профессор Василий Васильевич Болотов

Учение Оригена о Святой Троице

Часть 1 Часть 2 Часть 3

II. Учение Оригена о Св. Троице

Влияния, под которыми сложилось учение Оригена

Догмат о Св. Троице до Оригена имел свою историю. Как ориентировался в ней Ориген? Что признал он ценным для него данным и что подлежащим пересмотру и новому исследованию?

Различие мнений, из которых каждое прикрывается именем христианского и думает опереться на свидетельство Писания, – разногласие не во второстепенных вопросах, а в самых существенных, – приводило Оригена к ясному сознанию настоятельной нужды в руководящем начале, которое он и видит в апостольском предании. Оно составляет непогрешимую границу между областью мнений и областью догмата, в пределах которой никакое колебание невозможно385. Вот что содержится в апостольском предании относительно догмата о Св. Троице386:

«Един Бог, сотворивший всё из ничего... Бог праведный и благой, Отец Господа нашего Иисуса Христа, Бог ветхого и нового завета. Сам пришедший Иисус Христос рождён от Отца прежде всей твари. Он служил Отцу в творении всего (ибо „всё чрез Него произошло”) и в последние времена, истощая Себя, воплотился и вочеловечился, будучи Богом, и, вочеловечившись, пребыл тем, чем Он был, – Богом. Св. Дух соединён с Отцом и Сыном честью и достоинством».

Это изложение веры по полноте содержания немногим превосходит древние символы. Сам Ориген замечает, что оно оставляет непредрешённым (по крайней мере ясно) даже вопрос о существе Божием387, а также вопрос о том, рождён или не рождён Св. Дух388. Смысл церковного учения о Св. Троице разъяснялся также отрицательным отношением церкви к различным еретикам, но оно с несомненностью показывало, как не до́лжно учить, но не всегда давало и формулу для положительного выражения содержания догмата389. Словом, если в приведённых словах апостольского предания для Оригена заключалось всё, что можно сказать о Св. Троице категорически, догматически, – то он должен был начать почти с того же, с чего начинал, например, св. Иустин.

Отношение Оригена к христианской литературе в точности неизвестно, равно как и то, насколько он изучил её, потому что он не цитирует поимённо христианских писателей390. Но судя по тому, что он не восполнил данными христианской письменности даже такого пробела в предании, как вопрос о существе Божием (который для св. Иринея, например, не был даже и вопросом), можно заключить, что в ней Ориген видел только опыты, вполне законные, но не нормы разъяснения апостольского предания, что её результаты были только пособием391, но не рядом данных, ограничивающих очень широкое поле свободного исследования, – область, в которой Ориген признавал за собой нравственное право высказывать свои предположения392, не опасаясь стать чрез это противником церковного учения.

Вопрос, насколько деятельным фактором при образовании доктрины Оригена было его полемическое отношение к монархианам, едва ли может быть решён категорически. Обыкновенно это влияние представляют настолько значительным, что из него объясняют некоторые слабые пункты учения Оригена393. Так уже неизвестный апологет Оригена, доказывая, что учение последнего о Троице было вполне православно, те места, которые не совсем мирились с этою тенденцией, понимал как сильные, односторонние выражения, направленные против савеллиан394. Что Ориген мог в полемическом увлечении допустить некоторые неосмотрительные выражения, этого оспаривать нельзя, но трудно и доказать фактическими данными, что именно в этом увлечении, а не в чём другом, лежит основание известных воззрений Оригена395. Он, – сколько известно, – не писал специальных полемических трактатов против монархиан. Несомненно, что он имел в виду монархианские мнения и что против них направлены некоторые места в его сочинениях396, но ни одно из этих мест не содержит в себе ничего такого, чего было бы нельзя объяснить как вывод из других положений Оригена, не имеющих полемического характера.

С большей уверенностью можно говорить о влиянии философии на систему Оригена. «Он был знаком со всеми значительными философскими системами»397. Самым местом своей первоначальной деятельности он был поставлен в близкое отношение к александрийской философии. Филон398, Климент александрийский399 и Аммоний Сакк400 были проводниками влияния этого рода. И некоторые места в учении Оригена показывают, что эти влияния не прошли бесследно: и отдельные выражения, и комбинация мыслей, и постановка вопросов носят ясные следы заимствования из философских систем.

Церковное предание наметило в учении о Троице только основные пункты. Для свободного исследования осталась очень широкая область, но тем затруднительнее было положение писателя, предоставленного своим силам, при высоте и непостижимости исследуемого предмета. Как же сам Ориген смотрел на своё положение? Какое значение он придавал результатам своих изысканий?

Одно место в книге «О началах» даёт, по-видимому, основание думать, что свои положения относительно догмата о Троице Ориген считает совершенно твёрдыми и несомненными401. Но всё, кроме этого места, заставляет думать, что Ориген ценил скромнее свои посильные опыты: тон, в котором он высказывает свои мнения, всего менее можно назвать догматическим. Часто он ставит только вопросы или обращает на какой-нибудь пункт внимание читателя. Во внешних особенностях речи Оригена слышится голос мыслителя, который больше испытывает, чем решает, который касается высоких тайн богословия, но с полным сознанием ограниченности сил своих. И те места, где Ориген говорит о Троице, в этом отношении не составляют исключения402. Всё это даёт право и вышеупомянутое место понимать в том смысле, что свои воззрения в области догмата о Троице Ориген признавал лишь относительно твёрдыми в сравнении с теми сторонами своего учения, где он уже не мог опираться на ясные свидетельства писания и поставлен был в необходимость решать вопросы только на основании своих соображений.

Вероятно, этот скромный тон Оригена и его обыкновенный приём – возбуждать вопросы и оставлять их без прямого ответа, сопоставлять различные, хотя и вовсе не противоположные мнения403, подали некоторым защитникам Оригена мысль различать в его сочинениях те пункты, где он говорит догматически, от тех, где он только предлагает свои исследования и смотреть на эти последние как на опыт диалектического развития мыслей своих противников. Такой взгляд на сочинение Оригена предлагает св. Афанасий Великий404. Но воспользоваться этим авторитетным указанием нет возможности: дошедшие до нас сочинения Оригена не представляют ясных следов различия между положительным учением Оригена и его диалектическими опытами.

Остаётся интересный вопрос о тех задачах, которые ставил себе Ориген в своих догматических исследованиях. В том сочинении «О началах» Ориген задаётся мыслью о систематическом построении богословия, хочет разъяснить содержание основных элементов догматики, какие даны в церковном предании, доказать их логически или свидетельствами св. Писания, восполнить замечаемые пробелы и создать одно стройное, органическое целое405. Можно думать, что ту же самую цель Ориген ставил себе и в отношении к частному пункту его богословской системы, учению о Св. Троице. В таком случае воспроизвести это учение в той форме, какую оно приняло в мысли Оригена, значит почти то же, что изложить этот отдел систематически. Это вызывает вопрос об источниках для изучения доктрины Оригена.

Состояние источников

Из множества написанных Оригеном сочинений до нас сохранились сравнительно очень немногие406. Из этих последних далеко не все имеют одинаковую важность для изложения его учения. Это зависит, прежде всего, от различного характера самих сочинений. Немногие из них представляют специальные трактаты407. Значение этого рода сочинений определяется тем, что они имеют систематическую форму, что мысль автора в них выражается с большей полнотой. Бо́льшую же часть дошедших до нас сочинений составляют толкования на книги св. Писания. По своей форме эти толкования разделяются на три класса: на схолии, беседы и томы408. Схолии, т. е. короткие заметки на трудные места св. Писания, дошли до нас в очень ограниченном количестве409. Беседы были произносимы Оригеном с церковной кафедры. По этому можно судить уже и о значении бесед как источника для изучения системы Оригена. Проповедник необходимо должен был применяться к своим слушателям. Умственное развитие в целой массе христиан не могло быть высоко, и это уже заставляло Оригена воздерживаться от изложения в беседах высших и более трудных пунктов его системы. Равным образом беседы должны были отличаться характером назидательным, а потому в них Ориген не мог излагать чисто теоретических подробностей своего учения, если не представлялось возможным извлечь из них какого-нибудь нравственного урока для слушателей. Само собой очевидно, что Ориген должен был избегать изложения таких пунктов своей системы, которые могли не возбуждать к благочестию, а скорее оскорблять непосредственное христианское чувство слушателей; напротив, он мог скорее допустить неточность или преувеличение в выражении, если это могло благотворно действовать на слушателей. Неудивительно поэтому, если впоследствии Иероним, несмотря на свою подозрительность в отношении к Оригену, находил в его беседах очень немного пунктов, православие которых было сомнительно410. Наиболее важны, как источник, томы, или комментарии чисто научного характера. Здесь Ориген давал себе полную свободу и «на всех парусах своего дарования удалялся от земли и уходил в открытое море»411. Следовательно, в томах мы можем найти открытое и возможно полное выражение воззрений Оригена со всеми их и светлыми и тёмными сторонами.

Не все дошедшие до нас сочинения Оригена сохранились в греческом подлиннике; многие мы имеем только в латинском переводе. Достоверность тех и других далеко не одинакова, и от того или другого отношения к латинским переводам более, чем от других причин, зависит различие взглядов на учение Оригена о Троице. Поэтому вопрос о значении латинских переводов имеет первостепенную важность. Материал для его решения находится, с одной стороны, в полемике между Руфином и Иеронимом по поводу перевода книг «О началах», с другой стороны – в самом тексте латинских переводов сочинений Оригена.

Памятники полемики между Руфином и Иеронимом стоят в следующей связи между собой:

В 398 г.412 в Риме появился в свет латинский перевод сочинений Оригена «περὶ ἀρχῶν». Переводчик отзывался с похвалой о переводах сочинений Оригена, сделанных Иеронимом, признавая себя скромным продолжателем его дела, высказывал высокое мнение о сочинении «О началах» и заявлял, что некоторые места подлинника изменены в предлагаемом переводе. Перевод принадлежал Руфину. Латинские читатели нашли и в латинском переводе Руфина много неправославного, и, естественно, предположили, что в подлиннике подобных мест ещё больше413. Сам Руфин оказался в положении не переводчика только, но и защитника заблуждений Оригена; но та тень подозрения в неправославии, которая пала на Руфина, коснулась и Иеронима, которого так восхвалял первый. Друзья Иеронима потребовали от него, чтобы он сделал точный перевод сочинения «О началах» и открыто заявил о своём несогласии в убеждениях с Руфином414.

В 399г. Иероним прислал и новый перевод сочинения и письмо415, в котором выяснял своё отношение к Оригену и свой взгляд на попытку Руфина. Последний отвечал в 401г. на это письмо двумя книгами «Апологии против Иеронима». Тон «Апологии» крайне раздражительный; полемика направляется очень часто против личности Иеронима. Не имея этой апологии под руками и ознакомившись только по слухам с её содержанием, Иероним ответил на неё двумя книгами своей «Апологии», написанными уже в тоне Руфина. Узнав о появлении в свет этого сочинения и ознакомившись с ним, Руфин отправил Иерониму две книги своей апологии и письмо, в котором он давал короткий ответ на апологию Иеронима. Последний ответил (в 402г.) третьей книгой своей «Апологии». Таким образом, в этой полемике обе стороны имели возможность сказать своё слово по спорному вопросу.

Для нашей цели интересны два пункта, затронутые в полемике: вопрос об искажении сочинений Оригена еретиками и об исправлениях, которые сделал Руфин в своём латинском переводе книг «О началах».

Вопрос о повреждении книг Оригена еретиками416 Руфин решал в особом сочинении417, которое Иероним подверг обстоятельному разбору. Иероним думал, что повреждение сочинений Оригена было бы беспримерным фактом. «Только у одного Оригена сочинения испорчены в целом мире, и – словно по указу Митридата – в один день выскоблена вся истина из его свитков. Если испорчена одна его книга, то ужели же могли быть повреждены вдруг и все его сочинения, которые он издавал и в разное время и в разных местах?»418. Подобное мнение Иероним считал нелепой выдумкой. Напротив, Руфин утверждал, что все сочинения Оригена вообще и книги «О началах» в особенности в весьма многих местах повреждены еретиками419. Руфин думал, что это предположение он доказал самым неопровержимым образом420. Его доказательства сводятся к трём пунктам.

1) Сочинения Оригена, равно как и некоторых других писателей, несвободны от таких противоречий, которые нельзя объяснить ничем другим, как только предположением, что эти сочинения искажены еретиками. Это и побудило Руфина развить и обосновать свою теорию.

2) Что враги Оригена и еретики искажали его сочинения, это видно из его собственных писем.

3) Что сочинения различных церковных писателей подвергались искажениям злонамеренных людей и еретиков, это явление общее, не беспримерное даже и на западе.

Рассмотрим эти положения в обратном порядке, начиная от менее важного.

В доказательство последнего положения Руфин ссылается на три факта.

Св. Иларий пиктавийский написал сочинение против ариан. Каким-то образом оно попало в руки его врагов, которые исказили смысл текста своими интерполяциями, возвратили книгу автору и затем на одном соборе обвинили Илария в еретическом образе мыслей. В своё оправдание Иларий сослался на написанное им сочинение, приказал его принести из своего дома, и вдруг оказалось, что в книге находятся самые ясные данные, подтверждающие обвинение. Собор отлучил Илария, но ему удалось раскрыть махинации своих врагов и оправдаться.

Духоборцы в сочинения Киприана вставили трактат Тертуллиана о Троице и в большом количестве экземпляров по дешёвой цене распродали этот сборник в Константинополе. Таким образом, еретикам удалось неправильные мнения Тертуллиана выдать за учение мученика Киприана.

На одном соборном прении с аполлинарианами папа Дамас сослался на переведённую для него Иеронимом книгу св. Афанасия Великого «О воплощении». Но оказалось, что эта книга была уже в руках противников, которые подскоблили то неблагоприятное для них место и опять написали выскобленные слова. Таким образом, хотя и все видели, что текст говорит против аполлинариан, но очевидные следы какой-то поправки заставили предположить, что это место искажено православными.

На первый из этих доводов Иероним отвечает сомнением в самом факте и просит у Руфина более подробных данных о месте и времени упоминаемого собора. Второе обстоятельство, на которое указывает Руфин, изложено им совершенно неправильно. Сочинение о Троице действительно в употреблении у македониан; но оно принадлежит не Тертуллиану и приписывается не Киприану, а Новациану, и есть подлинное его сочинение. Относительно третьего довода Иероним уклончиво замечает, что этот случай слишком походит на басню421.

В доказательство повреждения сочинений Оригена еретиками Руфин ссылается на два письма его. В первом Ориген рассказывает о двух случаях этого рода. Однажды он имел публичное прение с каким-то еретиком. Подлинная запись скорописцев осталась у Оригена и не была им издана, но его противник взял с неё копию и потом издал отчёт о прении, извратив многое в свою пользу. Друзья Оригена позаботились о добром имени его: справка с подлинной записью восстановила истину422.

Другой еретик, с которым Ориген виделся в Ефесе, но не имел решительно никакого прения, сочинив какой-то небывалый диспут, приписал спорившим сторонам всё, что ему было угодно, и разослал это сочинение своим ученикам, но, по-видимому, не обнародовал его423. Ориген после уличил этого еретика во лжи, – Ориген прибавляет, что нечто подобное делали и другие424.

Другого письма Оригена подобного же содержания у Руфина не было под руками, и он ограничивается просто ссылкой на него425.

Относительно этого довода Иероним замечает, что то был единичный случай426 и невозможно придавать ему такое общее значение, какое признаёт за ним Руфин. И сам Ориген, защищая пред римским епископом Фабианом православие своих верований, оправдывался не тем, что его книги испорчены еретиками, а тем, что Амвросий обнародовал много такого, что вовсе не предназначалось им для издания в свет427.

Рассматривая все выставленные Руфином факты, нельзя не признать, что ни один из них не доказывает того, что собственно Руфину желательно доказать. Пусть творения Киприана были изданы вместе с книгой Новациана: они, во всяком случае, не были испорчены какими-нибудь интерполяциями. Случай с Иларием пиктавийским, если даже допустим его действительность, принадлежит к разряду подлогов, но ничего не говорит о возможности порчи книг, уже изданных в свет и до известной степени распространившихся. Ещё менее можно назвать искажением сочинения св. Афанасия проделку аполлинариан. Что касается письма Оригена, то и оно отнюдь не доказывает того, что для Руфина особенно важно. О сочинении περὶ ἀρχῶν здесь нет и речи. Последний из приводимых Оригеном фактов говорит о том, что на него клеветали самым наглым образом, а не о том, что портили его сочинения. Не видно этого и из первого случая: еретик, в сущности, издал своё сочинение, между тем как Ориген не издавал никакого, так что не было даже предмета, который можно было бы исказить. Но, – что особенно важно, – из этого самого факта видно, как ревностно заботились о доброй славе Оригена его приверженцы: чтобы восстановить истину, они послали к нему за подлинным списком из Палестины в Афины, и, таким образом, не имея в своих руках вещественных доказательств против правдивости изданного отчёта, нашли, однако, средства воспрепятствовать распространению клеветы. Тем менее вероятно, чтобы могла иметь сколько-нибудь значительный успех фальсификация уже изданных сочинений Оригена, когда друзьям его для обнаружения порчи и восстановления истины достаточно было представить несколько исправных списков. Для успеха порчи требуется, как необходимое условие, чтобы она по возможности долго оставалась незамеченной; но такая случайность тем менее вероятна, что сочинения Оригена в начале IV в. возбуждали живейший интерес: например, Памфил кесарийский старательно собирал их и многие переписал собственной рукой для своей библиотеки428.

Отнестись с доверием к предположению Руфина, что сочинения Оригена в особенности были испорчены еретиками, тем более трудно, что оно не имеет авторитетных сторонников. Если этому предположению «желал бы верить» Винценций лиринский (†450), то нет ничего невероятного, что он повторяет только Руфина; столь же мало можно считать компетентным в этом вопросе неизвестного автора сочинения «Praedestinatus» (около 470) и ещё менее таких писателей, как Беда Достопочтенный (†735) или Гаймо гальберштадтский (†853)429. Между греческими писателями известен только один сторонник этой теории, анонимный автор апологии за Оригена, упоминаемый Фотием430. Напротив, ни один из действительно авторитетных защитников Оригена не ссылается на эту теорию. Это важное обстоятельство и ставит на вид Руфину Иероним. «Кто благоразумнее, учёнее, красноречивее Евсевия и Дидима, защитников Оригена? И, между тем, первый из них в шести книгах своей апологии последовательно доказывает, что Ориген мыслит так же, как и он сам. Другой старается извинить ошибочные мнения Оригена, однако же, признаёт, что это – его мнения, не отрицает подлинности написанного, но объясняет мысль писателя. А ведь иное дело объявить что-нибудь прибавкой еретиков и иное дело защищать написанное, находя в нём хороший смысл»431. «А тебе в каком сновидении было откровение, что те места, которые Евсевий признаёт за подлинные, повреждены еретиками? Но, может быть, он, как арианин, охотно воспользовался приставками еретиков потому, что они благоприятствовали его цели. Но в таком случае, что́ ты скажешь о Дидиме, который в учении о Троице, несомненно, православен и, конечно, уже не мог согласиться с тем, что в сочинениях Оригена прибавлено еретиками? И однако же он на те самые книги περὶ ἀρχῶν, которые ты переводил, составил коротенькие объяснения (схолии), в которых, не отрицая того, что написанное действительно принадлежит Оригену, доказывал только, что мы, простые люди, не можем понять того, что там говорится, и старался показать, как можно понимать их в хорошую сторону, и это – только о Сыне и Св. Духе. Что же касается прочих догматов, то и Евсевий и Дидим самым открытым образом признают, что написанное принадлежит Оригену, и доказывают лишь то, что всё это сказано в благочестивом и православном духе»432. Всё это показывает, что самый факт искажения сочинений Оригена не имеет за себя особенно прочных исторических данных.

Но допустим, что Руфин «доказал до очевидности» факт повреждения сочинений Оригена и в особенности книг «О началах». Для той специальной цели, которую преследует Руфин, этим сделано весьма немного. Весь вопрос в том, какие места повреждены еретиками и в состоянии ли Руфин отличать испорченные места от подлинных. Самый факт повреждения не даёт никакого руководящего начала. Это ясно видно уже из того, что аноним, разделявший теорию Руфина, относительно учения Оригена о Троице держится взгляда Евсевия и Дидима. И действительно, Руфин не имеет никакого верного критерия для различения подлинного и неподлинного. Вот руководящее начало Руфина:

«Для меня не подлежит никакому сомнению, что человек столь учёный, столь разумный и конечно (с этим согласятся даже его обвинители) человек не глупый и не безумный не мог написать того, что совершенно противоречит его мыслям. Но, – скажет кто-нибудь, – он писал сочинения в различное время: кое-что он мог забыть; самые убеждения его могли измениться. Допустим это. Но что же мы станем делать, когда в тех же самых местах и, – так сказать, – чуть не в следующей главе встречаются суждения, противоречащие его взглядам? Ужели он в той же книге того же сочинения, иногда даже, как я сказал, в непосредственно следующей главе уже забыл то, что́ сказал прежде? Например, ужели он мог, сказав, что в св. Писании нигде нет места, где бы Дух Святой назывался сотворённым, тотчас же прибавит, что Дух Святой произошёл, как и прочие твари? Или опять, признав, что Отец и Сын одного существа (по-гречески это называется ὁμοούσιον), могли он в непосредственно затем следующих словах доказывать, что Тот, которого он немного выше назвал рождённым из самого естества Бога Отца, – иного существа и сотворён? Ведь этого не могло случиться и с помешанным»433. А между тем такие переходы можно найти не у одного Оригена. Например, ученик апостолов Климент римский в своём сочинении Ἀναγνωρισμός (Recognitio) весьма часто излагает от лица ап. Петра учение истинно апостольское, и, однако же, в некоторых местах сочинения встречается решительно евномианское учение, что Сын Божий сотворён из несущих, так что можно подумать, что здесь рассуждает сам Евномий. Климент александрийский почти во всех своих книгах исповедует Троицу совечной и приписывает Ей одну и ту же славу, но и в его книгах мы находим некоторые главы, в которых он Сына Божия называет сотворённым. В сочинениях учёнейшего защитника церковной веры Дионисия александрийского тоже есть места, на которые часто потом ссылались ариане. «Это и побудило св. епископа Афанасия написать в защиту его сочинений апологетик, потому что он (Афанасий) был уверен, что Дионисий не мог мыслить и писать несогласно с самим собой, и те места вставлены зложелательными людьми»434.

Так как не выше приведённые факты, а главным образом эти соображения побудили Руфина выставить теорию искажения книг Оригена еретиками, то очевидно, что здесь мы имеем дело с её краеугольным камнем435. Несостоятельность этой основы должна поколебать прочность всего, что Руфин построил, если бы даже всё другое было доказано им вполне удовлетворительно. Между тем ясно, как субъективны основания Руфина, как эластичен его критерий, – ясно, что Руфин без всяких других данных произносит приговор о подлинности или подложности известного места, опираясь лишь на внутренние его признаки. Правда, противоречия, на которые ссылается Руфин, поразительны, но, по всей вероятности, они существовали только в его представлении. По крайней мере, Иероним заподозривает действительное существование таких мест в книгах Оригена. «Пожалуйста, не говори, – обращается Иероним к Руфину: – „например, ужели он мог, сказавши и т. д.” а назови ту книгу, где он сперва хорошо сказал, а потом худо, где он, написав, что Дух Св. и Сын – из сущности Бога Отца, тотчас же в следующих главах называет Их тварями. Разве ты не знаешь, что у меня есть все сочинения Оригена, что я прочитал весьма многие из них»?436 А опыты применения этого субъективного критерия к сочинениям других писателей, которые Руфин даёт в своей книге, вовсе не возбуждают доверия к его критической проницательности. Recognitiones признаются за подложное сочинение, и вопрос об искажении его еретиками устраняется сам собой. О повреждении сочинений Климента александрийского и Дионисия Великого не говорит никто, кроме Руфина, а его ссылка на Афанасия Великого, который будто бы тоже держался мысли об искажении сочинений Дионисия, показывает лучше всего, как опасно полагаться на слова Руфина. «Говорят, – пишет на самом деле св. Афанасий437, – что блаженной памяти Дионисий в своём послании сказал, что Сын Божий есть творение... и чужд Отца по существу... и, как творение, не был прежде, чем произошёл. Да, он написал это; признаём и мы, что у него есть такое послание; но он написал как это, так и весьма много других посланий; поэтому нужно и их принять во внимание, чтобы не на основании одного, но на основании всех посланий судить о вере этого мужа».

Мысль о повреждении сочинений Оригена еретиками даже и в последнее время находит последователей438. Но едва ли не единственное её право на существование заключается в том, что она высказана в давнее время. Во всяком случае, сторонники её, чтобы быть последовательными, должны бы поднять вопрос о повреждении сочинений Климента римского, Климента и Дионисия александрийских, Илария пиктавийского: потому что, если полагаться на критическую компетентность Руфина, то вслед за ним нужно считать повреждёнными и эти сочинения; если же принимать во внимание только состоятельность его доказательств, то мысль об искажении сочинений Оригена обоснована не больше, чем суждения Руфина о творениях других писателей. Мало того: если мы согласимся придавать такое значение всякому свидетельству о частном случае порчи какого-нибудь сочинения, то мы должны поставить вопрос об искажении творений Афанасия Великого, потому что и в них делали вставки монофизиты439. Конечно, какие-нибудь интерполяции могли вкрасться в сочинения Оригена, но точно то же можно предполагать и о произведениях других писателей, а специальный вопрос о повреждении сочинений только Оригена не имеет под собой твёрдой почвы.

Не то нужно сказать о другом вопросе, об «исправлениях» книг «О началах» Руфином. Отношение своего перевода к греческому тексту Руфин представляет в таком виде440: «Мы по возможности следуем методе и приёмам этого мужа (Иеронима), поставляя себе за правило не переводить в книгах Оригена того, что оказывается несогласным с его собственными мыслями. В своей книжке мы до очевидности, как думаю, доказали, что книги Оригена в весьма многих местах искажены еретиками и злонамеренными людьми. Это нужно в особенности сказать о книгах περὶ ἀρχῶν. Поэтому, коль скоро мы находили в его книгах что-либо противоречащее тому, что он благочестиво высказывал о Троице в других местах, мы или опускали такое место, как искажённое и подложное, или передавали его сообразно тому учению, какое мы часто у него встречали в других местах. Точно так же там, где он выражается тёмно и кратко, мы для ясности вставляли те места из других его сочинений, где он говорит яснее о том же самом предмете. Мы не внесли, однако, ничего своего, но только присоединили к его словам его же слова, хотя сказанные им в других местах. Об этом я упоминаю в моем предисловии, чтобы не дать клеветникам материала для обвинения». Это последнее заверение Руфин со всей энергией повторяет и в своей апологии441.

Таким образом сочинение Оригена «О началах» подверглось намеренным изменениям именно в тех местах, где идёт речь о Св. Троице. Если дать полную веру словам Руфина, то эти перемены состояли, с одной стороны, в том, что он опускал некоторые места, православие которых казалось ему сомнительным и которые противоречили другим местам самого же Оригена, с другой стороны – вносил в текст места, взятые из других сочинений Оригена, но более ясные и вполне православные. На основании всего этого можно прийти к весьма успокоительному заключению относительно состояния текста книги «О началах». В сочинении de principiis содержится не всё, что писал Ориген в книгах περὶ ἀρχῶν, но всё, что есть в первом, непременно принадлежит Оригену. Это, конечно, лишает нас возможности изучить по переводу Руфина теневые стороны воззрения Оригена, но от этого памятник не перестаёт быть верным источником.

Но из полемики между Иеронимом и Руфином достаточно выясняется, что такой взгляд на работу Руфина страдал бы идеализацией. Иероним не поддавался иллюзиям относительно Руфина442, и направил свои удары против самого центрального пункта предисловия – против заверения Руфина, что он вносил в текст лишь слова Оригена.

«Я утверждаю, – пишет Иероним, – что между многими заблуждениями Оригена особенно нечестивы следующие: Сын Божий есть тварь; Дух Св. – служебное существо. Покажи же ты, в каком сочинении Оригена ты читал противоположное этому. И пожалуйста, не говори мне: „в других местах того же автора я читал православные выражения”, не отсылай меня к тем шести тысячам его книг, которые, по твоим словам, читал Епифаний (кипрский), но назови самые места; и даже это не удовлетворит меня, если ты не приведёшь дословно самых выражений»443. Руфин «отбросил то, что стояло (в тексте περὶ ἀρχῶν), говоря, что это испорчено еретиками, и прибавил то, чего не было, уверяя, что это сказал сам Ориген в других местах. Этого он мне не докажет, если не укажет самых мест, откуда, по его словам, он перевёл это»...444. Мало того: Иероним представляет факт, который требует, по меньшей мере, того, чтобы мы не во всём объёме принимали заверение Руфина. «Из многого приведу одно, чтобы по этому можно было судить и о прочем. В первой книге „О началах”, где Ориген святотатственным языком высказал богохульную мысль, что Сын не видит Отца, ты, как бы от лица самого автора, приводишь и причины, почему он сказал это, и – переводишь схолию Дидима, в которой он безуспешно старается защитить чужое заблуждение и доказывает, что Ориген сказал правильно, но мы, простые люди, не можем понять его мудрости»445.

Из приведённых мест Иеронима видно, как настойчиво он направлял свои замечания против заверения Руфина, что он переводил только то, что говорит сам Ориген. А та энергия, с которой Руфин отстаивал свои слова, показывает, что и сам он хорошо понимал всю роковую важность этого пункта в его защите. И так как две книги апологии Иеронима сделались известны Руфину, и он отвечал на них в письме к Иерониму; то очевидно, что Руфин имел и возможность и побуждение защищать себя на этом пункте и именно тем способом, какой указывал Иероним446. Оказывается, однако, что Руфин не сделал ни малейшей попытки отстоять на этой почве правдивость своего показания, и это не потому, чтобы он вовсе не коснулся этого пункта. Руфин просто предпочёл привязаться к одному неточному выражению Иеронима и уклониться от защиты447.

«Где та самоуверенность», писал по этому поводу Иероним448, «с которой ты самым торжественным образом заявлял, что ты в книги περὶ ἀρχῶν вставил только то, что́ читал в других книгах Оригена? Из такого леса книг ты не можешь вынести ни одного кустарника, ни одного сучка... Ты говоришь, что я отрицаю очевидное, и, наобещавши золотые горы, не выносишь из твоих сокровищ даже и кожаной монеты... Если бы я не потребовал смело того, чего нет, казалось бы, что у тебя есть то, чего нет».

Таким образом, «Апология» Иеронима представляет следующие данные по вопросу о руфиновом переводе:

Иероним, прочитавший почти все сочинения Оригена, не знает, откуда Руфин заимствует свои вставки.

Из приведённого Иеронимом примера видно, что Руфин не сдержал своего обещания не вносить в свой перевод ничего, кроме слов самого Оригена: под его именем Руфин переводит схолию Дидима.

Несмотря на вызов Иеронима, Руфин не представил ни одной цитаты из Оригена в оправдание вставок в латинском переводе и не представил, как уверяет Иероним, потому, что не мог этого сделать: таких мест нет в сочинениях Оригена.

Видимость против Руфина, и, кажется, она не обманывает нас. В самом деле, у нас нет никаких данных за то, что Руфин остался верен своему слову, кроме этого самого слова. Всё, следовательно, сводится на доверие к правдивости Руфина. Но некоторые подробности в самой «Апологии» Руфина дают право не вполне полагаться на его слово. Так он жалуется, что сторонники Иеронима исказили одно место в переводе книг «О началах», вставив слова, которых Руфин не писал: «как Сын не видит Отца, так и Дух не видит Сына». «Я хорошо помню, – говорит Руфин449, – что, когда я стал уличать одного из них (сторонников Иеронима) в том, что он испортил это место, – то он отвечал мне, что так стоит в греческом тексте и что я намеренно изменил его в латинском. Я не буду входить в расследование этого (потому что они говорят неправду); но положим, что так стоит в греческом тексте и я не написал этих слов в латинском»... Строго правдивый человек не употребил бы такого выражения, потому что не подлежит никакому сомнению, что вставленные слова действительно стояли в греческом тексте. Их приводит Иероним не только в «Апологии» против Руфина450, но и в книге против Иоанна Иерусалимского451 и в письме к Авиту452; их дважды цитирует Епифаний453 и наконец Юстиниан454.

Затем некоторые выражения Руфина наводят на мысль, что он вносил в текст своего перевода кое-что и не из других сочинений Оригена, а на основании своих собственных соображений. Утверждая, что в своём переводе он следовал методу Иеронима, Руфин приводит несколько примеров в доказательство того, что и сам Иероним в своих переводах делал от себя прибавки455. «Если что-нибудь мало назидало в вере, то ты опускал такое место, но, однако же, не вполне отсекал его. Например, одно место в беседе на видение Исаии ты перевёл с прибавкой от себя, чтобы мысль Оригена выставить в более мягком свете. Ты говоришь: „кто такие эти два серафима? Это Господь мой Иисус Христос и Дух Святой”. И затем от себя прибавляешь: „Не думай, что вносится различие в естество Троицы, коль скоро соблюдается служебное значение имён”. То же делал и я множество раз, т. е. или отбрасывал некоторые выражения или вкладывал в них более здравый смысл. Ужели за это ты велишь мне принести покаяние?» Здесь, очевидно, нет и речи о том, будто Иероним свою прибавку заимствовал из другого сочинения Оригена, напротив сказано прямо, что он сделал её от себя и, однако же, Руфин заявлял, что то же и он делал, и вовсе не думает выставлять на вид своё преимущество, что его прибавки взяты из других мест Оригена456.

Впрочем, возможно и то, что, говоря это, Руфин даже не противоречит своему заявлению. Оно, может быть, имеет смысл более эластичный, чем можно думать с первого взгляда. Дело в том, что, по словам Иеронима, Руфин практиковал в своём переводе не два, а три приёма для «исправления» смысла подлинника. «Знает твоя совесть, что́ ты прибавил, что́ убавил, что изменил в ту сторону, в какую тебе было угодно»457. От первого приёма Руфин, если верить его словам, воздерживался, второй он применял к делу, и об этом прямо заявил в своём предисловии; но о третьем приёме там нет и речи; оно, следовательно, не возлагало на Руфина никакого обязательства в этом отношении. Этот последний приём отличался от первого не особенно резко. По-видимому, «прибавить» значило внести в перевод довольно значительную тираду, которой нет в подлиннике; но прибавить несколько слов для разъяснения смысла текста, поставить одну равнозначащую, по-видимому, фразу на место другой, – это значило, на языке обоих противников, не «прибавить от себя», а только «изменить в хорошую сторону» мысль текста.

Как бы, впрочем, мы ни понимали показание Руфина, во всяком случае, из полемики между ним и Иеронимом ясно, что в тексте книг de principiis мы можем – и, по-видимому, нередко458 – вместо слов Оригена встретить схолию Дидима или толкование, а может быть и «прибавку» самого Руфина. Вопрос может быть лишь о том, насколько различные приёмы переводчика изменили содержание сочинения в тех местах, где идёт речь о Св. Троице459. Для проверки перевода Руфина мы имеем лишь очень незначительное количество отрывков подлинного текста и буквального перевода Иеронима, сохранившихся в различных цитатах. Поэтому можно только в очень ограниченном объёме проследить результаты применения различных приёмов «исправления» текста.

Что касается «прибавок», то незначительность размера каждого отдельного отрывка не даёт возможности указать на какой-нибудь другой пример, кроме приведённого Иеронимом. Содержание этого места в латинском переводе следующее460:

Природа Бога (Отца) безмерно выше всего телесного. И смотри, не это ли хочет сказать и Апостол, говоря о Христе: «Образ Бога невидимого». Не сказано, что природа Бога невидима, например, только для грешных; следовательно, она невидима для всех, даже для Самого Сына. Не подумай, что эта мысль нелепа или нечестива. Иное дело видеть и иное знать. Отец знает Сына и Сын знает Отца; но нельзя сказать в строгом смысле, что бестелесная природа видит или видима для кого-нибудь, – Как можно думать, схолия Дидима начинается с замечания, что нет ничего нелепого или нечестивого в той мысли, что Сын не видит Отца461. Подлинные слова Оригена, опущенные Руфином462, читаются так: «как Сын не может видеть Отца, так и Св. Дух не может видеть Сына... Ангелы не могут видеть Св. Духа, люди не могут видеть ангелов»463. Из этих слов видно, что «прибавка» если не искажает совершенно смысла текста, то, по меньшей мере, объясняет не то, что следовало бы объяснить. Действительно, тёмная сторона этого выражения Оригена заключается не в том, что Сын не видит Отца, а в том, что Ориген намеренно подбирает такой ряд выражений, в котором ясно просвечивает субординационизм. Ориген не сказал, что Отец не видит Сына и Духа, Св. Дух не видит ангелов, но расположил эти имена в обратном порядке, так что подлежащие составляют постепенно возвышающую скалу: люди, ангелы, Св. Дух, Сын и Отец. Что «прибавка» под видом разъяснения затемняет смысл слов Оригена, против этого едва ли можно спорить. Принимая эту схолию Дидима за слова самого Оригена, можно прийти только к тому заключению, что он не думает утверждать ничего другого, кроме того, что нематериальное существо невидимо, и только выражает эту мысль в странной форме. Другой вывод можно сделать отсюда, когда известно, что эти рассуждения о том, что иное дело видеть Бога и иное – знать Его, принадлежат не Оригену, а Дидиму: тогда название «Бог невидимый» получает смысл особенного, высочайшего преимущества первого Лица Св. Троицы даже пред Сыном и Св. Духом. – Весьма вероятно, что именно вставками столь же сомнительной подлинности объясняется и разногласие некоторых данных из сочинения de principiis с содержанием подлинных сочинений Оригена464.

«Пропуски», сделанные Руфином в переводе, большей частью граничат с искажением мысли текста. Дошедшие до нас отрывки, не переведённые Руфином, бросают тень (некоторые даже очень сильную) на учение Оригена, которое латинский текст представляет в весьма светлом виде. Как на пример, можно указать на приведённые выше слова Оригена: «как Сын не может видеть Отца, так и Дух Св. не может видеть Сына» и т. д.465. Можно думать поэтому что подобные «пропуски» в значительной степени изменили содержание учения о Св. Троице в сочинении «О началах».

Приём «изменения в хорошую сторону» практиковался, вероятно, весьма нередко и в разнообразных формах, и несмотря на незначительность перемен, вносимых этим путём в текст перевода, если рассматривать каждую из них в отдельности, этот приём подрывает едва ли не больше, чем два первые, достоверность руфинова перевода. Так как применение этого приёма можно наблюдать лишь в таких местах, где нет специальных рассуждений о Троице и однако же этот догмат затрагивается, а мест с подобным содержанием очень немного в сохранившихся отрывках греческого текста и Иеронимова перевода: то можно привести только два примера этого рода. Рассуждая о том, должна ли при конце мира телесная природа превратиться в бестелесную, Ориген ссылается на слова Спасителя: «как Я и Ты едино, так и они да будут в нас едино» и полагает, что они предрешают поставленный вопрос, что если святые удостоятся единства с Богом, то или Богу до́лжно приписать материальное тело или святым жизнь вне условий телесной природы. Руфин прибавляет здесь от себя фразу, которой нет в переводе Иеронима: «тем более, что истина веры научает нас относить к свойству природы единство Сына с Отцом»466. Как ни близко эти слова подходят к содержанию подлинного текста, однако же, они дают идею гораздо более определённую, чем этот последний, и заставляют предполагать, что сам Ориген видел в учении о единстве природы Отца и Сына точное выражение церковной веры, обязательное для всякого. А действительно ли он так думал, это вопрос, по меньшей мере, спорный. Другой пример «изменения в хорошую сторону» представляет следующее место467: «главными считаются догматы о Боге и Единородном (Сыне) Его, какой Он природы и в каком смысла (τίνα τρόπον) Он – Сын Божий и какие причины Его сошествия даже до плоти». Вместо этих слов греческого текста у Руфина мы читаем468: «эти мужи (пророки и апостолы), исполненные Божественным Духом, возвещают преимущественно (учение) о Боге, т. е. об Отце и Сыне и Св. Духе, а также о тайнах Сына Божия, каким образом Слово стало плотью и по какой причине снизошло даже до принятия вида раба». Здесь, следовательно, не только выпущены, как излишние и неудобные, вопросы о природе Единородного и о смысле, в каком Он есть Сын Божий, но и название «Бог», которое, по смыслу текста, относится к одному первому Лицу Св. Троицы, обобщено и пояснено словами: «т. е. Отец, Сын и Св. Дух». Чрез это восполнен также вероятно показавшийся соблазнительным пропуск названия третьего Лица Св. Троицы. Нет нужды доказывать, что такое «изменение» смысла текста «в лучшую сторону» даёт совершенно фальшивое представление, будто здесь Ориген о высочайшем единстве трёх Лиц Божества говорит языком замечательно точным.

Это место наводит на следующие мысли, не лишённые значения для критики текста руфинова перевода книг «О началах». В том отделе, из которого взяты слова, исправленные Руфином, Ориген вовсе не задаётся целью сколько-нибудь полно изложить учение о Св. Троице, следовательно, неточность выражения в данном месте не могла быть поставлена ему в упрёк его противниками и, во всяком случае, не имеет решающего значения для суждения об учении его. Таким образом, «исправлять» его фразу в данном случае не было достаточных побуждений, и, однако же, она исправлена. Не вправе ли мы думать, что цензура Руфина была ещё строже там, где речь идёт специально о Св. Троице, что в этих последних местах Руфин не пропустил никакого неточного выражения? А если это справедливо, то рассматриваемое место, не имеющее важного значения для учения Оригена о Троице, набрасывает тень сомнения и на другие очень важные места, где перечисляются все три Лица Св. Троицы. Равным образом данное место показывает, что Руфин не затруднился пояснить слово «Бог» приставкой: «т. е. Отец, Сын и Св. Дух», хотя фраза греческого текста настолько ясна, что не может быть не малейшего сомнения в том, что такое толкование невозможно. Не вправе ли мы предполагать, что Руфин тем менее стеснялся переводить, например, θεότης словом Trinitas в тех случаях, когда из контекста было и в самом деле не видно, что θεότης относится только к одному Отцу, а между тем замена слова deitas словом Trinitas, действительно, придавала месту «более здравый смысл»?

Это предположение оправдывается самым употреблением слова «Trinitas» в книгах de principiis. Конечно, было бы слишком смело утверждать, что неточно всякое место, где встречается это слово469. Ориген мог им пользоваться в этом сочинении, потому что и в греческом тексте подлинных его сочинений слово Τριάς употребляется. Но нельзя забывать, что во всех дошедших до нас на греческом языке сочинениях Оригена, подлинность которых не подвергается сомнению, слово Τριάς встречается только дважды470, между тем как только в трёх471 книгах de principiis слово «Trinitas» употреблено двадцать один раз472. Это, конечно, придаёт тексту руфинова перевода особый колорит, который имеет мало общего с другими сочинениями Оригена. Допустим, что особенности систематического изложения в книгах «О началах» располагали Оригена чаше употреблять такой догматический термин, как «Τριάς», но всё же в латинском тексте книг слово «Trinitas» встречается слишком часто. Важность весьма многих мест этого рода для изложения учения Оригена о Св. Троице столь же несомненна, сколько сомнительна точность их перевода; и так как в большинстве случаев нет никакой возможности отличить те места, где слово «Trinitas», соответствует греческому Τριὰς, от тех, где оно вставлено Руфином: то и приходится относиться с недоверием ко всем подобным местам, т. е. к самым ценным данным для нашей специальной задачи.

Пропуски мест весьма важных, вставки крайне сомнительной подлинности, места, где говорится о Троице или об Отце и Сыне и Св. Духе, возбуждающие против себя подозрение уже самым своим обилием, – вот тёмные стороны руфинова перевода сочинения περὶ ἀρχῶν. Памятник подобного рода, очевидно, не может быть хорошим источником для изложения учения Оригена о Св. Троице473. Строго говоря, отказаться от пользования этим сочинением при данной цели значило бы отнестись к нему надлежащим образом. Но высокая важность книг περὶ ἀρχῶν в ряду сочинений Оригена, несколько ценных определений, не касающихся взаимного отношения лиц Св. Троицы, данные, в которых текст оригинала просвечивает и через латинскую оболочку, несколько подробностей с характером более философским, чем богословским (что и послужило для них естественным оплотом против цензуры Руфина) и, наконец, учение о Боге Отце, – всё это ставит каждого в необходимость вводить сочинение de principiis в круг источников даже и для учения о Троице. Неточность перевода взывает, однако, на своеобразное отношение к данным этого памятника. Ими можно смело пользоваться лишь тогда, когда они бросают невыгодную тень на учение Оригена или, по крайней мере, безразличны для суждения о нём с той точки зрения, на которой стояли Иероним и Руфин, – но не тогда, когда эти данные представляют доктрину александрийского богослова в светлом виде. Они – ценны, когда подтверждают данные других источников, но не имеют силы, когда стоят в противоречии с последними. Их можно приводить для пояснения, для пополнения, для систематизации известных уже положений, но не для их доказательства. В вопросах, где всё зависит от употребления того или другого слова в тексте, эти данные не могут иметь решающего значения. Поэтому и те места, где речь идёт о Троице, могут быть безопасно введены в круг источников лишь тогда, когда их данные имеют цену даже при предположении, что в подлиннике стояло не Τριάς, а θεότης или ὁ Θεὸς.

Сказанное о сочинении de principiis нужно распространить и на все другие переводы как Руфина, так и Иеронима.

Так, нисколько не достовернее, чем латинский текст книг «О началах», и цитаты из Оригена в апологии Памфила. В этом убеждает нас свидетельство Иеронима, который говорит, что при переводе апологии Памфила Руфин держался тех же самых приёмов, которых и при переводе книг «О началах»474.

Что касается бесед Оригена, переведённых Руфином, то внешние особенности их напоминают сочинение «de principiis». Слово «Trinitas» встречается очень часто475. Новым признаком сомнительной точности их является тот факт, что здесь отношение между терминами «существо» и «лицо» чуждо всякой неясности: оно является здесь столь же устойчивым и определённым, как и у церковных писателей после-никейской эпохи, между тем как в греческом тексте сочинений Оригена встречается лишь одно место, где эти термины стоят в таком отношении476. Не говорит в пользу точности латинского перевода и то, что понятие «лицо» здесь постоянно передаётся словом «persona». Что Ориген никогда не употреблял слова πρόσωπον для означения Лиц Св. Троицы, это можно считать бесспорным, а слово ὑπόστασις в сочинении «О началах» сам же Руфин обыкновенно передаёт словом substantia или subsistentia477. Кроме этих особенностей языка переводов есть и внешнее свидетельство об их неточности – это слова самого Руфина: он говорит, что он старался удержать только объяснения Оригена, а не ораторские приёмы его, и много потрудился, дополняя то, чего в подлиннике не доставало, именно разрешая те вопросы, которые Ориген, по своему обыкновению, часто только ставил и оставлял без ответа. В этом направлении Руфин трудился над беседами на книгу Бытия и Исход и, в особенности, на книгу Левит478. Но ещё больше труда Руфин приложил к обработке толкований Оригена на послание к Римлянам479. Из пятнадцати томов подлинника Руфин составил десять книг перевода и, кажется, от себя дополнил несколько пробелов греческого текста, в котором нескольких томов недоставало480. Всё это заставляет признать комментарии на послание к Римлянам наименее точным переводом Руфина481.

Переводы Иеронима в этом отношении стоят нисколько не выше руфиновых. Внешние особенности их те же, что и в этих последних482; в свидетельствах об их неточности тоже нет недостатка. Руфин отзывается о переводах Иеронима с величайшей похвалой, но эта похвала, при другой точке зрения на обязанности переводчика, равна величайшему порицанию483. «Он (Иероним) был скорее творцом слова, чем переводчиком. Встречающиеся в греческом тексте соблазнительные места (oflendicula) он до такой степени очистил и затушевал своим переводом, что латинский читатель не найдёт в этих книгах ничего несогласного с нашей верой».

Счастливое исключение в ряду латинских переводов сочинений Оригена представляет древний нетенденциозный перевод комментариев Оригена на Евангелие от Матфея (16:13–27, 66). Признано484, что этот перевод не принадлежит ни Иерониму, ни Руфину. Толкование Оригена на Матф. 22:34–37 дошло до нас только в этом переводе.

Достоверность греческого текста сохранившихся сочинений Оригена тоже неодинакова. Те сочинения, которые изданы по рукописям, представляющим полный список их текста, не возбуждают против себя подозрений. Не то нужно сказать о тех отрывках, которые взяты из каких-нибудь катен. Последний источник почти все считают не вполне надёжным. Де ла Рю сам оставил небольшой очерк тех разочарований, какие ему приходилось испытать при пользовании этого рода памятниками. «Очень сомнительна достоверность этих катен. Имена писателей, из отрывков которых они составлены, до такой степени перепутываются, что весьма часто то, что́ в одной катене стоит под именем Оригена, другие приписывают Дидиму, Евсевию, Феодориту или кому-нибудь другому. Прибавьте к этому, что даже и в тех случаях, когда все катены единогласно усвояют какой-нибудь отрывок Оригену, я нередко находил его в изданных уже толкованиях Евсевия, Феодорита или другого какого-нибудь отца. Поэтому все подобного рода места я совершенно оставил без внимания, и издал лишь те, принадлежность которых Оригену подтверждается древними переводами его сочинений или неподлинность которых нельзя было доказать толкованиями других отцов на св. Писание»485. Это объяснение ослабляет значение всего того, что можно заимствовать из толкований Оригена на псалмы, так как греческий текст их заимствован почти исключительно из катен и издан под именем Оригена не потому, чтобы издатель был убеждён в их несомненной подлинности, но потому, что он не нашёл доказательств их подложности486.

С иным взглядом на катены приступил к изданию некоторых отрывков Оригена продолжатель Галландовой Библиотеки487. В ряду изданных им отрывков заслуживают особенного внимания несколько схолий на Евангелие от Матфея ввиду того, что последняя схолия, в случае её подлинности, должна занять весьма видное место в ряду источников для изложения учения Оригена о Св. Троице.

Те, которых можно бы считать компетентными в вопросе о подлинности этой схолии, решают его неодинаково488; остаётся в фактических данных искать его решения. Оставляя в стороне вопрос о том, насколько вероятна подлинность этой схолии по самому её содержанию, можно сказать, что внешние данные за принадлежность её Оригену не особенно сильны. Издана она только по одному венецианскому кодексу катен (№ 502), следовательно, её подлинность не могла быть проверена свидетельством других катен. Так как комментарий Оригена на Евангелие от Матфея оканчивается в латинском переводе 66 ст. 27 гл., а эта схолия представляет толкование на Мф. 28:18, то очевидно, что её нельзя проверить и этим путём. Правда, схолии на другие места евангелия (Мф. 13–27 гл.) допускают такую проверку, и она говорит об их несомненной подлинности: разности между томами и схолиями слишком неважны, а сходство весьма часто столь решительно, что можно скорее задаться вопросом: действительно ли это – схолии, а не краткие извлечения из томов?489 Но схолия на Мф. 27:45, непосредственно предшествующая объяснению Мф. 28:18, обнаруживает пред нами такие стороны в процессе составления катен, что становится вполне понятно то недоверие, с каким относились к этого рода памятникам знаменитые издатели сочинений Оригена. Эта схолия в катенах (cod. 502) не надписана; но издатель был вправе считать её за толкование Оригена490, потому что вслед за цитатой Зах. 14:6–7, которой нет в его комментарии, мы читаем в схолии несколько строк, замечательно сходных со словами комментария. Но далее начинается ряд мыслей, дословно выписанных из беседы Златоуста. Предполагать, что последний заимствовал их у Оригена, нет никаких оснований: рассматриваемая беседа Златоуста представляет настолько стройное и связное целое, что трудно допустить, чтобы она была составлена мозаически из цитат других писателей. Вслед за словами Златоуста и как бы в пояснение их выписано несколько строк из какого-то другого источника, но несомненно не из Оригена491. Затем следует опять несколько строк из той же беседы Златоуста. Таким образом, эта схолия вся состоит из различных наслоений; в ней различаются пять отделов: а) слова неизвестного автора, б) Оригена, в) Златоуста, г) неизвестного и д) опять Златоуста492. Неудивительно поэтому, если в катенах некоторые объяснения носят по три имени авторов493. А практически вывод отсюда – тот, что вполне полагаться на свидетельство катен можно не иначе, как наперёд проверив каждую строку предлагаемых ими толкований.

После этого нет особенных оснований доверять и подлинности схолии на Мф. 28:18. Правда, она надписана именем Оригена, и это – бесспорное преимущество её пред рассмотренной выше, на которое можно сослаться как на некоторую гарантию её подлинности; но что́ ручается за то, что это надписание, – пусть оно даже будет безошибочно, – не относится только к первым строкам схолии, что составитель катен не выписал остальной её части из другого писателя, жившего, быть может, спустя несколько столетий после никейского собора? Если имя этого писателя здесь не обозначено, то в предшествующей схолии пропущены имена даже пяти авторов. За принадлежность всей схолии тому автору, из которого взяты первые её строки, могло бы ручаться её содержание, если бы она представляла связное целое; но не такова схолия на Мф. 28:18: в ней можно наметить от трёх до семи отделов, которые могут принадлежать различным писателям494.

В заключение следует прибавить, что приписываемые Оригену отрывки нужно принимать за подлинные тем осторожнее, чем замечательнее и богаче их догматическое содержание. Имя Оригена в катенах нередко обозначалось аббревиатурой Ωρ, но теми же самыми буквами обыкновенно отмечали и какие-нибудь замечательные изречения. В последнем случае аббревиатура значила «ὡραῖον», т. е. «прекрасное» место. Позднейшие переписчики легко могли перемешать смысл этих знаков и прочитать имя Оригена там, где первоначальный составитель катены видел только «прекрасное» выражение495.

Таково состояние дошедших до нас сочинений Оригена. Как на самые важные из них для нашей цели можно указать на следующие:

Комментарий на Евангелие от Иоанна. Это сохранившееся на греческом языке сочинение имеет значение первостепенного источника. Но, к сожалению, оно дошло до вас с огромными пробелами: из 39 томов его496 сохранились только девять497. Пробелы падают на главы, столь важные для нашего вопроса, что нелегко решить, где более данных для изложения учения Оригена о Троице: в сохранившихся томах или утраченных?498

Столь же ценны немногие отрывки подлинного текста или иеронимова перевода книг «О началах».

Затем следуют не столь богатые нужными для нашей цели данными источники: комментарий на Евангелие от Матфея и восемь книг против Цельса. Наряду с этими второстепенными источниками можно поставить и руфинов перевод de principiis.

Источниками третьего порядка можно считать беседы на кн. Иеремии (на греческом языке), трактаты «О молитве» и «Увещание к мученичеству» и немногие достоверные отрывки из томов на различные св. книги.

Ниже всех этих источников стоят греческие отрывки из катен и беседы в латинском переводе; последнее место принадлежит комментарию на послание к Римлянам499.

Уже из этого перечня источников видно, что систематический элемент представлен в них довольно слабо. В самом деле, имя Оригена окружено традиционным ореолом систематика, но действительное состояние его сочинений далеко не полно отвечает тому представлению, к какому располагает эта упрочившаяся веками слава Оригена. Традиционное представление о нём справедливо лишь в относительном смысле. Можно считать общепризнанным, что даже наиболее систематическое из сочинений Оригена, περὶ ἀρχῶν, – и оно довольно далеко от идеала систематического построения500. Ориген был писатель с порывами к систематизации, но фактически он всегда оставался не систематиком, а экзегетом. Что бо́льшая часть его сочинений – экзегетического характера, это не простая случайность: даже и там, где Ориген, по-видимому, выступает как систематизатор, он нередко даёт только комментарий. Так, например, глава «О Христе» (т. е. о втором Лице Св. Троицы) в книге «О началах» представляет в сущности объяснение на следующий ряд текстов: «Господь создал Меня (Премудрость) началом путей Своих»501, «перворождённый всей твари»502, «в начале было Слово»503. «Я путь и истина и жизнь и воскресение»504, «образ Бога невидимого»505, «сияние славы и образ ипостаси Его»506, «Премудрость – испарение силы Божией, чистое излияние вседержавной славы Его, сияние вечного света, чистое зеркало действия Его и образ благости Его»507. Конечно, догматическое воззрение Оригена предносилось его мысли как стройное целое, но оно не нашло удовлетворительного с формальной стороны выражения в его сочинениях: здесь его система составляет лишь искомое, а не является как данное. И учение о Св. Троице у Оригена имеет систематический характер, дано в связной форме, если под этим разуметь связь между двумя-тремя отдельными положениями; но эти обломки стройного целого рассеяны в различных сочинениях, и многие из них не имеют на себе ясных признаков, по которым можно было бы определить их место в целом. Неудобства реставрации этой системы осложняются ещё тем, что в различных сочинениях Оригена встречаются мысли в различных фазисах их развития, как доведённые до своего высшего пункта, так и остановившиеся на переходной ступени; что философский элемент системы далеко не везде приведён в гармонию с богословским, и наряду с более абстрактными представлениями первого порядка стоят более конкретные, непосредственно примыкающие к чисто церковному воззрению. Наконец – и это немаловажный недостаток в сочинениях Оригена – он не выработал определённой терминологии или, по крайней мере, не выдерживает её строго. Этот недостаток особенно даёт себя чувствовать в учении о втором Лице Св. Троицы508. Из всего сказанного ясно, что при настоящем состоянии источников едва ли какой-нибудь опыт изложения учения Оригена о Св. Троице может иметь притязание на совершенную полноту, на объяснение всего тёмного без натяжек и произвола, что, в особенности при систематизации этого догматического отдела, произвольные предположения неизбежны; так что на более твёрдой почве стоит то суждение о нём, которое отправляется не от освещения частных положений с точки зрения основной идеи догматической системы Оригена, а от анализа их содержания, как оно дано в самом памятнике. Перенося в эту область центр тяжести, нельзя, конечно, реставрировать данный отдел в таком стройном виде, нельзя так уверенно осветить все разнородные пункты одинаковым светом, как при противоположной методе. Но можно сохранить за собой то бесспорное преимущество, что элемент неизвестного не получит особенно важного значения, и недостаточно широкое и равномерное освещение будет менее искусственно.

Бог-Отец

Учение о Боге вообще в системе Оригена составляет необходимую часть его учения о Троице: Бог и Отец в воззрении Оригена тождественны, и потому учение о Боге есть, в сущности, учение о первом Лице Св. Троицы, и в этом отделе догматики Оригена положено основание всего учения о Троице в его светлых и тёмных сторонах.

Для богословской системы, до известной степени умозрительной, имеет важное значение исходная точка, основной признак в понятии о Боге, данный прежде других и определяющий их внутреннее отношение между собой. Ориген решительно нигде не делает такого анализа понятия о Божестве, который привёл бы к такому центральному признаку509. Есть места, где таким признаком является, по-видимому, определение Бога как сущего510; но в трактате о Боге в сочинении «О началах» с характером первоначальности представляется более простое понятие о Боге как начале511. Этому определению следует отдать преимущество уже потому, что оно встречается в сочинении наиболее систематическом, и притом стоит в прямом отношении к важному, основному вопросу о существе Божием. Примем понятие начала за исходный пункт в изложении учения Оригена.

Определение Бога в Самом Себе как начала имеет тот смысл, что Бог есть первое мыслимое и существующее, или – по энергичному выражению Оригена – «Бог – поистине из ничего»512. Этим предрешается вопрос о существе Его. Определение Бога как начала постулирует к безусловной простоте существа Его. Если Бог есть нечто сложное, то Он может делиться на части; но тогда уже нельзя будет сказать, что Он – начало, что Он – из ничего: Он будет состоять из простейших частиц, и каждая из них будет первоначальнее Бога, будет Его началом513. Понятие простоты может быть выражено и в другой форме. Бог не может быть частью: часть достигает своей цели, закончена лишь в целом, а сама по себе несовершенна (ἀτελές). А более глубокое рассмотрение вопроса покажет, что Бог, собственно, не может быть и целым: целое состоит из частей, а каждая из них в отдельности не равна целому514; между тем в существе безусловно простом не должно быть никакого неравенства. Следовательно, Бог должен быть мыслим как нераздельный в высшей степени, чем неделимость части, и как единый в более строгом смысле, чем единство целого: Бог есть абсолютная монада, совершеннейшее единство (энада)515. Понятно, в каком смысле должен быть решён вопрос о существе Божием: здесь, – как думал Ориген в первый период своей деятельности, – предстоит выбор между двумя альтернативами: Бог есть или материальное тело или бестелесен516. Но материальное тело, – будь это даже самая тончайшая материя, – как пространственно протяжённое, не может быть неделимым и несложным; следовательно, Бог по существу Своему бестелесен517. До сих пор в решении вопроса о существе Божием Ориген не выступает из той колеи, которая проложена ещё языческой философией; Плотин рассуждал точно так же; Климент александрийский высказал много сродного. Но на данном пункте Ориген расходится с тем направлением, которому следовал Плотин. В словах: «Бог бестелесен» заключается у Оригена больше, чем простое отрицание материальности: в них дано положительное и весьма содержательное понятие о Боге: как бестелесный, Он может быть только духом, существом интеллектуальным, абсолютным умом518. Для Оригена эти определения имеют конкретный смысл: Бог есть дух, т. е. существо, действительно мыслящее и самосознающее, что весьма близко отвечает современному понятию «личный дух»519. Тех затруднений, которые заставили Плотина отрицать мышление в едином, Ориген или не сознавал или не признавал и благодаря этому составил понятие о Боге, значительно отличающееся от неоплатонического учения о едином520.

На таком определении существа Божия Ориген в ранних своих сочинениях и останавливался; но впоследствии он пришёл к мысли, что при решении этого вопроса возможна третья альтернатива; дилемма развилась в трилемму, радикально изменяющую самую постановку вопроса: Ориген задавал себе вопрос уже не о том только, материален ли Бог по существу Своему или бестелесен, – он спрашивал: можно ли вообще говорить о существе Божием? Бог не выше ли всякого существа? В позднейших своих трудах Ориген заметно склоняется к этой третьей альтернативе, к мысли, что Бог выше существа и ума521. В этом случае Ориген руководится не опасением только, что с понятием «существо» (οὐσία) некоторые, может быть, соединяют представление о чём-то телесном, но, главным образом, желанием – остаться верным определению Бога как монады-энады, которое ставило Его вне ряда других существ. Приписать Богу существо значило бы подвести Его под одну категорию с другими, включить Его как часть в высшее логическое целое. Отрицание Оригена направляется, таким образом, не против понятия о существе, а против идеи участия в существе. «И в существе Бог не имеет участия: ибо скорее Ему причастны другие, чем Он причастен чему-нибудь. И Спаситель наш не участвует в правде, но есть правда, и Ему, как правде, причастны праведные. Вообще вопрос о существе, особенно же о существе в собственном смысле, т. е. существе нематериальном и неизменном, – есть вопрос сложный и трудный. Нелегко решить, выше ли существа по достоинству и силе Бог, подающий существо тем, которым Он подаёт его чрез Слово, а также и самому Слову, или и Сам Он – существо, хотя по природе невидим и бестелесен. Нужно также расследовать и то, не следует ли называть существом существ, идеей идей и началом Единородного, а Отца Его и Бога считать выше всего этого»522.

Таким образом, в позднейший период своей деятельности Ориген приходит к определению существа Божия523 настолько утончённому, что можно опасаться, как бы оно не представило серьёзного препятствия для правильной постановки учения о Св. Троице524. Можно ценить в этом воззрении тонкость мысли, напоминающую высшего представителя неоплатонической философии; но это сближение с неоплатонизмом в столь важном вопросе составляет далеко не благоприятное предзнаменование для учения о втором Лице, так как философия неоплатоников клонилась вовсе не к признанию равенства второго начала с первым, а к противоположной цели.

Понятие «существо» в древности слабо разграничивалось от понятия «бытия». Плотин, один из самых последовательных мыслителей древности, представлял и «существо» и «сущее» под некоторыми общими признаками и смешивал то и другое525. И для Оригена это не были строго раздельные между собою понятия526, переход от «существа» к «бытию» Божию мог совершиться незаметно. – По Своему бытию Бог есть Сущий (ν), т. е., как начало непроисшедшее, никому не обязанное бытием своим, только один Бог истинно существует, обладает бытием и жизнью в собственном смысле. «Нет другого (non est), кроме Тебя. Только Ты один существуешь (es), – Ты, кому ни от кого не дано то, что Ты существуешь. Ибо все мы, т. е. вся тварь, не существовали, пока не были созданы... И так как некогда нас не было, то лишь в неточном смысле можно сказать о нас, что мы существуем... Но один Бог есть: Он всегда имел то, что́ Он есть, и не получил начала Своему существованию». Наконец, и Сам Бог никогда не сказал бы, что ν есть Его имя, если бы в ряду тварей что-нибудь могло называться сущим. «Но Он знал, что существует Он один, а твари от Него получили бытие»527.

Столь же характерным Ориген признаёт и выражение: «Я живу, говорит Господь». В этих словах должно заключаться что-то преимущественное528. «Жить в собственном смысле, может быть, свойственно только одному Богу. И смотри, не потому ли и апостол сказал о Боге: „единый, имеющий бессмертие”, что помыслил о безмерном превосходстве жизни Божией и понял достойно Бога слова: „Я живу, говорит Господь”, так как никто из живущих, кроме Бога, не имеет жизни совершенно непреложной и неизменной»529.

Таким образом, и о бытии Божием Ориген даёт очень высокое понятие. Но и здесь есть элемент, который мог неблагоприятно отразиться на учении о Троице: в определение понятия «Сущий» Ориген вводит представление о Боге как начале признак самобытности (Aseität), противополагая Сущему, или – точнее – Самосущему, всё, cui quod est datum est. Конечно, при этом имеется в виду только тварь, но логическое определение противоположного Сущему таково, что под эту формулу можно подвести и не тварь только. Во всяком случае, это учение о Боге как Сущем таково, что учение Оригена о втором Лице как Сущем должно было составить одну или из самых блестящих или из слабых страниц его богословия.

Понятие о Боге как Сущем имеет своим двойником определение Его уже с нравственной стороны. Бог есть Сущий, следовательно, Он благ, потому что благий тождествен с Сущим530. Это последнее положение Оригена указывает не на факт простого, случайного совпадения двух хотя бы несравнимых признаков в одном объёме, не на факт тождества Лица благого и Сущего, но на внутреннее тождество самих признаков бытия и благости: это – два названия одного и того же свойства, а потому и противоположная мысль: «зло есть небытие» для Оригена тоже справедлива. Итак, в собственном смысле Сущий, Бог в собственном смысле благ531; неизменно Сущий, Он и благ неизменно532; Он – само благо533. Всё остальное благо только в каком-нибудь отношении, и это отношение должно быть обозначено дополнением534: Бог благ просто535; всякое дополнение излишне. Во всём остальном благость есть только состояние, факт внешний и преходящий: в Боге благость тождественна с бытием и существом Его: Он благ субстанциально, а потому непреложно536. Интенсивность, глубина благости в Боге так беспредельно велика, что все Его действия «дышат благостью»537. „Он истинно благ и – я уверен – всё творит как благо. Ибо я убеждён, что Божие «Я умерщвляю» не менее дышит благостью, чем «и оживляю», и Божие «Я поражаю» не менее благо, чем «и Я исцеляю».

Это возвышенное учение о благости Божией в своих подробностях напоминает учение неоплатоников, несмотря на различие в основной точке зрения538. Самая связь между понятиями «благий» и «Сущий», несмотря на христианский характер её обоснования у Оригена539, была, несомненно, отголоском платонизма, а в этой философии τὸ ἀγαθόν стало специальным термином для обозначения первоначала; поэтому сближение с философией на этом пункте могло известным образом отразиться на учении о Св. Троице, и только энергичное усилие и самостоятельное направление мысли могло освободить богослова от давления этой готовой философской формы воззрения, логическая состоятельность которой доказывалась, по-видимому, её многовековым существованием и которая, однако, была непригодна для христианской догматики.

Монада, Сущий и благой – основные признаки в понятии о Боге. К ним различным образом примыкают и другие определения. Понятие о Боге как о начале предполагает Его самодостаточность540. Определение существа Божия как единого и простого ведёт к понятию о Боге как неизменяемом, вечном и непространственном541. Полнота божественной жизни предполагает собой всеблаженство Божие542.

Понятие о вечности и непространственности Божества Ориген раскрывал особенно часто и довёл их до высокой степени совершенства.

В понятии о вечности содержится отношение Бога (отрицательное) к категории времени. Как начало всего, Бог естественно не имеет начала Своего бытия; как существо безусловно простое, Он не имеет конца бытия, будет существовать всегда. Таков простой смысл понятия о вечности бытия Божия. Понимаемая в этом смысле, вечность отрицает только то, что бытие Божие ограничивается известным периодом времени543. Но категория времени не в этом только ограниченном смысле, но безусловно неприложима к бытию Божию. Для Бога нет времени. Поэтому даже сказать, что Он был всегда, значит употребить неточное выражение, потому что в самом слове «всегда» есть уже указание на время544. Существенное различие между отношением Бога ко времени и отношением человека состоит в том, что для Бога нет смены одной части времени другой, нет, следовательно, того, что составляет непременную характеристику времени, единственно понятного для человека. «У Бога – всегда „сегодня”, потому что для Него нет вечера; а я думаю, что у Него нет и утра, но всё – если можно так сказать – время, равное по продолжительности с Его безначальной и вечной жизнью, есть для Него (один) сегодняшний день»545. Такую независимость Бога от закона времени можно объяснять тем, что по самым условиям Своего существа Он не знает в Себе никакой перемены и, как чистейший дух, свободен от всякого замедления в Своих проявлениях546; но ставил ли сам Ориген эти пункты своего богословия с учением о вечности Божией, неизвестно.

Непространственность существа Божия выражается также в двух фактах. С одной стороны, Бог не ограничивается местом, но всё объемлет Собой, наполняет небо и землю547. С другой стороны, в самом вездеприсутствии Своём Он стоит вне законов пространства: Он вездесущ не в смысле бесконечного частичного протяжения в пространстве548; открываясь где-либо, Он проявляет Себя без всякого пространственного перемещения549; везде и всюду Он весь550, и всякое пространственное представление о нём может вести лишь к абсурду551.

Самое замечательное приложение понятия о неизменяемости Божией сделано Оригеном в учении об откровении Божества. Из понятия о Боге как неизменяемом Ориген вывел то положение, что Богу всегда присущи все Его свойства и определения в строгом смысле in actu, in statu quo; в Нём нет никакого прогресса хотя бы в форме перехода от всегда присущей возможности к её действительному проявлению. Поэтому, если Богу прилично быть вседержителем, то Он – вседержитель от вечности; если Он определил сотворить мир, то Он сотворил его от вечности. Нечестиво и в то же время нелепо представлять природу Божию недеятельной, т. е. думать, что благость Божия некогда не благотворила, и всемогущество ничем не обладало552. Но Бог не может быть ни Господом, ни Вседержителем, коль скоро нет тех, над которыми Он господствует и которыми обладает, и допустить, что прошли века, прежде чем Он создал мир, значит признать в Боге некоторый прогресс, переход от низшего состояния к высшему553. Всё это доказывает, что невозможно не допустить, что мир безначален и совечен Богу554. Таким образом, только в логическом смысле бытие Божие предшествует бытию мира. Но прежде чем быть творцом, Бог должен быть Отцом: чрез Своего Сына Он сотворил мир, чрез Сына Он – вседержитель. Вечное существование мира у Оригена постулирует к вечному бытию Сына. Отсюда, впрочем, ещё не следует, что Сын существует только для мира: определение Бога как Отца столько же первоначально и непроизводно, как и определение Его как творца555, а бытие Сына имеет в существе Божием основания, по крайней мере, столь же глубокие, как и бытие мира556.

Рождение Сына

Акт, вследствие которого Бог есть Отец и Сын имеет бытие, есть рождение. Что́ такое рождение Сына по своей сущности, это должно остаться тайной для человеческой мысли. Это – акт настолько достойный Бога и настолько исключительный, что ни мир действительный, ни область человеческого мышления не представляют ничего в строгом смысле аналогичного рождению Сына, и нужно отказаться от попытки постигнуть его quomodo557. В учении о рождении Сына можно установить лишь несколько твёрдых пунктов скорее отрицательного, чем положительного характера, и притом касающихся условий этого акта, а не сущности его. Это – собственно, постулаты, следующие из самого понятия о Боге.

Первый из этих пунктов – тот, что рождение Сына не следует представлять совершившимся во времени. Что Сын совечен Отцу, это – простой вывод из понятия о неизменяемости Божией. Рассуждения, аналогичные с теми, путём которых Ориген дошёл до мысли о вечности мира558, приводят его к заключению, что Бог от вечности должен иметь Сына. Кто допускает, что Бог во времени стал Отцом Своего Сына, тот должен на чём-нибудь обосновать своё мнение. Возможны два предположения: если Бог не был Отцом от вечности, то или потому, что не мог, или потому, что не хотел родить Сына. Но для всякого очевидно, что и то и другое нелепо и нечестиво. В Боге, как вечно совершенном, нельзя предположить той физической невозможности, которая людям препятствует быть отцами с самого начала их существования; переход от невозможности к возможности был бы прогрессом в Боге, изменением. – «Но Он мог, но не хотел быть Отцом». Но это и сказать непозволительно: иметь Сына достойно высочайших совершенств божественной природы; для Бога благо – быть Отцом такого Сына; притом же и переход от нежелания к хотению был бы тоже изменением в Боге. Следовательно, Бог от вечности и может и хочет, как блага, быть Отцом, и для Него нет ни внешней, ни внутренней, ни физической, ни нравственной причины лишать Себя этого блага и отсрочивать рождение Сына. Сказать, что рождение Сына имеет начало, но довременное, значит не решать вопрос, а делать совершенно бесполезную попытку уклониться от него; потому что после такого ответа мы опять спросим: почему же Бог не был Отцом до этого довременного начала? Единственно верный выход из этих затруднений состоит в признании, что Бог всегда есть Отец Своего единородного Сына, что если и может быть речь о начале Сына, то лишь в смысле причинном, а отнюдь не в хронологическом559. Сын рождается в вечном и безначальном «сегодня» жизни Божией, и найти (хронологическое) начало бытия Сына столь же невозможно, как и указать начало этого вечного дня жизни Божией560.

Но этой стороной не может ограничиться отрицание временного характера в рождении Сына. Сын относится к Отцу как сияние к свету; а это отношение требует, чтобы мы рождение Сына представляли не как акт, предвечно, но однократно совершившийся и прекратившийся, но как акт вечно продолжающийся. «Не родил Отец Сына и перестал рождать, но всегда рождает Его. Посмотрим, что́ есть наш Спаситель. Он – сияние славы, а о сиянии славы нельзя сказать, что оно рождено один раз и уже более не рождается, но как свет постоянно производит сияние, так рождается сияние славы Божией. Спаситель наш есть Премудрость Божия, а Премудрость есть сияние вечного света. Итак, Спаситель вечно рождается от Отца, и потому говорит: „прежде всех холмов Он рождает Меня”, а не „родил Меня”». Следовательно, рождение Сына есть акт не только предвечный, но и всегда настоящий, – generatio не только aeterna, но и sempiterna561.

Это воззрение, в первый раз ясно высказываемое в христианской литературе, составляет едва ли не самый блестящий пункт в учении Оригена о Троице и, по крайней мере, одну из самых важных заслуг его в истории богословской мысли562. Но в дошедших до нас его сочинениях эта мысль высказывается только однажды, в приведённом выше месте, и притом высказывается случайно. Естественно, что спекулятивное её основание оказывается далеко не полным. Между тем она имеет за себя не только аналогию между светом и сиянием – с одной стороны – и Отцом и Сыном – с другой, но и основное воззрение Оригена на неизменяемость Божию. Если это определение исключает мысль о том, что Бог начал творить, то простая последовательность обязывает отрицать и то, что Бог когда-либо мог перестать творить: это последнее не менее чем и первое, показывало бы некоторую перемену в бытии Божием. В отношении к творению, может быть, Ориген не был настолько последователен563; в таком случае он был только более последователен в учении о рождении Сына; мыслимое как факт совершившийся и прекратившийся, оно разделило бы вечное «сегодня» Отца на периоды так же, как и рождение, представляемое как акт начинающийся.

Такая постановка учения о рождении Сына должна исключать и мысль о различии между Λόγος ἐνδιάθετος и Λόγος προφορικός. Если самое бытие Божие и рождение Сына только логически предшествуют происхождению мира, то не оставалось никакого места для момента, в который Λόγος ἐνδιάθετος не был бы и Λόγος προφορικός. А если мы примем эту теорию в том её развитии, которого она достигает, например, у Тертуллиана, по воззрению которого только Λόγος προφορικός есть Сын Божий: то она приходит в столкновение с учением о неизменяемости Божией, так как различие между Логосом и Сыном предполагает и различное отношение к Нему Бога и Отца.

Пространственное воззрение на рождение Сына исключается уже самой нематериальностью существа Отца. Отрицание этого воззрения проводится так последовательно, что заставляет опасаться, не жертвует ли Ориген полемическим целям весьма существенными интересами догматической истины.

«Бог становится Отцом Сына, пребывая нераздельным, не производя Его (в эманатическом смысле); ибо, если Сын есть эманация (προβολή) Отца и рождается от Него так, как рождаются животные, то необходимо должен быть телом как производящий, так и произведённый»564. Говоря о рождении Сына, следует отрешиться от мысли о чём-нибудь телесном, например, о делении сущности Отца, об уменьшении её вследствие рождения Сына, о превращении в Сына части существа Отца, – словом, от представления о каком-нибудь состоянии, свойственном материальному предмету. Предположить в бестелесной природе что-нибудь подобное даже в слабой степени есть не только величайшее нечестие, но и крайняя степень безумия565.

Стремление оградить учение о рождении Сына от самой тени подобных представлений доводит Оригена до следующего суждения о выражении «рождение из существа»:

«Есть люди, которые слова: „Я исшел от Бога” понимают в смысле: „Я от Бога рождён”, так что, оставаясь последовательными, они должны признать, что Сын рождён из существа Отца, который как бы уменьшается (в Своём объёме) и с рождением Сына лишается принадлежавшей Ему (Отцу) части существа, из которой образовался Сын, – подобно тому, как это можно представлять о беременных. А затем, по последовательности, им остаётся назвать Отца и Сына телом и сказать, что Отец разделился. Таково учение людей, которым невидимое и бестелесное естество, т. е. существо в собственном смысле, и во сне не грезилось. Ясно, что они согласятся и Отца поместить в телесном пространстве и допустят, что явление Сына на земле по воплощении есть переход с места на место, а не смена одного состояния другим»566.

На этом пункте Ориген в первый раз расходится – по крайней мере, формально – с церковным учением, и потому приведённое рассуждение требует несколько более подробного рассмотрения.

Ход мыслей в приведённом месте можно передать в такой схеме: Если рождение Сына от Отца то же, что исхождение от Отца, то следует допустить, что Сын родился из существа Отца; что вследствие рождения Сына существо Отца изменилось в количественном отношении, именно уменьшилось на количество, равное существу Сына; что Сам Отец есть материальное тело и, родив Сына, – существо также материальной природы, – подвергся разделению. После этого уже естественно допустить, что пришествие Христа на землю есть передвижение из одной части пространства в другую.

Таким образом, полемика Оригена направлена против людей, склонных к материальному, антропоморфическому образу мыслей; её цель – показать всю нелепость высказанного ими мнения; логический приём рассуждения – reductio ad absurdum; мысль, против которой Ориген полемизирует, – предположение, что выражения: «Я исшел от Бога» и «Я родился от Бога» тождественны по смыслу. Вопрос о термине «рождение из существа» до сих пор остаётся в стороне и вовсе не составляет темы приведённого места. Но почему же мнение, против которого Ориген вооружается, показалось ему подозрительным относительно чистоты содержащегося в нем смысла? Какой именно пункт в этом воззрении Ориген считает неправильным? Судя по тому, чем он кончает свою аргументацию, нужно думать, что этот пункт есть представление о движении в пространстве, не исключаемое буквальным смыслом текста: «Я исшел от Бога»; «исшел», – вот то слово, на которое падает логическое ударение. Следовательно, положение, против которого Ориген вооружается, можно формулировать так: Сын, родившись из Отца, вышел из Него, пространственно переместился. Грубый эманатизм слышится Оригену в речи сторонников этого мнения даже и тогда, когда они пользуются библейскими выражениями. Он подозревает, что этими выражениями они прикрывают затаённую мысль, может быть и для них самих не вполне ясную, которая, однако, должна непременно выступить наружу, если только они захотят диалектическим путём определить отношение высказанного ими мнения к ряду мыслей, однородных с ним. Такова задача рассуждений Оригена. Какое же место в процессе этой полемики занимает мысль о рождении из существа? Входит ли она в полемику только как непосредственно данная в самом оспариваемом положении составная часть его? Так же ли безразлична для Оригена, для успеха его полемики, формула: «Сын рождён из существа Божия», как и выражение: «Сын рождён от Бога»? Положение: «Сын рождён из сущности Отца» введено самим Оригеном в состав его аргументации; он сам выбрал и подчеркнул его. Это положение – первый член в том crescendo следствий, которое завершается таким абсурдом, как мысль, что Бог есть материальное и потому делимое тело. Этот абсурд составляет цель, к которой направляется аргументация Оригена. Заменяя положение: «Сын родился от Бога» другой формулой: «Сын родился из существа Отца», Ориген думает, что он стоит одним шагом ближе к своей цели; что нелепая мысль о делении сущности567 в последнем выражении просвечивает яснее, чем в первом; что её присутствие в словах «рождение из существа» уже достаточно очевидно для того, чтобы поставить их в ряд абсурдов.

Этим определяется отношение самого Оригена к учению о рождении из существа. Вне всякого сомнения, он отвергает его в таком смысле, которого не соединяет с ним православное богословие; следовательно, Ориген расходится с церковным учением, – насколько позволяет судить об этом данное место, – только по форме, а не по содержанию. Но было бы слишком смело утверждать, что сам Ориген ничего не имеет не только против идеи рождения из существа, но и против её формулы, и отрицает последнюю только ввиду тех следствий, которые неправильно извлекали из неё другие, именно люди с известным образом мыслей568. Напротив, более вероятно, что и сам Ориген полагал, что очищенное от всякой примеси антропоморфических представлений учение о рождении Сына из сущности Отца будет лишено всякого доступного мысли содержания, и поэтому считал нужным полемизировать не против неправильных выводов только, но и против самого выражения «рождение из существа»569. В противном случае, если правильно первое представление об отношении Оригена к этой формуле, в рассматриваемом месте мы имели бы пример странного поведения писателя, который в доказательстве ad hominem проходит до того, что, без всяких оговорок, ставит как абсурд выражение, которое сам считает в сущности правильным и по форме и по смыслу. Другой вопрос, как отнёсся бы Ориген к этой формуле при православном её объяснении, которое отклоняет именно те выводы из неё, против которых Он справедливо вооружался570. Весьма возможно, что он стал бы на сторону её защитников. Основанием для этого предположения служит то, что в данном случае взгляд Оригена на учение о рождении из существа страдает весьма заметной односторонностью: он видит в этом учении только попытку объяснить образ рождения Сына от Отца, но опускает из виду, что истинное значение этого учения состоит в том, что оно понятным для человеческой мысли образом представляет следствие рождения Сына, именно Его теснейшее отношение к Отцу, высочайшее единство с Ним. В первом смысле это учение представляется Оригену лишённым положительного содержания, но во втором, это воззрение имеет в себе такую многосодержательную сторону, что её не может затмить даже самое грубое антропоморфическое толкование. Между тем, именно эта сторона и осталась вне круга представлений Оригена, именно с этой точки зрения он и не попытался осветить и оценить богословское значение формулы: Сын рождён из существа Отца.

Всё сказанное до сих пор о рождении Сына уясняет этот божественный акт со стороны его отношения к условиям времени и пространства. Не следует представлять рождение Сына под какой-либо временной или пространственной формой, таков результат рассмотренных пунктов богословия Оригена. В отношении к категории времени суждение Оригена имеет, по крайней мере, положительную форму – Сын от вечности и всегда рождается, и этим отчасти закрывается чисто отрицательное значение результата. Но всего сказанного недостаточно для сколько-нибудь определённого положительного представления этой тайны божественной жизни, для мышления о рождении Сына по самому содержанию этого акта, а не по его отрицательному отношению к внешним условиям. Общая схема для положительного учения о рождении Сына – та, что Он имеет Своё бытие именно от Отца, стоит в причинной зависимости от Него, а не от какого-либо другого начала571. Для подробного раскрытия этого учения Ориген должен был указать на какой-либо образ для возможно чистого, одухотворённого представления рождения Сына, определить отношение этого акта к творению по сходству и различию между ними и уяснить, что именно определило Бога быть Отцом.

Чтобы сделать рождение Сына от Отца сколько-нибудь представимым и в то же время устранить из нашего воззрения всякую примесь материально-пространственного, предшествующие писатели указывали, как на аналогичный образ, на произнесение человеческого слова. Это сравнение далеко не принадлежит к числу обыкновенных у Оригена572. Он с особенной любовью останавливается на аналогии, представляемой отношением воли к мысли. «Сын рождён из самой мысли Отца, как хотение от мысли. Ибо неделима божественная природа нарождённого Отца, и потому нельзя думать, что Сын родился чрез уменьшение или разделение существа Отца. Но – назовём ли мы Бога мыслью или сердцем или умом – Он, пребывая чуждым всяких пространственных движений, производя отрасль воли, стал Отцом Слова»573. «Отрешившись от всякого телесного представления о невидимом и бестелесном, мы говорим, что Слово и Премудрость рождена без всякого телесного страстного состояния, как бы так, например, как хотение происходит из мысли»574. «Следует остерегаться, чтобы кто-либо не впал в нелепые эманатические представления о делении природы Бога Отца на части. Предположить даже в слабой степени что-либо подобное о бестелесной природе – не только верх нечестия, но крайняя степень неразумия: деление существа бестелесной природы даже совершенно немыслимо. Итак, скорее как хотение происходит от мысли, но не отсекает от неё никакой части и само не отлучается и не отделяется от неё, – под каким-либо подобным этому образом следует представлять и рождение Сына от Отца»575. Это сравнение верно достигает своей цели – устранить из представления о рождении Сына всякий пространственный оттенок; и пред аналогией отношения слова к мысли это объяснение имеет бесспорное преимущество: слово есть не только известное представление, но и членораздельный звук, произносимый внешними органами, между тем отношение хотения к мысли представляет этот таинственный акт божественной жизни глубоко внутренним, неопосредствованным ничем внешним.

Вопрос об отношении рождении Сына к творению в доктрине Оригена принадлежит к числу наиболее важных. Едва ли не все древние писатели576, относившиеся неблагоприятно к Оригену, утверждают, что он признаёт Сына Божия сотворённым. Но постановка этого вопроса у них не имеет высокого достоинства: их точка зрения – чисто формальная; их суждение основано на отдельных выражениях Оригена. Действительно, он называл Сына «созданием» (κτίσμα)577 «происшедшим» (γενητός)578 и, по-видимому, ставил Его в порядок тварей (δημουργήματα)579. Однако несомненно, что, когда Ориген называет Сына κτίσμα, то всегда имеет в виду известное выражение Премудрости: «Господь создал Меня (ἐκτισέ με вместо ἐκτήσατο) началом путей Своих». Смысл этого текста Ориген разъясняет таким образом: «Так как в этой ипостаси Премудрости (уже) заключалась вся возможность и изображение будущей твари и силой предведения было предначертано и распределено всё, – и то, что́ существует в собственном смысле, и то, что́ относится к первому как принадлежность: то ради этих тварей, которые были как бы начертаны и предызображены в Самой Премудрости, Она через Соломона называет Себя созданной в начало путей Божиих, потому что Она содержит и предобразует в Себе Самой начала, формы или виды всей твари»580. Таким образом, план мироздания, предначертанный в целом и подробностях в Премудрости, мир, потенциально и идеально существующий в Ней, – вот та сторона, по которой Сын называется тварью. Очевидно, такого основания, как наименование Сына κτίσμα, недостаточно, чтобы сказать, что Ориген признаёт Сына тварью в том смысле, какой это слово получило после арианских споров. Но ещё слабее то основание, что Ориген называет Сына γενητός и другими однородными выражениями581. Слово «γενητός» значит, собственно, «происшедший», «имеющий своё бытие от другого»582, и употребление его корня «γίνομαι» у Оригена доказывает, что оно не только не стояло в противоположности со словом «γεννητός», но даже и не различалось от последнего583.

Несравненно серьёзнее ставят тот же самый вопрос в новейшей литературе об Оригене. Обращают внимание, прежде всего, на то, что он признаёт Сына рождённым по воле Отца. Затем, рассматривая самые основания, которыми Ориген мотивировал вечное существование мира, с одной стороны, и вечное рождение Сына – с другой, находят между ними весьма значительное сходство и полагают, что, оставаясь верным своей точке зрения, Ориген не в состоянии на спекулятивной почве обосновать различие между рождением и творением и даже самое фактическое различие между миром и Сыном, признаваемое Оригеном, есть результат его философской непоследовательности. «Если мы сравним основание вечности мироздания с основанием вечности Логоса-Сына, то окажется, что оно почти тождественно, насколько Бог никогда не может быть без того блага, которое предполагается в Нём самим понятием о нём; всё различие состоит в том только, что в одном случае всемогущество, в другом – премудрость составляет то благо, без которого Бог немыслим. Но Ориген сам говорит, что свойства в Боге сливаются в одно. Поэтому следует спросить: почему же Сын, как вечная объективная Премудрость Божия, и мир, как вечный объект божественного всемогущества, не должны слиться в одно, так чтобы Сын Божий был мыслим, как мир, и мир – как Сын Божий? Ориген решительно отклоняет такую постановку доктрины, но только потому, что для него было готовым твёрдым данным богословское учение о метафизическом Логосе-Сыне Божием, Христе»584. «От понятия о Боге, как абсолютном, или всемогущем, Ориген заключает к совечному бытию мира. Таким же образом заключает он от понятия о Боге как Отце к вечности Сына. Тем, что Бог есть в отношении к миру и к Сыну, – как абсолютный, Он может быть только от вечности585; но если перейдём к дальнейшему вопросу: почему же Бог есть как Отец Сына, так и творец мира, то ответ на последнее положение будет гораздо более непосредственным586, чем на первое. Если бы Бог не был творцом мира, Он не был бы ни всемогущим, ни всеблагим, следовательно, Он вообще не был бы абсолютным Богом; но почему, не будучи Отцом Сына, Он не был бы вместе с тем и абсолютным Богом, это не выясняется столь же непосредственно из идеи Бога как абсолютного... Мы стоим на том пункте, где учение Оригена о Троице становится в очевидное противоречие с его учением о мире. Возможно ли к вечному бытию мира или даже просто к бытию его заключать из того, что Бог, как абсолютный, должен быть также и абсолютно деятельным, – когда Бог, тоже как абсолютный, есть Отец Сына, и внутреннее стремление божественного существа к откровению себя, к объектированию себя в другом вне себя, уже должно найти исход в вечном и всегда продолжающемся акте рождения Сына?587 Следовательно, или рождение Сына до́лжно понимать как акт, тождественный с творением мира, или же, – если до́лжно различать и то и другое как отличные божественные акты, и рождение мыслить как акт более имманентный и потому более первоначальный, – в таком случае нет достаточного мотива для сотворения мира. В самом деле, что́ может определять абсолютного Бога, который есть (уже) Отец Сына, – быть также и творцом мира, или может ли быть Сын Божий чем-либо таким, чем не был бы и мир, коль скоро последний, по самому понятию о нём, может быть только самым адекватным отражением абсолютного совершенства божественного существа, образом Божиим, как и Сын? Словом, невозможно Сына и мир так различить между собой, чтобы они снова и снова не сливались в одно понятие; и так как понятие о мире имеет более непосредственную и конкретную реальность, чем понятие о Сыне, то именно мир и должен стоять в этом имманентном отношении к Богу»588. Вот те слабые стороны, которые указывает в этом отделе богословия Оригена новейшая богословская литература.

То факт, не подлежащий сомнению, что Ориген называет Сына рождённым от (ἐκ) воли Отца и говорит это, кажется, в таком месте своего сочинения «О началах», где он делает оглавление его содержания и сводит различные библейские выражения о Сыне Божием589. Если это предположение верно, то учение о рождении Сына от воли Отца есть итог всех расследований Оригена об этом предмете в самом систематическом из его произведений и рассматривается как данное в св. Писании. То же самое воззрение Ориген высказывает и в другом месте, в специальном отделе того же сочинения590. Важное значение этого места требует несколько более подробного его разбора. Тема всего этого отдела591 – вопрос о том, в каком смысле Сын называется образом Бога вообще и образом Бога невидимого в частности; цель исследования – показать, что Бог правильно называется Отцом Своего Сына592. Ориген спрашивает прежде всего: «какой смысл имеет слово „образ” в обыкновенном его употреблении»? Образом называют, во-первых, материальный предмет, произведение живописного или скульптурного искусства на дереве или камне. Во-вторых, образом отца называют иногда того сына, черты которого представляют полнейшее сходство с отцом593. «В первом смысле – полагаю – можно назвать образом Божиим человека, которого Бог создал по образу и подобию Своему. Во втором смысле название „образ Божий” приложимо к Сыну уже и потому, что Он есть невидимый образ Бога невидимого, – подобно тому, как образ Адама есть сын его Сиф; ибо написано: „И родил Адам Сифа по образу своему и по виду своему”. В этом образе дано и единство существа и природы Отца и Сына»594.

«Ибо если всё, что творит Отец, то и Сын творит также, то тем самым, что Сын всё творит так же, как Отец, – образ Отца отражается в Сыне, который рождён от Него – как бы некоторое хотение Его, происходящее от мысли»595.

«И потому я думаю, что должно быть достаточно хотения Отца для осуществления того, чего Он хочет. Ибо, когда Он хочет, Он пользуется не каким-либо другим средством, а только тем, которое представляется советом воли. Таким же, следовательно, образом рождается от Него и ипостась Сына. Это, прежде всего, необходимо должны принять те, которые не признают нерождённым никого, кроме одного Бога-Отца». Ибо следует остерегаться, чтобы кто-либо не впал в столь же нечестивые, сколько и нелепые, представления о делении существа Отца чрез рождение Сына. «Итак, скорее как хотение происходит от мысли, но не отсекает от неё никакой части и само не отлучается от неё и не отделяется, – под каким-либо подобным этому образом следует представлять рождение от Отца Сына. Отец родил Сына, т. е. образ Свой, потому что Сам невидимый по природе Он родил и образ также невидимый596. Ибо Сын есть Слово, и потому не следует мыслить в Нём ничего чувственного. Он – Премудрость, а в премудрости нельзя предполагать ничего телесного. Он – истинный свет, который просвещает всякого человека, приходящего в этот мир, но не имеет ничего общего со светом этого солнца»597. Для нас Он – образ, чрез который мы познаём Отца, так что кто познал Сына, тот вследствие этого познаёт и Отца, как Сам Сын говорит: «видевший Меня видел и Отца»598.

Общие черты содержания этого отдела ясны: Сын есть образ Отца как в имманентном смысле, по самому существу Своему, так и в Своём отношении к миру. Бог справедливо называется Отцом Сына, потому что невидимый по природе Он родил и образ невидимый, т. е. как чистейший дух, Он родил и безусловно нематериального Сына, и родил Его совершенно духовным образом. Но далеко не лёгкая задача передать связно все частные пункты этого отдела. Рассматривая его, нетрудно заметить, что он испытал сильные повреждения от руки Руфина. В самом деле, переход от мысли, что образ во втором смысле ведёт к заключению о единстве существа Отца и Сына, к такому доказательству её, как то, что Сын есть образ Отца в силу того, что Он творит то же, что и Отец, – слишком резок и неестественен. Это скорее логический скачок, чем логическая связь между двумя положениями. Равным образом и мысль, что воли Отца достаточно для осуществления Его хотений, является ex abrupto и совершенно неожиданно. И едва ли не это именно место Руфин и имел в виду, когда говорил об одном немыслимом при нормальном состоянии умственных способностей и потому подозрительном переходе Оригена от учения в смысле единосущия Отца и Сына к рассуждению о том, что Сын есть тварь599. А если это предположение верно, то Руфин опустил именно те мысли, которые составляют переход от сравнения отношения Сына к Отцу, с одной стороны, и Сына к Адаму – с другой, к учению о рождении Сына от воли Отца – к той теории, слабые отголоски которой сохранились и в латинском тексте. Таким образом, пункты сходства и различия той и другой формы воззрения значительно затушёваны в латинском тексте, и взгляд Оригена не представлен с той определённостью, какая желательна.

Можно ответить лишь на некоторые вопросы касательно учения о рождении от воли. Какой общий смысл имеет оно у Оригена? Что́ он им отрицает? Рождение Сына от воли Отца, рассматриваемое как отрицание рождения из существа, допускает, с одной стороны, возможность того вывода, что Сын не есть существо безусловно необходимое: так как принцип бытия Его лежит не в существе, а в свободной воле Отца, то Сын мог и не существовать; бытие Его имеет случайный характер. Но Ориген никак не мог стать на эту точку зрения: по его взгляду свободная воля Божества есть только полное выражение определения Его природы; свобода и необходимость в Боге совпадают между собой, и даже самый мир, с точки зрения Оригена, не есть нечто случайное в строгом смысле. С другой стороны, рождение от воли, как отрицание рождения из существа, тождественно с творением по воле. Это толкование приложимо до известной степени и к учению Оригена. Он высказывается именно за однородность обоих актов: воли Отца достаточно для осуществления того, чего Он хочет, следовательно, и Сын рождается по воле Отца. Далее, несмотря на всю непоследовательность изложения у Оригена в том виде, в каком оно дано у Руфина, можно подметить и то, что учение о рождении от воли Ориген противополагает теории о рождении из существа – той, конечно, какую он знает, – эманатической: факт, что для осуществления хотений Бога достаточно самой Его воли, для Оригена служит доказательством, что и для рождения Сына нет необходимости вводить какую-нибудь другую деятельность, какой-либо эманатический процесс. Что́ Ориген отрицает учением о рождении от воли, ясно; а через это в значительной степени выясняется и смысл самого учения: формула «рождение от воли» дорога́ для Оригена именно тем, что она вызывает представление о процессе совершенно духовном, не содержит в себе никакого оттенка чего-то материального, чувственного; но сама по себе она для Оригена не имеет ценности: он не обнаруживает никакой расположенности поддерживать тезис: «Сын родился от воли Отца и только от воли, а ни в каком случае не от ума и т. п.»; напротив, Ориген согласен заменить эту формулу всякой другой, в равной мере выясняющей духовный характер рождения Сына, – и даже в этом отделе предпочитает ей сравнение, что Сын от Отца, как хотение от мысли, – отнюдь не противопоставляя этого последнего выражения первой. Таким образом, если Ориген и высказывается за однородность рождения Сына и творения мира, то лишь ввиду одинаковой противоположности того и другого акта эманационному процессу; вопрос о сходстве или различии рождения и творения здесь прямо не ставится, и утверждать, что Ориген отрицает специфический характер рождения Сына, мы ещё не имеем оснований600.

А другие данные у Оригена по этому вопросу позволяют указать на весьма характерные особенности того и другого акта. То, конечно, бесспорно, что рождение и творение глубоко различаются между собой по своему результату. Сотворён изменяемый мир, рождён неизменяемый Сын; тварь может удостоиться высокого имени «сына Божия», но это будет сын усыновлённый, от вне прившедший601; напротив, Сын Божий есть Сын по природе, а не по усыновлению602. Субстрат всего в собственном смысле сотворённого есть небытие, ничто603. Несмотря на то, что мир создан от вечности, он вызван к бытию из небытия, из ничтожества, и самым фактом своей изменяемости тварь доказывает, что она в самый первый момент своего существования прошла через эти глубочайшие противоположности бытия и небытия604. Неизменяемый по Своей природе Сын, напротив, получил Своё бытие не из ничего605; момент небытия не имеет места в Его существовании. Это различие в результате указывает на различие – так сказать – в процессе актов творения и рождения, на различие в форме обнаружения божественной воли как творящей и как рождающей. Тварь явилась как бы вне сферы Божества; творческое мановение воли направляется на не-сущее, на это «ничто», внешнее по отношению к Богу. Напротив, Сын имеет Своё бытие не вне Отца; рождение Сына есть акт в строгом смысле слова имманентный; воля рождающая действует внутри сферы божественной жизни; объект, на который действует воля рождающая, – не ничто, не вне Божества, а в Нём Самом, или, лучше сказать, при этом нет даже никакого объекта, а сама воля объективируется, ипостазируется, получает бытие в своей особности от Бога, как Его Сын. «Нужно представить себе силу Божию, как основу жизни и деятельности Бога (qua vigel), – ту вездесущую и вседовлеющую силу, которой Он всё содержит и управляет. От всей этой безмерно великой силы (происходит) испарение и – так сказать – самый цвет (vigor), который имеет свою собственную ипостась. Хотя он происходит из этой силы как бы хотение из мысли, однако же и само хотение Божие становится силой Божией. Таким образом, является (efficitur) другая сила, существующая в своей особности, – некоторое испарение первой и нерождённой силы Божией, из неё получающее своё бытие и сущность»606.

В этих словах воззрение Оригена на акт рождения Сына выражено с особенной полнотой и точностью607, и потому их можно принять за нормальное изложение взгляда александрийского богослова. Здесь мы встречаемся с тем же воззрением, основные черты которого выяснились уже прежде: сила Божия, от которой рождается Сын, есть та же самая вседовлеющая сила, которой Бог всё устрояет. Следовательно, и здесь Ориген высказывается не в смысле генетического различия творящей и рождающей силы Божией; но черты, в которых она описывается, таковы, что трудно провести отчётливую границу между этой силой и самим существом Божиим: virtus, qua Deus viget, – сила, в которой – так сказать – сосредоточена вся духовная энергия, вся жизненность Божества, может только формально разниться от самого существа Отца; если это и не существо Его, то самое целостное, существенное его проявление. Из этой силы рождается, как испарение, Сын, и этот акт представляется в таких подробностях, которые выясняют его глубокое значение во внутренней жизни Божества: в этом акте энергия божественной силы является абсолютно полной – Сын есть испарение всей, целой этой силы, столь великой, столь безмерной, – и всецело интенсивной: Сын есть цвет, есть мощь, vigor всей этой силы, qua Deus viget. И эта мощь не есть ещё внешний осуществившийся факт: она исходит от силы, как хотение от мысли; духовный процесс – так сказать – модифицируется, но это всё тот же процесс, совершающийся во внутренней жизни духа. На вопрос, на что́ направляется эта вседовлеющая сила, в данном месте, очевидно, нет ответа и, по всей вероятности, его и не должно быть. Ориген видимо не бесцельно так часто повторяет, что Сын не от другого какого начала, а именно от Отца608: при рождении Сына нет объекта для воздействия божественной силы, так что Сын есть в собственном смысле не произведение божественной силы, а определённый момент её деятельности.

За такое понимание говорят философские представления об отношении второго начала к первому. У Плотина единое не движется ко вне, но обращается к самому себе, и это обращение, эта деятельность чисто имманентного характера, не направленная ни на какой предмет, и есть сам ум, второе начало609. Не менее характерно и другое представление этого философа о рождении ума от единого. Первое начало есть высочайшая и вседовлеющая сила, или потенциальность (δύναμις), но не энергия. «Каким же образом, – спрашивает Плотин610, – производится энергия, между тем как единое остаётся тем же самым? Но есть энергия сущности, и есть энергия из сущности каждого (индивидуума). Энергия сущности есть сам индивидуум, взятый в своей актуальности; энергия из сущности с безусловной необходимостью должна быть другой по отношению к самой сущности611. Так в огне есть теплота, составляющая интегральную часть самой сущности, и есть теплота, происходящая от той, когда огонь развивает энергию, свойственную его природе, как огня. Так и там: единое вполне сохраняет свой собственный характер, остаётся неизменно целостным, с присущей ему энергией; но родившаяся из этой последней энергия, получив ипостась как бы от величайшей силы (δυνάμεως), развивается (ἦλθεν) до бытия и существа: ибо то, единое, было выше существа». Эти слова служат едва ли не самым лучшим комментарием на рассматриваемое место Оригена; сходство тех и другого, во всяком случае, весьма замечательно. Неоплатонический философ и христианский богослов мыслят первое начало как силу с характером возможности (δύναμις). Первое начало Плотина обладает энергией существа, которая составляет как бы содержание самого существа и есть самое существо, рассматриваемое со стороны качественных определений его природы; эта энергия, однако, ещё удерживает свой потенциальный характер: это – энергия, поскольку самое существо имеет бытие в действительности, а не в возможности только, но вместе с тем энергия отличная от самого действования; это – ἐνέργειαδύναμις. Бог у Оригена мыслится как virtus (δύναμις) qua Deus viget, и, однако же, не vigor ipse virtutis. Второе начало у Плотина есть энергия из существа, энергия в строгом смысле, не потенциальная, а действующая. Эта чистая энергия, сама по себе, а не в силу того, что воздействует на какую-либо сущность, – становится ипостасью, получает бытие и существо. Равным образом у Оригена Сын рассматривается как vigor virtutis, – выражение, заключающее в себе признак энергии612. Эта мощь существует как ипостась, сама становится другой силой, т. е. тем же в отношении реальности бытия, чем мыслится и Отец613. Сравнивая это воззрение с учением Плотина, можно понять и то, что Ориген не затрудняется отрицать рождение Сына из существа, мыслить Его скорее как деятельность Отца, и тем не менее приписывать Сыну ипостась, реальное бытие для себя. Логическое затруднение – представить ипостазирующеюся деятельность, т. е. мыслить ипостась как бы развивающеюся из такого первичного момента, который сам в себе представляется только процессом, которому мышление не в состоянии приписать ипостасного характера, – такое затруднение не существовало для мыслителя того времени, даже для такого последовательного, как Плотин.

Особенно важно значение приведённого места из Плотина в том отношении, что оно весьма выпукло ставит на вид момент энергии, действования, характеризующий второе начало. Это воззрение проходит и в христианской литературе древнего периода. В учении, что Сын рождается от Отца, чтобы создать мир, чтобы быть энергией614, – можно видеть обычное проявление этого общего воззрения. Взгляд Климента на Логос как на силу Отца615 имеет, вероятно, тот же смысл. Наконец, учение Савеллия, что Бог как монада не деятелен и только в Логосе начинает действовать616, представляет отголосок того же воззрения уже утрированного. В большей части сравнений, употребляемых Оригеном для пояснения отношения между Отцом и Сыном, можно проследить тот же взгляд, и, видимо, не без намерения Ориген почти постоянно уподобляет Отца уму, мысли, а Сына – воле, хотению617. Нетрудно заметить, что сравнение Отца с солнцем или светом, а Сына – с сиянием вполне отвечает такому представлению. Наконец, и вывод из этого сравнения, представляющий одну из самых замечательных попыток Оригена – доказать вечное бытие Сына, – допускает объяснение с этой точки зрения618. «Бог есть свет, Сын – сияние вечного света. Следовательно, как свет никогда не мог быть без сияния, так и Отец немыслим без Сына, который есть образ ипостаси Его, Слово и Премудрость. Возможно ли поэтому сказать, что некогда не было Сына? Ведь это значит не что иное, как сказать, что некогда не было истины, не было премудрости, не было жизни, между тем как во всём этом совершенно мыслится существо Бога Отца; это – неотъемлемые определения существа Его, и в них выражается полнота божества». Эта аргументация не вполне понятна, если не предполагать, что такие определения Божества, как премудрость, истина, жизнь, присущи Отцу как virtus qua viget, как необходимо предполагаемая энергия существа Его619; но так как эта энергия должна действовать, эта сила, virtus, должна произвести из себя чистую энергию, vigor; то должен от вечности существовать и Сын: премудрость, истина, жизнь, мыслимые в своей актуальности, тождественны с ипостасью Сына. Как премудрый и личный дух, Бог не может не мыслить; но это мышление, т. е. представления Отца, есть уже ипостасная Премудрость, т. е. Сын620.

Это воззрение на Сына как на деятельность силы Божией621, её актуальное обнаружение, составляет ясную черту различия и в обоснованиях бытия Сына и мира у Оригена. Несмотря на сродство мотивов того и другого порядка в их основании, они разнятся между собой по смыслу. В том и другом случае Ориген исходит из того предположения, что каждое определение существа Божия должно быть вечно присуще ему и не потенциально, но актуально. Но когда он говорит, что если бы не было мира, то через это подвергалось бы сомнению всемогущество или вседержавность Божия, а если бы не было Сына, то этим выражалось бы скрытое отрицание премудрости Божией: то нельзя сказать, что в том и в другом случае Ориген высказывает соображения одного порядка, вращается в круге координированных понятий. Напротив, если бы не было мира, то – по Оригену – Бог не имел бы только объекта для проявления Своего могущества и благости, но, несмотря на это, самое всемогущество Божие существовало бы уже актуально, как объективировавшееся в Сыне; но если бы не было Сына, то премудрость и истина не только не проявлялись бы, но и не существовали бы актуально. Отсюда ясно, что «Отец» есть действительно более примитивное определение Бога, чем «творец»622, и если уже рассматривать мир «как адекватнейший рефлекс абсолютного совершенства божеского существа»623, то не следует так называть Сына. Сын не есть «рефлекс» в собственном смысле: Сын есть луч, прямо исходящий из солнца, мир есть луч, только отражённый.

Но вопрос о различии акта рождения от акта творения может иметь ещё высшую постановку; можно спросить: дано ли это различие не в результате только и не в процессе, а в самом исходном пункте того и другого акта, определяется ли уже в самом первом мановении воли Отца её специфический характер, как рождающей или как творящей? Немало мест, где мановение творящей воли Отца рассматривается как Его повеление, обращённое к Сыну624, следовательно, рождение от творения различается ясно; но о подобных выражениях, – с точки зрения самого Оригена – нужно сказать, что они более наглядны, чем точны. Для решения вопроса важны, поэтому, те места, где Ориген старается выразить свою мысль возможно утончённо; а в этих случаях он восходит только до признания одной вседовлеющей воли, или силы Божией, от которой рождается Сын и которой сотворён мир. Подметить специфическое различие акта силы рождающей от акта силы творящей в самом его начале Ориген не мог или не попытался потому ли, что на это и ему не достало спекулятивной силы, или потому, что этого не требовала его точка зрения. В самом деле, по воззрению Оригена, Бог должен иметь не только Сына, но и мир уже потому, что лишь над миром Он мог проявить Своё вседержавное могущество, только в мире мог открыть многие стороны Своей благости625. Но мог ли Бог сотворить мир Сам непосредственно? По всей вероятности, ответ Оригена должен быть отрицательный. Философия той эпохи отправлялась именно от положения, что первое начало не может стоять в непосредственном отношении к миру626. Правда, этот взгляд держится на дуалистической основе, но уже у Плотина он высказан в такой форме, что мог остановить на себе внимание даже самого строгого мониста: согласимся, что нет принципиальной противоположности между Богом и материей, что последняя есть творение первого; но «как из единого многое»?627 В данном случае свободный голос философа весьма важен: конечно не традиция, не освящённое религией верование в посредника между миром и Богом, заставили Плотина ввести в свою философему «ум» как особое, нетождественное с миром начало, и если единое не производит непосредственно мира, то именно потому, что переход от строгого единства к множеству, ничем не смягчённый и не опосредствованный, был непредставим для мыслителя того времени. Ориген тоже обнаруживает сильное расположение к мысли, что все отношения Бога к миру посредствуются Словом628, и на этом пункте сближается с философскими представлениями своей эпохи, а главное – разделяет и тот взгляд, что Бог Отец есть единое и безусловно простое даже в том смысле, что в Нём невозможно разнообразие определений629. Конечно, Ориген не держался этой точки зрения с последовательностью Плотина; но если эта мысль допущена в богословии Оригена, как и в богословии Климента630, то она могла произвести своё действие. С точки зрения этой мысли удовлетворительно объясняется и отсутствие разграничения между силой рождающей и силой творящей. В существе безусловно простом и самая сила должна быть проста и едина, адекватна самой сущности; вместе с тем и действие этой силы должно быть адекватно самому существу, т. е. от единой и простой, но вместе безмерно великой силы Божией должно было произойти не множество отдельных слабых существ, но именно та мощь, в которой сосредоточена вся энергия божественной силы, vigor, объективировавшейся в одной совершенной ипостаси Сына. Таким образом, акт силы Бога единого и простого мог быть по преимуществу только волей рождающей; но так как в существе же единого и простого Бога лежит основание и для Его определения как творца, то в рождении должен быть дан и момент творения, воля рождающая должна быть вместе и волей творящей. Как философия разрешала эту задачу, мы видели. Логос Филона в первом моменте есть мысль Божия, во втором – уже самое её содержание, идеальный мир631. Νοῦς Плотина есть и первое и единственное порождение единого и вместе первый момент творения, потому что в нем уже дан идеальный мир632. Ориген развивает представление, весьма сродное с философемой Филона. «Думаю, что как дом или корабль строится по плану (τύποι) архитектора, так что план и мысль строителя составляют начало дома и корабля: так и всё произошло по логическим основам, которые Бог проявил в Премудрости. Сотворивши – так сказать – одушевлённую Премудрость, Бог повелел ей по содержащимся в ней типам даровать материи и всему существующему бытие и формы»633. Но если здесь эти творческие мысли Отца представляются только содержащимися в Премудрости, то в других местах они отождествляются с самой её ипостасью634, как составные части одного целого635, и Сын Божий рассматривается как идеальный мир636.

Бытие мира дано в самом факте рождения Сына и в другом, даже более высоком смысле: если всемогущество Божие обусловливает собой необходимость мира, а Сын есть объективировавшееся актуально всемогущество637, то повеление Отца – сотворить мир можно отождествить с самим рождением Сына; потому что Он есть уже действующее всемогущество, и, следовательно, в Нём логическая необходимость сотворения мира возводится до высшей степени ясности. Таким образом, в Сыне объединяется творческий акт с актом рождения; но в Сыне же полагается и различие творения в собственном смысле – творец мира, собственно, есть только Сын638, – между тем как в Отце и тот и другой акт разрешается в единство общего понятия божественной деятельности, определяемой самим существом живого Бога.

Итак, существенные моменты в учении Оригена о рождении Сына – следующие:

Мысль, что Ориген смешивает или должен смешивать акт рождения Сына с творением, справедлива лишь отчасти. Действительно, сила, производящая тот и другой акт, по мысли Оригена, тождественна: это – вседостаточная воля Отца, и первый момент того и другого акта, их импульс, вероятно, представляется Оригену без специфических признаков, их отличающих. Но нельзя утверждать, что Ориген должен бы был, оставаясь последовательным, отождествить мир и Сына; напротив, определения существа Отца таковы, что раскрытие их предполагает бытие и Сына и мира. Ещё менее можно допустить, что понятие мира, как более содержательное, должно преобладать над понятием Сына: если в моменте, объединяющем акты рождения и творения, один из них следует признать скрытым, то это именно творение; мир, несомненно, мыслится после Сына и чрез Сына.

Если рождение и творение сливаются в их первом моменте, то различие их в следующий момент в описании процесса божественного действования обнаруживается ясно: Сын и мир стоят в различном отношении к исходному моменту действия и мыслимые как результат его, бесспорно, различаются между собой.

Сын рождается волей Отца; но так как эта воля неизменно определяется самим существом Отца, то можно утверждать, что принцип бытия Сына лежит в существе Отца и именно в Его определении как живого, следовательно, от вечности деятельного Бога. Вообще учение Оригена о рождении Сына весьма близко к церковному учению о рождении из существа; воззрение Оригена отличается от церковного лишь настолько, насколько он удерживает различие между силой и существом, как её субстратом. Рождение Сына есть действие силы, адекватной самой сущности Отца; Сын рождается не из существа Отца, но в строгом смысле не есть ни объект, на который воздействует сила Отца, ни произведение этого действия: Сын есть само ипостасное действие силы Отца, Его объективирующееся хотение, различаемое от существа Отца. Дилеммы «или из ничего или из существа Отца» теория Оригена – строго говоря – не решает, потому что он создаёт третий член, который и даёт ему возможность, отвергая первый, не становиться и на сторону второго.

Общие черты отношения Сына к Отцу

Наметим общие черты образа Сына и Его общее отношение к Отцу, по учению Оригена.

Св. Писание даёт Сыну множество названий, но не все они имеют одинаковое значение: многие из них указывают только на отношение Сына к миру639, и даже те, которые характеризуют Его в Самом Себе, именно: Премудрость, Слово, истина и т. п., различаются по своему порядку в своём взаимном отношении; например, Слово есть обнаружение, а истина – содержание Премудрости640. Сын Божий и по самым Своим определениям есть альфа и омега, начало и конец641. Только Премудрость можно назвать непроизводным, примитивным определением Сына, альфой и началом представлений о нём642. Множественность названий Сына представляется Оригену весьма характерной; отголосок древнего философского учения о различии между τὸ κυριώτερον ν и ἓν πολλὰ643, между монадой и ἀρχάγγελος πολυώνυμος644, христианизованного Климентом645, слышится и в системе Оригена. Несмотря на то, что это множество определений Сына до известной степени объединяется в центральном их пункте, – в определении Сына как Премудрости, и нисколько не ослабляет реального единства Его как Лица646, Он, в воззрении Оригена, является с признаком некоторой множественности в отличие от строгого единства Отца – абсолютной монады. «Бог есть совершенно единое и простое, Спаситель же наш, ради многого, становится многим». «Он стал всем». «Он – множество благ». «Мысленная красота Его разнообразна». В Нём – все божественные совершенства647, и каждое из них в человеческом воззрении является в своей особности. Однако же эта множественность не есть нечто вполне и исключительно субъективное, существующее только в нашем воззрении: в её основе лежит что-то объективное648, потому что только этим и можно объяснить, что в нашем воззрении с признаком множественности мыслится не Отец, но именно Сын. Ориген, может быть, не отказался бы пояснить своё воззрение на отношение между Богом Отцом и Сыном чрез сравнение с отношением простого, естественного света к преломлённому в призме. Содержание того и другого света совершенно одинаково, различие между ними – только в форме: та же полнота объективных цветов заключается в первом, что и в последнем, и однако же, там это разнообразие бесследно для глаза исчезает в единстве белого цвета, и нужно посредство призмы для того, чтобы этот, видимо, столь простой цвет представил нашему глазу всю сложность своего состава. Как призматическое преломление света открывает таившееся в нём разнообразие цветов, так в Сыне открывается вся полнота совершенств Божества. Премудрость, истина, жизнь – все эти совершенства составляют необходимое определение существа Бога-Отца; без них оно немыслимо649. Но вместе с тем Отец отличен от премудрости, истины, жизни, и нельзя сказать, что премудрость или истина есть Бог-Отец650. Эти определения присущи Ему, но как бы в скрытом состоянии, как долженствующее; а как существующие актуально, как факт, эти определения существа Отца, премудрость, истина, жизнь, тождественны с Сыном.

На этом пункте различие Отца и Сына как ἓν и πολλὰ совпадает с Их различием как δύναμις и ἐνέργεια, которое составляет характерную черту представления Оригена об акте рождения Сына. Если Отец есть сила, virtus, δύναμις; то её необходимое обнаружение, действие, vigor, ἐνέργεια, есть Сын. Если Отец есть мысль, mens, то Сын есть воля, хотение, voluntas. Отец есть вечный свет и, следовательно, по самой природе Своей должен сиять, и это сияние есть уже не Отец, но Сын. В Сыне вся полнота божества, выразившаяся актуально. Отец потому и является в богословском воззрении как единое и простое, между тем как Сын становится многим, сияет многообразной идеальной красотой, – что в первом полнота божественной природы мыслится как возможное или долженствующее и потому неуловима для человеческого представления, между тем как в Сыне она является не «принципиально», не в своей «чистой идеальности» только, но как действие651, πργμα. Отец есть в строгом смысле Бог сокровенный, но вместе с тем Бог живой и потому необходимо долженствующий открыться; Сын есть Его полное внутреннее самооткровение и вместе первое начало откровения внешнего. Сын – и только Он один – вмещает в Себе сияние всей славы Отца652· Сын есть Сама Премудрость, Само Слово, сама сущая истина, сама жизнь, сама правда, сама святость653; но именно потому, что красота Его разнообразна, и Он объективно существует как Премудрость, как Слово, как правда, т. е. с характером некоторой мысленной сложности, – Он и есть Бог откровения по преимуществу: в Своей множественности Он доступнее частичному познанию конечных существ; при этой множественности представляется более понятным Его многостороннее, божественно-разнообразное воздействие на мир ограниченных тварей, Его бесконечная применимость к их в различное время различным потребностям и различным степеням восприимчивости их то к истине, то к правде, то к жизни, то к разуму654.

Но, определяя Сына такими отвлечёнными понятиями, как Премудрость, истина и т. д., Ориген заботливо отклоняет подозрение, что и Сам Сын есть просто абстрактное понятие качества или состояния. «Пусть никто не думает, что, называя Сына Премудростью, мы хотим сказать, что Он есть нечто несубстанциальное, что под Ним мы разумеем не живое премудрое существо, а что-то такое, что делает премудрыми тех, которые усвояют его умом своим. Сын Божий, Премудрость Божия, существует субстанциально, есть ипостась»655. Премудрость есть система божественных представлений обо всём656. Но не следует думать, что Премудрость Бога и Отца всех существует только как сумма Его представлений, только как явление без субстрата, аналогичное с человеческим мышлением. Нет, правильное воззрение на Премудрость Божию составит себе тот, кто в состоянии представить бестелесную сущность разнообразных мыслей Божиих, обнимающих идеальные основы всего существующего, – сущность живую и как бы одушевлённую657. Характерно здесь различие в приёмах, какими пользуются для образования представления о Премудрости Божией Тертуллиан и Ориген. Излагая учение о вечном существовании в Боге Его Премудрости, Тертуллиан в душевной жизни человека находит явление, настолько аналогичное этой тайне отношения божественных Лиц между Собой, что считает возможным не только уяснять этим психическим явлением непостижимый факт в божественной жизни, но и доказывать, что этот факт, несомненно, существует (правда, действительность ипостасного различия Бога от Его Премудрости Тертуллиан в данном случае представлял, по меньшей мере, смутно)658. Превосходивший Тертуллиана спекулятивной силой Ориген ясно понимал те трудности, какие этот догмат представляет для человеческого мышления, – и потому вместо неудовлетворительной аналогии и ещё менее возможного доказательства ставит только требование, даёт только анализ задачи, какую представляет этот догмат уму человека, и ничего похожего на её решение. Там, где Тертуллиан замечал разительное сходство, Ориген усматривает существенное различие. Разум, или слово, – явление, опытно известное каждому человеку; но общего между человеческим логосом и Логосом Божиим, может быть, одно только название. Человеческий разум сам по себе, отдельно от человека, который им обладает, – не имеет реального бытия; тогда как Слово Божие имеет то непостижимое, дивное преимущество, что Оно реально существует Само по Себе, в Своей особности от Отца, как самостоятельное конкретное существо. Оно – ипостась в том же смысле, в каком и Отец659. Ясно поэтому, что на отношение между человеческим «я» и разумом нельзя указывать как на аналогию имманентного отношения триединого Бога: первое поясняет божественную тайну лишь отрицательно, самим различием своим определяя направление, в котором мысль человека должна сделать усилие, чтобы правильно представить содержание догмата. Итак, Сын есть одушевлённая Премудрость Божия, мыслимая с ясными признаками личной духовной жизни, сознающая Себя и отличающая от Отца660, – Слово Отца, с Ним беседующее661, – ипостасная воля Отца, при самом тождестве Своего хотения с Его хотением различающаяся от Него662.

Таково общее представление Оригена об отношении Сына к Отцу. Но как коротко выразить смысл этого воззрения? Этот вопрос ставит нас пред самым критическим моментом во всём богословии Оригена. Сын есть ипостась, самостоятельно существующая и отличная от Отца, – ипостась, совмещающая в Себе все божественные совершенства Отца, бытие которой необходимо предполагается самим существом Отца, – вот высочайшие пункты воззрения Оригена на Слово, и, однако же, почва, на которой мы стоим, не перестаёт быть шаткой.

Учение о Сыне Божием как ипостаси и вообще о Троице как о трёх ипостасях663 составляет, конечно, заслугу Оригена в богословии. Ещё впервые в истории встречается выражение «три ипостаси» – выражение настолько точное, что оно признано формулой догмата о Св. Троице в заключительный момент его истории. Но вопрос о мере заслуги Оригена зависит от того, в каком отношении слово «ипостась» стоит в его системе к слову «существо». Нет сомнения, он «не сливал» Троицы, и с этой стороны его учение совершенно чисто; но так ли искусно он «соединял», как и различал664, сопровождается ли это учение столь же полно и ясно развитым учением о единстве существа трёх Лиц?

Равным образом и другие пункты учения Оригена не настолько определённы, чтобы можно было не колеблясь сказать, что окончательный вывод из них может быть в смысле равенства и отнюдь не в смысле подчинения Сына Отцу. Поэтому Ориген мог стать и непосредственным предшественником «отца православия», великого Афанасия, и – только замечательным субординационистом.

Оба эти основных вопроса в системе Оригена разрешаются в один общий вопрос об отношении его воззрения к учению о единосущии. Это учение имеет две стороны, не в одинаковой мере непостижимые для человеческой мысли. Первая, учение о единосущии в тесном смысле, т. е. о реальном единстве духовной сущности в трёх действительных, самосознающих Лицах, – непредставима для человеческой мысли безусловно; вторая, учение о равенстве Их по божеству, есть необходимый вывод из первой и, как такой, понятна для мысли. Вопрос об отношении богословствования Оригена к первой из этих сторон, по самому существу дела, должен иметь несколько формальную постановку: он сводится к определению взаимного отношения терминов οὐσία и ὑπόστασις в системе Оригена, чем предрешается и формальное отношение его к учению о единосущии. Вопрос об отношении учения Оригена ко второй стороне этого догмата допускает более реальную постановку: здесь должно выясниться самое содержание воззрения Оригена в его основном тоне и частных обнаружениях.

Вопрос о единосущии и равенстве Сына с Отцом

Отношение между словами οὐσία и ὑπόστασις в богословии фиксировалось в IV в. Оно очень отчётливо указано Василием Великим. «Οὐσία имеет такое же отношение к ὑπόστασις, как общее к индивидуальному, например, „животное” к „известному (такому-то) человеку”. Каждый из нас причастен бытию по общей форме существа и вместе с тем есть такой-то или такой-то по своим личным особенностям». Как ὑπόστασις, каждый из нас есть или Пётр, или Андрей, или Иоанн и т. д., но по существу, οὐσία, он – человек. «Поэтому мы исповедуем одно существо в Божестве, не приписывая различной формы бытия, – и различные ипостаси, чтобы иметь неслитное и ясное понятие об Отце, Сыне и Св. Духе»665. Таким образом, отношение существа и ипостаси уяснено в доступной человеческому пониманию сфере родов и индивидуумов и перенесено на понятие о Св. Троице. Эта простейшая форма отношения между οὐσία и ὑπόστασις сделалась общим достоянием богословов позднейшего времени666.

Но такое отношение установлено не на филологических основаниях, и потому в предшествующее время употребление того и другого из этих слов подвергалось значительным колебаниям. В самом деле, по своей этимологии слово ὑπόστασις не только не стоит в точно определённом отношении к слову οὐσία, но оказывается даже несколько двусмысленным. Оно происходит от слов ὑπό и ἵστημι, и коренное значение его – насколько не имеется в виду особенность его окончания – то же, что и в слове «ὑποκείμενον», «стоящее под чем-нибудь»667, «субстрат», «субстанция». Следовательно, оно должно бы означать rem substantivam, нечто само в себе и для себя существующее, в противоположность не только тому, что́ реально, как факт, не существует, т. е. только представляемому, мыслимому, но и тому, что реально существует, но только в другом, как его качество или состояние, т. е. явлению. Но, с другой стороны, глагол ὑφίστημι получил значение, сходное до безразличия с глаголом «ὑπάρχω», «быть», «существовать», и производное от первого «ὑπόστασις», указывая на существующее вообще668, становится противоположным только понятию несуществующего, воображаемого, а не действительного явления669. Например, цвет предмета есть только его признак, свойство; но коль скоро этот цвет – не галлюцинация, а действительное, нормальное ощущение, то мыслимый как объективно данное в предмете, а не как наше субъективное представление, он имеет ипостась, он – ἐνυπόστατος. Кроме того, по своему суффиксу670 слово ὑπόστασις указывает не на предмет, а на процесс, и значит скорее «существование (как факт)», чем «существо» или «нечто существующее». – Равным образом и в этимологии слова οὐσία нет ничего, определяющего его отношение (по объёму) к слову ὑπόστασις или к понятиям общего и частного. Οὐσία есть то, что́ действительно существует, «существо», «сущность»; и если в слове ὑπόστασις преобладает момент бытия (existentia), то в слове οὐσία выступает на первый план момент сущности (essentia). Далее этого этимология не ведёт. Точнее смысл слова οὐσία определяло воззрение писателя на, «существо». Сторонники Платоновой философии считали «существом» общее; частное, по их мнению, настолько может быть названо существом, насколько оно причастно общему671. Напротив, для последователей Аристотеля οὐσία в собственном смысле есть только неделимое, подлежащее в безусловном смысле, что не может относиться ни к чему другому, ни как сказуемое, ни как признак672. Употребление слова οὐσία в греческой литературе до IV в. вообще подвержено было колебаниям, и его различие от слова ὑπόστασις вне церковной письменности после-никейского периода было неуловимо даже для современников673. Таково было состояние вопроса в эпоху Оригена674. Вступает ли он на тот путь, которым пошли великие богословы IV в., или, напротив, его сочинения представляют отражение тех колебаний, той неопределённости, какими отличается предшествующая эпоха675?

Есть данные, из которых, по-видимому, следует заключить, что οὐσία и ὑπόστασις употребляются у Оригена в том смысле, какой им придан в после-никейский период. Так, οὐσία в смысле материи есть, по мнению авторитетов, на которые Ориген ссылается, – первовещество, бескачественный субстрат качественных материальных предметов, неизменяемый, несмотря на все перемены в последних676. Применяя понятие οὐσία к психической стороне человека, Ориген разумеет под этим словом чисто родовые признаки, т. е. такие деятельности души, как память или рассудок, которые во всех людях однородны, не смотря даже на патологические уклонения от нормы, так что все люди и по душе, как и по телу, единосущны. Равным образом Ориген признаёт единосущными всех сотворённых духов, как добрых, так и злых677. В свою очередь, слово ὑπόστασις (правда, точнее определённое прилагательным ἰδία) в одном месте приписывается человеку как личности, одарённой самосознанием, как условием нравственной вменяемости. Каждая душа имеет свою собственную ипостась и поставлена на свою собственную, а не чужую ответственность (λόγῳ), и нельзя сказать, чтобы одна душа терпела наказание за грехи другой678. Так же можно понимать отношение объёмов понятий οὐσία и ὑπόστασις и в следующем месте: «Пусть стоики думают, что всё обратится в огонь: но мы не допускаем мысли, что может разрешиться в огонь бестелесное существо, будет ли то душа человека или ипостась ангелов, престолов, господств, начальств или властей». Если только выбор слов в этом месте не случайный, то понятие οὐσία шире по объёму, чем ὑπόστασις, так что они стоят между собой в отношении если не общего к индивидуальному, то рода к виду679. Наконец, ὑπόστασις весьма ясно противопоставляется слову φύσις, как частное общему. Бог сотворил разумные ипостаси из одной и той же природы, подобно тому, как горшечник делает из одной и той же глины различные сосуды с различным назначением680.

Но считать такое отношение твёрдо установившимся, думать, что Ориген проводит его последовательно, было бы ошибочно. В том же самом сочинении, где он называет сотворённых духов «разумными ипостасями», он – без всякого заметного оттенка различия в смысле – называет их и «разумными существами». «Бог сотворил определённое число разумных существ»681. В другом месте о человеческой природе Ориген говорит следующее: «Преимущественная сторона нашего существа (буквально: преимущественная ипостась) – в том, что́ по образу создавшего, а та, на которую повлияла вина (Адама), – в том, что́ создано из праха земного. И если мы, как бы забыв о высшей стороне существа нашего (буквально: высшем существе), подчинимся тому, что́ создано из праха, то и высшее в нас примет образ взятого из земли»682. Здесь как οὐσία, так и ὑπόστασις, характеризуют уже не целого человека, а лишь одну сторону существа его, и эта сторона вовсе не составляет чего-либо отличающего одного человека от другого: она обща всем людям, характеризует человека в роде, а не как отдельную личность. «Ипостась» и «существо» являются здесь вполне равнозначащими, взаимно заменимыми понятиями. И там, где Ориген занимается определением слова οὐσία, понимаемого в смысле существа нематериального, – где, следовательно, он имел особое побуждение быть точным в выборе выражений, «существо» называется «бестелесной ипостасью»683. Но особенно характерен в этом отношении язык Оригена в области христологии: одну из сторон во Христе, Его божество или человечество, Ориген – без малейшего логического повода для такого различия – называет то «природой» (φύσις), то «существом» (οὐσία), то «ипостасью»684.

Таково употребление слов οὐσία и ὑπόστασις у Оригена вне догмата о Св. Троице. Определить точно смысл и взаимное отношение их в применении к этому догмату тем труднее, что здесь догматические выражения Оригена встречаются не в форме готовых данных, а как неизвестное, которое нужно ещё восстановить по противоположности тем терминам, в которых он излагает учение монархиан. Отрицательное отношение к нему самого Оригена определяет, конечно, только направление, в каком следует искать то, что он признаёт за истину, но не пункт, до которого – и не далее – следует идти в противоположности монархианам. При этом возможно ещё ограничение, которое сделало бы совершенно немыслимой попытку восстановить с возможной полнотой сумму положительных догматических выражений о Троице: это – предположение, что во всех подобных местах Ориген излагает учение монархиан их собственными словами, которым сам он придал бы другой смысл, если бы употребил их от своего лица685. Но это предположение не доказано: ни у Оригена, ни у Ипполита нет никакого указания на то, чтобы монархиане соединяли с такими техническими словами, как οὐσία или ὑπόστασις, не тот смысл, в каком употребляли их другие; поэтому можно считать безразличным, передаёт ли Ориген воззрения монархиан их словами или своими собственными.

Есть одно место, где Ориген допускает, что Отец и Сын, при реальном различии Их по ипостаси, едино по существу. «Те, которые сливают Отца и Сына, думают, что из сопоставления слов апостола: „Бог воскресил Христа” с словами Спасителя: „Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его” следует то заключение, что Сын не различен от Отца по числу, но оба Они – одно не только по существу, но и по подлежащему (ὑποκειμένῳ), и только по различию представлений о Них, а не по ипостаси называются Отцом и Сыном»686. Здесь различие между οὐσία и ὑπόστασιςὑποκείμενον выражено с ясностью, какой только можно пожелать; но это место одиноко в дошедших до нас греческих сочинениях Оригена, признаваемых за подлинные687. Противоположного характера данные следующие: «Многие, – говорит Ориген688, – желая быть боголюбивыми и опасаясь, как бы не признать двух Богов, впадают вследствие этого в ложные и нечестивые учения: они или отрицают, что особность Сына – другая, чем особность Отца, но исповедуют, что Тот, кому они усвояют название Сына, есть Бог, – или же отрицают божество Сына, но полагают, что Его особность и существо по очертанию другие, чем у Отца». Весь вопрос в данном случае в том, как далеко Ориген идёт в своём отрицательном отношении к монархианам последнего класса. Главное заблуждение монархиан динамистов состояло в том, что они отрицали божество Христа; они сближались с церковью в том, что признавали различие Отца и Сына не номинальным только, а реальным; но несомненно, что и в этом пункте воззрение монархиан не совпадало до совершенного тождества с церковным учением: между тем как, по учению церкви, Сын реально различен от Отца по ипостаси, но вместе и реально едино с Ним по существу, динамисты отрицали этот момент единства и признавали Сына различным не только по ипостаси, но и по существу. Таким образом, и в положительной стороне их учения был элемент заблуждения, к которому можно было относиться отрицательно. Но не видно, чтобы это тонкое различие выдержано было Оригеном: он просто противополагает учения медалистов и динамистов как в одной половине истинные, но ложные в другой. Поэтому можно думать, что и сам он полагает, что особность Сына и Его существо по очертанию отличны от особности и существа Отца. Следовательно, οὐσία занимает здесь место ὑπόστασις или ὑποκείμενον. Против этого отождествления могут возражать на том основании, что здесь речь не просто об οὐσία, а об οὐσία κατὰ περιγραφήν, и, следовательно, возможно, что только с этим ограничением οὐσία и совпадает с ὑπόστασις, что «существо по очертанию» от «существа» просто не менее различно, чем и ὑπόστασις689. Но что Ориген этого ограничения не считал столь существенно необходимым, это видно из другого места, где он ложному мнению, что нет никакого особого существа Св. Духа, по которому Он отличался бы от Отца и Сына, – противопоставляет положительное учение: «Мы же убеждены, что существуют три ипостаси, Отец, Сын и Св. Дух»690. Нет оснований предполагать, что – с точки зрения Оригена – отношение Св. Духа к Отцу настолько различается от отношения к Нему Сына, что положение, неправильное в применении к Св. Духу, переставало бы быть таким относительно Сына. Следовательно, приведённое место даёт основание сказать, что – с точки зрения Оригена – Сын отличен от Отца и как ипостась, и как особое существо. Οὐσία уже не сопровождается здесь ограничивающим его κατὰ περιγραφὴν; а придавать особенное значение прилагательному «ἰδία» невозможно уже потому, что, признав «особое существо» за нечто действительно различное от «существа» просто, мы должны были бы полагать столь же существенное различие и между «особой ипостасью» и просто «ипостасью»691. И Ориген, действительно, не затруднялся называть Сына различным от Отца и по существу без всяких ограничений. «Так как в Евангелии Спаситель называется просто светом, а в соборном послании того же ап. Иоанна сказано, что Бог есть свет, то кто-нибудь подумает, что и отсюда следует то заключение, что Отец неразличен по существу от Сына. Но более внимательный, а потому и рассуждающий более здраво, заметит, что свет, являющийся во тьме и ею необъемлемый, не то же, что свет, в котором нет никакой тьмы»692. Есть мнение, что здесь Ориген, отнюдь не думая отрицать того, что Отец действительно неразличен по существу от Сына, говорит только, что этой истины нельзя доказать простым сопоставлением двух новозаветных текстов693. Но справедливее другое объяснение694, по которому Ориген имеет цель более серьёзную, чем диалектическая борьба с тем, кого нельзя даже назвать и противником: Ориген действительно отрицает мысль, что Отец неразличен по существу от Сына; но эта полемика направлена против монархиан-модалистов, отождествлявших Отца и Сына, следовательно, οὐσία здесь могло бы быть заменено словом ὑπόστασις. В другом месте Ориген говорит следующее: «Сын – как это видно из других мест – различен (ἕτερος) от Отца по существу и по подлежащему»695. Это место можно признать полной антитезой одиноко стоящей тираде, в которой οὐσία отличается от ὑπόστασιςὑποκείμενον. Если там Ориген допускает, что Сын – едино по существу с Отцом, то здесь он признаёт Их различие и в этом отношении; и если то место важно потому, что там Ориген специально говорит о Троице, касается вопроса, поставленного монархианами, между тем как здесь речь идёт о другом предмете, то это последнее получает высокое значение потому, что Ориген говорит здесь от своего имени и на этом выражении строит специальную теорию; а ссылка на «другие» места, из которых это различие между Отцом и Сыном ясно, даёт право смотреть на это выражение как на итог многих размышлений Оригена.

Вообще οὐσία, ὑποκείμενον и ὑπόστασις в учении Оригена о Св. Троице ценны только по своей противоположности слову ἐπίνοια: настаивая на действительности отличия Отца от Сына, Ориген пользуется этими словами без видимого различия и иногда значение одного из них усиливает словом, произведённым от другого696. Безразличное отношение к частным оттенкам их смысла замечается так часто, что его следует признать обыкновенным, нормальным явлением, а противоположный случай – одиноким исключением. Можно даже сказать, что так и должно быть. Если мы обратим внимание на различные случаи употребления слова οὐσία, то заметим, что вне догмата о Троице оно имеет объём то широкий, то тесный, означает, например, природу, то всех людей, то отдельного человека, но не найдём случая, где бы это слово указывало на индивидуальное в строгом смысле слова: рассматривается ли каждый человек как существо или все люди мыслятся как единосущные, – и в том и в другом случае имеются в виду такие стороны, хотя бы и в отдельном человеке, которые характеризуют его в роде. Что касается слова ὑπόστασις, то в нём преобладает момент «бытия самостоятельного»; ὑπόστασις не есть в строгом смысле ἰδιάξον, оно указывает только на καθἑαυτὸ ὑπάρχον, и в этом состоит различие в употреблении слова ὑπόστασις у Оригена и у отцов IV в. Те придают слову «ипостась» смысл вполне индивидуальный: каждый человек есть ипостась по тем признакам, которые к нему одному только и приложимы; Пётр есть ипостась, потому что он – Симон, сын Ионы, брат Андрея, родом из Вифсаиды и т. д. Между тем, по Оригену, человек имеет ипостась, потому что ему присуще сознание ответственности за свои поступки, потому что в его природе есть и сторона, сохраняющая черты образа Божия, и сторона, повреждённая грехом; сотворённые духи в момент своего сотворения суть уже разумные ипостаси, между тем как – по воззрению Оригена – они отнюдь не должны иметь каких-либо действительно индивидуальных различий между собой: каждый из них в этом отношении tabula rasa. И если мы согласимся, что человек есть ипостась потому, что он – личность, то – с точки зрения отцов IVв, – это значит, что человек имеет определённое индивидуальное содержание, отличающее его от всякого другого; между тем как для Оригена человек есть ипостась как личность в формальном смысле, как такой, который по самой своей природе должен быть существом конкретным, нетождественным с другими. Ипостась для писателей IV в. есть индивидуум с его содержанием, ипостась для Оригена есть индивидуум просто, отрешённо от его содержания. Противоположного этому взгляда мы у Оригена не встречаем, а такая «ипостась», очевидно, сливается до безразличия с понятием «существа». Таким образом, вопрос о том, как перевести термины Оригена на технический язык писателей IV в., устраняется сам собой: отношение между этими словами, твёрдо установленное в IV в., так сказать нарушено Оригеном, но при этом ни один из терминов не остался на своём месте; они сблизились между собой на одном из средних пунктов. Οὐσία у Оригена не вполне совпадает с тем же словом писателей IV в., равно как и ὑπόστασις у Оригена и ὑπόστασις после-никейского периода не покрывают друг друга без остатка; и если в некоторых случаях οὐσία употребляется, по-видимому, совершенно в смысле после-никейского ὑπόστασις, то мы ещё не имеем права утверждать, что эти слова до малейшего оттенка тождественны, так как в слове οὐσία удобно могут скрываться элементы, которых нет в после-никейском ὑπόστασις697.

Во всяком случае, несомненно, что в терминологии Оригена заключалось одно из препятствий к правильному и гармоничному развитию учения о единстве Отца и Сына. Всю сумму терминов, какой располагает богословский язык, Ориген применил к раскрытию одной стороны догмата, – к учению о действительном, не номинальном различии Отца, Сына и Св. Духа: для изложения учения о действительном Их единстве Ориген – можно сказать – не имеет уже ни одного свободного технического слова. Он не мог без противоречия самому себе говорить о единосущии Отца и Сына, а оставаясь верным своему способу выражения, он должен был отнестись к этому учению отрицательно.

Есть, однако, два замечательных свидетельства, которые могли бы поставить вне сомнения, что Ориген учил ясно и положительно о единосущии Отца и Сына.

«Называя Премудрость испарением, св. Писание заимствовало этот образ от материального предмета, чтобы дать нам, хотя отчасти, понять, как рождается Премудрость-Христос. Подобно пару, который выходит из какой-нибудь материальной сущности, и Сам Христос как бы некоторое испарение происходит из силы Самого Бога. Так Премудрость, происходящая от Него, рождается из самого существа Божия. Точно так же по подобию материального излияния Премудрость называется чистейшим излиянием славы Вседержителя. Оба эти уподобления самым очевидным образом показывают общность существа Отца и Сына, потому что излияние представляется единосущным, т. е. одного существа с тем телом, из которого оно изливается или испаряется»698.

Но это место сохранилось только в латинском переводе апологии Памфила, и неповрежденность его крайне сомнительна. Признать его подлинным можно не иначе, как отказавшись от тех практических начал, которыми руководится критика при решении вопроса о достоверности древних литературных памятников699. Известно, что св. Афанасий Великий сделал перечень тех лиц, которые до никейского собора употребляли выражение ἐκ τῆς οὐσίας или ὁμοούσιος. В числе этих сторонников никейского собора св. Афанасий поставляет и «трудолюбивого Оригена», и, однако же, приводит из его сочинений два места, которые можно назвать бледными сравнительно с рассматриваемым700. «А что Слово вечно сосуществует Отцу и что Он – не другого существа или ипостаси, но собственного существа Отца, как это говорят и отцы никейского собора, – послушайте, что говорит об этом трудолюбивый Ориген. „Если Он – образ Бога невидимого, то образ невидимый, а я осмелился бы прибавить, что так как Он есть и подобие Отца, то не было времени, когда бы Его не было. Ибо когда же Бог, который есть свет, не имел сияния собственной славы, и кто осмелится приписать начало Сыну как такому, кого прежде не было? Когда же не было образа неизреченной ипостаси Отца, не было Слова, которое знает Отца? Пусть же размыслит тот, кто так смело говорит: „было время, когда не было Сына”, что этим он утверждает и то, что некогда не было Премудрости, не было Слова, не было жизни”. А в другом месте Ориген говорит следующее: „Непозволительно и небезопасно по нашей немощи лишать Бога вечно сосуществующего Ему единородного Слова, той Премудрости, о которой Он радовался: это значило бы думать, что Отец не вечно радуется”». Ясно, что эти места выставляют Оригена сторонником никейского символа только по его смыслу, и замечательно, что и сам Афанасий Великий не говорит прямо, что Ориген называл Сына единосущным Отцу. Между тем для цели св. Афанасия весьма важно каждое место, где встречается именно слово ὁμοούσιος, так как ариане в числе доводов против него выставляли и то, что оно не употребляется ни в св. Писании, ни у древних отцов701; между арианами были даже такие, которые принимали все определения никейского собора, кроме ὁμοούσιος702. Понятно, как ценно было для Афанасия Великого рассматриваемое место, где Ориген не только называет Сына рождающимся из самого существа Божия и потому единосущным Отцу, но и доказывает, что именно так учит св. Писание. Обратить внимание на место столь характерное было тем легче, что оно уже было приведено в апологии Памфила, следовательно, выдвинуто на первый план, выделено из массы других выражений Оригена. Ввиду этих обстоятельств и argumentum е silentio против неповреждённости рассматриваемого места приобретает важное значение.

Другое место – схолия на слова: «Дана Мне всякая власть на небе и на земле. Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца, и Сына, и Св. Духа»703.

«Слова: „Дана Мне всякая власть” понимай в отношении к человечеству. Если же хочешь относить их к божеству, то принимай слово „дана” в смысле „дарована”, предоставлена, свободно вверена мне. Прежде жизнь имела место только в вышних, теперь же и в нижних; поэтому и крестите их дерзновенно во имя Отца, и Сына, и Св. Духа. Один спасающий, одно спасение. Один живой Отец, Сын и Св. Дух. Один – не по слиянию трёх, но вследствие единства существа, а три Ипостаси, совершенные во всём и стоящие во взаимном отношении между Собой. По естеству родил Отец, поэтому и родился единосущный. Бог – не тело; следовательно, без истечения и движения, без всего того, что наблюдается в материальных предметах, родил Бог бестелесный. Рождение ипостасно: Сын родился из существа Отца». Это место, конечно, ещё выше чем предшествующее: оно не показалось бы слабым и бесцветным в какой угодно догматической системе после-никейского периода. Но оно слишком блестяще, чтобы считать вероятной его подлинность. Если оно действительно принадлежит Оригену, то в столь немногих словах он дал столь содержательное сокращение всех результатов, до ясного сознания которых дошла богословская мысль последующего периода, что эта напряжённая деятельность богословствующих умов, составляющая славу никейской эпохи, представляется странным анахронизмом. Здесь есть всё: и учение о строгом единстве трёх Лиц, и о трёх совершенных Ипостасях, неслитных при единстве существа, и о единосущии Сына и Его рождении из существа Отца. И о таком месте, однако, не вспомнил никто: на него не сослался ни св. Афанасий, ни Руфин в своей полемике с Иеронимом! Словом, подобная схолия возбуждала бы сомнения даже и тогда, когда другие сочинения Оригена не представляли бы ничего противоречащего ей, – ни полемического отношения к учению о рождении из существа, ни безразличия в выборе слов οὐσία или ὑπόστασις.

С бо́льшим основанием можно утверждать, что Ориген и к слову ὁμοούσιος относился полемически. Само собой понятно, что о единосущии Отца и Сына не может быть и речи там, где Ориген сомневается, можно ли приписать существо Отцу, и, видимо, склоняется к мысли, что только Сын есть существо существ, а Отец выше самого существа704: Сын единосущный Отцу, который не есть существо, – contradictio in adjecto. Но тот факт, что Ориген мог задаться таким предположением, говорит уже о том, что верование в единосущие Отца и Сына, по меньшей мере, не имело не только важного, управляющего значения, но просто заметного положения в догматической системе Оригена. Если бы он ясно сознавал необходимость исповедовать Сына единосущным Отцу то, конечно, никогда не поставил бы и вопроса о том, существо ли Бог Отец или нет, – вопроса, отрицательное решение которого лишало смысла слово «единосущный».

Это предположение возводится на степень факта одним замечательным местом705, которое не содержит в себе буквального отрицания слова «единосущный» и, однако, доказывает, что Ориген относился к нему отрицательно не тогда только, когда поднимался на высоту такой абстракции, что считал неудобным приписывать Богу существо, но и тогда, когда не затруднялся называть Бога и «существом» и «природой».

«Думая уяснить слова: „Бог есть дух: и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине”706, Гераклеон говорит: „Они должны поклоняться достойно поклоняемого, – духовно, не плотски; ибо и сами они, поклоняющиеся по истине, а не по заблуждению, приносящие разумное служение707, – будучи той же самой природы, как и Отец, суть дух”.708 Но, – заметим, – разве не крайне нечестиво называть единосущными нерождённой и всеблаженной природе тех, которые в духе поклоняются Богу, которых сам же Гераклеон немного выше назвал падшими, говоря, что самарянка, будучи духовной природы, впала в блуд? Но говорящие это не видят, что (по их понятию) духовная природа оказывается восприимчивой к самым противоположным свойствам. Если же духовная природа, единосущная нерождённой, не исключает возможности блуда, то из их учения о Боге вытекают следствия столь нечистые, безбожные и нечестивые, что даже и вообразить их рядом с мыслью о Боге небезопасно».

«Мы же веруем и повинуемся Спасителю, который сказал: „Отец, пославший Меня, больше Меня”, – и потому не позволил Себе принять даже названия „благой”, приносимого Ему в собственном, истинном и совершенном смысле, но благодарно отнёс его к Отцу, запретив вместе с тем тому, кто желал чрезмерно славить Сына, – мы веруем Ему и говорим, что Спаситель и Св. Дух не сравнительно, а безмерно выше всех происшедших, но Отец настолько же или даже (ещё) более превосходит Сына, чем и насколько Он и Св. Дух превосходит всех прочих, а не каких-нибудь. Ибо, как ни высока слава превосходящего престолы, господства, начальства, власти и всякое имя, именуемое не только в сём веке, но и в будущем, и сверх того святых ангелов и духов и души праведных, но, однако, превосходя столь многих и столь высоких, – превосходя существом, достоинством, силой и божественностью (ибо Он – одушевлённое Слово и Премудрость), Он ни в чём не сравним с Отцом».

«Ибо Он – образ благости Его, сияние не Бога, а славы Его и вечного света Его, испарение не Отца, но силы Его, чистое излияние вседержавной славы Его и чистое зеркало действия Его, – то зеркало, чрез которое Павел и Пётр и подобные им видят Бога, как говорит Сам Христос: „видевший Меня видел Отца, пославшего Меня”»709.

Смысл этого места настолько ясен, что трудно перетолковать его710. Гераклеон полагает, что истинный гностик единосущен Отцу. Ориген поставляет на вид, что эта мысль крайне нечестива, так как и истинный гностик (пневматик) не свободен от падений. Затем начинаются рассуждения об отношении Сына к Отцу и к тварям: Сын безмерно превосходит всех, даже самых высших сотворённых духов, но ни в чём не сравним с Отцом. Вся эта речь была бы крайне бесцельна, если бы она не решала поставленного Гераклеоном вопроса о единосущии истинных поклонников с Отцом, т. е. если бы она не содержала той мысли, что Сын и по самому существу несравним с Отцом, что Отец и по существу выше Сына. Никакое превосходство Отца над Сыном, понимаемое в другом смысле, не принуждало Гераклеона отказаться от высказанного им мнения, так как он и не думал проводить мысли о совершенном равенстве истинного гностика с Отцом или отрицать превосходство Его над духовными как их причины и, следовательно, мог принять подобные рассуждения Оригена и – остаться при своём мнении. Поэтому смысл этого отдела можно передать так: Гераклеон думает, что гностик единосущен Отцу, тогда как единосущным Ему нельзя назвать даже Сына, превосходящего всё сотворённое. – Если бы нужны были ещё какие-нибудь доказательства того, что это место имеет именно такой смысл, то можно было бы обратить внимание на следующие два пункта:

Определяя, в чём состоит превосходство Сына над высшими сотворёнными духами, Ориген указывает, прежде всего, на то, что Сын выше их по существу, затем по достоинству, силе и божественности, но, несмотря на это, Он ни в чём не сравним с Отцом. Странно предполагать, что это «ни в чём» не отрицает первого из только что указанных отношений – существа.

Далее Ориген объясняет, что Сын есть «сияние не Бога, а славы Его, испарение не Отца, но силы Его». Здесь Бог и Отец противополагается Своей славе, Своей силе и другим Своим определениям (благости, свету, действию) так, как может противополагаться субстанция своим свойствам, субъект своим предикатам.

Наконец, относительно смысла слова οὐσία в рассматриваемом месте нужно заметить, что оно не допускает толкования его исключительно в смысле ὑπόστασις или ὑποκείμενον, как это можно предполагать относительно некоторых противомонархианских мест. Гераклеон отнюдь не думал утверждать личного тождества каждого истинного гностика с Отцом, тождества по числу и по подлежащему; следовательно, слово οὐσία в данном месте, несомненно, шире по объёму, чем после-никейское ὑπόστασις, и, отрицая единосущие Сына с Отцом, Ориген берёт это слово в смысле, по крайней мере, очень близком к тому, какой оно имеет в никейском символе.

Рассматриваемое место решает и другой основной вопрос в системе Оригена: он отрицает не только единосущие Отца и Сына, но и равенство Их между Собой по божеству, высказывается в смысле решительного субординационизма.

Эту точку зрения или лучше этот способ выражения можно признать за нормальный и постоянный в догматике Оригена. Правда, этот отдел написан под сильным влиянием полемического увлечения, и Ориген не свободен здесь от излишне резкой постановки некоторых положений: но это ограничение касается подробностей формулы, а не её содержания711; свой основной взгляд Ориген высказал здесь верно. Это можно утверждать на том основании, что в целом учении Оригена – вообще говоря – нет пунктов, противоречащих этому взгляду. В самом деле, по вопросу о единосущии Сына Ориген стал бы в противоречие с тем, что он высказал в полемике против Гераклеона, только тогда, когда стал бы утверждать, что Сын единосущен Отцу, или осудил бы тех, которые не называют Сына единосущным Отцу. Но фактических данных с таким содержанием нет вовсе. Единственное выражение в этом роде, теряющееся в массе подтверждающих противоположное воззрение712, слабо уже потому, что там Ориген не настаивает на единстве существа Отца и Сына, а только допускает или косвенно предполагает его. Но если бы даже против массы подобных выражений одиноко стояло место из полемики против Гераклеона, то и тогда нелегко было бы решить выбор между первыми и последним, так как нигде в другом месте вопрос о единосущии Сына не поставлен пред Оригеном так прямо. Все же другие свидетельства противоположного характера составляют выводы из других пунктов учения Оригена и потому имеют только субъективную достоверность713.

Равным образом от высказанного здесь субординационизма Ориген должен был бы отказаться лишь в том случае, если бы стал учить, что Сын равен Отцу по божеству; но такого выражения в дошедших до нас сочинениях Оригена ни однажды не встречается714, напротив, он весьма нередко говорит о том, что Отец выше Сына715. Правда, исследователи системы Оригена усматривают в ней два потока мыслей, объяснимые, но не мирящиеся между собой, – и полагают, что тот из них, который направляется в сторону единосущия и равенства Сына с Отцом, должен одержать верх, как более важный в системе Оригена716. Таким образом, открывается, по-видимому, возможность найти у Оригена выражения, адекватные если не по форме, то по смыслу учению о равенстве Сына с Отцом, следовательно, создать дилемму и неизбежный выбор одного из двух её положений. Но из всех подобного рода выражений нельзя выбрать ни одного, которого Ориген не примирил бы с тем, что он высказывает против Гераклеона, не взяв назад ни одного слова из этой последней тирады; даже более: Ориген сам соглашает эти мнимо противоположные направления. Сопоставим его полемические выражения против Гераклеона с тем, что́ считают их отрицанием.

«Отец настолько же или даже ещё более превышает Сына, насколько Он превосходит всех прочих... Высока слава превосходящего престолы и господства... и всякое имя, именуемое не только в сем веке, но и в будущем... Но, однако, превосходя столь многих и столь высоких существом, достоинством, силой и божественностью (ибо Он – одушевлённое Слово и Премудрость), Он ни в чём не сравним с Отцом».

«Он – Сама Премудрость, Само Слово, сама истина, сама жизнь и начало жизни, сама правда, само освящение717. Всё, что есть в Боге, есть и в Нём718. Сын есть сияние всей славы Отца. Я не думаю, чтобы кто-нибудь, кроме Сына, мог вместить всё сияние всей славы Божией»719.

Никакого противоречия между этими тирадами не видно: в первой из них Ориген не отрицает ни одного слова второй, и всё содержание последней не исключает той мысли, что Отец превосходит Сына. Согласие между этими тезисом и антитезисом столь полное, что заключительные слова первого могут служить и основанием второго. «Ибо Он – образ благости Его и сияние не Отца, но славы Его». Основная точка зрения Оригена – та, что Отец выше всех самых высоких определений Сына: Отец истины, Он больше, нежели истина; Отец Премудрости, Он выше и превосходней, чем Премудрость; если Сын есть свет истинный, то Отец истинного света, свет, в котором нет никакой тьмы, – выше того, чтобы быть истинным светом720; если Сын есть вечная жизнь, то Отец, источник жизни, выше вечной жизни: в Его словах: «Я живу», в Его названии «Бог живый» есть указание на что-то превосходное, что́ ставит Его выше самой жизни721. Этой последней мысли принадлежит логическое первенство пред всеми другими: чрез неё прошли все определения Сына, как самые возвышенные, так и несомненно субординационистические, и, следовательно, ни одно из них, как бы ни был высок смысл его, не может стать в противоречие с нею: всегда остаётся возможность сказать, что Отец выше всех мыслимых определений Сына. А потому невозможно говорить о каких-либо двух противоположных потоках в системе Оригена; и если несомненно, что одни из его выражений о Сыне обнаруживают возвышенный строй воззрения, другие – низший, то всё же это не два направляющиеся в противоположные стороны течения, а различные пункты одного общего потока. И так как исходным пунктом его служит, несомненно, субординацианское представление, что Отец выше Премудрости, выше истины; то общее направление этого потока ясно: развитие богословствования Оригена совершается по наклону субординационизма.

Субординационизм Оригена

Выясним основной смысл субординационизма Оригена.

Даже в своей полемике против Гераклеона на вопросы: чем обусловливается безмерное превосходство Отца над Сыном, что́ делает Их во всех отношениях несравнимыми, Ориген не даёт никакого другого ответа, кроме того, что существо Отца есть существо нерождённое. Ориген, можно сказать, подчёркивает этот признак в понятии об Отце, как такой, который ставит Его в указанное отношение к Сыну. Таким образом, субординационизм Оригена даже в наиболее резком своём обнаружении покоится на несомненном факте. Но то самое, что этот факт признаётся всеми, показывает, что субординационизм в действительности обосновывается не на факте, а на своеобразном отношении к нему Оригена.

По поводу слов вероисповедания Евномия: «Отец – один и единый нерождённый и даже само нерождённое существо»722, Василий В. раскрывает двойственный смысл выражения «нерождённое существо». Иное дело сказать, что существо Божие не рождено – в смысле отрицания противоположного и иное дело утверждать, что существо Божие нерождённо – в том смысле, что понятия «нерождённое» и «существо Божие» взаимно заменимы. В первом случае выражение «существо нерождённое» указывает только на факт, в последнем оно является как бы точным определением существа Божия; но если там это выражение содержит истину, то здесь оно покоится на смешении понятий. Когда речь идёт о существе Божием, решается вопрос: что́ есть Бог, тогда как понятие «нерождённый» отрицает только постановку вопроса: от кого или откуда Бог? Поэтому, когда на вопрос о существе Божием отвечают, что оно нерождённо, то поступают так же нелогично, как если бы кто на вопрос о существе Адама ответил, что он не рождён от мужа и жены, но сотворён рукой Божией. Словом «нерождённый» определяется не существо, а образ существования Отца; а коль скоро это понятие столь мало характерно для самого существа Божия, то оно не может служить основанием для отрицания единосущия рождённого Сына с нерождённым Отцом и тех следствий, которые вытекают из этой мысли. Только в отношении ипостаси Отца «нерождённый» является специфическим признаком и поэтому отрицает ипостасное тождество Отца и Сына723.

Но Ориген не дошёл до этого строгого различения между существом и ипостасью, и понятие нерождённости для него является вовсе не внешним, а центральным признаком существа, и если не точным определением его по самому его содержанию, то всё же весьма характерным и постоянным показателем тех непостижимых для человеческой мысли оттенков, которые вносит в существо Отца факт Его нерождённости724. Последствия этой точки зрения ясны: факт нерождённости, составляющий специальное отличие ипостаси Отца, устанавливает понятие о её безусловной индивидуальности, её несообщимости никому другому. Коль скоро признаётся, что факт нерождённости весьма характерен для самого существа Божия, то и оно становится индивидуальным и несообщимым: как рождённый, Сын, естественно, не может быть нерождённым, следовательно, не может быть и единосущным нерождённому Отцу. Но этого недостаточно. Существо есть мыслимый центр, около которого группируются божеские свойства, и понятие нерождённости, составляющее столь выразительный признак существа Отца, даёт особый, индивидуальный характер и этим общим определениям. Поэтому Сын не только иного существа, чем Отец, но и ни в чём, ни в каком отношении несравним с Ним – несравним не только по Своему существу, но и по Своим свойствам. Правда, божественные совершенства Сына дают полное основание признать Его всецелым отражением славы Отца, но это не значит ещё, что они совершенно тождественны в Отце и Сыне. Жизнь, благость, сила, слава – всё в Отце носит на себе неизгладимую печать нерождённости, первоначальности, тогда как в Сыне всё производно. Или – говоря языком скорее философским, нежели богословским – те же определения существа Божия, которые в Отце мыслятся скорее как долженствующие, в Сыне существуют актуально; что́ в первом мыслимо как Бессодержательное единство, открывается в Сыне во всём многообразии. Таким образом, существенные определения Отца и Сына, при тождестве их по содержанию, различны в том и другом по форме, и эта форма и есть тот элемент, который делает свойства Отца и Сына несравнимыми, который даёт Оригену основание представлять так, что Отец премудр, но не есть Премудрость, которая есть Сын, Отец есть источник жизни, но не есть сама жизнь, ипостасно тождественная с Сыном, Отец всемогущ, но это всемогущество актуально существует только в Сыне.

В этом пункте Ориген ещё близок к церковному воззрению на отношение Лиц к существу. Каждое из Лиц Св. Троицы, мыслимое в отдельности, есть совершенный Бог; в каждой из Ипостасей существо мыслится вполне и всецело, со всеми божескими определениями. Οὐσία и ὑπόστασις при этом условии – так сказать – совпадают и покрываются одно другим; «общее» всецело содержится в «частном». Вместе с тем ум, воля и прочие божеские свойства, хотя и тождественные во всех Лицах, как определения существа, а не ипостаси, – имеют индивидуальный характер, поскольку мыслятся как свойства одного определённого Лица. Например, творец мира есть Бог, и в творении проявились общие свойства и однако же различно по различию Ипостасей, – так, что Отец есть причина первоначальная, Сын – причина зиждительная и Св. Дух – причина совершительная725.

Факт производности всех божественных определений в Сыне и Св. Духе и непроизводности в Отце, т. е. индивидуальный характер общих существенных свойств в каждой Ипостаси, не подвергается сомнению ни Оригеном, ни отцами церкви, но их отношение к этому факту различно. Другие богословы, признавая тождество существа и всех его определений в Отце и Сыне, тем самым допускают возможность такой абстракции, после которой известное божеское свойство, например благость, может быть мыслимо как совершенно общее всем Лицам, так что человеческий ум не подметит ни одной черты индивидуальности, ни одного оттенка, который указывал бы на то, что эта благость есть свойство например Сына, а не Отца726. Как видно, не так смотрел на эти личные отметы Ориген. Признак нерождённости так тесно внутренне связан с каждым свойством Отца, что абстракция не может идти так далеко; «благость Отца», или «нерождённая благость», – это одна, простая логическая величина, одно понятие, не допускающее дальнейшего анализа, и потому суждение: «это – благость Отца» будет не синтетическим, а чисто аналитическим.

Всё это предрешало ответ Оригена на вопрос о равенстве Сына с Отцом. В этом случае богословствующая мысль должна принять одно из двух направлений: можно рассуждать или так:

Сын рождается от Отца – Своей причины, и так как всё, что есть в Отце, есть и в Сыне, то Он равен Отцу, – или же так:

Всё, что есть в Отце, есть и в Сыне; но так как Сын рождается от Отца – Своей причины, то Отец больше Сына.

Очевидно не логическое содержание той и другой формулы определяет их вывод и выбор между ними: и в той и другой признаётся, что Сын имеет всё, что есть в Отце; что Отец есть причина Сына; что в этом заключается некоторое преимущество Отца пред Сыном727. От чисто субъективного взгляда богослова, от всего строя его мышления, зависело определить значение и взаимное отношение элементов, входящих в состав того или другого выражения. Ориген в вопросе о единосущии придал больше значения различию Отца и Сына, чем Их сходству, – форме, нежели содержанию: та же нерождённость, которая установила для Оригена несравнимость Отца и Сына, должна была решить его выбор в пользу второго из рассматриваемых направлений.

Субординационизм Оригена есть субординационизм ипостасный, но – по особенностям его воззрения – переходящий в существенный. Во всяком случае, это – подчинение весьма тонкое, можно сказать – отрицающее не содержание догмата о единосущии и равенстве Сына с Отцом, а только его форму. Но можно ли сказать, что всё различие доктрины Оригена от церковного учения заключается только в этой формальной разности? Что всё содержание оригеновского субординационизма исчерпано в словах: Отец потому выше Сына, что Сын есть рождённый, а Отец – нерождённый? Утвердительный ответ был бы слишком поспешен. Несомненно, что таков основной, первоначальный смысл этого субординационизма – мягкий, утончённый, со слабым элементом отрицания; действительно, в своём воззрении Ориген отправляется от факта нерождённости Отца и рождённости Сына; но этим ещё не сказано, что оно не выходит за пределы этого факта. К чему Ориген приходит, это остаётся вопросом высокой важности. Понятия «рождённый» и «нерождённый» могли иметь несколько другой смысл в ту эпоху, когда один из последовательнейших мыслителей высказывал как саму собой разумеющуюся мысль, что «рождённое всегда ниже рождающего», и считал её достаточным оправданием того весьма существенного различия, которое он устанавливал между первым и вторым началом, – различия, с нашей точки зрения необъяснимого из указанного основания728. Этот исторический факт составляет один из весьма сильных поводов – в суждении о системе Оригена не довольствоваться основным, принципиальным смыслом содержащегося в ней субординационизма, а проследить его в его частных обнаружениях. На такое осторожное отношение вызывает и самое существо субординационизма. Когда богослов общий результат своего представления об отношении Отца и Сына выражает в положении: Сын равен Отцу, и оно становится аксиомой, нормой для всех пунктов его учения, то смысл его системы может быть только самый высокий, и отклонения от основного тона – лишь незначительные. Содержание учения о равенстве Отца и Сына отличается такой определённостью, что можно признать, что богослов, принявший его за принцип, сказал всё. Но если основной тон системы выражается в учении, что Отец больше Сына, то – как бы ни было высоко основное содержание этого воззрения – богослов, высказавший этот принцип, сказал ещё слишком мало: здесь важно не то только, какие мотивы привели богослова к этому воззрению, едва ли не важнее самый факт, что оно стало руководящею аксиомой, наиболее энергично сознаваемым и влиятельным понятием в целой богословской системе. Отдавшись его руководству, постоянно прислушиваясь к его основному тону, богослов всего естественнее мог развить в себе болезненную восприимчивость ко всем, как действительно данным, так и воображаемым оттенкам различия между Отцом и Сыном и притупить отзывчивость на то, в чём выражается Их совершенное единство. Отец больше Сына, но лишь как рождающий Его, как Его начало. Это ограничение – существенно необходимое условие, без которого ограничиваемая мысль не может быть и допущена; но богослов не может всегда выражать своё воззрение на отношение Отца и Сына только в этой общей форме, он должен воплотить свою мысль в ряде частных положений, и здесь наступает весьма опасный момент в богословствовании. Мысль, что Отец больше Сына, стала руководящим началом, a conditio sine qua non её правильности предполагает её освещение только с одной точки зрения, которая не во всех частных случаях удобна и применима. Но если – что вполне вероятно – ограничиваемая аксиома сознавалась живее, чем её необходимое ограничение, то в отдельных случаях последнее могло оставаться совершенно в тени, а деятельной оказаться только первая: богослов стоял в постоянной опасности расширить смысл своего принципа, облечь его в такие формы, которые – при первоначальном его понимании – были для него, по меньшей мере, неудобны. Таким образом, высокое преимущество учения о равенстве Отца и Сына как руководящего начала состоит и в том, что оно создаёт для богослова – так сказать – ровную горизонтальную плоскость, на которой он может держаться легко при всех видоизменениях своей мысли, всегда оставаясь на высоте своего умозрения. Напротив, мысль, что Отец больше Сына, – если её основное содержание было определено тонко, – возводила субординациониста на ту же высоту, но ставила его не на плоскогорье, не на вершине возвышенности, но на покатости, так что он оставался в непрерывной борьбе с тяготением к низу, в постоянной опасности спуститься ниже своего первоначального взгляда, и лишь при особенном напряжении мышления мог держаться на той высоте, на которой так свободно и непоколебимо стоял тот, кто исходил из принципа равенства Отца и Сына.

Следовательно, чтобы судить о смысле учения Оригена о втором Лице Св. Троицы, необходимо рассмотреть частнейшие его пункты, проследить в них обнаружения субординационизма. Тогда будет видно, не темнеет ли это достаточно чистое и тонкое в своём исходе воззрение в своём дальнейшем течении от примеси элементов более грубых, и имеет ли устанавливаемое им превосходство Отца над Сыном оттенков количественного характера.

Рассмотрим учение Оригена о бытии и божестве Сына, Его благости, совершенствах Его воли и ведения, вопрос о поклонении Отцу и Сыну и некоторые другие менее значительные подробности.

Бытие Сына

Учение о бытии Сына представляло для Оригена особенные затруднения. Здесь всего естественнее должно было отразиться личное различие между Отцом и Сыном. Если Бог Отец есть Самосущий, носящий в Себе Самом всю полноту бытия, во всём определяющий Сам Себя, самодовлеющий, то, по идее равенства Сына с Отцом, все эти определения следует перенести и на Сына. Но в таком случае, необходимо согласить два положения, по-видимому, взаимно себя исключающие:

Сын имеет бытие как Самосущий729, – и

Сын имеет бытие от Отца.

Эти положения приводится к соглашению или посредством строгого различения существа от ипостаси730 или – ещё вернее – посредством другого толкования слова «самобытность». Коль скоро оно имеет смысл не столько бытия от самого себя, сколько бытия в самом себе, – выставляет на первый план не момент независимости от причины, а интенсивность внутреннего содержания самого бытия731, название «Самосущий» вполне приложимо к Сыну, потому что «как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе»732.

Ориген не мог сделать строгого разграничения между οὐσία и ὑπόστασις, которые он смешивал, и, сколько известно733, не воспользовался в полной мере смыслом приведённых слов Евангелия. Зависимость Сына по бытию от Отца, не имея противовеса в учении о самобытности Его, поставлена у Оригена довольно резко. Только Отца он называет вседовольным в отличие от Сына. Вечно рождаясь от Отца, Сын вечно получает от Него Своё бытие, как бы пищу734. Далее, название «Сущий» Ориген, кажется, относит специально к Отцу735, и это довольно понятно: в определение этого имени Ориген ввёл признак самобытности736. Наконец, Ориген сделал даже попытку отнести исключительно к Отцу слова апостола: «Единый имеющий бессмертие», мотивируя свою мысль тем, что «и Сам Христос не имел бессмертия Отца, ибо за всех вкусил смерть»737. Конечно, смерть свойственна человеческой природе Христа738; но было бы слишком странно, если бы, приписывая одному Отцу жизнь, безусловно, неизменную, Ориген противопоставлял этой неизменности только естественную изменяемость Христа как истинного человека и Его смерть не считал нисколько характеристичной и для самого божества Его. Более вероятно, что Ориген предполагал какой-то тончайший оттенок различия между Отцом и Сыном, которое позволяло считать смерть вочеловечившейся жизни менее разительным противоречием, чем то contradictio in adjecto, каким была бы смерть Самого Сущего Отца, если бы Он вочеловечился739.

В других местах Ориген даёт самое возвышенное понятие о бытии Сына, называя Его началом чистой, беспримесной жизни740, вечной жизнью, саможизнью741; но так как в подобных случаях имеется в виду отношение Слова к другим существам, разумеется, что Сын есть начало жизни для других, – то всё это недостаточно нейтрализует слабые стороны воззрения в его целом и не восполняет ограничения бытия Сына по отношению к Его самодостаточности.

Божество Сына

Сравнительно с другими пунктами богословия Оригена едва ли не самую громкую известность приобрело его своеобразное воззрение на божество Сына. Этот взгляд высказан Оригеном в одном месте в форме связного целого742.

Сближая выражения: «в начале было (ἦν) Слово» и «было (ἐγένετο) слово Господне к Иеремии» и т. п. и, указав на различие смысла глаголов ἦν и ἐγένετο, из которых последний даёт мысль о временном посещении, а первый о вечном пребывании Слова у Бога, Ориген замечает, что и самый порядок трёх положений, которыми св. Иоанн начинает своё Евангелие, – может быть, отвечает внутренней связи самих фактов. Евангелист не поставил предложения («аксиомы»): «Слово было Бог» прежде предложения: «И Слово было у Бога», но сказано сперва: «И Слово было у Бога», а потом: «И Слово было Бог», для того, чтобы дать понять, что Слово становится Богом (γινόμενος Θεός) вследствие (ἀπό) того, что Оно «у Бога».

«Чрезвычайно осторожно и не без знания греческой точности в выражении Иоанн где воспользовался членами, а где и опустил их. Именно он ставит член „” при слове „Λόγος”, а при имени „Θεὸς” то ставит член, то опускает его для различения. Так он полагает член, когда имя „Θεὸς” относится к нерождённому Виновнику всего, а опускает его, когда Богом называется Слово. И как в этих местах различается ὁ Θεὸς и Θεός, так же, быть может, различается ὁ Λόγος и λόγος; ибо как сущий над всем Бог – ὁ Θεός, а не просто Θεός, так источник разума (λόγος) в каждом из разумных существ – ὁ Λόγος, тогда как присущий каждому разум нельзя было бы назвать ὁ Λογος, Словом в собственном смысле, подобно первому». Здесь лежит возможность разрешения того, что́ смущает многих, желающих быть боголюбивыми, которые, опасаясь впасть в двубожие, впадают в ложные и нечестивые учения, т. е. отрицают или ипостасное различие Сына от Отца, или же божество Сына. «Таким людям следует сказать, что в таком случае (τότε) ὁ Θεός есть Самобог (Αὐτόθεος), – почему и Спаситель говорит в молитве к Отцу: „да знают Тебя, единого истинного Бога”, – всё же (остальное), кроме Самобога, обожествляемое причастием божества Его, в более точном смысле следовало бы называть не ὁ Θεός, но Θεός, и при этом (ᾧ) Перворождённый всей твари, – как первый обожествившийся (σπάσας τῆς θέοτητος εἰς ἑαυτόν) чрез существование (τῷ... εναι) у Бога, – вне всякого сомнения, славнее прочих богов, Бог которых есть ὁ Θεός, по слову писания: „Бог богов, Господь возглаголал и призвал землю”, – потому славнее, что Он послужил к тому, что они стали богами, неоскудно почерпнув от Бога к их обожествлению и уделяя им по Своей милости. Итак, истинный Бог – ὁ Θεὸς, а те, которые образуются по Его подобию, – θεοί, как образы прототипа. Но в свою очередь, первоначальный, первоотпечатлевшийся образ многих образов есть сущее у Бога Слово, которое, вследствие того (τῷ), что Оно у Бога, было в начале (и) всегда остаётся Богом; Оно не было бы тем, что́ Оно есть, если бы не было у Бога, и не пребыло бы Богом, если не пребыло в непрестанном созерцании глубины Отца».

«Но некоторых, вероятно, оскорбит то, что мы сказали: коль скоро единым истинным Богом признаётся Отец, а кроме истинного Бога многие становятся богами чрез причастие в Боге; то эти люди опасаются (как бы им не) уравнить славы превосходящего всю тварь с прочими, имеющими название „Бог” (Θεός). В таком случае к указанному уже нами различию – именно тому, что Бог-Слово служит к обожествлению прочих богов, – нужно прибавить и следующее: разум (λόγος), присущий каждому из разумных существ, имеет такое же отношение к сущему в начале у Бога Богу-Слову, какое Бог-Слово (ὁ Θεὸς Λόγος) к Богу (τὸν Θεὸν); ибо как Самобог и истинный Бог-Отец относится к образу и образам образа,... так Само Слово к присущему каждому разуму. Ибо оба Они имеют значение (χώραν) источника, Отец – божества, а Сын – разума».

Взаимное отношение Отца и Сына между Собой и Их отношение к другим существам Ориген поясняет такой схемой: он для примера делит и область божественного и область разумов на четыре степени и размещает их так:


В порядке божеств: В порядке разумов:
а) Бог богов. а) Бог-Слово.
b) Бог-Слово. b) То же Слово, но ставшее плотью.
с) Просто боги, но действительно причастные божеству с) Λόγοι, действительно причастные Слову.
d) Так называемые боги, которые в действительности не боги, – не боги, οὐ θεοὶ. d) Так называемые λόγοι, которые в действительности не λόγοι, – ἄλογοι λόγοι.

В мире человеческом этим степеням соответствуют различные классы представителей религии и ведения.


а) Поклоняющиеся Отцу всех. а) Причастные Слову как Богу (например, Осия, Иеремия и др., к которым было Слово Господне).
b) Все поставившие в Спасителе, признающие Его за Отца. b) Те, которые ничего не знают кроме Иисуса Христа и притом распятого743 (большинство, считающихся верующими).
с) Звездопоклонники. с) Приверженцы более возвышенных систем философии.
d) Идолопоклонники (кумиро-поклонники). d) Отвергающие провидение; утилитаристы и эвдемонисты.

Рассмотрим частные пункты этого классического места в системе Оригена.

Здесь Ориген затрагивает, между прочим, вопрос об отношении троичности Лиц к единству Божества, касается самой основы монархианства. Ориген приступает к делу не как полемист, но как гармонист: не вдаваясь в доказательства действительности ипостасного различия Отца от Сына, предполагая ипостасное бытие Их как данное, Ориген берёт на себя только самую трудную часть задачи, хочет «разрешить» то, что́ так смущало монархиан, указать точку зрения, с которой мирится троичность и единство Божества. Можно было ожидать, что Ориген с особенной полнотой и ясностью изложит учение о единстве если не существа, то божества Отца и Сына: на деле оказывается иное.

Когда эту задачу решал Тертуллиан, он поставил монархианам на вид факт единосущия Отца, Сына и Св. Духа. «Как будто все Они не будут единым (unus) (уже вследствие того одного), что все Они из одного, – вследствие, то есть, единства существа»744. Единство неточного начала всей Троицы и обусловленное им единство существа всех трёх Лиц – вот что решало для Тертуллиана вопрос, поднятый монархианами. Монархия, истинный монотеизм в христианском учении, остаётся во всей силе, потому что все три Лица – один Бог. Так можно формулировать решение вопроса, предлагаемое Тертуллианом.

Иначе решает эту задачу Ориген. «Им (монархианам) до́лжно сказать, что в таком случае ὁ Θεός есть Самобог, – почему и Спаситель говорит в молитве к Отцу: „да знают Тебя, единого истинного Бога”; а всё остальное, за исключением Самобога, обожествляемое причастием божества Его, следовало бы точнее называть не „ὁ Θεός”, а „Θεός”». Не искажая буквального смысла этой тирады, нельзя отрицать весьма серьёзного различия этой формулы решения монархианского вопроса от той, которая предложена Тертуллианом. Ориген ссылается не на факт единства существа, даже не на факт единства неточного начала всего божественного745, а на тот факт, что только одно божественное Лицо, одна Ипостась, есть Бог в абсолютном смысле. Когда речь идёт о монархии, о едином Боге, то имеют в виду Бога в истинном, собственном смысле, Бога как ὁ Θεὸς; но так нельзя назвать ни Сына, ни Св. Духа; следовательно, факт Их ипостасного различия от Отца нисколько не противоречит единству Божества. Бог в абсолютном смысле есть только Отец, а Отец, действительно, только один. Решение вопроса Оригеном можно, поэтому, формулировать так: монотеизм в христианском учении остаётся во всей силе, потому что только одно Лицо в Троице, именно Отец, есть Бог в собственном смысле, есть ὁ Θεός.

Приём Оригена, – как ни кажется на первый взгляд оригинальной эта попытка, – утвердить единство Божества на факте различия божества трёх Лиц, – не представляет в сущности ничего самобытного: Ориген идёт по пути, проложенному монархианами динамистами. Эти последние, чтобы избавиться от трудного вопроса, составляют такое представление о Сыне, что Он перестаёт быть для них Богом, оказывается вне сферы божественного в строгом смысле. Ориген, чтобы решить тот же трудный вопрос, вводит в содержание понятия «Бог» несколько лишних признаков и чрез это суживает объём его, – образует такое представление о божестве Отца, что Сын не мыслится в области абсолютно-божественного. Таким образом, метод Оригена в основных чертах тот же, что и у динамистов: он смягчил их приёмы, но не изменил их существенно. Оттого и решение вопроса, предлагаемое Оригеном, по форме так близко к учению динамистов: те полагали, что христианство есть монотеизм, потому что оно учит, что есть только одно божественное Лицо, один Бог; для Оригена чисто монотеистическое содержание христианства находит своё выражение в учении, что есть только одно абсолютно божественное Лицо, один ὁ Θεὸς. С этой стороны различие между тем и другим воззрением слишком тонко и нерешительно. Что предложенное Оригеном решение вопроса неправильно, что оно даже не имеет никакой ценности, это едва ли нуждается в доказательствах: решать таким образом задачу значит просто обходить её.

В общем, формально, воззрение Оригена на божество Отца и Сына ошибочно. Рассмотрим частные элементы в содержании этого учения. Какие признаки в божестве того и другого Лица сделали для Оригена возможной такую постановку задачи, что, отрицая воззрение динамистов, он удерживает их точку зрения? Представляет ли учение Оригена совершенно чистое содержание, облечённое в несоответственную форму?

На последний вопрос некоторые отвечают отрицательно и обращают внимание, прежде всего, на то, что Ориген не хочет называть Сына истинным Богом746, и полагают, что чрез это Ориген становится явным противником никейского символа веры. Действительно, Ориген не прилагает к Сыну названия ἀληθινός Θεός747; но и в символе «постановлений апостольских» «истинным Богом» называется только Отец. С формальной стороны Ориген прав: он держится выражений, освящённых церковным употреблением748. Но отсюда же видно и то, что название «истинный Бог» может иметь смысл нетождественный с тем, в каком оно употребляется в никейском символе. Определить точно все элементы содержания этого термина у Оригена нет возможности: приведённое место – главный, почти единственный749 источник в этом отношении, между тем данных для этого можно извлечь отсюда очень немного.

Во-первых, если – по Оригену – Сын и не есть «истинный Бог», ἀληθινός Θεός, то это не значит, что Он – не «истинно Бог», не есть ἀληθῶς Θεός: даже боги третьей степени для Оригена – ἀληθῶς θεοί750.

Во-вторых, Отец потому истинный Бог, что Он – Самобог; Самобог есть ὁ Θεός; именем «ὁ Θεός» евангелист называет нерождённого, непроисшедшего виновника всего. Таким образом, последнее звено в этой цепи понятий есть факт нерождённости Отца, первоначальности божества Его.

Здесь и кончается руководящая нить положительных данных для уяснения содержания понятия «истинный Бог». Их, конечно, достаточно для того, чтобы отклонить подозрение, что Ориген прямо противоречит учению никейского символа, но не для того, чтобы категорически утверждать, что содержание воззрения Оригена вполне согласно с учением отцов никейского собора, что, приписывая название «истинный Бог» только Отцу, Ориген не думает сказать ничего другого, кроме того, что Отец есть Бог нерождённый. Этот признак, конечно, один из важнейших моментов в понятии «истинный Бог», это – точка отправления для Оригена; но положительные данные не позволяют утверждать, что этот момент – единственный, что всё содержание понятия «истинный Бог» для Оригена без остатка разрешается в понятие «Бог нерождённый» в том тесном смысле, какой соединяет с ним установившаяся, строгая терминология отцов IV в. Тот факт, что «истинный Бог» есть Αὐτόθεоς, стоит как предостережение против подобных уверенных отождествлений. Аналогичные с Αὐτόθεος образования, как, например, Αὐτολόγος, Αὐτοσοφία, показывают, что под названиями этого рода у Оригена легко может скрываться воззрение, имеющее весьма мало общего с понятием нерождённости в тесном смысле. Сын есть абсолютное Слово, абсолютная Премудрость, уже, конечно, не в том смысле, будто Он есть нерождённое Слово, нерождённая жизнь. Не вдаваясь в подробное разъяснение названий этого порядка, можно обратить внимание на то, что Сын называется самословом, саможизнью, но при этом предполагается, что Отец не есть ни Слово, ни жизнь, но выше Слова и жизни. Но Сам Отец есть Бог, и потому Сын не называется Самобогом. Из этого видно, что к Сыну в абсолютном смысле прилагаются те божественные определения, которые не приписываются Отцу: Сын – абсолютная Премудрость и вместе с тем первая Премудрость, Самослово и вместе такое Слово, прежде которого не мыслится никакое другое. Таким образом, «истинный Бог» и Бог Слово различаются между Собой не как Бог нерождённый и Бог рождённый, а как первый Бог и второй Бог751, место строго определённой догматической идеи заступают понятия более смутные и эластичные, и разность между последними, может быть, более глубока, чем между первыми, так как Бог, который выше жизни, и Бог-жизнь различаются между Собой сильнее, чем жизнь нерождённая и жизнь рождённая.

Другая сторона воззрения Оригена – та, что Сын стоит в одной категории с сотворёнными существами, удостоившимися в св. Писании названия «бог». Ту тень, которую этот пункт бросает на учение Оригена, нельзя рассеять простым указанием на то, что коль скоро он взял за принцип классификации факт противоположности между непроисшедшим и происшедшим, то Сын, как γενητός Θεός752, естественно мыслится в порядке существ происшедших. Весь вопрос здесь не в том, что́ побудило Оригена выражаться таким образом, а в том, сознаёт ли он при этом генетическое различие Сына от прочих богов. Это составляет действительно слабый пункт в воззрении Оригена. Можно, конечно, указать на то, что он положительно утверждает, что Бог-Слово превосходит «истинно богов» (третий класс)753, а из схемы степеней божественного легко убедиться, что превосходство одной из них над другой может быть весьма решительным; так третий класс возвышается над четвёртым как истинное над ложным, как положение над отрицанием. Но ссылаться на это различие неудобно потому, что оно имеет и оборотную сторону, которая ведёт к вопросу: не представляет ли Ориген и превосходства Отца над Сыном по божеству слишком решительным? Бесспорно и то, что сам Ориген хотел различать Сына от других богов: определяя пункты этого различия, он даёт весьма веское доказательство того, что его сознанию предносится вполне ясно раздельная черта между Сыном и остальными богами. Сын есть посредствующая причина обожествления прочих богов; Его божество – так сказать – активно, тогда как божество других непереходно: они могут лишиться его, но не сообщить кому-нибудь другому. Сын, сверх того, имеет значение источника в области разумного, как Отец – в области божественного. А так как в том, что Отец есть источник, непроисшедшая причина, Ориген видит Его высочайшее преимущество и первое основание для возвышения Его до несравнимости с Самим Сыном, то понятно, как высоки были, с его точки зрения, те прерогативы, которые он усвоил Сыну. В особенности второй из них он придавал важное значение: он находил, что достаточно поставить её на вид, чтобы успокоить тех, кого смущало то, что Сын подводится под одну категорию с другими богами. Однако же, как ни серьёзно и решительно это различие Сына от богов сотворённых, – его нельзя признать генетическим. Когда речь идёт об этом последнем, спрашивается не о том, какое значение имеет Сын для целого мира, а о том, как относится божество к Сыну, как Он обладает им, отлична ли toto genere форма существования Сына как Бога, или – говоря неточно, языком Оригена – форма обожествления Сына от той, какая свойственна другим богам. Если бы вместо всех этих рассуждений о превосходстве Сына над прочими богами Ориген сказал просто, что Сын есть Бог по природе, φύσει, а те – боги по благодати, θέσει или χάριτι, генетическое различие было бы ясно754. Но, по крайней мере, в данном месте Ориген ставит вопрос так, что невозможно прийти к мысли о подобном различии. Другие боги становятся богами, обожествляются: то же говорится и о Сыне. Причастие божества Отца есть форма или средство обожествления как прочих богов, так и Сына. Божество Сына имеет условный характер и притом, как кажется, независимо от общей условности самого бытия Сына. Другие боги – θεοὶ: Сын – тоже Θεός, и лишь Отец есть ὁ Θεός. Таковы существенные пункты, в которых Сын сближается по своему божеству с сотворёнными богами. Рассмотрим каждый из них подробнее.

«Все, – говорит Ориген, – что не есть Самобог (в том числе и Сын), обожествляется причастием божества Его». Слово «причастие», μετοχὴ, возбуждает мысль о некоторой неполноте божества в тех, которые обожествляются таким образом. Конечно, несправедливо было бы видеть адекватное выражение идеи о причастии в словах: «Сын вовлёк в Себя от божества Отца»755, понимая их в том грубом смысле, что Сын имеет в Себе только часть божества Отца. Сын – по Оригену – есть всецелое сияние всей славы Отца756. Ориген вообще далёк был от подобных количественных представлений и дал прекрасное выражение той мысли, что Св. Дух, несмотря на то, что Ему причастны многие, приемлется ими не по частям757. Но нельзя сказать и того, что в воззрении Оригена, что Сын обожествился чрез причастие божества Отца, не заключается никакой другой мысли кроме той, что источник божества Сына – не в нём Самом, а в Отце. Это видно из следующих слов Оригена: «не причастен правде Спаситель наш, а есть правда и Ему причастны праведные»758. Вне всякого сомнения, что и такое определение Сына, как правда, имеет свой источник в Отце; однако же правдой Спаситель обладает не по причастию; следовательно, простой факт зависимости от Отца божества Сына, с точки зрения Оригена, не составляет основания для того, чтобы утверждать, что Сын есть Бог чрез причастие божества Отца. Приведённые слова Оригена открывают нам, в чём тёмная сторона идеи обожествления чрез причастие, выясняют содержащийся в ней момент ограничения абсолютной полноты божества в причастных Отцу. Словам: «Спаситель причастен правде» Ориген противополагает воззрение, что «Спаситель есть правда». Последнее выражение предполагает тождество объёмов подлежащего и сказуемого, бытия Сына и Его определения как правды. Сын есть правда по самому существу Своему, Он – αὐτοδικαιοσύνη ἡ οὐσιώδης759 и – можно сказать – самое существо правды760, и само существо Его – правда. Напротив, в причастных правде нет этого полного совпадения субъекта с предикатом, существа и бытия с правдой. Они – правда, но только отчасти, и это не потому, чтобы они приобщились одной части Спасителя в количественном смысле, а потому, что правда не отождествляется с их существом, составляет только часть их определения: момент ограничения лежит, следовательно, в самих праведных, в той форме, в какой они обладают правдой. При такой точке зрения Оригена естественно, если «μετοχῇ» было для него противоположно «οὐσίᾳ» или «φύσει»; то, что́ причастно, может быть по своей природе отлично от того, чему оно причастно761. Нет ничего невозможного в том, если, признавая Сына Богом по причастию, Ориген различает Его от Отца как Бога по существу, τοὐσίᾳ. В одном месте (впрочем, не совсем несомненной подлинности) и сам Ориген, противополагая понятия «чрез причастие» (κατὰ μετουσίαν) и «по существу» (κατοὐσίαν), не считает первого из них достаточным для означения божества Сына762. «И апостол говорит: „есть много богов на небе и на земле”, но все так называемые боги, за исключением Троицы, – боги чрез причастие божества Её, а Спаситель – Бог не по причастию, а по существу». Если эти слова действительно принадлежат Оригену, то к рассматриваемому отделу комментария на Евангелие Иоанна они относятся как поправка, а не как простое разъяснение его смысла. И если нужно говорить о сравнительной важности того и другого места, то едва ли последний отрывок можно признать достаточным противовесом словам комментария, которые имеют характер специального трактата.

Допустим, однако, что понятие о «причастии божества» в данном случае не имеет того смысла, какой соединяется с ним в других местах; что мы не вправе ссылаться на последние для объяснения первого; что Ориген здесь указывает только на факт заимствования божества Сына от Отца: последнее предположение должно пасть потому, что оно не находит себе поддержки в других пунктах развиваемого здесь воззрения Оригена. «Ὁ Θεὸς, – говорит он, – есть Самобог, а всё остальное, кроме Самобога, обожествляемое причастием божества Его, в более точном смысле следовало бы называть не ὁ Θεὸς, а Θεὸς». В числе этих богов, θεοί, Ориген ставит и Сына. – Для того, кто мыслит на языке, не имеющем членов, непонятно различие между словом, определяемым членом, и словом, взятым без него. Поэтому в данном пункте более чем в каком-нибудь другом, важны те разъяснения, которые встречаются у писателей близкой к Оригену эпохи. При решении вопроса о том, насколько значительным представлялось греку различие между ὁ Θεός и Θεός, нельзя игнорировать того факта, что рассматриваемые слова Оригена составляют явное подражание Филону. «Истинный Бог, – говорит последний, – один, а тех, которые называются богами в несобственном смысле, много. Поэтому священное слово отмечает истинного Бога членом, а о Боге в несобственном смысле говорит без члена». Таким образом, ὁ Θεός и Θεός различаются между собой как имя собственное и несобственное763.

В том же смысле высказывается и Плотин. «Этот огонь (τό πῦρ) и огонь просто (πῦρ) различаются между собой не по существу, а тем, что первый есть понятие индивидуальное, а последний – общее»764. Очевидно, это различие тождественно с указанным у Филона: существенный признак имени собственного – тот, что оно в строгом смысле индивидуально. Дальнейший вывод отсюда – тот, что оно, как индивидуальное, не может означать никакого другого предмета, как его сказуемое, что оно всегда является подлежащим и никогда – сказуемым765, тогда как общее, несобственное название может быть приложимо к другому, есть имя нарицательное, т. е. сказуемое. Таким образом, в ὁ Θεός и Θεός даны типические формы подлежащего и сказуемого766. Чтобы выяснить значение этого различия, следует обратить внимание на то, что Плотин называет своё первое начало τὸ ἀγαθὸν, а не просто ἀγαθόν, мотивируя этот выбор такими соображениями767: «Говоря о нём, едином, мы называем его τἀγαθόν, не прилагая к нему это название как сказуемое к подлежащему, – не то выражая этим, что ему, единому, свойственно благо, но указывая на него самого. Мы не желали бы ни говорить о нём, что оно есть благо, ни ставить пред ним член τό; но, не имея возможности выразить его всецелой отрешённости от всего другого768, чтобы не представить его, единое, как „одно и другое” и показать, что оно не нуждается ни в каком „есть”, – мы прибегаем к термину τἀγαθόν. Благое – это сама природа единого. Его существо не есть нечто другое и потом единое, и единое, в свою очередь, не есть нечто другое и потом благое. Называя его ἓν и τἀγαθόν, следует мыслить о том же самом существе, ничего не приписывая ему в смысле сказуемого, но уясняя его – насколько это возможно – для нас самих»769. Таков оттенок различия между именем с членом и именем без члена, устанавливаемый греческим философом. И так как в своих соображениях он отправляется не от произвольных философских предположений, а отданных филологического характера, то его точка зрения может иметь значение и для выяснения оттенка разности между ὁ Θεός и Θεός у Оригена.

Коль скоро ὁ Θεός есть типическая форма собственного имени, индивидуального понятия, подлежащего, то, называя Отца именем ὁ Θεὸς, грек сознательно или бессознательно предполагал, что название «Бог» для первого Лица Св. Троицы столь же характерно, как и имя «Отец», что это – понятия, безусловно, нераздельные друг от друга. Отец есть ὁ Θεός. Это выражение соответствует логической схеме А­А, или S­S, т. е. это такое суждение, где подлежащее и сказуемое – понятия тождественные и, следовательно, взаимозаменяемые. Даже более: это такое предложение, в котором два подлежащих и ни одного сказуемого. Ὁ Θεὸς, как философская формула, могло служить показателем такого строгого единства, которое никогда не должно развиться во множественную форму суждения; в слове «ὁ Θεός»! скрывается отрицание законности такого выражения, как «Отец есть Бог», потому что сказать это значило бы допустить хотя мысленное различие между тем и другим понятием, представить их как «одно и другое», как ἄλλο καὶ ἀλλο. Имя «Бог» не есть сказуемое, стоящее в отношении к Отцу: это – само подлежащее. Отец называется ὁ Θεός потому, что Он – αὐτὁθεος770, потому что Сам Он – Бог, т. е. божество Его не относится только к Нему, а тождественно с Его субстратом, – назовём ли мы его существом, ипостасью или ὑποκείμενον, – мыслимым центром, носителем всех определений Бога-Отца. Божество Отца – говоря терминами Аристотеля – не καθὑποκειμένου и не ἐν ὑποκειμένῳ, а само ὑποκείμενον771.

Но Сын есть только Θεός. Сказуемое здесь удерживает свою типическую форму, и потому данное суждение отвечает логической схеме А­В, или S­P. Этим implicite предполагается, что между божеством и сущностью Сына нет той тесной, глубоко непосредственной связи, в какой мыслятся божество и ипостась Отца. Между понятиями «Сын» и «Бог» не устанавливается того возвышающегося до безразличия тождества, какое отличает имена «Отец» и «Бог». Сын есть Бог. Последнее имя в приложении к первому есть нарицательное, а не собственное, не индивидуальное, а общее понятие, соединённое с первым как сказуемое с подлежащим. Здесь дан момент отношения и, следовательно, различия между сущностью и божеством Сына. Божество свойственно существу Сына, но, тем не менее, «Сын» и «Бог» – не одно, а два понятия, мыслимые как ἄλλο καὶ ἄλλο.

Таким образом, различие между ὁ Θεός и Θεός, по меньшей мере, близко к тому, которое можно подметить в выражениях: «есть правда» и «причастен правде». С таким представлением об отношении между ὁ Θεός и Θεός гармонируют и другие подробности теории Оригена. «Сын, – говорит он, – первый обожествился, – вовлёк в Себя от божества, – чрез существование у Бога». Этот образ обожествления Сына слишком ясно обнаруживает различие между Самим Сыном, Его существом или ипостасью, Его «Я», – и божеством Его: Сын есть то ὑποκείμενον, в отношении к которому мыслится божество; но оно не совпадает с ним в абсолютном тождестве, а представляется как нечто вне его данное, почти как привходящее, как объект в отличие от субъекта.

Ориген утверждает далее, что Сын становится Богом, γίνεται Θεός, вследствие того, что Он от вечности был у Отца; непрестанное пребывание Слова в созерцании глубины Отца есть conditio sine qua non вечного пребывания Сына Богом. Ориген ссылается на факты в сущности бесспорные: нельзя допустить ничего противоположного им, нельзя, например, сказать, что Сын был бы Богом, хотя бы и не был от вечности у Отца. Но далеко небесспорна та связь, в которую ставит эти факты Ориген. В самом деле, не с бо́льшим ли правом можно утверждать, что последовательность предложений, которыми начинается Евангелие от Иоанна, представляет не нисходящий порядок фактов (ход от причины к следствию), но восходящий (от следствия к причине); что Слово потому было в начале у Бога, потому Оно и пребывает в непрестанном созерцании глубины Отца, – что Оно было и есть вечный Бог? Связь положений, установленная Оригеном, произвольна; но её последствия немаловажны: она набрасывает тень на этот пункт его богословия. Ориген, видимо, смотрит на бытие и божество Сына как на два бесспорно вышевременные и совечные, но всё-таки объективно различные друг от друга факта, а не как на две стороны одного и того же факта, различаемые только в человеческом воззрении. Для нас божество Сына дано в самом факте бытия Его: Сын есть собственный, природный Сын Отца, eo ipso Он – Бог. Связь между первым и вторым положением – самая непосредственная; это последнее не проводится ни через какую другую мысль, и если может быть речь о моменте условности в божестве Сына, то лишь в том единственном смысле, что Сын имеет Своё бытие от Отца. Отрешимся на минуту от мысли об этой причинной зависимости (по бытию) Сына от Отца, и божество Сына будет дано так же безусловно, как и божество Самого Отца: никакой особый момент в бытии Сына, кроме самого бытия Его, никакое Его специфическое обнаружение, не должны составлять условия божества Его. Иначе смотрит Ориген. Он – вне всякого сомнения – признаёт, что Слово есть природный Сын Отца772, но не на этом положении, не на факте сыновства непосредственно обосновывает божество Сына, а вводит посредствующий момент между тем и другим – пребывание Сына у Бога. Проведённое чрез этот средний термин, божество Сына оказывается вдвойне условным: оно условно, во-первых, потому, что самое бытие Сына имеет причину в Отце, а во-вторых, потому, что поставлено в зависимость от активного специального проявления бытия Сына, так сказать – от Его воли. Таким образом, та связь фактов, которую установил Ориген, является границей, разделяющей надвое один и тот же факт; она препятствует факту божества Сына непосредственно примкнуть к факту бытия Его и слиться с ним в безусловное тождество. Это различение двух фактов отразилось и в самой терминологии Оригена: к бытию Сына и Его пребыванию у Бога Он не считает возможным приложить глагола «γίνεται», но не затрудняется выразиться так о божестве Сына: Он есть γινόμενος Θεός773.

Конечно, это различие крайне тонко: пребывание у Отца есть необходимая форма самого бытия Сына; а так как рождение Сына есть акт столь же вечный и непрестанный, как самое бытие Его, то легко сделать вывод, что, обусловливая божество Сына фактом пребывания Его у Отца, Ориген, в сущности, производит божество Слова из самого сыновства Его. Это обобщение фактов, конечно, возможно; но чем доказать, что и сам Ориген сознаёт это? Где найти – далее – достаточное объяснение того, что он выражает свою мысль в столь неадекватной форме, что вместо простого: «Сын не был бы Богом, если бы не был природным Сыном Отца» ставит неясное: «Он не был бы Богом, если бы не был у Бога»? Раздельное представление этих фактов как двух более чем их обобщение, гармонирует с другими, уже рассмотренными подробностями этого отдела и заслуживает предпочтения уже по тому одному, что, опираясь на букве текста, не требует таких искусственных герменевтических приёмов, которые вполне необходимы для проведения противоположного взгляда.

Важность разобранного отдела в системе Оригена бесспорна: это – специальный трактат о божестве Сына. А развиваемое здесь воззрение не свободно от серьёзных недостатков. Пусть мнение Оригена, что Сын не есть истинный Бог, не имеет того грубого смысла, какой можно предположить в нём с первого взгляда: генетическое различие Сына от других богов всё же не доказано. Сын есть Бог μετοχτῆς θεότητος, по участию в божестве, и сродство этого воззрения с представлением о других богах столь же бесспорно, сколько сомнительна его близость с понятием о Сыне как Боге по существу. В отличие от Отца Сын есть не ὁ Θεός, а только Θεός, – различие, которое едва ли можно объяснить в смысле абсолютного тождества существа и божества Сына. Наконец, воззрение Оригена на обожествление Сына оставляет в тени тождество бытия и божества в Сыне и, придавая божеству Его условный характер, ослабляет мысль, что оно совершенно необходимый факт. Словом, это воззрение на Сына, как существо обожествлённое, θεοποιούμενον, далеко не таково, чтобы его можно было признать строго соответствующим идеалу чистого догматического учения.

Благость Сына

Учение Оригена о благости Сына Божия сложилось под влиянием двух факторов. Несвободный от увлечения Платоновой философией, Ориген считает понятие «благой» преимущественной характеристикой верховной причины, другою стороной понятия «Сущий», т. е. Самосущий774. А так как Сын не есть первопричина всего существующего и в Своём бытии Сам зависит от Отца, то Ориген, естественно, затруднялся приписать Сыну признак благости. Между тем, это воззрение на благость, навеянное идеями внецерковными, нашло себе оправдание и опору в самом св. Писании: известные слова Иисуса Христа богатому юноше Ориген читал в испорченном виде: «что́ ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог-Отец»775. Всё это заставило Оригена занять весьма своеобразное положение в учении о Сыне: признавая Его абсолютной Премудростью, абсолютным Словом, абсолютной правдой, он нигде не называет Его абсолютно благим776; определяя Его как «множество благ»777, он нигде (в греческом тексте) не называет Его благим просто, без всякого приложения778. «Один Бог и Отец благ»779. Спаситель сказал: «Отец, пославший Меня, больше Меня», – и потому не позволил Себе принять название «благий», приносимое Ему в собственном, истинном и совершенном смысле, но благодарно отнёс его к Отцу, запретив при этом тому, кто хотел чрезмерно славить Сына780.

Смысл этого различия между Отцом и Сыном Ориген разъясняет в нескольких местах своих сочинений.

В комментарии на слова Спасителя: «что́ ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог (Отец)» Ориген пишет781: «Нужно знать, что название „благий” в собственном смысле здесь отнесено к одному только Богу; но ты можешь найти, что в других местах оно в несобственном смысле прилагается и к делам, и к человеку, и к дереву, и ко многим другим предметам... А Спаситель сказал: „никто не благ, как только один Бог”, так что название „благий”, относящееся к Богу, не следовало бы относить ни к чему другому. Ибо не в том смысле, в каком благ Бог, можно назвать „благим человека, выносящего из благого сокровища благое”. И Спаситель есть образ как Бога невидимого, так и Его благости, и название „благой” в отношении к Нему имеет не то значение, с каким оно прилагается ко всему низшему, так как в отношении к Отцу Он – образ благости, а в отношение ко всему остальному Он – то же, что благость Отца в отношении к Нему Самому. Даже более этого: можно усмотреть более близкую аналогию между благостью Бога и образом благости Его, Спасителем, нежели между Спасителем и добрым человеком, добрым делом, добрым деревом. Ибо превосходство Спасителя над низшими благами, – так как Он есть образ благости Самого Бога, – выше, чем превосходство благого Бога над Спасителем, который сказал: „Отец, пославший Меня, больше Меня” и который по отношению к другим есть образ благости Божией».

Тон этого объяснения не отличается определённостью; оно скорее возбуждает вопросы, чем решает хотя бы один из них. В самом деле, если только один Бог благ в собственном смысле, κυρίως, а другие предметы – люди, дела, деревья – благи лишь καταχρηστικῶς, то как точнее обозначить благость Спасителя? Ориген не называет Его благим κυρίως, – это факт782, – но нигде не говорит ни того, что Он благ καταχρηστικῶς, ни того, что Он благ не καταχρηστικῶς. Таким образом, вопрос ставится очень неопределённо, чтобы не сказать – уклончиво. Далее Сын имеет аналогию и с Отцом и с миром: «благость Сына в отношении ко всему остальному то же, что́ в отношении к Нему благость Отца». Какой смысл этой аналогии? Где её границы? То ли только хочет сказать Ориген, что как Отец есть виновник бытия и всех совершенств Сына, следовательно, и Его благости, так всё, что есть в мире лучшего, есть отражение благости Слова, результат Его воздействия? Такое понимание, конечно, возможно783, но нет никаких ручательств за то, что оно должно быть единственным. Равным образом и там, где Ориген говорит о высоком превосходстве благости Слова над благостью всего сотворённого, он оставляет широкое поле для недоумений. Если может быть речь о сопоставлении благости существ столь различных между собой, как Сын и твари, то, конечно, естественнее всего обратить внимание не на то, откуда исходит их благость, а на то, в какой мере они ею обладают. Таким образом, выступает на вид, прежде всего, то различие, что благость Сына неизмеримо глубока (момент интенсивности) и всеобъемлюща (момент экстенсивности), а благость тварей слаба и ограничивается лишь немногими отношениями, словом, вопрос сводится на количественное, объёмное различие; в нём, прежде всего, состоит превосходство благости Сына над благостью, например, человека. В чём же превосходство благости Отца над благостью Сына? Ответить на этот вопрос, прочитав это толкование, труднее, чем не читав его: когда Ориген говорит, что один Отец благ, а Сын – образ благости Его, то смысл различия кажется ясным; тогда как здесь те же слова осложняются посторонними, не данными их буквальным смыслом элементами, и притом не в форме чего-нибудь определённого, а в виде какой-то тени, которую бросает на эти слова их контекст.

Другим характером отличается толкование, предлагаемое в сочинении «О началах»784: оно совершенно ясно и определённо.

«Остаётся расследовать, что значит выражение: „образ благости Его (Бога)”. При этом следует иметь в виду сказанное выше об образе, который отражается в зеркале». А по этому толкованию Сын в Своей деятельности решительно ничем не разнится от Отца; дело Отца и дело Сына – одно и то же, Сын, как чистое зеркало, отражает в Себе всякое мановение, всякое движение Отца. «Начальная благость без сомнения та, от которой родился Сын, который, как образ Отца во всём, без всякого сомнения, должен по последовательности называться и образом благости Его. Ибо в Сыне нет какой-нибудь иной, второй благости, кроме той, которая от Отца. Поэтому и Сам Спаситель по справедливости (recte) говорит в Евангелии: „Никто не благ, как только один Бог-Отец”, чтобы, т. е., дать чрез это понять, что Сын – не другой какой благости, но только той одной, которая в Отце, образом которого Он справедливо называется; так как Он – не отъинуду, а от той самой первоначальной благости, и между благостью в Отце и Сыне нет никакого несходства или расстояния. Поэтому не следует предполагать как бы своего рода богохульство в словах: „Никто не благ, как только один Бог-Отец”; не следует в этом видеть отрицание благости Сына или Св. Духа; это указывает лишь на то, что первоначальную благость до́лжно мыслить в Отце, и благость рождённого от Него Сына и исходящего Духа, без сомнения, имеет ту же природу, как и в том источнике, от которого рождён Сын и исходит Дух Святой. А если в писаниях называется благим что-нибудь другое, ангел ли то, человек или сокровище, – всё это называется так в несобственном смысле, потому что имеет в себе случайную благость, а не существенную».

В других местах мысль, что Сын и Св. Дух, как и Отец, обладают существенной благостью, – раскрывается и обосновывается. Благость Сына и Св. Духа и не может быть иной, как только существенной: всё случайное предполагает возможность своего бытия или небытия, предполагает поэтому изменяемость и, следовательно, сложность той природы, того субстрата, к которому это случайное относится как признак; но природа Св. Троицы безусловно несложна785.

Таким образом, сочинение «О началах» предлагает по данному вопросу не двусмысленные или, по крайней мере, тёмные аналогии, но ясные категорические положения, что, называя благим только Отца, Ориген имеет в виду единственно лишь факт производности благости в Сыне, зависимости её от Отца; что во всех других отношениях, – и качественно786, и количественно787, – благость в Сыне та же, что и в Отце, и одинаково в том и другом составляет постоянное, неотъемлемое определение существа Их; что Сын благ не καταχρηστικῶς, следовательно, в собственном смысле.

Всего этого было бы совершенно достаточно для того, чтобы рассеять все недоумения, которые возбуждает специальное толкование Оригена на слова: «Никто не благ, как только один Бог», если бы приведённые места из сочинения «О началах» были бесспорной подлинности. Но это крайне сомнительно. Самое важное из них, конечно, то, которое обширнее других, но его-то всего менее можно считать подлинным. Если это – не сочинение Руфина и не схолия Дидима, то, во всяком случае, подбор нескольких мест из других сочинений, перемешанный с интерполяциями одного из этих защитников Оригена, – а никак не то, за что оно выдаётся Руфином, отнюдь не точное воспроизведение данного места в книге περὶ ἀρχῶν; отрывок греческого текста этого места, сохранившийся до нашего времени788, не представляет ничего похожего на то, что́ предлагает нам Руфин. «Итак, я думаю, – говорит Ориген на самом деле, – что и о Спасителе можно хорошо сказать, что Он – образ благости Божией, но не само благо. Может быть и Сын благ, но не просто благ. Подобно тому, как Он – образ Бога невидимого и потому Бог, но не тот, о котором Сам Христос говорит: „да знают Тебя, единого истинного Бога”, – Он образ благости, но не как Отец неразлично благ». Судя по начальным словам этой тирады, она составляет заключительный вывод из всего сказанного Оригеном о смысле слов: «образ благости Его», и нетрудно понять, до какой степени слова подлинного текста были различны от того, что́ поставил на их место Руфин. Эта разность доходит до противоположности их тенденции: если верить Руфину, все усилия Оригена направлены на то, чтобы доказать совершенное единство благости Отца и Сына; между тем как из данного фрагмента очевидно, что Ориген имел в виду сколько возможно энергично выставить различие между благостью Отца и Сына. Отрицать эту противоположность тенденции текстов περὶ ἀρχῶν и de principiis можно не иначе, как предположив, что слова греческого текста стояли не в конце, а в средине рассматриваемого отдела, и, следовательно, предшествовали тому, что́ читаем у Руфина. Но если таким образом свободное мнение Оригена разрешалось в единство того основного тона, который слышится у Руфина, то непонятны мотивы, заставившие его опустить то, что́ представляет нам греческий фрагмент: если Ориген, высказавшись о различии благости Сына от благости Отца, разъясняет своё мнение в том смысле, какой придаёт ему Руфин, то это объединение мыслей, по-видимому, различного порядка было таким торжеством апологетической тенденции Руфина, что он имел прямой интерес перевести этот отдел без пропусков. Поэтому нужно думать, что заключительное «итак» в начале греческого фрагмента верно и точно определяет его положение в целом составе отдела и, следовательно, то, что даёт Руфин, не подлинно.

Рассмотрим самое содержание греческого фрагмента. Главные мысли его следующие: по Своей благости Отец и Сын различаются между Собой так же или, по крайней мере, подобно тому, как и по Своему божеству. Отец есть само благо; Сын, может быть, и благ, но не просто благ и не неразлично благ, как Отец.

Что касается понятия «само благо», то полная аналогичность его с именем «Самобог», абсолютный Бог, очевидна. Не столь ясен смысл выражения: «Сын не как Отец неразлично, ἀπαραλλάκτως, благ». По одному объяснению789 это значит, что Сын не есть тот неизменно благий Бог, который в силу самой Своей природы не может быть иначе, как только благ. Таким образом, в благости Сына не столь ясно выражается тот момент её необходимости, каким отличается благость Отца. По другому объяснению790 это выражение имеет тот смысл, что Сын не есть абсолютное благо, недвижимо и неизменно равное самому себе, но благо многоразлично деятельное и потому полное перемен и разнообразия. Следовательно, Отец и Сын различаются между Собой в Своей благости как покой и движение. Но коренное значение слова ἀπαραλλάκτως даёт мысль несравненно менее определённую. В корне того слова, несомненно, кроется представление о перемене, о переходе из одного состояния в другое, но вместе с тем даётся мысль о сопоставлении одного и другого791. Этот момент сравнения, как показывает употребление слова ἀπαράλλακτος, решительно преобладает над первым. Оно противоположно представлению о перемене, но не в том смысле, в каком противоположны ему прилагательные ἀμετάβλητος, ἀναλλοίωτος, ἀτρεπτος. Последние отрицают перемену как факт или процесс, первое отрицает её в её результате, как разность между двумя предметами или состояниями792. Следовательно, мысль, что Сын не ἀπαραλλάκτως ἀγαθός, не стоит в противоречии с тем воззрением, что Сын благ неизменно, и оба толкования, верные по своему содержанию, поскольку они выясняют различные стороны воззрения Оригена, ошибочны в своём частном применении к слову ἀπαραλλάκτως, потому что они придают слишком много значения оттенку изменяемости. Смысл выражения: «Сын не как Отец ἀπαραλλάκτως, неразлично благ» – тот, что благость Сына не тождественна, не до безразличия сходна с благостью Отца. Это воззрение имеет чисто отрицательный характер, если здесь благость Сына различается только от благости Отца; возможно, однако, что здесь есть и положительный момент, если благость Отца сама в себе мыслится как неразличная. В таком случае в этих словах Ориген высказывает ту же мысль, что и в словах: Сын не просто благ.

Простому противоположно сложное. В чём же состоит признак множественности, отличающий благость Сына? В одном месте793 Ориген утверждает, что только Бога можно назвать благим без всякого дополнения, всё же другое, если и можно назвать благим, то непременно с приложением, например можно говорить только о благом рабе, добром человеке. Несомненно, это различие Ориген имеет в виду и в данном месте794: он полагает, по словам Иеронима, что «Сына нельзя назвать благим просто, безотносительно, но с приложением, например пастырь добрый и пр.». Характерно здесь то, что приложением является не слово «Сын» или «рождённый» а «пастырь». Ясно, насколько правдоподобно уверение Руфина, что Ориген не думает ни о каком другом различии между благостью Отца и Сына, кроме того, что первый есть источник, а второй рождён от первого. Далее «пастырь» есть одно из тех определений Сына, которые указывают на Его отношение к миру: Сын есть пастырь не для Себя, а для других. Таким образом, благость Сына представляется менее центральным свойством Его, не дана в простом понятии о Нём, характеризует непосредственно не Его, а Его отношения, Его деятельность. В этом представлении есть что-то сродное понятию о благости καθ’ ἕξιν, которую сам Ориген различает от благости κατοὐσίαν795. Между существенной благостью Отца и – допустим – существенной же и несомненно не случайной в обычном смысле этого слова благостью Сына мыслится какой-то тонкий оттенок различия, по которому в Отце это свойство существует более непосредственным образом, чем в Сыне, – подобно тому, как предполагается утончённое различие между божеством Отца, который Сам Бог, ὁ Θεός, и божеством Сына, который есть Бог, Θεός.

Момент отношения есть только одна сторона благости Сына, на которую указывает такое дополнение, как «пастырь». Другая сторона её, обозначаемая тем же словом, – это её по преимуществу деятельный характер. Но слово «пастырь» есть только одно из многих дополнений благости Сына. Таким образом, в воззрении, что Сын не просто благ, как Отец, обнаруживаются такие стороны, которые ставят этот частный отдел богословия Оригена в непосредственную связь с его общим представлением об отношении между Отцом и Сыном. Имманентная благость Отца и деятельная, проявляющаяся в отношении к миру благость Сына, – такое различие между Отцом и Сыном в своей основе тождественно с Их отношением как абсолютной силы и открывающей её энергии. Простая благость Отца и многоразличная, допускающая множество дополнений благость Сына, это только дальнейшее развитие того основного воззрения, по которому Отец есть безусловная монада, совершенно единое, а Сын становится многим, является во всём разнообразии мысленной красоты Своей. Эта сторона различия между благостью Отца и Сына находит конкретное выражение в одной из наиболее ясных и весьма характерных страниц богословия Оригена, в учении об отношении Отца и Сына к миру.

Один из труднейших пунктов учения о Боге как мироправителе есть вопрос об отношении Его благости к правосудию. Бог всеблагий и милующий и Бог в грозном величии безусловной правды, эти два определения некоторым представлялись настолько различными, что они не видели возможности совместить их в одном божественном Лице и пришли к мысли о двух Богах, благом Отце Христа и правосудном демиурге796. В основе этого взгляда Ориген усматривает недоразумение, которое по тщательном рассмотрении вопроса устраняется само собой, – и находит, что эти два мнимо противоположные определения относятся к Отцу и Сыну. «Ибо Сын, который вследствие того, что Он есть Сын человеческий, получил власть производить суд и будет судить вселенную в правде, – есть правда; а Отец после царства Христова благотворит воспитанным правдой Сына и самими делами оправдает (δείξει) Своё название „благий”, когда „будет Бог всё во всём”. И может быть, в силу своей правды Спаситель всё направляет ко благу, пользуясь и благоприятными временами, и разумом (λόγῳ), и порядком, и наказаниями, и всеми – так сказать – духовно-врачебными Своими средствами, и всё это к тому, чтобы твари, наконец, могли вместить благость Отца, помыслив о которой, Он говорит тому, кто сказал Единородному: „учитель благий!”: „Что́ ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог-Отец”».

«Сверх того797 Спаситель есть жезл – для тех, которые нуждаются в более суровом и строгом водительстве (ἀγωγῆς) и не предали себя любви и кротости Отца. Потому-то, если Он и называется жезлом, то о нём сказано: „изыдет”, потому что Он, становясь жезлом, не остаётся в Самом Себе, но представляется вне Своего преимущественного состояния. С другой стороны, исшедши и став жезлом, Он не остаётся жезлом, но становится восходящим цветом, и, как предел Его существования в качестве жезла, показывается цвет для тех, кого посетил Он как жезл. Ибо посещает Бог жезлом-Христом беззакония того, кого посещает, но и милости Своей не отнимает от него: Он милует его, когда Отец милует тех, помилования которых хочет Сын».

Таким образом, Ориген последовательно разграничивает в Области мироправления деятельность Сына и деятельность Отца. Царство Христово, это – мир несовершенных существ, стремящихся суровым подвигом достигнуть нравственного совершенства798. Их царь Христос для их же блага действует сообразно с их состояниями, их потребностями, и, неизменный по Своей природе, в Своей деятельности Он становится как бы изменяемым, проявляет Себя в многоразличии форм799. Не благо во всём безотносительном величии, а правда, как основа неизменно целесообразного действования, есть ближайший принцип деятельности Слова как мироправителя. «Он праведен и всем располагает справедливо»800. Потому-то Сын Божий не всегда проявляет Себя во всём свете совершенств Своей божественной природы, и не все Его действия носят характер беспримесного блага в собственном его элементе, а иногда Он «выходит из Самого Себя, из своего преимущественного состояния», и скрывает Свою благость под формой строгого судии, является даже в качестве жезла поражающего. Все эти суровые врачебно-воспитательные меры находят своё объяснение в их конечной цели, в том, что великий архиерей всё восстановляет для царства Отца, восполняя Своим устроением недостатки каждого из сотворённых существ, чтобы они вместили славу Отца801. Каждая из этих мер есть высшее из возможных при данном состоянии благ; но всё же благость скрыта очень глубоко под формой сурового врачевания и незаметна для непосредственного человеческого воззрения. Напротив, царство Отца состоит из тех, которые достигли известной высоты нравственного совершенства. Прошедши строгую школу правосудного Сына, они приготовлены к славе Отца, могут вместить её, и для них открывается в чистом и беспримесном свете благость единого благого Отца.

Таково учение Оригена о благости Отца и Сына. Их различие в этом отношении осложняется элементом, который не дан в понятиях рождённого и нерождённого, первоначального и производного. Благость Сына мыслится как нечто посредствующее между благостью Отца и тварей. И в самом деле. Сын в Своей благости отличается от Отца и сближается с сотворёнными существами не потому только, что Он есть образ благости Отца, но и потому, что обладает этим свойством в форме, посредствующей между Отцом и тварями. Сын вечно благ и неслучайно – в этом Его отличие от тварей. Но Он благ скорее относительно, чем абсолютно; в Нём благость не сливается в единство понятия о Нём Самом, дана не просто, но с дополнением, и благ ли Он в собственном смысле, это остаётся сомнительным. Все эти стороны, отличая от благости Отца благость Сына, общи ей с благостью существ сотворённых. Среднее положение благости Сына между Отцом и миром, по-видимому, предполагает некоторое неравенство – интенсивное или экстенсивное – между благостью Отца и Сына; но различие её как абсолютной и сокровенной в первом и деятельной и проявляющейся во втором имеет скорее качественный, чем количественный характер, – есть скорее разность формальная, чем неравенство, а учение о Боге-Отце, как преимущественно благом, и Боге-Сыне, как в собственном смысле правосудном, даёт возможность без ущерба для высоты воззрения Оригена объяснить даже неравенство между благостью Отца и Сына, насколько при этом разумеется не благость Сына как свойство существа Его, а только мера её обнаружения, обусловливаемая несовершенством конечных существ и вместе с тем существенно необходимая для того, чтобы они могли восприять благость Отца. Однако же остаётся место для вопроса: не соединяется ли в представлении самого Оригена это различие в форме благости Отца и Сына с мыслью о некотором количественном неравенстве её в Отце и Сыне? Не думает ли Ориген, что правосудным по преимуществу открывается Сын, а не Отец, именно потому, что в благости Отца есть нечто превосходное, возвышающее Его над Сыном? Для отрицательного ответа на эти вопросы нет данных, и потому воззрение Оригена в этом пункте несвободно от примеси субординационизма существенного.

Ведение и воля Сына

Совершенства ведения Сына, казалось бы, представляют такую область, где не имеет места никакое ограничение. Оно, по-видимому, безусловно устраняется тем фактом, что премудрость есть центральнейшее определение Сына, и отношение Его к Отцу по этой стороне – самое тесное. Сын есть как бы реализующаяся мысль Отца, «ипостасная система Его умопредставлений обо всём». По своему содержанию и интенсивности ведение Сына должно бы поэтому быть совершенно равно ведению Отца: содержание мысли Отца есть истина, а высочайшая истина и есть Сын: Он – ипостасное существо истины. Как абсолютная Премудрость и абсолютная истина, Сын есть мышление Отца в его форме и содержании.

Полнейшую аналогию этому отношению Отца и Сына со стороны ведения представляет Их отношение по воле. Сын есть ипостасное актуальное хотение Отца. «Приличная для Сына Божия пища, – рассуждает Ориген в одном месте, – творить волю Отца, производя в Самом Себе то самое хотение, какое было и в Отце, так что воля Божия, как она существует в воле Сына, – неотлична от воли Отца, так что в Них уже не две воли, но одна. По причине этого единства Сын и говорит: „Я и Отец – одно”, и потому видевший Сына видел также и пославшего Его. И более прилично нам мыслить, что именно таким образом Сын творит волю Отца, и что именно вследствие этого единства воли прекрасно сотворено и то, что вне хотящего, – нежели, не расследовав вопроса о воле, думать, что творить волю пославшего значит только творить то или это вне себя. Ибо это последнее – говорю о совершаемом вне хотящего – без вышесказанного хотения не было бы исполнением всей воли Отца; тогда как вся воля Отца совершается Сыном, когда Божие хотение становится хотением Сына, и творит в Нём то, чего желает воля Отца, и только один Сын может вместить всю волю Отца, почему Он и есть образ Его»802.

Это представление, которое, может быть, не отказались бы признать одним из прекраснейших опытов уяснения тайны бытия единого триипостасного Бога даже и те великие представители богословской мысли, которые стояли на всей высоте верования в единосущие трёх Лиц, – Ориген поясняет наглядным примером в толковании на слова: «Премудрость есть чистое зеркало действия (ἐνεργείας) Божия»803. «Энергия Божия есть некоторая мощь (vigor), которой действует Отец, когда Он творит или управляет... И так как всякое движение, производимое тем, кто смотрит в зеркало, до совершенного тождества воспроизводит и отражающийся в зеркале образ, решительно ни в чём не уклоняясь от первообраза, то и Премудрость желает дать о Себе именно такое понятие, когда называет Себя чистым зеркалом действия и силы Отца, как и Иисус Христос, Премудрость Божия, возвещает о Себе, что дела, которые творит Отец, и Сын творит, и что „Сын ничего не может творить от Себя, если не увидит Отца творящего”. А так как по силе действий Сын решительно ни в чём не разнится и не отличается от Отца, и дело Сына не иное, чем дело Отца, но – так сказать – и самое движение одно и то же во всех отношениях; то Премудрость и назвала Себя чистым зеркалом, чтобы дать понять, что вовсе нет никакого несходства между Отцом и Сыном».

Сущность этого воззрения в следующем:

В божественной воле, – при представлении которой человек не может отрешиться от мысли о процессе, – следует различать два момента – предшествующий, или самый акт хотения, и заключительный, или определение воли, изволение на совершение чего-либо. Святые в ряде своих поступков более или менее полно осуществляют определения божественной воли; но всей воли Отца они не вмещают в себе, потому что они не всегда могут повторить в себе и, конечно, никогда не могут пережить со всей полнотой первого момента божественной воли, самого хотения. Несомненно, что божественная воля является в их духе как веление; но сообразные с ним внешние действия не всегда исходят из глубины их собственного хотения: нередко это – подвиг покорности, при котором особность их воли чувствуется весьма живо. Не так вмещает в Себе волю Отца Сын. В Его сознании воля Отца является не в форме только завершительного момента, определения, но непременно и в логически предшествующем ему моменте хотения. Как чистое зеркало, Сын отражает в Себе мановение Отца во всех подробностях. Каждый оттенок хотения Отца воспроизводится и в воле Сына. Сын вполне переживает в Себе акт хотения, и потому определение воли Отца составляет завершительный момент хотения столько же Самого Сына, сколько и Отца. Сын определяет Себя к известному действию не только потому, что этого хочет Отец, но непременно и потому, что Он и Сам хочет этого, как и Отец Его. Здесь уже нет сколько-нибудь представимого различия (по содержанию) двух воль, нет, следовательно, места и для идеи о повиновении в собственном смысле этого слова: творя волю Отца, Сын творит в сущности и Свою волю, и каждое Его действие есть непременно продолжение внутреннего акта Его хотения.

Таким образом, понятие о Сыне как Премудрости даёт, по-видимому, право предполагать, что Сын знает всё и с тем же совершенством, как и Отец; а учение о единстве воли в Отце и Сыне ведёт к заключению, что содержание хотения Отца и Сына тождественно. Но и в первом и во втором отношении Ориген делает важные ограничения. Прежде всего он очень твёрдо ставит положение, что ведение Отца о Самом Себе превышает ведение о нём Сына. Это воззрение высказывается следующим образом804:

«Сын знает Отца; и так как уже самое познание Его есть величайшее благо и тем более познание столь совершенное, как то, какое Сын имеет об Отце, то, обладая им, Сын прославился. Думаю, что и зная Самого Себя (что́ и само по себе не далеко отстоит от вышесказанного), Сын прославился вследствие познания Самого Себя... Но, спрашиваю, возможно ли, что Бог прославился и независимо от Своего прославления в Сыне? И до́лжно сказать, что Он ещё более прославляется Сам в Себе, когда пребывает в созерцании Самого Себя, которое, – как это и должно мыслить о Боге, – больше созерцания в Сыне. Созерцая Самого Себя, Он наслаждается неизреченным благоугождением, радостью и весельем, радуясь о Самом Себе. Впрочем, я употребляю эти слова не как такие, которые можно и в собственном смысле употребить, говоря о Боге, но потому, что не владею теми – так сказать – неизреченными глаголами, которые, как совершенно точные, может высказать или помыслить о Себе только Он Сам и, после Него, Единородный Его».

«Если Сын познает Отца, – рассуждает Ориген в другом месте805, – то, кажется, по тому самому, что Он знает Его, Он может и объять (понять) Его – в том смысле, в каком мы говорим, что ум художника знает меру искусства. Нет сомнения, что если Отец в Сыне, то Он и обнимается Тем, в ком Он есть. Если же мы объятием (понятием, comprehensio) называем то, что Тот, кто знает, не только объемлет мыслью и премудростью, но и содержит силой и могуществом всё (что́ Он знает); то не можем сказать, что Сын объемлет Отца. Но Отец объемлет всё; а в числе всего есть и Сын; следовательно, Он объемлет и Сына». А чтобы мы знали и причины, почему Отец объемлет и Сына, а Сын не может объять Отца, Ориген прибавляет следующее: «Любознательный читатель пусть расследует, так ли Отец познаёт Сам Себя, как познаётся Сыном, и, зная, что написанное: „Отец, пославший Меня, больше Меня” во всех отношениях истинно, он допустит, что и в познании Отец больше Сына, когда Он познаёт Себя больше, совершеннее и чище, чем познаёт Его Сын».

Как на противовес этим местам обыкновенно указывают на следующее, на основании которого и пытаются смягчить смысл вышеприведённых выражений:806

«Единородный есть истина, так как Он вполне и со всей ясностью объял ведение (λόγον) о всём по воле Отца... А если бы кто-нибудь стал спрашивать, всё ли знает наш Спаситель, что́ ни познано Отцом по глубине богатства и премудрости Его, – и, вздумав (φαστασίᾳ) славить Отца, решил, что нечто познаваемое Отцом не познаётся Сыном, который не может сравниться по понятиям с нерождённым Богом, то до́лжно вразумить его, указав ему на то, что Спаситель есть истина, и что если истина целостна, то она должна знать всё, что истинно, чтобы ей не хромать вследствие недостатка в ведении того, что́ – по их мнению – находится только в Отце, или же пусть докажут, что есть предметы познания, к которым неприложимо название „истина”, но которые стоят вне её (ὑπὲρ αὐτήν)».

Как на однородное с этим местом можно указать ещё на следующее807: «Бог мрак сделал Своим покровом, сенью вокруг Себя». «Кто помыслит о множестве представлений о Боге и ведения, – множестве, непостижимом для человеческой природы, а может быть и для других происшедших существ, за исключением Христа и Св. Духа, тот поймёт, что́ значит эта тьма вокруг Бога, – поймёт, что Бог сделал мрак Своим покровом в том смысле, что непознаваемо по достоинству богатое слово о нём».

Вот материал для определения смысла воззрения Оригена на познание Отца Сыном. Подведём итоги каждому из приведённых мест.

а) Из первого места следует только то, что познание Отца о Самом Себе потому выше познания о нём Сына, что в первом случае познающий выше по Своему достоинству, чем познающий во втором. Об интенсивности, о степени ясности познания в том и другом случае нельзя на основании данного места сказать ничего верного. Тот факт, что познание Сына о Самом Себе ставится здесь не выше, а ниже Его познания об Отце, хотя первое, естественно, должно стоять ближе к адекватному, чем второе, – даёт скорее повод заключать, что Ориген в данном месте не имеет в виду характеризовать познание с этой стороны.

б) Второе место характеризует познание Отца и Сына со стороны отношения его ко всемогуществу познающего и затем со стороны ясности. Это место – самое существенное для изложения взгляда Оригена.

в) Третье место представляет очень полную и отчётливую характеристику ведения Сына сравнительно с познанием Отца. Всякое представление Отца обо всём непременно познаётся и Сыном и притом – со всей ясностью. Следовательно, ведение Сына и по количеству объектов познания и по степени интенсивности совершенно равно ведению Отца. Но нельзя забывать, что речь здесь идёт, собственно, об одном только классе представлений Отца и Сына, именно о представлениях обо всем (ὁ περὶ τῶν λων λόγος), и ещё вопрос, мыслит ли Ориген в этой категории и самосозерцание Отца; напротив, очень возможно, что так как Отец всего выше истины, то и Его самосозерцание не включается в класс представлений обо всём, из суммы которых слагается истина. Таким образом, мысль, будто это место противоречит предшествующему808 не имеет твёрдых оснований в букве текста.

г) В четвёртом месте, напротив, речь идёт именно о представлениях, объект которых – Сам Отец (τὰ περὶ Θεοῦ θεωρήματα); и если бы об интенсивности постижения их Сыном было сказано в выражениях столь же ясных, как в предшествующем месте, то противоположность этого места части отрывка из сочинения «О началах» была бы диаметральной. Однако нельзя не признать, что и независимо от некоторой неясности выражения рассматриваемое место не может иметь того значения, какое имеет фрагмент из книги «О началах»: в этом последнем вопрос об отношении познания Отца Сыном к самопознанию Отца рассматривается специально, а здесь только мимоходом. Таким образом, учение о превосходстве самопознания Отца над познанием Его Сыном не имеет себе в сочинениях Оригена равносильного противовеса.

Есть два замечательных опыта соглашения этого воззрения Оригена с его учением об абсолютном совершенстве ведения Сына. Первое объяснение представляет это воззрение в таком виде809:

«Ориген действительно думает, что ведение, которое Сын имеет об Отце, меньше, чем самосознание Бога, и, однако же, здесь он не становится в противоречие с самим собой. Что Сын знает об Отце, то совершенно равно тому, что́ Отец знает о Самом Себе: лишь по способу познания меньше ведение Сына. Познание Отца о Самом Себе есть в то же время самоопределение – мощь, которую Он имеет над Самим Собой и всеми предметами. Познание Сына не имеет этого действия, по отношению к Отцу это знание – только интеллектуальное, без проявления силы, без могущества с этой стороны; им самоопределяется только Сын, не Отец. Так разъясняет это сам Ориген и совершенно последовательно полагает в том же различие между совершенным познанием чего-нибудь тварями и познанием божественным. Ведение Сына также не имеет обратного действия на Бога, и в этом отношении оно меньше самосознания Божия, несмотря на полное равенство с ним по объёму и содержанию».

Этот комментарий хорошо разъясняет только одну сторону различия между самопознанием Отца и познанием о нём Сына. Действительно, таков был – по цитате у Иеронима – исходный пункт Оригена: он начинал с противоположения двух форм понимания, одного – чисто теоретического и другого – сопровождаемого обнаружением силы, полагающей тождество мыслимого и действительного. Так познаёт только безусловная причина, Бог-Отец, ведением которого предрешается самое бытие объекта познания. Но, говоря это, мы не выходим за пределы первой половины сохранённого Иеронимом фрагмента; а нельзя сказать, что вторая часть его не содержит ничего нового сравнительно с первой. Сам Иероним смотрит на вторую часть отрывка как на основание первой. Если этот анализ верен, то первая половина есть только один частный вывод из очень широкого основания; потому что в этом последнем есть черта, характеризующая чисто теоретическую, чисто интеллектуальную сторону ведения, – его интенсивность, а не отношение к обнаружению силы. Отец познаёт Сам Себя не только «больше» (μειξόνως), чем познаёт Его Сын, не только «совершеннее» (τελειοτέρως), но и «чище», «яснее» (τρανοτέρως). Понимать это последнее слово в смысле характеристики отношения познания к силе810 невозможно: нельзя указать ни одной аналогии в пользу такого употребления этого слова у Оригена; напротив, можно привести не один пример, где оно имеет именно тот смысл, какой даёт ему Иероним, который переводит его словом «purius»811. Следовательно, равенство самосознания Отца с познанием о Нём Сына даже только с интеллектуальной стороны остаётся недоказанным.

Другое объяснение следующее812:

«Понятие, которое имеет Отец о Себе Самом, больше того, какое имеет о Себе Сын. От этого, однако, ведение Сына не делается несовершенным. Кто, подобно Оригену, знает органическое единство истины и её целостность, тот не мог бы более называть Сына αὐτοσοφία, αῦτοαλήθεια, если бы не приписывал Ему абсолютного ведения Отца, равно как Сын не был бы и совершенным образом или зеркалом Отца. Кажущееся противоречие между обоими местами разрешается для Оригена таким образом: Сын имеет всецело истинное знание, Он также истинно знает и Отца. Но Его знание о высочайшем Боге ни в каком случае не есть вместе и бытие, как это есть в Отце. Насколько Он сознаёт Себя и Своё ведение обоснованным в Отце, Его ведение несовершенно; потому что Его ведение о высочайшем существе не есть непосредственное самосознание, но опосредствованное знание. Но только в этом отношении оно и несовершенно; во всяком другом отношении невозможно представить ничего более высокого. Мысль Оригена следующая: Отец имеет одно самосознание, Сын – другое; последний принцип (ἀρχὴ) есть Отец, а не Сын; Сын не может, как Отец, сознавать Себя, как последнее, хотя Сын знает и даже именно потому, что Он действительно знает Отца как последнее. Следовательно, Отец выше (κρείττων): Он есть как первоверховное начало, так и последняя цель».

Эти рассуждения выясняют, по крайней мере, один из элементов превосходства самопознания Отца пред самопознанием Сына, но и они не решают вопроса, каким образом с абсолютным совершенством ведения Сына мирится та черта, что самопознание Отца «яснее» познания о нём Сына, если только не считать ответом на этот вопрос ссылки на тот факт, что самопознание Отца есть непосредственное самосознание, а познание об Отце Сына – опосредствованное знание. Но если это действительно ответ, то он неудовлетворителен: абсолютное совершенство ведения, какое приписывается (по отношению, по крайней мере, ко всем другим божественным представлениям) Сыну, необходимо до́лжно заключать в себе и признак абсолютной чистоты (μετὰ πάσης τρανότητος) созерцания, и личные её особенности не должны служить её ограничением: Сын не может иметь самосознания Отца, но Его познание об Отце столь же адекватно, как и непосредственное самосознание Отца. В противном случае, следовало бы допустить, что и Сын познаёт Себя яснее, чем познаёт Его Отец, потому что Отец не может сознавать Себя как Сына. Можно представить, как должен быть далёк этот вывод от воззрения Оригена!

Таким образом, противоречие между мыслью об абсолютном ведении Сына (если только оно распространяется и на Самого Отца) и, по крайней мере, одним элементом превосходства самопознания Отца над познанием о нём Сына неустранимо, и остаётся только признать, что познание Отца о Самом Себе выше последнего не только в том отношении, что оно есть познание не низшим (субъектом) высшего (объекта), а высшим высшего, – но и в том, что оно превосходит познание Сына по самой интенсивности. То бесспорно, что познание Отца Сыном представляется как в высочайшей степени совершенное: даже такое глубоко внутреннее состояние, как соединённая с самосознанием неизреченная радость Отца, находит адекватное, ἐν κυρίλέξει, выражение в познании Сына. Однако же в последнем есть момент, который заставляет сказать, что эта радость адекватно познаётся Отцом и после Него Сыном; что бытие Отца в Его самосознании воспроизводится чище, яснее, чем в ведении Сына. Следовательно, та среда, чрез которую Он созерцает Отца, не абсолютно прозрачна, и та сень, которая окружает Отца и которая, по одному объяснению Оригена, для Сына не существует, – по другому свидетельству, не устраняется безусловно и для Самого Сына.

Ограничение абсолютного совершенства ведения Сына в этом направлении ещё довольно понятно: Отец есть начало Сына и Он же Сам является для Сына объектом познания. Но тем необъяснимее ограничения, которые Ориген допускает и в той области познания, где объектом познания Сына является не Отец Сам в Себе, а Его мысль о мире, т. е. тот круг представлений, в котором – по совершенно ясному свидетельству самого Оригена – ведение Сына безусловно равно ведению Отца. Такие ограничения встречаются в толковании Оригена на слова: «О дне же том и часе никто не знает, ни ангелы небесные, ни Сын, а только Отец Мой один» и затем – на слова: «Отче Мой! Если возможно, да минует Меня чаша сия».

В первом из этих мест Ориген пытается понять слова Спасителя не по отношению только к Его человеческой природе, но и по отношению к Его божеству. Впрочем, эта часть толкования настолько темна, что нелегко решить, знает ли, по Оригену, день и час кончины мира и Сам Отец; поэтому и неудобно выводить отсюда заключение о мере ограничения ведения Сына813.

В толковании на второе из приведённых мест Евангелия814 Ориген, напротив, очень ясно ограничивает область абсолютного ведения Сына, а вследствие особенности содержания евангельского текста это ограничение распространяется и на самую волю Сына. Объяснив эти слова Спасителя из двойства естеств и воль Его в том смысле, что здесь говорит не божественная и бесстрастная Его природа, а слабая человеческая, Ориген присоединяет ещё весьма своеобразное толкование, которое переносит предполагаемое словами Спасителя состояние нерешительности в самую божественную Его природу. Это последнее воззрение высказано Оригеном в двух формах, которые, впрочем, различаются между собой только по полноте и некоторым подробностям. В одном месте Ориген своё толкование обосновывает главным образом на слове «сия» (да минует сия чаша).

«Если мученичеством называется всякая мученическая кончина независимо от её цели (πρόφασις), то смотри, нельзя ли сказать, что Спаситель отклонял от Себя не мученичество вообще, как род (in genere), говоря: „Отче! Да минует Меня чаша сия” (потому что в таком случае Он сказал бы: „да минует Меня чаша”) но, может быть, только данный вид его. И посмотри, не возможно ли понимать это в том смысле, что Спаситель, созерцая, – если можно так выразиться, – различные виды чаш и возможные последствия каждой из них и с некоторой глубочайшей премудростью понимая их различия, – отказывается от данного вида мученической смерти, но вместе с тем подразумеваемо просит более тяжкого её вида, чтобы посредством другой чаши совершить благодеяние более всеобщее, распространяющееся на большее число существ. На это, однако, не было соизволения Отца, который устрояет всё чинно, воля которого мудрее, чем воля Сына и чем то, что́ предусматривал Спаситель».

Другое толкование этого места следующее: «Как Сын любви Божией, Христос, по предведению, любил тех, которые имели уверовать (в Него) из язычников, но любил и иудеев, как семя святых отцов, которым принадлежат усыновление, и слава, и заветы, и обетования, – любил – как ветви доброй маслины. А любя их, Он видел, какие бедствия они имели претерпеть, испросив Его на смерть, а Варавву избрав на жизнь; потому-то, скорбя о них, Он и говорил: „Отче Мой! Если возможно, да минует Меня чаша сия”. Но, отрешаясь от Своего сожаления (desiderium об иудеях) и видя, какую пользу принесёт Его страдание целому миру, Он говорил: „впрочем, не как Я хочу, но как Ты”. Видел Он, сверх того, что из-за этой чаши страдания и Иуда, который был одним из двенадцати, сделается сыном погибели. Но, с другой стороны, понимал Он и то, что чрез эту чашу страданий Он должен восторжествовать в теле Своём над начальствами и властями. Итак, ради тех, погибели которых из-за Его страдания Он не желал, Он говорил: „Отче Мой! Если возможно, да минует Меня чаша сия”, а ради спасения всего человеческого рода, которое должно было быть приобретено чрез смерть Его от Бога, Он говорил, как бы передумывая: „впрочем, не как Я хочу, но как Ты”; т. е., если возможно достигнуть без Моего страдания всех тех благ, которые произойдут чрез него, да минует Меня чаша сия, чтобы и мир был спасён и иудеи не погибли из-за Моего страдания, если же без гибели некоторых недостижимо спасение многих, – насколько этого требует правда Твоя, – да не минует, как Я хочу, но как Ты. Он как бы говорит: это – Моя воля; но так как Твоя воля гораздо превосходнее, как воля нерождённого Бога, как воля Отца всех, то Я желаю, чтобы лучше сбылась Твоя воля, чем Моя».

Вероятно, найдётся немного мест, где, как в приведённых, назидательное находится в такой коллизии с догматическим, где на прекрасной канве первого появляются такие тёмные пятна и столь светлая идея даёт столь неудовлетворительный результат вследствие тех несовершенных средств, которые приложены к её осуществлению. В самом деле, этому экзегетическому опыту никак нельзя отказать в высоте проводимой в нём идеи. Цель Оригена – дать посильно полный живой образ бесконечно милосердного Богочеловека, дать конкретное выражение той всеобъемлющей любви, которая проявилась в таком величии в молитве: «Отче! Прости им», и – насколько это касается общего действия на чувство – нельзя сказать, чтобы эта великая задача была выполнена неискусно: образ Христа, который молится, «да минует Его чаша» страданий, не вследствие даже слабости Его человеческой природы – Он молится, чтобы Ему послан был даже ещё более тяжкий вид смерти, лишь бы плоды её были более полны и всеобъемлющи, – а единственно потому, что Он не хочет ничьей гибели, желает спасти самого Иуду от возможности, от повода сделаться сыном погибели, – этот образ, написанный тепло, живыми красками, рукой мастера, вышел художественно цельным, и общее его впечатление настолько светло, что с ним едва ли может спорить отчётливый, но сухой догматический анализ той же основной идеи. Но как скоро посмотрим с догматической стороны на те элементы, из которых эта картина слагается, её нельзя признать состоятельной. В самом деле, где происходит эта смена психических состояний, которую Ориген описывает? Как это ни мало вероятно относительно такого богослова и мыслителя, как Ориген, но данные говорят за то, что он не ограничил её строго пределами человечества Христа, но перенёс и на самое божество Его. Почти первое слово в последнем из приведённых толкований есть «предведение», а предвидеть такие подробности, как испрошение на свободу Вараввы, конечная гибель Иуды, отвержение иудеев, – свойственно не человеческой ограниченной природе. Затем название Иисуса Христа «Сын любви Божией» едва ли характеризует Его человеческую природу. Воли Христа противополагается более превосходная воля Отца как нерождённого Бога, как Отца всех; но нужно ли такое точное определение, если Иисус Христос рассматривается только как человек? А в предшествующем отрывке различается воля Отца от воли Сына.

Если же Сын рассматривается как Сын Божий, то противоречие высказываемых здесь мыслей с учением о Слове как истине, обладающем абсолютным ведением Отца, и как существе единой воли с Отцом, – выступает со всей остротой и решительностью. Превосходство воли Отца над волей Сына состоит в том, что первая «мудрее» второй, имеет, следовательно, основание в теоретической стороне, в области ведения. А ведение Сына, – хотя оно и называется глубочайшей мудростью, – представляется далеко не полным отражением ведения Отца: божественная непостижимая высота плана искупления человечества крестной смертью Сына остаются непостижимой в некоторых подробностях и для Него Самого. Этот план не стоит в сознании Сына как единственно возможный в самом безусловном смысле: Он предпочитает другой вид смерти, как более совершенный с точки зрения целей искупления. В последствиях крестной смерти Своей Он усматривает такие стороны, которые не гармонируют с её основной целью, и это разногласие в Его сознании не приводится к единству: гибель некоторых пред взором Сына стоит в своей естественной, поражающей человеческую мысль противоположности со спасением многих. Оттого в отношении Христа к Его делу нет того спокойствия, в Его воззрении – той целостности, которые составляют характерные черты ведения и воли Отца, и в которых хотя отчасти представимым для человеческой мысли образом выражается Его величие.

Замечательно, что такое различие между Отцом и Сыном мотивируется только тем, что Отец есть нерождённый Бог, – положением, которое – если взять его в строгом смысле, – несмотря ни на какие диалектические операции, не ведёт далее заключения, что ведение и воля в Отце первоначальны, а в Сыне производны.

Вопрос о молитве

Весьма характерным показателем различия между Отцом и Сыном является устанавливаемое Оригеном обязательно различное отношение к Ним человека. Это последнее воззрение Ориген высказывает столь же резко, сколько и последовательно. Он полагает, что Сыну не до́лжно молиться в собственном смысле этого слова815, и рассматривает такую молитву как грех неразумия.

Ориген различает следующие формы молитвенных обращений (εὐχαί)816: моление, δίησις, как смиренную мольбу существа нуждающегося; прошение, ἔντευξις, которое предполагает в просящем дерзновение и уверенность в исполнении его прошения: так ходатайствует о святых Дух Св.; благодарение, εὐχαριστία, как выражение признательности за оказанное благодеяние. Эти три вида выражения чувства могут быть обращены даже к обыкновенному человеку. Само собой понятно, что можно и до́лжно их приносить и Христу. Но молитва, в собственном смысле, προσευχή, должна быть возносима только Богу. «Если мы понимаем, что́ значит молитва, то должны допустить, что, может быть, не следует молиться никому из рождённых (τῶν γεννητῶν), ни даже Самому Христу, но только одному Богу всех и Отцу, которому молился и Сам Спаситель наш и нас учит молиться. Ибо, услышав: „научи нас молиться”, Он не учит, чтобы молились Ему Самому, но Отцу, в таких словах: „Отче наш, сущий на небесах!” и т. д. Ибо если Сын отличен от Отца (как это доказывается в других местах) по существу и подлежащему (ὑποκείμενον), то следует молиться или только Сыну, а не Отцу, или обоим вместе, или только одному Отцу. Но всякий согласится, что первое до очевидности нелепо в самой высокой степени; если же следует молиться обоим, то ясно, что мы должны бы были обращаться в своих молитвах во множественном числе и говорить: „подайте, спасите” и т. п., что́ и само по себе несообразно (ἀπεμφαῖνον) и не имеет за себя примеров в писаниях: следовательно, до́лжно молиться только одному Богу и Отцу всех, но не без первосвященника, которого Сам Отец поставил с клятвой, по словам Писания. Итак, святые, благодаря Бога в своих молитвах, возносят Ему благодарение чрез Христа Иисуса. И как человек, который желает молиться в собственном смысле, не должен молиться Тому, кто сам молится, но Тому, призывать которого научил Господь наш Иисус, – (именно) Отцу; так, с другой стороны, не следует без Него приносить молитвы Отцу.. Если же кто-нибудь, думая, что до́лжно молиться Самому Христу, укажет нам на слова: „да поклонятся Ему все ангелы Божии”, относящиеся по общему признанию (ὁμολογουμένως) ко Христу, то следует сказать ему, что ведь и церковь, называемая у пророка Иерусалимом, получает поклонение от царей. И разве не следует предполагать, что Тот, кто сказал: „что́ ты называешь Меня благим? никто не благ, как только один Бог Отец”, – сказал бы также: что́ ты Мне молишься? До́лжно молиться одному Отцу, которому и Я молюсь; ибо не до́лжно вам молиться первосвященнику и ходатаю, поставленному Отцом, но чрез первосвященника и ходатая, который может сострадать вам в немощах ваших, который искушён, подобно вам, во всём, кроме греха. Знайте же, какой дар получили вы от Отца Моего чрез возрождение во Мне. Вы получили дух сыноположения, так что стали сынами Божиими, а Моими братьями. А молиться брату неприлично (οὐκ ἔστιν ελογον) для тех, которые удостоились быть детьми одного Отца. Итак, вам до́лжно вместе со Мной и чрез Меня воссылать молитву одному только Отцу. Слыша эти слова Иисуса, будем же чрез Него молиться Богу, – все одними и теми же словами, не разделяясь между собой в образе молитвы. А разве это не разделение, если одни из нас будут молиться Отцу, другие Сыну? Ибо молящиеся Сыну, вместе ли с Отцом или без Отца, впадают в грех невежд (ἰδιωτῶν), по крайней простоте не расследуя и не испытывая (как до́лжно молиться)».

Цель, к которой клонятся эти рассуждения, высказана Оригеном ясно: он хочет предотвратить разделение христиан в молитве, идёт против мнения (возможного или и действительно существовавшего), что можно молиться и одному Сыну. Конечно, это крайность, против которой следовало полемизировать, но отнюдь не таким образом, как повёл эту полемику Ориген: одной крайности он противопоставил другую – такое воззрение, отстаивать которое невозможно. Ориген объявляет грехом и невежеством поступок тех, которые молятся Сыну, хотя бы то вместе с Отцом. Пусть в основе такого отношения Оригена лежит воззрение его на Сына как первосвященника, следовательно, имеется в виду человеческая сторона Его: ссылаться на это значит только перемещать центр ошибки из области одного догмата в область другого: различение человечества Иисуса Христа в акте поклонения не имеет места, так как поклонение относится к одному нераздельному Лицу Богочеловека. Но сверх того никак нельзя сказать, что Ориген только с этой точки зрения признаёт несправедливым молиться Иисусу Христу: это только один из моментов развития мысли Оригена, а принцип её более широкий: не до́лжно молиться ни одному из рождённых. Следовательно, и по самому божеству Своему Сын не может быть предметом поклонения в том смысле, в каком Отец. Нельзя ссылаться и на то, что по установившейся древней практике церковь с евхаристийной молитвой обращалась к Лицу Бога Отца817: нет никаких данных за то, что эти рассуждения Оригена стоят в связи с таким церковным обычаем818. Под словом προσευχή Ориген разумеет здесь не евхаристийную молитву в тесном смысле, а всякое молитвенное обращение к Богу как Богу. И, во всяком случае, Ориген извлёк из церковной практики такое заключение, для которого в ней не было данных, если он её истолковал в смысле запрещения молиться Сыну.

Этого воззрения Ориген держится твёрдо: он и в других местах настаивает на том, что должно молиться только Отцу чрез Сына, что если и можно молиться Сыну, то лишь в несобственном смысле819, и даже это качественное различие в форме молитвенного обращения в одном месте переводит на количественное и утверждает, что до́лжно молиться (εχεσθαι) Слову Божию и ещё более (πολλῷ πλέον) Отцу Его820. Таков практический вывод из субординационизма Оригена.

Отдельные черты субординационизма

В других пунктах богословия Оригена подчинение Сына Отцу сказывается в формах ещё менее определённых, чем во всех рассмотренных выше отделах, однако субординационистический смысл этих положений остаются несомненным, и они не лишены значения в том отношении, что из них видно, какие широкие разветвления дало это воззрение в системе Оригена, и с каким постоянством оно заявляет о себе даже и в таких пунктах, где его проявления и ожидать было трудно.

Иногда Ориген высказывал, хотя и весьма осторожно, мнение, не гармонирующее с его воззрением, что в Сыне актуально проявляется вседержавное могущество Отца, что чрез Сына Отец есть вседержитель. Спаситель сказал самарянке: «Если бы ты знала дар Божий,... то ты сама просила бы у Меня воды живой». «По-видимому, – замечает Ориген, – есть какой-то непреложный закон, что никто не получает божественного дара, кто не просит его. И Самого Спасителя Отец побуждает просить, чтобы было даровано Ему. Об этом говорит нам Сам Сын: „Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; проси у Меня, и Я дам в обладание Твоё концы земли”»821. «Кто может, – говорит Ориген в другом месте, – тот выяснит, что́ подаётся Спасителем и что́ Отцом, видя, что есть нечто такое, чего не дал бы Сын, но что даёт Сам Отец. А коль скоро нечто подобное представляют и евангелия, из которых видно, что иногда Спаситель молится о каких-то силах, чтобы осуществилось то, чего Он просит у Отца, а иногда Он без прошения совершает, как уже имеющий то, чего желает: то, хотя и смело задаваться такими вопросами, однако пусть и это с благоговением расследует кто может»822. Здесь, хотя и глухо, сказывается момент подчинения Сына Отцу, необъяснимый из чисто ипостасного отношения между Ними: Ориген предполагает объективно данным различие между теми предметами и действиями, которые находятся во власти Самого Сына, и теми, над которыми Он может проявить Своё всемогущество только после молитвы Отцу, как бы получив от Него полномочие. Субординационизм ипостасный не знает такого различия между действиями Спасителя; имея всё от Отца, Он определяется в Своей деятельности Его волей и в совершении величайшего из чудес Своих точно так же, а не более, зависит от Отца, Своего начала, чем и как при совершении каждого, по-видимому обыкновенного чуда. Таким образом, в воззрении Оригена подчинение Сына принимает какой-то количественный характер.

Далее, уже Иероним обратил внимание на два примера, которыми Ориген в сочинении «О началах» поясняет отношение между Отцом и Сыном823. Отец есть свет столь безмерный и блестящий, что слабое человеческое зрение не может выносить его. От этого света происходит сияние – Сын: тихий, мягкий блеск Его не действует разрушительно на глаз человека, напротив, мало-помалу приучает его и делает восприимчивым к действию неизреченного света – Отца. Таким образом, Сын, как сияние славы Божией, является как бы посредником между людьми и светом – Богом. Но что́ значит выражение апостола: Сын есть отчётливый «образ (χαρακτήρ) ипостаси Его»? Представим себе две статуи. Одна из них столь огромна, что занимает всю вселенную, но именно в силу своей неизмеримой величины недоступна ни для чьего взора. Наряду с ней есть другая статуя: она представляет ту же позу, те же черты лица, что и первая; она сходна с той и по материи и по форме, и решительно ничем, кроме величины, не разнится от первой, и если бы не этот признак, то и различить их было бы невозможно. Но именно потому, что вторая статуя не имеет необъятных размеров первой, она видима, и по ней человек может составить себе представление о первой. Так и Сын, приняв вид раба и проявив в делах Своих безмерное и невидимое величие Отца, стал образом ипостаси Его.

Вне всякого сомнения, что эти примеры характеризуют Сына Божия как Богочеловека или как посредника между Богом и людьми. «Не потому, – говорит Ориген, – Бог послал Своего Сына, что Он легко доступен для нашего воззрения, между тем как Самого Бога мы не можем созерцать: нет, и Сын, как Бог-Слово, δυσθερητος»824; но Он в целях посредничества между людьми и Богом, как Бог откровения, проявляет Себя как тихое сияние божественной славы и в конечном виде раба в понятных для людей формах открывает совершенства божественной природы. Однако же тот факт, что в мир является именно Сын, имеет своё основание в самом божественном существе Его и именно в таком признаке, по которому Сын подчинён Отцу. Ориген расположен думать, что невидим Отец, невидим и Сын, и тем не менее Отец невидимее Сына, потому что Отца не видит и Сын, как Сына не видит Св. Дух, как Духа не видят ангелы, как ангелов не видят люди825; что бессмертен Отец, бессмертен и Сын, и однако Отец как бы бессмертнее Сына, обладает этим свойством в высшем смысле, как единый имеющий бессмертие, между тем как Сын за всех вкусил смерть826. Ориген признаёт, что Сын потому называется «светом, который во тьме светит, но не объемлется ею», – что Он принял на Себя нашу природу, и вместе с ней наши немощи; однако же самого факта, что Сын есть свет, который во тьме светит, для Оригена достаточно, чтобы опровергать тех, которые думают, что Отец и Сын одно и то же, что Они не различаются между Собой по существу: свет, который во тьме светит, но не объемлется ею, по Оригену, подвергается нападениям со стороны тьмы, но побеждает её, между тем Отец есть свет, в котором нет никакой тьмы, – такой свет, на который тьма никогда не нападала, который слишком высок для того, чтобы одерживать над нею победы; Отец есть Бог, который выше истины, как Отец истины, и выше того, чтобы быть тем истинным светом, который во тьме светит827. Другими словами: по воззрению Оригена, воплотиться мог только Сын, но никак не Отец; причина этого лежит в существе Его, или, – если мы согласимся, что в данном случае под «существом» разумеется «ипостась», – по крайней мере, не в том признаке, который составляет Его ипостасное отличие, т. е. не в Его нерождённости, а в факте Его бесконечного превосходства над всем. Сын, по Оригену, есть Бог, который, при всём безмерном превосходстве над всем происшедшим, однако мог воплотиться, но Отец есть Бог, который настолько высок, что Его воплощение немыслимо. Следовательно, в основе сравнения Сына Божия с сиянием и статуей небесконечных размеров лежит субординационизм и притом не чисто ипостасного характера.

Наконец, Ориген даёт такое представление о действии в мире Отца и Сына и Св. Духа828:

«Бог и Отец, содержа всё, воздействует на каждое из существующих, подавая каждому бытие от Своего собственного бытия, ибо Он – сущий. Меньше Отца Сын, деятельность Которого простирается на разумные существа; ибо Он – второй от Отца. Ещё меньше Св. Дух, воздействующий только на святых. Из этого следует, что сила Отца больше силы Сына и Св. Духа, и больше сила Сына, чем Св. Духа».

Можно было бы не смотреть как на субординационизм это последовательное сокращение сфер действия Отца, Сына и Св. Духа уже по тому одному, что из самых слов Оригена видно, что чем менее экстенсивно действует сила божественных Лиц, тем выше нравственное значение её результата, тем интенсивнее её обнаружения. Можно даже не заподозривать подлинности того замечания, передаваемого Руфином, что не следует из того, что благодатные дары Св. Духа подаются только святым, а действия Отца и Сына простираются на праведных и неправедных, – делать тот вывод, что Св. Дух превосходит Отца и Сына и обладает высшим, нежели Они, достоинством; что здесь описываются только специфические особенности деятельности трёх божественных Лиц829. Но из заключительных слов вышеприведённой тирады: «В свою очередь гораздо выше сила Св. Духа, чем прочих святых» ясно, что Ориген и здесь вращается в области субординатических понятий: как и в перечне невидимых существ, как и в примерной шкале богов и разумов, Ориген устанавливает такой ряд концентрических кругов, который, начинаясь от Бога-Отца, незаметно нисходит до тварей. Показатель силы Отца есть сила Сына, показателем силы Св. Духа являются уже святые: граница, отделяющая Троицу от всех других существ, если и сознаётся, то смутно830.

Заключение о субординационизме Оригена

Мы рассмотрели слагаемые оригеновой теории отношения Сына Божия к Отцу. Они весьма разнообразны, так что крайне трудно высказаться вполне определённо и ясно о целом их комплексе. Верно лишь то, что они не могут поселить непоколебимого убеждения, что Ориген никогда, ни в одном пункте своей системы не имеет в виду никакого другого различия между Отцом и Сыном кроме того, которое непосредственно дано в понятии о первом как нерождённом виновнике Сына и о Сыне, как рождённом образе Отца. Конечно, в системе Оригена немало мест с содержанием настолько общим и неопределённым, что и эта точка зрения окажется приложимой к ним; но невозможно найти ни одного пункта, который исключал бы всякое другое объяснение кроме этого. Мало того: в доктрине Оригена нет такого отдела, в котором можно бы выдержать эту точку зрения до конца; напротив, в каждом есть такие пункты, которые необъяснимы из простого различия понятий нерождённости и рождённости, и потому заставляют сомневаться в уместности этой точки зрения, располагают думать, что эти понятия имеют у Оригена более широкий смысл или служат только точкой отправления в учении о различии между Отцом и Сыном, а вовсе не его последним пределом. В самом деле, каждый из рассмотренных отделов, при освещении его с этой точки зрения, оставляет или определённое положение, не разрешающееся в понятие об ипостасном только различии между Отцом и Сыном, или же тёмный вопрос, не устранённый таким объяснением, не выяснившийся даже в своём объёме.

Так, по Своему бытию Отец отличается от Сына как единый вседовольный, единый имеющий бессмертие. Допустим, что первое из этих преимуществ есть только резко формулированное определение Отца как нерождённого виновника всего, – такое объяснение всё же будет неудовлетворительно в применении ко второму отличию. И божество, и благость Сына относятся к существу или ипостаси Его не столь непосредственно, как в Отце, божество и благость которого существенны в самом высоком смысле. Следовательно, и здесь рассматриваемая точка зрения на отличие Отца от Сына нуждается в некотором дополнении. А затем остаются неразъяснённые вопросы об отношении божества по участию к божеству по благодати, равно как о смысле посредствующего положения благости Сына между Богом Отцом и тварями. В рассуждениях о воле и ведении Сына Ориген не свободен даже от противоречия самому себе: превосходство самопознания Отца над познанием о нём Сына характеризуется такой чертой, которая решительно противится всем усилиям объяснить её в смысле чисто ипостасного преимущества нерождённого пред рождённым. Затем ведение Сына ограничивается в такой сфере, где – по воззрению самого Оригена – оно должно быть абсолютно совершенным. Даже в область практически религиозного отношения человека к Богу проникает это необъяснимое из понятий нерождённости и рождённости различие между Отцом и Сыном: только к первому Лицу Св. Троицы люди должны обращаться с молитвой в точном смысле этого слова. В остальных пунктах системы повторяется то же явление.

Положение дела существенно не изменится, если на место чисто церковной формулы различия между Отцом и Сыном поставим философскую. – Их различие как силы и энергии, как единого и многого. Многие пункты учения Оригена допускают освещение с этой точки зрения, но и она не всё разъясняет. В самом деле, субординационистические представления Оригена развиваются на основе качественного различия между Отцом и Сыном, вытекают из вопроса о форме, в какой Им принадлежит Их божественные свойства. Эта сторона воззрения Оригена вполне гармонирует с простым различием Отца и Сына как virtus и vigor. Но из этого основного взгляда не выясняется даже самое главное – почему различие Отца и Сына должно иметь смысл субординатический? Нельзя понять и того, почему известные определения в более субстанциальном смысле принадлежат Отцу, чем Сыну. Объяснять этот взгляд тем, что Отец есть абсолютно простое, а Сын несколько множественное и, следовательно, в Нём мыслимо некоторое различие между Его «Я» и Его содержанием, немыслимое в Отце, абсолютной монаде энаде, – мы едва ли вправе: воззрение на отношение ἓν и πολλὰ в том виде, в каком мы его знаем в доктрине Оригена, не уполномочивает на такое толкование его смысла. Наконец, ещё менее эта философская точка зрения выясняет те ограничения количественного характера, которые проявляются на основе качественно-формального различия между Отцом и Сыном.

Таким образом, остаются признать, что субординационизм Оригена не по форме только, но и по смыслу не есть чисто ипостасный; что он не свободен в некоторых пунктах от примеси количественного различия между Отцом и Сыном как бо́льшим и меньшим; что частные пункты учения Оригена могли бы быть выше, если бы он понимал основное различие между Отцом и Сыном как нерождённой причиной и рождённым образом или как силой и энергией, точно так, как понял бы его богослов позднейшего времени; если же воззрение Оригена на это различие и действительно не имеет никакой оборотной стороны, для нас непонятной, то в частных пунктах своей системы он не остался неуклонно верным своему основному представлению.

Во всяком случае, для нас учение Оригена является не вполне свободным от противоречий, и едва ли возможно указать такую точку зрения, из которой выясняется логическая необходимость каждого положения, допущенного Оригеном в этой части его богословия. И если что смягчает эту рознь, то это не какое-либо понятие, всё объясняющее из себя логически, а единство основного представления, всегда субординатического, единство управляющего воззрения, что Отец премудрости выше Премудрости, объясняющего из себя частные выражения психологически, равно как и единство тенденции в учении о Сыне Божием, которая всегда остаётся возвышенной.

Единство Божества

Несомненно, в системе Оригена преобладает мысль о различии между Отцом и Сыном над представлением об Их единстве. Эти две стороны догмата не получили равномерного, гармонического развития.

Догматическое учение о едином Боге с особенной полнотой уяснено и формулировано в после-никейский период. Все три лица Св. Троицы – единый Бог. Отец, Сын и Св. Дух – не только unum in specie, но вместе unum in numero831. Они едино не только потому, что в каждом из Них одни и те же свойства божественной природы, но и потому что существо Их одно, не только потому, что все Они – одного божества, но и потому, что все Они – один Бог. Это не абстрактное и только умопредставляемое единство рода, но реально существующее конкретное единство предмета. «Нужно знать, что иное дело – предметно созерцаемое, объективно данное, и иное – только мыслимое, представляемое в уме. Во всех тварях различие ипостасей дано объективно, ибо Пётр действительно различается от Павла; а единство того, что́ в них общее, только мыслится; только в уме мы представляем, что Пётр и Павел имеют одну природу. Наоборот в святой, пресущественной и непостижимой Троице: общее и единое созерцается предметно: существо Лиц одно и то же, и каждое из Них не менее едино друг с другом, чем и с Самим Собой; а раздельны Они только мысленно». Таким образом, более точным подобием реального единства трёх Лиц Св. Троицы служит не единство человеческой природы во всех человеческих индивидуумах, а личное единство отдельного человека.

Ориген не возвысился до сознания такой высочайшей реальности единства Св. Троицы: и по своему языку и по основной форме воззрения он примыкает к прошедшему, а не является предвестником будущего развития богословской мысли. Свой взгляд на эту сторону догмата Ориген высказывает главным образом в трёх местах.

Цельс упрекал христиан в непоследовательности832. Они имели бы, – думал он, – право с отличающим их сознанием превосходства своих верований противопоставлять свой монотеизм языческому политеизму, если бы сами они действительно никому другому не поклонялись, кроме единого Бога. На самом же деле, они поклоняются и Христу и не думают, что чрез это становятся в противоречие со своим основным верованием. Таким образом, вопрос о единстве Божества поставлен очень решительно: упрёк Цельса касался самого существенного догмата христианства и, следовательно, требовал основательного ответа. «Нужно сказать и на это, – отвечает Ориген, – что если бы Цельс понял слова: „Я и Отец одно” и то, что́ Сын Божий сказал в Своей молитве: „Я и Ты одно”, – то не подумал бы, что мы почитаем и иного, кроме сущего над всем Бога. „Ибо Отец во Мне, – говорит Христос, – и Я в Отце”. Если же это возбудит в ком-либо опасение, не перебегаем ли мы в лагерь тех, которые не признают Отца и Сына за две ипостаси, тот пусть обратит внимание на выражение: „у всех уверовавших было одно сердце и одна душа”, чтобы понять смысл слов: „Я и Отец одно”. И так мы поклоняемся единому Богу, как мы сказали, Отцу и Сыну и имеем твёрдое основание противопоставлять себя прочим... Мы чтим Отца истины и Сына истину, двух (δύο πράγματα) по ипостаси и одно по единомыслию, по согласию и тождеству воли, так что видевший Сына, сияние славы и образ ипостаси Божией, видел в Нём, как образе Божием, Бога».

В чём же состоит ответ Оригена? Кто тот единый Бог, которому поклоняются христиане? Одно место даёт, по-видимому, основание думать, что единым Богом Ориген называет вместе Отца и Сына, т. е. решает вопрос в смысле действительного, так называемого, нумерического Их единства. Однако же остальные подробности ответа не позволяют придавать особенное значение выражению: «мы поклоняемся единому Богу – Отцу и Сыну». С отрицательной стороны монотеизм христиан выражается в том, что они не почитают никого другого, кроме сущего над всем Бога, а этим именем Ориген обыкновенно называет Бога-Отца833. Далее, предположению, что – по Оригену – Отец и Сын – единый Бог в том ясном смысле, какой соединяется с этим выражением у богословов после-никейского периода, не вполне благоприятствует и то, что в последующих словах Отец и Сын рассматриваются как два реальные предмета, а Их единство полагается в единомыслии, согласии и тождестве Их хотения, т. е. со всей энергией освещается Их действительное различие, а единству придаётся чисто нравственный характер. Правда, Ориген возвышался до такого представления о тождестве воли в Отце и Сыне, которое довольно полно заменяет идею единосущия и даже может служить пояснением самого существенного её момента – единства и нераздельности бытия при действительности личного различия. Но в данном случае это возвышенное воззрение скорее затемняется, чем разъясняется ссылкой на нравственное единство первых христиан. Как бы ни было высоко их единомыслие, всё же они составляли не более как одно общество, одно собирательное целое, и фигуральное выражение «одно сердце и одна душа» приходится оценивать по факту, а не наоборот. Следовательно, в указанном примере нет ничего, соответствующего реальному единству Отца и Сына. В словах Оригена: «Мы чтим Отца истины и Сына истину» слышится общераспространённое воззрение богословов первых веков, что единый Бог есть Бог Отец, как носитель всего Божества, раскрывшегося в Сыне и Св. Духе, следовательно Своим бытием предполагающий Их бытие. При ясно сознанной необходимости вечного бытия Сына, предполагаемого самым существом Отца и Его отношением к Сыну, как вечно живой силы к адекватно выражающей её энергии, это древнее богословское воззрение в устах Оригена имело глубокий смысл; тем не менее, с точки зрения этого представления правильнее сказать, что христиане – потому монотеисты, что они поклоняются Сыну в едином Боге, Отце Его, или в Сыне поклоняются Отцу Его; следовательно, оно не достигает полноты ясного понимания, что христиане поклоняются Отцу и Сыну – действительно единому Богу.

До какой степени в сознании Оригена различие Отца и Сына преобладает над Их единством и как сильно в самом единстве Их заявляет себя момент коллективности, это ясно из рассуждения Оригена «О молитве». Признавая как факт, что Отец и Сын различны между Собой по числу и по подлежащему, Ориген заключает отсюда, что невозможно молиться Им обоим вместе, потому что в таком случае форма множественного числа становится неизбежной, и нужно говорить: спасите, помогите и т. п.834. Очевидно Отец и Сын постоянно мыслятся Оригеном как ἓν πργμα и ἓν πργμα, и действительность Их единства сознаётся столь слабо, что он и в молитвенном обращении к Ним не считает возможным объединить Их в одном «Ты».

Наконец, в отделе, где Ориген выясняет содержание церковного учения о едином Боге, имея в виду монархианские воззрения, следовательно, в таком месте, которое для данной цели не менее важно, чем и ответ Цельсу, – Ориген решает вопрос о единстве Божества в том смысле, что единый истинный Бог есть только Бог-Отец. В данном случае Ориген не ставит непременным условием даже того, чтобы, мысля об Отце как едином Боге, мы представляли Его Отцом Сына, но требует скорее противоположного, – чтобы, говоря о едином Боге, мы имели в виду Его преимущество пред всеми другими богами, вследствие чего каждый из них в собственном смысле должен называться именем Θεὸς, а не ὁ Θεὸς, о котором идёт речь в вопросе, возбуждённом монархианами835. Это представление Оригена ставит его скорее ниже, чем выше его предшественников и заставляет предполагать, что неполнота выражения действительного единства Отца и Сына отразилась недостаточностью в самом воззрении на этот догмат, что если Ориген иногда и возвышался над уровнем своего обычного представления, то не держался на этой высоте всегда твёрдо и бесповоротно.

Св. Дух

Учение о Св. Духе относится к другим частям богословия Оригена скорее как небольшой appendix, чем как ветвь, органически развившаяся из целого и всегда сохраняющая связь с ним.

Известно, что Тертуллиан в той аналогии, которой он пояснял и доказывал вечное существование в Боге Слова, не указал такого момента, из которого следовала бы необходимость бытия Св. Духа. Эта задача – дать спекулятивное обоснование факту бытия Св. Духа, указать логическую необходимость именно троичного существования Божества, – не выполнена и Оригеном. Необходимость бытия Слова он мотивировал не только тем, что Отец должен быть от вечности Отцом Сына – это основание слишком обще и формально – но и тем, что самое существо Божие предполагает действительное бытие премудрости, жизни, истины – свойств, которые ипостасно осуществляются в Сыне, По отношению к Св. Духу Ориген ограничивается тем, что, доказав необходимость вечного бытия Сына из вечности определения Бога как Отца, прибавляет: «то же должно сказать и о Св. Духе»836. Представить бытие Его обусловленным в существе Отца каким-либо из его определений Ориген едва ли имел возможность: святость, это специфическое определение Духа, уже в Сыне имеет своё ипостасное проявление. Таким образом, в этом пункте Ориген не сделал шага вперёд сравнительно со своими предшественниками. Мало того: на сочинениях Оригена самым полным образом отражается характер его века, когда богословская мысль ещё всецело была занята вопросом об отношении Отца и Сына, оставляя учение о Св. Духе вне тесного круга своего созерцания. В самом деле, Ориген иногда как бы забывает, что Бог троичен. Иначе он, конечно, не нашёл бы указания на тайну бытия Божества ни в одном хлебе из двух десятых (эфы)837, ни в двух динариях, которые евангельский самарянин даёт содержателю гостиницы838. Мысль о бытии Св. Духа остаётся вне кругозора Оригена даже и в таких случаях, когда она должна бы естественно войти в его сознание. Ни там, где он рассуждает так подробно о божестве Сына и устанавливает градацию божеств839, ни там, где он занимается вопросом о молитве Сыну840, ни одним словом не упомянул о Св. Духе841.

Учение о бытии Св. Духа Ориген предлагает в таком месте, где, по-видимому, не было никакого повода касаться этого догмата, – в толковании на текст: «всё произошло чрез Него (Слово), и без Него не начало быть ничего»842.

Заметив, что предлог «чрез» (διαὐτοῦ) указывает на вторую причину, посредствующую, которая сама собой предполагает существование высшей, первой причины (означаемой предлогом ὑπὸ), что, следовательно, всё произошло только чрез Сына, но не есть от Сына, а от Отца, – Ориген задаётся вопросом об объёме подлежащего «всё». «Так как изречение: „всё произошло чрез Него” истинно, то нужно расследовать, не чрез Него ли произошёл и Дух Святой. Ибо я думаю, что тому, кто признаёт Его происшедшим и принижает слова: „всё произошло чрез Него”, – тому необходимо допустить, что Св. Дух произошёл чрез Слово, так что Слово выше Его (логически предшествует Ему, πρεσβύτερος παραὐτό). А кто не хочет допустить, что Св. Дух произошёл чрез Христа, тому следует называть Его нерождённым, коль скоро он признаёт за истину сказанное в этом Евангелии. А кто-нибудь третий, кроме этих двух, – того, кто признаёт, что Св. Дух произошёл чрез Слово, и того, кто почитает Его нерождённым, – станет учить, что особого существа Св. Духа, отличного от Отца и Сына, не существует. Но коль скоро он признаёт Сына отличным от Отца, то, может быть, он предпочтёт то мнение (προστιθέμενος μλλον... τῷ), что Св. Дух тождествен с Отцом, потому что различие Св. Духа от Сына указывается, со всей очевидностью, в словах: „если кто скажет слово на Сына человеческого; простится ему: но кто будет хулить Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем”. Мы же, убеждённые в том, что Отец, Сын и Св. Дух существуют как три ипостаси, и, веруя, что кроме Отца нет ничего нерождённого, – мы принимаем как истинное и более благочестивое, что (хотя) Св. Дух славнее всех, (но) так как всё произошло чрез Слово, то и Он (находится) в порядке всех, получивших бытие (γεγενημένων) от Отца чрез Христа. И может быть, это и есть причина того, что Дух Святой не называется Сыном Божиим, так что один Единородный искони есть Сын по естеству».

Таким образом, вопрос о бытии, или об образе происхождения Св. Духа у Оригена предрешался двумя догматическими положениями с характером аксиом:

а) Св. Дух есть ὑπόστασις, ἰδία οὐσία, отличная от Отца и Сына.

б) Есть только один нерождённый, именно Бог-Отец. Следовательно, Дух Святой не ἀγέννητος, и, тем самым, Он – γεννητὸς или γενητός. Но здесь возможны были две альтернативы: Он имеет бытие от Отца или непосредственно, или посредственно, чрез Сына. И этот новый вопрос был уже предрешён, хотя, видимо, не столь аподиктически, как предшествующий. Акт рождения Сына, мыслимый отрешённо от всех конкретных черт, которые угрожают низвести его до степени материального процесса, возбуждают представление лишь о том, что Сын имеет бытие от Отца и есть Его собственный, природный Сын в отличие от сынов не рождённых, а усыновлённых, и потому γεννητός для Оригена то же, что γενητός. Непосредственность получения бытия от Отца – вот черта, составляющая если не единственное, то более других заметное для мысли различие акта рождения от акта творения, генезиса Сына от генезиса других существ. Но Сын называется единородным, т. е. единственным Сыном Отца. Следовательно, перенести на генезис Св. Духа черту непосредственности для Оригена значило превратить Его γένεσις в γέννησις, признать Его Сыном, допустить некоторым образом, что у Отца два Сына. Поэтому, опираясь к тому же на текст, который так легко было расширить до значения всеобщего суждения (грамматический смысл не представляет к этому никаких препятствий), Ориген признал Св. Духа имеющим бытие от Отца чрез Сына, поставил Его (Св. Духа) в ряд τῶν γενητῶν в более тесном смысле этого слова, чем тот, в каком оно приложимо к Сыну.

Но прямого ответа на вопрос, не принадлежит ли Св. Дух к числу тварей, мы напрасно стали бы искать у самого Оригена843. Слишком понятные религиозные побуждения заставили его уклониться от всякого решительного положения по отношению к данному пункту. Во всем св. Писании Ориген не находил ни одного места, где Дух Святой назывался бы тварью хотя бы в таком же смысле, в каком называется созданной Премудрость844. И в настоящем случае Ориген выражается о Св. Духе осторожно до уклончивости: с одной стороны, Он – в порядке всех происшедших чрез Христа, и к этому заключению необходимо приводила Оригена логическая связь допущенных им посылок; но, с другой стороны, Св. Дух славнее чем все, τιμιώτερον πάντων, а не только славнейший между всеми, τιμιώτατον πάντων, т. е. не только возвышается над всеми сотворёнными существами, но как бы исключается из их порядка и противополагается им. То бесспорный факт, что общее отношение Слова ко всему, что произошло чрез Него, есть отношение творца (δημιουργός)845 к твари, и мы не знаем, чем отличается акт, вследствие которого имеет бытие Св. Дух, от творения в тесном смысле; но несомненно и то, что Ориген расположен распространять божественные преимущества Сына на Св. Духа846. Может быть, момент различия между происхождением Св. Духа и происхождением тварей состоит в том, что первое если и было творением, то не было творением из ничего.

Факт происхождения Св. Духа от Отца чрез Сына определяет положение Св. Духа в Троице и Его отношение к Сыну. Если факт происхождения Сына от Отца стал для Оригена основой для подчинения Сына Отцу, то было бы невероятно, если бы не произвёл подобных же следствий и факт происхождения Св. Духа чрез Сына. Правда, Сына и Духа объединяет одна общая черта, это – Их производность в обширном смысле: Они оба – γενητοί; но это должно лишь смягчить, сгладить различие между Ними, а не уничтожить его окончательно: факт зависимости Св. Духа по бытию от Сына постулирует к подчинению первого второму. Это предположение, по-видимому, опровергается фактически: в том самом месте, где Ориген так решительно подчиняет Сына Отцу847, Св. Дух, видимо, ставится на одной степени с Сыном, так что расстояние между Отцом и Сыном, с одной стороны, и Отцом и Духом – с другой совершенно тождественно, и Дух Святой, подчинённый Отцу вместе с Сыном, не ставится в отношение подчинения Сыну. Но достаточно обратить внимание на греческий текст этого места, чтобы усомниться в его не поврежденности. Видимо, позднейшая рука дважды вставила слова «τὸ γιον Πνεῦμα» в текст Оригена, не дав себе труда даже сгладить возникшие от этого грамматические несообразности, т. е. изменить, где следует, единственное число в множественное. Заметим ещё, что ни прежде, ни – что гораздо важнее – после этого нет речи о Св. Духе; говорится только о Сыне.

Положительное свидетельство о подчинении Св. Духа и Сыну Ориген даёт в том же месте, где высказывает мысль о происхождении Св. Духа чрез Сына. Сын не только посредник в акте происхождения Св. Духа, но и мера всех Его определений848. Дух Св. нуждается (χρξειν ἔοικε) в Сыне, в Его посредстве, не только для Своего существования, но и для того, чтобы быть мудрым, разумным и т. п. Всеми Своими качествами Он обладает по причастию соответственным определениям Сына. Так, например, Св. Духу, как и Сыну, приписывается ведение всех представлений Отца о Самом Себе849; но трудно допустить, чтобы это ведение в Св. Духе было непосредственное850, вероятнее, что и Духу открывает Отца Сын. От Него научается Дух Святой, и Ориген задаётся вопросом даже о том, нет ли в Сыне, Премудрости Божией, таких представлений, которые никому из рождённых недоступны, кроме Самого Сына, и Сам Дух всё ли вмещает, что постигает Сын, непрестанно созерцающий Отца851. Этот последний вопрос у Оригена оставлен нерешённым, и нельзя сказать, чтобы его решение в смысле безусловного равенства ведения Сына и Св. Духа было вне всякого сомнения852.

В видах того же субординационизма Ориген позаботился объяснить те места св. Писания, в которых «Св. Дух как бы ставится выше (προτιμται) Христа». Таковы следующие: «И ныне послал Меня (Христа) Господь и Дух Его»853. «Если кто скажет слово на Сына человеческого, простится ему: но кто будет хулить Духа Святого, тому не будет прощения вовек»854.

Но из этого последнего места ещё вовсе не следует, что Св. Дух «славнее Сына»855. Оно имеет лишь тот смысл, что Сыну-Слову причастны все разумные существа, тогда как Св. Духа удостаиваются лишь некоторые из них, и нет ничего удивительного, если грех этих избранников, удостоившихся преимущественного воздействия на них благодати856, вменяется им гораздо строже.

Что касается первого места, то, во-первых, здесь имеется в виду вочеловечение Сына Божия, а по человечеству Сын «немного был унижен» даже «пред ангелами», следовательно, нет ничего удивительного в том, что Он унижен и пред Св. Духом857. С другой стороны858, это послание Сына Св. Духом, может быть, даже возвышает первого над вторым. Человечество имело нужду в восстановлении чрез воплощение божественной силы. Воплотиться предстояло Св. Духу, но Он не мог совершить дела искупления и потому избрал (προβάλλεται) Спасителя как единственное Лицо, которое может совершить такой подвиг, и вместе с Отцом послал Его, обещаясь и Сам содействовать спасению человечества. Таким образом, акт послания со стороны Св. Духа имеет другой смысл, чем послание Сына Отцом: в Св. Духе он предполагает не преимущество Его пред Сыном, а признание как бы Своей слабости для столь великого подвига859.

«Это мы расследовали подробно, – заключает Ориген, – для желающих яснее понять, почему из того, что всё произошло чрез Слово, следует заключить, что и Сам Дух произошёл чрез Слово и мыслится как один из всех, которые ниже (ὑποδεέστερα) Того, чрез кого они произошли, – несмотря на то, что некоторые изречения ведут нас, по-видимому, к противоположному заключению»860.

В Троице откровения значение Св. Духа определяется тем, что Он есть носитель святости861, «доставляет причастным Ему, так сказать, материю благодатных даров Божиих»862. Поэтому сфера действия Св. Духа теснее сфер деятельности Отца и Сына, заключена в них как в двух концентрических кругах и предполагает их существующими: святым может быть только тот, кто существует и одарён разумом. Но и в области специальной деятельности Св. Духа Ему принадлежит лишь окончательный момент: благодатный дар совершается действием Отца, посредствуется Сыном и осуществляется Св. Духом. О других деятельностях Св. Духа у Оригена нет ясных данных863.

В заключение остаётся заметить, что «о божестве Св. Духа Ориген нигде определённо не высказывается»864. Это, конечно, вовсе не показывает того, будто он не признаёт Св. Духа Богом; всего естественнее это объясняется тем, что, занятый преимущественно вопросом об отношении Отца и Сына, Ориген упускал из виду вопрос о Св. Духе865. Недостаток положительных данных не позволяет сказать даже и предположительно, какое видоизменение испытала бы известная классификация божеств866, если бы Ориген взял вопрос о монархии не в той узкой постановке, какую дала ему первоначальная его история, а ввёл в круг своего богословствования и учение о Св. Духе. Приписал ли бы Ему Ориген активное участие в самом обожествлении других существ? Видел ли он в Св. Духе посредника между абсолютным Богом и обожествляемыми существами или только между Богом-Словом и последними? Было ли в воззрении самого Оригена ясно различие между обожествлением в собственном смысле и освящением? Наконец, в какой области Дух Святой должен быть мыслим как источник и начало? Весь этот ряд интересных вопросов остаётся без ответа, и самая постановка их в данном случае только вероятна: можно думать, что Ориген остерёгся бы «уравнить и славу» Св. Духа с другими богами и выделил бы Его из их ряда, потому что, при той осторожности, с какой Ориген выражается о происхождении Св. Духа чрез Сына, было бы непоследовательно поставить Его в третий порядок «истинно богов».

Авторитетное суждение об учении Оригена о Св. Духе произнесено уже Василием Великим. «Ориген, – говорит он867, – человек, имевший не совсем здравые понятия о Св. Духе». И это замечание, конечно, вполне отвечает сущности дела: учение о подчинении Св. Духа Сыну, основанное на мысли о происхождении Его чрез Сына в порядке других (τῶν γεγενημένων) существ, – не согласно не только с православным толкованием слов: «иже от Отца исходящего», но и с западным «ех Patre Filioque procedit». Западный богослов может сочувственно отнестись к выражению Оригена, но никогда не согласится со всеми основаниями, которые привели последнего к такому воззрению, следовательно, не признает правильным всего его содержания868.

Отношение учения Оригена о Св. Троице к предшествующему периоду

Учение Оригена о Св. Троице представляет отражение направления не только богословской, но и философской мысли, преобладавшего в ту эпоху. Сравнивая учение Оригена с философскими представлениями, можно открыть немало следов влияния на него последних, которое иногда граничит с прямым заимствованием. В учении Оригена, конечно, нет той дуалистической подкладки, которую можно подметить в системе Филона; однако оно сближается с последней в общей постановке вопроса об отношении Логоса к миру: как там, так и здесь Логос есть посредник между миром и Богом; различие лишь в том, что для Филона необходимость этого посредничества предполагается как миром, так и Самим Сущим – там не только Бог необъятно велик для мира, но и мир слишком низок для Бога, – тогда как Ориген эту необходимость усматривает лишь в ограниченности конечных тварей. Понятие о Логосе как системе божественных представлений, или идеальном мире, различие между Сущим как истинным Богом, ὁ Θεός, и Логосом как вторым Богом, Θεός, подчинение его Сущему при высочайшей близости между Ними, более понятное, впрочем, со стороны его мотивов у Филона, чем у Оригена, наконец, как следствие субординационизма, то воззрение, что человек последнюю цель своих стремлений ставит не в Логосе, а выше его, – таковы пункты, в которых система Оригена, взятая лишь в отделах, необходимых для разъяснения его учения о Троице имманентной, – совпадает с философским учением Филона. Столь же значительное сходство замечается между воззрением Оригена и Плотина. Не говоря уже о тех пунктах, в которых сам Плотин сближается с Филоном, Ориген разделяет ясно выраженное у Плотина различие между первым и вторым началом как между единым и многим, между абсолютно простым и мысленно сложным. Различие между единым, как силой, и умом, как энергией, развивающеюся до существа и самостоятельного бытия, находит соответственное представление в учении Оригена об Отце как virtus и Сыне как vigor virtutis. Единый благой Отец с нераздельным тождеством Его бытия и благости более напоминает первое начало Плотина, «единое благое», в котором то и другое название одинаково относится к самому существу, чем Сущего с Его первоначальными силами – благостью и господством, как Он представлен в системе Филона. Наконец, субординационизм Оригена по ясности его выражения приближается, скорее, к той решительной форме подчинения второго начала первому, какую мы встречаем у Плотина, чем к недостаточно определившейся форме этого воззрения у Филона.

Но, при этом сходстве богословского учения Оригена с философией его эпохи и в частных положениях и в методе, христианское содержание его системы ясно отличает её от сродных с нею воззрений: новый дух проявляет себя в старых, традиционных формах умозрения. При всей сухости рассуждений о простоте и неделимости существа Божия, которые разрешаются в понятие о Боге как монаде, или энаде, Бог в учении Оригена отличен и от «Сущего» Филона, и от «единого» Плотина: эта божественная монада – не отвлечённое безграничное, а существо конкретное, дух живой, личный, самосознающий. Его благость не есть то метафизическое свойство, которое Плотин придал своему «единому» и которое лишь ещё более изолирует его от всего другого, – ведёт не к общению с последним, а к полному равнодушию: благость Бога-Отца есть определение чисто нравственного порядка, свойство живое и безмерно глубокое, следствием которого является вечное, как самое бытие Отца, откровение Его миру. Эти черты духовного личного характера, эта благость благотворящая, смягчает то резко очерченное у Оригена положение, что Бог безусловно неизменяем, которое переносит в жизнь Божию момент почти физической необходимости. Представление о Боге как личном и деятельном духе открывало для Оригена возможность в своём богословствовании направляться не от мира к Богу, а от Бога к миру. Попытка Плотина – идти по этому направлению в развитии своей системы не даёт вполне удовлетворительного результата: он не мог с этой точки зрения достаточно ясно мотивировать даже появления второго начала; рождение «ума» в его системе является как не совсем понятный в своём смысле и цели переход потенциальной энергии «единого» в актуальную, – как акт, к которому оно само относится чисто пассивно. Вечное рождение Слова от Бога у Оригена не только обусловливается самым существом Отца, но имеет своё значение и для Его личной жизни: Он рождает Слово не только потому, что может родить Его – таково определение Его природы, – но и потому, что Сам Он хочет как блага быть Отцом такого Сына. Философское представление о силе, развивающей из себя адекватную ей энергию, о единой монаде, раскрывающей себя в идеальной множественности Премудрости, возвышается в своём смысле, соединяясь с чисто церковным представлением об Отце, рождающем собственного Сына.

Сравнивая учение Оригена с воззрениями древнейших христианских писателей, мы видим итог результатов предшествующего развития богословской мысли, но итог неполный: не всё то чистое и высокое, что́ высказано в церковной литературе предшествующего периода, представлено в системе Оригена с достаточной полнотой; а потому и дальнейшее развитие богословствования имеет у Оригена односторонний характер. Богословская мысль в лице Оригена делает несомненный успех, но это движение вперёд совершается не во всей области равномерно: по некоторым вопросам умозрение достигает своего кульминационного пункта, другие остаются едва затронутыми.

В предшествующий период вопрос о принципе троичного бытия в Боге не получил сколько-нибудь твёрдой постановки. Рождается ли Сын из существа Отца или от воли Его? На этот вопрос писатели дают неодинаковые ответы. У Оригена довольно ясно полагается различие между вопросом о принципе внутреннего самооткровения Божества и вопросом о происхождении Сына в тесном смысле. Весь строй мышления Оригена располагает его признать основой всего божественного откровения не только внутреннего, но и внешнего, самое существо Отца: что Он открывается по воле Своей, – это можно сказать лишь в смысле отрицания чисто физической, принудительной необходимости самооткровения. Но Сын рождается не из существа Отца, хотя и несомненно, что к рождению Сына Бог определяется и самым существом Своим; Его воля – вот та божественная сила, которая действует в рождении Сына. В этом представлении есть момент, отрицающий эманатизм в рождении Сына, но вместе с тем и сближающий этот акт с творением. И Ориген называет Сына не только рождённым, но – в известном условном смысле – и творением Отца. Однако же по своему смыслу воззрение Оригена стоит весьма близко к учению о рождении Сына из существа Отца.

Убеждение в непространственности рождения Сына стало общим достоянием церковных писателей предшествующего периода; эта мысль и тогда сознавалась особенно ясно. Высокоразвитое учение о том, что Бог выше пространства, определило отношение Оригена к данному вопросу; в защите непространственности рождения Слова Ориген был настолько энергичен, что довёл её до крайности: в видах этой защиты он отрицает рождение из существа.

О том, когда родился Сын, церковные писатели рассуждали не одинаково. Ориген высказался о вечном рождении Сына с такой ясностью и определённостью, что не остаётся ничего более желать. Рождение Сына есть акт вышевременный, потому что Сам Бог не подлежит законам и ограничениям времени, и о всём, что относится к божественной жизни, можно составить себе чистое представление не иначе, как отрешившись от форм воззрения, свойственных ограничиваемой временными условиями мысли человека. Рождение Сына вечно, соизмеримо только с самим бытием Отца: Сын рождается всегда и безначально. В развитии и логическом обосновании учения о вечном рождении Сына Божия Ориген высоко поднимается над общим уровнем богословской мысли своего века и достигает той вершины, на которой остановилось богословское умозрение никейской эпохи. Это воззрение – самый светлый пункт учения Оригена о Св. Троице, самое ценное приобретение богословской литературы и вместе блестящая победа над теорией различия Λόγος προφορικός от Λόγος ἐνδιάθετος, То, чего достиг св. Ириней путём отрицательным, Ориген обосновывает с положительной стороны: различие Слова внутреннего и Слова произносимого несостоятельно не потому только, что в его основе лежит человекообразное представление о Боге, но и потому, что оно стоит в противоречии с частными пунктами учения о Боге как существе вышевременном, абсолютно совершенном и потому неизменном. Однако в аргументации Оригена есть одно слабое место, которое уменьшает её историческое значение: он исходит из столь широкого понятия о неизменяемости Божией, что должен допустить и вечное существование мира. Следовательно, та логическая связь между рождением Сына и бытием мира, на которой держалась эта теория двойственного Слова, не порвана и в умозрении Оригена, и если сторонники той теории выражали это соотношение между откровением внутренним и внешним тем, что приближали рождение Сына к границе временного, то Ориген самый мир перенёс в область вечного. Но так как другие богословы не могли разделить мысли Оригена о вечности мира, то для них открывалось новое побуждение примкнуть к воззрению древних апологетов. Таким образом, с логической стороны победа Оригена над теорией двоякого Слова не была решительной и окончательной.

О действительном различии между Отцом и Сыном Ориген высказывается со всей решительностью. Его учение о трёх Ипостасях равно учению Тертуллиана о трёх Лицах по твёрдости постановки и превосходит последнее по концепции и тонкой обрисовке подробностей. Но при всём своём достоинстве воззрение Оригена не свободно от существенного недостатка, влияние которого отражается на всей системе. Мысль о различии между Отцом и Сыном стала предметом исключительного внимания Оригена, развита им до крайности; в его системе слишком слабо отразилось учение о действительном единстве Отца и Сына, раскрываемое в древней церковной литературе Афинагором, св. Иринеем и Тертуллианом. Гармония между двумя сторонами догмата была нарушена; понятия «ипостась» и «существо» являются почти тождественными, и под светлой формой учения о трёх Ипостасях просвечивает тёмный фон учения о трёх природах, трёх существах; к учению о единосущии Отца и Сына Ориген становится в полемическое отношение. Этот перевес сознания различия между Ними над мыслью об Их единстве выражается во всей системе Оригена. Он объединил в своём воззрении те отголоски подчинения Сына Отцу, которые слышатся в христианской литературе от Иустина до Тертуллиана, и придал им смысл более утончённый. Верование, что открывается миру только Сын, а не Отец, неоднократно выражавшееся у предшественников Оригена в виде предположения, что Отец не может являться в пространстве, удержано во всей силе и Оригеном; но у него оно лишается своей первоначальной странной формы, и принимает характер глубоко таинственного различия между Отцом, невидимым для Самого Сына, единым имеющим бессмертие, необъятным светом, благим просто и непреложно, – и Сыном, за всех вкусившим смерть, Логосом, принимающим на Себя различные формы, великим первосвященником человечества, всё правосудно направляющим ко благу, тихим сиянием неизреченного света, которое должно приготовить немощное человечество к осуществлению последней цели его стремлений, – к наслаждению безмерным светом Самого Отца. Многие стороны богословия, которых тень субординационизма не коснулась в предшествующий Оригену период, в его системе проникнуты широкими разветвлениями этого воззрения.

Заняв такое положение в вопросе о единосущии и равенстве божественных Лиц, Ориген в учении о единстве Божества естественно останавливается на мысли о согласии и тождестве Их воли. В вопросе о формуле догмата о едином Боге Ориген не только не сделал шага вперёд, но остановился на очень неудовлетворительном толковании общераспространённого воззрения, что единый Бог есть Бог-Отец: Ориген выставляет на первый план в этом воззрении не то, что Бог-Отец есть источник Сына и Св. Духа, предполагающий implicite Своим бытием Их бытие, но то, что Отец обладает божеством в преимущественном смысле, в каком оно не принадлежит ни Слову, ни Св. Духу.

В учении о Св. Духе успех Оригена также не довольно значителен. Правда, о действительном ипостасном различии Св. Духа от других Лиц он говорит с такой ясностью и полнотой, с какой высказался один Тертуллиан, но для самого существенного, для спекулятивного обоснования бытия Св. Духа в существе Бога он сделал так же мало, как и Тертуллиан; а потому естественно, что этот отдел связан с другими частями богословия Оригена лишь внешним образом. Относительно подчинения Св. Духа Сыну данные у Оригена самые подробные во всей древней христианской письменности. В учении о происхождении Св. Духа чрез Сына он сближается с Тертуллианом – с тем, однако, различием, что у последнего Сын посредствует в извождении Св. Духа из сущности Отца, тогда как в мотивах, которые привели Оригена к этому воззрению, есть сторона, приближающая извождение св. Духа к творению в тесном смысле этого слова.

К учению предшествующих церковных писателей система Оригена относится как обширный трактат к коротким отрывочным замечаниям. В общем, Ориген стоит на почве древней христианской письменности и в тех взглядах, которые составляют теневую сторону его системы, отправляется от данного, имеет для себя прецеденты у своих предшественников. Однако этому сходству недостаёт деталей; слишком заметное различие в развитии таких мыслей у Оригена и предшественников делает их почти несоизмеримыми. То же нужно сказать и о тех случаях, когда Ориген расходится с кем-либо в своих воззрениях: обыкновенно это разность самого общего характера. Таково, например, различие – по преобладающей мысли в богословствовании – между Оригеном и св. Иринеем. Равно и от Климента Ориген отличается тем, что со значительной полнотой говорит о Троице имманентной, тогда как Логос первого есть второе Лицо Троицы откровения; в частных философских предположениях, каковы представления о Боге как благой монаде, как едином и благом по преимуществу, и о Логосе как едином многом, как силе Вседержителя и правосудном по преимуществу, – Ориген повторяет своего учителя; но в вопросах специально богословских – о действительном различии Слова от Отца, об отношении Их по существу, – воззрение Оригена относится к учению Климента как определённое к неопределённому, почти как известное к неизвестному. Лишь учение Тертуллиана по своей полноте представляет удобное поле для сравнения с воззрениями Оригена.

Различие образования этих выдающихся представителей богословия восточного и западного даёт бесспорное преимущество Оригену. В общем, его представление о Боге более одухотворённо и возвышенно: тонкий ум александрийца даже там, где он сходится с Тертуллианом в решении, открывает такие подробности, которые ускользают от настроенной антигностически мысли последнего. Но даже и в той части своего богословия, где его превосходство пред Тертуллианом бесспорно, Ориген в своём умозрении увлекается иногда за пределы церковного: таков, например, вопрос о том, существо ли Бог. Но сверх того, есть целая сторона, в которой Ориген решительно уступает Тертуллиану, и эта сторона – существенная. Тертуллиан гармоничнее его раскрыл обе существенные стороны церковного учения, и троичность Лиц, и единство существа, тогда как Ориген не усвоил учения о единосущии по форме и недостаточно утвердил его в своей системе по самому его смыслу. Пусть это учение высказано у Тертуллиана в форме довольно грубой; пусть его отношение к высоким вопросам богословского умозрения не имеет той глубины, той сознательности, какой отличался Ориген: во всяком случае, вопрос о единосущии Лиц у Тертуллиана решается весьма твёрдо, и это – при сознании Их ипостасного различия, быть может, менее чистом, но никак не менее энергичном, чем у самого Оригена. Под грубоватым покровом тертуллиановской фразы находится такая сущность, которая, как верное выражение учения самой церкви, несокрушимо выдержала пробу истории. «Мы веруем, что три Ипостаси», – это выражение Оригена навсегда укреплено в церковном учении; но в решительный момент церковно-исторической жизни эта мысль Оригена оставалась вне области споров, как признаваемая всеми. Тертуллианово «una substantia in tribus cohaerentibus» удержалось в христианском сознании, несмотря на самые бурные прения. Правда, это выражение у последующих богословов имеет смысл более глубокий, но и знаменитые слова Оригена произносятся теперь не совсем с тем же смыслом, какой они имели для него самого. В учении о единстве Божества Тертуллиан также стоит выше Оригена: последний останавливается на теории единства, по-видимому, коллективного, первый возвышается до мысли о единстве почти нумерическом; для Оригена оно дано только во взаимном отношении Лиц, для Тертуллиана оно имеет всю реальность факта, потому что состоит в единстве существа Их; древнее воззрение, что единый Бог есть Отец, Тертуллиан раскрывает и дополняет, Ориген затемняет. И Ориген и Тертуллиан были субординационисты. Если рассматривать эту теорию в связи с другими сторонами их богословия, отрешившись при этом от того света, который проливают на эту связь воззрения следующей эпохи, то и у Тертуллиана и у Оригена субординационизм введён в систему произвольно; по крайней мере, его необходимость не выясняется логически из их принципов. А если принять во внимание это освещение, то преимущество логичности останется за Оригеном: существенное подчинение Отцу единосущного с Ним Сына менее понятно, чем подчинение Отцу собственного, но не рождаемого из Его существа Сына, чем подчинение силе адекватной ей энергии. Не говорим уже о прямом противоречии в воззрении Тертуллиана на Сына, как подчинённого Отцу и тем не менее такого, который не меньше Отца. Но очевидно, что подобное преимущество имеет свою оборотную сторону. У Тертуллиана субординационизм более поверхностный, коренится скорее в грубости формы воззрения, чем в содержании самих представлений, и, во всяком случае, выступая хотя и резко, но в формах, которые не имели будущности, он клонится к падению. У Оригена это представление является осмысленным и тонким, входит в соприкосновение с некоторыми светлыми сторонами его богословия и чрез то становится более глубоким и устойчивым.

Есть мнение, что Оригену принадлежит честь полной победы над монархианством. Если так, то – каковы бы ни были недостатки его догматической системы – как полемист, он имеет чрезвычайно высокое историческое значение. Но такой взгляд страдает преувеличением. Конечно, Ориген сделал многое, подрывая заимствованные из св. Писания основания монархиан; но это борьба, во всяком случае, детальная. Правда и то, что Оригену выпала честь одной из самых полных побед, какие только знает история богословских споров: он не только опроверг Берилла боцрского, но и убедил его в истине церковного учения. Но можно признать за несомненное, по крайней мере, то, что Берилл не был совершенным модалистом869; а это обстоятельство имеет весьма важное значение: в системе Оригена слабы именно те элементы, которые должны бы были оказать благотворное влияние на тех симпатичных людей, которых на сторону модалистов увлекали порывы горячего религиозного чувства. Этих людей могло удовлетворить лишь учение о полном равенстве Сына с Отцом; они отождествляли Их потому, что хотели «славить» Сына. Между тем Ориген говорил, что Отец, по меньшей мере, настолько же превосходит Сына, насколько Сын всех прочих, что сравнивать Сына с Отцом значит ὑπερδοξάζειν Сына, – обращал их внимание на то, что только Отец есть тот абсолютный Бог, который называется единым Богом, что в этом высоком смысле имя «Бог» неприменимо к Сыну. Различие образа мыслей Оригена и монархиан модалистов выяснялось со всей полнотой, но его система от этого не делалась привлекательной для последних: от них требовали пожертвования очень многим, давая взамен того слишком мало. Представляется весьма вероятным, что лучшие из модалистов могли найти более удовлетворения чистым стремлениям своего религиозного чувства в системе Тертуллиана, который, хотя и под неудовлетворительной формой, предлагал им высокое учение о единосущии и действительном единстве трёх Лиц, от которого легко было перейти к идее о полном Их равенстве, – чем в доктрине Оригена, который в самом ярком свете представлял только черты различия Отца и Сына и находил, что для утверждения Их единства достаточно сослаться на Их единомыслие, согласие и тождество воли.

Таким образом, с логической стороны полемика Оригена стоит скорее ниже, чем выше тертуллиановой: она сильна только своей отрицательной стороной; приёмы Оригена те же, что и заурядных полемистов; он не только не сделал счастливого опыта – на почве учения о монархии искать соглашения её с троичностью, – напротив, хотел идти противоположным путём и обосновать монархию на различии божественных Лиц. Впрочем, и сам он чувствовал, что его воззрение могут произвести на некоторых весьма тяжёлое впечатление870, и в этом сознании дан приговор над его униональными опытами: успех их между монархианами модалистами крайне сомнителен.

Если от разбора элементов системы Оригена перейдём к историческим данным, то и в них не найдём подтверждения того взгляда, что она подорвала монархианство в самом корне. Как историческое явление, оно и после Оригена не только существует, но и развивается. Монархианизм динамистический нашёл свою высшую законченную форму только в системе Павла самосатского спустя пятнадцать лет после смерти Оригена. Около того же времени (261г.) в Пентаполе савеллианство развивается, по-видимому, до небывалых размеров871, и кто поручится, что это оживление не имело никакого отношения к доктрине Оригена, не было реакцией против неё?

Таким образом, историческая заслуга догматики Оригена в этом отношении имеет более скромные размеры.

* * *

385

 Origen. (орр. – Migne, Patrol, ser. graeca, t. 11–14 et 17), de princ. 1. 1 praefat. n. 2 p. (ed. de la Rue. Paris. 1733) 47; col. (ed. Migne) 116. Quoniam ergo multi ex his qui Christo credere se profitentur, non solum in parvis et minimis discordant, verum etiam in magnis et maximis: id est vel de Deo vel de Domino Jesu Christo vel de Spiritu sancto... propter hoc necessarium videtur prius de his singulis certam lineam manifestamque regulam ponere... servetur vero ecclesiastica praedicatio, per successionis ordinem ab apostolis tradita, et usque ad praesens in ecclesiis permanens: illa sola credenda est veritas, quae in nullo ab ecclesiastica et apostolica discordat traditione.

386

 de princ. praef. n. 4. p. 47. 48; 117 (i. e. col. 117). Species vero eorum quae per praedicationem apostolicam traduntur, istae sunt. Primo quod unus Deus est, qui omnia creavit... Hic Deus justus et bonus, Pater Domini nostri Jesu Christi... Deus... veteris et novi testamenti. Tum deinde quia Jesus Christis ipse qui venit, ante omnem creaturam natus ex Patre est. Qui cum in omnium conditione Patri ministrasset, «per ipsum enim omnia facta sunt (Joh. 1:3)», novissimis temporibus seipsum exinaniens homo factus incarnatus est cum Deus esset, et homo factus mansit quod erat Deus... Tum deinde honore ac dignitate Parti ac Filio sociatum tradiderunt Spiritum sanctum. Cp. τὴν πίστιν в in Joh. t. 32, 9 p. 429; 781. 784. ἐκθήσομεν σαφηνείας νεκεν τοιαῦτα. Πρῶτον πάντων πίστευσον, ὅτι ες ἐστιν ὁ Θεός, ὁ τὰ πάντα κτίσας... καὶ ποιήσας ἐκ τοῦ μὴ ὄντος εἰς τὸ εναι τὰ πάντα. Χρὴ δὲ καὶ πιστεύειν, ὅτι Κύριος ησοῦς Χριστός, καὶ πάστπερὶ αὐτοῦ κατὰ τὴν θεότητα καὶ τὴν ἀνθρωπότητα ἀληθείᾳ˙ δεῖ δὲ καὶ εἰς τὸ γιον πιστεύειν Πνεῦμα.

387

 Ibid. n. 9 p. 49; 120. Deus quoque ipse quomodo intelligi debeat inquirendum est, corporeus, et secundum aliquem habitum deformatus, an alterius naturae quam corpora sunt, quod utique in praedicatione nostra manifeste non designatur. Eadem quoque etiam de Christo et Spiritu sancto requirenda sunt.

388

 Ibid. n. 4 p. 48; 117. in hoc non jam manifeste discemitur, utrum natus an innatus vel Filius etiam Dei ipse (Spiritus s.) habendus sit, nec ne. Sed inquirenda jam ista pro viribus sunt de sacra scriptura, et sagaci perquisitione investiganda.

389

 Например, in Joh. t. 32, 9 p. 429; 784. πάλιν τε αεἰ τὴν μὲν θεότητά τις αὐτοῦ (Ἰ. Χριστοῦ) παραδέχοιτο, τδὲ ἀνθρωπότητι προσκόπτων μηδὲν ἀνθρώπινον περὶ αὐτὸν πιστεύοι γεγονέναι, ἢ ὑπόστασιν εἰληφέναι˙ καὶ τοῦτῳ ἂν λείποι πρὸς πσαν τὴν πίστιν οὑ τὰ τυχόντα. Ἢ εἰ ἀνάπαλιν τὰ μὲν περὶ αὐτὸν ἀνθρώπινα προσίοιτο, τὴν δὲ ὑπόστασιν τοῦ Μονογενοῦς, καὶ πρωτοτόκου πάσης κτίσεως ἀθετοῖ˙ καὶ οτος οὐ δύναιτο λέγειν πσαν ἔχειν τὴν πίστιν. Это указание очевидно имеет слишком общий характер; здесь нет ответа на вопрос, столь интересовавший Оригена: что́ именно человеческое следует признавать во Христе. Cfr. in ер. ad Tit. p. 695; 1303. 1304.

390

 Redepenning, I, 225. Er (Origenes) pflegte die vielen Schriftsteller, die er gelesen hatte, – noch ungleich seltener namhaft zu machen, als die meisten anderen Väter. Kein Tadel kann ungerechter sein, als der, dass er mit seiner unermesslichen Belesenheit geprunkt habe. Ориген цитирует только следующих мужей апостольских: Варнаву (de princ. 1. 3 с. 2 n. 4 p. 140; 309. с. Cels. 1. 1 n. 63 p. 378; 778), Климента римского (de princ. 2, 3, 6 p. 83; 194. Sel. in Ezech. p. 422; 796), Игнатия Богоносца (in Cant. Cant. prol. p. 30; 70. in Luc. hom. 6 p. 938; 1814) и Эрму (de princ. 1, 3, 3 p. 61; 148. in Matth. t. 14 n. 21 p. 644; 1240).

391

 Таково, например, отношение Оригена к Игнатию Богоносцу, in Cant. prol. p. 30; 70. denique memini aliquem sanctorum dixisse Ignatium nomine de Christo (ep. ad Rom.): Meus autem amor crucifixus est; nec reprehendi eum pro hoc dignum judico.

392

 Вот взгляд Оригена на право свободного исследования в догматической области (de princ. praef. n. 3 p. 47; 116): illud autem scire oportet, quoniam ss. apostoli fidem Christi praedicantes, de quibusdam quidem quaecunque necessaria crediderunt, omnibus etiam his qui pigriores erga inquisitionem divinae scientiae videbantur, manifestissime tradiderunt, rationem scilicet assertionis eorum relinquentes ab his inquirendam, qui Spiritus dona excellentia mererentur, et praecipue sermonis, sapientiae et scientiae gratiam per ipsum Spiritum s. percepissent; de aliis vero dixeruntquidem quia sint; quomodo autem, aut unde sint, siluerunt, profecto ut studiosiores quique ex posteris suis, qui amatores essent sapientiae, exercitium habere possent, in quo ingenii sui fructum ostenderent, hi videlicet qui dignos se et capaces ad recipiendam sapientiam praepararent.

393

 Например, Kurtz. KG. 1, 1. S. 350. Er (Origenes) behauptet ausdrücklich eine ἑτερότης τῆς οῦσίας oder τοῦ ὑποκειμένου (de orat. 15), aber nur im Gegensatz gegen das ὁμοούσιος im patripassianischen Sinne... Origenes lehrte also keine (arianische) Subordination des Wesens, sondern nur eine Subordination der Entstehung, die er freilich in antipatripassianischem Interesse sehr scharf betonte.

394

 Phot. cod. 117 (1. c. Migne. Patrol, s. gr. t. 17 col. 618. t. 130 col. 393). φησὶ δὲ καὶ περὶ του ριγένους μηδέν αὐτὸν κατὰ δόξαν ἐσφάλθαι περὶ τῆς Τριάδος˙ ἀντιφερόμενον δὲ ταἱρέσει Σαβελλίου, εἰς μέγα κακόν ρμέντότε, καὶ τὴν τῶν προσώπων Τριάδα ἐναργεστάτην καὶ πολλοῖς τρόποις διαφέρουσαν ἀγωνιζόμενον παραστῆσαι, πέρα τοῦ προσήκοντος καὶ εἰς τοὐναντίον ἀπενεχθῆναι˙ ἐξ οδόξαι καὶ τῷ ἀρειανω ἀῤῥωστήματι προεαλωκέναι.

395

 Так, например, Куртц ссылается на такое место (de orat. 15), которое не даёт ни малейшего наличного повода заключать, что приведённые слова Оригена – результат его полемического отношения к монархианству: о монархианах в данном месте он не упоминает ни одним словом.

396

 Таковы, например, места в select, in Genes, p. 34; 110. in Matth. t. 17, 14 p. 789; 1520. in Joh.t. 2, 2 p. 50; 108 (см. сноску № 328).t. 2, p. 76; 154 (?). t. 10. 21 p. 199; 376. in. ep. ad Rom. 8, 5 p. 626; 1169. in ep. ad Tit. p. 695; 1304 (см. сноску № 330; сноску № 334). с. Cels. 8, 12 p. 750; 1534.

397

 Redepenning, I, 229.

398

 Филона Ориген цитует несколько раз. in Matth. t. 15, 3 p. 654; 1259. in Joh. t. 2, 27 p. 86; 172 (здесь Филон не называется по имени); с. Cels. 4, 51 р. 543; 1112. 6, 21 р. 646; 1324 (τῷ Φίλωνι συντέτακται βιβλίον (de Somniis), ἄξιον φρονίμου καὶ συνετῆς παρὰ τοῖς φιλαλήθεσιν ἐξετάσεως).

399

 Что Ориген был ученик Климента, об этом говорит Евсевий (hist. eccl. 1. с. 6) Ср. Redepenning, I, 431 ff.

400

 Что Ориген слушал Аммония Сакка, об этом также говорится у Евсевия (hist. eccl. 6, 19). Ср. Redepenning, I, 421 ff. Относительно влияния уроков Аммония на богословскую систему Оригена Редепеннинг (I, 231) замечает, что оно не могло быть особенно велико: Оригену было уже около 30 лет, и его богословские воззрения сложились – можно сказать – окончательно (abgeschossen), когда он сделался слушателем Аммония. Последний не имел, поэтому, образовательного влияния на мысль Оригена (in der That hat Ammonius, dem er keineswegs bis zu den letzten Ergebnissen folgte, nicht umbildend auf ihn eingewirkt); но в тех случаях, когда Ориген находил действительное или воображаемое сходство между своими убеждениями и учением Аммония, встречал у последнего в более развитой и научной форме те же воззрения, которых держался сам (а это было весьма возможно при согласии того и другого в важнейших высших предположениях, в приёмах и направлении), – влияние Аммония было весьма значительно (aber bei der Übereinstimmung beider in den wichtigsten obersten Voraussetzungen, in Verfahren und Richtung, geschähe es, dass O. vielfach seine eigene Ansichten und (Überzeugungen nur entwickelter und in schulmäßigem Ausdrucke, theils wiederfand, theils wiederzufinden glaubte; und hieraus erklärt sich die grosse Gefügigkeit, mit welcher er dieser Lehre sich hingab).

401

 de princ. 1, 6, 1 p. 69; 165. quae (de fine vel consummatione) quidem a nobis etiam cum magno metu et cautela dicuntur, discutientibus magis et pertractantibus quam pro certo ac definito statuentibus. Indicatum namque a nobis in superioribus est quae sint de quibus manifesto dogmate terminandum sit, quod et pro viribus nos fecisse puto, cum de Trinitate loqueremur. Nunc autem disputandi specie magis quam definiendi, prout possumus, exercemur.

402

 Вот несколько примеров: in Matth. t. 12, 9 p. 522; 996. καὶ πρόσχες ἐπιμελῶς εἰ μή, ὥσπερ οὐ ταὐτόν ἐστι πηγὴ ποταμοῦ, καὶ ποταμός, οτως πηγὴ ζωῆς, καὶ ζωή. in Matth. t. 16, 5 p. 717; 1380. ἐπιστήσει δὲ ὁ δυνάμενος τίνα μὲν ὑπὸ τοῦ Σωτῆρος δίδοται, τίνα δὲ ὑπὸ τοῦ Πατρὸς, ὁρων, ὅτι ἔστι τινὰ οὐ δη ν ὁ Yἱός, ἀλλαὐτὸς ὁ Πατήρ... τολμηρὸν μὲν ζητῆσαι, ὅμως δὲ ὁ δυνάμενος μετὰ εὐλαβείας καὶ ταῦτα ἐξεταζέτω. in Joh. t. 32, 18 p. 449; 817. καθδ καὶ τολμηρὸν μὲν, καὶ μεῖζον καθἡμς ἐστι τὸ εἰς ἐξέτασιν ἑαυτούς ἐπιδοῦναι τηλικούτου λόγου (об отношении славы Сына к славе Отца)˙ ὅμως δὲ τολμητέον ὑποβάλλειν τὸ ἐν τῷ τόπζητηθῆναι δυνάμενον. – «Ὅρα, εἰ μήποτε...» «τάχα» и желательное с ἂν – обычные формы, в каких Ориген высказывает свои мнения. Ср. Redepenning, I, 318. Die Bescheidenheit, womit er (Origenes) alle seine Deutungen vortragt, hat seinem Stil die Farbe gegeben.

403

 Например, de princ. 1. 4 n. 35 p. 193; 410. Это место, которое вполне будет приведено впоследствии, в настоящем случае представляет тот интерес, что Домн Пруденций Маран, один из защитников православия Оригена per fas et nefas (de divinit. Christi 1. 4 c. 16 n. 2. 4. Migne, s. gr. t. 17 col. 765. 766), высказываемое здесь мнение Оригена действительно приписывал другому лицу (hoc loco non suis ipse verbis loquitur Origenes, sed alium inducit loquentem, cujus sententiam nulla approbations significatione confirmat) на том основании, что Ориген здесь употребил выражение: «ἄλλος δὲ τις ζητήσει».

404

 Athanas. de decret. nic. syn. n. 27. ἃ μὲν γὰρ ς ζητῶν καὶ γυμνάζων ἔγραψε, ταῦτα μὴ ς αὐτοῦ φρονοῦντος δεχέσθω τις˙ ἀλλὰ τῶν πρὸς ἔριν φιλονεικούντων ἐν τῷ ζητεῖν, ἀδεῶς ὁρίζων ἀποφαίνεται, τοῦτο τοῦ φιλοπόνου τὸ φρόνημά ἐστι. Μετὰ γοῦν τὰ ς ἐν γυμνασίλεγόμενα πρὸς τούς αἱρετικούς εὐθύς αὐτὸς ἐπιφέρει τὰ ἴδια, λέγων κ. τ. λ.

405

 de princ. praef. n. 10 p. 49; 121. oportet igitur velut elementis ac fundamentis hujusmodi (данными апостольского предания) uti secundum mandatum quod dicit: Illuminate vobis lumen scientiae (Ose. 10:12), omnem qui cupit seriem quamdam et corpus ex horum omnium ratione perficere ut manifestis et necessariis assertionibus de singulis quibusque quid sit in vero rimetur, et unum corpus efficiat exemplis et affirmationibus, vel his quas in ss. scripturis invenerit, vel quas ex consequentiae ipsius indagine ac recti tenore reperiret.

406

 Древние говорят о множестве сочинений Оригена. Hieronymi ер. 84 (al. 65) Pammachio et Oceano n. 8 p. (ed. Vallarsii) 530 col. 750. mille et eo amplius tractatus in Ecclesia locutus est: edidit innumerabiles praeterea commentarios, quos ipse appellat τόμους... Quis nostrum tanta potest legere, quanta ille conscripsit? Epiphan. haer. 64 n. 63. εἰ γὰρ ἐστιν ἀληθές δ περὶ σοῦ δεται, ὅτι ἐξαχισκιλίους βίβλους συνεγράψω, ὦ ματαιοπόνε... Руфин (de adulterat. libror. Orig. Migne, s. gr. t. 17 col. 631) также утверждает, что Епифаний sex millia librorum ejus (Origenes) se legisse... confessus est. Иероним (Apol. adv. libr. Ruf. 2 n. 23 p. 516; 446) замечает на это, что Епифаний не имел возможности прочитать 6000 книг Оригена уже по тому одному, что он не написал даже и третьей части такого количества (quod vero ille non scripsit quomodo iste legere potuit? Numera indices librorum ejus qui in tertio volumine Eusebii, in quo scripsit vitam Pamphili, continentur: et non dico sex millia, sed tertiam partem non reperies). Однако же и цифру 6000 не считают невероятной, полагая, что в счёт вошли и все мелкие сочинения Оригена и каждый том из обширных (Moehler, Patrologie. Louvain. 1844. t. II p. 79. ce qui ne paraît pas exagéré, quand on у comprend tous les livres séparés de chaque ouvrage, ainsi que ses lettres. Этого же мнения держится и Куртц). Из этой массы сочинений до нас дошло так немного, что всё, напечатанное у Миня в 11–14 и 17 т. греческой серии, если бы было издано без перевода и примечаний, дало бы не более 2000 колонн греческого текста (сочинения, вполне или отчасти сохранившиеся в подлинном тексте) и 2000 же колонн латинского (сочинения, дошедшие только в переводах). Такие сочинения, как de principiis ll. quatuor, contra Celsum ll. octo, commentaria in ev. sec. Matthaeum (tomi 10–17), in ep. ad Romanos (ll. decem), – дают возможность составить довольно точное представление об объёме древнего тома, или – что то же – книги: лишь немногие тома заняли бы более 50 колонн, некоторые (например, in Joh. t. 28) едва достигают 30; средним числом том даёт 40 колонн текста. Таким образом, до нас сохранилось лишь около 100 томов Оригена, и если все его сочинения составляли только около 2000 томов, то до нас дошла лишь двадцатая часть их.

407

 Таковы, например, сочинения «О началах», «О молитве», «Увещание к мученичеству», «Против Цельса».

408

 Hieronymi prolog. in (homil. Orig. in) Ezechiel. p. 354; 666. scias Origenis opuscula in omnem scripturam esse triplicia. Primum ejus opus excerpta, quae graece σχόλια nuncupantur, in quibus ea, quae sibi videbantur obscura, atque habere aliquid difficultatis, summatim breviterque perstrinxit. Secundum homileticum genus, de quo et praesens interpretatio ejus est.

409

 Схолии сохранились разве только в так называемых selecta (ἐκλογαί) на разные книги св. Писания. Эти selecta извлечены из катен, а потому происхождение каждого отрывка остаётся неизвестным: он мог быть взят из недошедшего до нас специального трактата, из тома, из беседы, мог быть заимствован конечно и из схолий.

410

 Hieron. apol. 2 n. 23 p. 517; 447. in adolescentia homilias tantum ejus quas loquebatur ad populum, in quibus non tanta scandala tenebantur, simpliciter rogantibus transtuli. n. 14 p. 505; 436. Ego ipse... sic septuaginta homilias ejus transtuli et nonnulla de tomis, ut et mala in bonorum interpretatione subtraherem... Vis Origenem in latinum vertere? Habes multas homilias ejus et tomos, in quibus moralis tractatur locus, et scripturarum panduntur obscura. Haec interpretatë haec rogantibus tribue.

411

 Hier. prol. in Ezech. p. 354; 666. Tertium (genus) quod ipse inscripsit τόμους, nos volumina possumus nuncupare in quo opere tota ingenii sui vela spirantibus ventis dedit, et recedens a terra in medium pelagus auffugit.

412

 Хронологические данные заимствованы из Notitia ex Schoennemanno (Migne, Patrol, s. lat. t. 21 col. 12–15) и Fontanini, Rufini vita (col. 75 sq.).

413

 Pammach. et Ocean, ad Hieron. (Migne, s. 1.t. 22. ep. 83 al. 64). Et quoniam in his multa sunt, quae tenuitatem nostri ingenii permovent, quaeque minus catholice dicta existimamus, suspicamur... multa de libris ejus esse subtracta, quae apertam impietatem ejusdem monstrare potuissent.

414

 Ibid. in praefatione... expressit, quod a te promissum opus ipse compleverit: illud oblique agens, etiam te simili ratione sentire. Purga ergo suspiciones hominum, et convince criminantem, ne si dissimulaveris, consentire videaris.

415

 Epist. 84 (65) ad Pammachium et Oceanum.

416

 Cfr. Caroli Ruaei (de la Rue) praefat. ad. t. 1 opp. Orig. (Migne, s. gr. t. 11 col. 15–18).

417

 Migne, Part. s. gr. t. 17.col. 615–632. Rufini liber de adulteratione librorum Origenis.

418

 Hieron. ер. 84 (65) n. 10 р. 531; 751. Illud vero, quod asserunt, a quibusdam haereticis et malevolis hominibus libros ejus esse violatos, quam ineptum sit, hinc probari potest... Solus inventus est Origenes, cujus scripta in toto orbe falsarentur, et, quasi ad Mithridatis litteras, omnis veritas uno die de voluminibus illius raderetur. Si unus violatus est liber, num universa ejus opera, quae diversis et locis et temporibus edidit, simul corrumpi potuerunt?... quid adhuc εὑρεσιλογοῦσιν, aliena esse, quae displicent?

419

 Rufini prolog. in 11. περὶ ἀρχῶν p. 46; 113. evidentibus, ut arbitror, probamentis corruptos esse in quamplurimis ab haereticis et malevolis libros ejus ostendimus, et praecipue istos... id est περὶ ἀρχῶν.

420

 de adult. ll. Or. col. 632. puto quod omnis qui non contentionis, sed veritatis studium gerit, facile his tam evidentibus assertionibus acquiescat.

421

 Hier. apol. 2 n. 20 p. 514; 444. hujuscemodi deliramenta dimittas, et prandiorum coenarumque fabulas pro argumento non teneas veritatis. Fieri enim potest ut, etiamsi a me verum audisti, alius qui hujus rei ignarus est, dicat a te esse compositum.

422

 de adult. ll. Or. col. 625. nam quidam auctor haereseos, cum sub praesentia multorum habita inter nos fuisset disputatio, et descripta, accipiens ab his qui descripserant codicem, quae voluit addidit, et quae voluit abstulit, et quod ei visum est permutavit, circumferens tanquam ex nomine nostro, insultans et ostendens ea quae ipse conscripsit. Pro quibus indignantes fratres qui in Palaestina sunt, miserunt ad me Athenas hominem qui acciperet a me ipsum authenticum exemplar, quod ne relectum quidem vel recensitum a me antea fuerat, sed ita neglectum jacebat, ut vix inveniri potuerit. Misi tamen, et sub Deo teste loquor, quoniam, cum convenissem illum ipsum qui adulteraverat librum, arguens quare hoc fecisset, velut satisfaciens mihi respondit: Quoniam magis ornare volui disputationem illam, atque purgare.

423

 Ibid. col. 626. Denique in Epheso cum vidisset me quidam haereticus et congredi noluisset...; postea ex nomine meo et suo conscripsit qualem voluit disputationem, et misit ad discipulos suos, ut ego quidem cognovi ad eos qui Romae erant pervenissë sed non dubito quin et ad alios qui per diversa loca sunt. Insultabat autem et apud Antiochiam, prius quam ego illuc venirem: ita ut et ad quamplurimos nostrorum perveniret ipsa disputatio quam portabat. Sed ubi adfui multis eum praesentibus argui... poposci ut liber deferretur in medium, et stylus meus agnosceretur a fratribus, qui utique cognoscunt quae soleo disputare, vel quali soleo uti doctrina. Qui cum ausus non esset proferre librum, convictus (est) ab omnibus... falsitatis: et ita persuasum est fratribus ne aurem criminationibus praeberent.

424

 Ibid. habebunt... judicem Deum, qui talibus adversus nos criminationibus accommodant fidem. Fecerunt hoc et alii nonnulli conturbare volentes ecclesias. Denique in Epheso etc. Таким образом, далеко не ясно, что́, собственно, сделали эти другие, распространяли ли только подобные слухи или сами выдумывали клеветы на Оригена.

425

 Ibid. meminimus sane etiam in alia ejus epistola similem nos de librorum suorum falsitate legisse querimoniam: cujus epistolae exemplar in praesenti non habui.

426

 Hieron. Apol. 2 n. 19 p. 512; 443. et intelligimis in hoc tantum dialogo (Origenis et Candidi valentinianae haereseos defensoris) ab Origene argui haereticam falsitatem, et non in caeteris libris, de quibus nunquam quaestio fuit.

427

 Hieron. ер. 84 (65) n. 10 р. 532; 751. ipse Origenes in epistola quam scribit ad Fabianum romanae urbis episcopum, poenitentiam agit, cur talia scripserit, et causas temeritatis in Ambrosium refert, quod secreto edita in publicum protulerit.

428

 Euseb. h. eccl. 6, 32. τὴν περὶ τὰ θεῖα σπουδὴν τοῦ Παμφίλου ὁπόση τις ἐγεγόνει παριστῶντες, τῆς συναχθείσης αὐτῷ τῶν τε ριγένους καὶ τῶν ἄλλων ἐκκλησιαστικῶν συγγραφέων βιβλιοθήκης τούς πίνακας παρεθέμην. Hieron. de vir. illustr. с. 75. Pamphilus tanto bibliothecae divinae amore flagravit, ut maximam partem Origenis voluminum sua manu descripserit, quae usque hodie in caesariensi bibliotheca habentur. Sed et in duodecim prophetas viginti quinque ἐξηγήσεων Origenis volumina, manu ejus exarata reperi.

429

 Huetii Origeniana, 1. 2 c. 3 n. 10 (Migne, s. gr. t. 17. col. 1098. 1099). Vincent, lirin. adv. haer. c. 23. sed dicet aliquis corruptos esse Origenis libros: non resisto, quin potius et malö nam id a quibusdam et traditum et scriptum scriptum est, non catholicis tantum, verum etiam haereticis.

430

 Phot. cod. 117 (Migne, t. 17 col. 618; см. сноску № 394) ὑπὲρ μέντοιγε τῶν ἄλλων αὐτοῦ (Ὀριγένους) δογμάτων, ὅσοις μήτε συγκαταθέσθαι, τοῦ θαῤῥεῖν πρὸφασιν ἔχει, μήτε τὴν προειρημένην αἰτίαν πορίσασθαι δυνατὸν οδε, πολλὴν εἰσάγει σπουδὴν ἀποφῆναι γυμνασίας αὐτῷ χάριν εἰρῆσθαι, ἢ ὑπό τινων ἐτεροδόξων τοῖς αὐτοῦ συγγράμμασι παρεμβεβλῆσθαι˙ καὶ προάγει καὶ αὐτὸν ἐκεῖνον τοῦτο βοῶντα καὶ διατεινόμενον˙ φωρσαι γὰρ αὐτὸν φησι καὶ ἔτι ζῶντα ταύτην καταὐτοῦ τὴν ῥᾳδιουργίαν.

431

 Hieron. ер. 84 (65) n. 10 р. 531. quis prudentior, doctior, eloquentior Eusebio et Didymo, assertoribus Origenis, inveniri potest? quorum alter sex voluminibus τῆς ἀπολογίας ita eum, ut se, sensisse confirmat (Hier. apol. 2 n. 16 p. 507; 438. nihil aliud agit, nisi ut Origenem suae ostendat fidei, i. e. arianae perfidiae. Et multa ponit exempla, et hoc constanter probat): alter sic ejus errores nititur excusare, ut tamen illius esse fateatur, non scriptum negans, sed sensum scribentis edisserens. Aliud est, si qua ab haereticis addita sunt, aliud si quis quasi bene dicta defendat.

432

 Hier. apol. 2 n. 16. tibi ergo in quo somnio alexandrini carceris (Руфин говорил, что в Александрии он претерпел от еретиков темничное заключение за веру) revelatum est, ut quae ille (Eusebius) vera profitetur, falsata confingas? Sed forsitan hic, ut arianus, ab haereticis addita in occasionem sui traxit erroris... Quid respondebis pro Didymo, qui certe in Trinitate catholicus est?... Certe hic in his quae ab haereticis in Origenis operibus addita sunt, consentire non potuit, et in ipsis περὶ ἀρχῶν... breves dictavit commentariolos, quibus non negaret ab Origene scripta quae scripta sunt: sed nos simplices homines non posse intelligere quae dicuntur: et quo sensu in bonam partem accipi debeant, persuadere conatur. Hoc dumtaxat de Filio et Spiritu s. Caeterum in aliis dogmatibus et Eusebius et Didymus apertissime in Origenis scita concedunt, et quod omnes ecclesiae reprobant, catholice et pie dictum esse defendunt.

433

 de adult. ll. Or. col. 616. dubitari non puto quod hoc nullo genere fieri potuit, ut vir tam erudidus, tam prudens et certe (quod indulgere etiam accusatores ejus possunt) vir qui neque stultus, neque insanus fuerit, ipse sibi contraria et repugnantia suis sententiis scriberet. Aut etiam si ullo genere concedamus hoc accidere potuisse (fortassis enim dicit aliquid, quia ea quae in prima aetate conscripsit, potest fieri ut oblivisceretur in aetate vergenti, et aliter quam aliquando senserat, post proferret) quid faciemus quod interdum in eisdem locis, atque, ut ita dixerim, in consequenti pene capite, sententia contrarii sensus invenitur inserta? Nunquid in eodem opere ejusdem libri, interdum, ut diximus, statim in consequenti capitulo, oblitus sui esse potuit? verbi causa, ut qui superius dixerat, nusquam inveniri in omni scriptura, ubi Spiritus s. factus vel creatus esse diceretur, continuo subjiceret inter caeteras creaturas factum esse Spiritum s.? aut iterum qui Patrem et Filium unius substantiae, quod graece ὁμοούσιον dicitur, designavit, in consequentibus statim capitulis alterius esse substantiae, et creatum poterat dicere eum quem paulo ante de ipsa natura Dei Patris pronuntiaverat natum?... Quia ergo haec incidere ne in eum quidem poterant qui vel mente motus, vel cerebro esset insanus, quid sit in causa, quam possum breviter edocebo. Quanta sit haereticorum temetiras ets.

434

 Ibid. col. 622. talia inveniuntur inserta, ut frequenter ariani auctoritate ipsius se defendere conentur. Propter quod et sanctus episcopus Athanasius compulsus est apologeticum pro libris ejus scribere, pro eo quod certus erat non illum diverse potuisse sentire, sibique ipsi contraria scribere, sed quod inserta haec a malevolis nosset.

435

 Ibid. col. 615. Sed hoc (противоречия в сочинениях Оригена) unde acciderit, opinionem quae ad nos usque pervenit, ne a te quidem... celari volo... Dubitari non puto etc. (см. сноску № 433, особенно конец её).

436

 Hier. apol. 2 n. 16 р. 507; 438. Nolo dicas: «Verbi causa ut qui superius dixerat»; sed ipsum librum nomina, ubi prius bene dixerit, et postea malë ubi Spiritum s. et Filium de Dei Patris scribens esse substantia, statim in consequentibus asseruit creaturas. Nescisne me Origenis habere omnia, legisse quamplurima?

«Ad populum phaleras, ego te intus, et in cute novi» (Persius, sat. 3)

437

 de sentent. Dionys. n. 4. φασὶ τοίνυν ἐν ἐπιστολτὸν μακαρίτην Διονύσιον εἰρηκέναι, ποίημα καὶ γενητὸν εναι τὸν Yἱὸν τοῦ Θεοῦ... ξένον κατοὐσίαν... τοῦ Πατρός... καὶ γὰρ ς ποίημα ν, οὐκ ν πρὶν γένηται. Καὶ ἔγραψεν, ὁμολογοῦμεν καὶ ἡμεῖς εναι τοιαύτην ἐπιστολὴν αὐτοῦ˙ ἀλλ’ ὥσπερ ταύτην ἔγραψεν, οτω καὶ ἑτέρας πλείστας ἐπιστολάς ἔγραψε, καὶ ἔδει καὶ ταύταις ἐντυχεῖν αὐτούς˙ ἵνα ἐκ πασῶν καὶ μὴ μόνης ἐκ τῆς μις ἡ πίστις δειχθτοῦ ἀνδρός. B n. 12 Афанасий Великий представляет, что́ сказал бы арианам сам Дионисий. «Διὰ τούς σαβελλίζοντας γράφων, ἐμνήσθην... τῶν τοιούτων ητῶν... ταύτμὲν ον τδιανοίᾳ... ἔγραψα».

438

 Alzog, Patrologie. 1869. S. 136. Rufinus sagt ausserdem noch, die Häretiker hätten die Werke des Origenes verfälscht; da dies Origenes selbst wie Hieronymus und der Anonymus im «Praedestinatus» erklärt, so ist diese Behauptung aufrecht zu halten. Томазиус (S. 86), вслед за де ла Рю и Наталисом и против Руфина, Гюэ и Каве, не считает основательной мысль о порче книг Оригена еретиками. Von dieser Seite schiene somit die Integrität des Buches (περὶ ἀρχῶν) nicht gefährdet.

439

 Evagr. h. e. 1. 31. καὶ γὰρ καὶ λόγους πατέρων πολλάκις (οἱ ἀπὸ Διοσκόρου νενοθεύκασι˙ πολλούς δὲ Ἀπολλιναρίου λόγους Ἀθανασίκαὶ Γρηγορίτῷ θαυματουργῷ καὶ ουλίδιὰ τῶν ἐπιγραφῶν ἀνατεθείκασιν˙ ος μάλιστα τούς πολλούς πρὸς τὰς ἰδίας ἀσεβείας σφετερίζονται. Cfr. Huet. Orig. 1. 2 с. 3 n. 10 col. 1099.

440

 Rufini prolog. in ll. περί άρχῶν p. 46; 112–114. hung ergo etiam nos licet non eloquentiae viribus, disciplinae tamen regulis in quantum possumus, sequimur, observantes scilicet ne ea quae in libris Origenis a se ipsis discrepantia inveniuntur atque contraria, proferamus... (См. сноску № 419) Sicubi ergo nos in libris ejus aliquid contra id invenimus, quod ab ipso in caeteris locis pie de Trinitate fuerat defmitum, velut adulteratum hoc et alienum aut praetermisimus, aut secundum eam regulam protulimus quam ab ipso frequenter invenimus affirmatam. Si qua sane velut peritis jam et scientibus loquens, dum breviter transire vult, obscurius protulit, nos, ut manifestior fieret locus, ea quae de ipsa re in aliis ejus libris apertius legeramus, adjecimus explanationi studentes; nihil tamen nostrum diximus, sed licet in aliis locis dicta, tamen sua sibi reddidimus. Hoc autem idcirco in praefatione commonui ne forte calumniatores iterum se criminandi putent invenisse materiam.

441

 Rufini apol. 1 n. 16 p. 321; 552. audiant (qui accusant) quia nihil nostrum diximus, et iterum ac saepius audiant quia nihil nostrum diximus, sed licet in aliis locis dicta, sua tamen sibi reddidimus.

442

 Иероним называл это заявление ложью. Apol. 3 n. 39. In excusando mendacio tuo quam elegans esse voluisti.

443

 Hier. apol. 2 n. 12. 13 p. 503. 504. probo ego inter multa Origenis mala haec maxime haereticä Dei Filium creaturam; Spiritum s. ministrum... Haec in Origenis libris ego haeretica doceö tu ostende in quo ejus opere his contraria legeris. Nolo dicas: «Quae de eisdem rebus etc.» ne me mittas ad sex millia librorum ejus... sed ipsa loca nominä nec hoc mihi sufficiet, nisi eadem dicta ad verbum protuleris.

444

 Hier. apol. 1 n. 7 p. 363; 402. abstulit quae erant, dicens ab haereticis depravata, et addidit quae non erant, asserens ab eodem in locis aliis disputatä quod nisi ipsa loca monstraverit, unde transtulisse se dicit, probare non poterit.

445

 Hier. apol. 2 n. 11 p. 502. e quibus unum proferam, ut ex hoc cognoscantur et caetera. In primo libro περὶ ἀρχῶν, ubi Origenes lingua sacrilega blasphemavit, quod Filius Patrem non videat, tu etiam causas reddis, quasi ex persona ejus qui scripsit, et Didymi interpretaris σχόλιον, in quo ille casso labore conatur alienum errorem defendere, quod Origenes quidem bene dixerit: sed nos simplices homines... nec illius sapientiam, nec tuam, qui interpretatus es, intelligere possumus... Dicis enim (in praefatione), quod de graeco multa decideris licet taceas quod addideris. Схолиями Дидима Руфин пользовался, по словам Иеронима, и в других местах. Apol. 1 n. 6. quae Origenes de Patre et Filio et Spiritu s. impie dixerat... in meliorem partem ab interprete commutata. Caetera autem dogmata, de angelorum ruina... vel ita vertisse ut in graeco invenerat, vel de commentariolis Didymi... exaggerata et firmiora posuisse.

446

 В своём письме к Иерониму Руфин говорит, что «апологии» Иеронима он получил лишь за два дня до отправления письма. Hier. apol. 3 n. 6. subito intulit: «Ante biduum mihi, quam proficisceretur harum bajulus, in manus venerunt, quae in me declamasti». Иероним не верит этому и думает, что письмо Руфина написано в значительно больший срок. Но если Руфин говорит и всю правду, то все же он мог и в два дня указать хотя несколько мест, требуемых Иеронимом.

447

 Руфин сделал вид, что понимает одну фразу Иеронима (ep. 84) в том смысле, будто он читал сочинения Пифагора, и просит Иеронима – вместо того, чтобы спрашивать мест из сочинений Оригена, – дать объяснение насчёт сочинений Пифагора. Hieron. apol. 3 n. 39. 40. Pythagorae a me libros flagitas... ut nisi ego unum librum Pythagorae protulero, tu sex millia Origenis libros perdideris.

448

 Ibid. n. 39. Ubi est illa fiducia, qua inflatis buccis celeberrime personabas, te quae in aliis libris Origenis legeras, emendasse in libris περὶ ἀρχῶν, et non aliena, sed sua reddidisse suis? De tanta librorum silva unum fruticem ac surculum proferre non potes. Hi sunt veri fumi, hae nebulae, quas... in te exstinctas dissipatasque per me cognoscis, nec fractam cervicem dejicis, sed majori impudentia, quam imperitia, dicis me denegare quae in promptu sunt, ut cum montes aureos pollicitus fueris, ne scorteum quidem nummum de thesauris tuis proferas... Nisi enim ego quod non est, audacter exigerem, tu videbaris habere quod non habes.

449

 Rufini apol. 1 n. 20 p. 328; 558. memini sane, quod aliquis eorum cum argueretur falsasse haec, respondit mihi, in graeco ita haberi, me autem in latino immutare voluisse. In quo omitto illud exsequi, quia nec quidem verum dicunt, sed tamen ponamus, quia sic est in graeco, et ego in latino hoc non scripseram.

450

 Hieron. apol. 2 n. 21 (см. сноску № 445).

451

 Hieron contra Joann, hierosol. ad Pammach. lib. (script, anno 400) n. 7. 8. 9. p. 413–416; 360–362. Главное место см. сноску № 463.

452

 Hier. ер. ad Avit. 124 (59) scr. a. 410. n. 2 p. 917; 1060.

453

 Epiphan. Panar. adv. haer. 64 n. 4. Ancorat. n. 63 p. 66; 130. Последнее место см. сноску № 463.

454

 Justiniani imp. tract, adv. Orig. ad Mennam (Migne, Patr. s. gr. t. 86 col. 947). Другие свидетельства, приписывающие Оригену это мнение, перечисляются в Huet. Origen. 1. 2 с. 2 quaest. 2 n. 17 (Migne s. gr. t. 17 col. 764. 765). Это – Gennadii massiliensis lib. de dogmat. eccles. c. 4, Isidori hispaliens. Originum 1.8 c. 5, Photii cod. 117 (anonymi apolog.), Nicetae Acominati, Honorii augustodunens. in lib. de haeres., Cedreni in compendio, Suidae s. v. Ὠριγένης et Zonarae 1. 2 in «Decio».

455

 Ruf. apol. 2 n. 27 p. 381. 382; 606. 607. hoc genus interpretandi uterque nostrum tenuit... In hoc secutus sum te... Si qua in fide minus aedificabant, abstulisti, ita tamen abstulisti, ut non omnia nec in omnibus penitus amputares. Denique in homiliis Isaiae, Visio Dei Filium et Spiritum s. retulit (vid. Origen. in vision. Isaiae hom. 1 n. 2 p. 107; 221). Ita tu transtulisti, adjiciens ex te, quod sensum auctoris ad clementiorem traheret intellectum. Ais enim; «Quae sunt ista duo seraphim (Is. 6:2)? Dominus meus Jesus (Christus) et Spiritus s.». Et ex tuo addidisti: «Nec putes Trinitatis dissidere naturam, si nominum servantur officia». Haec et ego in quamplurimis feci, et aut desecavi, aut ad saniorem intelligentiam declinavi. Pro his me jubes agere poenitentiam.

456

 Можно прибавить, что и данные из сочинений Оригена в их нынешнем составе говорят за Иеронима, а не за Руфина. В самом деле, если переводчик присоединял только «своё к своему», то не странно ли, что в латинском тексте de principiis нет ни одного места, которое представляло бы дословный перевод какой-нибудь тирады из дошедших до нас греческих сочинений Оригена? Гипотеза, что Руфин остался верен своему заявлению, для своего оправдания нуждается в другой гипотезе, что все те сочинения Оригена, из которых Руфин заимствовал свои вставки, не дошли до нас, что, по странной случайности, сохранились именно те сочинения, которые стоят в противоречии с его православными поправками.

457

 Hieron. apol. 2 n. 10 p. 501; 434. novit conscientia tua, quae addideris, quae subtraxeris, quae in utramque partem, ut tibi visum fuerit, immutaris. Apol. 3 n. 14 p. 543; 467. de Origene vel abstuleris quaedam, vel addideris, vel mutaveris. Cfr. 2, 11 (т. e. Ap. 2 n. 11). recidere. 2, 13. amputare. 1, 6. in melioren (2, 15. bonam) partem commutare.

458

 Hier. apol. 2, 11 p. 502. utinam non tua multa posuisses! E quibus unum proferam etc. (см. сноску № 445).

459

 Судя по словам Иеронима, текст сочинения de principiis значительно пострадал от руфиновских приёмов. Hier. apol. 2, 11 p. 502. reddendo plurima... utinam... non... tua multa posuisses! Конечно, Иероним предрасположен был преувеличивать дело; но всё же нельзя утверждать, что эти слова стоят в прямом противоречии с другим отзывом Иеронима, ad Avit. ер. 124 (59) n. 15: quae insania est, paucis de Filio, et Spiritu s. commutatis... caetera ita ut scripta sunt, protulisse in medium et impia voce laudasse! В последнем случае Иероним говорит о незначительном количестве исправленного в относительном смысле, в сравнении с количеством оставленного без перемен.

460

 de princ. 1, 1, 8 p. 52. 53; 128. 129... quomodo natura Dei supereminei corporum naturam. Vide eigo si non etiam apostolus hoc idem ait, cum de Christo loquitur dicens: «Qui est imago Dei invisibilis primogenitus omnis creaturae» (Coloss. 1:15). Non enim, ut quidam putant, natura Dei alicuvisibilis est, et aliis invisibilis; non enim dixit Apostolus imago invisibilis Dei hominibus, aut invisibilis peccatoribus, sed valde constanter pronuntiat de ipsa natura Dei dicens: «Imago invisibilis Dei»... sed et Joannes in evangelio dicens (1:18): «Deum nemo vidit unquam», manifeste declarat omnibus qui intelligere possunt, quia nulla est natura cui visibilis sit Deus... quoniam naturaliter videri impossibile est. Quod si requiras a me quid etiam de ipso Unigenito sentiam, si ne ipsi quidem visibilem dicam naturam Dei, quae naturaliter invisibilis est, ne tibi statim vel impium videatur esse vel absurdum [здесь (Ruflni apol. 1, 19 p. 327) сторонники Иеронима вставили слова: quia sicut Filius Patrem non videt, ita nec Spiritus s. videt Filium]: rationes quippe dabimus consequenter. Aliud est videre, aliud cognoscere; videri et videre corporum res est, cognosci et cognoscere intellectualis naturae... Denique etiam ipse in evangelio non dixit, quia nemo vidit Patrem nisi Filius, neque Filium nisi Pater, sed ait: «Nemo novit etc. (Matth. 11: 27)... Quia igitur de incorporea natura et invisibili nec videre proprie dicitur, nec viderï idcirco neque Pater a Filio, neque Filius aPatre videri in evangelio dicitur, sed cognosci.

461

 Quod si requiras etc.

462

 Руфин, жаловавшийся на козни друзей Иеронима, сам сознаётся, что опустил кое-что. Ruf. apol. 1, 18 р. 325. etiamsi aliqua verba in graeco incautius fortasse posita declinavimus (речь именно о de princ. 1, 1, 8).

463

 Epiphan. Ancorat. n. 63 p. 66; 130... Ὠριγένης... φησί˙ Ὠς οὐ δύναται ὁρν τὸν Πατέρα ὁ Yἱός, καὶ τὸ γιον Πνεῦμα οὐ δύναται ἰδεῖν τὸν Yἱόν». Καὶ πάλιν˙ «Οἱ ἄγγελοι οὐ δύνανται ἰδεῖν τὸ γιον Πνεῦμα, καὶ οί νθρωποι οὐ δύνανται ἰδεῖν τούς ἀγγέλους». Hieron. с. Joann, hierosol. lib. ad Pammach. n. 7 p. 413; 360. Et primum de libro περὶ ἀρχῶν ubi loquitur: «Sicut enim incongruum est dicere, quod possit Filius videre Patrem: ita inconveniens est opinari, quod Spiritus s. possit videre Filium».

464

 Например, de princ. 1, 2, 13 p. 59. 60; 144. Cfr. in Matth. t. 15 n. 10 p. 664–666; 1278 sq. (эти места будут приведены ниже по вопросу о благости Сына), de princ. 1, 3. 5 p. 62; 149 cfr. in Joh. t. 2, 12 p. 71; 145 (см. ниже в учении Оригена о Св. Духе).

465

 Такого же характера «пропуски» в de princ. 1, 2, 13. ibid. 4, 35 (будут приведены ниже).

466

 de princ. 3, 6, 1 p. 152; 334. maxime cum id quod unum est Filius cum Patre, ad naturae proprietatem referendum fidei veritas doceat. У Иеронима только: quomodo in se illi (Pater et Filius) unum sunt, sic et isti (sancti) in eis unum sint. Далее, по Иерониму, речь о similitudo vitae, о том, что eadem qua vivit Deus, nobis conditione vivendum est.

467

 Подлинный текст этой части сочинения de princip. (1. 4 n. 14 р. 172; 371. 372) сохранился в Филокалии в 1 гл. τὰ περὶ Θεοῦ ἀναγκαίως ς προηγούμενα τέτακται, καὶ τοῦ Μονογενοῦς αὐτοῦ˙ ποίας ἐστὶ φύσεως, καὶ τίνα τρόπον Yἱὸς τυγχάνει Θεοῦ˙ καὶ τίνες αἱ αἰτίαι τοῦ μέχρι σαρκὸς ἀνθρωπίνης αὐτὸν καταβεβηκέναι...

468

 Ibid. igitur de Deo, id est de Patre et Filio et Spiritu s. ab his viris divino Spiritu repletis principaliter designatur; tum vero de sacramentis Filii Dei, quomodo Verbum caro factum sit, et qua de causa usque ad formam servi percipiendam venerit.

469

 Thomasius, S. 285. 286. Es ist noch neuerdings behauptet worden, dass sich bey Origenes das Wort Τριὰς noch nicht finde, und dass deshalb alle Stellen in den περὶ ἀρχῶν, wo es vorkommt, als interpoliert anzusehen seyen. Allein diess ist irrig. Denn es findet sich wirklich an mehreren (!) entschieden ächten Stellen. Поэтому Томазиус признаёт поспешным (erscheint es gewiss als übereilt) заключение, что все подобные места – интерполяции Руфина.

470

 Redepenning, II, 313. Diese Dreiheit nannte Origenes gewiss äußerst selten Τριὰς, Trinitas. Nur zweimal ist dies Wort im Griechischen bei ihm nachzuweisen. in Joh. t. 6 n. 17 p. 133 [col. 257 οτως καὶ τὸ διὰ τοῦ δατος λουτρόν... οὐδὲν ττον καὶ καθἑαυτὸ τῷ ἐμπαρέχοντι ἑαυτὸν τθειότητι τῆς δυνάμεως τῶν τῆς προσκυνητῆς Τριάδος ἐπικλήσεών ἐστι ἡ χαρισμάτων θείων ἀρχὴ καὶ πηγή. Это место цитует Василий Великий, de Spiritu s. с. 29], in Math. t. 15 n. 31 p. 698 [col. 1345. ὅλον ἐνεστῶτα αἰῶνα ἡμέραν τινὰ εἰπεῖν... μικρὰν... ὡς πρὸς τὴν τοῦ Θεοῦ, καὶ τοῦ Χριστοῦ καὶ τοῦ γίου Πνεύματος ζωήν... τὰ κάτω τῆς ἀρχικῆς Τριάδος]. Das lateinische Wort haben die Übersetzer wohl öfter angebracht, als der Grundtext es forderte. Томазиус (S. 285) указывает ещё на два примера: sel. in Ps. 17 p. 607; 1229. ἡ ἀγία Τριὰς τις ἄρχεται τῶν κτισμάτων. in Ps. 144, 3 p. 843; 1673. πάντων μὲν τῶν γεγονότων ἡ θεωρία πεπέρασται˙ μόνη δὲ ἡ γνῶσις τῆς γίας Τριάδος ἐστὶν ἀπέραντος. Но, очевидно, они и с его собственной точки зрения не могут иметь особенной ценности: они взяты из катен, а достоверность последних и он считает сомнительной (da die Glaubwürdigkeit der Catenen immer zweifelhaft bleibt).

471

 Содержание третьей книги «περὶ ἀρχῶν» не представляет повода говорить о Троице. Здесь идёт речь главным образом о мире (с. 5 quod mundus ex tempore coeperit. с. 6. de consummatione mundi) и человеке (с. 1. de libero arbitrio. c. 4 de humanis tentationibus); остальные две главы: с. 2 de contrariis potestatibus. с. 3. de triplici sapientia.

472

 de princ. 1, 3, 2 p. 61; 147 C. ut baptismus non aliter nisi excelentissimae omnium Trinitatis auctoritate, id est, Patris, et Filii, et Spiritus s. cognominatione compleatur, et ingenito Deo Parti et unigenito ejus Filio nomen quoque Spiritus s. copuletur. 1, 8, 4 p. 62; 149 C. in unitate Trinitatis – выражение беспримерное у Оригена, и весь отдел сомнителен, так как не совсем согласен с in Joh. 2, 12.-de pr. 1, 3, 5 p. 62; 150 A. non percepturus (в крещении) salutem nisi sit integra Trinitas. 1, 3, 7 p. 63; 153 C. nihil inTrinitate majus minusve dicendum. Ibid. p. 63; 154 A. virtutem Trinitatis exponens. Ibid. p. 64; 154 B. nulla est in Trinitate discretio. Таким образом, на пространстве 25–30 строк слово «Trinitas» встречается трижды; в in Joh. 2, 6 p. 62; 129, отделе, по содержанию весьма сходном с рассматриваемым, Ориген не употребил слова Τριὰς ни однажды, de princ 1, 4, 2 p. 65; 156 С. quae Trinitas totius est sanctitatis fons. 1, 5, 3 p. 66; 160 A. non enim Trinitatis natura habere aliquid compositionis ostensa est (могло быть в подлиннике и τῆς θεότητος). 1. 6, 1 p. 69; 165 в. cum de Trinitate loqueremur. Ibid. n. 2 p. 69; 166 C. in hac sola Trinitate... bonitas substantialiter inest. 2, 2, 2 p. 79; 187 B. solius Trinitatis incorporea vita exsistere recte putabitur. 2, 4, 3 p. 86; 202 C. natura enim Trinitatis modum visionis excedit (отдел и по содержанию и по выражению сильно напоминает «схолию Дидима»). 2, 7, 3 р. 93; 217 С. Spiritus s. illuminans de ratione ac fide Trinitatis. 4, 27 p. 189; 401 A. illa substantia Trinitatis... ex toto incorporea. 4, 28 p. 190; 403 В (bis), haec enim sola Trinitas est quae omnem sensum intelligentiae... etiam aeternalis excedit. Caetera vero quae sunt extra Trinitatem... in temporibus metienda sunt. 4, 30 p. 191; 404 В (bis), his... de Trinitatis ratione breviter repetitis... totius Trinitatis mysterium (Ps. 32:6). 4, 32 p. 192; 407 A (bis), unum atque idem est Spiritus sancti participium sumere, quod est Patris Filiï quippe cum una et incorporea natura sit Trinitatis... quoniam omnis rationabilis creatura participio indigeat Trinitatis. Cp. Thomasius, S. 186.

473

 Мнение, что руфиновым переводом de principiis можно пользоваться лишь с крайней осторожностью, принадлежит к числу весьма прочно установившихся в западной богословской литературе. Уже, например, Гюэ (Huetius, Origeniana, 1. 2 с. 2 quaest. 2 n. 4 et 9; col. 735. 736. 752) отклоняет некоторые благоприятные для Оригена свидетельства из этого сочинения, потому что еа е Rufini... officina prodiisse vehemens suspicio est, и потому levia sunt quae petuntur ex operibus a Rufino interpretatis testimonia. Гюэ считает подозрительными следующие места: de princ. 1, 2, 6 p. 55; 134.–1, 3, 4 p. 62; 149.–1, 3, 7 p. 63; 153.–1, 5, 3 p. 66; 160.–2, 2, 1 p. 79; 186.–3, 6, 1 p. 152; 334.–4, 28 p. 191; 402. 403. Некоторые из них приведены выше (см. сноску № 472). Мёлер (Moehler, Patrologie, p. 95) признаёт, что мы не в состоянии определить, что́ принадлежит Оригену и что́ Руфину. Les fragments qui nous ont été conservés, prouvent suffisamment toutes les libertés qu’il a prises. D’après cela, nous ne savons plus aujourd’hui ce qui appartient à Origène et ce qui n’est pas de lui. En attendant, ce qui est certain, c’est que les erreurs ont dû être fort nombreuses, parce qu’il en reste encore tant, après toutes ces corrections. Что Редепеннинг далеко не считает перевод Руфина вполне надёжным источником, об этом можно судить по цитате, приведённой выше (сноска № 470). Томазиус (S. 90) и Бёрингер (Böhringer, Die Kirche Christi und ihre Zeugen od. die Kirchengeschichte in Biographieen. Aufl. 2. Stuttgart. 1874. Bd. 5. Origenes. S. 41) признают перевод Руфина за удовлетворительный источник, но за исключением тех мест, которые только и важны для нас. Бёрингер смотрит и на последние очень успокоительно; und selbst diese sind teils nicht sehr erheblich, teils leicht zu erkennen und im origenistischen Sinne zu rektifizieren. Особенную осторожность в пользовании Руфином выказывает Мельгорн (Paul Melhom, Die Lehre von der menschlichen Freiheit nach Origenes’ περὶ ἀρχῶν. Zeitschr. für KG. 1877. Gotha Bd. 2. S. 235). Несмотря на то, что рассматриваемый им отдел не испытал особенных «исправлений» от Руфина, Мельгорн считает нужным ставить критическое «caute lege» во всех случаях, где Руфин оказывается единственным свидетелем.

474

 Hieron. apol. 1, 8р. 464; 403. paucis testimoniis de Filio Dei et Spiritu s. commutatis... caetera usque ad finem integra dimisisti, hoc idem faciens in apologia quasi Pamphili, quod et in Origenis περὶ ἀρχῶν translatione fecisti. О количестве этих перемен Иероним говорит следующее: apol. 2, 15 р. 506. de Eusebii libro multa subtraxerit et in bonam partem de Filio et Spiritu s. nisus sit commutare. apol. 3, 12 p. 541. in bonam partem plerisque blasphemiis commutatis.

475

 Например, in Genes, h. 2, 5 p. 64. 65; 171. 172, где на 40 строках слово «Trinitas» встречается четыре раза; впрочем, здесь есть наличный повод к этому в символическом значении чисел 30 и 300. in Exod. h. 9, 3 p. 163; 365. Trinitatis fides ex qua dependet, et per quam sustinetur omnis ecclesia. in Numer. h. 11, 8 p. 310; 653 sola enim Trinitatis substantia est, quae non extrinsecus accepta sanctificatione, sed sui natura sit sancta (весьма вероятно, что это вставка Руфина, хотя по смыслу она вполне согласна с предыдущим), in Jos. h. 3, 2 p. 402. 403; 838. 839, где, объясняя символическое значение 2½ заиорданских колен, проповедник употребляет слово «Trinitas» семь раз; мысль, вероятно, принадлежит Оригену, внешняя форма Руфину, in Cant. Cant. prol. p. 30; 70. natura trinae singularitatis (cod. belvac. Trinitatis). in Cant. 1. 2 p. 58; 126. in Rom. 1. 3, 11 p. 519; 957. Fidem autem dicimus in Patrem, et Filium, et Spiritum s. integram, plenam, perfectam, quae nihil diversum, nihil discrepans aut extraneum in Trinitate profitetur. in Rom. 1. 7, 13 p. 612; 1141 A. si ergo Filius «Deus super omnia» dicitur, et Spiritus s. continere omnia memoratur, Deus autem Pater est «ex quo omnia» evidenter ostenditur naturam Trinitatis et substantiam unam esse, quae est super omnia (вероятнее всего, что это – вывод, сделанный Руфином). in Rom. 1. 8, 13 p. 462; 1201. 1202. natura Trinitatis... mysterium Trinitatis... providentia Trinitatis.

476

 in Joh. 10, 21 p. 199, 376. οὐ μόνον οὐσίᾳ, ἀλλὰ καὶ ὑποκειμένῳ (­ὑποστάσει). У Руфина: in Rom. 8, 5 p. 526; 1169. sunt enim nonnulli qui annuntiant quidem et praedicant de Patre, et Filio, et Spiritu s.; sed non sincere, non integre (­ non bene, neque fideliter): ut sunt omnes haeretici... Aut enim male separant Filium a Patre, ut alterius naturae Patrem, alterius Filium dicant: aut male confundunt, ut vel ex tribus compositum Deum, vel trinae tantummodo appellationis in eo esse vocabulum putent. Qui autem bene annuntiat bona, proprietates quidem Patri, et Filio, et Spiritui s. suas cuique dabit; nihil aetem diversitatis esse confitebitur in substantia vel natura. in Cant. Cant. 1. 3 p. 84; 177. ego puto quod personas Trinitatis montes excelsos (Ps. 103:18) appellaverit... Sed iidem ipsi qui hie montes excelsi pluraliter appellantur, in aliis mons excelsus singulariter dicitur (Isa. 40:9). Idem namque ipse qui ibi Trinitas propter distinctionem personarum, hie unus Deus intelligitur pro unitate substantiae, in Numer. h. 12, 1 p. 312; 657. Здесь Ориген объясняет таинственный смысл слов Притч. 5:15: «Пей воды (aquas) из источника колодезей твоих». Это толкование в основе принадлежит Оригену (Thomasius, S. 286), но интерполировано Руфином; вставки, обличающие его руку, отметим скобками. Videamus ergo quorum puteorum unum dixerit fontem. Ego puto quod scientia ingeniti Patris unus possit intelligi puteus, sed et unigeniti Filii ejus agnitio alius puteus intelligi debeat. Alius enim a Patre Filius, et non idem Filius qui et Pater... Et rursus tertium puto videri puteum posse, cognitionem Spiritus s. Alius enim et ipse est a Patre et Filio... Est ergo haec trium distinctio [personarum] in Patre, et Filio, et Spiritu s., quae ad pluralem puteorum numerum revocatur. Sed horum puteorum unus est fons. [Una enim substantia est, et natura Trinitatis]. Et hoc modo non otiosa invenietur scripturae s. distinctio, quae dicit «de puteorum tuorum fonte». Sed observanter mystica signavit eloquia [, ut quod pluraliter dictum est de personis, singulariter substantiae conveniret]. То же явление повторяется в in Levit. h. 13, 4 p. 256; 549. Здесь Ориген находит таинственный смысл в предписании (Лев. 24:5): «из двух десятых – один хлеб». Не приносят одного хлеба из двух десятых гностики, противополагающие Бога Ветхого Завета Богу новозаветному, и иудеи, принимающие одного Отца, но отвергающие Христа. Nos autem mensurae quidem ipsius [id est substantiae] nomen vel rationem comprehendere aut invenire non possumus: confitentes tamen Patrem et Filium, unum facimus panem ex duabus decimis: non ut panis unus ex una decima fiat, et alius ex alia, ut sint ipsae duae decimae separatae, sed sint duae istae decimae una massa et unus panis. Quomodo duae decimae una massa fit? quia non separo Filium a Patre, nec Patrem a Filio. Fiunt ergo panes singuli ex duabus decimis, et pro ponuntur duabus positionibus, id est duobus ordinibus. Si enim una positio fieret, confusus et permistus esset sermo de Patre ac Filio. Nunc autem unus quidem est panis, una enim voluntas est [et una substantia]: sed duae sunt positiones [, id est duae personarum proprietates]. Illum enim Patrem, qui non sit Filius, et hunc Filium dicimus qui non sit Pater. Et hoc modo duas decimas in uno pane servamus, et duas positiones ante Dominum profitemur.

477

 Например, de princ. 1, 1, 3 p. 50; 123. Spiritus s. subsistentia est intellectualis. 1, 2, 2 p. 53; 130. nemo tamen putet aliquid nos insubstantivum [­ ἀνυπόστατόν τι?] dicere cum eum Dei Sapientiam nominamus... unigenitum Filium Dei Sapientiam ejus esse substantialiter subsistentem [­ ὑφεστῶσαν οὐσιωδῶς? cfr. in Joh. t. 6, 22 p. 137; 264]... ne forte ipsa ὑπόστασις, id est substantia ejus corporeum aliquid habeat... 1, 2, 6 p. 55; 134. ita et Filii subsistentia generatur ab eo. 1, 3, 1 p. 60; 146. de subsistentia vero Spiritus s. Вот, однако, пример, который представляет, по-видимому, исключение из общего правила: in ер. ad Tit. p. 695; 1304 (ex apologia Pamphili). unam eamdemque subsistentiam Patris ac Filii asseverant, id est duo quidem nomina secundum diversitatem causarum recipientem, unam tamen ὑπόστασιν subsistere, id est unam personam duobus nominibus subjacentem, qui (haeretici) latine patripassiani appellantur. Но внимательный разбор этого места заставляет предполагать, что здесь греческому тексту соответствуют лишь слова: unam eamdemque subsistentiam [­ ὑπόστασιν] Patris et Filii asseverant, а остальные предложения, отмеченные характерным (см. сноску № 468) двойным «id est», представляют вольный перифраз Руфина, так что слово «ὑπόστασις» и здесь переведено словом «subsistentia», a «persona» есть простое, совершенно латинизированное объяснение мысли текста.

478

 Rufini ad Heraclium perorat. in expl. Orig. in ep. ad Rom. p. 688; 1292–1293. nobis nec in caeteris quae... in latinum vertimus, defuerit plurimus labor, dum supplere cupimus ea quae ab Origene in auditorio ecclesiae ex tempore, non tam explanationis quam aedificationis intentione perorata sunt: sicut in homiliis in Genesim et in Exodum fecimus et praecipue in his quae in librum Levitici ab illo quidem perorandi stylo dicta, a nobis vero explanandi specie translata sunt. Quem laborem adimplendi quae deerant idcirco suscepimus, ne pulsatae quaestiones et relictae, quod in homiliatico dicendi genere ab illo saepe fieri solet, latino lectori fastidium generarent.

479

 Ibid. in hoc tamen opere epistolae ad Romanos, immensus nobis et inextricabilis incubuit labor.

480

 Ruf. ad Her. praef. p. 458; 831. desunt enim fere apud omnium bibliothecas aliquanta ex ipso corpore volumina; et haec adimplere atque in latino opere integram consequentiam dare... exigis... addis... ut omne hoc quindecim voluminum corpus... ad media... spatia coarctem.

481

 Руфину предлагали даже, чтобы он назвал этот труд своим сочинением. Ruf. perorat. p. 589; 1293. ajunt enim mihi... scribë Rufini, verbi gratia, in epistolam ad Romanos explanationum libri. Cfr. Thomasius, S. 90. am wenigsten aber wagte ich den Commentar zu den Römern zu benützen. И вообще к переводам Руфина учёные относятся с недоверием. Так Редепеннинг (II, 313) считает недостоверным prol. in Cant. Cant. p. 30 (col. 70), Томазиус (S. 286. für entschieden unächt halte ich) – in Exod. h. 5, 3 p. 145. 9, 3 p. 163. in Josue h. 3, 2 p. 402. 403. in Cant. 1. 2 p. 58. 1.3 p. 84. in Rom. 3, 11 p. 519. 7, 13 p. 612. 8, 5 p. 626, 8, 13 p. 642. Гюэ считает подозрительными (Orig. 1. 2 с. 2 qu. 2. n. 4) in Rom. 3, 11. 5, 2 (это место, однако, заподозрено по очень слабым основаниям), 7, 13. 8, 5. Кун (S. 218) лишь повторяет Гюэ. Указанные места см. выше (абзац сноски № 476 и далее).

482

 Из переводов Иеронима сохранились in Cant. cant. hom. 1 et 2, in Isaiae visiones homil. 1–9, in Jerem. hom. 1. 2. 4. 8–14. 16. 17. 20. 21 (всего 14 бесед, но только 20 и 21 не дошли до нас в греческом оригинале), in Ezechiel. h. 1–14, in Lucam hom. 1–39. Слово Trinitas встречается, например, in Isa. h. 1, 2 p. 107; 221 (дважды; cfr. Ruf. ap. 2, 27 сноска № 455), 1, 4 p. 107; 223 denique ut unitatem deitatis in Trinitate cognoscas, solus Christus... peccata dimittit, et tamen certum est a Trinitate peccata dimitti. h. 4, 1 p. 112; 231 perfectum numerus Trinitatis и h. 1, 4 и h. 4, 1. Томазиус (S. 286) считает «решительно неподлинными». Вольность перевода обнаруживается и в Luc. h. 25 p. 962; 1866. alii... nolunt intelligere tertiam personam a Patre et Filio. До какой степени строга была цензура Иеронима, показывает in Jerem. h.9 n. 1 p. 177; 349. 350. Ориген полемизирует с гностиками, которые Бога закона противополагали Богу евангелия (οἱ διακόπτοντες τὴν θεότητα τὴν πρεσβυτέραν τῆς ἐπιδημίας τοῦ Σωτῆρος... ἀπὸ τῆς θεότητος τῆς ἐπαγγελλομένης ὑπὸ ησοῦ Χρίστοῦ). Ἡμεῖς δὲ να οἴδαμεν Θεόν, καὶ τότε καὶ νῦν˙ ἕνα Χριστὸν, καὶ τότε καὶ νῦν. Иероним усмотрел здесь offendiculum и перевёл так: Nos unum novimus Deum, et in praeterito et in praesenti, unum Christum, et tunc et modo similiter et unum Spiritum s., cum Patre et Filio sempiternum.

483

 Rufini prol. in. ll. περὶ ἀρχῶν. p. 46; 111. 112. rem majoris gloriae sequitur, ut pater verbi sit potius quam interpres... in quibus (homiliis ultra septuaginta et tomis aliquantis) cum aliquanta offendicula inveniantur in graeco, ita elimavit omnia interpretando atque purgavit, ut nihil in illis quod a fide nostra discrepet latinus lector inveniat. Вот ещё отзыв Руфина (apol. 2, 27 p. 381; 606): haec et mille alia his similia in interpretationibus tuis, sive in his ipsis homiliis (in Lucam), sive in Jeremia, vel in Isaia, maxime vero in Ezechiele subtraxisti. De fide autem, id est, de Trinitate cum in aliquantis locis invenisses, quae tibi visa sunt, praetermisisti. Hoc genus interpretandi uterque nostrum tenuit. И в руфиновом переводе de principiis Иеронима возмущало вовсе не то, что переводчик кое-что исправил, а то, что он исправил слишком мало. Это Иероним высказывает в 410г., когда полемическое раздражение уже утихло, ер. ad Avit. 124 (59) n. 15 (см. сноску № 459).

484

 Доказательства см. в Huet. Origen. 1. 3 с. 2 sect. 3 n. 12 col. 1222–1224.

485

 ad tom. 2 Orig. орр. praef. (Migne. s. gr. t. 12 col. 9. 10). Sed valde incerta est omnium harumce catenarum fides. In his enim nomina scriptorum... ita persaepe inter se confunduntur, ut quae una catena Origeni ascribit, ea in altera Didymo, aut Eusebio... Hue adde quod ubi unanimi illarum consensu aliquod fragmentum Origeni tribuitur, id interdum... ad alium quemlibet scriptorem pertinere ex horumce patrum editis commentariis non raro deprehendi. Quamobrem illa omnia... negligenda prorsus... censui; caetera vero exscribenda et huic editioni inserenda judicavi vel quae... ex priscis interpretationibus Origenis esse constat, vel quae Origeni falso ascripta esse demonstrari nequit ex aliorum patrum in scripturas s. expositionibus.

486

 Monitum ad Orig. ἐξηγητικὰ in psalmos. illa omnia relinquenda duximus vel quae non unanimis catenarum consensus Origeni ascribit, vel quae alios scriptores... parentes habere deprehendimus; caetera vero admittenda visa sunt, non ut certi atque indubitati Origenis fetus, nec ut quae vel e tomis, vel ex enchiridio aut ex homiliis, si pauca admodum excipias, excerpta esse constet, sed ut quae certis argumentis Adamantio nostro prorsus abjudicare non potuimus. Мнение Томазиуса (S. 285) о катенах вообще-то, что die Glaubwürdigkeit der Catenen immer zweifelhaft bleibt. Редепеннинг (I, 388) о толкованиях на псалмы в частности говорит следующее: «Sehr vieles ist hier unbestritten ächt, wie innere Gründe lehren, und nichts haben die Mauriner ausgeschlossen, was nicht erweislich unecht ist». Что он свидетельствам этих толкований не вполне доверяет, это видно из II, 313 (сноска № 470).

487

 Monitum (Migne, t. 17 col. 9–10 ex app. t. 14 Bibl. Gall.), absumus a placitis Huetii et de la Rue... Utinam vir aliquis... Adamantii nostri scripta... in veterum catenis sparsa... colligere posset... Nemo itaque jure de sinceritate monumentorum quae afferimus ambigere potest, accedente praesertim Marcianorum (­ Venetorum) codicum nostrorum... auctoritate apud omnes satis commendata.

488

 Продолжатель Галландовой Библиотеки, очевидно, не имел ни малейшего сомнения относительно подлинности схолий на Евангелие от Матфея. Минь перепечатал их в 17 томе греческой серии, но с сомнением в их подлинности (vid. col. 9 annot. b). Он обращает внимание на то, что ещё де ла Рю имел под руками подложные схолии на Псалтырь, в которых Сын называется ὁμοούσιος и св. Дева – Θεοτόκος. «Voces hie notatae leguntur infra (col. 309 et 321), non tamen inter scholia in psalterium, sed in fragmentis ad Matthaei et Lucae evangelium. Jure ergo an genuina sint haec fragmenta, dubitandi locus». Учёные, специально занимавшиеся системой Оригена, игнорировали эту схолию и уже, конечно, не потому, что не знали о её существовании. Мёлер (Patrologie, II, 84) не только не ссылается на неё, но даже не упоминает о том, что схолии на Евангелие от Матфея и от Луки напечатаны в Галландовой Библиотеке. Альцог (S. 137) приводит рассматриваемую схолию как подлинную.

489

 Например, schol. in Matth. 13, 44 col. 294. 296 в. cfr. in Matth. t. 10, 5. 6 p. 447; 845. Слова: «τὰ οὐράνια τοίνυν πράγματα, καὶ ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν σπερ ἐν εἰκόνι γέγραπται ταῖς γραφαῖς, ατινές εἰσιν ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν˙ ἢ αὐτός ἐστιν ὁ Χριστός» читаются и в томе и в схолии буквально. Schol. in Matth. 13, 45. 46. cfr. t. 10, 7. 9. p. 449. 452; 849 B. 856. 857. Sch. 13, 47. 48 cfr. t. 10, 12. 13. p. 455–457; 861 в. C. 864 B. 865. Буквально повторяются, например, выражения: ἐπαινετούς καὶ ψεκτούς ἐν ταῖς πρὸς τὰ εἴδη τῶν ἀρετῶν τῶν κακιῶν ἐπιῤῥεπείαις... ἵνα καστον τῶν ὑπὸ τὴν σαγήνην καλῶν, εἰς τὸ οἰκεῖον τάγμα καταστήσωσι κατὰ τὰ ὀνομαζόμενα ἐνταῦθα αὐτῶν ἀγγεῖα. Sch. 18, 5. 7. cfr. t. 13, 18. 19. 23. p. 596. 597. 602. Schol. 18, 20 col. 300 A. cfr. t. 14, 3. 4. p. 618. 619; 1189 B. 1192 A. Sch. 18, 21 col. 300 BC. cfr. t. 14, 5. p. 620; 1193 АВ (аллегорическое толкование; выражение «ὁ μὲν ξ ἀριθμὸς ἐργαστικός τις» есть и в томе и в схолии). Schol. 21, 33 col. 300 D 301 AB. cfr. t. 17, 6–9 pp. 772–782 (в схолии буквально повторяются многие выражения n. 6 col. 1488 AB. n.9со1. 1505 AB. n.7со1. 1497 в. 1500 ABC. 1501 А. n.8со1. 1501 в. 1504 А. n. 9 col. 1504 С). Schol. 25, 6 col. 304 С. cfr. ser. comm, in Matth. n. 64 p. 881; 1701 BC. 1702 C. – col. 305 A cfr. comm. ser. n. 63 col. 1701 A.– col. 305 B. cfr. n. 64 p. 882; 1701 D (сходство до буквы). Schol. 27, 11 col. 305 BC. cfr. comm. ser. n. 118 p. 916. 917; 1769. 1770. Schol. 27, 14 col. 305 CD. cfr. comm. ser. n. 119 col. 1771 ABC. Schol. 27, 15 col. 305 D. 308 A. cfr. comm. s. n. 120 col. 1771 CD. Schol. 27, 17 col. 308 A. cfr. comm. s. n. 121 c. 1772 C. Schol. 27, 19 col. 308 BC. cfr. n. 122 col. 1773. 1774.

490

 Migne, t. 17 col. 308: «Subjungitur non asscripto auctoris nomine. Confer edita Origenis».

491

 По словам этого неизвестного автора, солнечное затмение во время распятия Иисуса Христа было наблюдаемо Флегонтом, который и записал этот астрономический факт под 14-м днём лунного месяца. Напротив, по словам Оригена (comm. ser. n. 134 p. 923; 1782 С), Флегонт действительно наблюдал в царствование Тиберия какое-то солнечное затмение, но что оно случилось в полнолуние, этого в своей хронике не отметил (sed non signavit in luna plena hoc factum). Это (fortis objectio haec) и заставляет Оригена признать, что солнечное затмение во время распятия было явление не мировое, а местное, которое было видимо лишь в окрестностях Иерусалима и – в крайнем случае – не далее, как в пределах Иудеи.

492

 См. col. 308 CD. 309 АВ. Вот начальные и последние слова этих отделов:

а) Περὶ ταύτης... ἔσται φῶς (5 строк) – неизвестного.

б) Εἰπν δὲ... ἐκρεμάσθη (9 строк) – Оригена (εἰπν δὲ... τῷ φωτί. cfr. comm. ser. n. 134 p. 924; 1785 A. factae sunt tenebrae... manus suas inferre. Ὡς γὰρ αἰγυπτίοις... Πνεύματος cfr. col. 1785 AB. Item sub Moyse... Spiritus s. Καὶ ἐπεὶ... ἐκρεμάσθη. cfr. col. 1784 CD. Diximus autem... suspendi).

в) Τοῦτό ἐστι... τύπος ν τούτων. Ἐνμέσδὲ... ἡμέρα ν (13 стр.). Cfr. s. Joh. Chrysost. opp. (Migne, s. gr. t. 58) hom, in Matth. 88 col. 775. Τοῦτό ἐστι... ἡμέρα ν

г) Καὶ Φλέγων... ἥλιος (12 стр.) – неизвестного,

д) Εἴτε γὰρ... ἠθέλησαν. cfr. Chrysost. ubi suprä Μετὰ γὰρ πάντα... τὸ σκότος ἐκεῖνο. – Недосмотр издателя в данном случае решительно непостижим. Из схолии на Мф. 27видно, что он сравнивал её даже с толкованиями Феофилакта (есть заметка: hinc quaedam videtur hausisse Theophylactus. p. 156 а). Между тем настоящая схолия почти наполовину состоит из слов Златоуста, и чтобы открыть этот источник, достаточно простой справки в толкованиях, специально посвящённых Евангелию от Матфея, и притом в объяснении именно на Мф. 27:45. Очевидно, это – ошибка не из тех, от которых может спасти или счастливая случайность или огромная эрудиция (как, например, в том случае, если бы эти слова взяты были из какого-нибудь письма, не имеющего по своему главному содержанию никакой тесной связи с Мф. 27:45) и потому не может не ослабить в весьма значительной степени доверия к научному авторитету и тщательности издателя.

493

 Например, Ὀλυμπιοδώρου, Ὠριγένους (t. 17 col. 60. 64), Χρυσοστόμου, Ὠριγ. (61), Cyrilli, Origenis (119, 125), Origenis, Didymi, Eusebii (114), Origenis, Eusebii, Theodoreti (116).

494

 Вот это примерное разделение схолии (col. 309 CD): [Α] Τὸ, Ἐδόθη μοι πσα ἐξουσία, καὶ ἑξῆς, εἰς τὴν ἐνανθρώπησιν νόει. Εἰ δὲ καὶ εἰς τὴν θεότητα... (пробел в тексте) θεωρεῖν, καὶ οτω λήψτὸ Ἐδόθη μοι ἐξουσία ἀντὶ τοῦ Ἐχωρήθη. [Аа?] Ἐδόθη, ἠνέχθη μοι, περὶ τοῦ αὐτεξουσίου ἐπιστεύθην.

[B] (а). Χώραν ἔσχεν ἡ ζωὴ πρῶτον μὲν ἐν τοῖς νω, ετα νῦν καὶ ἐν τοῖς κάτω˙ ος θαῤῥοῦντες βαπτίσατε εἰς τὸ ὄνομα τοῦ Πατρός, καὶ τοῦ Yἱοῦ, καὶ τοῦ γίου Πνεύματος.

(b). Ες ό σώζων, μία ἡ σωτηρία. Ες ὁ ζῶν Πατήρ, καὶ ὁ Yἱός, καὶ τὸ γιον Πνεῦμα. Ες ἐστιν οὐ συναλοιφτῶν τριῶν, ἀλλ οὐσίμιᾷ˙ τρεῖς δὲ ὑποστάσεις τέλειαι ἐν πσι, καὶ κατάλληλοι.

[С] (а) (с). Κατὰ φύσιν ἐγέννησεν ὁ Πατήρ˙ διόπερ ὁμοούσιος ἐγεννήθη. (β). Οὐ σῶμα ὁ Θεός˙ διὰ τοῦτο οὐκ ἀσταρεῦσιν (forte ἄρα εῦσιν) ἢ κίνησιν τι τῶν τοιούτων, ἃ ἐν τοῖς σώμασι θεωρεῖται, ὁ Θεὸς ὁ ἀσώματος ἐγέννησεν. (γ). Ἐνυπόστατος ἡ γέννησις˙ ἀπετέχθη ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρὸς ὁ Yἱός.

Не имея возможности указать, откуда взята эта схолия, мы можем лишь сказать, что этих слов нет ни в отрывках толкования Кирилла александрийского на Евангелие от Матфея, ни в беседах Златоуста на Мф. 28 главу, ни в толкованиях Феофилакта болгарского и Евфимия Зигабена на эту главу.

495

 Этим объясняют и то, что «Φιλοσοφούμενα» долгое время приписывались Оригену: в 1. 10 с. 21 (32?) этого сочинения помещается исповедание веры автора, и здесь на поле в парижском манускрипте стоит заметка: Ὠριγένης καὶ ριγένους δόξα. «Es möchte dieselbe (Randglosse), – замечает Альцог (S. 106), – aus falscher Deutung eines späteren Abschreibers entstanden sein. Auf besonders prägnante Stellen pflegten nämlich Abschreiber am Rande durch das Zeichen (Ρ ω ) ­­ ὡραῖον aufmerksam zu machen. Da jenes Zeichen aber auch die übliche Abkürzung für Origenes war, so dürfte ein späterer Abschreiber jene Abkürzung statt in ὡραῖον in Ὠριγένης aufgelöst haben». – Оригену приписываются ещё «prologi in evangelia ss. Matthaei, Lucae et Johannis» на греческом языке, изданные Магном Крузием (Magnus Crusius) в 1735г. Де ла Рю почему-то не принял их в своё издание; не перепечатал их и Минь. «Пролог к Евангелию от Иоанна» перепечатан у Редепеннинга в приложении ко 2 тому его монографии. «Hier findet sich nichts, – говорит он (I, 386) об этом прологе, – was unecht sein müsste». Но содержание его таково, что его можно и включить в круг источников и исключить из них без различия для результата исследования учения Оригена о св. Троице.

496

 Redepenning, I, 380.

497

 Именно томы 1 и 2 (объяснение на Ин. 1:1–7), 6 (Ин. 1:19–29), 10 (2:12–25), 13 (4:13–54), 19 (неполный; 8:19–25), 20 (8:37–53), 28 (11:39–57) и 32 (13:2–33). Сохранились ещё два довольно значительные по объёму, но для данного вопроса не имеющие ценности отрывка из 3 и 5 т. (о св. Писании).

498

 Недостаёт толкования на такие важные места, как Ин. 5:18–23 (18. искали убить Его иудеи за то, что Он... Отцом Своим называл Бога, делая Себя равным Богу. 19. Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего: ибо что́ творит Он, то и Сын творит также. 23. дабы все чтили Сына, как чтут Отца); 5(ибо как Отец имел жизнь в Самом Себе: так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе); 5(есть другой, свидетельствующий о Мне); 6(как послал Меня живой Отец, и Я живу Отцом: так и ядущий Меня жить будет Мною); 10:29–38 (29. Отец Мой... больше всех. 30. Я и Отец одно. 33. Иудеи сказали Ему... хотим побить Тебя камнями... за богохульство, и за то, что Ты, будучи человек, делаешь Себя Богом. 34. Иисус отвечал им: не написано ли... Я сказал: вы боги! (Пс. 81:6) 35. Если Он назвал богами тех, к которым было слово Божие, и не может нарушиться писание; 36. Тому ли, которого Отец освятил и послал в мир, вы говорите: богохульствуешь, потому что Я сказал: Я Сын Божий? 38. Отец во Мне и Я в Нём); 14:3–11 (9. видевший Меня видел Отца. 11. Я в Отце и Отец во Мне); 14(Я в Отце Моём, и вы во Мне, и Я в вас); 14:28 (ибо Отец Мой более Меня); 15(Утешитель, которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, который от Отца исходит); 16(всё, что́ имеет Отец, есть Моё; потому Я сказал, что (Дух) от Моего возьмёт, и возвестит вам); 17:3 (да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа); 17(всё, что́ Ты дал Мне, от Тебя есть); 17(и всё Моё Твоё, и Твоё Моё); 17(да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино).

499

 Можно поставить вопрос: не объясняются ли некоторые разногласия в учении Оригена постепенным развитием и, следовательно, изменением его воззрений? Утвердительный ответ на этот вопрос требовал бы, чтобы мы проследили учение Оригена в хронологическом порядке его сочинений. Мы не считаем возможным отвечать на поставленный вопрос утвердительно: вызываемая таким ответом точка зрения на доктрину Оригена неприложима по крайней мере к его учению о св. Троице: в общем данные по этому вопросу так немногочисленны, что их едва достаточно для сколько-нибудь цельного представления этого догматического отдела; раздробить их по различным периодам значит лишить себя возможности сколько-нибудь полного изложения этого догмата в какой бы то ни было момент жизни Оригена; притом же нечто похожее на действительное прогрессивное развитие взгляда Оригена замечается едва ли не на одном только пункте его учения – в вопросе о существе Божием. Впрочем, перечисляем важнейшие сочинения Оригена в хронологическом порядке (Huetius, Orig., 1. 3, с. 4. de la Rue monita. Thomasius, S. 91. Redepenning, I, 381–389. II, 16. 32. 67–70. 130. 189. 191. 256).

Между 223 и 230 годами в Александрии написаны 1–5 тома на Евангелие от Иоанна, комментарий на книгу Бытия, сочинение «О началах». Между 235–238 годами при Максимине написано «Увещание к мученичеству»; в это время Ориген писал уже свой 22 том на Евангелие от Иоанна. Около 240г. написано сочинение «О молитве». При Филиппе арабе (444–449) написаны комментарии на послание к Римлянам (около 446) и на Евангелие от Матфея (в это время комментарий на Евангелие от Иоанна был уже закончен) и книги против Цельса. Все беседы Оригена произнесены позже 445г.

500

 Thomasius, 83. 84... zeigt schon die Reihenfolge der Kapitel, das ihm (περὶ ἀρχῶν) die dazu nötige Ordnung und Einheit fehle. Die einzelnen Lehren sind keineswegs nach dem innen Zusammenhang, den sie im Geiste des Verfassers haben, entwickelt, ihre Verbindung ist häufig eine ganz äußerliche und willkürliche... vermisst man doch, wie überhaupt in jener Zeit, so auch an diesem Werke das Logische sehr, und muss gestehen, dass es ihm wenigstens in formeller Hinsicht nicht gelungen sei, die Aufgabe... zu lösen; ein systematisches Games bildet es nicht. Redepenning, I, 399. Im Einzelnen fehlt es nicht an Unbestimmtheit und Schwankungen... und ähnlichen Mängeln, welche dem strengen systematischen Vortrage fremd sind. Und doch ist das Werk, als erster Versuch eines Systems, von unberechenbarer Bedeutung.

501

 Притч. 8:22. de princ. 1, 2, n. 2.

503

 Ин. 1:1. n. 3.

504

 Ин. 14:6; 11. 25. n. 4.

505

 Кол. 1:15. n. 6.

506

 Евр. 1:3. nn. 7. 8 (по цифре на эпитет).

507

 Прем. 7:26. nn. 9–13 (по цифре на каждый из пяти эпитетов). Впрочем, этот приём есть черта, общая и другим сочинением Оригена систематического характера. Так, например, почти треть трактата «О молитве» представляет комментарий на молитву Господню. В книгах против Цельса Ориген не мог быть систематизатором в строгом смысле слова: он опровергал сочинение Цельса шаг за шагом, т. е. держался, в сущности, той же манеры экзегета.

508

 Свой трактат о втором Лице св. Троицы в de princ. 1, 2, 1 p. 53; 130 Ориген начинает такими словами: primo illud nos oportet scire, quod aliud est in Christo deitatis ejus natura, quod est unigenitus Filius Patris: et alia humana natura, quam in novissimis temporibus pro dispensatione suscepit. Propter quod videndum primo est, quid sit unigenitus Filius Dei, qui multis quidem et diversis nominibus pro rebus vel opinionibus appellantium nuncupatur. После этого не всего ли естественнее ожидать, что Ориген будет выбирать названия для второго Лица осторожно, сообразно их внутреннему смыслу, что он будет избегать, по крайней мере, таких выражений, которые не указывают определённо на божескую или человеческую природу во Христе? Не ясно ли и то, что в самом названии «Христос» для Оригена объединяются обе природы – и Сын Божий, и человек, что оно, следовательно, при данной цели неточно? И, однако же, эта самая глава, в которой, несомненно, идёт речь о Христе не как о человеке, а как о Сыне Божием, или лучше втором Лице св. Троицы (так как cap. 1 – de Deo, cap. 3 – de Spiritu s.), надписывается «de Christo». Что это не произвол Руфина, а выражение подлинного текста, об этом ясно говорит Фотий (cod. 8. ἔστι δὲ ὁ μὲν πρῶτος αὐτῷ μεμυθολογημένος λόγος (περὶ ἀρχῶν) περὶ Πατρὸς καὶ, ς ἐκεῖνός φησι, περὶ Χριστοῦ καὶ περὶ ἀγίου Πνεύματος). То же повторяется и в других местах. Например, in Matth. t. 15, 31 p. 698; 1345 настоящий век противополагается, как нечто кратковременное, вечной жизни начальной Троицы, жизни Отца, и Христа, и Св. Духа (см. сноску № 470); in Matth. t. 17, 2 p. 766; 1477 αἱ ἐν Χριστῷ κτισθεῖσαι ἐξουσίαι (Coloss. 1:16); in Joh. t. 1, 40 p. 41. 93. δημιουργὸν μὲν ἐκλαβόντες τὸν Χριστόν. Очевидно, во всех этих случаях имя «Христос» употребляется для обозначения только божеской природы без всякого отношения к человеческой. По-видимому, ещё теснее отношение к воплощению Бога Сына выражается в другом его имени – «Спаситель»; однако же и это название означает нередко только божество Христа вне отношения к человечеству; in Jerem. h. 9, 4 p. 182; 357. 358. ἀεὶ γεννται ὁ Σωτήρ. in Joh. t. 6, 23 p. 139. 268. ἐχαρίσατο τῷ Σωτῆρι ς μεταὑτὸν δευτέρκαὶ Θεῷ Λόγτυγχάνοντι, διὄλης ἐφθακέναι τῆς κτίσεως. Cfr. in Joh. t. 1, 42 p. 47; 104. Даже имя «Иисус» иногда употребляется для обозначения только божества Христа, in Isa. h. 1, 2 р. 107; 221. Quae sunt ista duo seraphim (которых видел Исаия)? Dominus meus Jesus et Spiritus s. He думаем, что это – неточность, допущенная Иеронимом, так как аналогичный пример представляет in Joh. t. 1, 11 p. 12; 41. πλῆθος ἀγαθῶν ἐστιν ησοῦς, между тем как под «благами» разумеются божеские определения Его природы. Практический вывод из этих примеров – тот, что всякую попытку отклонить какое-либо выражение Оригена о втором Лице св. Троицы на том только основании, что он говорит не о Сыне Боге Слове, а об Иисусе Христе Спасителе, – можно отвергать как несостоятельную. – Как на выдающийся пример нарушения требований системы, можно указать на первый том толкования на Евангелие от Иоанна. Здесь Ориген рассматривает без всякого порядка различные названия второго Лица, именно: Слово, Премудрость, свет миру, воскресение, путь, истина, жизнь, дверь, царь и пастырь добрый, учитель и Господь, Сын, истинная виноградная лоза, хлеб жизни, альфа и омега... умилостивление, премудрость, правда, жезл. Это тем более странно, что в том же томе (n. 22 р. 20; 56 sq.) Ориген признаёт, что эти названия – различного порядка, и одними из них определяется второе Лицо в Себе Самом, другими – в Своём отношении к миру и падшему человеку, – и однако не делает попытки с этой точки зрения классифицировать различные определения Сына Божия.

509

 В comment, in psalm, p. 513; 1053 Ориген представляет несколько определений понятия «Бог», сделанных языческими философами (например, ζῶον ἀφθαρτον καὶ ἀγέννητον, καὶ πρῶτος βασιλεύς, ἣν ἔξει χώραν ὁ σύμπας κόσμος или ζῶον ἀθάνατον, λογικόν, καθαὑτὸ ὄν), но этим сводом дело и ограничивается.

510

 de orat. 24 p. 236; 492. ὄνομα τοίνυν ἐστι κεφαλαιώδης προσηγορία τῆς ἰδίας ποιότητος τοῦ ὀνομαζομένου παραστατική... ἐπὶ δὲ Θεοῦ, ὅστις αὐτός ἐστιν ἄτρεπτός καὶ ἀναλλοίωτος ἀεὶ τυγχάνων, ἕν ἐστιν ἀεὶ τὸ οἱονεὶ καὶ ἐπαὐτοῦ ὄνομα, τό, ὢν, ἐν τἘξόδεἰρημένον, ἤ τι οτως ν λεχθησόμενον. То же и в in 1 Red. h. 1, 11 p. 488; 1008 (см. ниже).

511

 de princ. 1, 1, 6 p. 51. ib. 4, 27 p. 89 (сноска № 513, сноска № 517).

512

 Contra Cels. 6, 65 p. 682; 1397. ἐξ αὐτοῦ καὶ διαὐτοῦ καὶ εἰς αὐτὸν τὰ πάντα (Rom. 11:30)... Ἀληθῶς δὲ ἐξ οὐδενὸς ὁ Θεός. Это выражение можно считать самой точной формулой божественной самобытности (в отношении к первому Лицу). Cfr. S. Gregor. Theol. orat. 20 n. 7 (1. с. ap. Staudenmaier, Christliche Dogmatik. Freiburg im Breisgau. 1844. I, 588). ἄναρχος ον ὁ Πατήρ˙ οὐ γὰρ ἑτέρωθεν αὐτῷ, οὐδὲ παρἐαυτοῦ τὸ εναι.

513

 de princ. 1, 1, 6 p. 51; 126. Deum vero, qui omnium est principium, compositum esse non est putandum; ne forte priora ipso principio inveniantur elementa esse, ex quibus compositum est omne, quidquid illud est, quod compositum dicitur.

514

 c. Cels. 1, 23 p. 341; 701. πάντα γὰρ μέρη κόσμου, οὐδὲν δὲ μέρος λου Θεός. Δεῖ γὰρ εναι τὸν Θεὸν μὴ ἀτελῆ, ὥσπερ ἐστὶ τὸ μέρος ἀτελές. Τάχα δὲ βαθύτερος λόγος δείξει, ὅτι κυρίως Θεὸς σπερ οὐκ ἔστι μέρος, οτως οὐδὲ λον, ἐπεὶ τὸ λον ἐκ μερῶν ἐστι˙ καὶ οὐκ ἐρεῖ λόγος παραδέξασθαι τὸν ἐπὶ πσι Θεὸν εναι ἐκ μερῶν, ὧν καστον οὐ δύναται περ τὰ ἄλλα μέρη. Clement, alex. Strom. 5, 12, 695 (см. сноску № 230).

515

 de princ. 1, 1, 6 (см. сноску № 513).

516

 de princ. praef. n. 9 (см. сноску № 387).

517

 de princ. 4, 27 p. 189; 401. illa vero substantia Trinitatis, quae principium est et causa omnium, – neque corpus, neque in corpore esse credenda est (cfr. de orat. 23 p. 234; 488. μὴ ἐν τινα ἐν σωματικῷ τόπῳ (­ σχήματι, τοπικῶς) εναι τὸν Θεόν˙ ἐπεὶ τοῦτἀκόλουθόν ἐστι καὶ σῶμα αὐτὸν εναι λέγειν˙ ᾧ ἕπεται δόγματα ἀσεβέστατα, τὸ διαιρετόν, καὶ ὑλικόν, καὶ φθαρτὸν αὐτὸν εναι ὑπολαμβάνειν), sed ex toto incorporea.

В других местах Ориген отвергает предположение о материальности существа Божия на том основании, что в таком случае приходилось бы мыслить Бога подлежащим не только изменению (τρεπτόν, καὶ δι’ ὅλων ἄλλοιωτόν, καὶ μεταβλητόν), но и разрушению (ἁπαξαπλῶς δυνάμενον φθαρήναι). c. Cels. 1, 21 p. 339; 697. de orat. 23 p. 234; 488. in Joh. t. 13, 21 p. 231; 433. in Rom. 3, 1 p. 503; 927. Первой посылкой в этой аргументации служит общее всем понятие о Боге (с. Cels. 3, 40 р. 473; 972. ἀλλἡ κοινὴ ἔννοια ἀπαιτεῖ ἐννοεῖν, ὅτι Θεὸς οὐδαμῶς ἐστιν λη φθαρτή) или широкий признак совершенства, но никак не определение Бога как principium, – ясное доказательство, что Ориген не всегда видел в последнем понятие основное и первоначальное.

518

 de princ. 1, 1, 6 p. 51; 125. non ergo aut corpus aliquod, aut in corpore esse putandus est Deus, sed intellectualis (cfr. ibid. 1, 1, 5 p. 51; 124. omnia intellectualia, id est incorporea) natura simplex, nihil omnino in se adjunctionis admittens; uti ne majus aliquid et inferius in se habere credatur (cfr. c. Cels. 1, 23. сноска № 514), sed ut sit ex omni parte μονάς, et ut ita dicam vάς, et mens, ac fons ex quo initium totius intellectualis naturae vel mentis est... Natura illa simplex et tota mens ut moveatur vel operetur aliquid, nihil dilationis aut cunctationis habere potest, ne per hujusmodi adjunctionem circumscribi vel inhiberi aliquatenus videatur divinae naturae simplicitas, uti ne quod est principium omnium compositum inveniatur et diversum, et sit multa, non unum... Quia autem mens non indigeat loco, ut secundum naturam suam moveatur, certum est etiam ex nostrae mentis contemplatione.

519

 До какой степени мышление и самосознание, как действительный факт, тесно соединено с представлением Оригена о Боге, это видно и из сопоставления ума Божия с умом человека, личного духа, но всего полнее обнаруживается в том, что, исходя именно из этого представления о мышлении как необходимом признаке божественной природы, Ориген стал в весьма своеобразное отношение к понятию о бесконечном, или – точнее – безграничном (ἄπειρον). Философия того времени смело полагала, что первое начало безгранично (см. сноску № 67); Климент александрийский также приписывал Богу это определение. Ориген отнёсся к нему отрицательно. По самой природе мышления, – думал он, – всё безграничное, как заключающее в себе элемент неопределённости, непознаваемо; следовательно, и Бог, если бы Он был безграничен по Своему существу и силе, не мог бы познавать Самого Себя, равно как и Его дела остались бы вне сферы Его ведения, если бы они были безграничны, бесчисленны. Напротив, Бог всё сотворил по числу и мере. Just. ер. ad Menam (Migne, s. gr. t. 86 col. 981. cfr. de princ. 4, 35). μηδεὶς δὲ προσκοπτέτω τῷ λόγῳ, εἰ μέτρα ἐπιτίθεμεν καὶ ττοῦ Θεοῦ δυνάμει. Ἄπειρα γὰρ περιλαβεῖν τφύσει ἀδύνατον τυγχάνει. Ἅπαξ δὲ πεπερασμένων ὄντων, ὧν περιδράττεται αὐτὸς ὁ Θεός, ἀνάγκη ρον εναι μέχρι πόσων πεπερασμένων διαρκεῖ. de princ. 2, 9, 1 p. 97; 225 (ex Justin, ep.). πεπερασμένην γὰρ εναι καὶ τὴν δύναμιν τοῦ Θεοῦ λεκτέον, καὶ μὴ προφάσει εὐφημίας τὴν περιγραφὴν αὐτῆς περιαιρετέον. Ἐὰν γὰρ ἄπειρος ἡ θεία δύναμις, ἀνάγκη αὐτὴν μηδὲ ἑαυτὴν νοεῖν˙ τγὰρ φύσει τὸ ἄπειρον ἀπερίληπτον. Πεποίηκε τοίνυν τοσαῦτα ν ἐδύνατο περιδράξασθαι, καὶ συγκροτεῖν ὑπὸ τὴν αὑτοῦ πρόνοιαν, in Matth. t. 13, 1 p. 569; 1089. εἰ μὴ φθείρεται ὁ κόσμος, ἀλλἐπἄπειρον ἔσται, οὐκ ἔσται ὁ Θεὸς εἰδς τὰ πάντα πρὶν γενέσεως αὐτῶν˙ Ἀλλεἰ ἄρα ἀνὰ μέρος, ἤτοι καστον εἴσεται πρὶν γενέσεως αὐτοῦ, ἤ τινα, καὶ μετὰ ταῦτα πάλιν τερα˙ ἄπειρα γὰρ τφύσει οὐχ οόν τε περιλαμβάνεσθαι τπερατοῦν πεφυκυίᾳ τὰ γινωσκόμενα γνώσει. τοῦτδὲ ἀκολουθεῖ μηδὲ προφητείας δύνασθαι γενέσθαι περὶ πάντων ώντινωνοῦν, ἅτε ἀπείρων ὄντων τῶν πάντων. in Matth. comm. ser. n. 55 p. 874; 1687. unumquodque autem eorum quae (Deus) praefinit, non ab experibili [­ ἐκ τοῦ ἀπειρου?] praefinit: non possibile est enim hoc. Таким образом, Ориген остался во всю жизнь верен этому воззрению, сложившемуся исключительно под влиянием убеждения, что Бог есть существо действительно мыслящее.

520

 В едином Плотина нет ни мысли, ни движения, ни энергии (см. стр. 26, 30, 34); живой и личный Бог Оригена есть ум и производит движения и действия (operatur ­­ ἐνεργεῖ) сообразные со Своей природой (см. сноску № 518).

521

 В сочинении «О началах» (1. 4, 36 р. 194; 411 ex vers. Hieron.) Ориген позволяет себе даже сказать, что «intellectualem rationabilemque naturam sentit Deus, et unigenitus Filius ejus et Spiritus s.: sentiunt angeli... sentit interior homo. Ex quo concluditur Deum et haec quodammodo unius esse substantiae». Ho в in Joh. t. 13, 21 p. 230; 432 Ориген ставит вопрос о существе Божием уже в форме трилеммы (πολλῶν πολλὰ περὶ τοῦ Θεοῦ ἀποφηναμένων, καὶ τῆς οὐσίας αὐτοῦ, ώστε τινὰς μὲν εἰρηκέναι καὶ αὐτὸν σωματικῆς φύσεως λεπτομεροῦς καὶ αἰθερώδους, τινὰς δὲ ἀσωμάτου, καὶ ἄλλους ὑπερέκεινα οὐσίας πρεσβείκαὶ δυνάμει,ἄξιον ἡμς ἰδεῖν εἰ ἔχομεν ἀφορμὰς ἀπὸ τῶν θείων γραφῶν πρὸς τὸ εἰπεῖν τι περὶ οὐσίας Θεοῦ), но сам останавливается на втором мнении: Бог есть существо духовное. А в in Joh. 19, 1 p. 287; 536 он говорит: τοὐσίᾳ, ἢ τὑπερέκεινα τῆς οὐσίας δυνάμει καὶ φύσει τοῦ Θεοῦ. C. Cels. 7, 38, p. 720; 1473. νοῦν τοίνυν, ἢ ἐπέκεινα νού καὶ οὐσίας λέγοντες εναι πλοῦν, καὶ ἀόρατον, καὶ ἀσώματον τὸν τῶν λων Θεόν. Cfr. exhort, ad mart. 47 p. 307; 629 πρὸς τὰ νοητὰ καὶ τὸν ἐπέκεινα τῶν νοητῶν Θεόν. Вероятно, подобная же мысль заключается и в предшествующих словах: «ἐπέκεινα νοῦ»; во всяком случае, едва ли возможно допустить, что ими Ориген отрицает мышление в Боге, так как в комментарии на Евангелие от Матфея, написанном незадолго до книг против Цельса, Ориген считает мышление несомненной принадлежностью существа Божия.

522

 с. Cels. 6, 64 р. 681; 1396. Богу не только не свойственны такие состояния, как гнев или сон, Бог не только не имеет ни формы, ни цвета (οὐ μετέχει σχήματος ὁ Θεὸς χρώματος), ἀλλοὐδοὐσίας μετέχει ὁ Θεός˙ μετέχεται γὰρ μλλον μετέχει˙ καὶ μετέχεται ὑπὸ τῶν ἐχόντων Πνεῦμα Θεοῦ. Καὶ ὁ Σωτὴρ ἡμῶν οὐ μετέχει μὲν δικαιοσύνης˙ δικαιοσύνη δὲ ν, μετέχεται ὑπὸ τῶν δικαίων. Πολύς δὁ περὶ τῆς οὐσίας λόγος καὶ δυσθεώρητος˙ καὶ μάλιστα, ἐὰν κυρίως οὐσία ἑστῶσα καὶ ἀσώματος ᾖ˙ ἵνεὑρεθῇ, πότερον ἐπέκεινα οὐσίας ἐστὶ πρεσβείκαὶ δυνάμει ὁ Θεὸς μεταδιδούς οὐσίας ος μεταδίδωσι κατὰ τὸν ἑαυτοῦ Λόγον καὶ αὐτῷ Λόγῶ˙ ἢ καὶ αὐτός ἐστιν οὐσία, πλὴν τφύσει ἀόρατος λέγεται... Ζητητέον δὲ καὶ εἰ οὐσίαν μὲν οὐσιῶν λεκτέον, καὶ ἰδέαν ἰδεών, καὶ ἀρχήν, τὸν Μονογενῆ καὶ Πρωτότοκον πάσης κτίσεως, ἐπέκεινα δὲ πάντων τοῦτων τὸν Πατέρα αὐτοῦ καὶ Θεόν.

523

 c. Cels. 4, 14 p. 510. ἡ φυσικὴ ἔννοια τοῦ Θεοῦ.

524

 Такое затруднение могло представить и встречающееся у Оригена определение природы Отца как «нерождённой».

525

 См. сноски №№ 67, 68.

526

 in 1 Reg. 1, 11 p. 488; 1008. Quid est quod dicit, «non est praeter te», (1 Reg. 2, 2) non plane capio. Si dixisset, non est Deus praeter te, vel non est creator praeter te, vel tale aliquid addidisset, nihil requirendum videbatur. Судя по этому вступлению, можно ожидать, что речь будет вращаться в области понятия чистого бытия (existentia) в отличие от существа и его качеств (esstentia). Но Ориген продолжает: nunc autem quia dicit, «non est praeter te», mihi hoc videtur in loco designari, nihil eorum quae sunt, hoc ipsum quod sunt naturaliter habere. Далее встречаются выражения: «quod es, si dicatur de nobis quia sumus, qui quod est semper habuit, et non accepit ut esset initium, (creaturae) sunt hoc quod ea esse voluit ille qui fecit. Из сравнения их видно, что в словах quod sunt заключается момент не только бытия (как в словах ut essent или quia sunt), но и существа.

527

 in 1 Reg. h. 1, 11 p. 488; 1008. Tu solus es, cui quod es, a nullo datum est. Nos enim omnes, id est universa creatura, non eramus antequam crearemur, et ideo quod sumus, voluntas est creatoris. Et quia aliquando non fuimus, non est integrum si dicatur de nobis quia sumus, quantum ad illud spectat cum non essemus. Sed solus est Deus, qui quod est semper habuit, et non accepit ut esset initium. Denique Moyses cum discere vellet a Deo quod ei nomen esset, docens eum Deus dixit: «Ego sum qui sum et hoc mihi nomen est» (Exod. 3:14). Si ergo aliud aliquid in creaturis hoc nomine vel hac significantia appellari posset, nunquam diceret Dominus hoc sibi esse nomen. Sciebat enim se solum esse, creaturas vero a se accepisse ut essent... Sic ergo... visibilia et invisibilia, quantum ad naturam Dei pertinet, non sunt, quantum ad voluntatem creatoris, sunt hoc quod ea esse voluit qui fecit.

528

 in Matth. t. 12, 9 p. 522; 996. καὶ ζωὴ δέ, ὡς ἀπὸ πηγῆς ζωῆς τοῦ Πατρὸς (Jerem. 2:13), ὁ εἰπών˙ «Ἐγώ εἰμι ἡ ζωή» (Joh. 14:6). Καὶ πρόσχες ἐπιμελῶς εἰ μή, ὥσπερ οὐ ταὐτόν ἐστι πηγὴ ποταμοῦ καὶ ποταμός, οτως πηγὴ ζωῆς καὶ ζωή. Καὶ ταῦτα δὲ προσεθήκαμεν, διὰ τὸ προσκεῖσθαι τῷ˙ «Σύ εὁ Χριστὸς ὁ Yἱὸς τοῦ Θεοῦ», τό, «τοῦ ζῶντος» (Matth. 16:16)˙ ἐξαίρετον γάρ τι ἐχρῆν παραστῆσαι ἐν τῷ λεγομένῳ (Num. 14:28. Jerem. 22:24) περὶ τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρὸς τῶν λων, ὡς ζῶντος παρά τε τὴν αὐτοζωήν, καὶ τὰ μετέχοντα αὐτῆς.

529

 in Joh. t. 2, 11 p. 71; 145. νοητέον καὶ τό˙ «Ζῶ ἐγώ, λέγει Κύριος» (Num. 14:28). Τάχα τοῦ κυρίως ζν, μάλιστα ἐκ τῶν εἰρημένων περὶ τοῦ ζν παρὰ μόντυγχάνοντος τῷ Θεῷ. Καὶ ρα εἰ διὰ τοῦτο δύναται ὁ ἀπόστολος τὴν εἰς ὑπερβολὴν ὑπεροχὴν νοήσας τῆς ζωῆς τοῦ Θεοῦ, καὶ ἀξίως Θεοῦ συνιεὶς τό˙ «Ζῶ ἐγώ...», εἰρηκέναι περὶ Θεοῦ, «ὁ μόνος ἔχων ἀθανασίαν» (1Tim. 6:16), οὐδενὸς τῶν παρὰ τὸν Θεὸν ζώντων ἔχοντος τὴν ἄτρεπτον πάντη καὶ ἀναλλοίωτον ζωήν.

530

 in Joh. t. 2, 7 p. 64; 136. καὶ ἔστι προσαγαγεῖν πῶς διὰ τὴν κακίαν μὴ ὄντες οί πονηροὶ προσαγορεύονται ἐκ τοῦ ἐν τἘξόδῳ (3, 14) ὀνόματος ἀναγραφομένου τοῦ Θεοῦ˙... «ν, τοῦτό μοί ἐστιν τὸ ὄνομα». Καθἡμς δὲ τούς εὐχομένους εναι ἀπὸ τῆς ἐκκλησίας, ὁ ἀγαθὸς Θεὸς ταῦτά φησιν, ὃν δοξάζων ὁ Σωτὴρ λέγει˙ «οὐδεὶς ἀγαθὸς εἰ μὴ ες ὁ Θεός ὁ Πατήρ (Marc. 10:18. Luc. 18:19). Οὐκοῦν ὁ ἀγαθὸς τῷ ὄντι ὁ αὐτός ἐστιν. Ἐναντίον δὲ τῷ ἀγαθῷ τὸ κακόν, ἣ τὸ πονηρόν, καὶ ἐναντίον τῷ ὄντι τὸ οὐκ ὄν˙ ος ἀκολουθεῖ, ὅτι τὸ πονηρὸν καὶ κακὸν οὐκ ὄν.

531

 in Matth. t. 15, 11 p. 666; 1284. ἀληθῶς ἀγαθὸς ες ἐστι... κυρίως ἀγαθὸς οτός ἐστιν.

532

 de princ. 1, 6, 2. ib. 1, 8, 3 (см. сноску № 536).

533

 de princ. 1, 2, 13. (ὁ Θεὸς) αὐτὸ ἀγαθόν.

534

 Sel. in Ps. 29p. 641; 1293. φαμὲν τοίνυν σπερ χωρὶς πάσης προσθήκης μόνος ὁ Θεὸς ἀγαθός ἐστιν... ὡς δὲ μετὰ προσθήκης ἐστὶ δοῦλος ἀγαθὸς... καὶ ἄγαθός.

535

 de princ. 4, 2, 13. ἁπλῶς ἀγαθός.

536

 Sel. in Num. p. 271; 577. οὐ γὰρ καθ’ ἕξιν μόνον, ἀλλὰ καὶ κατοὐσίαν ἀγαθός ἐστιν (ὁ Θεός), c. Cels. 6, 44 p. 666; 1365. οὐ γὰρ οόν τ’ ἦν ὁμοίως εναι τῷ οὐσιωδῶς ἀγαθῷ ἀγαθὸν τὸ κατὰ συμβεβηκός, καὶ ἐξ ἐπιγενήματος ἀγαθόν. de princ. 1, 6, 2 p. 69; 166. in hac enim sola Trinitate, quae est auctor omnium, bonitas substantialiter inest; caeteri vero accidentem earn ac decidentem habent. ib. 1, 8, 3 p. 75; 178. nulla igitur natura est quae non recipiat bonum vel malum, excepta Dei natura, quae bonorum omnium fons est, et Christi.

537

 in Matth. t. 15, 11 p. 666. κυρίως ἀγαθὸς οτός ἐστιν, ὃν πείθομαι πάντα ς ἀγαθὸν ποιεῖν... Πείθομαι γὰρ Θεοῦ ἀγαθότητος πνεῖν καὶ τὸ˙ »Ἐγὸ ἀποκτενῶ«, οὐκ ἔλαττον τοῦ˙ »Καὶ ζν ποιήσω«˙ ὁμοίως δὲ καὶ τό˙ »Πατάξω«, οὐχ ττον τοῦ˙ »Κἀγἰάσομαι« (Deut. 32:39).

538

 Благость имеет у Оригена смысл несомненно этический, у Плотина, напротив, – метафизический. Но совпадение воззрения того и другого в подробностях весьма замечательно: по Оригену, Сущий то же, что и благой, по Плотину единое то же, что и благо; и тот и другой отрицает, что первое начало благо только в каком-нибудь отношении (см. сноску № 58).

539

 См. сноску № 530.

540

 in Joh. t. 13, 34 p. 244; 460. τοῦ Πατρὸς τοῦ μόνου ἀνενδεοῦς καὶ αὐτάρκους αὑτῷ.

541

 c. Cels. 4, 14 p. 510; 1045. οὐδὲ γὰρ δεδύνηνται οτοι (οἱ στωϊκοὶ) τρανῶσαι τὴν φυσικὴν τοῦ Θεοῦ ἔννοιαν, ὡς πάντη ἀφθαρτου, καὶ ἀπλοῦ, καὶ ἀσυνθέτου, καὶ ἀδιαιρέτου.... Μένων γὰρ τοὐσίἄτρεπτος. Неизменяемость – по Оригену – дана в нематериальности существа Божия, в понятии о жизни Божией, в понятии о Боге как едином (in Reg. h. 1, 4 р. 483; 999. nam ut ego arbitror non tantum numero unus designatur (Deut. 6:4), qui utique supra omnem numerum esse credendus est: sed per hoc magis unus dici intelligendus est, quod nunquam a semetipso alter efficitur, hoc est, nunquam mutatur, nunquam in aliud vertitur) и наконец, в том, что Бог есть начало и существует от вечности (de princ. 4, 35 p. 193; 410. intellectualis natura (creata), quae et commutabilis et convertibilis deprehenditur ea ipsa conditione qua facta est: quod enim non fuit, et esse coepit, etiam hoc ipso naturae mutabilis designatur).

542

 in Joh. t. 2, 12 p. 71; 145. ἅμα δὲ ἐξετάζοντες τὰ περὶ τοῦ ζν τοῦ Θεοῦ... ἀκολούθως τούτοις παρατιθέμενοι τό˙ «Ὁ μόνος ἔχων ἀθανασίαν (1Tim. 6:16), τὰ ὑπονοούμενα συμπαραληψόμεθα περὶ τοῦ πν ὁτιποτοῦν λογικὸν μὴ οὐσιωδῶς ἔχειν, ὡς ἀχώριστον συμβεβηκός, τὴν μακαριότητα. Ἐάν γὰρ ἀχώριστον ἔχτὴν μακαριότητα καὶ τὴν προηγουμένην ζωὴν πῶς ἔτι ἔσται ἀληθὲς τὸ περὶ τοῦ Θεοῦ λεγόμενον˙ «Ὁ μόνος ἔχων ἀθανασίαν».

543

 in Exod. h. 6, 13 р. 151; 340. Quoties «insaeculum» dicitur (Exod. 15:18), longitudo quidem temporis, sed esse finis aliquis indicatur, et si in aliud saeculum dicatur, aliquis sine dubio longior quidem, tamen ponitur finis; et quoties saecula saeculorum nominantur, fortasse licet ignotus nobis, tamen a Deo statutus aliquis terminus indicatur. Quod vero addit in hoc locö «et adhuc», nullum sensum termini alicujus aut finis reliquit. Quodcunque enim illud cogitaveris, in quo finem putes posse consistere, semper tibi dicit sermo propheticus: «et adhuc», velut si loquatur ad te, et dicat: Putas in saeculum saeculi Dominum regnaturum? «Et adhuc». Putas in saecula saeculorum? «Et adhuc». Et quomodocunque dixeris illud de regni ejus spatiis, semper tibi dicit prophetä «Et adhuc».

544

 de princ. 1, 3, 4 p. 62; 150. hoc sane quod dicimus vel «semper», vel «erat», vel si quod aliud tale temporalis significationis nomen adsciscimus, simpliciter et cum venia accipiendum est; quoniam nominum quidem horum significationis temporales sunt, ea autem de quibus loquimur, tractatu quidem sermonis temporaliter nominantur, natura autem sui omnem intelligentiam sensus temporalis excedunt.

545

 in Joh. t. 1, 32 p. 33; 77. ᾧ (τῷ θεῷ) ἀεί ἐστι τὸ σήμερον οὐκ ἔνι γὰρ ἑσπέρα Θεοῦ, ἐγδὲ ἡγοῦμαι, ὅτι οὐδὲ πρωῖα ἀλλὁ συμπαρεκτείνων τἀγενήτκαὶ ἀϊδίαὐτοῦ ζωῇ, ἵνοτως εἴπω, χρόνος ἡμέρα ἐστιν αὐτῷ σήμερον.

546

 de princ. 1, 1, 6 p. 51; 125 natura illa simplex et tota mens, ut moveatur vel operetur aliquid, nihil dilationis aut cunctationis habere potest.

547

 In Joh. t. 6, 23 p. 139; 268. ὁ περιζωσάμενος πσαν τὴν κτίσιν. de orat. 23 p. 233; 485. οὐ περιγεγράφθαι αὐτὸν σχήματι σωματικῷ ὑποληπτέον... δέον τἀφάτδυνάμει τῆς θεότητος αὐτοῦ πεπεῖσθαι περιέχεσθαι καὶ συνέχεσθαι τὰ πάντα ὑπαὐτοῦ. de pr. 4, 30 p. 191; 404. paterna substantia quae ubique est.

548

 c. Cels. 6, 75 p. 686; 1405. καὶ πάντα μὲν περιέχει τὰ προνοούμενα ἡ πρόνοια καὶ περιείληφεν αὐτά˙ οὐχ ς σῶμα δὲ περιέχον περιέχει, ὅτε καὶ σῶμά ἐστι τὸ περιεχόμενον˙ ἀλλ’ ὡς δύναμις θεία καὶ περιειληφυῖα τὰ περιεχόμενα.

549

 c. Cels. 4, 5 p. 505; 1033. ἐπιδημεῖ δὲ δύναμις καὶ θειότης Θεοῦ... οὐκ ἀμείβοντος τόπον, οὐδἐκλείποντος χώραν αὑτοῦ κενήν, καὶ ἄλλην τόπον, οὐ πρότερον αὐτὸν ἔχοντα) πληροῦντος.

550

 de princ. 4, 30. 31 p. 191; 404. 405. de incarnatione... Filii... non ita sentiendum est, quod omnis divinitatis ejus majestas intra brevissimi corporis claustra conclusa est, ita ut omne Verbum Dei... et Sapientia vel a Patre divulsa sit vel intra corporis ejus coërcita et conscripta brevitatem, nec usquam praeterea putetur operata; sed inter utrumque cauta pietatis debet esse confessio, ut neque aliquid divinitatis in Christo defuisse credatur, et nulla penitus a paterna substantia, quae ubique est, facta putetur esse divisio... Ne quis tamen nos existimet per haec illud affirmare, quod pars aliqua deitatis Filii Dei fuerit in Christo, reliqua vero pars alibi vel ubiquë quod illi sentire possunt qui naturam substantiae incorporeae atque invisibilis ignorant. Impossibile namque est de incorporeo partem dici, aut divisionem aliquam fieri.

551

 В comm, in Matth. ser. n. 7 p. 834; 1609. Ориген предлагает сторонникам вещественного воззрения на Бога объяснить с точки зрения пространственных отношений следующие слова (Пс. 109:1, 5): «Сказал Господь (Иегова) Господу моему: седи одесную Меня (следовательно, Иегова представляется по левую сторону Господа)... Господь (Иегова) одесную Тебя».

552

 de princ. 3, 5, 3 p. 149; 327. otiosam enim et immobilem dicere naturam Dei, impium est simul et absurdum, vel putare quod bonitas aliquando bene non fecerit, et omnipotentia aliquando non egerit potentatum.

553

 de princ. 1, 2, 10 p. 57; 138. 139. Quemadmodum... dominus quis esse non potest sine possessione...; ita ne omnipotens quidem Deus dici potest, si non sint in quos exerceat potentatum; et ideo ut omnipotens ostendatur Deus, omnia subsistere necesse est. Nam si quis est qui velit vel saecula aliqua, vel spatia transiisse, vel quodcunque aliud nominare vult, cum nondum facta essent quae facta sunt; sine dubio hoc ostendet quod in illis saeculis vel spatiis omnipotens non erat Deus, et postmodum omnipotens factus est... et per hoc videbitur profectum quemdam accepisse, et ex inferioribus ad meliora venisse; siquidem melius esse non dubitatur, esse eum omnipotentem quam non esse. Ibid. ex Just, ad Men. ep. πῶς δὲ οὐκ ἄτοπον τό, μὴ ἔχοντά τι τῶν πρεπόντων αὐτῷ τὸν Θεὸν εἰς τὸ ἔχειν ἐληλυθέναι; ἐπεί δὲ οὐκ ἔστιν ὄτε παντοκράτωρ οὐκ ν, ἀεὶ εναι δεῖ ταῦτα δι’ ἃ παντοκράτωρ ἐστί. καὶ ἀεὶ ν ὑπαὐτοῦ κρατούμενα, ἄρχοντι αὐτῷ χρώμενα.

554

 ad princ. 1, 2, 10 nota ex Methodio (1. с. ap. Phot. cod. 235). ἀνάγκη ἐξ ἀρχῆς αὐτὰ (δημιουργήματα) ὑπὸ τοῦ Θεοῦ γεγενῆσθαι, καὶ μὴ εναι χρόνον τε οὐκ ν ταῦτα. Εἰ γὰρ ν χρόνος τε οὐκ ν τὰ ποιήματα, ἐπεί τῶν ποιημάτων μὴ ὄντων οὐδὲ ποιητής ἐστι, ὅρα οον ἀσεβὲς ἀκολουθεῖ. Ἀλλὰ καὶ ἀλλοιοῦς θαι καὶ μεταβαλεῖν τὸν ἄτρεπτον καὶ ἀναλλοίωτον συμβήσεται Θεόν. Εἰ γὰρ στερον πεποίηκε τὸ πν, δῆλον τι ἀπὸ τοῦ μὴ ποιεῖν, εἰς τὸ ποιεῖν μετέβαλε. Τοῦτο δὲ ἄτοπον μετὰ τῶν προειρημένων. Οὐκ ἄρα δυνατὸν λέγειν μὴ εναι ἄναρχον καὶ συναῖδιον τῷ θεῷ τὸ πν.

555

 de princ. 1, 2, 10 p. 58; 140. admonere necessarium puto... ne videatur alicui anterior esse in Deo omnipotentis appellatio nativitate sapientiae per quam Pater vocatur... Audiat qui haec ita vult suspicari, quod manifestissime scriptura pronuntiat dicens, quia «omnia in Sapientia fecisti» (Ps. 103:24) et: «omnia per ipsum facta sunt» (Joh. 1:3); et intelligat ex hoc, quia non potest antiquior esse in Deo omnipotentis appellatio quam Patris; per Filium enim omnipotens est Pater, in Joh. t. 2, 4 p. 54; 116. πρεσβύτερος ὁ Λόγος τῶν ἀπἀρχῆς γενομένων ν.

556

 de princ. 4, 28 p. 190; 403. Deus lux est et... Filius splendor lucis aeternae. Sicut ergo lux nunquam sine splendore esse potuit, ita nec Filius quidem sine Patre [fort. leg. nec Pater quidem sine Filio] intelligi potest, qui et figura expressa substantiae [χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως] ejus Verbum et Sapientia dicitur. Quomodo ergo potest dici, quia fuit aliquando quando non fuit Filius? Nihil enim aliud est id dicere, nisi quia fuit aliquando quando veritas non erat, quando Sapientia non erat, quando vita non fuerit, cum in his omnibus perfecte Dei Patris substantia censeatur? Non enim ab eo dirimi haec, vel ab ejus possunt unquam substantia separari. Quae quidem quamvis intellectu [­ τἐπινοίᾳ. in Joh. t. 1. 30 p. 32; 77] multa esse dicantur, re tamen et substantia [­ τῷ πράγματι δὲ καὶ τοὐσήᾳ. Ibid. et n. 11 p. 11; 40] unum sunt, in quibus plenitudo est divinitatis. Это место может возбудить против себя сильные подозрения: выражения: «fuit aliquando quando non fuit» невольно вызывают воспоминание об арианстве, а Созомен утверждает, что прежде Ария никто не осмеливался сказать: «было некогда, когда не было (Сына)», h. е. с. 15. ὡς τοῦτο πρότερον παρἑτέρου μὴ εἰρημένον, τολμῆσαι ἐν ἐκκλησίἀποφήνασθαι, τὸν Yἱὸν τοῦ Θεοῦ ἐξ οὐκ ὄντων γεγενῆσθαι, καὶ εναι ποτε τε οὐκ ν. Де-ла-Рю (nota ad de pr. 4, 28) считает показание Созомена неверным (falsus est Sozomenus), так как оно противоречит следующей цитате из Оригена, приводимой у Афанасия в. (de decret. nic. syn. n. 27): «Εἰ ἔστιν εἰκν τοῦ Θεοῦ τοῦ ἀοράτου, ἀόρατος εἰκών. ἐγδὲ τολμήσας προσθείην ν τι καὶ ὁμοιότης τυγχάνων τοῦ Πατρὸς οὐκ ἔστιν τε οὐκ ν. Πότε γὰρ ὁ Θεός, ὁ κατὰ τὸν ωάννην φῶς λεγόμενος (1 Joh. 1:5) ἀπαύγασμα οὐκ εχε τῆς ἰδίας δόξης, ἵνα τολμήσας τις ἀρχὴν δῷ εναι Yἱοῦ πρότερον οὐκ ὄντος; Πότε δὲ ἡ τῆς ἀῤῥήτου καὶ ἀκατονομάστου καὶ ἀφθέγκτου ὑποστάσεως τοῦ Πατρὸς εἰκών, ὁ χαρακτήρ, Λόγος, γινώσκων τὸν Πατέρα, οὐκ ν; Κατανοείτω γὰρ ὁ τολμῶν καὶ λέγων, Ἦν ποτε τε οὐκ ν ὁ Yἱός, ὅτι ἐρεῖ καὶ τὸ˙ Σοφία ποτὲ οὐκ ν, καὶ, Λόγος οὐκ ν, καὶ Ζωὴ οὐκ ν». Καὶ πάλιν ἐν ἑτέροις οτω (Ὠριγένης) λέγει˙ «Ἀλλοὐ θέμις ἐστιν οὐδὲ ἀκίνδυνον διὰ τὴν ἀσθένειαν ἡμῶν τό, ὅσον ἐφἡμῖν, ἀποστερεῖσθαι τὸν Θεὸν τοῦ ἀεὶ συνόντος αὐτῷ Λόγου μονογενοῦς, σοφίας ὄντος προσέχαιρεν. οτω γὰρ οὐδὲ ἀεὶ χαίρων νοηθήσεται». Кун (II, 223) считает решение де ла Рю ошибочным, полагая, что заключительные слова: Κατανοείτω γὰρ κ. τ. λ. прибавляет от себя св. Афанасий (Das sagt aber offenbar nicht Origenes, sondern Athanasius, des Origenes Wort auf Arius applicirend). Но это предположение едва ли состоятельно. В nn. 25–26 Афанасий В. приводит свидетельства Феогноста, Дионисия александрийского и Дионисия римского, согласные с вероучением никейского собора, и всегда содержание самого свидетельства указывает пред цитатой, а после неё не делает никаких выводов; смысл слов Оригена указан тоже пред цитатой. Далее, что слова: κατανοείτω γάρ и пр. принадлежат Афанасию В., это невероятно и потому, что он в таком случае выводит из предыдущего больше, чем, сколько позволяет его содержание. Что касается самого выражения: «ἦν ποτε τε οὐκ ν», то, – допуская даже, что отмеченные слова: κατανοείτω κ. τ. λ. принадлежат не Оригену, – всё-таки нужно признать, что употребление подобного выражения в эпоху Оригена весьма вероятно: слова: «οὐκ ἔστιν τε οὐκ ν» и, по мнению Куна, принадлежат Оригену (ср. сноска № 552, сноска № 554), а они направлены против мнения диаметрально противоположного им.

557

 de princ. 1, 2, 4 p. 55; 133. infandum autem est et illicitum Deum Patrem in generatione unigeniti Filii sui atque in subsistentia ejus exaequare alicui vel hominum vel aliorum generanti, sed necesse aliquid exceptum esse Deoque dignum cui nulla prorsus comparatio non in rebus solum, sed ne in cogitatione quidem vel sensu inveniri potest, ut humana cogitatio possit apprehendere quomodo ingenitus Deus Pater efficitur unigeniti Filii.

558

 de princ. 1, 2, 10 p. 57; 138. quemadmodum pater non potest esse quis si filius non sit, neque dominus quis esse potest sine possessione etc. (сноска № 553).

559

 de princ. 1, 2, 2 p. 54; 131. aut enim non potuisse Deum dicet generare sapientiam antequam generaret, ut eam quae ante non erat, postea genuerit, ut esset; aut potuisse quidem et, quod dici de Deo nefas est, noluisse generarë quod utrumque et absurdum esse et impium omnibus patet; id est ut aut ex eo quod non potuit Deus proficeret ut posset, aut cum posset, dissimularet ac dififerret generare sapientiam. Propter quod nos semper Deum Patrem novimus unigeniti Filii sui. 1, 2, 9 p. 57; 138. non est autem quando (vapor, i. e. Filius) non fuerit. Si enim quis voluerit dicere quasi prius non exstiterit, sed postea ad subsistentiam venerit, dicat causam quare qui eam (sapientiam) subsistere fecit Pater, ante hoc non fecerit. Quod si aliquod semel initium dederit, quo initio vapor iste ex Dei virture processerit; iterum interrogabimus quare non et ante illud quod dixit initium; et ita semper de anterioribus inquirentes, perveniemus in illum intellectum, ut quoniam semper poterat Deus et volebat, nunquam vel decuerit vel causa aliqua exsistere potuerit, ut non hoc quod bonum volebat, semper habuerit. Ex quo ostenditur semper fuisse vaporem istum virtutis Dei nullum habentem initium nisi ipsum Deum. Neque decebat aliud esse initium, nisi ipsum unde et est et nascitur, Deum. in Genes, t. 1 fragm. (1. с. ap. Eusebium 1. 1. adv. Marcell, ancyr.) p. 1; 45. οὐ γὰρ ὁ Θεὸς Πατὴρ εναι ρξατο κωλυόμενος ς οἱ γινόμενοι πατέρες νθρωποι, ὑπὸ τοῦ μὴ δύνασθαί πω πατέρες εναι. Εἰ γὰρ ἀεὶ τέλειος ὁ Θεὸς καὶ πάρεστιν αὐτῷ δύναμις τοῦ Πατέρα αὐτὸν εναι, καὶ καλὸν αὐτὸν εναι Πατέρα τοῦ τοιούτου Yἱοῦ, τί ἀναβάλλεται, καὶ ἑαυτὸν τοῦ καλοῦ στερίσκει, καί, ὡς ἔστιν εἰπεῖν, ἐξ οδύναται Πατὴρ εναι Yἱοῦ; Эта аргументация составляет последнее слово богословской мысли в этом направлении, и св. Василий в. (adv. Eunom. 2, 12 р. 247), доказывая то же положение, только повторяет рассуждение Оригена. – Нет ничего легче, как увеличить число цитат из Оригена о вечности Сына; ограничимся двумя наиболее сильными: de princ. 4, 28 p. 190; 403. Hoc autem ipsum quod dicimus, quia nunquam fuit quando non fuit, cum venia audiendum est. Nam et haec ipsa nomina temporalis vocabuli significantiam gerunt, id est quando vel nunquami; supra omne autem tempus, et supra omnia saecula, et supra omnem aeternitatem intelligenda sunt ea quae de Patre et Filio et Spiritu s. dicuntur. Haec enim sola Trinitas est quae omnem sensum intelligentiae non solum temporalis, verum etiam aeternalis excedit. de pr. 1, 2, 2 p. 54; 131. quomodo autem extra hujus sapientiae generationem fuisse aliquando Deum Patrem vel ad punctum momenti alicujus (cfr. ibid. sine ullo initio, non solum eo quod aliquibus temporum spatiis distingui potest, sed ne illo quidem quae sola apud semetipsam mens intueri solet, et nudo, ut ita dixerim, intellectu, atque animo conspirari), quis potest sentire vel credere, qui tamen pium aliquid de Deo intelligere noverit, vel sentire?

560

 In Joh. t. 1, 32 p. 33; 77 (см. сноску № 545) ἡμέρα ἐστὶν αὐτῷ (τῷ θεῷ) σήμερον, ἐν γεγέννηται, ὁ Yἱός˙ ἀρχῆς γενέσεως αὐτοῦ οτως οὐχ εὑρισκομένης, ὡς οὐδὲ τῆς ἡμέρας.

561

 in Jerem. h. 9, 4 p. 181. 182; 357 οὐ γὰρ παξ ἐρῶ τὸν δίκαιον γεγενῆσθαι ὑπὸ τοῦ Θεοῦ, ἀλλἀεὶ γεννσθαι καθἑκάστην πρξιν ἀγαθήν... Ἐὰν ον ἐπιστήσω σοι ἐπὶ τοῦ Σωτῆρος, ὅτι οὐχὶ ἐγέννησεν ὁ Πατὴρ τὸν Yἱόν, καὶ ἀπέλυσεν αὐτὸν ὁ Πατὴρ ἀπὸ τῆς γενέσεως αὐτοῦ, ἀλλἀεὶ γενναὐτὸν, παραστήσω καὶ ἐπὶ τοῦ δικαίου παραπλήσιον. Ἴδωμεν δὲ τίς ἡμῶν ἐστιν ὁ Σωτήρ˙ ἀπαύγασμα δόξης (Hebr. 1:3). Τὸ ἀπαύγασμα τῆς δόξης οὐχὶ παξ γεγέννηται, καὶ οὐχὶ γεννται˙ ἀλλὰ σον ἐστι τὸ φῶς ποιητικὸν τοῦ ἀπαυγάσματος, ἐπὶ τοσοῦτον γεννται τὸ ἀπαύγασμα τῆς δόξης τοῦ Θεοῦ. Ὁ Σωτὴρ ἡμῶν Σοφία ἐστὶ τοῦ Θεοῦ. Ἔστι δὲ ἡ Σοφία ἀπαύγασμα φωτὸς ἀϊδίου (Prov. 8:25). Εἰ ον ὁ Σωτὴρ ἀεὶ γεννται, καὶ διὰ τοῦτο λέγει˙ Πρὸ δὲ πάντων βουνῶν γεννμε, οὐχὶ δὲ... γεγέννηκέ με, ἀλλά... γεννμε, καὶ ἀεὶ γεννται ὁ Σωτὴρ ὑπὸ τοῦ Πατρός. Cfr. de princ. 1, 2, 4 p. 55; 133. est namque ita aeterna ac sempiterna generatio sicut splendor generatur ex luce.

562

 Высокое значение этого пункта богословия Оригена выставляют на вид Баур (I, 205) и Дорнер (I, 648): оба они усматривают в этом момент, приближающий Оригена к разрешению вопроса об отношении между Отцом и Сыном в смысле Их единосущия. Представление, что рождение Сына есть акт единичный, – говорит Дорнер, – «не только полагало бы изменение в Боге, но и Сына не ставило бы в более близкое отношение к существу Божию; существование Сына было бы основано на единичном движении в Боге, а не на вечном и существенном для Бога по самому понятию о Нём, потому что иначе единичного акта было бы недостаточно» (verdankte seine Existenz einer einmaligen Bewegung in Gott, aber nicht einer ewigen und Gott nach seinem Begriffe wesentlichen, denn sonst genügte nicht ein einmaliger Act). Эти краски нужно считать слишком светлыми, когда речь идёт об Оригене, в виду своеобразного учения его о сотворении мира. Напротив, Шване (S. 182) представляет рассматриваемое воззрение Оригена в слишком мрачном свете. В этом представлении Оригена есть довольно неправильного (des Unrichtigen genug). Прежде всего, это пустой самообман (eitele Täuschung), если Ориген думает, что, принимая непрерывно продолжающееся воссияние (eine ununterbrochen fortwährende oder kontinuierliche Ausstrahlung), можно дойти до понятия о вечном рождении. «Построить вечность чрез бесконечное повторение подлежащего времени акта столь же невозможно, как и чрез бесконечное наслоение времён, потому что всё, что состоит из частей, не есть уже вечное. Вечный акт можно несколько понять только через полное отвлечение от времени, или чрез изъятие этого акта из области времени; он есть нечто абсолютно простое» (Die Ewigkeit lasst sich ebenso wenig durch eine endlose Wiederholung eines in die Zeit fallenden Aktes, als durch endlose Aneinanderreihung der Zeiten konstruieren, weil alles, was Theile hat, nicht etwas Ewiges ist. Ein ewiger Akt wird nur durch vollständige Abstraktion von der Zeit oder durch Hebung desselben aus dem Bereiche der Zeit in etwa begriffen, und ist etwas absolut Einfaches). Что рождение Сына и время – понятия несравнимые, это, конечно, мысль высоко справедливая, но – вместе с тем и непредставимая; следовательно, Ориген для человеческого мышления, подчинённого условиям времени, дал воззрение, правда, не столь точное, но более богатое положительным содержанием, чем утончённое и вполне отрицательное положение Шване. Последний выставил только постулат, который был хорошо сознаваем и Оригеном, но чрез это скорее указал границу, отделяющую мысль человека от понимания этой тайны Божества; напротив, Ориген попытался приблизить эту тайну к человеческому представлению.

563

 Может быть, Ориген и видел в творении акт вечно продолжающийся, – как это предполагает, например, Неандер (II, 302), – но, конечно, он не выразил этого так ясно, чтобы всякое недоразумение было невозможно, – как это видно из самого факта возражения, сделанного Мефодием, что прекращение творения должно, с точки зрения Оригена, произвести изменение в Боге. – Впрочем, о последовательном проведении такого взгляда на неизменяемость Божию во всей догматической системе не может быть и речи; можно говорить лишь о последовательности, ограничивающейся несколькими пунктами.

564

 de princ. 4, 28 p. 190; 401. ἀδιαίρετος ν καὶ ἀμέριστος Yἱοῦ γίνεται Πατήρ, οὐ προβολν αὐτόν, ὡς οἴονταί τινες. Εἰ γὰρ προβολή ἐστιν ὁ Yἱὸς τοῦ Πατρὸς, καὶ γεννμὲν ἐξ αὐτοῦ ὁποῖα τὰ τῶν ζων γεννήματα, ἀνάγκη σῶμα εναι τὸν προβάλλοντα, καὶ τὸν προβεβλημένον.

565

 de princ. 4, 28 p. 190; 402. non enim dicimus sicut haeretici putant, partem aliquam substantiae Dei in Filium versam... sed, abscisso omni sensu corporeo ex invisibili et incorporeo, Verbum et Sapientiam genitam dicimus absque ulla corporali passione velut si voluntas procedat e mente. Ib. 1, 2, 6 p. 55; 134. 135. observandum namque est, ne quis incurrat in illas absurdas fabulas eorum, qui prolationes quasdam sibi ipsis depingunt, ut divinam naturam in partes vocent, et Deum Patrem quantum in se est dividant, cum hoc de incorporea natura vel leviter suspicari, non solum extremae impietatis sit verum etiam ultimae insipientiae, nec omnino ad intelligentiam consequens ut incorporeae naturae substantialis divisio possit intelligi. in Joh. t. 2 (fragm. ex apol. Pamph.) p. 92; 183. non enim divisibilis est divina natura, id est ingeniti Patris, ut putemus vel divisione vel imminutione substantiae ejus Filium esse progenitum.

566

 in Joh. t. 20, 16 p. 331; 613. ἄλλοι δέ τό˙ Ἐξῆλθον ἀπὸ τοῦ θεοῦ (Joh. 8:42), διηγήσαντο ἀντὶ τοῦ, Γεγέννημαι ἀπὸ τοῦ θεοῦ˙ ος ἀκολουθεῖ ἐκ τῆς οὐσίας φάσκειν τοῦ Πατρὸς γεγεννῆσθαι τὸν Yἱόν, οἱονεὶ μειουμένου, και λείποντος τοὐσίᾳ ᾗ πρότερον εχε, τοῦ Yἱοῦ, ἐπὰν ἐγέννησε τόν Yἱόν˙ ώσεὶ νοήσαι τις τοῦτο καὶ ἐπὶ τῶν ἐγκυμόνων. Ἀκολουθεῖ δὲ αὐτοῖς καὶ σῶμα λέγειν τὸν Πατέρα καὶ τὸν Yἱόν, καὶ διρῆσθαι τὸν Πατέρα, ἅπερ ἐστὶ δόγματα ἀνθρώπων, μηδὄναρ φύσιν ἀόρατον καὶ ἀσώματον πεφαντασμένων, οσαν κυρίως οὐσίαν˙ οτοι δὲ δῆλον τι ἐν σωματικῷ τόπδώσουσι τὸν Πατέρα, καί τὸν Yἱὸν τόπον ἐκ τόπου ἀμείψαντα σωματικῶς ἐπιδεδημηκέναι τῷ βίῳ, καὶ οὐχὶ κατάστασιν ἐκ καταστάσεως, ὥσπερ ἡμεῖς ἐξειλήφαμεν.

567

 de princ. 1, 2, 6. substantialis divisio.

568

 Thomasius, S. 280... «wo (in Joh. t. 20, 16) der Ausdruck ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρὸς γεγεννῆσθαι τὸν Yἱόν, offenbar nur um der irrigen Folgerungen willen, die daraus gezogen werden konnten, bestritten wird; denn die Sache selbst läugnet Origenes so wenig, dass er sie anderwärts geradezu behauptet.

569

 Баур (I, 204) по поводу вышеприведённого мнения Томазиуса замечает: Das Letztere (что Ориген сам признаёт, что Сын родился из существа Отца) ist allerdings richtig, nur folgt daraus noch nicht, dass er in jener Stelle nicht die Zeugung aus dem Wesen Gottes selbst verwarf. Jene Folgerungen scheinen ihm hier vielmehr mit der Sache selbst so notwendig zusammenzuhängen, dass der Begriff der Sache selbst verworfen werden muss. – Против мнения, что и сам Ориген относится к этой формуле отрицательно, сильным возражением служит фрагмент из комментария на послание к Евреям (р. 697; 1308), сохранившийся только в апологии Памфила. Ориген говорит: et Sapientia ex eo procedens, ex ipsa Dei substantia generatur. Это место имеют в виду и Томазиус и Баур; последний просто признаёт, что Ориген здесь противоречит самому себе (Es bleibt daher in seinen Erklärungen ein Widerspruch, welchen man vergebens auszugleichen sucht). Но так как в этом фрагменте, равно как и в известной схолии на Мф. 28:18, говорится не только о рождении из существа, но и о том, что Сын единосущен Отцу, то эти места мы рассмотрим подробно по поводу этого последнего догматического пункта. Cfr. Epiphanii haer. 64, 4 ἐκ γὰρ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρὸς τοῦτον (τὸν Yἱόν) εἰσηγεῖται, κτιστὸν δὲ μα. Βούλεται δὲ ς κατὰ χάριν τὸ Yἱὸν αὑτὸν καλεῖσθαι λέγειν. Уверение, что, по Оригену, Сын – из существа Отца, – если не придавать этим словам того лишь отрицательного значения, что Сын рождён не ἐξ οὐκ ὄντων, – не гармонирует ни с последующим, ни с предыдущим, где сказано, что, по Оригену, Сын не видит Отца, ни со словами самого Епифания в h. 64, 8. τινὲς βούλονται... λέγειν ἴσον τὸ γενητὸν εναι τῷ γεννητῷ... Καὶ εἰ μὲν ὑπὸ ἄλλου ἡ λέξις ἐλέγετο, ἦν εἰπεῖν, ὅτι κατὰ ὀρθὴν διάνοιαν καὶ τοῦτο εἴρηται˙ ὁπότε δὲ ἐν πολλοῖς τόποις ερομεν αὐτὸν (Ὤριγένην) τὸν μονογενῆ Θεὸν ἀπαλλοτριοῆντα τῆς τοῦ Πατρὸς θεότητός τε καὶ οὐσίας, ὁμοῦ τε καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ γιον, τούτου χάριν τὸ γενητόν Θεὸν εἰρηκέναι αὐτὸν σαφές ἐστιν, ὅτι κτιστὸν ὁρίζεται. Противоречие у Оригена можно подметить, скорее, в другом отношении: со словами «Сын исходит от Отца» он соединяет, по-видимому, мысль о рождении от Отца, in Cant. Cant. prol. p. 31; 73. Filius qui ex Patre procedit (supra: ex Deo Patre est), et ideo scit quae in Deo sunt, sicut spiritus hominis scit quae in homine sunt. Nunc vero paracletus, Spiritus veritatis, qui de Patre procedit... Может быть, перевод в этом месте точен; но здесь нет специального рассуждения о рождении Сына, и, следовательно, противоречие не имеет важного значения.

570

 S. Basil. М. ер. 52, 3 р. 146 ὅταν δὲ ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρὸς τὸν Yἱὸν εναι διδασκώμεθα, καὶ γεννηθέντα, ἀλλοὐχὶ ποιηθέντα, μὴ καταπίπτωμεν ἐπὶ τἀς σωματικὰς τῶν παθῶν ἐννος˙ οὐ γὰρ ἐμερίσθη ἡ οὐσία ἀπὸ Πατρὸς εἰς Yἱόν οὐδὲ υεῖσα ἐγέννησεν, οὐδὲ προβαλοῦσα, ὡς τὰ φυτὰ τούς καρπούς, ἀλλἀνεπινόητος λογισμοῖς ἀνθρώπων τῆς θείας γεννήσεως ὁ τρόπος.

571

 de princ. 2, 2, p. 79; 186. Filium generat Pater, non quasi qui ante non erat, sed quia origo et fons Filii Pater est. 1, 2, 2 p. 54; 131. semper Deum Patrem novimus unigeniti Filii sui, ex ipso quidem nati, et quod est ab ipso trahentis. 1, 2, 5 p. 55; 134. sapientiam vero dicimus subsistentiam habentem non alibi, nisi in eo qui est initium omnium.

572

 Единственный пример этого рода представляется в prolog. in ev. sec. Joh., если только это подлинное сочинение Оригена (ар. Redepenning, II, 469). Διὰ τοῦτο δέ φησι, ὁ Λόγος, καὶ οὐχ’, ὁ Yἱός, ἵνα μὴ τπροσηγορίτοῦ Yἱοῦ ἐπεισέλθοι τισὶν ἡ τοῦ πάθους ἔννοια, ἐπειδὴ τά παρ’ ήμῖν γεννῶντα ἐμπαθῶς γεννᾷ˙ Λόγος δὲ ἐκλήθη, ἵνα δειχθῇ, ὅτι ἐκ τοῦ νού προσήχθη, καὶ τι εἰκν τοῦ γεννήσαντος. Лишь отдалённое сходство с этим объяснением можно видеть, например, в таком выражении (de princ. 1, 2, 6 p. 56; 135): Verbum enim est Filius, et ideo nihil in eo sensibile intelligendum est (следовательно, и рождение Слова не может быть ни чувственным, ни страстным). Ср. de princ. 4, 28 (см. сноску № 565); замечательно, однако, что и здесь Ориген для пояснения рождения воспользовался отношением не слова, а воли к уму. В комментарии на Евангелие от Иоанна (t. 1, n. 23 р. 22; 60 р. 26; 65) Ориген полемизирует против тех, которые только «Слово» признают за собственное название Сына (ἐπὶ δὲ μόνης τῆς Λόγος προσηγορίας ἱστάμενοι, τὰ πλεῖστα μεταλαμβάνουσιν οὐ κυρίως, ἀλλὰ τροπικῶς ταῦτα αὐτὸν ὀνομάζεσθαι) и, понимая Слово в смысле звука, не приписывают Сыну ипостаси (οἰόμενοι προφορὰν πατρικὴν οἱονεὶ ἐν συλλαβαῖς κειμένην εναι τὸν Yἱὸν τοῦ Θεοῦ, καὶ κατὰ τοῦτο ὑπόστασιν αὐτῷ οὐ διδόασιν). Может быть, здесь лежит одна из причин того, что Ориген не пользуется аналогией отношения ума к слову.

573

 in Joh. t. 2 fragm. (ex apol. Pamph.) p. 92; 183. natus autem ex ipsa Patris mente sicut voluntas ex mente. Non enim divisibilis est divina natura. Id est ingeniti Patris ut putemus vel divisione vel imminutione substantiae ejus Filium esse progenitum. Sed sive mens, sive cor, aut sensus de Deo dicendus est, indiscussus (буквально: непотрясённый, нерассыпанный) permanens, germen proferens voluntatis, factus est verbi Pater. Germen voluntatis в данном случае значит, скорее, самое хотение, voluntas, чем происшедшее по воле: voluntas сравнивается выше с Сыном, а не с Отцом; Отец называется mens, cor, sensus, но не voluntas, и если образ выдержан последовательно, то в germen voluntatis Ориген совмещает две аналогии отношения Сына к Отцу: отношение ветви или произрастания (germen) к корню и хотения (voluntas) к мысли (mens).

574

 de princ. 4, 28 (см. сноску № 565).

575

 de princ. 1, 2, 6 p. 55; 134. 135. observandum namque est etc. (см. сноску № 565). Magis ergo sicut voluntas procedit e mente, et neque partem aliquam mentis secat, neque ab ea separatur aut dividitur, tali quadam specie putandus est Pater Filium genuisse, imaginem scilicet suam, ut sicut ipse invisibilis est per naturam, ita imaginem quoque invisibilem genuerit.

576

 Например, Епифаний (haer. 64, 5. φανερώτατα τὸν Yἱὸν τοῦ Θεοῦ κτίσμα ἐδογμάτισε. Ср. сноска № 569), Иероним (сноска № 443), Юстиниан (см. ниже), Фотий (cod. 108. πλεῖστα βλάσφημῖ, τὸν μὲν Yἱὸν ὑπὸ τοῦ Πατρὸς πεποιῆσθαι λέγων, τὸ δὲ Πνεῦμα ὑπὸ τοῦ Yἱοῦ).

577

 Just, ad Men. (Migne, s. gr. t. 86 col. 981) fragm. περὶ ἀρχῶν 1. 4. οτος δὲ ὁ Yἱὸς ἐκ θελήματος τοῦ Πατρὸς γεννηθείς «ὅς ἐστιν εἰκν τοῦ Θεοῦ τοῦ ἀοράτου, καὶ ἀπαύγασμα τῆς δόξης αὐτοῦ, χαρακτήρ τε τῆς ὑποστάσεως αὐτοῦ, πρωτότοκος πάσης κτίσεως (Coloss. 1:16. Hebr. 1:3), κτίσμα, Σοφία». Αὐτὴ γὰρ ἡ Σοφία φησίν˙ «Ὁ Θεὸς ἔκτισέ με ἀρχὴν ὁδῶν αὐτοῦ εἰς ἔργα αὐτοῦ» (Prov. 8:22). Очевидно Ориген здесь начиная со слов «ὅς εστιν» говорит библейскими выражениями. Ср. in Joh. t. 1, 22 p. 21; 56. κτίσας, ἵνοτως εἴπω, ἔμψυχον Σοφίαν ὁ Θεός. Ib. n. 39 p. 40; 89. εἴσεται τὴν ὑπὲρ πσαν κτίσιν Σοφίαν τοῦ Θεοῦ καλῦς περὶ αύτῆς λέγουσαν˙ Ὁ Θεὸς ἔκτισέ με... δι ν κτίσιν δεδύνηται καὶ πσα κτίσις ὑφεστάναι.

578

 Sel. in Ps. 1. n. 2 p. 526; 1089 (это место приводится у Епифания haer. 64, 7). τῷ Πατρὶ τῶν λων θεῷ, διὰ τοῦ Σωτῆρος ἡμῶν καὶ ἀρχιερέως γενητοῦ Θεοῦ προσιέναι. Justin, ad Men. (col. 983) fr. περὶ ἀρχῶν 1. 4. ὅτι μὲν ον πν, ὅ τί ποτε παρὰ τὸν Πατέρα καὶ Θεὸν τῶν λων γενητόν ἐστιν, ἐκ τῆς αὐτἀκολουθίας πειθόμεθα. in Joh. t. 2, 2 p. 50; 108. «ὁ ἀγένητος» о Боге Отце в отличие от Сына.

579

 Единственное место с. Cels. 5, 37 р. 606; 1240. πρεσβύτατον γὰρ αὐτὸν πάντων τῶν δημιουργημάτων ἴσασι οἱ θεῖοι λόγοι καὶ αὐτῷ τὸν Θεὸν περὶ δημιουργίας εἰρηκέναι˙ Ποιήσωμεν νθρωπον. Отсюда ясно, что Сын имеет бытие не вследствие творения в обычном смысле (δημιουργίας), что Он – старейший из всех тварей (πρεσβύτατον, а не πρεσβύτερον); следовательно, если первое выражение исключает Сына из порядка тварей, то последнее только возвышает Его над ними, не выделяя из их числа.

580

 de princ. 1, 2, 2. 3 p. 54; 131. In hac ipsa ergo Sapientiae subsistentia [в подлиннике, вероятно, ­ ἐν ταύτον ττῆς Σοφίας ὑποστάσει. Cfr. in Joh. t. 1, 39 p. 39], quia omnis virtus [­ δύναμις. Cfr. de pr. 1, 2, 5. vapor virtutis Dei ­­ ἀτμὶς τῆς δυνάμεως τοῦ Θεοῦ] ac deformatio [­ πλάσις? Cfr. in Joh. t. 1, 22 p. 21; 57] futurae inerat creaturae, vel eorum quae principaliter exsistunt [или ­ ἢ τῶν κυρίως ὑπαρχόντων или ­ то, что́ существует с самого начала мира, в противоположность тому, что́ имеет произойти впоследствии, consequenter], vel eorum quae accidunt consequenter virtute praescientiae praeformata atque disposita, pro his ipsis quae in ipsa Sapientia velut descriptae ac praefiguratae fuerant creaturis, seipsam per Salomonen dicit creatam esse sapientia initium viarum Dei, continens scilicet in semetipsa universae creaturae vel initia [­ ἀρχὰς], vel formas [­ τύπους], vel species [­ εἴδη. Cfr. in Joh. t. 1, 22 p. 21; 57]. Quali modo autem intelleximus Sapientiam initium viarum Dei esse, et quomodo creata esse dicitur, species scilicet in se et initia totius praeformans et continens creaturae, hoc etiam modo etc. Из самой конструкции видно, что Руфин в этом месте имеет пред собой греческий текст, – действительно переводит, а не «поясняет». Ср. учение Татиана (абзац сноски № 174 и далее) и Тертуллиана (абзац сноски № 262 и далее).

581

 Сам Епифаний чувствует, до какой степени слабо это основание при формальной постановке вопроса, и пытается свести дело на реальную почву: Ориген не признавал Сына единосущным Отцу, следовательно, должен был считать Сына тварью. См. сноску № 569.

582

 Иероним (de pr. praef. 4 р. 48; 117) переводит (ер. ad Avit. 124 (59) n. 2) словами «utrum factus sit an infectus» то, что Руфин передал «utrum natus an innatus», – очевидно, «γενητὸν ἀγένητον» греческого текста. Гюэ (Origen. 1. 2 с. 2. qu. 2 n. 23 col. 777) переводит «γενητός» словами: «qui ab alio habet ut sit», «qui principium sui habet, et exsistendi initium».

583

 Против свободного употребления слов γενητός и γεννητός ссылаются на с. Cels. 6, 17 р. 643; 1317. οτε γὰρ τὸν ἀγένητον καὶ πάσης γενητῆς φύσεως πρωτότοκον κατἀξίαν εἰδέναι τις δύναται, ὡς ὁ γεννήσας αὐτὸν Πατήρ. Очевидно «нерождённым» (ἀγέννητον) назвать Сына невозможно. Но см. not. ad h. 1. At non dissimulandum in unico codice anglicano secundo legi τὸν γεννητόν. Редепеннинг (II, 301) признаёт последнее чтение заслуживающим предпочтения. Между тем, приведённое место – единственное, где Сын назван ἀγένητος. До какой степени безразлично относится Ориген к глаголам «γεννάω» и «γίνομαι», см. in Jerem. h. 9, 4 р. 181. 182; 356. 357 ὁ ποιῶν μαρτίαν ἐκ διαβόλου γεγένηται (... ­ γεγενήμεθα), ... ἀεὶ γεννται... μακάριος ὁ ἀεὶ γεννώμενος ὑπὸ τοῦ Θεοῦ˙ οὐ γὰρ παξ γεγενῆσθαι (см. сноску № 561). in Joh. t. 1, 32 p. 33, 77. ἐν ᾗ (ἡμέρᾶ) γεγέννηται ὁ Yἱός˙ ἀρχῆς γενέσεως αὐτοῦ οτως οὐχ εὑρισκομένης. in Joh. t. 2, 6 p. 60–64; 125–132, где Ориген рассуждает таким образом: кто не хочет признать, что чрез Христа произошёл (γεγονέναι) и Св. Дух, тот должен признать Его нерождённым (ἀγέννητος); но так как только Отец ἀγέννητος, то Дух Св. – γενητόν (col. 129В), τὸ διὰ τοῦ Λόγος γεγενημένον (132С), τάξει τῶν γεγενημένων (129Α).

584

 Böhringer, V, 207. Nun sagt aber Origenes selbst, dass die Eigenschaften in Gott in Eins zusammenfallen. Es liegt daher nahe zu fragen, warum nicht der Sohn als die ewige gegenständliche Weisheit Gottes und die Welt als das ewige Objekt der göttlichen Allmacht in Eins zusammenfallen sollen, so dass der Sohn Gottes als die Welt, die Welt als der Sohn Gottes gefasst wurden. Origenes weist diese Auffassung allerdings weit von sich, aber nur deswegen, weil ihm das Theologumenon von einem metaphysischen Logos Sohn Christus von vornherein feststand.

585

 Baur, I, 209–211. Aus dem Begriffe Gottes als des Absoluten, oder des Allmächtigen, schließt Origenes das gleichewige Dasein der Welt. Auf dieselbe Weise schließt er aus dem Begriffe Gottes, als des Vaters, die Ewigkeit des Sohnes. Was Gott in Beziehung auf die Welt und auf den Sohn ist, kann er daher, als der Absolute, nur von Ewigkeit sein.

586

 Die Antwort... eine viel unmittelbarere.

587

 Allein schon hier stehen wir auf einem Punkt, auf welchem wir die Trinitätslehre des Origenes mit seiner Lehre von der Welt in offenbaren Widerstreit kommen sehen. Wie kann denn... das Dasein der Welt daraus geschlossen werden, als Gott als der Absolute auch der absolut Tätige und Wirksame sein müsse, wenn doch Gott als der Absolute auch Vater des Sohnes ist, und der innere Drang des göttlichen Wesens, sich zu öffenbaren und mitzuteilen, oder sich in einem Andern außer sich zu objektivieren, schon durch den ewigen Akt der Zeugung des Sohnes seine vollkommene Befriedigung finden muss?

588

 Denn was könnte den absoluten Gott, als Vater des Sohns, bestimmen, auch Weltschöpfer zu werden, oder was wäre der Sohn, was nicht auch die Welt wäre, wenn sie hervorgegangen aus dem absoluten Wesen Gottes, ihrem Begriff zufolge, nur der adäquateste Reflex der absoluten Vollkommenheit des göttlichen Wesens sein kann, das Ebenbild Gottes, wie der Sohn? Es ist daher unmöglich den Sohn und die Welt so auseinander zu halten, dass sie nicht immer wieder in Einen Begriff zusammenfallen, und da der Begriff der Welt eine unmittelbarere und konkretere Realität hat, als der des Sohnes, so ist es nur die Welt, die in dieses immanente Verhältnis zu Gott tritt.

589

 См. сноску № 577. Это место взято Юстинианом из четвёртой книги περὶ ἀρχῶν. Эта книга состоит из обширного (nn. 1–27 col. 343–400) трактата о том, что св. Писание богодухновенно, и о том, как до́лжно толковать его, – и так называемого «anacephalaeosis de Patre, et Filio, et Spiritu s., et caeteris quae superius dicta sunt» (nn. 28–37). Краткость выражений приведённой Юстинианом цитаты располагает думать, что она взята именно отсюда. Cfr. de princ. 4, 28 p. 190: 402. Nec absurdum videbitur, cum dicatur Filius charitatis, si hoc modo etiam voluntatis putetur (выше: velut si voluntas procedat e mente См. сноску № 605).

590

 de princ. 1, 2, 6 p. 55; 134. 135. Это место приводится почти без пропусков.

591

 n. 6.

592

 de princ. 1, 2, 6. Videamus sane quid intelligi debeat etiam de hoc quod imago invisibilis dicitur, ut et per hoc advertamus quomodo Deus recte Pater dicitur Filii sui; et consideremus etc.

593

 Et consideremus primum ex his quae consuetudine hominum imagines appellari solent. Imago interdum dicitur ea quae in materia aliqua, id est ligni vel lapidis, depingi vel exsculpi solet. Interdum imago dicitur ejus qui genuit, is qui natus est, cum in nullo similitudinem lineamenta ejus qui genuit in eo qui natus est, mentiuntur. Puto etc.

594

 Puto ergo posse quidem exemplo aptari eum qui ad imaginem et similitudinem Dei factus est, hominem. Secundae vero comparationi imago Filii Dei comparari potest etiam secundum hoc quod invisibilis Dei imago invisibilis est, sicut secundum historiam dicimus imaginem Adae esse filium ejus Seth. Ita enim scriptum est: «Et genuit Adam Seth, secundum imaginem suam, et secundum speciem suam» (Genes. 5:3). Quae imago etiam naturae ac substantiae Patris et Filii continent unitatem. Последние слова, может быть, составляют вывод Руфина, но возможно и то, что Ориген говорит здесь об Адаме и Сифе.

595

 ... unitatem. Si enim omnia quae facit Pater, haec et Filius facit similiter (Joh. 5:19), in eo quod omnia ita facit Filius sicut Pater, imago Patris in Filio deformatur, qui utique natus ex eo est velut quaedam voluntas ejus ex mente procedens. Et ideo etc.

596

 Et ideo ego arbitror quod sufficere debeat voluntas Patris ad subsistendum hoc quod vult. Volens enim non alia via utitur, nisi quae consilio voluntatis profertur. Ita ergo et Filii subsistentia generatur ab eo. Quod necesse est in primis suscipi ab his qui nihil ingenitum, id est innatum praeter solum Deum fatentur. Observandum namque etc. (см. сноску № 605). Magis ergo etc. (см. сноску № 386).

597

 Verbum enim est Filius, et ideo nihil in eo sensibile intelligendum est. Sapientia est, et in sapientia nihil corporeum suspicandum est. Lumen est etc.

598

 Imago est per quam cognoscimus Patrem... A quo ipse enim fuerit intellectus consequenter intelligitur et Pater etc.

599

 См. сноску № 433. Против этого отождествления говорит то, что Сын здесь не называется единосущным, quod graece ὁμοούσιον dicitur; следовательно, Руфин мог иметь в виду другое место, например, comm, in ер. ad Hebr; возможно, однако, что Руфин говорит лишь то, что в этом месте Ориген высказался в смысле учения о единосущии. В пользу отождествления можно указать на то, что предшествующий пример о Св. Духе точно соответствует месту de princ. 1, 3, 3 p. 61; 148. Во всяком случае, тот факт, что de princ. 1, 2, 6 пострадало от руки Руфина, не может подлежать сомнению. В конце этого отдела находится одно место, за которое Ориген подвергался сильным нареканиям. У Руфина оно переведено так: Imago ergo est invisibilis Dei Patris Salvator noster, quantum ad ipsum quidem Patrem veritas; quantum autem ad nos quibus revelat Patrem, imago est per quam cognoscimus Patrem. Но на александрийском и иерусалимском соборах (399г.) Оригена обвиняли за то, что в сочинении «О началах» он сказал, quod Filius nobis comparatus, sit veritas, Patri conlatus, mendacium (Mansi, Consil. coll. t. 3 col. 981. 982. 990). Иероним смысл этого места передаёт так (ер. 124 (59) ad Avit. n. 2): Filium, qui sit imago invisibilis Patris, comparatum Patri, non esse veritatem: apud nos autem qui Dei omnipotentis non possumus recipere veritatem, imaginariam veritatem videri. Аноним (Phot. cod. 117) защищал Оригена против нарекания, что он учил, ὅτι ἡ εἰκν τοῦ Θεοῦ, ὡς πρὸς ἐκεῖνον οἐστιν εἰκών, καθεἰκών, οὐκ ἔστιν ἀλήθεια. Наконец, Юстиниан приводит из первой книги περὶ ἀρχῶν слова: Γενόμενοι τοίνυν ήμεῖς κατεἰκόνα, τὸν Yἱὸν πρωτότυπον ς ἀλήθειαν ἔχομεν τῶν ἐν ἡμῖν καλῶν τύπων. Αὐτὸς δὲ ὁ Yἱὸς περ ἡμεῖς ἐσμεν πρὸς αὐτὸν, τοιοῦτός ἐστι πρὸς τὸν Πατέρα, ἀλήθειαν τυγχάνοντα. Из всех этих свидетельств видно, что Руфин извратил смысл слов Оригена, который и не думал утверждать, что Сын в отношении к Отцу – истина, и что весь отдел значительно сокращён Руфином: он не приводит рассуждений о том, что люди созданы по образу Сына, что в каком отношении мы стоим к Сыну, в таком Он – к Отцу.

600

 В рассматриваемом месте Баур видит один из моментов самопротиворечия Оригена, или постоянного колебания его в выборе между существом и волей (I, 207. indem Origenes selbst immer wieder darüber schwankt, ob das eigentliche Príncipe der Existenz des Sohns in das Wesen oder den Willen Gottes zu siezen ist). Томазиус (S. 117. 118) и Кун (II, 222. 236) усматривают здесь и момент противоположности рождения эманационному процессу и момент, сближающий Сына с тварями. Бёрингер (S. 193) обращает внимание лишь на первую сторону. Редепеннинг (II, 301. 302) и Дорнер (II, 656. 667) прямо полемизируют с Бауром, и первый видит в разбираемом месте лишь отрицание эманатизма, но не признание Сына сотворённым: воля Божия, как самое интенсивное обнаружение духовной жизни, тождественна с самым существом Божиим (Und wenn er Sagt, der Wille des Vaters genüge zur Hervorbringung des Sohnes, so ist ihm da der Wille – in der That das concertriteste Geistesleben – eben Wesenheit Gottes selber); а Дорнер замечает даже условный характер в рассматриваемом отделе: «ideo» указывает на предыдущее, и Ориген только потому допускает рождение от воли, что эта воля обладает возможностью лично объектироваться при удвоении Божества, и если бы это была только творческая воля, то Ориген отрицал бы мысль о рождении Сына от воли Отца (Allein man übersehe nicht das «ideo», das auf das Vorherige blickt. Weil Gottes Wille von der Art ist, dass er kann persönlich sich objektivieren, in Verdoppelung Gottes, darum, sagt er, scheint mir nicht nötig, zu Anderem als dem Wille seine Zuflucht zu nehmen; d. h. wäre er nur als schöpferischer zu denken, so wäre freilich von ihm hier zu abstrahieren). Конечно, Дорнер прочитал в простых словах Оригена слишком много.

601

 in Joh. t. 5 fr. (ap. Pamph.) p. 99; 195. hi qui accipiunt «spiritum adoptionis filiorum...» filii quidem Dei sunt, sed non sicut unigenitus Filius. Unigenitus enim natura Filius, et semper et inseparabiliter Filius est; caeteri vero... non ea nativitate sunt nati qua natus est unigenitus Filius.

602

 de princ. 1, 2, 5 p. 55; 134. Sapientiam vero dicimus subsistentiam habere non alibi, nisi in eo qui est initium omnium, ex quo et nata est quaeque sapientia, quia ipse est qui est solus natura Filius, idcirco et unigenitus dicitur. 1, 2, 4 p. 55; 133. Non enim per adoptionem Spiritus Filius fit extrinsecus, sed natura Filius est. in Joh. t. 2 fr. (ap. Pamph.) p. 92; 183. Unigenitus ergo Deus Salvator noster solus a Patre generatus, natura et non adoptione Filius est, natus autem etc. (сноска № 573). Эти слова можно бы считать за вставку Руфина; но в самом существенном они подтверждаются в in Joh. t. 2, 6 p. 61; 129: и Сам Св. Дух не есть Сын Божий, μὴ καὶ αὐτὸ Yἱὸν χρηματίζειν τοῦ Θεοῦ, μόνου τοῦ Μονογενοῦς φύσει Yἱοῦ ἀρχῆθεν τυγχάνοντος. Это лишает значения и свидетельство Епифания (сноска № 569).

603

 in Ps. 38 h. 1, 10 p. 695; 1399. ad comparationem Dei... substantia (ὑπόστασις Ps. 38: 6) mea ante eum nihil est. Et satis proprio vocabulo naturae usus est. Nihil enim est omne, quamvis magnum sit, quidquid ex nihilo est, solus enim est ille qui est, et qui semper est. Nostra autem substantia tanquam nihil est ante eum: quippe ab eo ex nihilo procreata est. Cfr. in 1 Reg. h. 1, 11 p. 488; 1008 (сноска № 527).

604

 de princ. 4, 35 p. 193 (сноска № 738).

605

 de princ. 4, 28 p. 190; 402. non enim dicimus... ex nullis substantibus Filium procreatum a Patrë id est extra substantiam suam, ut fuerit aliquando, quando non fuerit. Гюэ (Orig. 1. 2 c. 2 qu. 2 n. 23 col. 774) и Кун (II, 223) считают эти слова вставкой Руфина, основываясь на свидетельстве Созомена; но слова Оригена (у Афанасия В.) в значительной степени ослабляют важность показания Созомена. См. сноску № 556. И странное замечание Епифания, что Ориген ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρὸς τοῦτον (τὸν Yἱόν) εἰσηγεῖται, κτιστόν δὲ μα (см. сноску № 569), имеет едва ли не тот смысл, что Ориген был против учения о происхождении Сына ἐξ οὐκ ὄντων. Во всяком случае, важно уже то одно, что Епифаний не приписывает Оригену этого последнего воззрения.

606

 de princ. 1, 2, 9 р. 57; 138. Это объяснение на слова Прем. Сол. 7:25: ἀτμίς τῆς τοῦ Θεοῦ δυνάμεως. Intelligenda est ergo virtus Dei [­ ἡ τοῦ Θεοῦ δύναμις], qua viget, qua omnia visibilia et invisibilia vel instituit, vel continet, vel gubernat, quae ad omnia sufficiens est, quorum providentiam gerit, quibus, velut uni, ita omnibus adest. Hujus ergo totius virtutis tantae et tam immensae vapor, et, ut ita dicam, vigor ipse in propria subsistentia effectus, quamvis ex ipsa virtute velut voluntas ex mente procedat, tamen et ipsa voluntas Dei nihilominus Dei virtus efficitur. Efficitur igitur virtus altera in sua proprietate subsistens, ut ait sermo scripturae, vapor quidam primae et ingenitae virtutis Dei, hoc quidem quod est, inde trahens; non est autem quando non fuerit.

607

 de pr. 2, 9 p. 57; 137. ait autem Sapientiam vaporem esse non gloriae omnipotentis, neque aetemae lucis nec inoperationes Patris ­ ἔσοπτρον... τῆς τοῦ Θεοῦ ἐνεργείας], nec bonitatis ejus; neque enim conveniens erat alicui horum ascribi vaporem; sed cum omni proprietate ait virtutis [δυνάμεως] Dei vaporem esse Sapientiam. Intelligenda est ergo etc. В этих словах, конечно, весьма многое следует отнести на счёт увлечения экзегета, который воображает, что в состоянии доказать безусловную необходимость того, а не другого выражения; но это самое увлечение налагало на Оригена необходимость – быть особенно точным в своих собственных фразах, чтобы доказать безусловную точность данного библейского текста.

608

 de princ. 1, 2, 11 p. 59; 142. subsistentia Filii ab ipso Patre descendit, sed non temporaliter, neque ab ullo alio initio, nisi, ut diximus, ab ipso Deo (см. сноску № 602).

609

 Plot. 5. 1.7; 1, 103 (см. сноску № 87).

610

 Plot. 5. 4, 2; 1, 72 (см. сноску № 83).

611

 Ibid. καὶ ἡ μὲν τῆς οὐσίας αὐτό ἐστιν ἐνεργεία καστον, ἡ δὲ ἀπ᾿ ἐκείνης ν δεῖ παντὶ πεσθαι ἐξ ἀνάγκης ἑτέραν, οσαν αὐτοῦ˙ οον καὶ ἐπὶ τοῦ πυρὸς κ. τ. λ.

612

 Это видно из следующих слов (de princ. 1, 2, 12 р. 59; 143): Sed et speculum ἐνεργείας, id est, inoperationis Dei esse Sapientia nominatur. Ergo inoperatio virtutis [­ ἡ ἐνέργεια τῆς δυνάμεως) Dei quae sit, prius intelligenda est, quae est vigor quidam, ut ita dixerim, per quem inoperaturἐνεργεῖ] Pater, vel cum creat, vel cum providet, vel cum judicat, vel cum singula quaeque in tempore suo disponit atque dispensat.

613

 Cfr. de princ. 1, 2, 9 p. 57; 138. jam non solum vapor virtutis Dei, sed virtus ex virtute dicenda est.

614

 Ср. абзац сноски № 175 и далее.

615

 Абзац сноски № 242 и далее.

616

 Сноска № 354.

617

 Dorner, I, 666. Den Sohn nennt er (Origenes) die Seele in Gott, dem Vater [de princ. 2, 8. 5 p. 96; 224. potest fortasse anima Dei intelligi unigenitus Filius ejus. Sicut enim anima per omne corpus inserta movet omnia et agitat quae operaturἐνεργεῖ?) universa; ita et unigenitus Filius Dei, qui est Verbum et sapientia ejus, pertingit et pervenit ad omnem virtutemδύναμιν] Dei, insertus ei]; d. h. das Princip der Aktualität, die ἐνέργεια. Ja, oft beschreibt er den Sohn in seinem Verhältnis zum Vater, der zwar Urprincip ist, aber für sich in der reinen Idealität steht, als die voluntas ex Patre (mente) procedens. Der aktuelle Wille ist nach Origenes in Gott gar nicht da vor dem Sohn; der Sohn ist selbst erst dieser Wille... das Dasein der ganzen göttlichen Fülle κατἐνέργειαν, die im Vater prinzipiell ist.

618

 Сноска № 556.

619

 Косвенное указание на то, что в Премудрости, истине и т. д. есть момент энергии, встречается там же (de pr. 4, 28 sub. fin.) haec enim omnia (Verbum, sapientia, veritas, vita, justitia) non indigent loco, ut agere quid vel operariἐνεργεῖν?] possint, sed pro his qui virtutis [­ δυνάμεως] ejus inoperationisque [­ ἐνεργείας] participant, haec singula intelligenda sunt.

620

 in Joh. 1, 22 p. 20; 56 κατὰ μὲν τὴν σύστασιν τῆς περὶ τῶν λων θεωρίας καὶ νοημάτων, τῆς Σοφίας νοουμένης, κατὰ δὲ τὴν πρὸς τὰ λογικὰ κοινωνίαν τῶν τεθεωρημένων, τοῦ Λόγου λαμβανομένου. Ibid. 1, 39 p. 40; 89. ἀσώματος ὑπόστασις ποικίλων θεωρημάτων, περιεχόντων τούς τῶν λων λόγους, ζῶσα, καὶ οίονεὶ ἔμψυχος.

621

 Есть, конечно, и уклонения от этого представления, в которых Сын отличается от энергии силы Отца, de princ. 1, 2, 12 р. 59; 143. Speculum immaculatum paternae virtutis inoperationisque ­ τῆς δυνάμεώς τε καὶ τῆς ἐνεργείας] nominatur. Ср. сноска № 612.

622

 См. сноску № 555.

623

 Baur. I, 211 (абзац сноски № 587 и далее).

624

 с. Cels. 2, 9 р. 393; 809. προσταχθέντα δὲ τὸν Λόγον πεποιηκέναι πάντα σα ὁ Πατὴρ αὐτῷ ἐνετείλατο. c. Cels. 6, 60 p. 678; 1389. in Joh. t. 1, 22 p. 21; 57. t. 2, 8 p. 67; 140. ἐνετείλατο γὰρ ὁ ἀγέννητος Θεὸς τῷ πρωτοτόκπάσης κτίσεως, καὶ ἐκτίσθησαν.

625

 См. сноску № 552.

626

 Böhringer, S. 191. Es war eine Zeitvorstellung, dass der absolute Gott an und für sich zu hoch stehe, um sich mit einer endlichen Welt zu vermitteln, dass er, «das schlechthin Eine und Einfache» und Unveränderliche, nicht unmittelbarer Grund einer Vielheit wandelbarer Dinge werden könne. Item Redepenning, II, 295.

627

 Абзац сноски № 47 и далее.

628

 in Joh. t. 1, 29 p. 31; 76. καὶ ἐπεὶ ἐν τῷ Πατρὶ οὐκ ἔστι γενέσθαι παρὰ τῷ Πατρί, μὴ φθάσαντα, πρῶτον κάτωθεν ἀναβαίνοντα, ἐπὶ τὴν τοῦ Yἱοῦ θεότητα, δι’ ἧς τις χειραγωγηθῆναι δύναται καὶ ἐπι τὴν πατρικὴν μακαριότητα, θύρα ὁ Σωτὴρ ἀναγέγραπται. t. 1, 40 p. 41; 92. t. 19, 1 p. 287; 536. ἐπείπερ ὁ τὸν Λόγον τεθεωρηκς τοῦ Θεοῦ, θεωρεῖ τὸν Θεὸν ἀναβαίνων ἀπὸ τοῦ Λόγου πρὸς τὸν Θεὸν˙ ἀμἡχανον δέ ἐστι μὴ ἀπὸ τοῦ Λόγου θεωρήσαι τὸν Θεὸν˙ καὶ ὁ θεωρῶν τὴν Σοφίαν ν ἔκτισεν ὁ Θεός... ἀναβαίνει ἀπὸ τοῦ ἐγνωκέναι τὴν Σοφίαν ἐπὶ τὸν Πατέρα αυτῆς, ἀδύνατον δὲ χωρὶς τῆς Σοφίας προσαγωγῆς (scribendum προαγωγῆς) νοηθῆναι τὸν τῆς Σοφίας Θεόν. Τὸ δαὐτὸ ἐρεῖς καὶ περὶ τῆς ἀληθείας˙ οὐ γὰρ νοεῖ τις τὸν Θεόν; ἢ θεωρεῖ αὐτὸν, καὶ μετὰ ταῦτα τὴν ἀλήθειαν˙ ἀλλὰ πρότερον τὴν ἀλήθειαν, ἵνοτως ἔλθἐπὶ τὸ ἐνιδεῖν τοὐσίᾳ... καὶ φύσει τοῦ Θεοῦ. Καὶ τάχα γε σπερ κατὰ τὸν ναόν ἀναβαθμοί τινες σαν, δι’ ὧν εἰσει τις εἰς τὰ για τῶν γίων, οτως οἱ πἀντες ἡμῶν ἀναβαθμοὶ ὁ Μονογενής ἐστι τοῦ Θεοῦ. Но есть данные и с другим характером, предполагающие непосредственные отношения между Богом Отцом и человеком, in Jerem. h. 10, 1 p. 182; 358. διδάσκει οτος (ὁ Πατὴρ , cfr. Matth. 23:8) ἤτοι καθαὑτὸν διὰ τοῦ Χριστοῦ, ἢ ἐν γίΠνεύματι, ἢ διὰ Παύλου, φέρεἰπεῖν κ. τ. λ. in Ezechiel. h. 6, 6 p. 379; 715. Pater quoque ipse et Deus universitatis, longanimis et multum misericors, nonne quodammodo patitur? An ignoras quia quando humana dispensat, passionem patitur humanam? Charitas est passio. Igitur mores nostros supportat Deus, sicut passiones nostras portat Filius Dei. Ipse Pater non est impassibilis. Заметив, однако, что первого рода данные взяты из томов, а последнего рода – из бесед. Ср. абзац сноски № 409 и далее.

629

 Cfr. de princ. 4, 28. quae quidem etc. (сноска № 556). in Joh. t. 1, 22 p. 21; 57. ὁ Θεὸς μὲν ον πάντη ν ἐστι καὶ πλοῦν˙ ὁ δὲ Σωτὴρ ἡμῶν διὰ τὰ πολλά, πολλὰ γίνεται.

630

 Сноска № 236.

631

 Абзац сноски № 27 и далее.

632

 Сноска № 86.

633

 in Joh. t. 1, 22 p. 21; 56. ἵνα κατὰ τὴν Σοφίαν καὶ τοῦς τύπους τοῦ συστήματος τῶν ἐν αὐτῷ νοημάτων τὰ πάντα γίνηται. Ομαι γὰρ, ὥσπερ κατὰ τούς ἀρχιτεκτονικούς τύπους οἰκοδομεῖται τεκταίνεται οἰκία καὶ ναῦς, ἀρχὴν τῆς οἰκίας καὶ τῆς νες ἐχόντων τούς ἐν τῷ τεχνίττύπους καὶ λόγους˙ οτω τὰ σύμπαντα γεγονέναι κατὰ τούς ἐν τΣοφίπροτρανωθέντας ὑπὸ Θεοῦ τῶν ἐσομένων λόγους (in Joh. t. 2, 12 p. 71; 145 συστήματος θεωρημάτων ὄντος ἐν αὐτῷ (τῷ Σωτῆρι), καθὸ Σοφία ἐστίν). Πάντα γὰρ ἐν σοφίἐποίησε (Ps. 103:24). καὶ λεκτέον, ὅτι κτίσας, ἵνοτως εἴπω, ἔμψυχον Σοφίαν ὁ Θεός, αὐτἐπέτρεψεν ἀπὸ τῶν ἐν αὐττύπων τοῖς οσι καὶ τῇ ὕλῃ, ομαι παρασχεῖν τὴν παρξιν καὶ τὴν πλάσιν καὶ τὰ εἴδη. Cfr. Philon. de mundi opif. 5 (абзац сноски № 23 и далее).

634

 См. сноску № 620.

635

 in Joh. t. 5, 4 p. 97; 192. ὁ πς δὴ τοῦ Θεοῦ Λόγος, ὁ ἐν ἀρχπρὸς τὸν Θεόν, οὐ πολυλογία ἐστίν, οὐ λόγοι˙ Λόγος γὰρ ες συνεστς ἐκ πλειόνων θεωρημάτων, ὧν καστον θεώρημα μέρος ἐστὶ τοῦ λου λόγου. Cfr. Plotin. 5, 9, 6. 8; 1, 54. 55 (сноски №№ 104, 105).

636

 in Joh. t. 19, 5 p. 305; 568. ζητήσεις δὲ εἰ κατὰ τι τῶν σημαινομένων δύναται ὁ πρωτότοκος πάσης κτίσεως εναι κόσμος (suprä νοητὸς κόσμος), καὶ μάλιστα καθ’ ὃ Σοφία ἐστὶν ἡ πολυποίκιλος˙ τῷ γὰρ εναι πάντας οὑτινοσοῦν τούς λόγους, καθος γεγένηται πάντα τὰ ὑπὸ τοῦ Θεοῦ ἐν σοφίπεποιημένα... ἐν αὐτῷ , εἴη ν καὶ αὐτὸς κόσμος, τοσούτποικιλώτερος τοῦ αἰσθητοῦ κόσμου καὶ διαφέρων, ὅσδιαφέρει γυμνὸς πάσης λης τοῦ λου κόσμου λόγος τοῦ ἐνύλου κόσμου.

637

 de princ. 1, 2, 10 p. 58; 141. per Filium enim omnipotens est Pater... Sapientia, per quam Deus omnipotens dicitur... unam et eamdem omnipotentiam Patris ac Filii esse cognosces... Deus Pater omnipotens est, eo quod potentatum omnium tenet... Horum autem potentatum gerit per Verbum suum.

638

 Cfr. c. Cels. 6, 60 p. 678; 1389. λέγοντες τὸν μὲν προσεχῶς δημιουργὸν εναι τὸν Yἱὸν τοῦ Θεοῦ Λόγον, καὶ σπερεὶ αὐτουργὸν τοῦ κόσμου˙ τὸν δὲ Πατέρα τοῦ Λόγου τῷ προστεταχέναι τῷ Yἱῷ ἑαυτοῦ Λόγποιῆσαι τὸν κόσμον, εναι πρώτως δημιουργόν.

639

 in Joh. t. 2, 12 p. 71; 145. χρὴ μέντοιγε εἰδέναι, ὅτι τινὰ ὁ Σωτὴρ οὐχ αὑτῷ εναι (leg. ἐστίν), ἀλλἑτέροις, τινὰ δὲ αὑτῷ καὶ ἑτέροις˙ ζητητέον δὲ εἴ τινα ἑαυτῷ καὶ οὐδενί. Σαφῶς μὲν γὰρ ἑτέροις ἐστι ποιμήν... καὶ ὁδός... καὶ θύρα, καὶ άβδος˙ ἑαυτῷ δὲ καὶ ἑτέροις Σοφία, τάχα δὲ καὶ Λόγος, in Joh. t. 1, 22 p. 22; 57. τάχα γὰρ Σοφία ἔμενε μόνον [Сын, если бы мир пребывал в святости], ἢ καὶ Λόγος καὶ ζωή, πάντως δὲ καὶ ἀλήθεια˙ οὐ μὴν δὲ καὶ τὰ ἄλλα σα διἡμς προσείληφε. Καὶ μακάριοί γε, ὅσοι δεόμενοι τοῦ Yἱοῦ τοιοῦτοι γεγόνασιν, ὡς μηκέτι αὐτοῦ χρζειν ἰατροῦ... μηδὲ ποιμένος, μηδὲ ἀπολυτρώσεως, ἀλλὰ Σοφίας, καὶ Λόγου, καὶ δικαιοσύνης, ἢ εἴ τι ἄλλο τοῖς διὰ τελειότητα χωρεῖν αὐτοῦ τὰ κάλλιστα δυναμένοις.

640

 in Joh. t. 2, 4 p. 54; 116. εἰ δὲ ἀλήθεια μία, δηλονότι καὶ ἡ κατασκευὴ αὐτῆς καὶ ἡ ἀπόδειξις Σοφία τυγχάνουσα, μία εὐλόγως ν νοοῖτο πάσης τῆς νομιζομένης σοφίας, οὐ κρατούσης τῆς ἀληθείας, οὐδὲ σοφίας ν ὑγιῶς χρηματιζούσης... καὶ Λόγος ὁ ἀπαγγέλλων τὴν ἀλήθειαν καὶ τὴν Σοφίαν πλῶν καὶ φανερῶν εἰς τούς χωρητικούς, ες ν τυγχάνοι. in Joh. t. 1, 22, p. 20; 56 (сноска № 620). t. 1, 42, p. 45; 100. τὸν δὲ Λόγον... τὸ ἀπαγγελτικόν.

641

 in Joh. t. 1, 35 p. 36; 84. ὅπου δὲ εἰς διαφόρους ἐπινοίας τοῦ Yἱοῦ τοῦ Θεοῦ, τὸν λόγον (ἀνηνέγκαμεν), καὶ ἔχομεν τὴν διαφορὰν πρώτου καὶ ἀρχῆς, καὶ ἐσχάτου καὶ τέλους, ἔτι δὲ καὶ τοῦ Α καὶ τοῦ Ω. Ibid. n. 34 p. 35; 84. εἰ δὲ ἐστι γράμματα Θεοῦ... τὰ στοιχεῖα ἐκεῖνα... αἱ ἔννοιαι τυγχάνουσιν, κατακερματιζόμεναι εἰς ἄλφα, καὶ τὰ ἑξης, μέχρι τοῦ ω, τοῦ Yἱοῦ τοῦ Θεοῦ. Πάλιν δὲ ἀρχὴ καὶ τέλος ὁ αὐτός. ἀλλοὐ κατὰ τὰς ἐπινοίας ὁ αὐτός.

642

 in Joh. t. 1, 22 p. 21; 57. ἀναγκαῖον δὲ εἰδέναι τι οὐ κατὰ πν ὀνομάζεται, ἀρχή ἐστιν αὐτός. Πῶς γάρ, καθὸ ζωή ἐστι, δύναται εναι ἀρχή, ἥτις ζωὴ γέγονεν ἐν τῷ Λόγῳ, δηλονότι ἀρχὴ τυγχάνοντι αὐτῆς; Ἔτι δὲ σαφέστερον, ὅτι καθὸ πρωτότοκός ἐστι ἐκ τῶν νεκρῶν (Coloss. 1:18), οὐ δύναται εναι ἀρχή. Καὶ ἐὰν ἐπιμελῶς ἐξετάζωμεν αὐτοῦ πάσας τὰς ἐπωνυμίας, μόνον κατὰ τὸ εναι Σοφία ἀρχή ἐστιν, οὐδὲ κατὰ τὸ εναι Λόγος ἀρχὴ τυγχάνων, εἴ γε ὁ Λόγος ἐν ἀρχῇ ἦν˙ ὡς εἰπεῖν ν τινα τεθαῤῥηκότως πρεσβύτερον πάντων τῶν ἐπινοουμένων ταῖς ὀνομασίαις τοῦ πρωτοτόκου πάσης κτίσεώς ἐστιν ἡ Σοφία. Ὁ Θεὸς μὲν ον κ. τ. λ. t. 1, 42 p. 46; 101. ἐπεὶ ον... ἔστι προεπινοουμένη ἡ σοφία τοῦ αὐτὴν ἀπαγγέλλοντος λόγου, νοητέον τὸν Λόγον ἐν τἀρχῇ, τουτέστι τΣοφίᾳ, ἀεὶ εναι. Ibid. p. 47; 104. νοηθήσεται ὁ Χριστὸς ἐν ἀρχτΣοφίτὴν ὑπόστασιν ἔχων.

643

 У Платона (см. сноску № 236), равно как и у Плотина (см. сноску № 119).

644

 У Филона (сноска № 39).

645

 См. сноску № 236.

646

 in Joh. t. 1, 30 p. 32; 77. μηδεὶς δὲ προσκοπτέτω διακρινόντων ἡμῶν τάς ἐν τῷ Σωτῆρι ἐπινοίας, οἰόμενος καὶ τοὐσίταὐτόν ἡμς ποιεῖν. in Jerem. h. 8, 2 p. 171; 337. πάντα γὰρ σα τοῦ Θεοῦ, τοιαῦτα ἐν αὐτῷ (Χριστῷ ησοῦ) ἔστιν˙ ὁ Χριστός ἐστι Σοφία τοῦ Θεοῦ, αὐτὸς δύναμις Θεοῦ, αὐτὸς δικαιοσύνη Θεοῦ, αὐτὸς ἀγιασμός, αὐτὸς ἀπολύτρωσις, αὐτὸς φρόνησίς ἐστι Θεοῦ. Ἀλλὰ τὸ μὲν ὑποκείμενον ἐν ἐστι, ταῖς δὲ ἐπινοίαις τὰ πολλὰ ὀνόματα ἐπὶ διαφόρων ἐστί. Καὶ οὐ ταὐτὸν νοεῖς περὶ τοῦ Χριστοῦ, ὅτε νοεῖς αὐτὸν Σοφίαν, καὶ τε νοεῖς αὐτὸν δικαιοσύνην.

647

 in Joh. t. 1, 22 p. 21; 57. ὁ Θεὸς μὲν ον πάντη ν ἐστι καὶ πλοῦν˙ ὁ δὲ Σωτῆρ ἡμῶν διὰ τὰ πολλά, ἐπεὶ προέθετο αὐτὸν ὁ Θεὸς ἱλαστήριον (Rom. 3:25) καὶ ἀπαρχὴν πάσης τῆς κτίσεως, πολλὰ γίνεται˙ ἢ καὶ τάχα πάντα ταῦτα καθαρίζει αὐτοῦ ἡ ἐλευθεροῦσθαι δυναμένη πσα κτίσις. Καὶ διὰ τοῦτο γίνεται φῶς τῶν ἀνθρώπων... καὶ πρωτότοκος ἐκ τῶν νεκρῶν... καὶ ποιμήν. По-видимому, эта множественность определений характеризует Сына не как второе Лицо в отличие от первого, а лишь как вочеловечившегося Христа или вообще как посредника между миром и Богом; Спаситель становится многим; речь идёт о многосторонности Его отношения к миру. Это справедливо; но в данном случае указаны лишь немногие частные проявления этой множественности, а её корни лежат, несомненно, глубже. Следует обратить внимание на слова: ὁ Θεὸς μὲν оὖ ν, из которых очевидно, что вся эта тирада есть только вывод, обобщение прежде сказанного. Необходимо, поэтому, представить более важные пункты этого отдела (n. 22). Δημιουργὸς δὲ ὁ Χριστὸς ς ἀρχή, καθὸ Σοφία ἐστί, τῷ Σοφία εναι καλούμενος ἀρχή... Вскоре затем следуют слова: κατὰ μὲν τὴν σύστασιν κ. τ. λ. (сноска № 620)... λαμβανομένου. Καὶ οὐ θαυμαστὸν εἰ, ς προειρήκαμεν, πολλὰ ν ἀγαθὰ ὁ Σωτήρ, ἐνεπινοούμενα ἔχει ἐν αὑτῷ πρῶτα, καὶ δεύτερα, καὶ τρίτα. Ὃ γοῦν ωάννης ἐπήνεγκε φάσκων περὶ τοῦ Λόγου˙... ἐν αὐτῷ ζωὴ ν. Вскоре затем идут слова: ἵνα κατὰ τὴν Σοφίαν κ. τ. λ. (сноска № 633),... ἀναγκαῖον δὲ κ. τ. λ. (сноска № 642)... ἡ σοφία. Ὁ Θεὸς μὲν ον κ. τ. λ. (в настоящем примечании), и наконец, спустя несколько строк, – τάχα γὰρ κ. τ. λ. (сноска № 639). Таким образом, смысл предшествующего – следующий: Как начало Христос есть Премудрость. «И неудивительно, если Спаситель, будучи, – как мы сказали выше, – множеством благ, имеет определения первого, второго и третьего порядка». Христос – не Премудрость только, но и Слово и жизнь, а это определения уже не примитивные, «Итак, Бог есть совершенно единое и простое, а Спаситель наш ради многого, так как Бог предложил Его в жертву умилостивления и начаток всего создания, становится многим». Но и это предшествующее имеет теснейшую связь со «сказанным выше», т. е. in Joh. t. 1, 11 p. 11. 12. 13; 40. 41 ὡς ώραῖοι οἱ πόδες τῶν εὐαγγελιζομένων ἀγαθά (Isa. 52:7). Καὶ μὴ θαυμάστις εἰ πληθυντικῷ ὀνόματι τῷ τῶν ἀγαθῶν τὸν ησοῦν ἐξειλήφαμεν εὐαγγελίζεσθαι˙ ἐκλαβόντες γὰρ τὰ πράγματα καθ’ ὧν τὰ ὀνόματα κεῖται ὁ Yἱὸς τοῦ Θεοῦ ὀνομάζεται, συνήσομεν πῶς πολλὰ ἀγαθά ἐστιν ησούς... Ἓν μὲν γὰρ ἀγαθὸν ζωή, Ἰησοῦς δὲ ζωή. Καὶ τερον ἀγαθὸν φῶς τοῦ κόσμου, φῶς τυγχάνον ἀληθινόν, καὶ φῶς τῶν ἀνθρώπων˙ ἅπερ πάντα ὁ Yἱὸς εναι λέγεται τοῦ Θεοῦ. Καὶ ἄλλο ἀγαθὸν κατἐπίνοιαν παρὰ τὴν ζωὴν καὶ τὸ φῶς, ἡ ἀλήθεια. Καὶ τέταρτον παρὰ ταῦτα ἡ... όδός... ἡ ἀνάστασις... Ἀγαθὸν γὰρ ἡ Σοφία τοῦ Θεοῦ, ἣν ἔκτισεν ὁ Θεὸς ἀρχὴν... ᾗ προσέχαιρεν ὁ Πατὴρ αὐτῆς, ἐνευφραινόμενος τῷ πολυποίκιλνοητῷ κάλλει αὐτῆς... Ἀλλὰ καὶ ἡ δύναμις τοῦ Θεοῦδη ὄγδοον ἡμῖν ἀγαθὸν καταλέγεται, ἥτις ἐστιν ὁ Χριστός. Οὐ σιωπητέον δὲ οὐδὲ τὸν μετὰ τὸν Πατέρα τῶν λων Θεὸν Αόγον˙ οὐδενὸς γὰρ ἐλαττον ἀγαθοῦ καὶ τοῦτο τὸ ἀγαθόν... αὐτοδικαιοσύνη ἀγαθόν ἐστι, καὶ αὐτοαγιασμός, καὶ αὐτοαπολύτρωσις... Παρέσται δὲ τὰ γεγραμμένα περὶ αὐτοῦ δυσεξαρίθμητα, παριστάντα πῶς πλῆθος ἀγαθῶν ἐστιν ησοῦς, ἀπὸ τῶν δυσεξαριθμήτων καὶ γεγραμμένων καταστοχάζεσθαι τῶν ὑπαρχόντων μὲν ἐν αὐτῷ , εἰς ν εὐδόκησεν παν τὸ πλήρωμα τῆς θεότητος κατοικῆσαι σωματικῶς (Coloss. 2:9), οὐ μὴν ὑπὸ γραμμάτων κεχωρημένων... οτος γάρ ἐστιν ὁ ἀπὸ τοῦ ἀγαθοῦ Πατρὸς τὸ ἀγαθὰ εναι λαβών, ἵνα καστος χωρεῖ διὰ ησοῦ λαβών, ἐν ἀγαθοῖς τυγχάνῃ. Отсюда видно, что в понятие множественности входят не только такие определения, как «свет мира», «путь», «воскресение», но и такие, как «истина», «Премудрость» и «(второй) по Отце всего Бог-Слово», т. е. признаки, характеризующие Сына как второе Лицо св. Троицы; что во Христе потому множество благ, что Он – носитель всей полноты божества.

648

 in Joh. t. 1, 11; 40. τὰ πράγματα καθ’ ὧν τὰ ὀνόματα κεῖται.

649

 de princ. 4, 28 p 190; 403 (сноска № 556).

650

 in Joh. t. 2, 18 p. 76; 156. ᾧ δὲ λόγὁ Πατὴρ τῆς ἀληθείας Θεὸς πλείων ἐστὶ καὶ μείζων ἀλήθεια˙ καὶ ὁ Πατὴρ ν σοφίας κρείττων ἐστὶ καὶ διαφέρων Σοφία, τοῦτὑπερέχει τοῦ εναι φῶς ἀληθινόν. in Matth. t. 12, 9 p. 522; 996. ζῶν παρὰ τὴν αὐτοζωήν (см. сноску № 528). Отсюда видно, что в in Jerem. h. 8, 2 p. 171, 337 (сноска № 646) Ориген выражает свою мысль не вполне точно, опуская это различие в отношении таких определений, как премудрость, истина и т. п., к существу Отца и к существу Сына.

651

 Dorner, I, 666 (сноска № 617).

652

 in Joh. t. 32, 18 p. 450; 820. ὅλης μὲν ον ομαι τῆς δόξης τοῦ Θεοῦ αὐτοῦ ἀπαύγασμα εναι τὸν Yἱόν... φθάνειν μέντοιγε ἀπὸ τοῦ ἀπαυγάσματος τούτου τῆς λης δόξης μερικὰ ἀπαυγάσματα ἐπὶ τὴν λοιπὴν λογικὴν κτίσιν˙ οὐκ οίμαι γὰρ τινα τὸ πν δύνασθαι χωρῆσαι τῆς λης δόξης τοῦ Θεοῦ ἀπαύγασμα, ἢ τὸν Yἱὸν αὐτοῦ.

653

 c. Cels. 6, 63 p. 680; 1393. ὁ Αὐτολόγος, καὶ ἡ αὐτοαλήθεια, ἔτι δὲ καὶ ἡ Αύτοσοφία. in Joh. t. 1, 11 p. 12; 41. αὐτοαγιασμός (см. сноску № 648). in Joh. t. 6, 3 p. 107; 209 D. 212 в. ἡ αὐτοαλήθεια ἡ οὐσιώδης. αὐτοδικαιοσύνη ἡ οὐσιώδης. in Matth. t. 12, 9 p. 522. ἡ αὐτοζωή. in Joh. t. 1, 28 p. 31; 73. κυρίως τῆς εἰλικρινοῦς ζωῆς ἡ ἀρχή.

654

 in Joh. t. 1, 34 p. 35; 81. πρῶτος ον καὶ ἔσχατος ὁ Σωτὴρ οὐχ τι οὐ τὰ μεταξύ, ἀλλὰ τῶν ἄκρων, ἵνα δηλωθῇ, ὅτι τὰ πάντα γέγονεν αὐτός... Ὁ τοίνυν Σωτὴρ θειότερον πολλῷ ὁ Παῦλος γέγονε τοῖς πσι πάντα, ἵνα πάντα κερδήσῃ (1Cor. 9:22) ἢ τελειώσῃ. καὶ σαφῶς γέγονεν ἀνθρώποις νθρωπος, καὶ ἀγγέλοις ἄγγελος, c. Cels. 4, 16 p. 511; 1048. εἰσὶ γὰρ διάφοροι οἱονεί τοῦ Λόγου μορφαί, καθς ἑκάσττῶν εἰς ἐπιστήμην ἀγομένων φαίνεται ὁ Λόγος, ἀνάλογον τῇ ἕξει τοῦ εἰσαγομένου, ἢ ἐπὀλίγον προκόπτοντος ἐπὶ πλεῖον. Ibid. n. 18 p. 512; 1049. περὶ μὲν ον τῆς τοῦ Λόγου φύσεως (λέγοιτ’ ἂν), ὅτι, ὥσπερ ἡ τῶν τροφῶν ποιότης πρὸς τὴν τοῦ νηπίου φύσιν ς γάλα μεταβάλλει ἐν ττρεφούσῃ, ἢ ὑπὸ τοῦ ἰατροῦ κατασκευάζεται πρὸς τὸ τῆς ὑγείας χρειῶδες τῷ κάμνοντι... οτω τὴν τοῦ πεφυκότος τρέφειν ἀνθρωπίνην ψυχὴν λόγου δύναμίν ὁ Θεὸς τοῖς ἀνθρώποις ἑκάστκατἀξίαν μεταβάλλει. Καὶ τινι μέν λογικὸν ἄδολον γάλα (1 Petr. 2:2) γίνεται, τινὶ δὲ... οἱονεὶ λάχανον... τινὶ δὲ... στερεὰ τροφή (Rom. 14:2)... Καὶ οὐ δήπου ψεύδεται τὴν ἑαυτοῦ φύσιν ὁ Λόγος, ἑκάσττρόφιμος γινόμενος, ὡς χωρεῖ αὐτὸν παραδέξασθαι.

655

 de princ. 1, 2, 2 p. 53; 130. nemo tamen putet aliquid nos insubstantivum dicere cum eum Dei sapientiam nominamus; id est, ut exempli causa finxerim, quod eum non velut animal quoddam sapiens, sed rem aliquam quae sapientes efficiat, intelligamus, praebentem se et mentibus inserentem eorum quae capaces virtutum ejus atque intelligentiae fiunt... Ergo semel recte receptum est, unigenitum Filium Dei sapientiam ejus esse substantialiter subsistentem (Cfr. in Joh. t. 6, 22 p. 137; 264. τοῦ Yἱοῦ τοῦ Θεοῦ τοῦ Λόγου... ὑφεστηκότος οὐσιωδῶς κατὰ τὸ ὑποκείμενον τοῦ αὐτοῦ ὄντος τΣοφίᾳ)... Ipsa ὑπόστασις, id est substantia ejus (Filii).

656

 in Joh. t. 1, 22 t. 2, 12 (сноска № 633).

657

 in Joh. t. 1, 39 p. 40; 89. οὐ γὰρ ἐν ψιλαῖς φαντασίαις τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρὸς τῶν λων τὴν ὑπόστασιν ἔχει ἡ Σοφία αὐτοῦ, κατὰ τὰ ἀνάλογον τοῖς ἀνθρωπίνοις ἐννοήμασι φαντάσματα. Εἰ δέ τις οός τέ ἐστιν ἀσῶματον ὑπόστασιν ποικίλων θεωρημάτων, περιεχόντων τούς τῶν λων λόγους, ζῶσαν, καὶ οἱονεὶ ἔμψυχον ἐπινοεῖν, εἴσεται τὴν ὑπὲρ πσαν κτίσιν Σοφίαν τοῦ Θεοῦ.

658

 См. сноску № 261.

659

 in Jerem. h. 19, 1 p. 262; 501. 500. ὡς γὰρ ἐξαίρετόν τι εχεν ὁ Λόγος αὐτοῦ, ἐξαίρετόν τι ἡ ὀργὴ αὐτοῦ, ὑπερέχον τι ὁ θυμὸς αὐτοῦ, καὶ οὐδὲν τούτοις συγγενὲς ν ὁμωνύμοις... ὁμώνυμα γάρ ἐστιν ν ὄνομα μόνον κοινόν ὁ δὲ κατὰ τονομα τῆς οὐσίας λόγος τερος... Οτε γὰρ ὁ Λόγος αὐτοῦ τοιοῦτός ἐστιν, ὁποῖος ὁ πάντων λόγος˙ οὐδενὸς γὰρ ὁ λόγος ζῶν, οὐδενὸς ὁ λόγος Θεός... Καὶ... ξένον τι ἔχει ὁ Λόγος τοῦ Θεοῦ παρὰ πάντα τὸν οὑτινοσοῦν λόγον, καὶ ἔχει ξένον, τὸ εναι Θεός, καὶ τὸ εναι Λόγος ν (leg. ) ζῶν, τὸ ἐφεστηκέναι καθἑαυτό (leg. ὑφεστηκέναι καθἑαυτὸν), τὸ ὑπηρετεῖν τῷ Πατρί. in Joh. t. 1, 23 p. 26; 65. Λόγον γὰρ ἀπαγγελλόμενον Yἱὸν εναι νοῆσαι καὶ τῷ τυχόντι ἐστὶν ἀμήχανον. Καὶ Λόγον τοιοῦτον ζῶντα, καὶ τοι οὐ κεχωρισμένον τοῦ Πατρός, καὶ κατὰ τοῦτο τῷ μὴ ὑφεστάναι οὐδὲ Yἱὸν τυγχάνοντα, ἢ καὶ κεχωρισμένον καὶ οὐσιωμένον, ἀπαγγελλέτωσαν ἡμῖν Θεὸν Λόγον, in Joh. t. 1, 42 p. 47; 104. καὶ ἔτι εἰς τὸ παραδέξασθαι τὸν Λόγον ἰδίαν περιγραφὴν ἔχοντα, οον τυγχάνοντα ζῆν καθἑαυτὸν λεκτέον καὶ περὶ δυνάμεων, οὐ μόνον δυνάμεως. Τάδε λέγει Κύριος τῶν δυνάμεων, πολλαχοῦ κεῖται, λογικῶν τινων θείων ζων δυνάμεων ὀνομαζομένων, ὧν ἡ ἀνωτέρω καὶ κρείττων Χριστὸς ν, οὐ μόνον Σοφία Θεοῦ, ἀλλὰ καὶ δύναμις προσαγορευόμενος˙ ὥσπερ ον δυνάμεις Θεοῦ πλείονές εἰσιν, ὧν ἑκάστη κατὰ περιγραφήν, ὧν διαφέρει ὁ Σωτήρ, οτως καὶ Λόγος, εἰ καὶ ὁ παρἡμῖν οὐκ ἔστι κατὰ περιγραφὴν ἐκτὸς ἡμῶν, νοηθήσεται ὁ Χριστὸς ἐν ἀρχτΣοφίὑπόστασιν ἔχων.

660

 in Joh. t. 32, 18 p. 449; 817. γινώσκει ον τὸν Πατέρα... καί ἑαυτὸν γινώσκων, ὅπερ καὶ αὐτὸ οὐ μακρὰν ἀποδεῖ τοῦ προτέρου.

661

 in Jerem. h. 1, 8 р. 130; 265. λέγει ον τὸ˙ Οὐκ ἐπίσταμαι λαλεῖν (Jerem. 1:6)˙ οδά τινα μείζονα τοῦ λαλεῖν... Θέλεις με λαλεῖν ἀνθρώποις˙ οπω διάλεκτον ἀνθρωπίνην ἀνείληφα, ἔχω διάλεκτόν σου τοῦ Θεοῦ, Λόγος εἰμί σου τοῦ Θεοῦ, σοί οδα προσδιαλέγεσθαι.

662

 in Joh. t. 13, 36 p. 245; 461. ποιητὴς γίνεται τοῦ πατρικοῦ θελήματος, τοῦτο τὸ θέλειν ἐν ἑαυτῷ ποιῶν, ὅπερ ν καὶ ἐν τῷ Πατρί... εἰς τὸ μηκέτι εναι δύο θελήματα, ἀλλὰ ν θέλημα.

663

 in Joh. t. 2, 6 p. 61; 128. ἡμεῖς μέντοι γε τρεῖς ὑποστάσεις πειθόμενοι τυγχάνειν, τὸν Πατέρα, καὶ τὸν Yἱόν, καὶ τὸ γιον Πνεῦμα.

664

 in Rom. 8(см. сноску № 476). in Levit. h. 13, 4 (там же, сноска № 476).

665

 S. Basil, ер. 236, 6, р. 363. οὐσία δὲ καὶ ὑπόστασις ταύτην ἔχει τὴν διαφοράν, ἣν ἔχει τὸ κοινὸν πρὸς τὸ καθ’ ἕκαστον˙ οον ς ἔχει τὸ ζῷον πρὸς τὸν δεῖνα ἄνθρωπον (ер. 214 p. 322. ὃν ἔχει λόγον κοινὸν τὸ ἴδιον τοῦτον ἔχει οὐσία πρὸς τὴν ὑπόστασιν. Ἕκαστος γὰρ ἡμῶν καὶ τῷ κοινῷ τῆς οὐσίας λόγτοῦ εναι μετέχει, καὶ τοῖς περὶ αὐτὸν ἰδιώμασιν ὁ δεῖνά ἐστι καὶ ὁ δεῖνα. ер. 38 pp. 115–117, где ὑπόστασις ­ Πέτρος, Ἀνδρέας κ. τ. λ., οὐσία ­ ἂνθρωπος). Διὰ τοῦτο οὐσίαν μὲν μίαν ἐπὶ τῆς Θεότητος ὁμολογοῦμεν, ὥστε τὸν τοῦ εναι λόγον μὴ διαφόρως ἀποδιδόναι˙ ὑπόστασιν δὲ ἰδιάζουσαν, ἵνἀσύγχυτος ἡμῖν καὶ τετρανωμένη ἡ περὶ Πατρὸς καὶ Yἱοῦ καὶ ἀγίου Πνεύματος ἔννοια ἐνυπάρχῃ.

666

 Theodoret. Eranist. dialog. 1 p. (ed. Schulze. Halae. 1769) 7 (Migne, s. gr. t. 83 col. 33).

Eranistes. Ἔχει τινὰ διαφορὰν ἡ οὐσία πρὸς τὴν ὑπόστασιν; Orthodoxus. Κατὰ μὲν τὴν θύραθεν σοφίαν, οὐκ ἔχει. Ἥ τε γὰρ οὐσία τὸ ν σημαίνει, καὶ τὸ ὑφεστὸς ἡ ὑπόστασις˙ κατὰ δέ γε τὴν τῶν Πατέρων διδασκαλίαν, ἣν ἔχει διαφορὰν τὸ κοινὸν ὑπέρ τὸ ἴδιον, ἢ τὸ γένος πρὸς τὸ εδος τὸ ἄτομον, ταύτην ἡ οὐσία πρὸς τὴν ὑπόστασιν ἔχει.

667

 Σκαρλάτου τοῦ Βυζαντίου, Λεξικὸν τῆς ἑλληνικῆς γλώσσης. Ἐν Ἀθήναις. 1852. πόστασις. 1) βάσις, θεμέλιον (базис, основание). 2) ὑποστάθμη, κ. τ. λ.

668

 D. Petav. de Trinit. p. 176. Maxim, confess, ἀλλἡ θεότης τὸ τί εναι σημαίνει, ἡ δὲ ὑπόστασις τὸ εναι. J. Damascen. dialect, с. 42. τὸ τῆς ὑποστάσεως ὄνομα δύο σημαίνει˙ ποτὲ μὲν τὴν πλῶς παρξιν, καθ’ ὃ σημαινόμενον ταὐτόν ἐστιν οὐσία καὶ ὑπόστασις˙ ποτὲ δὲ τὴν καθαὑτὸ καὶ ἰδιοσύστατον παρξιν˙ καθ’ ὃ σημαινόμενον τὸ ἄτομον δηλοῖ τῷ ἀριθμῷώ διαφέρον.

669

 Petav. 1. с. Leont. Byzant. de sect. act. 7 (Mign. t. 86 col. 1240). ἰστέον ον, ὅτι τὸ ἐνυπόστατον τοι ἡ ὑπόστασις δύο σημαίνει. Σημαίνει γὰρ τὸ πλῶς ν καθ’ ὃ σημαινόμενον λέγομεν καὶ τὰ συμβεβηκότα ἐνυπόστατα, εἰ καὶ ἐν ἑτέροις ἔχουσι τὸ εναι. Σημαίνει καὶ τὸ καθἑαυτὸ ὄν, ὡς τὰ ἄτομα τῶν οὐσιῶν... Ἀλλὰ καὶ τὸ ἀνυπόστατον διττόν. Λέγεται γὰρ ἀνυπόστατον καὶ τὸ μηδαμῶς ὄν, ὡς τραγέλαφος καὶ ἱπποκένταυρος. Λέγεται πάλιν ἀνυπόστατον οὐ τὸ μὴ ν μὲν, τὸ ἔχον δὲ ἐν ἑτέρτὴν ὑπόστασιν, καὶ μὴ καθἑαυτὸ ὑφιστάμενον˙ ὡς τὰ συμβεβηκότα. Cfr. praefat. in t. 4 opp. s. Basil. M. 1. с. Aristot. de mundo c. 4. συλλήβδην δὲ τῶν ἐν ἀέρι φαντασμάτων τὰ μέν ἐστι κατἔμφασιν, τὰ δέ καθὑπόστασιν. Themist. ἃ μηδὲ τῷ λόγχωριστά, ταῦτα καὶ ὑποστάσει χωρίζουσι.

670

 Именно ὑπόστασις, где σις;­ ti-о­ни-е, как στάσις­sta-ti-о­стоя-ни-е.

671

 Plot. 5, 8, 5; 2, 7. 8. ἡ ἄρα ἀληθινὴ σοφία οὐσία καὶ ἡ ἀληθινὴ οὐσία σοφία διὸ καὶ σαι οὐσίαι σοφίαν οὐκ ἔχουσι τῷ μὲν διὰ σοφίαν τινὰ γεγονέναι οὐσίαι, τῷ δὲ μὴ ἔχειν ἐν αὐταῖς σοφίαν οὐκ ἀληθιναὶ οὐσίαι... διὸ καὶ τὰς ἰδέας ὄντα ἔλεγον εναι οἱ παλαιοὶ καὶ οὐσίας.

672

 D. Petav. p. 175. Aristot. οὐσία δέ ἐστιν ἡ κυριώτατά τε καὶ πρώτως καὶ μάλιστα λεγομένη, ἣ μήτε καθὑποκειμένου τινὸς λέγεται, μήτε ἐν ὑποκειμέντινί ἐστιν˙ οον ὁ τίς ἄνθρωπος ὁ τίς ππος. [Philosophum. 1. 7 п. 18 p. 350. καθὑποκειμένου δὲ λέγει, οἰονεὶ τὸ γένος, ὅπερ ἔφην ζῶον κατά πάντων τῶν κατὰ μέρος ὑποκειμένων ζώων... κοινῷ ὀνόματι λεγόμενον. Ἀληθὲς γάρ ἐστιν εἰπεῖν, ὅτι ζῶον ἄνθρωπός ἐστι καὶ ζῶον ππος καὶ τῶν ἄλλων καστον. Ἐν ὑποκειμένδέ, φησίν, ἐστίν, ὃ ἔν τινι μὴ ς μέρος ὑπάρχον, ἀδύνατον χωρὶς εναι τοῦ ἐν ἐστί, ὅ ἐστι τῶν συμβεβηκότων καστον τοὐσίᾳ, ὃ καλεῖται ποιότης, καθὸ ποιοὶ τινὲς λεγόμεθα, οον λευκοί... δίκαιοι... σώφρονες... Ἄτομον καλῶ τὴν τοιαύτην οὐσίαν]˙ Theoriani, legat. ad armen. οἱ γὰρ ἔξω σοφοὶ τὸ ἄτομον, ἤτοι τὴν ὑπόστασιν, καὶ τὸ ν τῷ ἀριθμῷ οὐσίαν ὁρίζονται.

673

 Hieronym. ер. 15 (57) ad Damas. pap. n. 4. tota saecularium litterarum schola nihil aliud hypostasim, nisi usiam novit.Theodoret. Eran. dial. 1 (см. сноску № 666).

674

 Dorner, I, 507. Anm. 5. Instruktiv für den Begriff von οὐσία zu dieser Zeit (речь о Феодоте младшем) ist das Fragment von Clemens Alex, bei Fabric, opp. Hippolyti t. 2, 74. Der Grundbegriff ist τὸ καθἑαυτοῦ ὑφεστός, mag es unorganisch oder φυτὸν oder ἔμψυχον αἰσθητικὸν ζῶον, oder... λογικὸν sein. Es ist also οὐσία stets das Wesentliche eines jeden Dinges, seine Substanz. So versteht sich, dass nach Umstanden mit οὐσία dasjenige gemeint sein kann, was wir unter dem Ich, der Persönlichkeit verstehen. Nur ist οὐσία dann der noch ganz unbestimmte Gedanke von dieser. Im Trinitätsstreite, sec. 4, sondert sich οὐσία und ὑπόστασις... – У Плотина οὐσία употребляется и в смысле общего (3, 2, 1; 2, 319. τοῦ δὲ τοῦ παντὸς τὴν οὐσίαν καὶ σύστασιν. 3, 5, 6; 2, 381. εἴπερ δεῖ φύσιν εναι καὶ οὐσίαν μίαν καθὸ δαίμονες δαιμόνων, εἰ μὴ κοινὸν ὄνομα ξουσι μόνον), и в смысле частного (3, 5, 7; 2, 384, ψευδῆ νοήματα οὐκ ἔχοντα τὰς ύπαὐτὰ οὐσίας), в смысле самого предмета, или субстрата качеств (6, 9, 2; 1, 79. ἑκάστμὲν τῶν κατὰ μέρος ν οὐ ταύτὸν ἡ οὐσία αὐτοῦ καὶ τὸ ν, ὅλδὲ τῷ ὄντι καὶ τοὐσίταὐτόν ἡ οὐσία καὶ τὸ ν καὶ τὸ ν) 1, 8, 6; 2, 395. Огонь и вода относились бы друг к другу как противоположные существа (ἐγίγνετο ν καὶ ἐνταῦθα οὐσία οὐσίἐναντίον), если бы между ними не было общего, – субстрата (εἰ μὴ κοινὸν ν ἡ λη ἐν αὐτοῖς), к которому их качества (тёплое, холодное) относятся как συμβεβηκότα, если бы существо огня и воды состояло только из этих качеств (εἰ δ’ ἠν μόνα τὴν οὐσίαν αὐτῶν συμπληροῦντα ἄνευ τοῦ κοινοῦ). Ὑπόστασις иногда противополагается только мыслимому (5, 5, 1; 2, 18. τὰ ἐπὶ τῆς αἰσθήσεως, ἃ δὴ δοκεῖ πίστιν ἔχειν ἐναργεστάτην, ἀπιστεῖται, μή ποτε οὐκ ἐν τοῖς ὑποκειμένοις, ἀλλἐν τοῖς πάθεσιν ἔχτὴν δοκοῦσαν ὑπόστασιν. 6, 6, 9; 2, 69. ἆρον τἐπινοίκαὶ τἐπιβολῇ; ἢ καὶ τὑποστάσει), так что даже отношение 1 к 2 имеет ὑπόστασιν (6, 1, 6; 2, 195. εἰ ὑπόστασις τις ἡ σχέσις ἐστὶν ατη; n. 7; 2, 197. ος ἡ ὑπόστασις οὐδαμόθεν ἐκ τῆς σχέσεως παραγίνεται˙ οον τὸ διπλάσιον πρὸς μισυ τὴν ὑπόστασιν δίδωσιν οτε δυσίν... οτε ἑνί, ἀλλὰ... κατὰ τὴν σχέσιν αὐτῶν); иногда это слово имеет значение существования (6, 8, 7; 2, 155. ἀδύνατον γὰρ ἑαυτό τι ποιεῖν καὶ εἰς ὑπόστασιν ἄγειν. 5, 5, 4; 2, 21), иногда отождествляется до безразличия со словом οὐσία (6, 8, 13; 2, 164. συνακτέον εἰς ν τὴν βούλησιν, καὶ τὴν οὐσίαν, καὶ τὸ θέλειν... εἰ γὰρ ἡ βούλησις παραὐτοῦ καὶ οον ἔργον αὐτοῦ, ατη δὲ ταὐτὸν τὑποστάσει αὐτοῦ, αὐτὸς ν οτως ὑποστήσας ν εἴη αὐτόν. 1, 8, 3; 2, 390. οὐ συμβεβηκότα ταῦτα αὐτῷ, ἀλλοον οὐσία αὐτοῦ ταῦτα... καὶ αὐτὸ ταῦτα πάντα... τίνι ον ὑποστάσει ταῦτα πάρεσην οὐχ τερα ὄντα ἐκείνης, ἀλλἐκείνη;). В «Философуменах» ὑπόστασις употребляется в значении бытия (1. 7 n. 16 р. 384. ἀπὸ τοῦ πλῶς ζώου αἱ πάντων τῶν κατὰ μέρος ζώων ἰδέαι τὴν ὑπόστασιν ἔχουσιν... ππος καὶ βοῦς... ἀπὸ τοῦ ζώου τοῦ πλοῦ λαμβάνει τὴν ἀρχήν); а слово οὐσία Ипполит понимает в смысле неделимого, и выражение: «Отец и Сын – едино по существу (οὐσίᾳ ἓν)» для него значит то же, что Отец и Сын – одно Лицо (ἓν πρόσωπον. 1. 10 n. 27 p. 530), т. e. имеет монархианский смысл. Отношение между οὐσία и ὑπόστασις неопредёленно даже у самого Афанасия Великого, ad. afr. ер. n. 4 р. 714. ἡ δὲ ὑπόστασις οὐσία ἐστί, καὶ οὐδὲν ἄλλο σημαινόμενον ἔχει αὐτὸ τὸ ὄν... Ἡ γὰρ ὑπόστασις καὶ ἡ οὐσία παρξίς ἐστιν. or. 4 с. ar. n. 1 p. 490. ες Θεός... καὶ ἡ ὄντως οσα οὐσία καὶ ὑπόστασις μία ἐστίν.

675

 Мнения учёных относительно терминологии Оригена расходятся. Гюэ думает, что Ориген слово ὑπόστασις употребляет в смысле οὐσία после-никейского периода (Origenian. 1. 2 с. 2 qu. 2 n. n. 3 col. 729. 730. Patrem et Filium duo esse ait ὑποοτάσει, unum consensu et concordia (c. Cels. 8, 12). Atqui ὑπόστασις pro οὐσία priscis temporibus solebat usurpari ab ethnicis et christianis... Ita et sumpsisse Origenem verisimile est. in Joh. t. 1, 23 (см. сноску № 695) ὑπόστασιν ab οὐσία distinguit quidem, at non sumit pro persona, sed pro subsistentia, personam quippe proprio vocabulo ἰδιότητα alias appellat. Praeterea cum unum esse consensu et concordia dixerit Patrem et Filium, postquam docuit duos esse hypostasi, plane ὑποστάσεως vocabulum videtur notandae substantiae adhibuissë nam si priore loco duos esse significasset quoad personas, adjecisset profecto unum esse quoad οὐσίαν. At cum unum esse scripserit consensu duntaxat, aliam omnem videtur respuisse unitatem, et duos quoad οὐσίαν credidisse). Маран и Булль решительно полагают, что ὑπόστασις у Оригена имеет тот же смысл, что и у отцов IV в. Domn. Prudent. Maran, De divinitate Christi c. 15 n. 6. nota ad Huetii loc. supra cit. Migne, s. gr. t. 17 col. 730. Etiamsi de nonnullis scriptoribus id (т. e. что они употребляли ὑπόστασις в смысле οὐσία) concederem, de Origene certe concedi non posset. Georg. Bullus, Defens. fid. nic. c. 9 n. 11 (Migne, s. gr. t. 17 col. 1306). Certum est vocabulum ὑπόστασις apud ipsum vel pro subsistentia vel pro re singulari et individua, per se subsistente, quae in iis quae intellectu praedita sunt, idem est ac quod personam hodie dicimus, passim usurpari. Imo non memini me uspiamvocem aliter ab ipso, ubi de Trinitate loquitur, acceptam legisse. Томазиус признаёт, что терминология Оригена очень неточна: он то отличает οὐσία от ὑπόστασις, то принимает их за равнозначащие (S. 280. Selbst die Stelle de orat. 15. wurde nur mit Unrecht auf arianische Heterousie gedeutet; denn Origenes nimmt hier οὐσία gleichbedeutend mit ἰδιότης, wie er denn überhaupt im Sprachgebrauch noch sehr ungenau ist und bald οὐσία für ὑπόστασις und ὑποκείμενον braucht (c. Cels. 6, 71), bald von beiden unterscheidet (in Joh. t. 10, 21); bald τὸ ν ὑποκείμενον mit ὑπόστασις verwechselt, bald es als das den drei Hypostasen zu Grunde liegende, ihm entgegensetzt. Vgl. in Matth. t. 17, 14 mit in Joh. t. 2, 2. 6. t. 10, 21). Кун (II, 226) признаёт, что терминология у Оригена ещё колеблется, что он слово ὑπόστασις иногда смешивает с οὐσία, но обыкновенно различает то и другое, принимая первое в смысле особого существования, второе – в смысле существа, не так, однако, чтобы в различных ипостасях признавалось одно и то же существо, но так, что различие ипостасей ведёт и к некоторому различию существа (... der Sprachgebrauch des Wortes ὑπόστασις... überall nicht gänzlich fest steht. Gewiss ist allerdings, dass Origenes das Wort nicht in der Bedeutung von Person gebraucht; diesen Begriff drückt er durch ἰδιότης aus (in Matth. t. 17, 14. in Joh. t. 2, 2, t. 1, 42). Ebenso gewiss ist, dass er es auch völlig gleichbedeutend mit οὐσία nimmt (in Joh. t. 2, 6). Gewöhnlich aber unterscheidet er beide (in Joh. t. 1, 23), indem er unter οὐσία die Substanz, unter ὑπόστασις die Subsistenz versteht, aber keineswegs so, dass er nun auf den Gedanken käme, dieselbe Substanz trete in verschiedenen Subsistenzen absolut identisch auf, vielmehr schließt ihm die Subsistenzverschiedenheit irgendwelche Substanzverschiedenheit noch ein). Все цитаты, на которые эти учёные ссылаются, приведены на следующих страницах. Другие исследователи не останавливаются на этой стороне доктрины Оригена.

676

 de οrat. 27 p. 246; 512. τοῖς δὲ ἐπακολουθητικὴν αὐτήν (τὴν τῶν ἀσωμάτων οὐσίαν) εναι νομίζουσι, προηγουμένην δὲ τὴν τῶν σωμάτων, ὅροι αὐτῆς οτοί εἰσιν. Οὐσία ἐστὶν ἡ πρώτη τῶν ὄντων λη, καὶ ἐξ ς τὰ ὄντα. ἡ τῶν ὀνομαζομένων, καὶ ἐξ ς τὰ ὀνομαζόμενα˙ ἢ τὸ πρῶτον ὑπόστατον, ἄποιον˙ ἢ τὸ προῦφιστάμενον τοῖς οσιν˙ κατὰ τούτους δὲ ἡ οὐσία ἐστιν ἄποιός τε καὶ ἀσχημάτιστος (suprä ἀναλλοίωτον) κατὰ τὸν ἴδιον λόγον... πάση δὲ ἔγκειται ποιότητι καθάπερ τοιμόν τι χωρίον (suprä τὸ ὑπομένον πσαν μεταβολήν), in Genes. (1. с. ap. Euseb.) p. 2; 49. οὐσία δεκτικὴ πάσης ς βούλεται ὁ Θεὸς ποιότητος.

677

 in Joh. t. 20, 20 p. 337; 625. ρακλέων φησί... «ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ διαβόλου σαν«˙ ὡς ἑτέρας οσης τῆς τοῦ διαβόλου οὐσίας παρὰ τὴν τῶν γίων λογικῶν οὐσίαν˙ ὅμοιον δὲ ἐν τοῦτμοι πεπονθέναι φαίνεται τῷ ἑτέραν οὐσίαν φάσκοντι ὀφθαλμοῦ παρορῶντος, καὶ ἑτέραν ὁρῶντος... Ὡς γὰρ ἐν τούτοις οὐχὶ ἡ οὐσία διάφορος, ἀλλὰ τι αἴτιον ἐπισυμβέβηκε τοῦ παρορίν, οτως παντὸς τοῦ πεφυκότος λόγπαρακολουθεῖν ἡ παρακολουθητικὴ οὐσία ἡ αὐτή ἐστιν, εἴτε παραδέχεται τὸν λόγον, εἴτε ἀνανεύει πρὸς αὐτόν... Πρόδηλον δὲ τὸ παράλογον ἔσται τῷ κατανοήσαντι ψυχῶν ἀνθρωπίνων οὐσίαν, καὶ ἐνιδόντι, ὅτι ἀμήχανόν ἐστιν σπερ σώματα παρὰ σώματα εναι ἀνθρώπινα ἑτέρας καὶ ἑτέρας οὐσίας, οτω καὶ ψυχὰς παρὰ ψυχάς, καὶ νοητικὸν παρὰ τὸ νοητικὸν καὶ τὸ διανοητικὸν παρὰ τὸ διανοητικόν...ἀνάγκη γάρ, εἰ ἑτεροούσιός ἐστιν νθρωπός τις παρ’ ἕτερον, καὶ ἑτερογενεῖς εναι τὰς τῆς ψυχῆς δυνάμεις... τὴν μνημονικήν, καὶ τὴν διανοητικὴν παρὰ τὴν διανοητικήν. Далее (p. 388; 628) люди называются ὁμοούσιοι.

678

 Sel. in Ezech. (ex eaten.) in c. 18 v. 14 p. 433; 817. καὶ ἑκάστη ψυχὴ ἰδίαν ὑπόστασιν ἔχει, ἐν τῷ ἰδίλόγἱσταμένη, καὶ οὐκ ἐν ἄλλῳ. Καὶ οὐκ ἔστιν εἰπεῖν ἄλλην ὑπὲρ ἄλλης τὰς μαρτίας ἀποτίνειν.

679

 c. Cels. 6, 71 p. 686; 1405. πάντα μὲν ον οἱ ἀπὸ τῆς Στος ἐκπυρούτωσαν˙ ἡμεῖς δὲ ἀσώματον οὐσίαν οὐκ ἴσμεν ἐκπυρουμένην, οὐδεἰς πῦρ ἀναλυομένην τὴν ἀνθρώπου ψυχήν, ἢ τὴν ἀγγέλων, ἢ θρόνων, ἢ κυριοτήτων, ἢ ἀρχῶν, ἢ ἐξουσιῶν ὑπόστασιν. Томазиус (см. сноску № 675) считает в этом месте οὐσία и ὑπόστασις за равнозначащие. В пользу этого мнения говорит выражение ἡ ἀγγέλων ὑπόστασις, если его понимать в том смысле, что у (многих) ангелов одна ипостась подобно тому, как у них одно существо. Но выше стоит выражение ἡ ἀνθρώπου ψυχή, (одна) душа (одного) человека, – которое располагает понимать и последующее в конкретном смысле, как ипостась каждого из ангелов.

680

 de princ. 3, 1, 21р. 135; 297 (1. с. in Philocal.) ἅμα δὲ σαφῶς δηλοῦται, ὅτι σον ἐπὶ τὑποκειμένφύσει σπερ ες ὑπόκειται τῷ κεραμεῖ πηλός (Rom. 9:21) ἀφοφυράματος γίνεται εἰς τιμὴν καὶ εἰς ἀτιμίαν σκεύη˙ οτω μις φύσεως πάσης ψυχῆς ὑποκειμένης τῷ θεῷ, καί, ἵνοτως εἴπω, ἐνὸς φυράματος ὄντος τῶν λογικῶν ὑποστάσεων, πρεσβύτερά τινα αἴτια πεποίηκε τοῦσδε μὲν εναι εἰς τιμήν, τούσδε δὲ εἰς ἀτιμίαν.

681

 de princ. 2, 9, 1 p. 97; 225 (1. с. ар. Justin.), τοσοῦτον ἀριθμὸν... ὑποστῆσαι τὸν Θεὸν νοερῶν οὐσιῶν κ. τ. λ. (ср. сноска № 519).

682

 in Joh. t. 20, 20 p. 335; 621. καὶ ἡμῶν δὲ ἡ προηγουμένη ὑπόστασίς ἐστιν ἐν τῷ κατεἰκόνα τοῦ κτίσαντος˙ ἡ δὲ ἐξ αἰτίας ἐν τῷ ληφθέντι ἀπὸ τοῦ χοῦ τῆς γῆς πλάσματι. καὶ εἰ μέν, ὥσπερ ἐπιλαθόμενοι τῆς ἐν ἡμῖν κρείττονος οὐσίας, ὑποτάξωμεν ἑαυτούς τῷ ἀπὸ τοῦ χοῦ πλάσματι, καὶ τὸ κρεῖττον τὴν εἰκόνα τοῦ χοϊκοῦ λήψεται.

683

 de orat. 27 p. 246; 512. ἡ μέντοι κυρίως οὐσία τοῖς μὲν προηγουμένην τὴν τῶν ἀσωμάτων ὑπόστασιν εναι φάσκουσι, νενόμισται κατὰ τὰ ἀσώματα τὸ εναι βεβαίως ἔχοντα.

684

 in Joh. t. 19. 1 p. 282; 525. ὁ Σωτὴρ ὁτὲ μὲν περὶ ἑαυτοῦ ς περὶ ἀνθρώπου διαλέγεται, ὁτὲ δὲ ς περὶ θειοτέρας φύσεως, καὶ ἡνωμένης τἀγεννήττοῦ Πατρὸς φύσει. Ibid. p. 283; 528. τθειοτέρφύσει διαλεγόμενος ἔφασκε ταῦτα (Joh. 8:14), καὶ, ὡς ν εἴποι τις, καθ’ ὃ πρωτότοκος πάσης κτίσεωςν. in Joh. t. 6, 15 p. 131; 252. (ωάννης) πρὸς τὸ˙... »Εἰ σύ οὐκ εἰ ὁ Χριστός« (Joh. 1:25) δοξολογίαν περὶ τῆς προηγουμένης οὐσίας Χριστοῦ διηγεῖται (v. 26), ὅτι δύναμιν τοσαύτην ἔχει, ὡς καὶ ἀόρατος εναι τθειότητι αὐτοῦ... λω τκόσμσυμπαρεκτεινόμενος. in Joh. t. 2, 29 p. 89; 177. μετὰ ταῦτα (Joh. 1, 15–18. 23) ἄλλη (третье) μαρτυρία τοῦ αὐτοῦ βαπτιστοῦ περὶ Χριστοῦ ἐστι, τὴν προηγουμένην αὐτοῦ ὑπόστασιν ἔτι (­всё ещё) διδάσκουσα (v. 26), διήκουσαν ἐπὶ πάντα τὸν κόσμον... Τετάρτη δὲ πρὸς τοῦτοις μαρτυρία ωάννου περὶ Χριστοῦ δη καὶ τὸ ἀνθρώπινον αὐτοῦ πάθος ὑπογράφουσα (v. 29). in Joh. t. 32, 9 (сноска № 389).

685

 Это, как кажется, хочет сказать Маран, когда говорит (de divin. Chr. 1. 4 с. 15 n. 3. Migne, s. gr. t. 17 col. 727): cum haeretici, quos refellit Origenes, unius essentiae nomine unam personam intelligerent, dubium non est quin Origenes (in Joh. t. 2, 18) eidem voci eamdem sententiam subjecerit, et sub unius essentiae nomine singularitatem personae rejecerit... Hanc enim habet vim et naturam illud ταὐτὸν, quod de Patre et Filio dici vetat.

686

 in Joh. 1.10, 21 p. 199; 376. oἱ συγχεόμενοι ἐν τῷ περὶ Πατρὸς καὶ Yἱοῦ τόπῳ, συνάγοντες τό˙ 1Cor. 15:15... καὶ τὸ˙ Joh. 2:19... οἴονται ἐκ τούτων παρίστασθαι μὴ διαφέρειν τῷ ἀριθμῷ τὸν Yἱὸν τοῦ Πατρὸς, ἀλλ’ ἓν οὐ μόνον οὐσίᾳ, ἀλλὰ καὶ ὑποκειμέντυγχάνοντας ἀμφοτέρους, κατά τινας ἐπινοίας διαψόρους, οὐ κατὰ ὑπόστασιν λέγεσθαι Πατέρα καὶ Yἱόν.

687

 В латинских переводах сочинений Оригена в подтверждающих это место данных, конечно, нет недостатка. См. абзац сноски № 474 и далее.

688

 in Joh. t. 2, 2 p. 50 (см. сноску № 328).

689

 Таков, по-видимому, взгляд Марана (de div. Chr. 1.4 с. 15 n. 4; Migne, t. 17 col. 732). idem ergo sonant apud Origenem proprietates, persona, suppositum, essentia per se subsistens (οὐσία κατὰ περιγραφήν). Non adjungam ad meos usus, quodconcedere videtur Huetius, eos ab Origene vituperari, qui substantiam κατὰ περιγραφὴν aliam in Filio ac Patre ponebant. Non eos vituperat, sed laudat potius; et merito quidem, nam οὐσία κατὰ περιγραφὴν nihil aliud est, quam essentia suis proprietatibus circumscripta et definita, sive per se subsistens... Sic etiam apud Basilium epist. 38 n. 2, περιγραφὴ opponitur substantiae communi tribus personis.

690

 in Joh. t. 2; 6 p. 61; 128. δογματίζων μηδὲ οὐσίαν τινὰ ἰδίαν ὑφεστάναι τοῦ γίου Πνεύματος ἑτέραν παρὰ τὸν Πατέρα καὶ τὸν Yἱόν... Ἡμεῖς μέντοι γε τρεῖς ὑποστάσεις πειθόμενοι τυγχάνειν κ. τ. λ.

691

 Sel. in Genes, p. 34; 109 τοῖς μὴ νοοῦσι τό, Ἐγώ καὶ ὁ Πατὴρ ν ἐσμεν (Joh. 10:30), καὶ διὰ τοῦτο ἀρνουμένοις ὑπόστασιν ἰδίαν Yἱοῦ, προσοίσομεν τὸ, Ἦν πσα ἡ γῆ χεῖλος ν καὶ φωνὴ μία πσι (Genes. 11:1). Место взято из катен, но его подлинность вероятна вследствие некоторого сходства его содержания с с. Cels. 8, 12. Равно и слово περιγραφὴ встречается в in Joh. t. 1, 42 p. 47; 104 (сноска № 659) с прилагательным ἰδία и без него, но смысл от этого не изменяется. Что Ориген слова οὐσία, ὑπόστασις и ὑποκείμενον употребляет как равнозначащие, это ясно из следующих мест: Sel. in Ps. 3, 5 p. 551; 1125. ἡ Σοφία, ἥτις ἡ αὐτὴ ὑπάρχει τῷ Λόγτοῦ Θεοῦ κατὰ τὴν ὑπόστασιν. Cfr. in Joh. t. 1, 42 p. 47. Но из in Joh. t. 6, 22 p. 137 (сноска № 655) видно, что Премудрость и Слово тождественны κατὰ τὸ ὑποκείμενον. В in Jerem. h. 8, 2 p. 171 (сноска № 646) множеству определений Сына противопоставляется единство Его ὑποκειμένου, а в in Joh. t. 1, 30 p. 32 (сноска № 646) имеются в виду определения того же порядка, но противополагаемое им реальное тождество означается уже словом οὐσία.

692

 in Joh. t. 2, 18 p. 76; 153. ἐπεὶ δὲ φῶς παξαπλῶς ἐνταῦθα μὲν ὁ Σωτήρ, ἐν δὲ τκαθολικτοῦ αὐτοῦ ωάννου ἐπιστολλέγεται ὁ Θεὸς εναι φῶς, ὁ μέν τις οἴεται καὶ ἐντεύθεν κατασκευάζεσθαι τοὐσίμὴ διεστηκέναι τοῦ Yἱοῦ τὸν Πατέρα˙ ὁ δὲ τις ἀκριβέστερον τηρήσας, ὁ καὶ ὑγιέστερον λέγων, φήσει οὐ ταὐτὸν εναι τὸ φαῖνον ἐν τσκοτίφῶς καὶ μὴ καταλαμβανόμενον ὑπαὐτης, καὶ τὸ φῶς, ἐν οὐδαμῶς ἐστι σκοτία. Τὸ μὲν γὰρ φαῖνον ἐν τσκοτίφῶς, οἱονεὶ ἐπέρχεται τσκοτίᾳ˙ καὶ διωκόμενον ὑπαὐτης καί ἐπιβουλευόμενον οὐ καταλαμβάνεται˙ τὸ δὲ φῶς, ἐν οὐδεμία ἐστι σκοτία (1 Joh. 1:5), οτε φαίνει ἐν τσκοτίοτε τὴν ἀρχὴν διώκεται ὑπαὐτῆς, ἵνα καὶ