикой:

1) Христианское богословие – говорит он – должно быть спеку­лятивным; оно должно обладать истинно-спекулятивным, связным и последовательным мировоззрением, – должно уничтожить внешнюю супранатуралистическую схему, которая стала чуждой для всего на­шего мышления, – при ясном сознании, что с ее уничтожением содержание христианства ничего не теряет, кроме формы внешности, произвола и афористики в Богооткровенной деятельности. Одним словом, – библейское мировоззрение Шварц хотел бы заменить спекулятивным теизмом Фихте и Вейссе.

2) Это богословие должно быть историко-критическим. Это значит, – докладывает парламентер, – что оно должно понимать христианство во всем его развитии, не исключая его начального и конечного пунктов, только как историческое явление; оно должно выделить истинную историю из многих сказочных, мнимо-исторических повествований; в историческое развитие хри­стианства оно должно ввести также и величественную, творческую, классическую литературу христианства, т. е. канонические Евангелия, не страшась применять к ним те же самые правила и тот са­мый масштаб исторической критики, которые применяются к так- называемой светской литературе; оно должно углубиться в про­шлое, каждое время и его творения измерить по их мерке и ука­зать на возвышенность и величие продуктивно-религиозной жизни, новых источных пунктов Божественного Откровения. В частно­сти его главная задача должна состоять в том, чтобы прямо и открыто покончить с догматическим пониманием Писания, со старым учением о богодухновенности и неприкосновенном авторитете Библии, с догматическим пониманием Христа и старым учением о двух естествах, и на его место поставить понимание истори­ческое, с полной и беспристрастной свободой подвергнув критике все отдельные канонические писания. – Одним словом, – „инкогнито по земле шествующий Бог“, „византийски-неподвижный, безжизнен­ный и законченный Христос“ – немецким жизнеописателям Хри­ста не по душе! Наконец, 3) это богословие должно быть религиозно- нравственным. Это значит, – толкует Шварц, – что по почину Шлейермахера оно должно объять саму внутреннейшую сущность религии в глубине духа, как жизненной основе человека, и с этой центральной жизнью поставить во внутреннюю и свободную связь все развиття (Entwickelungen), как познантя, так и хотентя; оно должно повсюду указывать на эту внутреннюю и необходимую связь религти и нравственности, равно как и на все необходимые следствтя этого соединентя; с этой ифической точки зрения оно должно предпринять очищение и обновление большинства догматов антропологически-сотериологического круга, учения о свободной воле, грехе, благодати, искуплении и т. п., должно отыскать более глубокий синтез божественного предопределения и человеческой свободы, истинное соотношение Божеского и человеческого фактора в деле и истории спасения, и т. д. (срвн. D-r. Carl. Schwarz, „Zur Geschichte der neuesten Theologie“, 1869, стр. 585 – 588).

Вот чего хочет достигнуть отрицательная критика, при всем полном сознании своего логического безсилия и исторической несо­стоятельности, наглядно обнаружить которые поставил целью своей книги сам же настоящий парламентер – Шварц! Вот какие он предлагает условия для полного примирения с христианским богословием! Ясно, что на таких условиях мир состояться не может никогда. Принятие этих условий равносильно полному уничтожению самой сущности христианства. Богословие, составленное по этой программе, только святотатственно может носить название богословия христианского, – но в действительности оно никогда не будет истинно-христианским богословием. Затем отсюда, к сожалению, совершенно ясно и то, что борьба, начатая около полустолетия тому назад отрицательной критикой против евангельской истории, далеко не окончилась и даже едва-ли может окончиться еще и в наше время, что с отрицательной критикой невозможно никакое примирение и что мир может быть достигнут только под условием полнейшего уничтожения иразрушения всей той паутины школьно-философских мировоззрений, которой отрицательная критика старается опутать всю евангельскую историю.

В утешение истинно-христианского духа мы должны, однако-же, сказать, что, в общем, все эти западные „сатурналии“, как называет Эбрард борьбу новейших отрицательных критиков против евангельской истории, не столько приносят вред чистой христиан­ской истине в ее вечной, непреходящей сущности, – что чистосер­дечно сознает даже Глава отрицательного направления – Штраус, – сколько явной пользы, давая повод и возможность яснее и все­стороннее понять эту божественную истину, сердечнее и глубже на­следовать и изучить ее исторические основы или источники и таким образом глубже ввести ее в сознание человечества, стоящего под покровом истинно-христианской, апостольской, непоколебимой Церкви. Жаль только, что эта польза достигается иногда с прискорбными пожертвованиями и притом не прямым, а слишком окольным путем.