Дисциплина древней Церкви в отношении к свободе совести

По мысли древней церкви вступить в церковь не значило только принять крещение, как акт вводящий человека в церковное общество – так, чтобы по исполнении этого акта не могло быть и вопроса о том, насколько вступивший в союз церкви член ее оправдывает свое пребывание в церкви и насколько справедливо носит имя христианина. Напротив – необходимость справляться об этом для церкви не только могла возникать по каким-нибудь особенным или случайным поводам, но эта необходимость вытекала из самых принципов устройства церкви, – вследствие того, что существовали такие требования церкви, выполнение которых давало право считаться или не считаться христианином.

Требования церкви от каждого вступившего в ее лоно можно выразить так: кроме индивидуальной нравственной жизни, сообразной с Евангелием, от каждого члена церкви требовалось участие в жизни церкви, как внешнего установления, участие в самой простейшей форме выражающейся в обязанности принадлежать церкви. Участие в жизни церкви в самом общем смысле называлось общением с церковью (κοινωνία, communio)¹, единением с церковью и т. п.² – Общение с церковью, конечно, прежде всего выражалось догматическим единомыслием. Выражением этого догматического общения в свою очередь служило „исповедание» веры, т. е. открытое признание себя христианином церкви, обязательное в случае гонений, появления ересей и т. п. Вне случаев обязательного исповедания веры общение или единение с церковью в области догматической, конечно, было предоставлено совести каждого, и так как церковь не старалась преследовать помыслы и неисповеданные расположения, то каких-либо особенных законов регламентирующих требование единомыслия не было, да и не могло быть по самому существу дела, как касавшегося главнейшим образом внутреннего состояния человека. Затем, общение должно было выражаться в подчинении церковной власти – иерархии. Наблюдение общения на этой ступени, как увидим, было уже точно регламентировано. Далее – собственно к объектам, в которых должно было выражаться общение с церковью, относились: подчинение законам и установлениям церкви³. О подчинении церковной иерархии, как выражении общения с церковью, должно сказать, что принцип необходимости этого подчинения церковь поддерживала весьма строго, в весьма значительной мере жертвуя индивидуальной свободой во имя начала подчиненности. Так всякий порыв религиозной связи с епископом, на основании, например, личного усмотрения противуцерковности в поступках епископа, строго запрещается канонами всех веков. Уже 31 апостольское правило запрещает отделение от епископа „не обличенного судом ни в чем противном вере и благочестию». Исключения из этого правила или случаи, когда порыв связи с епископом прежде формального установления наличности вины лишающей епископа его законных прав, были весьма немногочисленны, и эти исключения во всяком случае показывают, что церковь личному усмотрению (индивидуальному праву) в общественной жизни церкви отводила второстепенное место, выше всего поставляя идею церковного порядка⁴. Насколько церковь была требовательна в отношении к наблюдению церковного порядка и церковной общественности в других сферах, это показывают следующие примеры узаконений древней церкви: одно из апостольских правил осуждает тех, кои не остаются на общественной молитве до конца ее (пр. 9): следоват. об индивидуальной свободе здесь не может быть и речи, если так называемые молитвенные расположения подчиняются степени необходимой продолжительности общественного богослужения. Тоже самое должно сказать и о таком правиле одного из западных соборов: „если кто, будучи в городе (т. е. в таком месте, где бывали христианские богослужебные собрания) не будет в собраниях три воскресных дня, таковой пусть лишится общения доколе не исправится» (собор. эльвирского пр. 4): – правило опять показывает, что церковь как бы не доверяла христианское совершенствование каждому в отдельности от церкви. Тоже преследование духа сепаратизма выражается и в правиле собора гангрского, осуждающем „презирающих вечери любви» (пр. 11-е). Из последнего правила видно, что церковь выражала явное намерение дисциплинировать и поставить вне вопроса об индивидуальных расположениях даже и такие акты, которые имели только косвенное отношение к религии, так как эти акты служили лишь к укреплению общественной связи между ее членами⁵. Нужно к этому прибавить, что как от тех, кто вступил в лоно церкви, церковь требовала не одной только принадлежности по спискам, а требовала активного выражения христианства в духе церковного единения и общественности, так и обратно – разрыв с церковью и отношения к людям ставшим в положение внешних вызывали к действию новую сторону в домостроительстве церкви: – именно стремление искоренить дух безразличия и так сказать провести ясную черту между собою и внешним (в религиозном отношении) миром. В этом отношении церковь совершенно явственно держалась принципа: кто был не с церковью, тот вне церкви, и так называемого „безконфессионального», внецерковного христианства, или христианства вне точных вероисповедных формул, древняя церковь не знала. Как известно, относительно этого св. Киприан карфагенский выражал даже мысль, что исповедующий себя христианином, но отвергнувшийся или отвергнутый от единения с церковью, „хотя бы был и умерщвлен ради имени Христова, как поставленный вне церкви и отделенный от единения и любви, не может и чрез смерть получить венца».⁶ Что церковь наравне с сепаратизмом строго преследовала религиозное безразличие, это, как увидим, не означало еще намерения церкви распространить отрицание безразличия и на внерелигиозные отношения; но что церковь строго различала людей церкви от людей вне церкви, не считая ненужным делом справляться о том, находится ли человек исповедующий Христа в общении с церковью, или он – вне общения, – это проходит чрез все правила древней церкви. Так сюда относится известное правило древней церкви, что отлученный в одной местной церкви, или одним местным епископом, считался отлученным и во всех других церквах. Согласие между отдельными церквами в этом отношении было неизменно, и всякая местная церковь признавала все дисциплинарные решения, какие по отношению к навлекавшим на себя осуждение церкви предпринимала другая церковь.⁷ Поэтому того, кто в одной местной церкви был отлучен, другая местная церковь не могла, да никогда и не пожелала бы, принять у себя в качестве члена какой-нибудь всеобщей церкви. В рассмотрение причин отлучения по их существу другая церковь обыкновенно не входила, и помимо церкви отлучившей восстановить общение отлученного с церковью могла только церковная высшая власть и притом только в качестве судебной инстанции⁸. Примеров применения этого начала в практике известно множество, а поступавшие вопреки этому считались разрушавшими коренные начала жизни церкви⁹. – В числе средств различения, в сомнительных случаях, людей церкви от людей вне церкви, известно древнее установление, по возможности ограждавшее каждую местную церковь от принятия в общение с собою таких лиц иной местной церкви, положение которых их в их собственной церкви с достоверностью не было известно: это – так называемые представительные грамоты. 12-е апостольское правило наказывает как того, кто, скрыв свое отлучение в своей церкви, войдет в общение другой церкви, так и того, кто неосторожно (без представительной грамоты) примет в общение лицо, неимеющее права на общение¹⁰.

Если, таким образом, церковь строго блюла, чтобы раз вступивший в ее лоно был или с нею, или вне ее; если церковь вовсе не представляется наклонной к латитудинаризму, или к стремлению уменьшать необходимые требования от своих членов и, соответственно сему, расширять понятие о церкви, а скорее обнаруживает явное стремление к замкнутости; если пребывание в церкви члена раз принятого в ее лоно возлагало на него известные обязанности, исполнение которых стояло под контролем церкви¹¹, то очевидно, что для того, чтобы церковь могла существовать с подобными требованиями, она должна иметь совершенно определенное внутреннее устройство, как-то: органы власти с определенными функциями, определенные отношения между собою членов церкви, свой суд и свои наказания возможных в среде ее членов преступлений и определенное пространство своей юрисдикции – словом, в церкви должно существовать свое право, регламентирующее ее внутренние отношения, которое поэтому справедливо называют „внутренним церковным правом». Эта церковно-юридическая сторона в жизни церкви с точки зрения вопроса о свободе совести и будет предметом настоящего исследования.

Но и в этой весьма обширной стороне вопроса предметом ближайшего рассмотрения будет только так называемая дисциплина церкви, то есть, средства и мероприятия древней церкви, служившие к тому, чтобы жизнь церкви шла согласно с ее основною идеей, как в общем, так и в отдельных членах церкви¹². Что дисциплина церкви имеет отношение к вопросу о свободе совести, это дело и само по себе понятное неоднократно доказала история. Из новейшей церковной истории, например, известно, что все почти стороны церковной дисциплины могут получить совершенно внешне непринудительный характер, и не только в смысле средств, коими стремились осуществить церковное благоустройство, но даже и самых задач, которые возлагались на церковную дисциплину. Так принцип древней церкви – необходимость общения с церковью, осуществлялся иногда такими средствами: за небытие у общественного богослужения – тюрьма, за уклонение от таинств – тоже, или лишение гражданских прав человека; так называемая епитимия сопровождается физическими мучениями; субординация внутри церкви в отношении к лицам иерархических степеней приравнивается к субординации между государственными чиновниками. Или еще: древняя церковь порыв общения с нею считала равносильным акту выхода из церковного общества, после чего человеку нужно было искать и домогаться того, чтобы снова быть принятым в число членов церкви: новейшая же история представляет факты того, что самые сильные доказательства внутренней непринадлежности к церкви – в виде совершенного неисполнения ни одного из требований церкви, не только не служат основанием к извержению из церкви, но и самый вопрос о невозможности существования в церкви подобных членов как будто бы совсем забыт, и как будто бы для бытия в церкви достаточно только быть крещенным, без возможности вопроса о том, что сталось с крещенным после его крещения.

Св. Иоанн Златоуст некогда выражался: „христианам преимущественно пред всеми запрещается впадающих в грех исправлять насилием»¹³. И действительно, о церковной дисциплине первых трех веков в отношении к свободе совести не может быть и речи – в том случае, если бы кто-нибудь в дисциплине этого времени пытался отыскать хотя малейшую тень принудительного элемента. Этого элемента в церковной дисциплине тогда и не могло даже быть. Уже потому, что церковь была едва терпимым обществом, существование которого пред языческим государством могло обусловливаться единственно только абсолютной безвредностью его как для отдельных лиц, так и для целого государства, когда даже самые невинные проявления церковной жизни, как например вечери любви, постоянно подвергались опасности быть истолкованными как нечто „враждебное роду человеческому» – уже поэтому церковь не могла бы развивать в себе какого-либо элемента, стесняющего естественные права или отношения человеческие под видом требований внутреннего благоустройства, – если бы даже того и пожелала. Едва ли притом, для осуществления церковного благоустройства, тогда и требовались принудительные меры: как мы знаем – христиане становились таковыми только после осторожного испытания. Дело было совершенно естественное, что от таких христиан не нужно уже было, например, вынуждать подчинения церкви или церковной иерархии, как не нужно было каких-либо постановлений, преследующих внешними наказаниями уклонение от богослужения. Но, конечно, с самых первых веков в христианском обществе могли оказываться и оказывались члены недостойные пребывания в церкви, или сами не желавшие оставаться в ней. Таковые – предоставляемы были их свободе возвращаться туда, откуда они пришли к церкви, то есть к иудейству или язычеству, что при известной мере существовавшей тогда религиозной свободы не производило ровно никакой пертурбации во внешне гражданской жизни, как отдельных лиц, так и целого общества, а церковь этим избавлялась от людей недостойных пребывания в ней. Поэтому в эпоху доконстантиновскую мы не знаем случаев, которые указывали бы на существование в церковно-дисциплинарных средствах какого-либо внешне-принудительного элемента.

По мнению церковных учителей древности дисциплина церкви такова должна быть и всегда. „Во времена телесного обрезания (т. е. в Ветхом Завете) говорил св. Киприан – гордые и непокорные, не повинующиеся своим священникам, умерщвляемы были мечом вещественным; но теперь (во времена обрезания духовного) гордые и непокорные умерщвляются мечом духовным – отлучением от церкви»¹⁴. По мнению св. Григория Богослова средства церкви против внутренних вредных элементов, суть слова, a – „занесть еще на кого-нибудь и руку – совсем вне обычаев нашего двора: мы отвергаем это, предоставляя такое средство нашим противникам»¹⁵. „Разномыслящих, – говорит св. Григорий в другом месте, – доколе можно, будем врачевать как язву истины, а страждущих неисцельно станем отвращаться, чтобы самим не заразиться этой болезнью» – таковы у христиан положительные и отрицательные дисциплинарные средства. Сравнивая церковь с государством в отношении их целей и средств достижения этих целей, учители церкви еще резче высказывали мысль о несвойственности церкви принудительных мер в области ее внутренней жизни, потому что область действования церкви – душа. „Царю, говорил св. Златоуст, вверено попечение о делах, а священнику о душах; царь принуждает, а священник увещевает; у одного – необходимость, у другого – свободная воля; один располагает оружием вещественным, другой – оружием духовным» и т. д.¹⁶ He приводя других мнений раннейшей эпохи истории христианской церкви, заметим, что рассуждения подобные Златоустову можно встретить и гораздо позднее. Вот, например, рассуждения известного папы Григория II в эпоху иконоборческой ереси. „Какое различие между средствами церковной и светской власти?» Папа отвечает: „если кто-либо оскорбит светскую власть, виновный наказуется конфискацией имущества, ссылкою»; между тем – „когда согрешит кто-либо и сознается в грехе своем; то не так поступают архиереи: вместо того, что употребляет светская власть, „они полагают на голову согрешившего евангелие и крест, заключают его в уединенное место, например в хранилище церковного имущества, заставляют нести разные обязанности при церкви и при оглашенных, полагают на его чрево пост», и проч. „После должного вразумления предлагают ему честное Тело Христово и св. Кровь Господню и сделав его сосудом избранным, возвращают ко Господу чистым». „Видишь ли какое различие между церковью и государством?» заключает папа¹⁷.

Правда, уже в приведенных словах папы есть намек на то, что различие между церковью и государством в свойственных им средствах поддержания порядка может и сглаживаться, хотя папа сам, в принципе признавая такое различие, по-видимому не замечал этого: „заключение в уединенное место», быть может, послужило началом заключений в еще более уединенные места – под запор, практиковавшееся впоследствии... Но папа, вероятно, разумел добровольное заключение, как и добровольное наложение поста на чрево. Тем не менее мы увидим, что намек в словах папы на возможность изглаждения различия между дисциплинарными средствами церкви и государства не остался на этой степени – намека: различие это потом во многих отношениях действительно изгладилось. Сделалось это не так скоро – во всяком случае после того, как и принципы дисциплины, высказанные в приведенных выше словах учителей церкви значительное время осуществлялись на практике. Но так как существует один факт, одной своей стороной показывающий – как рано началась попытка изглаждения различия между церковными и нецерковными средствами дисциплины, а другой стороной именно тем, что попытка эта не имела успеха, вызвав на себя запрещение, – отрицательным образом показывающий свойства действительно – церковной дисциплины: то мы, прежде чем подробнее раскрывать свойства этой последней на основании положительных данных, остановим несколько продолжительное внимание на этом, по свойству своему, отрицательном факте. Факт этот есть появление 27-го апостольского правила, имеющего прямое отношение к вопросу о „занесении руки», по выражению св. Григория Богослова, которое, однако же, по его же выражению, не свойственно тем, кто – от двора церковного.

Уже в этом правиле, по-видимому, есть намек на существовавшие нарушения того общего принципа, что церковь может иметь в своем распоряжении только чисто духовные средства в качестве средств дисциплинарных. (Представляет ли собой это правило только свидетельство о единичных фактах нарушения общего принципа, или же правилу принадлежит какое-либо другое значение, об этом ниже). Правило это в качестве закона определяет извергать из священного чина епископа, пресвитера или диакона, биющего „верных согрешающих, или неверных обидевших и чрез сие устрашати хотящего», как передает греческий текст наша Книга Правил. В доказательство несвойственности биения лицам священным в правиле указывается на то, что „Господь отнюдь нас сему не учил, напротив того, Сам, быв ударяем, не наносил ударов, укоряем – не укорял взаимно, страдая – не угрожал». – Понимание этого правила, нужно признать, представляет некоторые трудности именно в отношении к значимости правила для вопроса о церковной дисциплине. В самом деле, как понимать это запрещаемое в правиле биение: запрещается ли оно как средство отмщения личных обид, или – как мера мыслившаяся дисциплинарной по отношению к согрешающим, т. е. преступившим церковные законы, или законы христианской морали? Если только запрещается первое, то конечно правило это нисколько не будет относиться к свидетельствам по отношению к исследуемому теперь вопросу – о свойствах христианской дисциплины, даже в качестве отрицательного факта, то есть факта указывающего на то, что́ считалось уклонением от духа истинно-церковной дисциплины: правило будет служить только для истории нравов христианского клира. Другой вопрос, конечно, если правило запрещает – второе. Изъяснения этого правила у толкователей позднейшего времени сводятся к следующим положениям: а) что апостольским правилом имеются в виду случаи употребления биения в частной жизни церковной иерархии, а не должностного положения и не должностных отношений ее. Так Зонара говорит, что „правило возбраняет епископам и прочим бить согрешивших против них, будут ли это верные или неверные". Аристин также разумеет „священника, который бьет верного или неверного согрешившего против него (лично), – чтобы другие по отношению к нему не совершали подобных проступков». Вальсамон также видит в правиле запрещение бить людей „верных или неверных», согрешивших лично против священников, когда священники „желают отомщать за себя»¹⁸. Считая таким образом правило трактующим о случаях в частной жизни церковной иерархии, толкователи поэтому в) всю запретительную силу правила, или запрещение биения, относят только к биению по личным побуждениям: биение же по должности и в особенности не-своеручное они считают не запрещенным этим правилом. Аристин, например, к своему толкованию прибавляет: „не подлежит извержению тот, кто благоразумно наказывает бичом человека, погрешающего против священных предметов, как и Господь бичом, сделанным из вервия изгнал торгующих из храма подзаконного. Для этого избираются церковные номофилаксы и экдики как лица издревле отцами назначенные карать подобные преступления». Вальсамон о законности биения в последнем случае и при условии этого последнего рода выражается еще определеннее: „прочем умеренно наказывать своих учеников и тех, которые согрешают и после вразумления не исправляются, посвященным дозволено, потому что и Господь ударами бича изгнал из храма торгующих, которые таким образом (т. е. торговлей в храме) грешили против божественного». – Славянская Кормчая распространяет толкование этих комментаторов еще прямей – в пользу позволительности биения по должности: «еще кто целомудрен смысл имый нечто творящего в церкви святей или во святых местах биет, таковой не извержется», как это, по-видимому, предписывается апостольским правилом.

Итак, толкователи понимают апостольское правило, как запрещающее биение, собственно, как за личные оскорбления. Но толкователи не усматривают в тексте правила запрещения употреблять биение как средство наказания церковного на церковных безчинников, или по крайней мере не считают биение, как церковное наказание, противным канонам, и по-видимому думают, что если нет канона и разрешающего подобное дисциплинарное средство, то для признания дозволительнности этого средства достаточно и отрицательного дозволения – отсутствия его запрещения. По-видимому также толкователей не смутило и то, что их аргумент – указание на пример Иисуса Христа – не согласуется по существу с аргументом самого текста правила: на пример же Иисуса Христа ссылается правило как раз для противоположного вывода, и единственным основанием для вывода о позволительности биения для комментаторов является различение между биением-дракою и биением как одним из церковно-дисциплинарных средств, из коих первое – непозволительно, а второе позволительно, как предуказанное будто бы примером самого И. Христа.

Очевидно, что если принять комментарий этих толкователей, тогда было бы доказано не только существовавшее иногда на практике применение физических средств в церковной дисциплине, и что апостольское правило только как исторический памятник запрещением факта свидетельствует о существовании факта, но и нечто гораздо большее – именно, что апостольское правило узаконят биение как средство именно церковно-дисциплинарное, запретив только пользоваться этим церковно-дисциплинарным средством в сфере обыденной жизни. С этим однако же ни в каком случае нельзя согласиться, равно как и церковь не знала никаких особых „издревле» будто бы существовавших экзекуторов церковного биения; и если бы было иначе, то св. Григорий Богослов, св. Иоанн Златоуст и другие были бы не совсем правы, с непоколебимой уверенностью приписывая церковной дисциплине такие качества, какие, как мы знаем, они приписывают.

Уже из текста самого правила видно, что только с помощью игнорирования прямого смысла апостольского правила можно утверждать, будто тенденция правила – запретить лицам духовного сана биение в запальчивости, в отомщение собственных обид и т. п., и будто здесь никак не должно разуметь запрещение биения тех, кои погрешили против церковного благочиния, – со всеми последствиями этого тезиса¹⁹. Но к счастью всякого исследователя, желающего на основании авторитетных данных установить истинный смысл этого важного правила, существуют свидетельства действительно авторитетные, но комментирующие это правило не в духе греческих комментаторов и не в духе нашей славянской кормчей. Это именно – свидетельства VII Вселенского Собора и так называемого Собора Двукратного 861 года. – Правда, ни тот, ни другой собор не занимаются разъяснением апостольского правила прямо и непосредственно; но из того употребления, какое дают ему эти соборы, становится ясным, как они понимали смысл и значение апостольского правила. В самом деле:

В одном из своих заседаний VII Вселенский Собор должен был обратиться к 27 апостольскому правилу по следующему поводу: в третьем заседании этого собора патриарх Тарасий заявил собору, что – „ходит молва, будто во время гонения (от иконоборцев) некоторые из епископов благочестивых мужей подвергали невыносимому гонению. Молве мы не должны верить без всяких доказательств. Между тем – продолжал св. Тарасий – этот св. собор знает, что правила св. апостолов епископа или пресвитера, или диакона, биющаго или верных согрешающих, или неверных обидевших²⁰ и желающего этим устрашить их, заповедует низлагать». Собор отвечал: „да, правила так гласят». Патриарх Тарисий опять: „если епископ нанес какие бы то ни было удары или мучения мужам богобоязненным и притом терпевшим когда преследование, то он недостоин епископства... потому что он как гонитель наносил удары». Собор: „недостоин». При этом рассуждении один из присутствовавших епископов припомнил пример Халкидонского собора, который, собравшись, еще не осужденного за догматическое заблуждение Диоскора удалил от должности единственно по причине доказанных насилий, учиненных им во время епископства. Установив этот общий принцип („епископ наносящий удары мужам богобоязненным не достоин епископства») собор приступил к расследованию самого факта виновности одного из епископов, кроме участия на иконоборческих соборах, обвиняемого еще и в том, что он преследовал иконопочитателей – подвергая их телесным наказаниям. Обвиняемый, напротив, доказывал, что „ни один человек не обвинит его, чтобы он бил или наказывал кого-либо: ни в богоспасаемом царствующем граде, ни на моей стороне – говорил обвиняемый – ни один человек не подвергался от меня преследованию». После некоторых прений, где вопрос однако же только вращался на фактической стороне дела, т. е. на вопросе о том, преследовал или не преследовал кого-либо этот епископ, обвиняемый был оправдан, так как „молва» о нем не подтвердилась. Следовательно, применения приведенного как закон 27 апост. правила не последовало по отсутствию наличности проступка²¹. Но из рассмотренного эпизода на VII Вселенском соборе во всяком случае видна некоторая важная особенность в понимании Собором апостольского правила, – именно: апостольское правило указывает собственно на частные случаи – биение согрешивших и биение обидевших; вселенский же собор подразумевает в запрещении правила биение вообще и даже всякого рода физические насилия. Ибо тот епископ, по поводу которого возник вопрос об апостольском правиле, обвинялся ли в том, что он бил согрешающих верных или неверных обидевших, а вообще в том, что подвергал некоторых физическим мучениям. И оправдывался он не тем, что не бил, а тем, что вообще он не подвергал кого-либо наказаниям или преследованиям. Следов. Вселенский собор запретительную силу правила апостольского понимал в смысле самом обширном – в смысле запрещения причинять физические страдания, физические насилия и т. п.

Далее: 9-е правило собора Двукратного, ссылаясь на 27 апост. правило, указывает, что во времена этого собора были люди, которые, не взирая на разъяснение правила Вселенским собором, толковали его таким образом, будто правило „назнаменует только биющих своеручно». Собор же, напротив, объясняет, что запретительная сила правила распространяется и на тех, кои „посредством повеления простирают истязание до жестокости". На первый взгляд из такого толкования Двукратного собора, казалось бы, можно заключить, что Собор противится на основании 27 апост. правила только этой „жестокости» биения – не отрицая при сем возможности толкования правила так, что биение при отсутствии жестокости и непосредственности этим правилом не запрещается. Притом, из приведенной части толкования Двукратным собором 27-го апостольского правила еще не видно, куда собор относит воспрещаемый одинаково (т. е. своеручно и посредством повеления) проступок биения, к проступкам ли частной жизни, или к проступкам должностным, – другими словами, не видно еще, как понимает Двукратный собор происхождение и назначение самого апостольского правила: произошло ли оно потому, что в эпоху его издания появилось в практике биение в качестве дисциплинарного средства, или только были случаи биения в обыденной жизни клира – без покушения ввести это неприглядное средство в чисто-церковную сферу, и след. имело ли тоже правило своим назначением регулировать известные дисциплинарные приемы, или только нравы клира, – а поставить апостольское правило, на основании понимания дела Двукратным собором, в ту или другую категорию, очевидно, для истории дисциплины весьма важно. Но это затруднение в понимании воззрения Двукратного собора на апостольское правило в указанном отношении восполняется положительной частью 9-го правила собора Двукратного: из этой части, во-1-х, видно, что собор Двукратный запрещение 27-го апостольского правила понимает как запрещение относящееся ко всякого рода биению – по делам церковной дисциплины и по делам домашним – с исключением, притом, и того тенденциозного толкования, будто бы апостольское правило имеет в виду только грубый способ биения – своеручно. „Оным правилом, говорит Двукратный собор, определяется наказание за биение вообще«, следоват. и за непосредственное, и за посредственное – чрез приказание. Таково назначение правила. Если же собор прибавляет, что „подобает священнику Божию вразумлять неблагонравного наставлениями и увещаниями, иногда же и церковными епитимиями, а не устремляться на тела человеческие с мечами и ударами», то это противоположение показывает, что Двукратный собор, отвергая объяснение апостольского правила в смысле желаемой некоторыми позволительности посредственного биения и непозволительности только своеручного, происхождение апостольского правила понимает так, что правило вызвано было, хотя бы и между прочим („верных согрешающих»), появлением биения как дисциплинарного средства. Ибо, приводя свои соображения против тенденциозного толкования апост. правила, собор указывает на истинный способ вразумления неблагонравных – епитимиями, наставлениями и увещаниями, что́, очевидно, составляет меры строго церковные, в противоположность мерам нецерковным, запрещаемым апостольским правилом. – Следовательно ссылка на Двукратный собор Аристина с Вальсамоном (они, между прочим, делают и эту ссылку), как будто бы подтверждающий их понимание апостольского правила, совершенно не имеет никакого основания.

Таким образом из приведенных двух фактов употребления и толкования 27-го апостольского правила, в качестве общих положений, с несомненностью следует, что в официальном употреблении восточной церкви VIII–IX вв. 27-е апостольское правило понимаемо было как правило против тех клириков, которые 1) не только били своеручно, но и вообще, хотя бы посредством приказания другим, „причиняли мучения» физические, и 2) – против тех, которые совершали это не только в припадке раздражительности, но и по желанию исправить согрешающих или нечестно живущих, другими словами и против тех, которые вздумали бы употреблять чисто физические средства в деле церковной дисциплины. По словам Двукратного собора, хотя всякого рода физические насилия уже прямо запрещены были апостольским правилом, но извороты некоторых в толковании правила все таки клонились к тому, чтобы понимать правило то как запрещающее только своеручное биение, то как относящееся только к частным отношениям клира, следовательно как не имеющее отношения собственно к истории развития церковно-дисциплинарных мер²². Если каждый закон самым фактом своего появления непременно свидетельствует о том, что ему предшествовало в самой действительности запрещаемое законом деяние, то должно признать, что в эпоху появления 27-го апостольского правила²³ были случаи занесения руки со стороны лиц церковной иерархии. Если же история толкования и применения правила показывает, что это правило, имеет целью запретить физические наказания, как средства дисциплинарные, то отсюда следует, что занесение руки в деле церковной дисциплины – тоже случалось. – Что после издания 27-го апостольского правила встречались факты, запрещаемые этим правилом, как и факты других форм принудительной дисциплины, это не может подлежать спору²⁴.

Физические средства в качестве собственно церковно-дисциплинарных мер в особенности встречались между лицами церковной иерархии с наклонностями к неправомыслию, так что в числе обвинений многих лиц в неправомыслии обыкновенно встречается и обвинение в насильственных действиях по должности. Так известен случай попытки силою удержать в иерархической подчиненности: на III Вселенском соборе три епископа острова Кипра жаловались собору, что антиохийские клирики силою стараются подчинить себе остров Кипр в церковном управлении, при чем жаловавшиеся упоминают, что один из епископов терпел от антиохийского клира „необыкновенное насилие, даже удары, каких не следовало бы наносить и обесславленным людям»²⁵. На Диоскора, когда он был епископом александрийским, была жалоба от одного из его клириков, что Диоскор изгнав его, клирика, из клира, „угрожал изгнать и из города»²⁶. Об известном Македоние Сократ рассказывает, что он – „сек за то, что некоторые не хотели иметь с ним общения»; не хотевшие принимать св. Тайны от его последователей силою были заставляемы принимать причащение. Сек розгами одного монаха и Диоскор. Один епископ был низложен за то, что кого-то мучил и заключил в темничные железные оковы»²⁷. О том же Диоскоре на халкидонском соборе свидетели показывали, что чисто каноническое дело (суд над епископом Флавианом на так называемом ефеском разбойничьем соборе) он производил уже при участии стражи²⁸. В истории других соборов на востоке также видно, что канонический процесс иногда производился, сопровождаемый присутствием воинов, служителей и т. п. И удивительного, конечно, не может быть в том, что вошедший в силу с течением времени обычай лиц высшей церковной иерархии окружать себя внешней помпой, стражей, чиновниками, прислужниками и т. п. давал возможность, при известных свойствах темперамента, требовать стражу, сечь не повинующихся церковному суду, приравнивать неповиновение суду церковному к неповиновению государственной власти, не отделять собственной личности от дела чисто церковного, („бунт против меня») и т. д. Хотя уже с первого взгляда, конечно, видно, что подобные явления были таким же исключением, каким преследуемый апостольским правилом епископ биющий; но остается еще вопрос – не было ли каких-либо других сторон в церковной дисциплине, которые заключали в себе элемент принуждения?

На вопрос этот должно дать ответ абсолютно отрицательный. Истинный характер всех вообще церковных законов и церковной юрисдикции древней церкви можно обозначить таким образом: как закон церковный, так и исполнительные действия по церковной юрисдикции (exequutio canonum) основным предположением своим имели – свободное подчинение всякому церковно-административному и церковно-судебному акту. Законы церковные и суд церковный не мыслились имеющими внешне принудительной силы, подобно тому как эту силу имеют законы и суды государственные. Церковь предъявляла известные требования; тот, кто хочет быть послушным, как выражается 18-е правило I Вселенского собора, тот слушается; кто не хочет – церковь не прилагает внешней силы к экзекуции канонов. Между светскою властью и епископской властью, по мнению древних церковных писателей, как было упомянуто, в том и различие, что первая повелевает и теми, которые не желали бы подчиняться власти, а власть церковная повелевает только теми, кто добровольно признает ее право над собою²⁹. Вследствие этого все мщение, если можно так выразиться, церковного государства нарушителям его законов составляет, как метафорически выразился Златоуст, „плач и стенание» о преступном члене. Такое выражение Златоуста, конечно, не должно принимать за отрицание для церкви нужды (и права удовлетворять этой нужде) во всякой внешней защите своих прав как института внешнего, имеющего соприкосновение с людьми и установлениями вне ее существующими: этим обозначается только характер внутренних отношений в церкви, глубоко отличный от отношений в государстве. Правда, в церкви всегда не только употреблялись выражения: „суд», „строгость суда», но и фактически существовал суд; существовали и церковные наказания; употреблялся термин „изгнания»: все это по-видимому требовало для самого своего существования непременного употребления внешней силы. Но и эти термины, в приложении их к внутренним церковным отношениям, в сущности, несоизмеримы с теми понятиями, которые соединяются с ними, когда дело идет о правоотношениях гражданских. Так суд и его строгость, там, где они получали применение, разрешаются в отлучение, или „низложение» (для должностных лиц церкви). Между тем как, например, закон гражданский не допускает уклонения от суда, раз преступное лицо предано суду, и неявление к суду влечет за собой привод к суду: в церковном суде древней церкви неявление к суду, правда, имело известные церковно-юридические последствия, но не существовало привода к суду. (Так, например, епископ обвиняемый в церковном преступлении, лишающем его сана, но неявившийся добровольно на правильно организованный суд лишается сана, как не отвергнувший основательности обвинения). Суд гражданский не ограничивается, как известно, только одной отрицательной формой наказания – извержением из общества, другими словами – не предоставляет преступному лицу одной только свободы выхода из общества; церковный же суд удовлетворяется и этим. Далее: между тем как одного желания получить прощение или примирение с обществом, пред которым совершено преступление, при соответствующем прекращении преступного состояния, в государстве далеко еще не принимается достаточным удовлетворением общественного правосудия: в церкви и одно прекращение преступного состояния при желании примирения с церковью иногда восстановляет правоспособность христианина. Так это бывает даже при проступках в сфере наиважнейшего элемента в жизни церкви – соблюдения в чистоте истин христианства.

Отсюда видно, что так называемое церковное право не имеет полной аналогии со всеми другими видами права, не обладая коренным условием бытия права – внешней принудительностью. Но с другой стороны – понятно, что никакой общественный союз не может иметь ни твердости и устойчивости в своем существовании, ни успеха в достижении предположенных целей, если в нем не предпринимаются, не установлены и не существуют определенные меры к охранению узаконенного в нем порядка от нарушений его собственных членов. Теперь – если церковь уже в 27-м апостольском правиле в принципе отвергла всякое внешнее принуждение как средство церковной дисциплины, то какие же меры она ввела в круг своего внутреннего права против специальных правонарушений внутри церковного общества?

Церковь, как известно, отвергла новацианскую идею, что церковное преступление³⁰ может иметь только единственный исход – извержение из церковного общества, без возможности, при каких бы то ни было условиях снова возвратиться в это общество³¹. Но отвергнув эту идею в ее крайних выводах, церковь признала, что конечным средством ее против правонарушителей в ее сфере может быть все-таки только извержение из церкви. Ибо и так называемая покаянная дисциплина, усвоенная церковью в противоположность новацианству, предполагает извержение как исходный момент церковной дисциплины. В позднейшей церковной практике, как известно, получила перевес покаянная дисциплина над извержением из церкви, как средством против правонарушителей в сфере церковного общества, а с приближением к настоящим временам извержение из церкви почти вышло из практики в силу того, что всякое преступление против церкви и христианства, даже при многократном рецидиве, считалось возможным искупить, оставаясь внутри церкви. Но в древности „покаяние» является как искание доступа в церковь и покаянная дисциплина – средством для получения этого доступа, потерянного вследствие совершенного преступления³². Извержение, или как обыкновенно называют отлучение от церкви, поэтому и должно составить предмет особенного внимания при исследовании дисциплины церкви в отношении к вопросу о свободе совести.

Обычное представление, существующее об отлучении это то, что оно было мерой главнейшим образом, если не исключительно, употребляемою против еретичества. Действительно, количество, преобладающее из известных теперь случаев отлучения в древности, связано было с вопросом о ереси. Но в первые века всякий тяжкий грех мог вести к отлучению, так что канонисты справедливо формулируют причины отлучения: error propter fidem aut bonos mores. Мы говорим: тяжкий грех. Это обозначает, что грехи легкие считалось возможным заглаждать, оставаясь внутри церкви. Тоже самое должно сказать и по вопросу о ложных мнениях относительно вопросов догматических или обрядовых: не всякое ложное мнение влекло за собою отлучение ³³. Что всякий тяжкий грех мог быть причиной отлучения, это само собою понятно. Только церковь, как обладающая совершенным правосудием, наблюдала при этом, чтобы факт греха не подлежал сомнению. В III веке Ориген, например, возражал не против отлучения за грех, и только – против некоторых условий такого отлучения, именно по мнению Оригена не должно отлучать от церкви в том случае, когда грех не очевиден, „дабы исторгая плевелы не исторгнуть вместо них пшеницы»³⁴. Постановления Апостольские также дают наставления об отношении к отлученным за грехи (δὶ ἀμαρτίας)³⁵· В IV веке для одного епископа показалось достаточной причиной для отлучения от церкви следующее обстоятельство: двое юношей учились у языческого софиста; но они не воздержались от того, чтобы не послушать, как учитель их декламировал гимн Дионису. Узнав об этом, епископ отлучил их от церкви. Эти юноши были известные два брата Аполлинарии³⁶. Правда, никто не одобрил такой строгости епископа, но этот факт показывает, что далеко не одно только заблуждение в области вероучения (error propter fidem) могло служить причиной отлучения. Августин, говоря вообще об условиях отлучения, выражается подобно Оригену, что в церкви африканской обыкновенно не отлучается тот, кто не изобличен судом или добровольным признанием в том, что совершил тяжкий грех, наказуемый отлучением, – но во всяком случае из слов Августина явствует тоже самое, т. е. что не одни догматические заблуждения служили причиной (при известных условиях) извержения из церкви, но в равной мере и несоответствующая христианская жизнь³⁷. – Тем не менее должно признать, что отлучение от церкви по причине тяжких грехов еще в сравнительно раннее время стало выходить из употребления, получая иногда, как замену, другие наказания, между тем как догматическое заблуждение всегда уже влекло за собой отлучение, не получая никакой замены в системе церковных мероприятий к охранению святости церкви.

Несомненно, что существовало в древней церкви два вида отлучения: отлучение полное, или великое, и отлучение неполное, или малое. Отлучение полное представляло собою совершенное исключение из христианского общества (omnimoda, plaena separatio), было последним пределом отношений церкви к своему, после отлучения уже только бывшему, члену. Словом, состояние в отлучении этого рода есть „нахождение вне церкви, и совершенным, говорит Зонара, отцы назвали его как вполне отделяющее отлученного от верных»³⁸. Хотя многими канонистами, в особенности римскими, и полное отлучение рассматривается как „наказание», но очевидно, что полное отлучение не могло быть рассматриваемо как наказание в смысле юридическом: между наказующей властью и наказуемым субъектом предполагается продолжение отношений, которыми их связала природа или гражданский порядок; здесь же, как увидим, было прекращение всяких отношений на той почве, которая связывала наказуемого с наказующей властью, т. е. прекращении церковных отношений³⁹. Неполное отлучение состояло во временном „лишении общения» (communio), то есть во временном лишении того, чем пользовался христианин во имя христианского нравственного закона и положительного закона церкви, например – в лишении права участия в общественной молитве. Златоуст представляет эту степень отлучения прямо уже как наказание, постигающее не только положительно преступного, но даже и „беспечного», или равнодушного к христианским обязанностям⁴⁰. Хотя отлучение этого вида могло быть только временным, так как при обнаружении того, что оно не достигает исправительной цели, следовало полное отлучение; но так называемое срочное лишение общения в самую раннюю эпоху истории церкви почти не употреблялось: покаяние и исправление служило пределом состояния отлучения, и всякое деяние, увеличивающее преступление, увеличивало и время пребывания в отлучении⁴¹. Церковь этим отлучением имела целью привести человека к раскаянию, хотя при этом ничто внешнее не понуждало, в качестве придаточного средства, непременно удовлетворять правосудие церкви, и церковь не задавалась целью, чтобы виновный, если так можно выразиться, непременно раскаялся: раскаяние мыслилось как акт свободного движения души. Поэтому же неполное отлучение является как дело внутренней дисциплины церкви, и отлученный на этой степени отлучения считался еще человеком церкви и в сфере ее юрисдикции. – Что касается до терминологии обоих видов отлучения, то термином неполного отлучения, было греческое ἀφορισμὸς, ἀκοινωνία, и состоящие в таком отлучении ἀφωρισμένοι, ἀκοινωνήτοι⁴², а великого – анафема (ἀναθεματίζεσθαι, прав. 7, III Всел. Соб.), хотя строгость в употреблении терминологии – с одной стороны – не всегда соблюдалась, а с другой – мы увидим, что с термином: анафема позднее стало соединяться нечто более сильное, чем одно изгнание из видимого общества христианского; это именно – „проклятие», как бы решительное предопределение анафематизированного человека к вечной погибели, а не одно только изгнание, основанное на том убеждении, что отлучаемый недостоин оставаться в церковном обществе, а суд решительный и бесповоротный во власти Божией.

Из указанного отношения между обоими видами отлучения, т. е. из того, что неполное отлучение было наказанием своего человека, а полное – извержением такого, на которого церковные наказания уже не действовали и который, по выражению Постановлений Апостольских, уже сделался „излишен в Церкви и не надобен ей»⁴³, естественно должно было следовать, что „лишение общения», или неполное отлучение, предшествовало полному отлучению. И действительно, только в исключительных случаях полное отлучение следовало без предварительного лишения общения, как меры исправительной.

Указаний на такое положение дела множество. К раннейшим указаниям должно отнести указания Постановлений Апостольских. Заповедуя не отвращаться согрешившего однажды или дважды, Постановления указывают – обнаруживших раскаяние принимать на молитву: след. таковые были лишены до обнаружения раскаяния права участия в общественной молитве. „Но если возвратившийся к церкви опять производит смущения, не переставая соблазнять брата, такового извергните, как заразу, чтобы не опустошал церковь Божию»⁴⁴. Василий Великий в одном письме рассуждает: „кого не приводит к покаянию удаление от молитв (или как прямо выражается он в другом месте, – от церковного общения»), с теми необходимо поступать по правилам», именно – „совсем изринуть из церкви»⁴⁵. Точно также отношение между лишением общения и конечным отлучением хорошо выясняется из постановления собора, судившего диакона Аэция: собор определил – „лишить Аэция диаконского сана и отлучить от церкви, a если будет упорен в своих мнениях, то он должен быть предан и анафеме⁴⁶. Под именем „отлучения от церкви» здесь очевидно разумеется лишение церковно-богослужебного общения, но не извержение из церкви, которым собор под именем „предания анафеме» угрожает только в случае упорства: ибо если бы „отлучение от церкви» обозначало полное извержение, то тогда конечно после такового акта, но условиям быта того времени, никаких сведений об упорстве диакона у церковной власти быть не могло. Для такого же вывода об отношении между лишением общения и полным отлучением представляют данные в правилах III Вселенского Собора 6 и 7. Первое из этих правил определяет, что „те, которые колеблют учиненное на соборе (Ефесском), если клирики – извергаются, если миряне – отлучаются от общения церковного (ἀκοινωνητοι)». Второе же правило определяет мирян „мыслящих противное догмату ефесскому подвергать анафеме». Вальсамон соотношение обоих терминов в этих правилах объясняет так: если в одном правиле миряне лишаются общения, а в другом – подвергаются анафеме, то „не думай, что здесь противоречие, ибо большое различие между противлением и сомнением кого-либо о каком-либо деле. Поэтому сомневающийся относительно того, что́ уже прежде утверждено на добрых основаниях, должен быть отлучен; и противящийся сему (о каковом противящемся, но мнению Вальсамона, идет дело уже в 7-м правиле), как мыслящий противное, должен быть подвергнут и анафеме⁴⁷. – Такой характер неполного отлучения сообщал ему, как замечено было, значение врачевательного средства (excomunicatio medicinalis)⁴⁸ в том смысле, что оно предоставляло виновному возможность оглянуться на свое положение – с одной стороны, а с другой – служило к тому, что сама церковь получала возможность убедиться, насколько твердо и искренно виновный член церкви желает быть ее действительным, а не по внешности только, членом. Поэтому иногда отлучению от общения предшествовала другая дисциплинарная мера такого же рода. Так специально для должностных лиц – клириков такой мерой было извержение из сана. 24-е Апост. правило назначает извержение, но без лишения общения (это так назыв. сommunio laicalis), дабы „дважды не отомстить за одно и тоже». Но 28-е правило указывает на то, что если изверженный клирик, т. е. однажды уже потерпевший наказание, совершит другое церковное преступление, то, как своего рода рецидивист, таковой „совсем отсекался от церкви (παντάπασι ἐκκοπτέσθω τῆς ἐκκλησίας)» – „потому что (такие рецидивисты) иначе уже и не могут быть наказаны» (Зонара).

Разделяя принципиально и в практике лишение общения и полное отсечение от церкви, церковно-юридический язык древности не придерживался, однако, всегда строго тождественной терминологии для выражения обоих видов отлучения. И в особенности это должно сказать об употреблении терминов для обозначения полного отлучения. Правда, подобно тому, как для неполного отлучения преимущественно употреблялись термины: ἀκοινωνία, ἀφωρισμος, преимущественным термином полного отлучения был термин анафемы. Но в тоже время анафема означала полное отлучение не только как факт, но иногда и самую сентенцию, или формальное определение, которым выражалось исключение из церковного общества⁴⁹. Иногда же под анафемой разумелась совокупность всего процесса и последствий отлучения. Так собор Сардикийский, в послании ко всем церквам по поводу более и более распространяющегося арианизма, писал: „мы постановили, чтобы осужденные на соборе не только не были епископами, но и не удостаивались общения с верными. Итак, да будут они анафема для вас. Заповедуйте, чтобы никто не вступал в общение с ними, удаляйте их от себя, остерегайтесь писать им и получать от них писания» и т. д.⁵⁰ Собор Гангрский выражался: „если кто не подчинился настоящим постановлениям, того подвергнуть анафеме, как еретика –лишить общения и отлучить от церкви»⁵¹. В этом определении Гангрского собора первый термин: „подвергнуть анафеме» очевидно составляется двумя последними – лишением общения, как первоначальной мерой внутренней дисциплины церкви, и отлучением от церкви, как мерой предельной из находящихся в распоряжении церкви. Поэтому-то Гангрский же собор наряду с только что приведенными выражениями, как равносильное им употребляет выражение: „св. собор осудил их (евстафиан) и определил, что они стоят вне церкви», и т. д.⁵² Тоже самое относительное непостоянство терминологии видно из того, что в древнейших документах, и часто в одном и том же, встречаются выражения то как будто бы обозначающие, что анафема в виде особого акта предшествует „отлучению»; то наоборот – сначала следует отлучение, а потом – анафема. Такова, например, терминология известного послания епископа Александра об арианах. Иногда наконец самое выражение: анафема не употреблялось, хотя сентенция обозначала тоже самое – то есть, конечное извержение из церкви⁵³.

При каких условиях церковь пользовалась своим неотъемлемым правом изгонять нетерпимого члена, это мы увидим далее. Теперь же заметим, во-первых, что и полным отлучением церковь не выражала вечного отлучения от ее лона, так чтобы возвращение отлученного к церкви никогда, ни при каких условиях не было возможно, и решение церкви навсегда оставалось бесповоротным. Во-вторых, акт полного отлучения не должно представлять иначе как актом внешне юридическим, то есть: совершая этот акт отвержения, церковь не принимала на себя так сказать предрешения судов Божиих в отношении к извергнутым из церкви, хотя конечно и находились люди, соединявшие с отлучением от церкви именно такое представление. Средневековые канонисты положительно уже рассматривали отлучение не только как изгнание из церкви, как внешнего видимого общества, но как „отлучение от Бога» и „предоставление сатане» – и последним выражением, как известно, в западной церкви очень и злоупотребляли в средние века⁵⁴. Поэтому полному отлучению дано было и соответствующее название: mortalis. Можно думать, что начало такого представления об акте отлучения совпадало со временем св. Киприана Карфагенского, ибо у него уже встречаются увещания против очень смелой строгости относительно судьбы исторгнутых из церкви „плевел»⁵⁵, – хотя и те мнения, которые осуждает св. Киприан, очень умеренны в сравнении с мнениями позднейшими о значении акта отлучения. Как видно из слов Киприана, на отлучение уже смотрели как на „сокрушение» негодного сосуда. В противоположность такому мнению, св. Киприан учил, что „право сокрушать глиняные сосуды (2Тим.11:20) предоставлено одному Господу, Которому дан и жезл железный (Ап.11:27). Раб же не может быть больше Господина своего, и то, что́ Отец предоставил одному Сыну, никто не может присваивать себе, почитая для себя возможным носить лопату для очищения гумна, или отделять человеческим судом все плевелы от пшеницы. Это было бы гордым упорством и святотатственным посягательством и т. д.⁵⁶.

Но идея, осужденная св. Киприаном, не только не умерла, но стала положительно прогрессировать. В IV веке, когда в церкви появилось много несомненных плевел, люди с сокрушительными стремлениями, конечно, имели много пищи для таких стремлений. Быть может поэтому, но теперь уже решительно юридический акт отлучения от церкви стали соединять с представлением о предании сатане, – так что становится вполне понятным известное выражение Августина, что „лучше быть умерщвлену мечом, сожжену в пламени или быть растерзану зверями», нежели подпасть под отлучение⁵⁷. Только с этой же точки зрения, как противодействие вкрадывавшемуся уже неправильному представлению о деле, становится понятной и известная беседа Златоуста „о проклятии», где Златоуст с одной стороны уже различает „отлучение» от „анафемы», а с другой – ведет борьбу против этого, как он выражается, зла, проникшего в воззрения, вероятно не одного человека. Златоуст, говорит, что „апостолы, быв строго исполнительны как во всем другом, так и в этом деле, обличали и отвергали ереси, но никого из еретиков не подвергали такому наказанию».⁵⁸ Если бы с понятием анафемы соединялось представление обыкновенного юридического акта извержения из христианского общества, то конечно утверждать то, что утверждает Златоуст, как и вообще нужду в подобной мере для всякого правильно организованного общества, было бы большой несообразностью. Но вся кажущаяся особенность разумения дела Златоустом в том и заключается, что люди, против которых вооружается Златоуст, с термином анафема не связывали уже представление как о чисто юридическом акте отлучения, но как о бесповоротном осуждении человека на вечную погибель, – между тем как, говорит Златоуст, „тот, кого ты решился предать анафеме, или живет и существует еще в этой смертной жизни, или уже умер. Если он существует, то ты поступаешь нечестиво, отлучая того, кто еще находится в неопределенном состоянии и может обратиться от зла к добру. А если он умер, то тем более, потому что он не находится более под властью человеческою: он своему Господеви стоит или падает (Рим.14:4)". В виду этого, по мысли Златоуста, „опасно произносить свой суд о том, что сокрыто (от людей), а известно Судии веков, который знает и меру ведения, и количество веры. Да и почему мы знаем, какими словами будет он извинять или оправдывать себя, когда Бог станет судить сокровенные дела людей?» – спрашивает Златоуст. Что Златоуст выражается так убедительно здесь не против анафемы, как акта церковного суда, а против того страшного значения, которое придавали анафеме как акту предрешающему суды Божии, и что в этом то он и усматривает зло, это видно из того как Златоуст объясняет самое слово анафема». Говоря об употреблении анафемы теми, кои „дерзают преподавать одно только свое учение и проклинать то, чего сами не знают», Златоуст спрашивает: „скажи мне, что значит анафема, которую ты произносишь? Понимаешь ли ты силу этого слова? У нас, говорит Златоуст, до настоящего дня господствует всеобщий обычай говорить: такой-то сделал приношение (ἀναθήμα) такому-то месту.⁵⁹ Итак, слово это говорится о каком-либо добром деле, означая посвящение Богу. А что значит анафема, которою ты произносишь? He тο ли, чтобы такой-то сделался жертвою диавола, не имел права на спасение, быв отвержен от Христа? Но это-то и значит по мнению Златоуста предрешать суд Небесного Царя; этого-то даже никто из апостолов не делал. – Заметим здесь, что такие рассуждения Златоуста об анафеме привели в недоумение одного из древних толкователей правил. Вальсамон, говоря о том, что Гангрский собор предал евстафиан анафеме, и что анафеме предавал и халкидонский собор, прибавляет: „а златый по языку учитель вселенной заповедует не предавать анафеме верного (т. е. крещенного) человека, говоря следующее (идет приведенная нам выписка из Златоуста). По этой-то, как кажется, причине остается без действия и синодальное определение бывшее в царствование Константина Порфирородного и патр. Алексия о том, чтобы предавать анафеме изменников и возмутителей. Но должно ли написанное великим отцом нашим Златоустом иметь более силы, чем определенное Халкидонским собором и Гангрским, об этом конечно скажут те, которые имеют власть разрешать подобные вопросы».⁶⁰ То есть, Вальсамон думает, что Златоуст вооружался вообще против употребления анафемы и тем будто бы становился в противоречие с практикой соборов, даже вселенских, и Вальсамон не находит возможным примирить это противоречие, так как, по его мнению, Вселенский учитель осуждает практику Вселенского собора! Но очевидно, что никакого противоречия между Златоустом и Вселенскими соборами в действительности и не существует, ибо Златоуст говорит совсем не об анафеме как акте отлучения от церковного общества, а об анафеме, после которой человек в глазах некоторых становился „жертвою диавола». – Основание, в силу которого строгие судии IV века в анафематствованном стали видеть „жертву диавола», как видно из слов Златоуста же, было то, что подпадавшие анафеме были по большей части еретики „имеющие в себе диавола, ввергающие многих в бездну погибели» и т. п., следовательно о них как будто бы и нужно думать так. По мнению же Златоуста и по отношению к таковым в качестве церковного мероприятия, все таки возможно единственно отлучение от церкви: такого человека, которого ты считаешь жертвой диавола – „научи, что его мнение несогласно с преданием апостольским; если научаемый останется упорным, объяви о его заблуждении пред свидетелями – только без ненависти, без отвращения» и т. д. Это сначала научение, a потом объявление и есть, конечно, сокращенный процесс отлучения. Если же, по мысли Златоуста, в церкви Христовой и возможна анафема именно в том смысле, какой дают ей строгие предвозвестники судов Божиих, то только в приложении к учениям, а не к людям. ⁶¹ Ибо относительно учения церковь не может признать противным Богу в одно время то, что в другое признала бы спасительным, другими словами – ложная мысль всегда останется таковой, а человек, держащийся ложной мысли, может и оставить ее, а если и не оставит, то степень вменяемости таковой мысли сокрыта от судов на земле.⁶²

Конечно, и в веке Златоуста противоположное мнение относительно значения анафемы или отлучения встречается у людей, пользовавшихся большим авторитетом в среде церкви. Так Василий Великий считает отлученного – тоже „снедию диавола»⁶³. Иероним об отлучении выражается как об „осуждении некоторым образом прежде дня судного». Один собор на западе определяет анафему как – aeternae mortis damnatio⁶⁴. Ho это все-таки было не то, как думали средневековые греческие канонисты, должно заметить, в строгости суждений в отношении к иномыслию и заблуждению иногда не уступавшие римским канонистам. В глазах этих канонистов анафема окончательно перестала быть одним церковно-юридическим терминов отлучения, и – что главное – „отлучение» уже различается от „анафемы», хотя из толкований канонистов вывести какое-либо различие между отлучением и анафемой в отношении ко внешне юридическим последствиям становится трудным. „Да будет анафема, то есть, должен быть отлучен от Бога», говорят Зонара. „Ибо как дары (ἀναθήματα) приносимые Богу отделяются от человеческих вещей, так и ставший анафемою (ἀναθεμα) отсекается и иземлется из общества верных, вознесенных и посвященных Богу и от самого Бога, и становится уделом диавола, или сам себя предает ему⁶⁵. Ибо если подвергшийся только отлучению предается сатане (указание на 1Kop.5:5, 1Тим.1:20), то конечно несравненно более отлучается от Бога тот, кто подвергся анафеме: он отчисляется и поступает в удел сатане, и сам из себя делает приношение ему». „Да будет анафема, т. е. должен быть предан демону как приношение», повторяет и Вальсамон, обыкновенно более умеренный в суждении о подобных вещах⁶⁶.

Это стремление сделать из отлученного „удел диавола», конечно, не было в нравах собственно первенствующей церкви⁶⁷. К сожалению, нельзя сказать, чтобы в позднейшее время такое воззрение осталось по крайней мере только на степени теоретического мнения по вопросу об отлучении: напротив, ему давали весьма крайнее практическое приложение⁶⁸. Поэтому, было бы весьма важно дойти до того первоисточника, из которого истекла мысль о том, что отлученный „поступает в удел сатане». По-видимому, единственным основанием для того, чтобы анафему или отлучение считать преданием сатане, а раз признав отлученного достоянием сатаны, и относиться к нему как к достоянию сатаны, послужило неправильное толкование известного выражения апостола, повелевшего коринфского кровосместника предать сатане (παραδοῦναι τῷ σατανᾳ), (1Kop.5:5, cp. 1Тим.1:20). Древние толкователи в этом выражении апостола не усматривали, однако, же ничего, кроме метафорического обозначения извержения из церкви, а древнее церковное право не основывало на этом выражении апостола требования каких-либо особых отношений к отлученному. Именно, толкователи понимали это выражение апостола так, что извергнутый из церкви „как бы» предавался во власть сатаны тем, что чрез отлучение снова должен был возвратиться в царство тьмы – в язычество, где, по воззрению учителей церкви, царствовал диавол. В этом отношении из западных писателей бл. Августин рассматриваемое место комментировал так: „всякий христианин, которого отлучают священники, предается сатане. А каким образом? Таким: поскольку вне церкви царствует диавол, как в церкви царствует Христос; то тот, кто отвергается от церковного общения, как бы (quasi) предается диаволу»⁶⁹. Также точно это место принималось и в восточно-греческой церкви. Василий Великий, в седьмом правиле своем, рассуждая о принятии каявшихся тридцать лет в нечистоте, „которую соделали по неведению», рекомендует оказывать таковым снисхождение: „ибо они едва не весь век человеческий переданы быть сатане, да научатся не бесчинствовать». Очевидно, Василий В. образно выражает упоминанием об этом предании сатане ничто другое, как состояние в отлучении. Апостольские Постановления выражают тоже самое понимание дела: заповедуя епископу быть не скорым на изгнание из церкви (μὴ πρόχειρός εἰς τὸ ἐκβαλεῖν), но медлительным, не слушать людей, имеющих третий язык⁷⁰. Постановления говорят: (ибо) „если ты будешь принимать слова таковых людей безрассудно, то рассеешь все свое стадо и предашь его на съедение волком, то есть (τούτεστι) демонам и злым людям, или лучше сказать не людям, но зверям в образе человеческом – язычникам, иудеям и злым еретикам. Ибо к изверженному из церкви (τῷ ἐκβληθέντι τῆς ἐκκλησίας) тотчас приступают хищные волки и жаждут пожрать его как агнца, считая погибель его своим приобретением, потому что и отец их диавол человекоубийца есть» и проч.⁷¹. Св. Иоанн Златоуст в словах апостола о предании сатане точно также усматривает чисто метафорическое выражение: „апостол не говорит (рассуждает Златоуст): отдати такового сатане, но предати, отверзая ему двери покаяния и как бы предавая мучителю». Что касается до выражения апостола, что предание сатане совершается „во измождение плоти» (εἰς ὅλεθρόν τῆς σαρκὸς) – прибавление, которое, по-видимому, еще более укрепляло в представлении об отлучении как о предании „в удел диаволу», то Златоуст понимает это прибавление таким образом, что апостол этим выразил: „дабы сатана наказал (коринфского кровосместника) злокачественными ранами, или другою какого-либо болезнью, подобно как это было с блаженным Иовом, хотя и это зависит от воли Божией, то есть то, чтобы наказана была плоть его. Таким образом, заключает Златоуст, эти слова означают более попечение и врачевание, нежели простое поражение»⁷².

Из всего сказанного до сих пор во всяком случае видно, что несмотря на те исключительные представления, которые иногда соединялись с терминами анафемы, в роде „предания сатане», обязательно думать, что в древности анафема была только юридическим термином отлучения от церкви в смысле церковного общества.

Как важнейший акт церковной дисциплины отлучение в древней церкви было обставлено условиями, гарантирующими каждого верующего от произвола власть отлучения имеющих. Апостольские Постановления, как замечено было, вообще весьма предостерегают церковную власть от поспешности в отлучении. „Ты будешь виновен в погибели того, кто, от твоего нерассуждения, будучи несправедливо отлучен, уйдет к язычникам или присоединится к еретикам»! „Отдадите отчет в день Господень, если исторгните из церкви невинного⁷³. „Со многою осторожностью, посоветовавшись с другими опытными врачами, отсекай гнилой член, чтобы не растлилось все тело церкви», и т. п. Подобные увещания, встречающиеся в раннее время, впоследствии принимают форму и силу положительного закона. Так, прежде чем подвергать отлучению, церковная власть обязана была стараться предотвратить необходимость этой крайней меры увещанием порочного или впавшего в заблуждение – оставить порок или заблуждение. Апостольское 30-е правило положительно предписывает троекратное увещание. В особенности в этом отношении замечательно 14-е правило Сардикийского собора, показывающее, как церковь соединила необходимый порядок с одной стороны с уважением к правам личности – с другой: правило говорит о том случае, если бы епископ склонный ко гневу „пожелал извергнуть из церкви (ἐκβαλεΐν εκκλησίας)» какого-либо клирика. Тогда изверженный имеет право обращаться с просьбой о переисследовании дела или к епископу-митрополиту, или даже просто к соседнему епископу. Но при этом а) ни епископ не должен считать оскорблением просьбу отлученного о переисследовании дела, ни б) другой кто, тем более сам потерпевший, до рассмотрения дела не имеет права считать определение епископа склонного ко гневу, не имеющим силы. – Но во всяком случае отлучение должно было быть крайней мерой – „когда кто-нибудь развратился до такой степени, что никоим образом не решается переменить своего мнения» (Златоуст). В таком случае, говорит Златоуст. „для чего напрасно спорить и бить воздух». Только лишь бы отлучаемый „не мог сказать того, что никто не говорил ему, никто не вразумлял его». И подобно тому, „как не пещись о тех, которые подают надежду на исправление, есть знак беспечности; так врачевать неизлечимо больных есть знак неопытности и крайнего безумия»⁷⁴. „Как больной член отнимается со скорбью и предварительно бывает долгое рассуждение о том, нельзя ли излечить этот член, и уже если нельзя, тогда его отнимают; так и обязанность доброго епископа состоит в том, что ему надлежит сначала врачевать больных, а потом, если уже они будут неисцельны, с сожалением отсекать»⁷⁵. Так обыкновенно рассуждали в древней церкви об отлучении. Мы видели также, что против всякого иного отношения к людям, вызывавшим необходимость крайних мер, подавал голос еще Киприан Карфагенский, осуждая людей спешивших сокрушать не только упорного, но и немощного „без правдивой умеренности», без всякого внимательного рассуждения. Св. Григорий Богослов по поводу укоренившейся в его время наклонности прибегать к отлучению лишь только обнаружится, что человек уклонился от пути истины, рассуждал: „когда мы огорчаемся только по подозрению и боимся не исследовавши дела, – тогда терпение – предпочтительнее поспешности и снисходительность – лучше настойчивости: – гораздо лучше и полезнее – не отлагаясь от общего тела, как членам оного, исправлять друг друга и самим исправляться, нежели преждевременно осудив своим отлучением потом повелительно требовать исправления, как свойственно властелинам, а не братьям»⁷⁶. „Преемники апостолов, говорит Златоуст, соблюдая апостольскую заповедь, отлучали от церкви таким чувством, как будто бы исторгали у себя правый глаз, чем доказывается их великое сострадание и сокрушение как бы при отнятии больного члена. Почему и Христос назвал такового (то есть, соблазняющего и потому подлежащего извержению) правым глазом, означая сожаление отлучающих его»⁷⁷. Словом; можно бы привести много мнений и фактов того, что внезапное, без предварительного увещания отлучение считалось делом абсолютно невозможным⁷⁸.

С вопросом об условиях отлучения связан вопрос об анафематствовании умерших. – Если справедливо, что анафема – тоже, что полное отлучение, и что следовательно анафема была только извержением из видимой церкви, или церковного общества, в юридическом отношении аналогичным с извержением из всякого другого союза или общества; если извержение из видимой церкви могло следовать только после увещания, когда ответом на это увещение послужило упорное нежелание внять предостережению, вообще, если извержение только было следствием суда, где обвиняемый мог оправдываться, и только в случае решения дела не в пользу обвиняемого могло следовать и изгнание его из церковного общества;⁷⁹ то по-видимому об анафематствовании умершего не может быть и речи, – как человека Самим Богом изъятого из среды живых и их суда, который мог согрешить по неведению, и о котором неизвестно, как он отнесся бы к предостережению и увещанию церкви. И нужно сознаться, что вопрос об анафемствовании умерших очень затруднителен для решения в таком смысле, чтобы древнее церковное законодательство и практика с первого взгляда не представлялись ни на минуту несколько противоречащими, или по крайней мере – изменившимися с течением времени. Факты анафемствования умерших, как сейчас увидим, несомненно, были. Но если так, то, конечно, должно будет признать, что теория равнозначимости анафемы отлучению, и притом – отлучению от видимого церковного общества – совсем несостоятельна, и анафема означала что-то другое, не говоря уже о том, что приняв анафемствование после смерти за нормальный церковный порядок, должно будет признать церковное правосудие не всегда и не совсем правосудным, по той причине, что при таких условиях оно не всегда обладало бы основным условием правосудия – предоставлением обвиняемому возможности оправдания. Если же припомним, как выражался Златоуст о попытке осудить умершего, то выражения Златоуста об этом предмете гораздо более должны бы привести в недоумение смутившегося, как мы знаем, мнениями Златоуста Вальсамона, чем то мнение, которое раз привело уже в недоумение знаменитого византийского знатока церковного права.

В истории вопроса об отлучении умерших должно различать два периода: до пятого Вселенского собора и после этого собора. Мнения и факты до этого собора представляются в следующем виде: историк Сократ рассказывает, что когда Св. Епифаний Кипрский, явившись в Константинополь, предлагал многим епископам подписать составленное им „запретительное определение» против Оригена, то иные подписали это определение, но „большая часть отказалась. Из числа последних был и один епископ по имени Феотим, давший Епифанию следующий ответ: „я не согласен оскорблять древнего мужа, если он скончался в благочестии; не смею приступить к поносному делу и изгнать то, чего не отвергли наши предки»⁸⁰. Дело шло об исполненном впоследствии анафемствовании Оригена, и дело это, очевидно, теперь не имело успеха, вызвав от некоторых резкие суждения о самом своем принципе. В V столетии на западе встречаются положительные мнения о том, что умерший в мире с церковью подлежит только суду Божию. Так папа Лев I выражал мнения, что „нам не следует испытывать деяния и заслуги тех», которые не успели принести раскаяния, будучи изъяты из среды живых, „потому что Господь Бог, суды Коего не могут быть постигнуты, предоставил Своему правосудию то, что не могло восполнить служение священническое.» Папа Геласий держался того же мнения, – что „о предстоящем суду Божию нам не пристойно определять иное, кроме того, в чем застал его день смертный. « Замечательнее же всего в этом отношении рассуждение одного из римских соборов: собор обращает внимание в своем рассуждении на то, что сказано: „елика аще свяжете на земли". „Следовательно, заключает собор, того, о ком известно, что он уже не на земли, Господь предоставил не человеческому, но Своему суду, и церковь не дерзает присвоить себе то, о чем знает как о непозволенном блаженным апостолам; ибо иное дело живые, а иное умершие»⁸¹ – Из данных до эпохи V Вселенского Собора заставляющих предполагать возможность и противоположного решения вопроса, или по крайней мере – существование мнений противоположных, известны: а) несколько выражений, встречающихся у св. Кирилла Александрийского и бл. Августина⁸²; b) правило одного из африканских соборов (по книге правил прав. Соб. Карфагенского 92-е), определявшее, что если епископ оставит своими наследниками еретиков или язычников, „таковому и пo смерти да будет изречена анафема, и имя его никогда от иереев Божиих да не возносится»; и с) факт упоминаемый историком Сократом – именно, что Феофил александрийский „отлучил Оригена спустя почти двести лет после его кончины»⁸³. Ко времени V Вселенского собора вопрос по поводу с одной стороны – того же Оригена, а с другой – по поводу Феодора Мопсуетского принял такой оборот: заблуждения Оригена, или по крайней мере его последователей оригенистов, по некоторым вопросам, а также заблуждения Феодора Мопсуетского выяснились с несомненностью, при чем выяснилось также, что заблуждения эти оказывают вред, простиравшийся далеко за пределы жизни обоих этих лиц. Но так как эти лица своими мыслями, причинившие вред давно уже умерли; то, очевидно, вопрос об осуждении умерших должен был так или иначе решиться. При возбуждении дела об Оригене и Феодоре, однако же, прежде всего обращает на себя внимание то обстоятельство, что анафемствование этих лиц стало предметом церковного вопроса и последовало не прежде чем дело решено было в его принципиальной постановке, то есть, не прежде чем решено было безотносительно к Оригену или Феодору то, должно ли анафемствовать умерших, или нет. Если же сначала был поставлен вопрос, и анафемствование обоих умерших не явилось только применением церковного закона как готовой нормы, то это показывает, что а) общего церковного закона на этот счет еще не было, a b) прецеденты или не были известны, или считались недостаточными для бесспорного решения вопроса. По рассказу Евагрия, когда на V Вселенском Соборе стали обсуждать этот вопрос, то Евтихий (сначала простой апокрисиарий, а впоследствии патриарх Константинопольский), „посмотрев на собравшихся, не только с гордостью, но и презрением сказал решительно, что это не требует и рассуждения, потому что и в древности царь Иосия не только закалал лживых жрецов идольских, но и раскопал гробы тех, которые за долго до того умерли.» „Замечание Евтихия всем показалось уместным, – продолжает историк, – а в особенности императору Юстиниану„⁸⁴. Нельзя конечно было бы согласиться с достопочтенным апокрисиарием, что это есть доказательство как раз за анафемствование умерших. Притом явился бы не решенным вопрос; почему оказалось возможным следовать примеру царя Иосии только в отношении к умершим, а и не живым вместе с тем, то есть, почему не признать освященным библейским примером и заклание идолослужителей, что однако же не делалось! Так представляет историк первый случай, когда анафемствование умерших поставлено было как вопрос, т. е. предмет обсуждения. Но из подлинных актов собора видно, что дело не так просто решилось, т. е. одним удачным соображением, как оно рассказано Евагрием. Из актов собора мы узнаем, прежде всего, что „некоторые» говорили – совершенно наоборот, что „недолжно анафемствовать после смерти», и говорили это безотносительно к тем лицам, которые дали повод к возбуждению такого вопроса⁸⁵. Потом видно также, что собор не пренебрег рассмотрением того, что́ выставляли против осуждения умерших, хотя и пришел к заключению не в пользу противников такого осуждения. Что касается до оценки степени силы аргументов, выставляемых противниками анафемствования умерших, то собор нашел, что одни из этих аргументов – подложны, в том смысле, что сочинения лиц авторитетных (наприм. Кирилла Александр.), из которых аргументы берутся, в действительности не принадлежали этим лицам; другие аргументы – образованы с помощью урезок в словах действительно сказанных авторитетными лицами; третьи, наконец, суть „слова сказанные но благоразумию, чтобы удержать возмущения,» – а „благоразумие иногда полезно в приличное время, a иногда производит оскорбление но свойству времени. Ибо когда нужно научить неведущих или заблуждающих, тогда благоразумие весьма полезно. Когда же в науке наступит время совершенства, тогда, оставляя снисхождение, мы приступаем к совершенству догматов»⁸⁶ – Собор рассматривал так же и положительные мнения и факты, говорящие за право анафемы после смерти: мнения св. Кирилла александрийского, Августина, факты – что церковь и теперь анафемствует Валентина, Маркиона и других „хотя они (при жизни) не были анафемствованы ни каким собором», что – Феофил александрийский анафемствовал Оригена и некоторые другие факты⁸⁷. В заключение собор решил, что „сказанное и представленное достаточно доказывает (то) церковное предание, что должно анафемствовать еретиков и после смерти»⁸⁸. – Как известно, такое решение вопроса тут же нашло себе применение в анафемствовании Оригена и Феодора Мопсуетского. После пятого Вселенского Собора случаи предания анафеме умерших увеличиваются⁸⁹, так что можно подумать, что осуждение без предварительной процедуры увещания и выслушивания оправдания обвиняемого (чего конечно не могло быть, когда обвиняемый умер) стало делом обычным, хотя и новым по сравнению с практикой древнейших времен.

Может быть сейчас указанные соображения, к которым необходимо должен приводить каждого исследователя вопрос об анафемствовании лиц в своем роде беззащитных, может быть другие заставили известного католического канониста Кобера, на которого мы неоднократно ссылались, объяснять известные в истории примеры анафемствования умерших таким образом: „если, говорит Кобер, ближе всмотримся в известные в истории примеры анафемствования умерших, то легко увидим, что эти примеры не противоречат тому общему положению, что отлучение (которое, конечно, и Кобер считает за одно с анафемствованием) налагаемо было только на живых». Каким образом? По мнению Кобера, „когда церковь отлучает, или анафемствует умершего, то в этом случае отлучение не есть таковое в собственном смысле: действие этого наказания⁹⁰ не касается умершего, и его состояние, как до отлучения, так и после его, остается тоже самое; вся же процедура отлучения умерших бывает предпринимаема единственно ради живых, – дабы для сих последних ясно было, что умерший за его, хотя открывшееся и после смерти, преступление недостоин церковного общества, что живые должны порвать с ним общение (т. е. общение, которое выражается между живыми и умершими молитвою за них). Цель, которую преследует церковь, отлучая умерших, – говорит Кобер, – исключительно польза живых, как например, указание учения признанного ложным, если отлучение последует за такое учение», и т. п.⁹¹ – Действительно, нельзя не согласиться с основной мыслью этого ученого, именно, что отлучение умерших представляет собой такие особенности, которые дают основание не видеть в нем ни нарушения общих принципов отлучения, ни начала справедливости в церковной юстиции, хотя признав это, всякий должен будет признать, что теория, или по крайней мере терминология отлучения или анафемствования вообще, оставаясь такою, какою она нами была изложена, в приложении к умершим будет иметь несколько иной вид, т. е. утратит некоторые черты теории отлучения в приложении к живым. В доказательство сейчас сделанных положений рассмотрим, как вопрос об отлучении пошел на V Вселенском Соборе.

Как было замечено, когда обстоятельства, предшествовавшие собору, сделали необходимым решить вопрос: как поступить с некоторыми из умерших в мире с церковью, но этого, по обнаружившимся впоследствии причинам, не заслуживавших бы; то готового и бесспорного решения не оказывалось, и собор должен был исследовать дело и обратиться к прецедентам. И что касается прецедентов в истории, рассмотренных на соборе, то здесь сильнее всего, по-видимому, выступает указанное правило одного из карфагенских соборов об анафемствовании епископа, сделавшего завещание на неправославных. Вне всякого сомнения, что правило это повелевает анафемствовать умершего епископа, но конечно не того умершего, который сделал противное правилу прежде самого издания правила и умер, не имея на своей памяти ничего противуцерковного, кроме этого проступка, – но такого епископа, который после издания правила, нарушил бы слишком ясный закон, заключенный в правиле. Основанием для осуждающего приговора, очевидно, послужило бы то, что – как замечает один комментатор – епископ „быв епископом должен был сделать завещание по законам и достойно своего звания», но ни требований закона, ни того, что сообразно с его званием, епископ не мог не знать. Стало быть, всякий нарушивший закон мог нарушить его никак не вследствие какого-либо недоразумения, а с явным сознанием правонарушения и его последствий, и факт сам по себе заключает доказанную вину. – Таков один из прецедентов, на который обращено было внимание на V Вселенском соборе.

И нельзя будет не признать, что рассматриваемое безотносительно правило обладает всеми свойствами к соблюдению должной справедливости в отношении к виновному, исключая возможность своего применения при условиях каких-либо иных, кроме обозначенных законом.

Но вместе с тем правило представляет собою и некоторые вопросы: само в себе – то, что оно требует изменения теории „анафемы» как извержения из церковного общества; в применении к тем лицам, о которых дело шло на V Вселенском Соборе оно, по-видимому, не давало основания к своему здесь употреблению, именно: здесь дело шло не о нарушении ясно выраженного закона упрямой волей человека, а о заблуждениях ума человеческого, стремившегося изыскать в известной сфере истину; притом это изыскание теперь только впервые признается давшим ложные результаты, когда столетия тому назад ложность результатов не была еще и вопросом. Стало быть если собор желал провести аналогию, то ему предстояло: а) сначала установить закон (утвердить ложность известных мнений), b) а потом применить его к давно прошедшему факту и его виновнику: по меньшей мере предстояло сделать одну несправедливость – дав обратное действие закону, не говоря уже об остающемся все еще нерешенным вопросе о том, что же такое здесь будет „анафема». Но с первого разу уже представляется, что собор даже и в виду не имел проводить подобной аналогии и вообще – анафемствовать так, чтобы все возражения против анафемствования умерших могли оставаться в силе с точки зрения естественной справедливости и существовавших понятий о церковной юстиции. – В самом деле:

Приступая к самому рассмотрению вопроса об анафемствовании умерших, собор считал „анафему» совершенным синонимом „осуждения». Так в Деяниях собора читаем: ,,Св. собор сказал: а о том, что и после смерти должно анафематствовать еретиков уже нечто было читано; впрочем, если что-либо другое относится к этому, пусть будет прочитано. Диадор архидиакон сказал: у нас под руками извлечения, относящиеся к настоящему вопросу о том, что должно осуждать еретиков и по смерти»⁹². Тоже самое показывают и эти „извлечения». Извлечения эти таковы: 1) из Св. Кирилла александрийского: „должно отвергать тех, которые повинны в столь дурных поступках, в живых ли они находятся, или нет; ибо необходимо удаляться от того, что вредит» и проч. 2) Из бл. Августина: в одном месте Августин говорит, что если бы доказано было то, что́ донатисты приписывали Цецилиану, „мы сами анафемствовали бы его по смерти». В другом: ,,я не оставлю общения с членами церкви. Если в этом общении были предатели, то я и телом и душою отвращусь от них после смерти». „Мне можно также судить об умерших, потому что суд может быть не только о живых, но и об умерших.« Очевидно, что эти извлечения не все говорят прямо об анафемствовании умерших в том смысле, какой принадлежит этому слову в приложении к живым, – в смысле известного специального процесса: половина из них говорит то – об „отвержении» некоторых умерших, то – об „отвращении» от таковых, тο – ο возможности суда об умерших. Ho если несмотря на всю разность, которую, по-видимому, Собор должен бы иметь в виду, между „отвержением», „отвращением» и т. п. и „анафемой» он пришел к известному нам выводу: то мы никак не должны это приписать какому-либо смешению в понятиях или упущению из вида важного различия между понятиями анафемствования и понятиями найденными собором в писаниях предшествующих отцов и учителей: Собор, очевидно, не без намерения игнорировал это различие. И основанием этого игнорирования, очевидно опять, служило единственно то – что собор „анафемствование» считает тождественным с „осуждением», неодобрением, „отвержением», а в основании возможности подобных действий но отношению к умершим лежала мысль о возможности и полной разумности суда об умерших, как выражается одно из „извлечений», приведенных на соборе. Вот на этом-то основании иногда – необходимости, а всегда – разумной возможности суда об умерших главным образом и возникло утвердительное решение Вселенского собора относительно того, что „анафемствовать умерших должно».

В этом смысле, очевидно, возможна и анафема. „Если, говорит Дюпен, экскоммуникацию умерших принять как засвидетельствование отрицательного мнения церкви относительно этих, уже умерших, лиц на основании доказанного их неправомыслия или неблагочестия при жизни (хотя бы это неправомыслие или неблагочестие и не было доказано когда они были живы); то нет конечно никакого сомнения в том, что возможно произносить анафему и на умерших, – именно как выражение неодобрения их деяниям или образу мыслей"⁹³. Следоват. анафема в этом случае подобна той анафеме, которая иногда провозглашалась на некоторые сочинения, авторы которых или сомнительны, или в других своих, кроме анафемствованных, сочинениях являлись совершенно правомыслящими, – как это, например, было по отношению к некоторым сочинениям Феодорита, Ивы Эдесского и других⁹⁴. Можно полагать притом, что анафемствование V Вселенским собором людей давно умерших относилось не столько к самым лицам, давшим повод к возбуждению прискорбного суда о них; сколько к идеям, связанным действительно или мнимо с именами этих лиц, т. е. более к тому что например называли оригенизмом, чем к самому Оригену, к учению Феодора Мопсуетского или идеям, приписываемым ему, чем лично к самому Феодору. По крайней мере в отношении к одному из осужденных после смерти, Оригену, существует именно такое мнение, возникающее в особенности в виду того, что сам Ориген во всех своих мнениях желал быть богословом изыскателем, a не реформатором христианской догматики: думают что будет не совсем невероятным комментарием анафематизм V Вселенского собора, если сказать, что подвергнута анафеме скорее система Оригена, чем его личность, тем более, что уже в эпоху осуждения Оригена для осуждающих было бы чрезвычайно трудно выделить, что́ именно принадлежит лично Оригену, что оригенистам⁹⁵. Tо правда, что, признав это, мы должны будем признать в таком случае и то, что термин анафемы, употребляемый при таких условиях, получает иное значение, чем какое он имел в практике церкви раннейшего времени. Но это изменение терминологии анафемы в том смысле, что она перестает уже означать исключительно извержение человека от церковного общества, и действительно должно будет признать, как исторический факт. – Тем не менее, и признав это совершившееся изменение терминологии, всякий должен будет признать, что условия наложения анафемы, как извержения из церковного общества, в древней церкви оставались теми же в высшей степени нравственно и юридически законосообразными. Как замечено было, причины, при наличности которых считалось невозможным терпеть человека среди членов христианского общества, в практике позднейших времен сводились исключительно только к заблуждению в области догмы (error propter fidem); тяжкие же грехи перестали иметь своим последствием полное отлучение от церкви. В практике древнейшей церкви причиной отлучения могло служить и то, и другое. Мы уже указывали некоторые примеры того, что́ иногда влекло за собой отлучение. В IV веке св. Василий Великий предписывал лишить общения в молитвах и провозгласить отлученным одного похитителя девицы, так как это похищение „есть нарушение законов общежития, насилие человеческой жизни и оскорбление людям свободным.»⁹⁶ Из одного письма Василия же Великого можно заключить, что отлучению подвергались иногда и лица преданные суду гражданскому, если предмет судебного преследования в то же время составлял и преступление против христианской нравственности.⁹⁷ Но во всяком случае должно сделать то общее положение, что причиной отлучения было преступление чисто религиозное, т. е. или ложное учение или нетерпимый с точки зрения христианской морали порок. Поэтому даже византийское государство раннего времени, как ни много значения имело оно в жизни церкви, никогда, однако же не пользовалось, при посредстве влияния на церковную власть, таким сильным для верующего христианина средством как отлучение по делам чисто гражданским. Напротив, как увидим, само это правительство должно было иногда напоминать церковной власти о должных границах, в пределах которых имеет приложение церковная анафема. Равным образом и обратно: до самого периода сильнейшего развития папства не было известно фактов, чтобы церковная власть церковным отлучением покушалась мстить гражданской власти за дела собственно клира, например за убавление имущественных привилегий и т. п.⁹⁸. Но естественно, что в силу наступившей с IV века близости между государством и церковью, в истории церковного отлучения должны были явиться случаи, в коих церкви приходилось разрешать вопросы весьма сложные и щекотливые – во-1), о том: должна ли церковь в отношении строгости отлучения уравнивать всех лиц христианского исповедания независимо от их общественного положения, и во 2) в случае необходимости подвергать строгости отлучения лиц особенного государственного положения (правителей, чиновников), наблюдалось ли в церкви, в отношении к причинам отлучения, надлежащие различение между должностной деятельностью таких лиц и деятельностью частною: ибо, как показал опыт истории, весьма легко бывает, трактуя лиц особенного положения в государстве в качестве членов церкви, незаметно перешагнуть в сферу и потом в оценку их деятельности, ведению лиц руководящих делами церкви совсем неподлежащей⁹⁹. – Чтобы ответить на оба поставленные вопроса и в особенности видеть то положение церкви, какое она принимала в тех случаях, когда, применяя свои дисциплинарные средства к своему члену как такому, она могла в виде лица соприкасаться с самым институтом государства, мы рассмотрим немногочисленные, известные в истории случаи, когда отлучение на его обеих степенях падало на лиц, имеющих особое государственное положение. Случаи эти следующие: отлучение императора Феодосия I Амвросием Медиоланским; отлучение Ливийского военачальника св. Афанасием Александрийским; отлучение правителя египетского Пентаполя, по имени Андроника Синезием епископом Птолемаидским, и еще один случай, который будет указан ниже. Первый из этих случаев должен быть отнесен – к форме отлучения неполного, т. е. простого „лишения общения»: Амвросий предложил Феодосию не участвовать в богослужении, и Феодосий пробыл лишенным общения восемь месяцев¹⁰⁰. Отлучение в других двух случаях было полным отлучением. – Что послужило причиной всех этих отлучений? По мнению отлучавших, этой причиной служили деяния противные христианской нравственности. Так Феодосий отлучен был за то, что, по его приказанию, как передавала это дело народная молва, убеждение в справедливости которой разделял и отлучивший, в Фессалонике „семь тысяч человек было умерщвлено без всякого суда и без улики в сделанном преступлении"¹⁰¹. Ливийский военачальник отлучен был за то, что „нагло и неистово посягал на чужие брачные ложа»¹⁰², а упомянутый Андроник за то, по словам отлучавшего, что поносил Христа делом и словом¹⁰³. Св. Иоанн Златоуст рассказывает еще аналогический случай отлучения – именно отлучение епископом Вавилою, впоследствии мучеником, какого-то царя, имени которого Златоуст не называет, но думают, что этот царь был Филипп-Аравитянин¹⁰⁴. Как Златоуст рассказывает, за убийство юноши-заложника в войне с другим народом, епископ Вавила отлучил царя от церкви „с такою твердостью и с таким бесстрашием, с каким пастух отделил бы больную овцу от стада»¹⁰⁵. Процесс отлучения по рассказу Златоуста сходен с таковым же, что мы знаем из рассказа об отлучении Феодосия, т. е. Вавила, встретив царя, идущего к богослужению, остановил его при дверях храма и запретил ему вход в храм. Златоуст при этом рассказе хвалит „вместе с мужеством и благородство» отлучавшего: он, по Златоусту, „как воодушевлявшийся мыслью пожертвовать своею жизнью мог бы осыпать царя оскорблениями, но он ничего лишнего ни сделал, ни сказал». Вот все случаи, известные в истории древней церкви, когда строгости церковной дисциплины подпадали лица особенного, или совсем исключительного государственного положения. Если однако обратим внимание на причины отлучения во всех указанных случаях лиц правительственных, то должны будем признать, что это отлучение не имело и тени чего-нибудь похожего на вмешательство в дела государственные. Деяния, за которые последовало отлучение.· были или – совсем не должностные деяния (прелюбодеяния Ливийца, богохульство Андроника), или если и были связаны с должностным положением (Феодосий и упоминаемый Златоустом царь), то по крайней мере отлучавшим представлялись деяниями вовсе не вытекавшими из обязанностей или прав их должностного положения, а только нравственно преступными в общем смысле, хотя и совершенными под прикрытием исключительного права, даваемого властью. Конечно, повторяем опять, раз деяния государственных людей, хотя бы только косвенно связанные с их положением, подпадают рассуждению церковной власти, трудно бывает разграничить, где оканчивается право церкви на суд ее над деяниями всех своих членов, и где начинается уже вмешательство церковной власти в дела государственные. Но должно полагать, что в указанных случаях с Феодосием и с другим царем церковная власть была признана в своем праве, когда отлученные, не взирая на свое властное положение, покорялись бессильным внешнею силою епископам. – Несмотря однако же на признаваемое за церковью, как видно из указанных случаев, право равного отношения ко всем членам ее, церковь, как замечено было, наблюдала здесь величайшую осторожность, предпочитая мир церкви и государства строгости своей дисциплины. Таковы отношения церкви к императорам Констанцию, Валенту и другим. В силу этого же церковная власть предпочла снести явную обиду, нанесенную всему христианскому клиру Валентинианом I ¹⁰⁶, чем касаться области государственных вопросов с опасностью потерять границу между своей сферою и сферою государства.

В древней истории церкви существует однако же несколько фактов, которые могут быть истолкованы как заключающие в себе попытки церковной иерархии – правительственную деятельность в государстве подчинить контролю церковных властей и предоставить этим властям право пользоваться страшным оружием отлучения от церкви в случаях если бы, по усмотрению церковной власти, эта деятельность оказывалась противной своему назначению. Фактов таких, правда, весьма немного, и один из этих фактов есть 7-е правило Арелатского собора 314 года „о правителях» (de ргаеsidibus). Правило это определяет, что если христианин принимает государственную должность в будет послан в другую провинцию для управления, то чтобы таковой брал с собою от епископа своей провинции „представительную» грамоту к епископу той страны, куда он будет назначен для управления, – „а епископ той страны, в которой он будет управлять, имел бы над ним наблюдение, и в случае, если таковой (христианский правитель) стал делать что-либо противное общественному благочинию, епископ пусть лишает его общения»¹⁰⁷. Гефеле комментирует это правило таким образом: по правилу этому „епископ должен наблюдать за таким правителем (т. е. христианским, так как в это время были еще и язычники в этих должностях), подавать ему советы, дабы он в своей должности, простиравшейся даже до jus gladii, не учинил какой-либо несправедливости. Если же он не внимает советам и нарушает церковную дисциплину, то исключать его из церкви»¹⁰⁸. Кажется, Гефеле несколько смягчает силу правила, поставляя условием исключения из церкви, кроме невнимания советам епископа, еще и фактическое нарушение церковной дисциплины. Спрашивается: а если бы правитель, не нарушая церковной дисциплины в своем поведении, не слушал бы епископа и его советов относительно дела управления, и управление пошло бы худо (contra disciplinam): подлежал ли бы он тогда епископской репрессии при помощи церковного отлучения? Нам думается, что правило имеет в виду утвердительный ответ, то есть предоставление епископу контроля над деятельностью светского чиновника, не взирая на все варианты в чтении текста правила, допускаемые его комментаторами. Этого требует соображение о том, что не для того же издано правило, чтобы сказать, что чиновник – христианин также обязан блюсти церковное благочиние, как и всякий другой человек! В особенности это должно будет признать, когда примем во внимание известное сказание Евсевия о том положении, в какое импер. Константин поставил правителей провинций в отношении к местным епископам, – a собор арелатский как раз имел место не только при Константине, но, как некоторые думают, даже в его присутствии.¹⁰⁹ – Правило это, однако же, до того исключительно, что Бароний из всей древней практики только на этом правиле и мог мнимо обосновать известное положение католического церковного права, что „еретики и схизматики не допускаются к общественным должностям». И из отсутствия повторения этого правила, не говоря уже о том, что оно в весьма вероятной степени могло появиться под влиянием самой же государственной власти, можно заключить, что древняя церковь весьма опасалась стать на скользкий путь пользования правом отлучения из-за дел, ее ведению непосредственно не подлежащих.

Имея в виду другой факт вмешательства церковной власти с ее правом экскоммуникации в, сферу вопросов государственных, мы должны заметить, что факт этот к истории дисциплины собственно в православной церкви не принадлежит, а встречается в практике одного из древнейших сепаратистических обществ, именно у новациан. Но так как новациане были все таки обществом относительно говоря не особенно далеким от истинной церкви: они, как известно, не повреждали ничего из основных истин христианства и не глубоко искажали устройство церкви; то мы отмечаем одну из особенностей их дисциплины, которую не решался порицать и св. Амвросий Медиоланский, но которая представляется заключающей в себе тенденцию – применять отлучение и в вопросах чисто политического свойства. Св. Амвросий Медиоланский свидетельствует о такой особенности их дисциплины: „есть люди, впрочем они нашей церкви сущие, кои считают недостойными приобщения небесных таин тех, кои произносили над кем-либо смертный приговор. И таких людей хвалят, да и мы не можем не одобрить их, прибавляет Амвросий, хотя и не осмеливаемся лишить судей приобщения»¹¹⁰. Если новациане, таким образом, отлучением от св. таин, как будто бы наказывали представителей закона, который последние обязаны были только исполнять, то это, говоря безотносительно, справедливо должно признать одной из попыток ввести в число причин отлучения и предметы, составлявшие сферу государственного строя. А раз хотя один предмет, не относящийся к вопросам вероучения или личной нравственной деятельности, признан как условливающий существование или несуществование человека в церковном обществе, этим открывается полный простор для дальнейшего произвола в употреблении специально-церковных мероприятий, а за тем и к смешению всего церковного порядка с государственным¹¹¹. Но в данном случае это покушение новациан карать отлучением исполнение закона не самим исполнителем установленного, или вообще касаться с церковной дисциплиной и сферы не церковной, отчасти объясняется слишком большой исключительностью самого вопроса: по свидетельству Амвросия же, в то время многие и из язычников гордились тем, что во все продолжение своего управления умели избежать необходимости произносить смертные приговоры. Неудивительно поэтому, что для такого ригористического общества, как новациане, – общества, нужно признать, изо всех многочисленных сепаратистических обществ наименее претендовавшего на внешнее принуждение в религии, – показалось привлекательной до соблазна мысль об обязательности милосердия для христианского судьи или правителя, с чем, в глазах новациан, не мирилось представление о лишении жизни человека, хотя бы и самого преступного. Может быть, в виду этого, факт этот и у новациан не выражал еще собою претензии оказывать давление на мысль христиан по вопросам государственным вообще, так как факт относился к вопросу слишком исключительному и во всяком случае такому, вмешательство в который трудно поставить на одну линию со вмешательством в область в строгом смысле государственную. Ибо вопрос о казни и вообще о телесных наказаниях с христианской точки зрения и до сих пор составляет еще предмет разногласия¹¹².

Немногочисленность и некоторая исключительность приведенных фактов показывает, как чуждо было древней церкви стремление вмешиваться с правом отлучения в область чисто государственную, или вообще не относящуюся до веры или нравственности.

К сожалению, теперь должно будет заметить, что, в противность основному положению о законных причинах отлучения, уже и в эпоху истории древней церкви были случаи, когда отлучение от церкви совершалось, как выразился историк Сократ, „не ради веры», a по иным побуждениям. Первый намек только еще на возможность таких случаев находится, по-видимому, в Апостольских Постановлениях. „Если вы, пастыри с диаконами – читаем в постановлениях – или по лицеприятию, или за условленные подарки, желая сделать угодное оговорщику (как обвинителю), примете ложь за истину, и изгоните обвиняемого из церкви, хотя он чужд преступления: то воздадите ответ» и проч.¹¹³. В последствии были несомненные случаи, что – отлучали потому, что известный человек находился в дружбе с таким человеком, который был не приятен, но которого самого непосредственно достать было нельзя¹¹⁴. По рассказу Феодорита. „какой-то человек, проводивший жизнь подвижническую», неоднократно обращался к импер. Феодосию II с какою-то просьбою, но не получил удовлетворения. Наконец, после одного из посещений своих, он отлучил царя от церковного общения, „и связав его сими узами удалился. „Едва потом отыскали этого отлучившего, между тем как набожный Феодосий не хотел принять разрешения от местного епископа, хотя епископ и убеждал царя, что «не следует принимать запрещение от всякого»¹¹⁵, кто только бы по своему усмотрению вздумал бы обратиться к этому средству. Амвросий Медиоланский в известной книге об обязанностях клириков, в отделе об отлучении, также упоминает „об устранении от себя всего, что в раздражении может потворствовать страстям» лиц властью облучения располагающих¹¹⁶. Вероятно, к половине V столетия случаи произвольного отлучения увеличились настолько, что в 471 году император Лев должен был издать особый закон, требовавший от епископов большей осторожности и разборчивости при наложении отлучения. Закон этот был таков: „повелеваем епископам никого не отлучать от святой церкви или от общения церковного – если не может быть указана благословная причина. Тому же, кто, отлучив, не может доказать вины отлучения, самому да будет воспрещено на некоторое время общение с церковью!»¹¹⁷. Менее, чем чрез столетие императ. Юстиниан издает еще более строгий закон относительно того же предмета, дающий указание на то, что были за неблагословные причины, навлекавшие на людей отлучение. „Епископы и (другие) клирики – говорит Юстиниан – для того, чтобы принудить к принесению начатков от плодов или к исполнению оброков, не должны причинять утеснение – ни отлучением (ἀφορὶζειν), ни анафематствованием, ни отказом в общении (таин) или отказом крестить (желающего крестится), – хотя такой обычай и возымел силу теперь¹¹⁸ – Преступивший же этот закон – удален будет от церкви и от начальствования над нею и, кроме того, будет платить десять литров»¹¹⁹. – Но неправильное пользование правом полного отлучения и даже только лишением общения и после таких законов, кажется, не исчезло, если даже не явилось с некоторым наращением. Седьмой Вселенский Собор в 4-м правиле снова подтверждает епископам запрещение употреблять отлучение большое и малое „по собственной страсти, или требуя чего-либо,» вообще „выставляя пустые и не канонические предлоги» (Вальсамон)¹²⁰, причем правило упоминает и о том, что некоторые, отлучив клириков, „заключали и честный храм, да не будет в нем Божией службы,» что́, конечно, служит глухим намеком на то, что и в практике греческой церкви встречалось покушение ввести даже некоторое подобие так называемого интердикта.

Последнее замечание VII Вселенского Собора приводит к определению новой стороны в вопросе об отлучении. Это именно: отлучение от церкви в древнейшее время, падая на известного члена церкви, тем самым еще не простиралась на соприкосновенных с виновным, но невинных самих в себе лиц, как на пример на лиц одного и того же с отлученным семейства, одного итого же поселения и т. п. От этого при нормальном ходе дел (хотя уклонения от закона, как видно было из сейчас приведенного указания VII Вселенского Собора, и встречались в качестве исключений), в древней церкви не могло иметь места что-либо подобное так называемому интердикту, где отлучение или только лишение общения терпел не только виновный, но наравне с ним и невинный, имевший несчастие каким-либо образом быть связанным с виновным, заслужившим церковную кару¹²¹. Иначе и быть не могло: ,,ибо – рассуждают Апостольские Постановления – каждый будет отвечать за самого себя, и Бог отнюдь не погубит праведного вместе с неправедным, потому что несогрешивших Он не наказывает... И в ковчеге были Ной и сыновья его; но наказание принял только оказавшийся злым один из сыновей его – Хам. Если же ни отцы не наказываются за детей, ни дети – за отцов; то явно, что ни слуги не наказываются за господ, ни родственники за родственников, ни друзья за друзей, ни праведники за неправедников, но каждый сам отдает отчет за свое дело». Вообще „не сожительство подвергает праведных осуждению с неправедными, но согласие в мысли».¹²²

Так рассуждали в первенствующей церкви, и такие рассуждения, конечно, исключали всякую возможность предпринимать интердикт, или отлучать за одно с виновным и его семью, друзей, и т. п. – Как на факты, по-видимому, отрицающие абсолютную неизменность этого положения, можно указать на следующее: св. Василий Великий, по прежде упомянутому случаю похищения девицы, определил – отлучить не только виновника похищения, а равно и тех, которые помогали в похищении, но при том и „каждого – со всем домом его», „селение, которое приняло похищенного, не исключая никого из жителей оного, чтобы все научились гнать от себя похитителя, почитая общим врагом его» и проч.¹²³ Отлучение должно было простираться три года. Точно также в отличительной грамоте на Андроника, епископ Синезий упоминает о семействе этого Андроника: „как преступник против Бога Андроник изгоняется из церкви Божией со всем семейством»¹²⁴. Мы не знаем, конечно, участвовала ли семья Андроника в тех преступлениях, которые привлекли на него отлучение. Но если семья состояла из малолетних; то конечно со стороны епископа Синезия нарушена самая естественная справедливость, когда он вместе с виновным отлучил и семейство его. Нельзя, кажется, этого сказать об отличительной сентенции Василия Великого: отлучение целого селения „не исключая никого», вероятно, имело основание в том, что Василий Великий каждого из жителей считал пособником преступления. При этом опять и конечно остается вопрос о несовершеннолетних, на которых также по буквальному смыслу сентенции падало отлучение. Но быть может вопрос об отлучении несовершеннолетних в те времена решался как-нибудь удовлетворительно в отношении к естественной справедливости, например, не подразумевалось ли, что на них отлучение не простирается. Весьма замечательный по своим обстоятельствам факт отлучения „со всем домом» за вину одного человека из этого дома представляется в поступке одного африканского епископа во времена блажен. Августина. Этот епископ буквально отлучил „весь дом». Узнавший об этом случае бл. Августин писал к отлучившему епископу следующее: „не могу умолчать пред твоею любовью, что сердце мое отяготили тяжелые размышления, когда я узнал об этом из письма (отлученного). Но если ты имеешь об этом деле особенное мнение, основанное на твердых основаниях или на свидетельствах Св. Писания, то научи нас, – научи, как это можно с соблюдением справедливости предавать анафеме сына – за грех отца, жену – за грех мужа, раба – за грех господина, или каким образом можно предавать анафеме еще не родившегося, но, ведь могущего родиться и в то время, когда весь дом предан анафеме!»¹²⁵. He известно, как отвечал епископ на все эти неизбежные, при практике отлучения целыми семьями, вопросы. Кажется епископ этот отлучение целого дома из-за греха одного из членов его основывал на аналогии с тем, что в Св. Писании, именно в Ветхом Завете есть примеры, что презритель божественных заповедей не только один и сам по себе, но и его ближние, не участвовавшие в его преступлении, наказываемы были смертью. Но Августин отрицал, чтобы на такой аналогии можно было что-либо основывать. „Ибо то наказание есть только телесное, имеющее целью устрашить прочих; отлучение же есть нечто совсем другое: оно касается души и есть, как и самое преступление, ради которого оно налагается, нечто внутреннее, почему без нарушения справедливости и не может быть распространяемо на других, не причастных преступлению»¹²⁶. – Может быть, в свою очередь и тому епископу аргументы Августина показались также не убедительными. Но это показывает, что если практика церковной жизни в эпоху после появления Апостольских Постановлений, рассуждавших совершенно наоборот, и представляла в этом отношении сходство с тогдашним, да и долго после еще державшимся, уголовным правом, каравшим не одного виновного с его соучастниками; но и весь дом его; то это были исключения из нормального порядка, находившие себе объяснение в самой немногочисленности случаев этих исключений, или же – в особенных условиях, объяснить которые теперь нет возможности. Но ни один канон в собственном смысле не дает ни малейшего намека на то, чтобы не участвовавшие добровольно в церковном преступлении были подвергаемы отлучению наравне с действительно виновными в силу одной только общности внецерковных отношений.

Отлучение от церкви допускалось только как мера крайней необходимости и с обычной церкви осторожностью. Мы отчасти видели уже, как смотрели на отлучение с этой стороны в IV веке. По вопросу об отношении церкви к еретикам мы увидим эту осторожность еще более; увидим, что выражения некоторых соборов, выражавших сожаление о печальной необходимости обращения к этой крайней мере, вовсе не были риторической прикрасой¹²⁷. Ho особенно характерным изображением церковных воззрений на то, как понималась эта „необходимость» отлучения, служит известное слово св. Григория Богослова „о необходимости доброго порядка при собеседовании»¹²⁸. Догматические споры IV века, как известно, оказав услугу в смысле точнейшего выяснения церковного учения, создали не благовидную привычку в христианском обществе легко возводить мнение противника в ересь и объявлять его недостойным пребывания в церкви – отлучать, ибо почти каждый считал себя постигнувшим божественные тайны, а своего противника – погруженным в тьму заблуждения, так что св. Григорий Богослов не без иронии спрашивал: „а что, если тебе кажется все кружащимся потому, что у тебя темнота в глазах, между тем как мы свое незнание приписываем другим?!» По словам св. Григория в это время отлучением „срезывали человека как растение и как кратковременный цветок; отлучали иногда по одному подозрению в заблуждении» (!) „Напротив – говорит св. Григорий – много надо подумать и многое испробовать прежде нежели осудить другого в злочестии. Ибо, не одно и тоже – срезать растение и человека. Ты, давший обет кротости, не уходи стремительно от заблудившегося, осудив его или отчаявшись в нем здесь, где осудить брата значит отлучить от Христа, – значит не обнаружившуюся пшеницу, которая быть может сделается честнее тебя, исторгнуть вместе с плевелами. Напротив, частью кротко и человеколюбиво исправь его, не как враг или немилосердный врач, знающий только одно средство – прижигать и резать, а частью – оглянись на себя и на собственную немощь.» Поспешность в отлучении („Отсечение и бросание,» по выражению Григория Богослова) может сделать вред и здоровым членам церкви. Напротив, „у учеников Христа кроткого и человеколюбивого правило врачевания таково: если брат в первый раз воспротивился, потерпи великодушно; если во второй – не теряй надежды: еще есть время к уврачеванию; если и в третий раз, то будь человеколюбивым делателем – упроси господина не посекать и не подвергать своему гневу бесплодную смоковницу. Кто знает, не переменится ли она, не принесет ли плода. Грех – не такой яд ехидны, от которого тотчас по уязвлении наступает мучительная боль или самая смерть, так чтобы тебе было бы извинительно бежать от согрешившего как от зверя или убить его¹²⁹. Пусть сам ты и крепок, рассуждая о брашнах¹³⁰ и благонадежен в слове и мужестве веры, однако же назидай брата и брашном твоим не погубляй того, кто почтен от Христа общим страданием»¹³¹. – В такой степени, по мнению св. Григория, противно духу церкви всякое отлучение, если оно не вызвано достаточно взвешенными причинами и, если при отлучении не соблюдены все условия, требовавшиеся буквой церковного закона и духом христианского братолюбия. Примеры того, как действительно исследовались преступные факты, требовавшие отлучения, и при каких условиях отлучение действительно налагалось, мы опять всего ближе увидим при исследовании вопроса о еретиках. Теперь же пока обратим внимание на одну важную сторону в вопросе о церковном отлучении: это именно, на вопрос о последствиях полного отлучения – как извержения из церкви.

Как дело чисто церковное, отлучение, конечно должно иметь и последствия церковные, и по-видимому, здесь не может быть и речи о чем-либо другом. Но как известно, отчасти особенные условия церковной жизни последующего времени, а отчасти и самый предмет слишком важный для человека верующего в спасительность пребывания в единении с церковью, создавали для факта отлучения такие последствия, при которых простой по-видимому вопрос становился настолько сложным, что начал иметь величайшее значение для вопроса о свободе совести вообще. Как сейчас мы видели, уже св. Григорий Богослов дает намек, как иногда и некоторыми понимались последствия отлучения, когда напоминает что неизвинительно бегать от согрешившего как от зверя, считать его как бы напитанным ядом ехидны, или даже – убить его! Как ни преувеличенным показалось бы последнее, но ведь из средневековой истории мы знаем, что св. Григорий этими словами как бы пророчествовал: был и в самом деле возбуждаем вопрос о том, позволительно ли убить отлученного „как дикую птицу?» – Вследствие этого не должно быть удивительным, что при вопросе о последствиях отлучения неизбежно возникнет и вопрос о том, различала ли церковь в отлученном человека, как гражданина общего для всех, благих и злых, отечества – земли, от субъекта потерявшего право быть членом церкви; или же и в самом деле отлученный восходил на линию дикого зверя, дикой птицы и т. п. – Сюда теперь и должно направить наше внимание.

По отношению к отлученному должно было следовать прежде всего, конечно, лишение его права пользования тем, чем он пользовался в качестве члена церкви. На это указывают уже те выражения, какие в древности, в писаниях учителей Церкви и в законодательных памятниках, обыкновенно употреблялась, когда речь шла об отлучении. Так, отлучение изображалось как „изгнание из ограды церкви» и сравнивалось с изгнанием первого человека из рая. По выражению Иеронима, например, „презрители повелений Божиих в церкви подобны Адаму тем, что, как Адам извержен был из рая, так презрители извергаются из церкви». Августин, наоборот, чтобы ближе представить самое изгнание из рая, сравнивает это изгнание с отлучением, как делом весьма известным тогдашнему христианскому миру: „и Адам был изгнан из рая, как бы отлучен (tamquam excommunicatus) – подобно тому, как и в этом рае, то есть в церкви, люди церковной дисциплиной лишаются видимых таинств алтаря». Св. Епифаний Кипрский рассказывает, между прочим, что у так называемых адамитов существует такой обычай: „если оказывалось, что кто-нибудь подвергся падению (совершил проступок), то адамиты такового не принимают в свои собрания,» говорит Епифаний, „называя его Адамом, вкусившим от древа, и осуждают на изгнание как бы из рая, то есть из своей церкви, ибо церковь свою почитают раем,» и т. д. (Твор. рус. пер. II, 420–21). Сам Епифаний, по-видимому, не совсем верил даже в существование такой ереси. Но в виду такого очевидного тождества у адамитов хотя бы только практики отношений к падшим с практикой общецерковной, скорее можно придти к мысли о вероятности существования такого сепаратистического общества, чем отрицать существование его. Во всяком же случае свидетельство Епифания, по справедливому замечанию Бингама (Bingh. vol. VII. 26), важно как свидетельство существования одинаковой формулы, выражавшей идею отлучения, как в дисциплине Церкви, так и в дисциплине отделившихся обществ, и следовательно – всеобщность такой формулы. В Апостольских Постановлениях отлучение „агнцев церкви» представляется прискорбной потерей того, что „собиралось с трудом и изнурением, бдениями и алканиями,» а потому является трогательная просьба – небрежностью или неосторожностью „не умалять Церковь, не сокращать число верных чрез убиение даже одной души человеческой, которая могла бы спастись чрез покаяние» и т. д.¹³³. И все формулы отлучения (когда приговор к отлучению не выражался одним словом: анафема и когда употреблялась, так сказать, распространенная формула), не смотря на разнообразие употреблявшихся выражений, заключали в себе одну и ту же мысль, что отлученный становился вне церкви говорим так потому, что формулами этими были: „выбрасывание из церкви», „отсечение от единства», низведение но отношению к церкви в положение мытаря и язычника и т. д.¹³⁴. Это же самое обозначают и другие, встречающиеся у церковных писателей, выражения, употребленные ими относительно отлучения. Златоуст, например, говоря об отлучении, употребляет выражения: „удаление от церкви, от общего собрания (Церкви)»; по выражению блаж. Феодорита, „тот, кто отлучен, становится чуждым всего тела церковного»; по выражению св. Афанасия –„таковой отделен от Церкви и от верных, от народа христианского»¹³⁵. По Августину отлучение есть – separatio а corpore Christi, separatio a fraterna congregatione и т. п. В „вопросах на Второзаконие» блаж. Августин, рассуждая о законе Ветхого Завета, повелевавшем наказывать вора смертью для того, чтобы изъять злого из среды людей, говорит, что ныне, в Церкви Христианской, отлучение производит то же самое действие (т. е. удаление из общества), что́ тогда производило наказание смертью»¹³⁶. – Во всяком случае, под теми или другими выражениями, отлучение представляется исключением из числа верующих¹³⁷. Документальным, видимым знаком этого исключения было исключение имени отлученного из так называемых диптихов живых, т. е. из списков, в которые вносилось имя каждого вступившего в Церковь чрез акт крещения¹³⁸. Этим отлученный лишался самого имени христианина, что иногда объявлялось также и в отлучительном определении¹³⁹, и что́ было весьма важно при стремлении не иметь в своей среде только именующихся христианами.

Затем наступало лишение обязанности и права принимать участие в богослужении. Все отношение отлученного к его обязанности в этом отношении Апост. Постановления выражают так: „как язычников допускаем в церковь, (т. е. в храм) чтобы слушали Слово Божие, – так и сим дозволяем входить в церковь, чтобы слушали Слово Божие и не погибли вдруг совершенно». По мысли Постановлений даже желательно, чтобы „таковые каждодневно (конечно, если хотят) приходили в церковные собрания», чтобы и сами могли быть приняты, и видящие их пришли в сокрушение, остерегаясь подвергнуться подобному»¹⁴⁰ Чрезвычайно настойчиво, далее, в правилах проводится мысль о разобщении с отлученными в молитвах, очевидно, как средство против возможности индифферентизма и презрения начала церковности в среде верных. 10-е апостольское правило повелевает отлучать молившегося с лишенным общения (ἀκοινωνητω) хотя бы в доме, т. е. даже не в местах общественных богослужебных собрании христиан¹⁴¹. Толкователи «лишенного общения» отожествляют с „отлученным» и при том думают, что „это написано для тех, которые говорят, что отлученный извержен из церкви (как учреждения с характером общественности) и что, след., если кто-нибудь вместе с ним будет петь в доме или на поле, то не будет виновен» (Вальсамон; ср. толков. 2 Ант. р. пер. стр. 1045); тогда как по толкованию надлежащему, рассуждает Вальсамон, „в церкви ли молится с отлученным, или вне – все равно»¹⁴². Правило это относится одинаково как к клирикам, так и к мирянам, а если судить по соотношению этого правила с следующим 11-м, то должно будет принять, что 10-е правило запрещает молиться не только мирянину с отлученным клириком, но и мирянину с отлученным мирянином же: ибо 11-е правило говорит уже исключительно о наказании клирика, молившегося с отлученным клириком же¹⁴³. Но во всяком случае, если соединить эти оба правила, не подлежит сомнению коренной их смысл: для людей всякого церковного состояния обязательно прервание религиозного общения с отлученным¹⁴⁴. Само собою разумеется, что если отлученный имел какую-либо церковную должность, то должен был оставить ее, и с ним прекращались должностные сношения, как например, обмен каноническими посланиями – с епископом; начальник монастыря – должен был оставить начальствование над монастырем¹⁴⁵. Так как с должностными положениями в древней церкви большей частью были связаны интересы церковной общины, как внешне юридического лица (управление церковным имуществом, пользование церковною собственностью): то здесь весьма часто возникали случаи, когда Церковь должна была обращаться за помощью к государству, так как лица, вследствие отлучения терявшие свое должностное положение в Церкви, конечно, сами могли продолжать считать себя правыми, равно как о них могли то же думать и их приверженцы. Впоследствии же, когда помощь Церкви сделалась как бы обязательством для государства, появились и злоупотребления правом защиты Церкви: государство выступало с принудительным элементом и там, где никто и не думал сопротивляться, и при том тогда, когда должностное лицо теряло должность не только вследствие отлучения от Церкви, но и вследствие простого лишения должности (деградация) за действительные или мнимые преступления по должности. Так, напр., как известно, поступлено было с Златоустом, который и не думал сопротивляться, хотя и мнимо церковному, низложению его – не удерживая насильно церковную должность и связанные с ней права¹⁴⁶.

Наконец, есть указание, что последствием церковного отлучения было для отлученного лишение права на участие даже и в таких сторонах церковной жизни, кои имели связь с церковными установлениями или – только нравственную, или только историческую. Так, это должно сказать о благотворении и об общественных трапезах. В Апостольских Постановлениях, например, принятие добровольных даров от отлученных запрещается так же, как „от воровки или блудницы»: „от таковых, равно как и от отлученных, не должно принимать, ибо, кто принимает от такового обесславленного или отлученного и молится за него, тот сообщается с ним в молитве и опечаливает отметающегося неправедных – Христа, и ободряет их принятием недостойного покаяния и вместе с ними оскверняется, не попуская им придти в покаяние, чтобы плакать и молиться Богу»¹⁴⁷. И Постановления об этом упоминают не раз¹⁴⁸, подтверждая не принимать милостыни от отлученных наравне с лицами, занятия и качества которых Постановления считали предосудительными для христианина¹⁴⁹, во имя той нравственной чистоты, которой должно отличаться христианское благотворение. Судя по выражениям некоторых древнейших памятников можно думать, что вместе с прекращением молитвенного общения прекращалось и общение в трапезе любви, хотя, как увидим, это не значило того, чтобы отлученный лишался права на естественное чувство сострадания. Так, св. Дионисий говорит: „каявшихся вводим и представляем в церковь, делаем их общниками в молитвословиях и трапезах"¹⁵⁰. Следоват., не каявшиеся в трапезах не участвовали. Вообще сферу предметов разобщения можно выразить почти всесторонне тем, чем выразил это Тертуллиан: „от общения в молитве, от собраний и от всякого общения священного,»¹⁵¹ – разумея под этим все то, что связывало христианина с христианством и с христианской церковью, ибо, как мы видели, христианин сепаратный не был известен древней церкви¹⁵².

Что же, спрашивается, Церковь потом не принимала никакого участия в дальнейшей судьбе отлученного, предоставив его суду будущему? Ответ на это данные истории дают только такой: церковь порывала с отлученным всякую связь, предоставляя его своей воле и не имея иных отношений к нему, кроме а) обыкновенных отношений, как к человеку, живущему под тем же солнцем, которое сияет на благие и на злые, и в) кроме тех отношении, которые обусловливаются миссионерскими обязанностями церкви, призванной совершить дело спасения для всех, хотя и под условием личного желания каждого получить спасение. Во имя свободы человека – выбирать добро или следовать злу, учители церкви выставляли на вид глубокое различие церковной дисциплины от дисциплины чисто человеческих обществ, именно в том отношении, что „законы (церковные) не дали нам (носителям церковной власти) такой власти, чтобы запрещать грешникам грешить, но если бы и дали, – мы ни в каком случае не можем воспользоваться ею: Бог награждает только тех, которые воздерживаются от греха по доброй воле, а не по принуждению» (Златоуст) ¹⁵³. Эта мысль сдерживала церковные мероприятия в очень определенных границах и не трудно предвидеть – какого характера. – Ответ на вопрос: что́ же делать, если не дано власти силою препятствовать греху? – и заключается в учении о задачах и средствах внутренней миссии церкви. Сущность средств внутренней миссии определяли: miserecordia et pietas (Амвросий). И может быть поэтому-то, между прочим, известная мысль пресвитера римской церкви Новата вообще признана была „бесчеловечной и братоненавистной». Говорим: между прочим – потому, что новацианство, не допуская вторичного принятия в церковь падших и изверженных, правда, облегчало задачи церковной дисциплины, сводя ее к одному только извержению, но было братоненавистным потому, что облегчая задачи дисциплины, отрицало необходимость труда для делателей церкви по внутренней миссии, труда – по обращению падших, по примирению с церковью людей, хотя бы справедливо осужденных и изверженных. Между тем для церкви, по мысли Златоуста, предлежит еще по отношению к падшему и изверженному – „труд, терпение, постоянство, чтобы не ослабеть, чтобы не отчаяться именно в спасении заблуждающихся». И при том еще – труд этот должен быть соединяем с мудрой предусмотрительностью о том, чтобы не тратить труда бесплодно: ибо „врачевать неизлечимо больных будет знаком неопытности» (Златоуст).

В самом деле, если формулой существования христианина в церкви было – „общение и любовь» (Афанасий), то, конечно, формулой для изверженного не могло быть вместе с необщением: „ненависть». Неудивительно поэтому, что памятники древности безразличие к участи отлученного не считают, так сказать, обязательным для церкви, поскольку попечение о его участи не переходит в притязание на его духовную и физическую свободу. Как известно, церковные правила поставляют епископу даже в явную вину пренебрежение к участи согрешивших и заблуждающихся, чтобы они „не затерялись для церкви», по выражению хотя и не канонического, но почтенного во многих отношениях памятника древности – Апостольских Постановлений. Советы Апостольских Постановлений епископам но истине дышат высокой христианской любовью. „Выгнанное ты, епископ, возвращай, то есть, кто был в грехах и в наказание извержен, тому не попускай оставаться вне, но, приняв и обратив его, поставляй в стаде, т. е. в народе непорочной церкви. Затерявшееся ты отыскивай, то есть¹⁵⁴, кто от множества грехопадений потерял надежду спасения, тому не допусти погибнуть окончательно. Кто так далеко ушел от собственного стада, что может быть пожран волками, того отыскивай и всевай в него надежду. А если есть возможность, то пусть епископ усвоит прегрешения другого и скажет согрешившему: только ты обратись, а смерть за тебя возьму я, как Господь взял смерть за меня и за всех!» Такие мысли совершенно чужды новацианской идеи о том, что церковь не нуждается в падших во имя идеальной чистоты ее, как установления божественного, и отрицают безразличное отношение к участи людей, хотя и самой же церковью отверженным. Но вопрос, как было замечено, остается еще в том, где полагались границы между попечением и притязанием на его свободу, и возможно ли найти какое-нибудь ограничение, какое определяла бы древняя церковь в своих отношениях к отлученному – ограничение в заботах „возвратить в стадо»?

Должно сказать, что заботы эти действительно не обозначали ни прямых, ни косвенных стремлений физическими средствами возвратить отлученного к церкви. Конечно, и здравый смысл требует лучше не изгонять, чем, изгнав, силою или причинением страданий привлекать к церкви. Но и там, где, по-видимому, указание здравого смысла нарушалось (католическая теория и практика отлучения) и где последствия отлучения явно клонились к тому, чтобы существование отлученного вне церкви без возвращения в церковь делалось почти физически невозможным, – в мире этом, нарушение это прикрывалось частью тем, что отлучение рассматривалось как наказание (а понятие наказания, конечно, не заключает в себе требования, чтобы оно непременно было и легко!), а главным образом – теорией „экономии относительно верных», т. е. остающихся внутри церкви, и обязанностью хранить то, что еще не потеряно. Но в древней церкви физические средства, как вообще не почитались средствами церковными, так в частности и здесь – в вопросе о попечении об одних и об охранении других. Мы не видим, прежде всего, чтобы отлученные ео ipso становились чем-нибудь иным, кроме того, чем они были до вступления в церковь, т. е. язычниками или иудеями. Апостольские Постановления, как мы указывали уже, полагают в числе преступлений епископа, „если по его вине», например – по стремительности в решениях („свор к изгнанию и отвержению»), отлученный „в язычество отступит или в ересях запутается и совершенно отчуждится от церкви». Св. Киприан Карфагенский потому между прочим и осуждал „суровость и жестокость» в деле отлучения, что всегда была опасность, что отлученные обратятся „или на языческий путь и к мирским делам, или перейдут к еретикам и раскольникам», – где, разумеется, до них труднее дойти с заботою об обращении. Из этих опасений во всяком случае видно, что, так сказать, не пустить отлученного туда, куда его потянет злая воля, не было в мысли церкви, хотя видеть, что отлученный воспользуется своей свободой именно в эту сторону – было тяжело для церкви! В первые три века какого-либо иного отношения к личности отлученного, конечно, и быть не могло. И мы, действительно, видим, что иной, будучи отлучен от церкви, многие годы остается в состоянии отлученного, не обращаясь к язычеству¹⁵⁵. Но и в последующее время долго дело оставалось также. На 3-м Вселенском Соборе, напр., из дела некоего Харизия видно, что несколько человек, отлученных за свои заблуждения, пользовались свободой и даже приобретали себе единомышленников. Отлученные составили свой символ и приобретали подписи под этот символ под предлогом обращения к истинной вере¹⁵⁶. Около тридцати человек, отлученных за сообщество с Несторием, представляются, по актам того же Собора, не только свободными от всякого внешнего стеснения, но, соединившись с Несторием, они составляют свое противуопределение об отлучении самих отлучивших. IV-й Вселенский Собор в числе причин отлучения Диоскора указывает на то, что Диоскор собственной властью принимал в общение отлученных соборами: это показывает, что до принятия Диоскором отлученные жили самостоятельной жизнью даже в церковном отношении, не говоря уже о других отношениях¹⁵⁷. Toже самое свидетельствует один из африканских соборов в послании к папе Целестину, прося его не принимать отлученных в Африке¹⁵⁸. Можно конечно подумать, что это – случаи, доказывающие не легальное существование отлученных, а только – дерзость некоторых из отлученных в то время, когда церковь не имела возможности смирить их. Но если бы это было так, то есть если бы церковь только сносила факт, не имея сил противостоять этому факту, то к искоренению существования отлученных и были бы направлены ее усилия, между тем мы видим, что правила, занимающиеся вопросом об отлучении, если и весьма много занимаются самыми отлученными, то только в соприкосновении их с церковью, а не самими в себе. Например, карфагенское правило (по нашей книге правил 143-е) запрещает принимать доносы от тех, кто, „быв отлучен от общения, еще остается в сем отлучении». Из 12–13 апостольских правил видно, что ничто не вынуждало отлученного оставаться в одном месте: он пользовался свободой идти, куда хочет. Упомянутое выше запрещение Апостольских Постановлений – не принимать материальных пожертвований от отлученных – указывает на ту же внешнюю свободу отлученных. И вообще постановлений, касающихся того или другого вопроса об отлученных, как известно, в древней церкви, говоря относительно, встречается весьма много; они относятся к различному времени и все они самым бытием своим свидетельствуют, что отлученные существовали без всякого притеснения в их внешней жизни. Явственнее же всего, по нашему мнению, отношение церкви к отлучаемым в самом принципе определено теми десятью сирийскими епископами, о мнении которых мы уже имели случай упомянуть. Именно, епископы эти высказались, что тех, которые отрицают отеческую истину, они осуждают как отлученных, – „ибо какие другие наказания от нас нужны для тех, кого сделала чуждыми нам вера?» Отлученный нечестив, явно поступает вопреки правилам церкви. Но, рассудили епископы, „относительно тех, которые отделились от церкви и не хотят иметь ничего общего с нами в предметах божественных, издавать еще какое-нибудь определение и наказывать их, как нарушителей (каких-нибудь) канонов, – нет никакой надобности, так как отчуждением от веры они отрезали себя от всего тела и далеко удалились от наших правил». Вообще дело епископы представляют так: „когда кто-нибудь согласится следовать нашим правилам, тогда за случившиеся прегрешения мы прилагаем определение канонов: если же кто далеко не сходится с церковными канонами в том, что́ составляет сущность нашего внутреннего общения, то он совершенно чужд нам» (Деян. Вс. Соб. IV, 523–4). Из этих, отвечающих потребностям времени и потому отчасти условных, выражений ясно одно: к неимеющим внутреннего общения нет никаких более отношений! Частным случаем, подавшим повод высказаться таким образом, были насильственные действия последователей Нестория и Евтихия. Гражданской власти дело это представлялось делом церковным; но епископы, отвергнув возможность каких-либо отношений к лишенным общения, вопрос о нарушении собственно внешних прав церкви с своей стороны считают подсудным одному только государству: „за проступки и присвоения, допущения» самоуправством, „виновный должен быть судим по законам гражданским и разумным судом их исполнителей». – Конечно, такие суждения даже и в то время были не единственные. Но истинную церковность этих суждений предание церкви запечатлело тем, что в самом деле – какие же можно указать наказания (хотя это – только одна сторона отношений), как определенные церковью, за состояние в отлучении и за неоказание усилий возвратить себе церковную правоспособности? – Остается одно отношение церкви к отлученному: попечительность о его возвращении.

Границы, которые заключались действия попечительности и так называемой экономии церкви в отношении к отлученным, как было замечено, должны быть найдены особенно в виду той важности, которая связывает вопрос об этих границах с вопросом о свободе совести вообще. Весьма важно, например, будут ли в самом деле попечительные действия церкви простираться до того, чтобы пренебрегать и неотъемлемым правом человека на физическую и гражданскую свободу, или – попечительность церкви прекращалась там, где она уже встречалась с этим правом свободы. Если бы оказалось, что действия попечительности не останавливались ни пред какими общечеловеческими правами человека, то это значило бы, что церковь в своих учреждениях всегда имела такой пункт, который в известных случаях и для известных лиц всегда мог быть обращен в орудие утеснения, – подобно тому как самое распространение истины Христовой некогда было обращаемо в орудие причинения человеку земных страданий. – Но очевидно также, что вопрос в этом виде будет тем же вопросом о последствиях церковного отлучения, и в частности, о том, имело ли церковное отлучение какое-либо значение для общечеловеческих отношений отлученного к христианскому обществу и обратно.

Об истории этого вопроса нужно сказать, что здесь факт предупредил самый вопрос о праве, в том смысле, что сначала, несомненно, появилось распространение последствий отлучения на чисто гражданские отношения, а потом сознана была нужда свериться с правом на такое решение вопроса. Разумеем по истине ужасное в обществе человеческом положение отлученных в средние века, фактическое уничтожение возможности такого положения успехами в развитии истинной государственности, после чего наконец только уже и появлялись попытки анализировать с возможным беспристрастием вопрос в его первооснове, т. е. в церковном праве. Но уже то одно, что категорическое отрицание гражданских последствий отлучения, как действительного будто бы правоположения древней церкви до сих пор еще не высказывается всеми без исключения – по нашему мнению, показывает, что или попытки эти не сделаны действительно беспристрастно, или не чувствуется еще и самая нужда сделать это беспристрастно. Образцы рассуждений об этом вопросе у людей, касавшихся вопроса о древней церковной дисциплине (и связанного с ним вопроса о церковном суде) можно указать такие. Дюпен¹⁵⁹ различает главные и второстепенные последствия церковного отлучения. И если, по его мнению, „собственным и первичным последствием отлучения было отнятие у отлученного тех прав, которые принадлежали ему в христианском обществе и снятие с него тех обязанностей, которые лежали на нем, как на христианине»: то все же „второстепенным следствием, по мнению Дюпена, было то, что с отлученным не входили в близость, в купножительство, в разговор, когда к этому не вынуждала необходимость или польза». Дюпен, правда, твердо стоит на том положении (и это было для конца XVII столетия делом не совсем старым), что „закон благодати – не уничтожил закона природы», не освободил человека от обязанностей, каким он повинен по природе¹⁶⁰. Но все это только клонилось к защите основной идеи галликанских богословов – к защите самостоятельности государства. И представляется вероятным, что если бы такой принцип (т. е. что второстепенным следствием отлучения было отрицание купножительства и т. п.¹⁶¹, не взирая на его относительную умеренность, провозгласить в первые три века христианства, – то это было в высшей степени полезным свидетельством для гонителей на христиан, старавшихся отыскать в христианских установлениях элемент противообщественности; ибо в таком случае гонители могли бы утверждать, что в среде христианского общества скрывается элемент не могущий оставаться в мире с всеобщими требованиями и понятиями человечества, – как можно сказать это о западной церкви средних веков.

Другой истолкователь галликанской идеи Боссюэт, последствия отлучения определял, как запрещение общения с отлученным in malis, in sacris, in quotidiana consuetudine и первые два термина, пo теории Боссюэта, nullam exceptionem habent, a второй термин exceptio necessitatis имеет и есть только добавочное последствие отлучения (tantum excommunicationis appendix). Понятие „необходимости», как известно, может быть весьма растяжимо в ту или другую сторону: можно видеть необходимость там, где ее в действительности нет, и можно не признавать необходимости там, где она явна. Чистые паписты, например, не видали необходимости повиноваться законной власти, если власть подпадала отлучению, на основании того, что усматривали „в повиновении» запрещенное „без необходимости» с отлученным quotidiana consuetudo. Боссюэт, напротив, видит необходимость сделать исключение именно в этом пункте, и распространяет это исключение не только на отношения юридические, но и на многие другие. „Ни Павел, ни Иоанн апостолы», говорит Боссюэт, „не запрещают, например, вести куплю, продажу с отлученными, когда это необходимо, но только запрещают обращаться с ними в духе общения. И какое апостольское повеление нарушит тот, кто скажет кальвинисту: здравствуй? – хотя много людей, готовых отказать толикому числу граждан не только в приветствии, но и в обязанностях общественной жизни. Это – род общественного возмущения – замечает Боссюэт – и ничего подобного Апостолы нам не заповедали», и, в заключение, решение всего вопроса о необходимых последствиях отлучения Боссюэт считает таким предметом, точное решение которого невозможно, но который должно решать с точки зрения пользы церквей, под руководством мудрости и любви христианской. – Признавая запрещенными только те отношения к отлученному, которые не вызываются общественной необходимостью, но оставляя самый принцип разобщения с отлученным во внешней жизни, галликанские канонисты выше указанное место из апологин Тертуллиана о том, что отлученные лишаются sancti соmmercii, толкуют, как лишение соmmercii cum sanctis, h. e. cum fidélibus, оставляя на долю исключений из общего принципа „необходимость физическую и нравственную», а к последней – и отношение к государственной власти¹⁶². Бингам принимает за доказанное положение, что в древности от отлученных „и в гражданском быту бегали, как от чумы». Гиббон рассуждает: „последствия отлучения от церкви имели частью светский, частью духовный характер. Отлученный лишался права что-либо получить от приношений верующих; узы как религиозного братства, так и личной дружбы – разрывались: он делался предметом отвращения для тех, кого он более всего уважал, или для тех, кого он более всего любил, и его исключение из общества достойных людей налагало на его личность такую печаль позора, что все отворачивались от него или относились к нему с недоверием». Вообще по Гиббону „положение отлученных было очень неприятно и печально», – что, конечно, даже и с точки зрения Гиббона, не должно казаться удивительным, потому что и Гиббон признает, что кара эта была направлена не на одних только авторов и приверженцев каких-либо еретических мнений, но, говорит Гиббон, – „преимущественно на самые позорные деяния, в особенности на убийства, мошенничества, невоздержания», – а эти деяния едва ли где привлекают к себе уважение! Мнение Гиббона мы отмечаем, как мнение во 1-х писателя нецерковного, не имевшего целей оправдывать или поддерживать какие-нибудь вероисповедные воззрения, и во 2-х как мнение, по-видимому, сходное с другими, но в существе дела весьма отличное.

В русских памятниках церковного законодательства учение об отлучении есть в Духовном Регламенте. Регламент, имея за собой заслугу разъяснения истинного значения анафемы, однако же говорит, что „чрез анафему человек подобен есть убиенному; а отлучением или запрещением, подобен есть за арест взятому». – Русская собственно богословская литература по вопросу о последствиях отлучения в древней церкви примкнула к признанию, что в числе последствий было „необщение во внешней жизни – в жилище, пище, беседе»: так определяет последствия отлучения пр. Иоанн¹⁶³. Желание поддерживать это определение можно встречать и у других исследователей.

И так, вопрос о последствиях отлучения для гражданской жизни, или – в более обширном смысле – для вне религиозной жизни, ученые скорее наклонны решать в том смысле, что по обычаям древней церкви разобщение во внешней жизни – было в числе последствий отлучения, чем в том смысле, что таких последствий не было.

Нормы отношений к отлученным можно найти в св. Писании. Сюда прежде всего нужно отнести выражение Спасителя: „да будет он тебе, как язычник и мытарь» (Мф.18:17). Златоуст о приведенном выражении Спасителя рассуждает таким образом: „вспомни, что Спаситель везде мытаря представляет в пример самого тяжкого грешника», и человека „самого презренного». „Но почему Спаситель поставил такового (т. е. отлученного) в ряду с мытарями?» – спрашивает Златоуст. – „В намерении утешить обиженного и устрашить того» – не слушающего увещаний Церкви. Чем же устрашить? Следуя мыслям Златоуста, должно думать именно тем, что изгнанный из церкви, поскольку по причине своего упорства бывает изгнан, становится „на ряду с людьми самыми презренными». И всякий, сознавая возможность оказаться на ряду с людьми самыми презренными, конечно, не может не страшиться и возможности отлучения. Но это поставление отлученного Спасителем наряду с людьми самыми презренными – значит ли, далее, то, чтобы по отношению к такому можно было ограничивать заповедь о любви христианской ко всем людям, другими словами, – чтобы, по выражению св. Григория Богослова – „бежать от отлученного, как от дикого зверя?» К сожалению Златоуст, по известному своему обычаю быстро переходить от одного предмета к другому, лишил нас своего авторитетного мнения о том, какой следует дальнейший вывод из поставления отлученного в ряд людей презренных. Но если принять во внимание то, что Спаситель поставил на ряду с мытарем и язычника, то не будет несправедлив такой вывод, который отсюда иные делают, именно, – Спаситель во всяком случае не заповедал относиться к отлученному строже, или даже иначе, чем, как к язычнику и мытарю, т. е. к иноверным и людям порочным; а никакие сношения по делам житейским, никакое внешнее общение с ними – нигде не запрещено, и Златоуст, как увидим ниже, следуя известному выражению Апостола, выразительно отмечает, как явную нелепость, ту мысль, если бы кому пришла она, что внешнее общение для христианина допустимо только с людьми праведными и запрещено – с людьми грешными. – Хотя не столь авторитетный памятник, но во всяком случае древний – Апостольские Постановления – выражение: „да будет он тебе, как язычник и мытарь» комментируют так: „если он (отлученный) ожесточится – не принимай его уже в Церкви как христианина, но удаляй от нее, как язычника. Но если он пожелает каяться, то прими его (но только при этом условии его раскаяния), ибо язычника или мытаря Церковь в общение только тогда принимает, когда каждый из них раскается в прежних нечестиях». To есть, но Апостольским Постановлениям низведение отлученного в разряд мытарей и грешников означает то, что они покаянием должны искать доступа в Церковь так же, как этого доступа ищут язычники¹⁶⁴. Мы увидим, что Апостольские Постановления занимаются и специальным вопросом об отношении к низведенным на положение язычников в делах общечеловеческих. Теперь же заметим только, что и из понимания выражения Спасителя Апостольскими Постановлениями опять только следует, что решение вопроса об отношении к отлученным следует искать в решении вопроса об отношении к язычникам, какими в юридическом смысле становятся отлученные.

Но если Спаситель приведенными словами поставил отлученных в положение внешних и тем, хотя посредственно, определил отношение к ним, – то в вопросе этом нельзя не обратить внимания на слова ап. Павла, по-видимому, устанавливающие иные отношения: разумеем слова 1Кор.5:9–11 и 2Фес.3:14. Первое из приведенных мест заповедует не иметь общения с тем, кто, называясь братом, остается блудником или лихоимцем и проч.: с такими даже и не есть вместе. Второе же из этих мест заповедует – не иметь общения с тем, кто не послушает слова апостольского. И первое из этих мест явно строже заповедует относиться к называющимся братьями, но порочным, чем ко внешнему в собственном смысле, язычнику. „Коринфяне, говорит Златоуст, могли подумать (на основании слов прежнего послания, где апостол писал уже им, чтобы не сообщались с блудниками. ст. 9), что надобно избегать всех блудников... Так как это невозможно („ибо как возможно, чтобы человек, имея дом и детей, исполняя общественные обязанности, при таком множестве язычников всегда избегал блудников? Иначе – пришлось бы искать другой вселенной», – так Златоуст поясняет мысль Апостола в ст. 10), – то Апостол запрещает не сообщаться не вообще с блудниками мира сего, но только с таковыми из называющихся братьями. „Кто будет сообщаться с язычниками, тому Апостол не запрещает есть с ними, и не заповедует не сообщаться с такими людьми из язычников потому даже, что это не только не возможно, но и излишне». Излишне, потому что они – внешние для Апостола (ст. 12). И смысл этого как бы отказа внешним в попечительности о них Златоуст объясняет тем, что „так поступаем и мы: о детях и братьях имеем полное попечение, а о чужих заботимся не много»; т. е., по мысли Златоуста, общение со внешними, Апостолом не запрещено, потому что забота о них не обязательна; забота же о своем согрешившем брате обязательна, а потому, как выражение этой заботы и соответствующее ей средство, и заповедуется Апостолом – лишать его общения даже до указанной меры, „чтобы устыдить его». – И так в общем смысле апостол Павел, несомненно, указывает отношение к согрешившему брату такое, которое строже, чем к язычнику. Но эта большая строгость дает ли основание для отношений к отлученному как к зверю, как к дикой птице и т. п.?

Как бы именно для того, чтобы мы не покушались никогда злоупотреблять средством предсказанным Апостолом и обосновывать на нем зло, хотя бы и внешнее, для человека и чтобы не понимали заповедь Апостола как предуказание отношений худших, чем какие обязательны к язычнику, – тот же Апостол во втором из указанных мест прибавляет: „не сообщайтесь, но не считайте его за врага, а вразумляйте, как брата». (2Фес.3:15). И тот, по смыслу слов Апостола, кто в наказание согрешившего имеет обязанность не сообщаться с ним даже до некупноядения, тот вместе с тем имеет обязанность не считать его за врага, а за брата. И это сопоставление древние толкователи считали как бы необходимым дополнением для определения правильных отношений к недостойным общения по смыслу слов апостольских. Августин, например, не отвергая трудности совмещения заповеди Апостола, данной Коринфянам с терпимостью к плевелам в Церкви Христовой¹⁶⁵, указывает на заповедь Апостола в послании к Фессалоникийцам, как такую, которая делает возможным церковный порядок жизни делать, так сказать, порядком любви и мира, а не вражды и разделения. Златоуст о возможности примирения двух обязанностей – удаления от согрешившего и сохранение братских отношений – рассуждал таким образом: „смотри, как скоро смягчилось отеческое сердце и заметь, с какою мудростью он (Апостол) поступает! He сказал Апостол (после того, как заповедал не сообщаться с согрешившими): впрочем оказывайте им снисхождение до тех пор, пока они исправятся (будучи в таком состоянии: слово Апостола должно быть твердо). Но что? Отделяйтесь, говорит, от них и обличайте, однако же – не презирайте умирающих от голода... Это наставление не маловажно: ибо так мы должны наказывать брата, чтобы он исправился. Мы должны знать, каким образом можем наказывать. Ибо, скажи мне, если бы ты имел брата (каковым no Апостолу мы во всяком случае должны считать наказуемого необщением) по плоти, то неужели бы ты оставил его без помощи тогда, когда он умирал бы с голоду? Я не думаю; но ты, вероятно, позаботился бы о его исправлении».¹⁶⁶ Во всяком случае, по Златоусту, если и необщение есть обязанность, налагаемая заповедью Апостола, то при соблюдении этой заповеди не должно доходить до того, чтобы считать себя правым „оставляя брата без помощи тогда, когда он умирал бы с голоду»; и запрещение есть с ним не означает и запрещения давать ему есть, а посему можно судить и о всем прочем. Поэтому Златоуст то место из 2-го Послания к Фессалоникийцам (3:15), по поводу которого сказаны им только что приведенные нами слова, излагает таким образом: апостол. „сказав: не сообщайтесь с ним, потом из опасения, чтобы это самое совсем не отделило его от общества братии, – ибо усомнивишись в самом себе он мог бы скоро погибнуть, если бы ему отказано было в одобрении, – прибавил: но не считайте его за врага» и проч.¹⁶⁷. И так, кому известно, что Златоуст не имел ни склонности, ни привычки в понимании вещей оставлять что-либо „на теорию не прямых последствий», тот из таких рассуждений его справедливо умозаключит, что по крайней мере лично Златоуст не видел у ап. Павла даже и намека к возможности оправдания какого-либо, хотя бы только косвенного, причинения вреда отлученному под предлогом выполнения заповеди о необщении с таковым, и что, следовательно всякое толкование слов Апостола в пользу известной теории произвольно.

Наконец, как место из Св. Писания, на котором можно обосновать учение об отношении к отлученным, указывают на слова 2-го послания апостола Иоанна ст. 10–11, запрещающие принимать в дом и приветствовать того, кто приносит ложное учение, – к сожалению мы не имеем древних свидетельств того, понимаемы ли были слова Апостола действительно в том смысле, какой хотят видеть в них для вопроса об отлучении. Нет сомнения, что прямой смысл их не может подлежать никакому смягчению, т. е. никакой метафоры тут усмотреть нельзя, подобно тому, как Златоуст объяснял, например, заповедь Спасителя об исторжении соблазняющего глаза¹⁶⁸. Один из известных новейших комментаторов, может быть в виду этой невозможности какого-нибудь смягчения очевидного факта, усмотрел в словах Апостола прямо „нетерпимость свойственную (будто бы) тому веку», вследствие „еще невозможности тогда высшего взгляда, по которому человек даже в его заблуждениях остается человеком и предметом любви и уважения» (де-Ветте). Другие в заповедь Апостола Иоанна влагают, если так можно выразиться, такой смысл: не отказ в гостеприимстве и приветствии сам по себе важен, – это только одна из частных форм обнаружения одной и той же идеи. Идеей же этой служит обязанность открытого отрицания общности со лжеучителями, или даже только терпимости к ним. Посему заповедь „не принимать в дом и не приветствовать» – равносильна заповеди: избегать всех вообще внешних актов, которые могли бы скрывать то отвращение, которое мы питаем к делам и стремлениям лжеучителей. А так как гостеприимство и приветствие суть совершенное выражение человеческого общения и уже никак не могут обозначать того отвращения, которым христиане обязаны по отношению к лжеучителям, – то естественно, что подобные акты не могут быть безразличны, а следовательно, и позволительны по отношению к лжеучителям¹⁶⁹. – При этом обобщении комментаторы соображают: „если любовь к Господу требует ревности о славе Его имени, равно как и любовь к брату не может спокойно смотреть, когда извратители истины хотят отторгнуть от нее брата», – то „и эта ревность об истине, однако же, любви не исключает»: этот тезис сам собою подразумевается, как раз уже высказанный Апостолом ¹⁷⁰. Но кому бы однако такие соображения ни принадлежали, мы должны сказать, что они не представляются противными тому, как понимал мысль Апостола Иоанна о необщении с лжеучителями один из древних учителей Церкви, именно Св. Ириней (о чем ниже, так как Ириней высказался не в качестве истолкователя писаний Апостола Иоанна, а в качестве истолкователя одного из преданий об апостоле). – Если же так, то представляется позволительным поставить такие вопросы: когда принятие в дом или тому подобные акты в каком-нибудь случае явно не обозначали бы признания общности со лжеучителем, как с таковым (наприм., когда принятый в дом лжеучитель находился в опасности потерять жизнь при отказе принять его, как в случае, предусмотренном VI Всел. Соб. пр. 88¹⁷¹: были ли бы подобные акты противны духу постановлений апостола? Или же на верных сынов Церкви налагалась обязанность механического последования наставлениям апостола, без всякого стремления к различению их духа от буквы? Вообще – можно ли и к заповеди апост. Иоанна прилагать тот же критерий различия между необщением как церковно-педагогическим средством охранения верных церкви (каковое средство притом, по мысли Златоуста, ни в каком отношении не должно быть разрушительным, ср. выше), и – необщением как будто бы единственно и исключительно законным отношением к отлученному, – тот критерий, который, точно следуя словам апост. Павла, Златоуст прилагал к вопросу о необщении с согрешившим братом (так как заповедь апост. Павла и апост. Иоанна относятся, собственно говоря, не к одинаковым случаям)? Нам думается, что истолкование не предвзятое не дает возможности ответов на эти вопросы таких, кои утверждали бы, что – отлученный ео ipso, чрез свое отлучение, становился вне покровительства христианского человеколюбия, во имя того только, что апостол любви заповедовал – избегать лжеучителей...

В церковных памятниках после апостольского периода мнения и практика вопроса о должном отношении к отлученным начинает уже иметь свою историю, т. е. вопрос получает не довольно – тем более не буквально однообразные решения. В ряду этих памятников первое место, по определенности и ясности решения вопроса, должно быть отведено Апостольским Постановлениям. Кроме определенности, решение вопроса здесь важно потому еще, что Апостольские Постановления, кажется, относятся к тому времени, когда епитимии не получили еще в дисциплине церкви преобладающего значения: в это время всякий тяжкий грех, наличность которого должным образом установлена, мог быть очищен покаянием не внутри церкви, а только вне ее, после отлучения, – когда на ряду с неправильным изгнанием из церкви считалось злоупотреблением и попущение оставаться в церкви, без отлучения, для лиц, которые тяжко согрешали¹⁷². Отлучения в это время, следовательно, были сравнительно часты, а в свою очередь часто должны были встречаться и отлученные, хотя конечно и не столь часто, как необращенные, язычники и иудеи. Это стало быть, – еще должно прибавить, – было время, когда последствия отлучения не составляли собою вопроса одного теоретического интереса, но имели интерес применения на деле. Из Апостольских Постановлений, как мы отчасти знаем, видно, что новацианская идея о непринятии падшего снова в церковь в эпоху появления Постановлений уже высказывалась, равно как высказывалась и идея строгого внешнего разобщения с отлученными. Поэтому Постановления отвечают на обе эти идеи: на первую – утверждая, что не принимать кающегося значит предавать его злоумышленникам, „волкам», ожидающим его погибели вне церкви, хотя, пока отлученный не кается и сохраняет на себе безобразную печать греха, он „не надобен церкви», как безобразный член тела, что можно отлучать и принимать и не один раз¹⁷³; на вторую – целым учением о пределах необщения с отлученными. Постановления поэтому касаются: а) общего вопроса о сношении с отлучениями, b) вопроса о возможности или невозможности совместной с ним жизни и наконец с) в чем действительно общение ни в каком случае недопустимо.

Итак, прежде всего – „должно принимать кающегося». И принимать должно „ни мало не колеблясь и не стесняясь теми, которые говорят немилосердно, что с такими не должно обращаться, даже иметь общение в слове. Такие внушения принадлежат неведущим Бога и зверям жестоким, ибо они – не знают, что надобно беречься общения с согрешающими не в слове, но в деле«. „Писание (Иез.16:13–14; 18:20) весьма ясно показало, что праведный обращающийся с неправедным не погибает вместе с ним. Ибо в этом мире и праведные и неправедные соединяются друг с другом общением только жизни, а не праведности; но в этом (общении жизни) любящие Бога не согрешают, напротив, подражают еще Отцу своему небесному, повелевающему солнцу своему восходить над праведными и неправедными и посылающему дождь свой на злых и добрых. И от этого лет никакой опасности для праведного, ибо каждый будет отвечать сам за себя». После указания исторических примеров, доказывающих, по мнению Постановлений, что одно жительство вместе с виновным не составляет вины, – Постановления вопрос о таковом жительстве заключают: „и так – не должно внимать тем людям, всегда готовым убить, ненавидящим человеков и благовидно причиняющим смерть: один за другого не умирает... И не на то должно смотреть, какова воля людей жестокосердных, но на то, какова воля Бога и Отца всего чрез Иисуса Христа»¹⁷⁴.

Эти наставления, по-видимому, обращены ко всем людям. Тоже и также советуется и епископу: „впадшим в проступок однажды или в другой раз ты, епископ, не гнушайся, и слова Господня не возбраняй ему, и из общего жительства не выгоняй его, ибо и Господ не отказывался есть с мытарями и грешниками... Итак, с отлученными вами за грех обращайтесь и живите вместе, заботясь о них, утешая их, поддерживая их».¹⁷⁵ Вообще, совместная жизнь с отлученными за грех, по взгляду Постановлений, не противна воле Божий, а отрицание ее – выдумано людьми жестокими. Но этого мало: „видя, как Бог наш благ и человеколюбив, и не оставляя места для предположения тем, кои хотят судить бесчеловечно и совершенно отвращаться согрешающих и не иметь общения в беседах утешительных, могущих привести к покаянию», – мы, „вопреки таковым, должны утешать согрешивших и возбуждать к покаянию, а не предполагать что за любовь к ним сделаемся общниками прегрешений их»¹⁷⁶. Это – очевидно – изложение положительной обязанности, существующей по отношению к отлученным, и обязанность эта Постановлениями формулирована так же, как мы ее формулировали выше. Несколько иное отношение, кажется, Апостольские Постановления устанавливают к отлученным лжеучителям или еретикам, по всей видимости отделяя их „от отлученных за грех,» т. е. за акты воли, а не за ложное учение. „Безбожных еретиков, которые не раскаиваются, отделяйте и открыто выгоняйте из Церкви Божией, а верующим объявляйте, чтобы всячески удерживались от них и не имели с ними общения ни в разговорах, ни в молитвах. Бегайте общения с ними и будьте чужды мира с ними» и т. п.¹⁷⁷. Но чтобы беспристрастно оценить такие выражения, нужно поставить вопрос: отрицается ли здесь та же обязанность заботы и любви к еретику, как к человеку, которая заповедана по отношению к отлученному за грех? Ответь на это дают сами Постановления, ясно различая свою заповедь о необщении с еретиками от заповеди о должном отношении к ним по началам христианского общежития: „когда приходит учитель, то от души снабжайте его нужным, а лжеучителю хотя давайте, что нужно, но заблуждения его не принимайте и вместе с ним не молитесь, чтобы не оскверниться с ним»¹⁷⁸. И должно думать, что заповедь о необщении в слове относится к слову постольку, поскольку слово лжеучителя может поддерживать его лжеучение, т. е. по вопросам веры. Ибо Апостольские Постановления в одном месте, как бы во избежание всяких разнородных воззрений на дело, рассуждают: „сие же заповедуем, чтобы не отвратить сближающихся с нами, ибо знаем, что и встреча с благочестивыми часто полезна нечестивым, а вредно одно общение в суеверии». И „все это сказано вам в предостережение ваше»¹⁷⁹.

И так, по взгляду Постановлений, а) единственно и безусловно запрещенная вещь по отношению к изверженным из церкви – „общение в суеверии, общение в нечестии» и т. п. б) все остальное, хотя бы что с первого взгляда и казалось относящимся к суеверию или нечестию, – не запрещено, постольку соблюдено предостережение против возможности иметь общение в суеверии и нечестии. Но и при этом соблюдении предосторожности в) не должно предосторожность со стороны верных обращать в средство нанесения разных лишений неверным в их общечеловеческой жизни; им принадлежит даже более, чем одно нелишние: принадлежит и право на попечение о них, поскольку древняя церковь имела в своем распоряжении средства помогать нуждающимся. Другими словами, предел в необщении с изверженными – не рассматривать их как „дикую птицу» или бешеного зверя, а человека, имеющего право на человеческие отношения.

Мы должны заметить теперь, что исследователи, желающие необщение понимать в смысле лишения человека его человеческих отношений, обыкновенно не касаются Апостольских Постановлений, как памятника исторического, но указывают другие факты из памятников приблизительно соответствующей Постановлениям древности. Мы не будем неправы, если будем утверждать, что не только вопрос об отношении к отлученным, но и вся церковная дисциплина впоследствии приняла характер принудительный – почти тот же, что, с известного времени, мы должны были признать существовавшим и по вопросу о средствах распространения христианской веры. Во всяком случае, воззрения Постановлений не сохранились всюду даже в продолжение эпохи вселенских соборов. Но мы будем оспаривать силу значения именно тех фактов, которые обыкновенно приводятся исследователями, оставляющими без внимания взгляд Апостольских Постановлений, как доказательство того, что иные воззрения суть воззрения всеобщие, имеющие за себя авторитет древности и каноничности, и что следов. воззрения Постановлений суть воззрения особенные, не канонические, и потому – не имеющие для дела значения. – До эпохи I Вселенского собора такими, имеющими будто бы в этом направлении доказательную силу, фактами считается: свидетельство Тертуллиана, изложенное по вышеприведенному способу, т. е. – что выражение: sancti commercii – равно: commercii cum sanctis, a sancti в свою очередь то же, что – верные, христиане, находящиеся в общении с церковью¹⁸⁰. Епископ Фирмилиан в известном послании к Киприану удостоверяет, что епископ римский Стефан, не допустив к себе на личное свидание послов африканских, „приказал при этом, чтобы никто не принимал их и в дом свой; чтобы пришедшим было отказываемо не только в приветствии и общении, но и в праве на гостеприимство»¹⁸¹. Такой факт сам в себе не подвергается сомнению. Но относительно двух следующих фактов мы должны оговориться, что хотя они обыкновенно и приводятся по вопросу об отношениях к отлученным, но при этом опускается из виду то обстоятельство, что дело идет, собственно, не об отлученных, а о еретиках – что́ не всегда было одно и тоже¹⁸². Эти факты: суждения Киприана и суждения Иринея Лионского . Суждения Киприана об отношении к отлученным, действительно, если не прямо противоположны суждениям об этом предмете Апостольских IIостановлений, то близки к изложенным нами выше суждениям их же об отношении к лжеучителям. Киприан, в ответ на просьбу некоего Квирина, просившего Киприана извлечь из Писания „отрывки относящиеся к благочинию нашего вероисповедания», между прочим советует, – „не должно заводить беседы с еретиками»¹⁸³. По поводу раскола Новациана Киприан неоднократно советует „бегать волков в овечьей коже, напоенного ядом языка диавольского, бегать пагубного разговора с таковыми, как заразы смертной» и тут же, по-видимому не по отношению только к новацианам, говорит: „должно отвращаться и должно избегать того, кто отделен от Церкви». Суждения ев. Иринея, по поводу известного¹⁸⁴ рассказа о встрече ап. Иоанна в бане с еретиком Керинфом, а также и встречи мученика Поликарпа с Маркионом, выражаются в следующих словах: „такую осторожность имели апостолы и их ученики, чтобы даже в слове не иметь общения с кем-либо из тех, которые искажали истину». Рассказ, давший повод к такому суждению принял в конце IV века несколько иной вид у св. Епифания Кипрского. Именно, Епифаний несколько распространяет рассказ об Иоанне Богослове и муч. Поликарпе, хотя, вероятно, и заимствует его у Иринея же или, может быть, и у Евсевия, сделавшего буквальную выписку из Иринея. Но если сравнить суждения самих рассказывавших: Иринея и Епифания, то нельзя не видеть, что писатель II-го века – Ириней и писатель IV века – Епифаний из одного и того же факта выводят уже различные правила благоповедения, или, лучше сказать, придают фактам различный смысл. Ириней пo поводу рассказанного им выводит только правило об осторожности обращения с искажающими истину, и самые поступки ап. Иоанна и муч. Поликарпа разумеет как действия осторожности, но не той исключительности, граничившей с враждебностью, которую впоследствии выдавали, как подлинную и неизменную заповедь Церкви. Епифаний же излагает дело так: „апостол Иоанн, говорит Епифаний, никогда не моясь, побужден был Духом Святым идти в баню» и когда Апостол узнал о присутствии там еретика¹⁸⁵ „возмутившись, оставил баню». При рассказе об этом Енифаний замечает, что все это случилось по особенному намерению Божию, чтобы оставить нам на память урок истины, что одни – суть рабы Христовы, а другие сосуды лукавого и врата адовы» и проч.¹⁸⁶ Какой же урок? Епифаний, как видно, не повторяет того урока, какой заключается в этом рассказе по мысли Иринея, и едва ли уже это случайно. По всей видимости, Епифаний действительно понимает уже несколько иначе принцип необщения во внешней жизни с теми, кто враждебен был Церкви, чем понимал это, на основании примеров апостола Иоанна и мученика Поликарпа, его видимый первоисточник – Ириней: ибо известна большая строгость Епифания ко всем заблуждениям.

С приближением к эпохе IV–V веков число фактов, могущих давать указания о последствиях отлучения в смысле противоположном суждениям Апост. Постановлений, по-видимому, увеличивается. Так – обыкновенно указывают на суждения Василия Великого по поводу известных уже нам случаев отлучения. Когда св. Афанасий Александрийский уведомил св. Василия об отлучении им жестокого и распутного военачальника, то Василий В. ответил, что „и в Каппадокийской Церкви все признают его (отлученного) достойным омерзения и не хотят иметь с ним общения ни в воде, ни в огне, ни в крове».¹⁸⁷ Но поступили ли так и в том месте (в Ливии), где находился сам отлученный? Гарнье, комментируя это место из письма св. Василия, выражает догадку, что в Ливии этого не было сделано, т. е. св. Афанасий Александрийский не провозгласил, как последствие отлучения, лишение общения с отлученным в воде, огне и проч., – но не провозгласил только потому, что не мог этого сделать, так как отлученного, как лицо официальное, в Ливии никто не мог бы избегать в отношениях нерелигиозных. „Но если бы этот отлученный явился в качестве частного лица в Каппадокию, то заслуженно подпал бы под эти знаки бесславия»; и в параллель этому Гарнье указывает на другой случай, где такого неудобства налагать знаки бесславия не было и они были действительно наложены: разумеются выражения Василия Великого по известному нам случаю отлучения за похищение девицы и по случаю отлучения еще одного „негодного человека». В самом деле, отлучая, как мы знаем, не только похитителя, но и все селение, Василий Великий прибавляет: «отлучи от общения в молитвах, чтобы все научились похитителя, как змею или другого какого зверя, почитая общим врагом, гнать от себя» и т. д. В другом месте: „чтобы не оскверниться вам общением во грехах... пусть будет отлучен и от всякого иного общения со святыми». «Может быть и очувствуется он, когда все будут его обегать». И еще: „пусть будет объявлено, что не должно принимать его ни в какое общение по делам житейским»¹⁸⁸. Суждения Василия Великого, конечно, противоположны суждениям Апостольских Постановлений и должны представляться в высшей степени благоприятными для теории гражданских последствий отлучения в смысле средневековом. – На греческом востоке в следующем веке встречаем еще тоже самое, и у того же Синезия. Именно – Синезий обязывает „не здороваться с отлученным». Если бы кто презрел это отлучение, тому Синезий угрожает, что он презрителю «не подаст руки, не будет есть с ним за одной трапезой, будет ли таковой левит, пресвитер или епископ». Такого же отношения к отлученному, по-видимому, держался и Кирилл Александрийский. По крайней мере в письме к Несторию он выражался, что „плотское расположение», т. е. естественное расположение к человеку, должно быть соразмеряемо с высшими интересами и потому, по его мнению, добрые отношения к человеку не должны останавливать преследования в человеке еретика¹⁸⁹. Собор Константинопольский, отчуждая от Церкви Евтихия, прибавляет: „пусть все, которые после этого будут разговаривать или сходиться с ним, знают, что и сами они повинны будут епитимии, как неуклоняющиеся беседы с ним». Это конечно, теоретические положения, но их дополняют и рассказы о действительных случаях. Например: мылся в бане один еретический епископ, известный Евномий. Видя, что другие из прибывших в баню не идут в одну с ним ванну и потому думая, что не идут оттого, что не хотят стеснять его по уважению к его епископскому сану, – Евномий, человек по-видимому кроткий, чтобы самому не стеснять других – поскорее ушел из бани. Но дело было не в этом. Лишь только он ушел, оставшиеся в бане православные поспешили выпустить воду, как оскверненную еретическим прикосновением, вымыли ванну и согрели себе новой воды. – Это, очевидно, далеко отличалось от слов Иринея, который из примера Апостола относительно мытья в бане не вывел, как мы знаем, никакой теории осквернения водой. У церковных историков существуют и другие рассказы, показывающие, что, по крайней мере, в среде простого народа в эпоху, когда высказывались приведенные суждения, обращалась не только идея необходимости общежительного разъединения со внешними церкви, – идея, в основе которой лежала все таки та мысль, что не что либо физическое в отлученных делает их недостойными общения верных, но чисто нравственные их свойства, но и эта идея возможности, так сказать, вещного и посредственного осквернения при общении с отлученными, т. е. что даже неодушевленные предметы (вода – выше, другие предметы – см. у Созомена) от употребления их внешними делаются запрещенными для употребления их верными. А это во всяком случае указывает на то, что идея необщения, хотя быть может не в столь крайней форме, существовала: не мог же и простой народ сам создать без всякой основы такие понятия об отношении ко внешним.

Ho в особенности важною для истории учения об отношении к отлученным представляется, собственно для Запада, полемика Августина по вопросу о терпимости в Церкви членов несовершенных – „плевел», применительно к выражению Св. Писания.

Как известно, донатисты думали, что „плевел», т. е видимо согрешивших, терпеть в Церкви не должно; иначе Церковь теряет свойственную ей, святость. Августин доказывал, что, напротив, что „плевелы предпочтительнее терпеть до жатвы», т. е. до наступления всеобщего суда Божия, и что от плевел удаляться должно, но не внешним образом, а в сердце. Но и Августину представлялся вопрос: а если кто-нибудь скажет так: (если должно удаляться только в сердце, то) „каким же образом мы тогда можем исполнить повеления Апостола, запрещающего с таковым вкушать даже пищу?» Из слов Августина видно, что слова Апостола в 1Кор.5:10–11, сторонники строгих отношений к плевелам толковали таким образом: в ст. 10, Апостол не запрещает общения с „блудниками мира сего», (с язычниками) желая, конечно, чтобы христиане отвращались таковых в сердце, т. е. в чувстве, в расположении; но в ст. 11 Апостол ясно даст разуметь, что – „со всяким злым христианином» (что и есть плевелы) мы не должны иметь и такого общения, какое в жизни имеем со внешними (pagani). Что же касается до отделения в сердце, которое, по-видимому, иные вместе с Августином считали достаточной степенью необщения с плевелами, то такое отделение, говорили противники Августина, – „мы должны наблюдать no отношению и ко всякому порочному человеку, будет ли то изверженный из Церкви, иудей или язычник¹⁹⁰. Ясно таким образом, что противники Августина не довольствовались теорией необщения в сердце и обосновывали это недовольство на заповеди апостольской. – Что же, однако, отвечал на это Августин? Августин не оспаривал принципиально самого возражения, т. е., не утверждал например, что заповедь Апостола неправильно понимается, но доказывал, что Церковь должна иногда поступаться и строгостью утвердившихся правил ради интересов церковного мира. Поэтому достаточно и удаления от плевел в одних только делах их (in sola cum eis voluntatis et cordis separatione) если есть опасность схизмы от поступления по правилам. Когда же таковой опасности нет, тогда – „пусть бодрствует строгость дисциплины, в которой (дисциплине) настолько же важно исправление нечестия, на сколько приятно сохранение любви; тогда, (когда нет этой опасности), строгость служит более в пользу исправляющему, нежели преступному противнику; тогда спасительно и удержаться от общения с ним, не вкушать с ним и пищи, но не по побуждению вражды, a пo побуждению любви братской». «И сколь много добрых христиан – говорит Августин – которые не усомнятся поступить так с теми, соприкосновение с коими по причине их неисправимости, повредит людям, о коих они (такие добрые христиане) имеют особенное попечение!» – Ho по Августину и этой готовностью многих добрых христиан, увлекаться не нужно для того, чтобы следовать принципу строгости, а не терпимости: ибо – говорит Августин – „сколь легко низвести (виновного) со степени клира, исключить из числа тех, коих питает Церковь, или даже и из самого общества мирян и приказать, чтобы и все прочие не вкушали с ним даже пищи», легко когда виновный – один: «на столько же не легко исключить и отделить от сообщества с добрыми – тогда, когда виновных в каком либо деянии – множество»¹⁹¹.

Важность этих рассуждений Августина заключается в том, что из них видно: а) у противников Августина мысль об извержении из церкви плевел соединялась с мыслью о непозволительности с ними внешнего общения даже (etiam) до необщения в пище. Такое понимание необщения, как из предшествующего видно, было даже аргументом за невозможность терпимости в церкви плевел: плевелы, представлялось, уже потому должны быть вне церкви, что, будь они внутри церкви, к ним нельзя было бы соблюсти должных отношений. Как, в самом деле, уклониться от внешнего сообщества с теми, с кем продолжает связывать сообщество установлений церковных? Едва ли, опять заметим, противники Августина сами создали ad hoc такой образ понимания необщения, потому что – б) тех же мнений был и сам Августин: принцип справедлив, по его взгляду, но только приложение его должно подчиняться соображениям возможности или невозможности его выполнения и уступать пред возможностью большего вреда для церкви от строгости соблюдения правила, нежели какой может произойти от его нарушения.

Если всем приведенным мнениям давать значение свидетельств воззрения церкви, то должно будет признать, что принцип необщения с отлученными в внешней жизни – существовал в христианской церкви, и следовательно – мероприятия церковной дисциплины простирались и на отношения внецерковные. – И так, что же должно заключить об общем духе воззрений церкви на этот предмет? Мы думаем, что возводить необщение во внешней жизни в общий закон церкви по отношению к отлученным – невозможно даже и в виду всего вышеизложенного, – ибо существует много иных фактов, которые представляли бы собой ничем не объяснимое противоречие церкви самой себе, если бы эти иные факты не освещали несколько иначе, чем с первого раза представляется, и те факты, которые указываются сторонниками теории противоположной.

Нечего и говорить, что древнейшее из свидетельств, Тертуллиана, является только тогда важным свидетельством, когда слововыражение употребляемого текста, хотя бы и одним словом (cum), бывает дополняемо. При таком способе обращения с памятниками, как известно, можно мнимо уяснить многое и более важное. Поэтому то, можем быть, не все и пользуются этим свидетельством. Пусть и папа Стефан поступил так, как рассказывает о нем Фирмилиан¹⁹². Но не ослабляется ли это, уже достоверное, свидетельство о действительном факте той жестокой иронией, почти сарказмом, с которым относился к поведению Стефана сам Фирмилиан? Вот текст письма Фирмилиана в том месте, где заключается известие о папе Стефане: „как прилежно исполнил Стефан спасительные повеления Апостола (имеется в виду Еф.4:1–6), поставляя на первом месте смиренномудрие и кротость! Ибо что смиреннее и кротче того, что со столькими епископами со всей вселенной стал разногласить, особым родом раздора нарушая мир с каждым, то с восточными, то с вами – полуденными, легатов которых он принял так терпимо и кротко, что не допустил их даже и на лицо, а при этом – памятуя еще о снисхождении (dilectionis) и любви! – повелел всему братству, чтобы не принимали их в дом« и проч.; „и значит ли это, что он – сохранил единение духа в союзе мира, когда отделился от единения любви и братьям сделал себя во всем чуждым, и когда, вопреки таинству и вере, разногласию противопоставил ярость?»¹⁹³. Дюпен по поводу этих слов замечает: „видишь, что Фирмилиан лишение крова и гостеприимства не считал в собственном смысле последствием отлучения»¹⁹⁴. – Если, далее, Ириней и Епифаний в своих рассказах имеют в виду один и тот же факт, и, если допустить, что Епифаний готов был сделать такой же вывод из действий ап. Иоанна и муч. Поликарпа, какой подходил бы к указанному выше случаю с Евномием, и если этот вывод принять в качестве канонического мнения, то это будет значить, что мы в собственном смысле выбираем мнения: ибо тогда почему же должно будет следовать (или правильнее угадывать) мысли Епифания, а не Иринея – лица не менее почтенного в церковном предании? А мы между тем видели, что Ириней никакого иного урока здесь в действиях ап. Иоанна, кроме „осторожности», не видел. А от такой осторожности, и притом самим Иринеем признаваемой как крайняя ее степень („даже в слове»), до отношения как к зверю – очень еще далеко. – Но теория отношений к отлученному, как к зверю, или по крайней мере, как к зараженному ядом ехидны, по-видимому, неоспоримо выражается уже у Василия Великого, и потому его словами обыкновенно с такой охотой пользуются все желающие такого отношения. И отношение Василия Великого к этому вопросу тем важно, что, выраженное в его письмах, известное нам суждение по-видимому согласуется и с другими его суждениями: так, в известных „нравственных правилах» он учит, что „должно удаляться тех, которые не приемлют Евангельской проповеди и не пользоваться их благодеяниями даже в необходимых потребностях тела¹⁹⁵; – что как мотив отлучения „от всякого иного общения» (кроме молитв, что́ по-видимому равносильно выражению следующего письма: „общение по делам житейским») – Василий Великий поставляет: «чтобы не оскверниться вам общением в грехах», т. е. – как мы замечали, – мысль явно противоположная мысли, выраженной в Постановлениях Апостольских, о том, что общение в жизни не означает еще непременно и общения во грехах. Но, спрашивается, есть ли в выражениях Василия Великого достаточные данные, чтобы утверждать, что – полное разобщение с отлученными в делах житейских, по мысли Василия Великого только потому должно следовать, что состоялось самое отлучение, и можно ли думать, что если бы отлучения не было, то Василий Великий не посоветовал бы и этого разобщения? Нам думается, что причиной необходимости внешнего разобщения для Василия Великого послужил не один факт отлучения: здесь было только совпадение двух обстоятельств, из коих и одно без другого могли бы вызвать такой же совет со стороны Василия Великого. В самом деле – наглый изверг носил имя христианина. Это имело весьма важное значение и тем более, что при вступлении в церковь требовалось, как мы знаем, оставление всех профессий, в которых человек мог быть в двусмысленном положении пред требованиями любви христианской; дисциплина же христианская тогда не оставалась только в букве канонов и, что еще важнее, христиане сохраняли, так сказать, корпоративный дух, заставляющий каждого все нехорошее в каждом отдельном сочлене – как бы переносить на себя в качестве пассивного соучастника в делах другого¹⁹⁶. Неудивительно поэтому, что с таким отлученным никто не хотел иметь обведения ни в воде, ни в огне и проч. Это было просто выражением глубоко возмущенного христианского чувства, которое не могло мириться с возможностью систематических злодеяний для человека, носившего имя христианина. Такого отлученного можно было удаляться не как человека, на которого пала церковная кapa, а как человека, внушавшего отвращение своими поступками, помимо преследования со стороны церковной власти. В числе причин отлучения, как мы знаем, могли быть как специально церковные (теоретическое отвержение основ христианства, нарушение специальных постановлений церкви), так и общие преступления (убийство, насилие, притеснение). В последнем случае в христианском обществе отвращение к преступлению могло замечаться ранее, чем наступила даже кара церковного закона. Ужели же церковной власти нужно было запрещать обнаружение в среде ее членов чувства отвращения ко злу, сколь бы ни было обязательно снисхождение к впадшему в грех?... Этим, далее, нам представляется вероятным, должно объяснить и те жесткие выражения, которые Василий Великий употребил об отлученном, когда велел гнать его, как „змею или зверя»: зверем таковой в глазах Василия Великого стал не после отлучения, а еще до отлучения, потому что „нарушал законы общежития». Да и не тогда ли нравственность христианского общества стала менее строга, когда в таких деяниях, за какие отлучал Василий Великий, перестали видеть зверонравие и стали ограничиваться тем, что предоставляли отлученному раскаяться, без всякого активного отношения к нему христианской общины, которое видно из писаний Василия Великого?¹⁹⁷ – Таким образом, во-первых то, что христианское общество к иным отлученным равнодушно и не могло быть по самому существу вины их отлучения, и было бы даже жаль, если бы случалось иначе, так как известно, что безразличие в обществе к людям зла и порока служит опасным признаком в нравственном состоянии общества; а во-вторых то, что в случаях отлучения, известных нам из практики Василия Великого, разобщение во внешней жизни видимо следует не по свойству отлучения, a пo свойству деяния, послужившего виной отлучения – возлагает на наследователя обязанность – не считать Василия Великого за основателя или последователя теории, по которой гражданские или, правильнее, естественные праволишения следуют за отлучением ipso facto, как тень за телом. И вообще, как нечто только случайное или условное, разобщение с отлученным, конечно, могло быть, но – как разобщение со злым, а не как с отлученным. Было конечно и желание – не подействует ли стыд и страх лишения доброго имени (в особенности, когда отлученный не упорствовал в своем заблуждении или в своих противунравственных действиях, а был только падшим¹⁹⁸ в качестве средства могущего возвратить в лоно церкви (ср. выражение Василия Великого); но это побуждение едва ли всегда имело силу. Василий Великий, например, видимо не думает, чтобы ливиец, отлученный Афанасием, устрашился лишения общения в огне, воде и, наоборот, выражает надежду в другом случае („может быть и очувствуется»), когда отлучает просто какого-то негодного человека. Может быть эта то надежда вместе с заботою об „осторожности», пример которой Ириней усматривал в поступках ап. Иоанна и мученика Поликарпа, вызывала, особенно в важных случаях, предостережение – „не разговаривать» с отлученными. Но это никак не обозначало общего закона, подобно как таковым было – не молиться с отлученным; еще менее это мыслилось, как составная часть отлучительного акта (ибо если бы это было необходимой частью, то защитникам известной теории не приходилось бы с таким усилием выводить мнимый закон из такого ограниченного количества фактов: тогда это было бы видно в любой отлучительной сентенции), и еще менее – чтобы предостережение означало как бы непризнание в отлученном человеческих свойств. Так, по-видимому, и обставленная всеми аргументами мысль Августина о необщении („преследование отлученного страхом и стыдом») однако у него же получает и ограничение: прервание отношений представляется как „лишение братского общения» (separatio de fraterna segregatione); но это лишение, пo Августину, „не отделяет однако же отлученного от братской любви«. Было ли бы однако же согласно с братскою любовью, если бы следствия отлучения поставлены были так, что – все были бы немы для отлученного, – когда все бежали бы от него, когда для него христианское население было бы только пустыней? Наконец, должно, сказать, что и характерный пример Синезия мало уклоняется от действия силы высказанных уже соображений. Снисходительный ко многим другим, с кем мы встречаемся в истории древней церкви, и из незаслуживающих такого снисхождения, Гиббон однако же признает, что отлученный Синезием Андроник – был „чудовищем Ливии». Стало быть удивительного ничего не было бы, если бы он возбудил к себе отвращение даже и без предупреждения со стороны отлучавшего о том, что он достоин всякого отвращения. Если какая сторона особенно заслуживает здесь внимания, то – случай нечастого распространения отлучения на лицо облеченное властью, что, как мы имели случай заметить, есть обстоятельство частью возвышающее свойства церковной дисциплины, частью – послужившее неудобным для гражданской жизни прецедентом на последующее время.

Но если так, если последствия отлучения не делали сами по себе человека „дикой птицей или зверем», то почему же позднее Апостольских Постановлений мы встречаем как бы недомолвку относительно столь важного предмета, т. е. относительно того, как должны верующие относиться к отлученным: понимать ли им, например, запрещение разговаривать как только предохранительную меру, или – как карательную меру, составляющую необходимую часть отлучения? – В ответ на это должно сказать, что собственно для научного решения такого вопроса достаточно одной отрицательной посылки, каковой служит молчание канонов общего характера (а не частных сентенций, вызванных специальными случаями) о том, что в число последствий не входит разлучение в жилище, пище, разговорах и т. л. Мы видели, что всего точнее, из фактов общего церковного законодательства, отношение к отлученному определяют правила апост. 10–11 и Антиох. 2-е. А здесь нет и намека на то, что для людей пребывающих в единении с Церковью обязательно прервание внерелигиозных отношений с отлученными. Даже Вальсамон, обыкновенно наклонный скорее увеличивать в подобных случаях строгость правил, нежели смягчать, и тот прибавляет что „разговаривать с отлученными не воспрещается». Видели мы также, что отлучительные сентенции Сардикийского собора, собора Гангрского¹⁹⁹, все трактуют не о частных отношениях верующих, a только об отношениях церковных. Но если этого умолчания недостаточно, то и для распространения смысла закона нужно, чтобы закон в распространенном смысле по меньшей мере не противоречил другим ясно выраженным законам. Распространение же в указанном смысле ясно противоречит одному, правда не канону в специальном смысле слова, но закону христианской жизни: вносить в общества человеческие не войну, но мир. Во это был уже известный христианскому обществу принцип; он всюду подразумевался, и – вот одна из причин, как можно полагать, этой кажущейся недомолвки по предмету нас занимающему в канонах. – Можно, конечно, спорить (и это было так!) и о том, что́ служит выражением любви к ближнему и что составляет в действительности только небрежение и о себе и о ближнем, – но на это мы уже имеем ясный ответ в учении об отношении к так назыв. внешним, каковыми, как мы знаем, мыслились отлученные, – мыслились как люди более недостойные пребывания в Церкви, как люди вне ее ограды и т. п. Мы не будем касаться здесь этого (учения) в его подробностях. Однако и при самом легком соприкосновении с вопросом об отношении ко внешним нельзя не придти к мысли, что мерою отношений ко внешним вообще служило тоже самое, что́ Апостольские Постановления полагали в меру отношений специально к отлученным²⁰⁰. Златоуст, например, как общий принцип отношений ко внешним в делах нерелигиозных считает: свобода отношений, только бы отношения не вредили религии, что – нельзя не согласиться – даст совершенно иное освещение всем фактам и правилам, которые обыкновенно приводятся для основания суждений о последствиях отлучения. Мы уже знаем, что в одном месте Златоуст, на основании слов Апостола в 1Кор.5:9–11, считает возможным не прерывать сношений не только с внешними вообще, но даже и с порочными из внешних, – вполне разделяя мысль Апостола, что при иных началах общественной жизни христианам пришлось бы искать иной вселенной. Если посмотреть другие места творений Златоуста, то должное поведение в отношении к людям чуждым Церкви им представляется в том же виде, как и в Постанов. Апостольских. Златоуст об отношении, хотя бы к аномеям, говорит: „кто не будет оплакивать их бессмысленность и крайнее безумие?» Тем не менее, однако же – „не будем сердиться на них и обращаться к ним с гневом, но кротко будем беседовать с ними, ибо нет ничего сильнее кротости и скромности!» О том, чтобы бегать таковых – не может быть следоват. и речи. Златоуст ведет речь даже о дружбе с подобными людьми и говорит следующее: „если дружба с ними вредит и влечет к участию в нечестии, то, хотя бы то были родители, удались от них; хотя бы то был правый глаз – исторгни его (Мф.5:29)», т. е. по объяснению этих слов Златоустом, „хотя бы кто для тебя был так любезен, как правый глаз, – вырви его и расторгни свою дружбу с ним»²⁰¹. Вообще, «если дружба причиняет вред, то будем избегать их (аномеев) и удаляться; а если друзья нисколько не вредят в отношении к благочестию – то будем сами привязывать и привлекать их к себе»²⁰². Правда, Златоуст не советовал и совсем безразлично сноситься с людьми внешними для Церкви. Но единственной мерою для ограничения безразличного отношения ко внешним служит степень возможного вреда для людей слабых в ведении²⁰³ и эта степень должна определять меру осторожности в сношениях. Отношения к тем же аномеям Златоуст например разграничивает так: „тем, которые более сильны, непреклонны и не могут получить никакого вреда от сообщения с больными (по Златоусту, заблуждающиеся аномеи – больные), тем, я говорю, не должно отступать от них; a кто более слаб – тот пусть избегает их сообщества, пусть удаляется разговоров с ними, чтобы дружественное отношение не послужило поводом к нечестию». „Так поступал и Павел: сам обращался с больными, а учеников и более слабых отклонял» (1Кор.9:20–21, 15:33). Или: „если врач приходит к больному, то часто приносит пользу и ему, и самому себе, а слабейший, обращаясь с больными, вредит и самому себе, и больному: больному он не может доставить никакой пользы, a сам себе он вредит – заражаясь болезнью. Чему подвергаются взирающие на больных глазами, навлекая на себя несколько их болезни, – то же испытывают и обращающиеся с богохульниками, если сами они слабы, навлекая на себя великую часть нечестия. И так, чтобы нам не причинить себе вреда – будем избегать общения с ними, моля Бога избавить их от заблуждения»... Конечно, легко усмотреть возможность вреда даже в одном физическом соприкосновении со внешним и слова Златоуста обратить как раз в пользу противоположной мысли. Но кажется никак уже нельзя обратить их в пользу той мысли, что неверный Церкви для верного ей должен быть тоже, что зверь, по отношению к которому необязательны законы собственно человеческого общежития, самая возможность которого мыслима при наблюдении иных отношений, чем какие Бог дозволил к зверям, поставив однако же в нравственно доброе дело и милование скотов... В древней Церкви высказывалось и опасение того, чтобы на христианское общество не пало подозрение именно в отрицании общечеловеческих законов общежития не только в применении к извергнутым из Церкви, но и вообще к иноверующим. И это должно быть совершенно понятно: для противников Церкви противное этому было бы важным доказательством противообщественных стремлений, скрывающихся внутри Церкви. Там, где дело шло о лучшей стороне законов общежития, именно – сострадании, милосердии, – там не разбирали, кому оказать сострадание, помощь и т. п. – верному, или отлученному, или даже совсем язычнику. Известно, например, что в IV в. император Юлиан к досаде своей должен был сознаться, что христиане во время голода помогали хлебом и язычникам²⁰⁴. В V веке, когда одному из преемников Златоуста по константинопольской кафедре – Аттику кто-то доставил несколько денег для раздачи неимущим во время голода, то, отдавая деньги доверенному пресвитеру для соответствующего употребления, епископ этот предупреждал пресвитера: „когда будешь давать, не обращай внимание на вероисповедание, но имей в виду только одно – напитать алчущих, не разбирая, по нашему ли они мыслят»²⁰⁵. – Гиббон едва ли с удовольствием большим, чем Юлиан, высказывает предположение, что милосердие христиан „весьма существенно содействовало распространению христианства». „Перспектива немедленной материальной помощи и покровительства в будущем – говорит Гиббон – привлекала в гостеприимное лоно Церкви многих из тех несчастных существ, которые вследствие общего к ним равнодушия сделались бы жертвами нужды, болезни и старости». Но, как мы знаем, Церковь брала свои меры против того, чтобы в ее лоно не вступали люди имея в виду единственно ее гостеприимство, т. е. братские, истинно-человеческие отношения к прозелитам и единоверцам.

В. Кипарисов