Приглашаем Вас пройти Православный интернет-курс — проект дистанционного введения в веру и жизнь Церкви.

протоиерей Василий Жмакин

Часть первая. Жизнь и деятельность митрополита Даниила

Отдел первый. История направлений Иосифа Волоцкого и Нила Сорского до эпохи митрополита Даниила

Глава I. Характеристика направлений Иосифа Волоцкого и Нила Сорского

Вторая половина XV и первая половина XVI веков в отношении просвещения справедливо называются «темными». Нет нужды много распространяться о состоянии просвещения в конце XV и в первой половине XVI в. Оно в то время находилось в упадке. Школ, рассадников просвещения, тогда не существовало. Для характеристики степени состояния тогдашнего просвещения вполне достаточно указать на классическое в данном случае послание архиепископа Новгородского Геннадия к митрополиту Симону (1496–1504 г.), из которого видно, что недостаток просвещения составлял специфическую принадлежность всей русской страны.24 В XV–XVI в. не было редкостью, если князья и дети боярские не отличались грамотностью, случалось даже и то, что и высшие представители церкви, епископы, немного превосходили в книжности других. О низшем духовенстве, а тем более о простом народе, после этого и говорить нечего.25

Начало русского просвещения восходит ко временам принятия христианства в форме православия. Вместе с христианством Россия получила из Византии и выработанную ею христианскую культуру и просвещение. Поэтому самому понято, в направлении древнерусского просвещения непременно должно было отразиться в большей или меньшей степени влияние просвещения византийского. В то время, когда Россия подчинялась влиянию Византии, греческая литература вследствие политического и общественного одряхления замкнулась в тесном круге идей и интересов религиозно-церковных, когда умственная деятельность Греков сосредоточилась в монастырях, которые и давали соответствующее религиозным целям их служения направление и византийскому обществу, в то время просвещение, будучи само плодом христианства и предназначенное служить его целям, естественно давало собою религиозную окраску всем проявлениям, даже и самобытным, умственной деятельности девственного русского народа. С самых первых дней своего существования на Руси просвещение распространялось и поддерживалось здесь духовенством, которое впервые ввело его, и сообразно своему религиозному назначению, старалось поддерживать и развивать в нем исключительно религиозное направление. При дальнейшем развитии древнерусского просвещения самыми главными центрами и рассадниками его сделались монастыри,26 за которыми следовало уже белое духовенство. Проводниками просвещения во весь древний период русской истории было одно и то же сословие, именно духовенство, которое, конечно, и давало ему вполне соответствующее целям своего служения направление религиозное. Совместно, а в некоторой степени и под влиянием самых органов, заправлявших ходом просвещения, все вообще средства и способы, посредством, которых распространялось последнее на Руси, отличались все тем же религиозным характером.27 Школьный путь распространения знаний шел в указанном общем направлении: школами заправляло духовенство, процесс обучения производился по церковным и чаще всего богослужебным книгам, так что учащиеся с малолетства вырабатывали в себе религиозно-церковный взгляд и на книжность вообще. Вместе с христианством в Россию перешла из Греции, хотя и не вдруг, а постепенно, и большая часть византийской письменности, отличавшейся, как уже известно, односторонним исключительно религиозным содержанием. Не успев выработать своей собственной, национальной, литературы, русский народ ухватился за доставшийся отвне материал и в нем сталь искать, и конечно всегда находил, пищу для своего ума и сердца, и главным образом на нем воспитывалось и вырабатывалось все его миросозерцание. – С течением времени в русском народе стали пробуждаться попытки к некоторой умственной самобытности, явились произведения собственной русской письменности, но и те под непосредственным влиянием первоначальных образцов и источников, на которых воспитывались умы русских людей с самых давних времен, непременно запечатлевались религиозным колоритом.28 Таким образом, по своим внутренним особенностям, по своему содержанию образование древнерусского общества имело исключительно религиозный характер. Всякое знание, всякая мудрость трактовались настолько, насколько они касались религии, истин веры и нравственности. Светской науки, как отдельной области знаний, вовсе не существовало. Светских знаний даже сознательно избегали, опасаясь вреда для чистоты веры. Какой-либо самостоятельной отрасли светской литературы почти не существовало. Не было в древней Руси и науки вообще; древнерусская образованность прекрасно характеризуется названием книжности, когда без всякого плана и системы читалось и изучалось то, что заключалось в книгах. Все назначение древнерусской книжности состояло в служении религиозным целям человека. Она ценилась настолько, насколько она служила духовному призванию человека на земле – его спасению, его религиозно-нравственному усовершенствованию. Изучить догматы веры, узнать правила христианской нравственности и выработать в себе характер по возможности всегда действовать сообразно с ними, вот прямая непосредственная цель и задачи, какие начертывала себе древняя книжность.29

Религиозно-практический характер древнерусского просвещения тем самым определял собою особые условия и пределы, в районе которых могла работать и развиваться русская мысль. Истины веры и нравственности, составлявшие главное содержание памятников церковной литературы, по самой сущности своей, суть истины неизменные. Этим самым уже русским умам открывалось очень ограниченное поле для самобытной деятельности.

Замкнутая в религиозную сферу, заключенная в область истин веры, истин с непреложным и неизменным характером, регулируемая при этом узко практическим взглядом на задачи просвещения, когда последнею целью его поставлялось достижение религиозно-нравственного усовершенствования и получение чрез то спасения, русская мысль естественно последовательно приучилась ограничиваться простым усвоением, заучиванием того, что ей представлялось возможным узнать из тех или других произведений церковной письменности. Такое отношение к книжным занятиям мало давало собою материла собственно для умственного развития. Умы древних книжников оставались пассивными в то время, когда с большим количеством прочитанных книг все более и более обогащалась память разными приобретаемыми оттуда душеспасительными сведениями. Древнерусское общество приобретало сведения путем чтения и изучения книг, причем вовсе не существовало какого-нибудь заранее обдуманного плана или выработанной и рассчитанной на известные результаты системы: читалось и изучалось то, что кому попадалось под руки и что представлялось только возможным. Понятно отсюда, что добытые только памятью разнородные и разновременно появившиеся, не освященные одной какой-либо общей идеей, сведения так и оставались в памяти в их примитивной, той самой форме, в какой они были восприняты, но не делались материалом для живой, разумной мысли. Им недоставало систематизации, переработки, ими пользовались только как практическими советами, а не как материалом для новых приложений, обобщений и выводов. Преследуя в книжности только религиозно-практические цели древние мыслители суживали рамки, в которых должен был, по их мнению, вращаться ум. Они прямо заявляли, что дело ума – усвоять в чистом виде то, что дано в книгах и пользоваться добытыми сведениями в том самом чистом виде, в каком они находятся в книгах. Свободного, самостоятельного исследования приобретаемых знаний, критического отношения к ним не допускалось. Всякое проявление свободной анализирующей мысли, или, как тогда называли, «мнение» заклеймлялось позорным названием «проклятого» и даже еретического, и «мнение» трактовалось тогда даже как источник всех бед, как второе падение. Таким образом, книга для древнерусского книжника являлась мерилом и нормою истины, а не собственный критический анализ его ума. Можно было думать и верить тому и так, как передано в книгах, проверять, анализировать мысли, заключавшиеся в них, это представлялось в некотором роде опасным для чистоты веры. Авторитет книги становился выше всего. Пред ним должны преклоняться все истины, добытые человеческим разумом. Односторонняя религиозно-практическая цель занятия произведениями книжности, в которых одних признавалась заключенною вся истинная мудрость необходимая для спасения человека, привела ко взгляду на самые книги, как на предмет высоко религиозный, священный, имеющий некоторое догматическое, все решающее значение.30

Благоговение пред авторитетом книги определило на долгое время характер, древнерусской письменности. Книга признавалась вечной спутницей каждого древнего читателя, и только под руководством и исключительным авторитетом книги он мог и позволял себе рассуждать и мудрствовать.31 Древние русские богословы все свои умственные силы и способности направляли к тому, чтобы выучиться, развить в себе способность говорить от книг, от писаний или даже их языком, но никак не думали о развитии в себе критических приемов, которыми бы они могли пользоваться в отношении к прочитанному и изученному. Свою авторскую деятельность они сводили к компиляции старого, что собственно и составляло признак тогдашней учености, богословской эрудиции. Труд автора сосредоточивался по преимуществу на том, чтобы сделать больше выписок из книг в смысле аргументов в пользу того или другого поставленного им положения. Девизом каждого древнего писателя служило учить от книг, или, что все равно, от божественных писаний, и самым авторитетным писателем признавался тот, кто владел большим запасом знаний, почерпнутых из области книжных произведений, которая вся исчерпывалась произведениями церковного характера и носила общее название «божественных писаний». Одностороннее благоговение пред авторитетом божественных писаний, понимавшихся в самом широком смысле и обнимавших собою почти всю тогдашнюю церковную литературу, имело своим последствием крайнюю ограниченность произведений вполне самостоятельной литературы, полных новых, живых идей и понятий, выросших на чисто народной почве, и явившихся плодом самостоятельной испытующей мысли народа. Если от времени и появлялись сочинения, то это были в большей или меньшей степени сочинения подражательные, компилятивные. В большинстве случаев авторская способность русских проявлялась в собирании, под освещением известной догматической или нравственной идеи или нескольких идей, в одно целое того, что рассеяно было по разным сочинениям. Здесь образовался особый вид письменности, который характерно определяется самым его названием, именно – соборников. Название характеризует и самую литературу. До нас время сохранило бесчисленное множество соборников, или, проще, сборников (особенно от XV–XVI в.), которые все скроены по одному плану. В каждом сборнике можно встретить рассуждения или выписки о самых разнообразных предметах религиозного характера, взятый из того или другого отца или церковного писателя, – рассуждения, не связанные между собою и в общем не представляющие ничего цельного. Это в своем роде памятные записные книжки, который всегда хотели иметь при себе благочестивые мужи древней Руси и в которых можно было встретить самые разнообразные сведения. Сборники иногда для авторитетности украшались названиями «Сборников от божественных писаний». Сборник вполне может быть назван как по форме, так и по содержанию, типическим произведением древнерусской книжности. То, что сказано в отношении характеристики древнерусского сборника, то до некоторой степени имеет значение и в отношении каждого отдельного древнерусского произведения. Самые поучения составлялись часто из выписок, заимствованных из самых разнообразных произведений, и если русский ум осмеливался вносить в них нечто свое, то старался скрыть и свое имя и свою, по его мнению, дерзость, приписав свое произведение, часто на половину составленное чрез посредство выборки из посторонних источников, какому-либо известному всем св. отцу. И потому то мы имеем громадное количество произведений несомненно русского происхождения, но которые тем не менее надписываются или именем того или другого отца церкви или вообще имеют пред собою общее название произведения «св. отец». Встречается также бесчисленное множество таких завещанных русскою древностью литературных произведений, которые сопровождаются указанием на то, что они «избраны или собраны от божественных писаний», или что они представляют из себя «словеса душеполезна св. отец, избрана от многа мало», или такие, о происхождении которых заявлялось, что они «выписаны из книг», или еще характернее – «выписаны из всех книг».

Поклонение и рабство пред авторитетами оказало неблагоприятное влияние на характер древнерусской письменности и в другом отношении. Благоговение пред книгами простиралось на все в них заключающееся. Всякое мнение считалось несомненно истинным, коль скоро оно находило себе место в книгах. Недостаток научного образования, сопровождавшееся отсутствием научной критики, предоставлял широкую свободу вносить в книги сочинения апокрифического содержания, а часто и сочинения и совершенно подложные, а между тем, при всеобщем благоговении и уважении к книге, они признавались наравне с другими вполне компетентными сочинениями. Недостаток научного критического отношения к произведениям религиозной церковной письменности были причиною, по которой последняя наполнилась множеством сочинений апокрифических.32 Наряду с апокрифическими сказаниями в древнерусской книжности широкое распространение имели и вообще произведения подложные, плод благочестивого, но невежественного ума уже чисто русских книжников. Незатейливость, конкретность подложных сочинений делали их очень популярными в невежественной массе народа, которая даже относилась к ним предпочтительнее пред сочинениями авторитетными.33 Симпатии русского народа к сочинениям религиозного характера, но с сомнительною подлинностью понятны. Малообразованный, вовсе неподготовленный к восприятию, особенно систематическому, религиозных идей с отвлеченным содержанием, Русский человек естественно находил для себя более интереса в апокрифах, легендах и простых общедоступных безыскуственных произведениях своих отечественных книжников. Аналогическое явление было и в истории умственного развития Византии. И там, в малообразованной массе народа, особенное развитие получила литература религиозно-повествовательная (легенды), произведения которой перешли потом в Россию и здесь точно также нашли себе поклонников в народных массах.

Конечно, существование в древнерусской книжности апокрифов и разного рода подложных сочинений не представляло бы особенной важности, если бы им придавался действительный, соответствующий их значению, смысл. Но сущность дела в том, что древнерусские богословы не умели и не могли всегда строго отличать истинное от подложного и апокрифического и придавали произведениям того и другого характера смысл и важность, одинаковые со всеми другими несомненно подлинными и авторитетными творениями. Для них еще неизвестны были приемы критического обследования того или другого сочинения. В то время, время веры по преимуществу, даже простая, часто безыменная статья или поучение, с неопределенным названием поучения св. отец, или чего-либо в этом роде, возводились почти на одинаковую степень с священным писанием и творениями святых отец и цитировались наравне и вместе с последними. Древнерусская книжность точно не разграничивала степени важности творений, которыми наполнялись ее сборники, она все находящееся в них, будет ли то евангельское изречение, или простая богослужебная песнь, все это отождествляла под одним названием «божественных писаний», «св. писаний», и даже просто книг и усвояла им священный безусловно-неизменный характер. Таким образом в сферу священных, авторитетов, которые служили аргументирующими данными в литературных трудах древних русских богословов, входила почти вся область существовавшей в древней России письменности, запечатленной религиозно-церковным характером. Отсюда в древнерусской литературе выделяются следующие особенности: слабое развитие самостоятельности и преобладание произведений компилятивных, распространенность апокрифических и подложных сочинений и, наконец, третье – расширение богословской сферы священных авторитетов, доходившее в некоторых случаях до благоговения пред каждым отдельным памятником имевшим в себе религиозный оттенок и запечатленным некоторыми признаками древности.

Под влиянием установившегося просвещения в древнерусском обществе выработался и соответствующий склад мировоззрения. Самою выдающеюся чертою религиозной жизни русского народа служит развитие в нем религиозно-церковного формализма, который имеет две стороны – теоретическую и нравственно-практическую. Религиозно-церковный формализм получил, на Руси особенно сильное развитие в связи с разными условиями внешней и внутренней жизни русского народа. Первым примером формального понимания религии была Византия, где вместе с политическим одряхлением и нравственным разложением общества начал развиваться религиозный индеферентизм, последствиями которого явилось ханжество, фарисейство и вообще развилось предпочтение формы содержанию, обряда истинному духу религии. Отвлеченная догматическая система христианства была не по силам массе, молодого русского народа, умственно неразвитого и неподготовленного, находившегося в то время еще в девственном состоянии и, понятно, воспринималась им очень туго и медленно. Проводником христианства на Руси на первых, порах явилось греческое духовенство в лице митрополитов и епископов, которые сами мало знали народ, служить которому были призваны, равным образом и их паства не имела в своем распоряжении средств для того, чтобы понимать своих иноземных пастырей. При таких условиях естественно новая религия оставалась непонятою в своей сущности. Простой народ усвоил себе более доступную для него внешнюю оболочку религии, и для него религия обратилась в совокупность обрядов. При этом политическая история русского народа не заключала в себе благоприятных условий для спокойного развития и более глубокого усвоения им христианства. Разорительные, почти систематические, войны удельновечевого периода не только не содействовали, но напротив препятствовали борьбе сознательному и разумному усвоению веры. Страшные и продолжительные бедствия монгольского ига вызвали в русском народе глубокое религиозное настроение, но современная русская общественная и государственная жизнь, полная одних, страданий, невзгод и всевозможных лишений, весьма мало представляла в себе внешних условий и материальных средств для того, чтоб поддержать это прекрасное настроение, дать ему надлежащий ход и вести его по пути нормального развития. Крайняя ограниченность, в затем и почти полное отсутствие школ внесли значительную долю своего влияния на односторонность развития религиозной жизни в смысле преобладания в ней обрядности. За отсутствием школ церковь сделалась единственным местом, где народ мог учиться вере и благочестию, но в церкви все состояло из песнопения тех или других священных обрядов, с которыми сживался народ и в исполнении которых он приучился видеть существенную сторону религиозной жизни.34 Это отрицательные условия развития церковного формализма. Положительные условия, содействовавшие развитию религиозно-церковного формализма, заключаются уже в самом характере древнерусского просвещения. Отсутствие научного образования, в вследствие этого отсутствие неразрывного с ним критического отношения к приобретаемым знаниям, способствовало, как уже было видно, слабому различению истинного, несомненно подлинного от сомнительного и подложного в церковной письменности, и вообще содействовало расширению сферы священных и безусловно обязательных для церкви авторитетов из области творений с религиозным характером. С течением времени самая церковная письменность стала отличаться религиозно-формальным направлением: памятники ее свидетельствуют, что руководители русского народа посвящали свои труды больше на разрешение обрядовых вопросов, чем на уяснение правил христианской нравственности в ее глубоком духовном значении.35 Благодаря всем этим вместе взятым условиям русский народ, мало знакомый с догматическим учением православия, а между тем постоянно живя и воспитываясь под влиянием строгой церковном обрядности, видя поклонение ей в современной церковной литературе и привыкший в течение целых веков отдавать предпочтение обрядам пред духовною стороною религии, пред ее догматами и духовно-нравственными истинами, стал с течением времени смешивать в своем представлении догматы и обряды и переносить свойства и признаки первых на последние. Таким путем совершенно последовательно в русском народе образовался взгляд на обряд, как на нечто тождественное с догматом. Отсюда естественен переход к тому, чтобы признаки догмата, – их вечная неизменность, стали приписываться в известной мере и обряду. И действительно, к XV в. церковный формализм развился до такой степени, что на разности в обрядах русские стали смотреть, как на в своем роде догматические отступления. Для них казалось верхом человеческой мудрости и в то же время величайшею смелостью прибавить хотя бы одну букву к обряду сверх установившегося веками его порядка. Такие открытые прибавки и изменения были настолько необыкновенны, что делались на некоторое время предметом общественного внимания и, как события особенной важности, иногда заносились даже в летописи.36 Более существенные и заметные отступления от установившейся нормы обряда вызывали самые оживленные споры, затрагивавшие собою все интеллигентные слои русского общества. В XV и XVI в. возникало не мало споров по поводу обнаружившейся разности в некоторых обрядах. В XV в. во главе спорящих об обрядовых разногласиях лиц являются самые видные представители русской интеллигенции, понимаемой в ее официальном смысле. Таков был спор о хождении посолонь.37 В последнем случае одним из непосредственно заинтересованных в споре лиц был сам великий князь, который видел в отступлении, как ему казалось, от древнего обычая хождения посолонь такого рода причину, за которую «гнев Божий приходит». Жаркие споры вызывались также в то время и другими обрядовыми разностями, как-то: сугубой и трегубой аллилуйя, способом сложения перстов для крестного знамения и др.38

Если религиозные истины теоретического характера, – догматы под влиянием религиозного формализма смешивались и сливались с обрядами, то тоже самое нужно сказать и относительно нравственно-практических истин. И нравственное учение в древней Руси понималось точно также более с формальной стороны. И здесь на первом плане становилось всегда внешнее выполнение нравственных предписаний, но не внутреннее значение и живое искреннее религиозное чувство.

Нельзя отвергать того, что существовали в древнерусском обществе личности, которые понимали христианство в его истинном духовном смысле и обнаруживали в себе задатки научного образования; но подобного рода личности были чрезвычайно редкими и оставались незаметными за общею массою, в которой древнерусская книжность воспитала очень много начетчиков, а не людей системы, обобщений и научных выводов. В среде тогдашнего общества выступали иногда замечательно даровитые книжники, поражавшие богатством религиозных знаний, своим талантом и дарованиями, но и они в большей или меньшей степени разделяли в себе недостатки, которые свойственны были вообще древнерусским книжникам.

Самым замечательным представителем древнерусского просвещения во второй половине XV и начале XVI в. и более или менее полным выразителем идей и понятий, выродившихся на ее почве, был препод. Иосиф Волоцкий.39 Замечательная личность Иосифа сгруппировала вокруг себя многие из тех воззрений и понятий, которыми жила древнерусская мысль, и тем самым создала собою целое отдельное направление в сфере русской церковной и общественной жизни.

Иосиф Волоцкий родился в 1439 году или 1440 году. Один из предков его – дед, вышел из Литвы, что, может быть, не осталось без влияния на некоторые воззрения его знаменитого потомка. Первоначальное образование Иосиф получил в монастыре, куда он отдан был на восьмом, году своей жизни, и которое он продолжал постоянно развивать самостоятельным изучением церковной письменности. Иосифа с ранней молодости влекло в монастырь. Местом своих монашеских подвигов он избрал обитель преп. Пафнутия Боровского, очень известную в то время. В двадцать лет Иосиф принял монашеское пострижение и около восемнадцати лет провел в монастыре и под руководством преп. Пафнутия. Продолжительное пребывание в монастыре Пафнутия имело для Иосифа широкое воспитательное значение. Пафнутий Боровский, по своему происхождению восходивший к потомкам одного из татарских баскаков, отличался сильною привязанностью к князьям московским, которые в свою очередь платили ему своим уважением и религиозным благоговением к его личности, так что после своей смерти он сделался семейным святым у московских князей. Монастырь Пафнутия отличался обширностью, благоустройством и таким редким богатством, которое вызывало удивление не только простых людей, но даже бояр и князей.40 Это объяснялось характером самого игумена монастыря, у которого слишком сильно развиты были хозяйственные способности.41

По смерти Пафнутия Боровского настоятелем его монастыря, по воле великого князя, сделан был преп. Иосиф. Впрочем, игуменство его в Боровском монастыре продолжалось не долго. Иосиф задался целью реформировать жизнь своего монастыря, ввести в нем строгое общежитие; но встретив сильный отпор со стороны подведомых ему иноков, он решился вовсе оставить монастырь, где он жил так долго. У него в это время, конечно, уже выработался свой взгляд на монашество, который он хотел проверить на деле, и с этою целью решился обойти все более или менее замечательные русские монастыри. Странствование по монастырям, из которых во многих он столкнулся с большими беспорядками, привело его к мысли основать свою собственную обитель, где он мог бы свободно применить к делу выработанные им самим начала иноческой жизни. И действительно он достиг своей цели, и в 1479 году, вблизи родовой вотчины Саниных и недалеко от города Волоколамска, основал монастырь, принявший отсюда название Волоколамского и скоро получивший громкую историческую известность. Благодаря предприимчивому и практическому своему характеру, который выработался у него под руководством Пафнутия, преп. Иосиф сумел быстро увеличить монастырские средства, которые дали ему возможность обстроить свой монастырь со всем благолепием и богатством. В своем монастыре Иосиф ввел самое строгое общежитие, для которого составил свой собственный монастырский устав. Постоянными средствами для существования Волоколамского монастыря служили села и деревни с крестьянами, приобретение которых, потому самому составляло одну из постоянных забот преп. Иосифа.42

По характеру своего образования преп. Иосиф принадлежал к школе древнерусских книжников. Он отличался редкою начитанностью которая тем не менее не могла создать из него ума богословски образованного. Иосиф вышел редким даровитым книжником, начетчиком, а не богословом в научном смысле. Характер полученного им образования тем самым уже подготовил и те недостатки, которыми страдали и другие книжники древней Руси. Верный воззрениям своего времени, Иосиф рассматривал просвещение и вообще всякое знание с исключительно религиозной точки зрения и, подобно другим книжникам, усвоил себе несколько своеобразное понимание источников христианского вероучения и христианской морали. Руководительным началом всей жизни человека, источником и мерилом истинности всякой его религиозной мысли Иосиф ставит «божественное писание». Под это понятие подходило у него не одно в строгом смысле божественное или богодухновенное писание, но вся вообще письменность, запечатленная характером церковности и отличающаяся религиозным содержанием. Взгляд Иосифа на источники христианского вероучения замечателен по отсутствию в нем критического элемента к религиозно-церковным авторитетам. Так широко понимаемый принцип «божественных писаний» проходит через все сочинения Иосифа Волоцкого и одинаково прилагается им и во всех сферах его чисто практической жизни. В его сочинениях встречаются длинные, заимствованные и из истинно богодухновенных источников, равно как и из таких источников, авторитетность которых подвержена сильному сомнению.43 Как особенно авторитетным источникам преп. Иосиф отводит значительное место в своих сочинениях житиям святых и церковным песнопениям.44 Чуждый критического отношения к церковным письменным памятникам, Иосиф не затруднялся черпать доводы из сочинений апокрифического характера, равно как и из сочинений совершенно подложных.45 На основании своего взгляда на источники христианского вероучения Иосиф совершенно последовательно и гражданским законам и постановлениям византийских императоров усвояет одинаковое достоинство с соборными и святоотеческими правилами.46

Отсутствие критического отношения к церковным авторитетам имело свои специфические последствия для всего мировоззрения преп. Иосифа. Недостаток критического элемента выразился в том общем явлении, что в сочинениях Иосифа не замечается оценки сравнительной важности и компетентности того или другого приводимого им церковного авторитета. Иосиф относился ко всем иногда самым разнообразным и различным по своему значению в смысле церковного авторитета источникам с одинаковым благоговением. Им и учение апостольское, безусловно истинное и обязательное для всех, подводилось под одну категорию с частным мнением какого-либо святого отца, лица погрешимого, мнение которого вовсе не может претендовать на безусловную истинность и обязательность. Даже и между источниками строго богодухновенными – между писаниями ветхого и нового завета, столь противоположными но своему духу и характеру, преп. Иосиф не делал строгого и точного разграничения и иногда черпал из ветхого завета такие аргументы, которые свойственны были только строгому закону Моисееву, но которые вовсе не гармонировали с духом учения нового завета, проповедующего бесконечную любовь и благость. Вообще в отношении Иосифа Волоцкого к разнообразным церковным авторитетам обнаруживается его формальное направление. Он пользуется в своих сочинениях церковными авторитетами как юридическими актами, как документальными приговорами, которые не допускают никаких возражений и по поводу которых нет нужды и даже опасно и преступно входить в какие бы то ни было рассуждения. Само собою понятно, такое формальное отношение Иосифа Волоцкого ко всем источникам христианского вероучения страдает односторонностью, которая наглядным образом выразилась в некоторых отдельных его догматических и нравственных возражений. Совершенно незаметно для себя Иосиф на ряду со вполне истинными проводит и такие воззрения, которые никаким образом не могут быть признаны вполне за истинные. Такого характера напр. его догматическое учение о прехищрении и коварстве Божием, выразившихся в воплощении и сошествии Сына Божия на землю, одним из самых веских авторитетов для которого послужила в глазах Иосифа подложная, или, по крайней мере, сомнительная по своей подлинности, выдержка из слова Златоуста. Равным образом и в сфере нравственных воззрений преп. Иосиф не удержался на почве непререкаемой истины. Безусловное доверие ко всякому церковному авторитету послужило поводом, по которому он на основании частного единичного поступка одного святого мужа вносит в область нравственно добрых действий человека и общее учение о богопремудростном и богонаученном коварстве,47 столь много способствующему успешному открытию еретиков. Отсутствие в воззрениях Иосифа Волоцкого одного раз навсегда избранного определяющего начала заметно обнаруживается в частных его взглядах, иногда страдающих некоторою односторонностью и даже непоследовательностью. Особенно нравственное мировоззрение Иосифа Волоцкого не отличается логическим единством и не имеет строгой системы. Здесь встречаются чаще колебания, уклонения, что объясняется тем, что взамен одного общего начала, с точки зрения которого можно было бы оценивать всякие нравственные действия человека, у Иосифа иногда определяющим нравственным началом являются соображения и практического характера, и это тем естественнее, что сам он отличался сильно развитым практическим тактом.

Не имея пред собою одного раз навсегда избранного руководительного начала или критерия для определения истинности своих суждений, Иосиф при изложении нравственного учения часто переходит от одного предмета к другому, скользит между разными понятиями, иногда без связи допускает переходы от одного предмета на другой, и здесь он сосредоточивается чаще на внешних предписаниях, которые по своей конкретности и непосредственности скорее обращают на себя внимание, чем одно цельное логическое изложение нравственного учения, особенно с его психической стороны. Излишнее благоговение Иосифа к обрядности способствовало еще более тому, что он так много и часто останавливается на формальных и внешних правилах и предписаниях нравственности. Нравственные наставления Иосифа Волоцкого сгруппированы им в седьмом слове Просветителя. Наряду с нравственными предписаниями здесь также попадаются и чисто практические советы.48 Вообще отличительный характер нравственного мировоззрения Иосифа Волоцкого составляют три элемента: отсутствие одного нравственно определяющего начала с его необходимыми следствиями – логическою непоследовательностью по местам и вообще с недостатком цельности, внесение практических соображений и, наконец, самое важное преобладание внешних предписаний.49

С особенною рельефностью формальное направление Иосифа в понимании нравственности выразилось в его монастырском уставе. Преобладание обрядности, внешний ригоризм составляют отличительные особенности иноческого устава Иосифа. Нравственная деятельность иноков его монастыря развивалась путем внешнего механического навыка, правила для которого с особенною подробностью начертаны в общежительном уставе Иосифа. Жизнь иноков по этому уставу регулируется до самых мельчайших подробностей. Волоколамский инок всегда чувствовал над собою внешний режим настоятеля. Первое качество инока, которое развивалось в монастыре, – это безусловное послушание. Власть настоятеля монастыря над иноком безгранична, настоятельский контроль не знает над собою никаких ограничений. Настоятель и особо назначенные для этого надзиратели во всякое время дня и ночи могли проникать вовнутрь кельи инока и рассматривать все там находящееся: платье, столовые принадлежности и т. под. Одним словом, взор настоятеля монастыря при помощи разных своих подручных проникал всюду и от него не мог укрыться в монастыре никакой, даже самый маловажный, поступок инока. Самые иноки не имели пред собою равенства. Они разделялись на три класса, для каждого класса точнейшим образом распределены были роды занятий, пищи и одежды. Поведение инока в церкви, в трапезе определялось также подобными правилами. Для каждого инока назначалось в церкви особое место, указаны двери, в какие входить и в какие выходить из церкви. Внешняя пунктуальность у Иосифа простирается до того, что он хочет регулировать и установить для монахов самый способ стояния в церкви.50 Для общежительного инока оставалось весьма мало свободного времени, самая большая часть его была занята церковным богослужением, которое отличалось своею продолжительностью и совершалось по нескольку раз в день. Вообще Иосиф в своем уставе извешивает каждый шаг монаха и регулирует его «и в хождениях, и в словесех и в делех». Притом исполнение предписаний его устава гарантировалось строгими наказаниями, ожидавшими каждого нарушителя его правил: за всякие проступки в уставе Иосифа точно определены были и наказания, в ряду которых допускались даже и телесные. Внешнему благоповедению Иосиф усвояет значение не только как средству, ведущему к нравственному усовершенствованию инока, но в массе всевозможных внешних предписаний попадаются у него и такие, в которых проглядывает практическая тенденция делать напоказ с целью обратить на себя внимание посторонних свидетелей благоприличия монахов и тем заслужить от них одобрение.51

Что касается до в собственном смысле нравственной стороны дела, внутренних духовных подвигов инока, то эта сторона в уставе Иосифа развита сравнительно слабо. Собственно нравственное развитие инока в уставе Иосифа как то стушевывается, хотя и помимо воли автора, пред массою предписаний, определяющих собою внешнее благоповедение инока.

Устав монастырского общежития, составленный Иосифом Волоцким, по своей сущности не представляет из себя совершенно нового явления. По самому характеру своих воззрений Иосиф вовсе не мог быть нововводителем. Сообразно своим воззрениям при определении лучших форм монашеской жизни он должен был обратиться назад и исследовать то, что существовало в данной сфере прежде него, чтобы отсюда черпать для себя уроки и правила. Странствование по русским монастырям открыло ему возможность изучить и усвоить все лучшие, по его мнению, черты существовавшего иночества, которые были потом обобщены им и вошли в его монастырский устав. По своему характеру устав Иосифа Волоцкого есть повторение и восстановление, только в более полных и подробных чертах, общежития, данного далеко ранее его св. Феодосием Печерским.52 Материальное существование монастыря пр. Иосиф обусловливает правом владеть вотчинами и крестьянами. 3десь он вполне следует традициям предшествовавшего времени, которые в его глазах имели всемогущее значение. И практические соображения оказывали на него соответствующее действие. Инок, по его уставу, почти все время занят был исполнением монашеских предписаний своего устава и для него почти вовсе не оставалось такого времени, которое бы он мог посвятить на такого рода труды, которые бы могли доставлять каждому из них возможность собственным трудом поддерживать свое существование. Монастырь, по представлению Иосифа, всегда должен обладать материальным богатством не только для содержания входящей в состав его братии, но и для оказания материальной помощи и притекающему в монастырь простому народу. Право владения селами и крестьянами Иосиф признает за самое священное право монастырей, которые этим самым становятся в положение привилегированных учреждений. Поставив монастырь в привилегированное положение по праву владения землями и крестьянами, Иосиф распространяет эту привилегированность в частности на каждого монашествующего, когда он в каждом из них видит прямого кандидата на занятие высших должностей в церковной иерархии. Вообще кроме места богомолий в глазах практического Иосифа монастыри имели значение и образовательно-воспитательных учреждений, имеющих одною из своих существеннейших задач – готовить людей для занятия высших постов в церкви: игуменов, епископов, apxиепископов и митрополитов.53 В общем, монастырь, по воззрению Иосифа, получает значение церковно-государственного учреждения, наделенного особыми правами и привилегиями и предназначенного между прочим служить центром и рассадником церковного аристократизма.

Во всех воззрениях преп. Иосифа Волоцкого с особенною яркостью выступает одна общая и характерная черта, – это благоговение к церковным авторитетам54. Иосиф Волоцкий вполне и безусловно верил в истинность всех церковных памятников, обобщавшихся им под именем Божественного писания. Все, что только в них заключалось, для Иосифа запечатлено было характером безусловной веры и неизменяемости. Он не допускал мысли о критическом наследовании и более или менее свободном отношении к тому или другому церковному авторитету. Деятельность мысли человека ограничивалась им только сферою изучения, запоминания готового материала, какой давала церковная письменность, и практического применения в тех или других спорных случаях и вопросах. При возникновении какого бы то ни было спорного вопроса для человека ничего не требуется, как только подвести его или отыскать для него то или другое основание в широкой области божественного писания, и думать и действовать ни как не иначе, как только согласно отысканному аргументу. Рассуждать о степени важности подлинности его казалось излишним. В устах Иосифа сказать, что то или другое мнение высказано им на основании, не от «божественных писаний», значит отвергнуть, уничтожить его в самом корне55.

Вообще деятельность человеческой мысли Иосиф ограничивает сферою логических построений, все содержание для которой в целом и неизменном, готовом, вполне сформировавшемся временем виде, должно черпать из области божественных писаний. При таком взгляде на характер умственной деятельности человека преп. Иосиф естественно становился против всякой новой мысли, указания на которую не находилось в божественных писаниях и даже видел в ней опасность для чистоты веры и нравственности. Таким образом, Иосиф последовательно шел к отрицанию всякой свободы человеческой мысли, отводя вечным критерием для нее строго определенные и неизменные Божественные писания, куда и относилась им почти вся совокупность церковной письменности. Замечательно удачно охарактеризовал свое направление и в то же время все направление Иосифа Волоцкого один из его учеников, неизвестный по имени, сказав в порыве увлечения после сделанного им перечня «нелюбок», породивших борьбу между иосифлянами и белозерскими старцами: «всем страстем мати мнение, мнение второе падение"56.

Вообще характер воззрений Иосифа Волоцкого есть строго консервативный. А если взять во внимание особенности отношения его к церковным авторитетам, которым он доверял в одинаковой степени, не полагая существенного различия в них между важным и второстепенным, равно как и характер понимания им христианской нравственности, то направление Иосифа можно обозначить названием формального направления. В самом характере воззрений Иосифа Волоцкого скрывается разгадка и объяснение всей его многосторонней деятельности, где он является борцом за сохранение всего созданного временем и обстоятельствами и освященного авторитетом седой старины, строя общественной к церковной жизни русского народа.

Направление Иосифа Волоцкого не могло не получить и некоторого политического характера. Смешение интересов церкви и государства и подавление последних первыми, господство во всех сферах жизни религиозных идей способствовали тому, что идеи Иосифа Волоцкого, исходя из чисто религиозно-нравственного начала, стали рассматриваться и с государственной и с общественной точки зрения и получили характер в то же время и политический. Такое явление было вполне естественно и последовательно в виду постоянной связи, какая существовала между Иосифом Волоцким и великим князем, когда последний высоко уважал Иосифа и пользовался его советами. Характер отношений Иосифа к великому князю и его взглядов определялся местом его воспитания. Иосиф долгое время подвизался у Пафнутия Боровского, человека отличавшегося твердою преданностью дому московских князей и их интересам. Та же черта перешла и к Иосифу Волоцкому. Современные исторические события государственной и церковной жизни имели своим следствием то, что направление Иосифа Волоцкого не только сделалось религиозно-церковным направлением, но получило в то же время и политический характер.

В своих взглядах Иосиф не стоял одиноко. К нему примыкало большинство современные русских книжников Он служил выражением духа своей эпохи, целой отдельной и обширной фракции русского интеллектуального люда. Личная его особенность заключалась существеннейшим образом в том, что на нем, как на человеке обладавшем редкими способностями и дарованиями, которые под влиянием духа времени получили в нем одностороннее развитие, резче и рельефнее отобразились недостатки современной ему эпохи. Он главным образом сгруппировал и объединил те воззрения, которыми жила большая часть современных ему русских книжников и в этом преимущественно смысле он и сделался представителем особого направления.

Крайности религиозно-церковного формализма, над которыми не мог возвыситься и такой просвещенный человек, каким был Иосиф Волоцкий, естественно должны были вызвать оппозицию. И действительно, еще в XIV в. зародилось и продолжало существовать и по возможности развиваться и другого рода направление, направление более высокое, стремившееся к возвышению внутренней нравственной стороны религии, систематически подавлявшейся сухою церковною формалистикою.57

Оппозиционное церковному формализму направление можно охарактеризовать названием отрицательного, критического. Все деятели этого направления исходили из одного общего начала. Они относились строго критически ко всему современному строю религиозной и общественной жизни, анализировали его, подмечали в нем недостатки и указывали средства к исправлению их в более глубоком изучении христианской доктрины и в более широком понимании и приложении к жизни ее высоких нравственных истин. При сем конечно деятели этого направления вносили каждый немало субъективного понимания целей и задач своего критицизма, отчего и самый критицизм имел далеко не одинаковый характер и выражался не в одинаковой форме. Выходя из одного и того же принципа, критическое направление древнерусской мысли под влиянием местных, частных условий религиозной и политической жизни народа, распалось и сформировалось в две отдельные и самобытные фракции, имевшие разнородное, но одинаково громадное значение в интеллектуальном развитии русского народа. Явился таким образом критицизм православный и критицизм крайний – еретический. Представителем истинного православного критического направления выступает в XV в. преп. Нил Сорский, который и дает ему большую определенность, ясность и цельность.

Преп. Нил Сорский58 родился в 1433 году. Он был родом великороссиянин59 и происходил из боярского сословия. Нил еще в ранней юности постригся в монашество, приняв пострижение в Кирилловом монастыре. В молодом иноке рано стала обнаруживаться склонность к пустынножительству. Первым руководителем Нала был строгий пустынножитель и просвещенный старец Паисий Ярославов, подвизавшийся большую часть своей жизни вдали от московской централизации, в Белозерье, в тех местах, где еще веял дух свободного Новгорода. Между учеником и учителем установились самые тесные и живые отношения, сохранявшиеся потом в течение всей их последующей жизни.60 Прожив некоторое время в Кирилловом монастыре, Нил отправился странствовать на восток и пробыл между прочим несколько лет на Афоне. Жизнь на Афоне открыла ему возможность изучить внешние виды иночества и в особенности скитство, которое было в сильном развитии на востоке. На Афоне Нил также восполнил и завершил свое религиозное образование изучением святоотеческой литературы и вообще современной церковной письменности. Созданный путем изучения русского и в особенности греческого идеал монашества шел в разрез тому, что находилось пред глазами Нила, когда он воротился в Россию и поселился опять в Кирилловом монастыре. Это обстоятельство побудило его оставить прежний монастырь. Он поселился в пятнадцати верстах от Белозерского монастыря, на речке Сорке, от которой и получил свое название. Около Нила Сорского скоро образовалось монашеское братство, которое устроилось на совершенно новых началах скитства.

Новые начала легли в основу мировоззрения Нила Сорского. Путешествие и жизнь на востоке ближайшим своим последствием имели то, что Нил из русского книжника вышел человеком образованным, до некоторой степени ученым богословом. Это особенно обнаружилось во взгляде его на источники христианского вероучения. Он не следует современным русским книжникам, обозначавшим всю письменность религиозного характера громким названием «Божественных писаний»; он, напротив, заявляет, что писания многа, но не вся божественна суть. Значит, прежде чем мотивировать свои воззрения свидетельствами тех или других писаний, необходимо предварительно определить священную важность этих последних, а для этого является необходимою критика, от которой зависит определение действительного богодухновенного и вообще священного характера памятника. Критический принцип отношений ко всевозможными писаниям Нил формулирует довольно ясно. Непреложный авторитет, по взгляду Нила, имеют за собою только писания божественные.61 Но и между божественными писаниями Нил полагает различие, распределяя их по степени их важности и обязательности для христианина. Первая и самая важная категория священных памятников – священное писание и священное предание (в каноническом смысле), вторую категорию писаний имеющих сравнительно низшую степень важности, составляют уже святоотеческие творения.62

Верный своему критическому принципу Нил изменяет несколько характер отношения христианина к божественным писаниям. Он отрицает слепое механическое отношение к каждой букве писания и рабское благоговение пред каждой отдельное фразой. Напротив он рекомендует разумное caмoдеятельнoe изучение божественных писаний. Он влагает каждому в руки священные книги и советует оттуда черпать руководительные начала для своей умственной и нравственной деятельности. Исследующая, анализирующая мысль каждого изучающего писания должна иметь, по воззрениям Нила, своею целью открытие непреложной истины и усвоение внутреннего духа писания, внутреннего его смысла, который скрывается под теми или другими внешними выражениями.63 Но само собою понятно, что разумное усвоение божественного писания и свободное исследование его содержания должны иметь свои границы, которыми в данном случае для человеческого ума служит согласие его с толкованиями св. отцов и апостольским преданием.

Критический принцип, находящийся в основе всего мировоззрения Нила Сорского, положил, особенный отпечаток на все частные его воззрения. Он способствовал отличению важного от неважного, существенного от второстепенного в церковных письменных памятниках, руководясь которыми, Нил поставил для себя одну общую основу, одно начало, которое в его мировоззрении имеет определяющее значение в отношении всякого частного его взгляда. Критицизм Нила выразился в том, что благодаря ему, он остановился на самом существе христианской религии. Сущность христианства сосредоточивается в учении И. Христа, изложенном в Евангелии и в учении апостолов, заключающемся в их посланиях. Учение И. Христа и апостолов послужило краеугольным камнем для всего мировоззрения Нила Сорского. Нил всегда во всех своих частных воззрениях исходит из одного начала учения И. Христа и апостолов и с точки зрения его оценивает все явления в мире и все нравственные действия человека и вообще всегда стоит на чисто евангельской точке зрения. Евангелие сделалось для Нила критерием, определяющим собою подлинность и авторитетность всякого другого церковного памятника; последнее в глазах его настолько имело свою ценность, насколько они соответствовали и гармонировали с духом учения И. Христа и апостолов.64 Избрав одно определяющее начало своего мировоззрения, Нил тем самым обезопасил себя от логической непоследовательности, неопределенности и сбивчивости своих отдельных взглядов. Благодаря раз навсегда поставленному критерию, все мировоззрение его отличается цельностью и оно для своего времени вполне заслуживает названия философско-богословской системы, построенной по строго логическим законам, где каждое отдельное положение вытекает из своего предыдущего, которое в свою очередь находится в связи с более общими положениями целой системы.

Самый характер избранного Нилом определяющего критерия положил соответствующий отпечаток и на дух и содержание его общего мировоззрения. Христианская религия есть религия духа, свободы и любви. И. Христос и апостолы сосредоточивали свое преимущественное внимание на духовном, нравственном развитии своих последователей и сравнительно меньше останавливались на развитии внешних форм религиозного культа. Эти же самые черты духовности проходят и через все воззрения преп. Нила. Дух любви, служащий основанием всей христианской нравственности, также играет выдающуюся роль в воззрениях Нила, и он ни сколько не ослабляется у него строгостью ветхого закона, который в глазах его имел значение настолько, насколько в ней отразился закон бесконечной любви Божией. Сообразно основному принципу, строго евангельской точки зрения, и все воззрения преп. Нила отличаются последовательным проведением высоких евангельских духовно-нравственных начал христианской нравственности, которые не оставляют после себя ничего для того, чтобы на ряду с ними могли иметь какое-либо место практические соображения. Напротив воззрения Нила отличаются доходящею до отвлеченности последовательностью и проведением одного евангельского духовного начала нравственности.

Верность основному и излюбленному началу особенно обнаруживается в нравственных воззрениях Нила Сорского. Дух евангельского и чисто нравственного служения Богу последовательно проходит чрез всю систему нравственных воззрений Нила. Истинное проявление религиозности и отсюда нравственное достоинство личности он видит во внутреннем духовном расположении и настроении. Внешние проявления и обнаружения нравственности сами по себе дело второстепенное, но и здесь они получают свое нравственное значение настолько, насколько они служат выражением внутреннего духовного настроения человека65. Вообще по воззрениям Нила вся нравственная деятельность христианина, все ее честнейшие обнаружения и проявления должны быть одним цельным в последовательным органически связным внутренними подвигом, конечная цель которого – нравственное совершенство человека.

Вместо определения разных правил внешней благопристойности человека Нил Сорский открывает ему полную сферу деятельности в его собственном внутреннем мире и в исключительном призвании его к добродетели в ее строго нравственном смысле.

Теоретические воззрения Нила Сорского нашли себе применение в его взгляде и учении о монашестве. Понимая христианскую мораль в самом глубоком и духовном ее смысле, Нил и идеал монашества определяет по преимуществу внутренними нравственными чертами. Служение и все подвиги инока, по мнению Нила, состоят не в исполнении внешних предписаний, а непосредственно во внутренней нравственной переработке души, в последовательном, неуклонно-энергическом освобождении ее от порочных страстей и помыслов, путем самой упорной, постоянной борьбы с последними, и только победа над ними ведет инока к нравственному совершенству души. Всю сущность иноческого подвига Нил сводит к «умному», «сердечному деланию», последнее в свою очередь есть ничто иное, как внутренняя духовная борьба с дурными помыслами, которые Нил разделяет на восемь категорий66. С особенным вниманием он останавливается на психологическом анализе дурных помыслов, учение о которых представляет у него цельную стройно составленную систему и отличается философским построением. Здесь он обнаруживает редкое по своей глубине и истинности значение человеческой души. Он погружается во внутренний мир человека и здесь по преимуществу вращается его великий ум, сознающий, где должно искать начала их истинно добродетельной жизни. Нил входить в подробное рассмотрение духовной природы каждого из восьми помыслов. Он разлагает акты душевной жизни на их первичные состояния и отсюда начинает рассматривать нравственную психологию человеческого греха. Каждый помысел, каждая страсть анализируется им во всех видах и разветвлениях, причем исследуются психические особенности каждого порока, но в тоже самое время не оставляются без внимания физиологические основы страсти. Вообще в учении о помыслах, Нил Сорский обнаружил тонкое знание человеческой души. Рассматриваемое с логической формальной точки зрения учение Нила напоминает собою философско-богословскую систему; по характеру своего содержания оно может быть названо психологиею христианской души.

Развивая подробно внутреннюю психическую сторону иноческих подвигов, и в ней полагая сущность иноческого служения, Нил Сорский сравнительно мало останавливается над внешним благочинием и благоустроением монашества.

Самобытный характер. воззрения Нила Сорского выразился такою же самобытностью и в выборе формы монашеского подвижничества. Он избрал особый род подвижничества – скитство, существовавшее и ранее его, но очень слабо развивавшееся67. Скитничество поддерживалось и сохранялось на отдаленном севере России вдали от московской централизации, во владениях новгородских, т. е. в таких землях, где было сильно развито сознание личной свободы. Скитское житие вполне соответствовало духу воззрений Нила. Оно, нестесняемое внешними правилами монашеского благоповедения, давало собою полный простор нравственному саморазвитию инока, оно открывало иноку полную возможность самостоятельно, при посредстве своей собственной энергии, вести дело своего духовно-нравственного усовершенствования.

Внешние правила скитства, которыми Нил определяет жизнь иноков своей общины, очень несложны, да притом они такого характера, которые непосредственно обращают инока во внутренний мир его души и способствуют его деятельности, состоящей в нравственной переработке его духовной природы.

Инок Ниловой пустыни не был связан правилами в своей келлии. Он сам по личному вкусу выбирал себе наставника и жил с ним как брат с братом, равный с равным, он мог подвизаться даже самостоятельно и без наставника, руководствуясь одним св. писанием. Власть настоятеля пустыни была власть чисто нравственного характера. Настоятель был искренним другом, а не начальником иноков68.

Местом для своей общины Нил избрал такое, которое было «мирской чади маловходно». Скитская церковь, все ее священные принадлежности и наконец келлии иноков отличались самою первобытною простотою и чужды было и тени какой-нибудь роскоши69. Богослужение в ските совершалось только в воскресные и праздничные дин и по средам.70 Нил не дал никаких нарочитых постановлений о пище и питье71. Каждый инок снискивал себе пропитание своими собственными трудами и только в случае крайней необходимости Нил позволял принимать милостыню и притом в самом ограниченном виде. Вообще Нил жизнь иноков своей общины старался обставить как можно проще и несложнее для того, чтобы она менее всего представляла препятствий для неослабного бодрствования над внутренними состояниями своей души. В тех же исключительно нравственных целях Нил отрицал право монастырей на земельным владения, которые необходимо втягивали иноков в суету мирской жизни, и которые по самому своему существу стояли во внутреннем противоречии с иноческими обетами. Нил усвояет монастырю значение места, отличающегося всем внешним материальным убожеством, но за то он видит в монастыре центр обилия духовных даров; он смотрит на него, как на рассадник духовной милостыни истинно христианского просвещения72. Одною из первых обязанностей инока ставится у него чтение св. писаний, плодами которого он должен делиться со всеми проходящими к нему и ищущими от него наставления73. Нил чужд был практической мысли – готовить из своих иноков высших церковных сановников и правительственных деятелей и непременно видеть в них кандидатов на иерархические должности. Последние, как явления чисто внешние, случайные, игнорировались им, напротив того он указывал на безусловно необходимый нравственный долг каждого человека служить нравственному развитию и духовным благам общества, к какому бы то состоянию он ни принадлежал, и какое бы общественное положение ни занималось им.

Через все воззрения Нила Сорского проходит одна общая идея – идея свободы. Теоретические воззрения его на источники и церковные авторитеты открывают обширное поле для человеческого ума, освобождая его от уз одностороннего консерватизма. В воззрениях Нила открываются для русской мысли начала живой деятельности, начала более свободного и разумного развития русского народа. Вместо безусловного доверия давним традициям, вместо слепого благоговения всякому церковному авторитету в воззрениях Нила выступает в качестве одного из критериев истины собственное личное убеждение, самоубеждение.

Точно также и в области строго нравственных воззрений Нила право личности, как нравственного существа, последовательно выдвигается им и не стушевывается пред массою внешних предписаний. Все достоинство человека, по Нилу, заключается в его духе, в его свободной воле, от собственной личной энергии которой зависит все благо человека. Вообще Нил вносит в жизнь человека саморазвивающееся свободное начало нравственной деятельности.74

Свой принцип свободного критического исследования церковных источников вероучения и морали Нил осуществлял и на деле. Он занимался проверкою и исправлением житий святых и скептически относился к сказаниям о чудесах некоторых святых, но большей части произведениям позднейшего времени.75

Все вообще направление Нила Сорского можно справедливо охарактеризовать названием критического, если иметь в виду исторические условия его возникновения и исходную точку отправления и отношение его к источникам христианского вероучения и морали; его можно назвать направлением нравственным, если брать во внимание главный предмет и содержание учения Нила, – и, наконец, это направление можно назвать либеральным, если брать во внимание общий дух и характер его воззрений. Впрочем, название «либеральный» имеет здесь более узкое значение. Либерализм Нила есть либерализм истинный, законный, и, строго говоря, воззрения Нила получают значение либеральных исключительно по сравнению с противоположным направлением одностороннего консерватизма.

В общем характере воззрений Нила Сорского заключается та замечательная черта, которая избавляла его от благоговения установившимся традициям времени, и открывала ему возможность совершенно свободно и беспристрастно отнестись к явлениям современной жизни русского общества и указать на ее слабые стороны. Поставляя критерием для нравственной оценки современного строя русской жизни духовный, высокий принцип Евангельского учения, преп. Нил совершенно самостоятельно, не опасаясь нисколько впасть в ошибку и односторонность, заявляет русскому миру о неправильностях его нравственной и социальной жизни и предлагает новые коренные средства для поднятия нравственного уровня русской народной жизни.

Дух свободы, разумеется нравственной, которым отличается мировоззрение Нила, объясняется как особенностями его личного характера и условиями его образования, так равным образом и влиянием среды, его окружавшей. Белозерский край, место подвижничества Нила, отдаленный от Москвы, питал свои симпатии к свободолюбивому Новгороду. Чувство свободы и сознания личности – душа Новгорода76, жили в Белозерском краю долго и после того, как сам Новгород утратил свою свободу. Но окружавшая Нила среда людей, симпатизировавших Новгородской вольности и слышавших из его уст учение о нравственной свободе, нисколько не избавлялась от опасности обобщить понятия нравственной свободы и свободы общественной и государственной. Один общий дух той и другой естественным путем вел к обобщению понятий свободы. Здесь уже скрывалась опасность нравственному в сущности направлению Нила Сорского получить и несколько политический оттенок. Но и самый характер времени много способствовал тому, что идеи Нила нашли себе применение и в общественных и государственных вопросах. Время, в которое жил, Нил, было временем господства религии, когда все сводилось на религиозную почву, все оценивалось с точки зрения церковной, даже чисто гражданские и государственные явления современной жизни получали и освящались авторитетом религии. Между тем личность преп. Нила на столько выдавалась своим авторитетом, что она известна была при дворе великого князя, который в важных обстоятельствах церковной и государственной жизни вызывал его в Москву для совещаний. Вообще и внешние условия и некоторые современные исторические обстоятельства складывались так, что направление Нила Сорского, помимо всякой воли его основателя, получило и политический оттенок.

Самый характер направления Нила Сорского, и вообще здравого нравственно-критического направления, требовавший глубокого развития, говорит уже о том, что оно не могло отличаться многочисленностью своих последователей, тогда как им всегда могла противостоять вся народная масса, очень слабо понимавшая истинный дух христианской религии и питавшаяся в своей религиозной жизни более всего обрядами. Выгода на стороне представителей нравственного направления заключалась только в том, что они по своему развитию являлись часто в роли выдающихся деятелей, передовых людей своего времени.

Оба представителя древнерусской мысли, Иосиф Волоцкий и Нил Сорский, воспитали каждый вокруг себя школу своих учеников. Школа Иосифа сосредоточивалась в стенах Волоколамского монастыря и представляла из себя строго определенное число учеников, находившихся в полной административной и нравственно-воспитательной зависимости от воли настоятеля, который составлял душу и жизнь всей Волоколамской обители.

И около Нила Сорского образовалось особое общество монашествующих. Но влияние Нила не ограничивалось кружком избранных учеников его скита. Около него группировались иноки Белозерских и Вологодских и вообще так называемых заволжских монастырей. Между Нилом и старцами Белозерского края не существовало никакой внешней административной связи, какая, напротив, составляла душу Волоколамской общины. Связь между Нилом и старцами покоилась на нравственных началах. Они свободно, без всяких внешних побуждений, льнули к преп. Нилу, находя что-то родное и близкое сердцу в проводимых им взглядах. Отсюда и влияние Нила Сорского ограничивалось исключительно нравственною сферою, – но нужно прибавить и самою могучею.

Из школы Иосифа и Нила вышел не один деятель, но деятели эти далеко не были похожи друг на друга. Нил Сорский заботился только о том, чтобы вдохнуть в своих учеников свои излюбленный идеи, свои взгляды. О воспитании в строгом смысле, выработке того или другого характера учеников он мало заботился. Его устав предоставляет полную свободу развивать каждому самостоятельно свой характер и упражнять свою волю. Потому-то в общине Нила личные особенности и склад характера получали полное свое развитие сообразно с природными особенностями темперамента каждого из подвижников. Свобода Нилова устава и борьба с неблагоприятными условиями природы развивало в его учениках твердость воли и сильную энергию, а высокие идеи, которыми они вдохновлялись от Нила, обращали их иногда в сильных идеалистов, которые смело и открыто шли на борьбу со злом, не соразмеряя своих сил с силами противника, и не принимая в расчет других практических соображений. Другое представляли из себя деятели, вышедшие из школы Иосифа. Последний не только старался передать своим ученикам свои воззрения, но обращал серьезное внимание и на воспитание и выработку их чисто нравственного характера. Методическое, определяющее каждый шаг человека, действие устава Иосифа сопровождалось теми последствиями, что благодаря ему мало по малу сглаживались личные особенности иноков его монастыря, из них выходил один более или менее общий тип «ровных» деятелей. Благодаря воспитательно-образовательной системе Волоколамской общины, из стен последней выходили деятели, которые действовали всегда как один человек. Долгое время действовавшая на них воспитательная система приучала их сдерживать свою волю от решительных мер и резких действий, заставляла обдумывать и взвешивать средства, находящиеся в их распоряжении, принимать во внимание всевозможные обстоятельства и условия, в том или другом отношении могущие изменить желаемый ход дела и вообще поступать более осторожно и практически рассчитано на более или менее верный успех дела.

Глава II. Борьба между направлениями Иосифа Волоцкого и Нила Сорского до эпохи митрополита Даниила

Мировоззрения Иосифа Волоцкого и Нила Сорского достаточно ясно свидетельствуют о той диаметральной противоположности, какая разделяла оба направления древнерусской мысли. Противоположность взглядов при соприкосновении и применении их к жизни и современным вопросам всегда сопровождается борьбою. Отсюда нужен был лишь только повод, – исторические условия к тому, чтобы создать и развить антагонизм между представителями и сторонниками того и другого направления. Повод не замедлил представиться, – это появление и распространение ереси жидовствующих и возбуждение тех современных вопросов, которые прямым или косвенным путем были вызваны ею. Ересь затронула самые существенные стороны русской религиозно-церковной жизни и тем произвела сильное умственное возбуждение и брожение во всем мыслящем русском обществе. Общее умственное возбуждение коснулось одинаково и Иосифа Волоцкого и Нила Сорского.

Ересь жидовствующих77 вышла из того же критического направления некоторой части русского общества, откуда сформировалось и направление Нила Сорского. Составляя по своему первоисточнику особую фракцию одного и того же критиционного направления, ересь жидовствующих тем не менее, под влиянием особых условий политического и социального положения общества, в котором, впервые появилась, скоро получила свой особый еретический характер.

По своей пepвo-причине ересь жидовствующих представляет из себя реакцию крайнему развитию церковно-обрядового формализма. Рассматриваемая с этой стороны она находится в самой непосредственной связи с ересью стригольников, которая в свою очередь была вполне продуктом своего времени и составляла отчасти произведение особых социальных условий местности, где впервые она заявила о своем существовании78. Возникшая в 1376 г. сначала во Пскове79, ересь за тем скоро перешла в Новгород и здесь сформировалась в целое антицерковное движение. Исходя из недостатков современного духовенства – корыстолюбия и невоздержной жизни, стригольники отрицали церковную иерархию и таинства и церковную обрядность80. Особенный исключительный характер стригольничества, которое почти все свое содержание наполняло пунктами отрицательного свойства, вызванными существующими недостатками церковного строя, скрывал в себе причины его недолговечности. Стригольничеству предстояло два выхода: или примириться с православною церковью, или же создать для себя свою собственную религиозную систему. XV век и застает ересь стригольников в ее неопределенном состоянии внутреннего брожения, когда последователи ее разбились на самые разнообразные толки, из которых одни скорее примыкали к православной церкви, тогда как другие доходили до отрицания не только монашества, но и воскресения мертвых и даже до чистого материализма81. Но и в таком жалком состоянии неопределенности и неустойчивости ересь тем не менее продолжала существовать. Искры ее тлелись до того времени, когда новые исторические условия снова не создали из нее и нового антицерковного еретического движения. Вторая и сильнейшая вспышка ереси стригольников, хотя и под другим названием и с особыми наслоениями, тесно связана с трагическою судьбою, постигшею во второй половине XV в. Новгород, и со всеми предшествовавшими ей историческими условиями и обстоятельствами, и непосредственно следовавшими за ними явлениями социальной жизни вольного города.

Быстрое возвышение могущества Москвы предвещало гибель свободе Новгорода. Своими собственными силами Новгород был не в состоянии защищать свою дорогую свободу. Явилось сознание в необходимости посторонней помощи. Но во взгляде на источник ее Новгородцы разделились на две части, сформировавшиеся потом в особые политические партии. В городе образовались две партии – литовская и московская. Люди первой партии, литовской, дорожившие более всего свободой политической и для нее готовые пожертвовать чистотою веры, искали себе спасения в помощи католической Литвы; тогда как партия московская наоборот жертвовала своею вольностью и политическою свободою ради сохранения веры отцов – православия, которое тогда олицетворялось с Москвою. К литовской партии примыкали люди свободомыслящие и свободолюбивые. Московскую партию Новгорода составляли люди строго консервативного направления, ревнители отцовских преданий и люди попреимуществу веры82. Так как в вопросе о средствах сохранения политической свободы играл немаловажную роль и вопрос религиозный, то борьба из политической сферы перешла на почву религиозно-церковную, это и тем скорее, что в то время религиозные и политические интересы постоянно смешивались между собою. Современная церковная жизнь Новгорода представляла хорошо подготовленную почву для борьбы всевозможных партий в остатках, ереси стригольников.

Наконец Новгород пал в 1477–1478 г. г.83 Однако внешние репрессалии не могли окончательно уничтожить в Новгородцах, дух свободы, воспитавшейся в них веками. Партия свободы еще сильна была в Новгороде, в состав которой входило издавна известное своею необузданностью и любовью к широкому произволу и новгородское духовенство, хорошо помнившее свободу вечного строя государственной жизни. Не достигая своей прямой политической цели, новгородские свободолюбцы сошли на почву религиозную, и здесь их стремление к свободомыслию нашло себе хорошую пищу и сохранившихся и разбившихся на множество мелких толков фракциях стригольничества. Богатство и разнообразие отрицательных, тенденций стригольничества восполнялись еще новым, обильным материалом для пытливости вольнодумцев, которым служили тогда многие своеобразные религиозные воззрения, общераспространенные как в Москве, так и в Новгороде, таковы: уверенность в близость кончины мира, спорный вопрос о возможности спасения в мире, решавшиеся часто в отрицательном смысле, теоретический взгляд на монашество, как на исключительный почти идеал истинной христианской жизни, расходившийся с действительным положением современного монашества, отличавшегося распущенностью, распространение астрологических сочинений, извращавших православное и даже вообще христианское учение о промысле Божием и сформировавшаяся на их почве вера в силу астрологических указаний, крайняя популярность ходивших, во множестве произведений подложной и апокрифической литературы, порождавших много взглядов противных истинному учению православной церкви и др. Все эти мнения, рассматривавшиеся с различных точек зрения и решавшиеся то в ту, то в другую сторону, вносили собою новую путаницу в воззрения народа, которая еще более осложняла и усиливала брожение умов и была причиною быстрого распространения его в разных местах России. Вызванное существованием разных неправильных религиозных воззрений и взглядов, часто диаметрально противоположных друг другу, брожение русских умов XV в. объясняет собою то обстоятельство, что ересь жидовствующих, едва успевши появиться в Новгороде, скоро и широко стала распространяться и в Москве и во многих других местах России.

Благодаря всем этим вместе взятым условиям общественной жизни Новгорода в умственной жизни политически расшатанного города происходил невообразимый хаос мнений, споров. Умственное брожение здесь имело твердую подкладку в стригольничестве, сущность которого состояла в критике всего вообще существующего строя церковной жизни, в стремлении к реформированию и одухотворению церкви. По условиям своего происхождения реформаторское движение в России в XV в. есть движение самобытное, выросшее на почве своей собственной народной жизни. Предшествовавшая и настоящая история умственной жизни русского народа давала собою довольно материала и содержания для отрицательного движения и направления русской мысли. Но будучи в своей сущности самобытным, критическое движение русского вольнодумства тем не менее соприкасалось во многих своих чертах с реформационными движениями, существовавшими тогда на западе, в недрах католической Европы. Реформационные движения запада были известны и в России. Новгород по своим торговым делам издавна вел постоянные сношения с коммерческим миром западной Европы. Кроме того в XV в. князья московские нарочито стали вызывать к себе в Москву с Запада разного рода ремесленников, докторов, архитекторов для того, чтобы пользоваться их знаниями и искусством и, по возможности, распространять последние в собственной стране. Невозможно допустить, чтобы являвшиеся в Россию иностранцы сами не вносили вместе с собою распространенного в то время на Западе реформационного духа и не старались тогда, в век исключительного господства религиозных идей, если не пропагандировать, то по крайней мере познакомить русских с современными религиозными движениями своей родной страны. Религиозное реформационное движение Запада, хотя и случайно, но удачно совпало с современным ему религиозным брожением умов в русской церкви и послужило для русских заразительным примером, которому некоторые и следовали. Нет данных для того, чтобы можно было утверждать, что влияние Запада сказалось и на содержании учения русских вольнодумцев и реформаторов. Это влияние действительно было, но оно явилось уже позднее в половине XVI в., когда Россия завела постоянные сношения с Западом (ересь Косого). На первых же порах реформаторское движение Запада имело влияние только на направление русского самородного движения, служа для него указателем пути более в отрицательную от учения и догмы господствующей церкви сторону, как то было на самом Западе, и в тоже время являясь для него вообще примером, давало тем самым русскому движению особенную силу и поводы к более широкому распространению и большей жизненности.

Вот приблизительно в такое смутное во всех отношениях время и является в умиравший политически Новгород кружок ученых, Евреев, отличавшихся многосторонним, религиозным и светским образованием.84 Либеральная часть Новгородского духовенства и общества, недовольная современным церковным и политическим строем, дошедши на почве стригольнических мнений до отрицания современных форм церковной жизни и не находя твердой догматической почвы для своей системы отрицаний, с радостью ухватилась за ученое общество явившихся Евреев. Вольнодумцы рассчитывали позаимствоваться от них ученою эрудицией, чтобы прикрыть свои мудрствования знаменем науки, и чтобы при ее помощи создать что-либо цельное и систематичное из длинного ряда своих отрицаний. Задавшись целью воспользоваться ученостью Евреев и приложить ее к своему религиозному мировоззрению, вольнодумцы, будучи по характеру своего образования более книжниками, чем людьми в строгом смысле слова образованными, потому уже самому не могли определить границ, далее которых не должно было идти безвредное поклонение еврейской учености и пользование ее знаниями. Отсюда вместо научного критического отношения к данным еврейской учености, для каждого из современных либералов принципом стал личный, субъективный разум, руководствуясь коим каждый из них, где хотел, там и останавливался в своем пользовании данными еврейской учености. Умы пылкие, увлекающиеся, заходили в этом отношении слишком далеко и готовы были променять христианство на чистое иудейство, люди более спокойного темперамента и более последовательные и осторожные – те ограничивались тем, что брали из иудейства только некоторые данные и разделяли только некоторые их воззрения, именно те, которые, по их представлению, не находились в противоречии с христианским учением85. К ереси пристало все либеральное, все свободолюбивое в Новгороде. И строгорелигиозные вольнодумцы и защитники государственной свободы Новгорода, неудовлетворенные и разбитые окончательно в своих политических расчетах, – все находили себе некоторое удовлетворение в новом еретическом движении, дававшем широкий простор всякой человеческой свободе. Самый ход образования ереси жидовствующих и исторические условия, способствовавшие появлению ее и случайные обстоятельства, давшие ей особую внешнюю окраску, достаточно показывают, что как сама ересь не имела вообще строго определенной однообразной, законченной системы, так равно в частности и иудейский элемент не представляет в ней строго определенной сферы влияний и заимствований. Влияние иудейства в отдельных фракциях еретической корпорации не было одинаковым. Во всяком случае влияние его, как элемента случайного, не простиралось слишком далеко и ограничивалось прямым и существенным образом пользованием учеными знаниями евреев, – плодами их образования. Таким образом ересь жидовствующих по своей сущности есть продукт слияния и разнообразной комбинации трех элементов. Самым первым и существенным элементом в образовании ереси был ряд отрицательных идей и мнений, самостоятельно развившихся на русской церковной почве в качестве реакции формализму современной религиозно-церковной жизни и сконцентрировавшихся в особом противоцерковном движении стригольников86 и осложнившихся затем некоторыми распространившимися в русском обществе XV в. своеобразными и неправильными религиозными воззрениями. Другим фактором в создании ереси послужили случайные исторические события как заразительный пример реформационного движения на Западе и главное – внешние исторические обстоятельства, разразившиеся над Новгородом и Псковом во второй половине XV в. и выразившиеся для них в потере гражданской и церковной самостоятельности и усилившие собою и доведшие до крайности борьбу двух политических систем – удельно-вечевого строя и формировавшегося в то время единодержавия. Появление ереси одновременно с самым разгаром борьбы двух политических систем и симпатии ее приверженцев, склонявшихся более в пользу старого удельно-вечевого строя, чем нового единодержавия, послужили причиною, по которой ересь жидовствующих приняла и политическую окраску и сделалась таким образом в тоже самое время движением политико-религиозным. Третий и случайный элемент, входивший в образование ереси и усвоивший ей особый внешний колорит, есть жидовство, жидовство ученое, вооруженное обширным запасом знаний светской науки и знакомое с христианской литературой.

Содержание учения жидовствующих выражается в следующих общих положениях. Еретики отвергали учение о св. Троице в ее христианском смысле, Божество И. Христа, а отсюда – естественно и связанные с этим учением акты Его Божественной Сущности – воплощение и искупление и даже самую возможность сих божественных актов как несообразных с свойствами Божества – Его могуществом и благостью. О И. Христе еретики учили, что Он был. Сыном Божиим, только не по существу, а по благодати подобно Моисею и другим ветхозаветным пророкам. Вместе с отрицанием воплощения еретики последовательно пришли к отрицанию и христианского значения Богоматери. Более всего еретики выделялись своим отрицательным отношением к учению православной церкви, основанному на предании, и к обрядовой стороне религиозной жизни: они отрицали поклонение иконам и другим священным предметам, почитание святых и их мощей, хотя некоторые из них и делали исключение в отношении иконы Христа Спасителя, поклонение коей они признавали допустимым. Еретики также безусловно отвергали монашество, считая его учреждением чисто человеческим и противным учению и примеру И. Христа и апостолов. Наконец жидовствующие вообще критически относились к св. писанию и особенно скептически к творениям св. отцов. заподазривая истинность некоторых из последних, особенно тех из них, которые не согласовались с их воззрениями, хотя в то же время они расширяли для себя обязательность ветхого завета и разделяли некоторые воззрения, основания для которых находились только в ветхозаветных священных книгах. Между еретиками находились с одной стороны такие, которые усвояли себе даже некоторые еврейские обряды, а с другой стороны были и такие, которые, двигаясь все далее и далее по пути сомнения, приходили к безверию и настоящему материализму.87

Внешняя история ереси жидовствующих представляется в следующем виде. В 1471 году Новгородцы, искавшие союза с Польским королем и рассчитывавшие на его защиту от посягательств Москвы, пригласили себе из Киева князя Михаила Александровича, или Олельковича. Вместе с князем Михаилом прибыли в Новгород евреи, которых привлекали сюда торговый выгоды.88 Во главе прибывших евреев находился ученый еврей Схария, с именем которого и связывается начало ереси. Некоторые из духовных лиц, в том числе поп Денис и протопоп Алексей, увлеклись учением просвещенных евреев, хорошо знакомых и с христианским богословием, и в свою очередь увлекали тайно и других. С течением времени пристало к ереси множество других духовных и светских лиц. Замечательно, в числе самых многочисленных последователей ереси оказалось духовенство.89 Между тем как первые еретики втайне трудились над распространением ереси, Новгород принуждена был покориться Москве. Лучшие сыны Новгорода отвезены были в московские области; той же участи (в 1480 г.) подвергся и архиепископ Феофил;90 После этого новгородская епархия оставалась праздною в продолжение трех лет, что открывало полный простор развитию ереси. Только на четвертый год – именно в 1484 г. выбран был в Москве для Новгорода архиепископ Сергий, который скоро возбудил против себя всеобщее негодование новгородцев и менее чем чрез год, принужден был оставить архиепископство. На место Сергия в следующем 1485 году назначен был Чудовский архимандрит Геннадий, человек просвещенный, энергический и деятельный.91 По приезде в Новгород Геннадий не вдруг напал на следы ереси, он узнал о ее существовании уже только два года спустя по прибытии своем на епархию. Геннадий немедленно дал знать о существовании ереси митрополиту и великому князю и немедленно начал производить обыск еретикам.92 Во время обыска один покаявшийся священник открыл архиепископу всех еретиков и все то, что производилось ими в их собраниях.93 Отсюда розыски Геннадия пошли успешнее. Но в это же время некоторые из открытых еретиков убежали в Москву. Это обстоятельство побудило самого Геннадия искать суда над еретиками в Москве. Он отравил туда к великому князю и митрополиту все следственное дело об еретиках, присоединив к нему и свое особое послание. Это было в августе или сентябре 1487 г.94

Появившись в Новгороде ересь скоро перебралась и в Москву. И здесь почва для нее была не совсем неблагоприятна. И в Москве насчитывалось не мало лиц, недовольных современным положением церкви, и ратовавших против односторонности и формализма религиозно-церковной жизни. К этому нужно присоединить и политическое состояние Московской Руси в рассматриваемое время. Подобно политическим партиям Новгорода и в московских областях шла сильная борьба между крепнувшим единодержавием и отживавшим свой век удельно-вечевым порядкам. Тот и другой государственный строй имел многочисленный круг, сторонников в разных слоях тогдашнего Русского общества. На стороне единодержавия была высшая духовная власть – митрополит и почти все многочисленное и сильное своим влиянием на общество монашеское сословие. На стороне удельно-вечевого порядка находилась симпатии весьма значительной части высшего светского русского общества – боярства, при установлении нового политического строя терявшего большую часть своих утвержденных веками привилегий. Далее кружок вывезенных в Москву новгородцев95 не прошел бесследно для социального положения русского общества. Воспитанные на свободных вечевых началах невольные выселенцы Великого Новгорода не могли конечно забыть о своей свободе. При всесильном господстве в то время религиозных интересов и чисто политическая борьба получила религиозный оттенок. За неудовлетворенностью политических стремлений естественно следовало ожесточение и раздражение, которые выражались крайностями свободомыслия в религиозно-церковной области, заключавшей в себе не мало темных сторон, дававших прекрасный материал для свободных обсуждений. Внешние исторические обстоятельства как бы благоприятствовали религиозному брожению и возбуждению умов.

В одно из посещений Новгорода – именно в 1480 г. великий князь Московский Иоанн III пленился умом и наружным благочестием еретиков – Алексея и Дионисия, которые затем перевезены были самим великим князем в Москву и определены были – первый протопопом к Успенскому собору, а последний к Архангельскому.96 Вскоре этим тайным еретикам удалось образовать около себя в Москве кружок грамотных людей, склонных к их мнениям. Первое место в числе их занимает дьяк великого князя Федор Курицын. Между прочим еретики привлекли к своей ереси Симоновского архимандрита Зосиму, в ересь увлекли даже невестку великого князя Елену.97 Кружок московских еретиков таким образом состоял из людей, занимавших видное положение в обществе и людей более или менее образованных.98 Самыми влиятельными среди московских еретиков были Федор Курицын и протопоп Алексей. Сам великий князь знал о ереси своих приближенных, но тем не менее продолжал обнаруживать к ним свое благоволение.99 Иоанн III имел свои причины быть снисходительным к еретикам но соображениям чисто политического характера. Враждебное отношение еретиков к церковному авторитету, к монашеству и вообще охлаждение к духовенству, производимое в народе еретиками, как нельзя более соответствовали планам великого князя, который, преследуя исключительно цели своего абсолютизма, видел в этом прекрасное средство безусловно подчинить себе церковь и ее представителей и навсегда лишить их возможности всякого противодействия власти государя.100 Положение великого князя, принятое им по отношению к ереси, ставило его на несколько фальшивую почву. Стремление к абсолютизму менее всего разделялось еретиками, представлявшими из себя не одно религиозное, но и политическое общество, симпатизировавшее традициям старо-боярской партии.

Таким образом ревность Геннадия Новгородского против еретиков не могла рассчитывать на быстрый успех в Москве. Если присоединить к этому личное нерасположение к нему митрополита Геронтия,101 то вполне понятно будет продолжительное молчание великого князя и митрополита на послание к ним Новгородского архиепископа. Тогда Геннадий около 1487–1488 года обратился с посланиями к Прохору епископу Сарскому, жившему в Москве на Крутицах102 и также к находившимся тогда в Москве епископам Нифонту Суздальскому и Филолею Пермскому,103 прося их печаловаться пред великим князем и митрополитом по делу о еретиках. Послания Геннадия к епископам оказали свое действие. Дело еретиков было рассмотрено на соборе, на котором некоторые из новгородских еретиков были осуждены и подвергнуты торговой казни.104 В феврале 1488 г. князь и митрополит известили об этом Геннадия особыми посланиями, в которых между прочим предоставлялось право Новгородскому архиепископу при содействии великокняжеского наместника обыскивать еретиков и наказывать их соответственно их преступлениям.105

В 1489 г. скончался митрополит Геронтий.106 Занимая видное место при дворе дьяк Курицын и его сообщники достигли того, что на место Геронтия в сентябре 1490 года избран был на митрополию Симоновский архимандрит Зосима, тайный еретик, а скорее грубый материалист и человек крайне невоздержного образа жизни.107 Вслед за вступлением на митрополичий престол Зосимы для еретиков настало спокойное время и время процветания ереси. Достигнув апогея своего могущества, ересь начала заявлять себя в Москве точно также, как и в Новгороде, самыми грубыми выходками против святыни православия.108 Ревностный Новгородский архиепископ с новою энергиею взялся за искоренение ереси. Он написал митрополиту послание, в котором требовал от него созвания собора для осуждения еретиков.109 Одновременно с посланием к митрополиту и с подобным же ему содержанием он написал другое послание, адресованное им к собору владык,110 из которых многие все еще находились в Москве со времени поставления митрополита Зосимы. Послание Геннадия ко владыкам и на этот раз оказало свое действие. Архиepeи потребовали собора, который действительно и состоялся 17 октября 1490 г. Собор более или менее снисходительно отнесся к еретикам. Он лишил еретиков священного сана, предал проклятию и осудил на заключение.111 Осужденные и проклятые на соборе новгородские еретики отправлены были в Новгород к архиепископу Геннадию, который и устроил им известную позорную встречу. Еретики и после собора 1490 года продолжали спокойно проживать в Москве, пользуясь защитою митрополита, человека индифферентного в деле веры. Внешнее спокойствие усилило еретическую пропаганду и содействовало сильному возбуждению умов среди современного русского общества.112

В это-то тяжелое для православия время и выступает, по вызову Геннадия, на борьбу с еретиками Иосиф Волоцкий.113 Первым письменным памятником Иосифа в борьбе с ересью было его послание к Нифонту, епископу Суздальскому, писанное им в 1493 году,114 где он открыто осуждает митрополита Зосиму в еретичестве и убеждает Нифонта и других русских иерархов свергнуть отступника митрополита и тем спасти церковь Божию. Кроме того Иосиф полемизировал с еретиками и на литературно богословском поприще, памятником чего осталось его замечательное сочинение, названное впоследствии Просветителем.

Новый период ереси начинается с падением митрополита Зосимы. В 1494 г. 17 мая Зосима отказался от митрополии. Это случилось в отсутствие главного покровителя ереси Федора Курицына.115 После Зосимы русская митрополия оставалась праздною около шестнадцати месяцев и только в сентябре 1495 года избран был новый митрополит Симон,116 который не был сторонником еретиков, но он все таки скоро не мог дать торжества православия и противопоставить еретичеству сильной оппозиции, сторонники которого продолжали пользоваться благосклонностью великого князя. Поэтому и при новом митрополите еретики продолжали пользоваться полною свободою. Около этого времени случилось одно новое обстоятельство, которое, хотя и не надолго, усилило партию еретиков. Ересь, как известно, слилась в одно гармоническое целое с одною из политических партий – партиею старобоярской. Ей противополагалась другая партия, симпатизировавшая новому политическому строю – единодержавию. В 1490 г., по смерти старшего сына Иоанна III Иоанна Младаго, в среде великокняжеского семейства из-за вопроса о престолонаследия образовалось соперничество Елены, жены умершего князя, и Димитрия, сына их, – с одной стороны и Софии, второй жены Иоанна III и сына их Василия с другой.117 Знатнейшие бояре примкнули к партии Димитрия, так, как они, может быть, видели в нем истинного представителя власти в ее древне русском характере, тогда как София «грекиня» принесла с собою новые понятия, о царской власти ничего не оставлявшие для боярства.118 Во глав противной Софии партии находились два могущественные боярина – Иван Патрикеев и Семен Ряполовский. К ним примкнули Федор Курицын и другие Московские еретики. Сторонники Софии состояли из людей вполне православных,119 которые упрочению за Василием, ее сыном, престола придавали значение торжества веры, православия. Таким образом придворные партии явились сколько политическими, столько же и религиозными. Сначала восторжествовала партия Елены. В конце 1497 г. великий князь положил опалу на свою жену Софию и сына Василия, равно как и на их приверженцев. Но прошло около года и опала постигла больших бояр Патрикеева и Ряполовских.120 Иоанн примирился с своею женою Софиею и сыном Василием, объявив последнего сначала великим князем Новгорода и Пскова, а потом и государем всея Руси, тогда как Елена с сыном посажены были в темницу.121 Опала Елены и бояр, покровительствовавших ереси, была тяжелым ударом для последней. Она прежде всего лишила еретиков расположения великого князя, который теперь убедился в политическом вреде ереси и сделался доступнее для противников ее. Главный борец против ереси Иосиф Волоцкий, лично известный великому князю, и пользовавшийся уважением сына его Василия Иоанновича, имевшего теперь большое влияние на состарившегося отца, употребил всю свою настойчивость для того, чтобы уничтожить ересь. И личными свиданиями и убеждениями великого князя и посланиями, обращенными к его сыну и некоторым из его приближенных,122 ревностный защитник православия в конце концов достиг того, что против ереси пущены были в ход самые строгие меры. В декабре 1504 г. состоялся собор на еретиков. На нем еретиков присудили к строгим наказаниям. Одни из них были сожжены, другим отрезали языки, остальных менее опасных разослали по монастырям.123

Собором 1504 годи и заканчивается внешняя, официальная история ереси жидовствующих. Но это вовсе не значит, чтобы ересь на самом деле окончательно уничтожилась. Она продолжала существовать долго и после тех страшных казней, которые обрушились на головы еретиков но соборному определению 1504 года. В виду продолжавшегося существования ереси Иосиф в 1510–1511 году снова обратился с посланием к великому князю, в котором по-прежнему убеждал его подвигнуться на еретиков124. Что ересь продолжала существовать долго и после осуждения ее, на это указывает отчасти и послание к Василию Иоанновичу Новгородского архиепископа Макария (между 1525–1533 г.)125. Выпадало такое время, когда ересь являла о себе новыми открытыми, хотя и слабыми, вспышками. Так около 1520 года в Москве составлялся особый собор на Исаака Жидовина волхва, чародея и прелестника, члены которого в сознании важности дела, подлежавшего их рассмотрению, даже сочли для себя необходимым обратиться за советом к просвещенному Максиму Греку126. И сам Максим, прибывший в Россию в 1518 году127, вынужден был вести в России продолжительную полемику с остатками ереси жидовствующих128. Таким образом, ересь, хотя и скрытно, продолжала существовать в продолжение почти всей первой половины XV века. С ней пришлось считаться не только Иосифу Волоцкому, который большую часть своей жизни провел в борьбе с ересью, но и ближайшим его ученикам.

Борьба Иосифа Волоцкого с ересью жидовствующих важна и в другом отношении. Она послужила для него поводом к другого рода борьбе, борьбе уже не с еретиками, а с самими православными, только расходившимися с ним во взглядах на еретиков и на их права и общественное положение в государстве. Иосиф не ограничивался чисто нравственною борьбою с еретиками путем литературной, богословской полемики, направленной против их лжеучений, но в тоже время он предлагал и с настойчивостью указывал другие более действенные и практические, по его мнению, средства уничтожить ересь. Средства эти сводятся к беспощадному преследованию еретиков и состоят в применении к ним смертной казни. Первым, указавшим на казни, как на средство избавиться от ереси, был известный Геннадий архиепископ Новгородский, который в пределах своей власти и осуществлял его на деле. Мало того он настойчиво вызывал и других иерархов и гражданское правительство на путь казней еретиков.129 Метко характеризует эту сторону деятельности Геннадия один из его современных единомышленников, уподобляя его льву, который «пущен бысть на злодейственные еретики... иже ногти своими растерзая тех скверныя утробы... зубы же своими сокрушая и разтерзая и о камень разбивая».130 Но главным образом судьба вопроса об отношении к еретикам связана с именем Иосифа Волоцкого. Иосиф задался целью юридически и канонически обосновать то, на что указал Геннадий, как на единственно возможное и практическое при современных ему обстоятельствах средство спасения православия. Воззрения Иосифа на отношение к еретикам весьма замечательны.

Иосиф Волоцкий с неумолимою строгостью относился к еретикам. Хотя у него есть различие между еретиком и отступником но степени их виновности131, хотя он теоретически допускает возможность спокойного существования еретиков на ряду с православными в том случае, если еретики и неверные никому не приносят вреда и не пропагандируют между православными своего учения132, но это только в теории. В действительности он исключал всех жидовствующих из ряда таких еретиков, которые бы могли иметь какое-либо право на снисхождение и свободное проживание с православными133. Для того, чтобы уничтожить еретическое зло жидовствующих, по мнению Иосифа, существует одно средство – это заточение и смертная казнь еретиков. Век другие меры недействительны против них134. Положим, Иосиф указывает еще одно средство воздействия на еретиков и искоренение их, средство гуманное и вполне христианское – это горячая «со слезами и сокрушением сердца» молитва об обращении к истине заблудших135, но мысль о ней как будто высказана мимоходом. Иосиф строг и неумолим и к таким еретикам, которые изъявляли раскаяние. История ереси жидовствующих так сложилась, что действительно бросала тень подозрения на искренность раскаяния еретиков. При благоприятных обстоятельствах ни кто из еретиков и не думал приносить раскаяния. И только тогда уже, когда против них пущены были в ход строгие наказания – ссылки и заточения, тогда только из среды еретиков выделялись личности, которые искали снова союза с православною церковью. Не требовалось много соображения, чтобы понять действительную причину подобных обращений. Иосиф так и понял и истолковал себе новый образ действий еретиков. Выходя из взгляда на покаяние еретиков, как на вынужденное, Иосиф совершенно не хотел верить искренности их раскаяния. Как невольное, вынужденное опасностью потерять жизнь, раскаяние жидовствующих, по его взгляду, неприятно Богу136, а потому оно не должно быть принимаемо во внимание и не должно избавлять еретиков от строгих мер преследования и наказания. Даже в том случае, если какой-нибудь еретик захотел бы принести искреннее и чистосердечное раскаяние, то он мог это сделать во всякое время и везде, как бы ни были стеснительны его внешние обстоятельства137.

Наказания, каким должны подвергаться за нечестивое учение еретики, по воззрению Иосифа, составляют право гражданской власти. Это тем естественнее, что во взглядах его на еретиков действительно ясно проглядывает убеждение его, по которому он смотрит на них, как на обыкновенных преступников – воров и разбойников, только еще превосходивших, их своею виновностью. Поэтому-то он среди рассуждений о необходимости казней для еретиков вводит еще особое рассуждение, излагающее обязанности царей, князей и судей земских, которые все должны карать одинаково и злодеев и что главнее всего «быть отметители Христу на еретики». В своем смешении и отождестелении понятий еретика и обыкновенного преступника Иосиф идет далее, оно у него простирается до того, что самое распространение еретичества и снисхождение к нему правительства и церкви он рассматривает как одну из главных причин. падения и гибели всякого государства138.

Обязанность наказания еретиков всецело лежит из светской гражданской власти, лицам, духовным и вообще церкви предоставлена здесь иная роль. Представители церкви должны всеми способами разыскивать еретиков, испытывать их и вымогать от них признания принадлежности к ереси и обнаружение ее сообщников. Впрочем роль отыскивать еретиков принадлежит не одной церкви в смысле членов иерархии, ее должен разделять всякий верующий и истинный сын православия. Здесь Иосиф предлагает, некоторые частные наставления и советы православным. Прежде всего он запрещает православным иметь всякое общение с еретиками: между теми и другими не может быть никакой дружбы, ни любви, ни даже внешнего общения – в ядении и питье. В отношении к еретикам непозволительно питать никакого чувства сожаления, когда их постигает вполне заслуженная ими достойная кара за их лжеучения. Общий характер отношений к еретикам возможен только такой, целью которого должно быть разведывание, разыскивание еретиков всяким образом и донос, привлечение их к ответственности пред властями за содержимую ими ересь, если они действительно окажутся сторонниками ее. Для большего успеха при разыскивании еретиков, вполне позволительно прибегать к благоразумной хитрости и обману, что допускалось и святыми мужами, напр. Флавианом, патриархом Антиохийским, который своим «богопремудростным художеством и богонаученным коварством еретики посрами». Иосиф очень строго относился и к тем из православных, которые благодушно смотрели на еретиков и, зная об их еретичестве, не старались доносить о них властям. По мнению Иосифа эти укрыватели еретиков сами достойны строгого наказания и даже казни139.

В казнях, в заключениях по тюрьмам и ссылках, какие меры употребляла светская власть в отношении к еретикам, Иосиф видел «ревность по православной вере христианстей и любовь к Господу Богу и Пречистой Богородице».140 Казни еретиков в его глазах имели до некоторой степени искупительное значение для лиц, которыми они производятся141. Наконец казнь еретиков являлась в его представлении вполне священною не только для лиц ее производящих, но она играла в некоторой степени искупительную роль и по отношению к тем из еретиков, которые ей подвергались, ослабляя степень ответственности их пред Богом142.

Таков в общих чертах взгляд Иосифа Волоцкого на отношение к еретикам. Нельзя не видеть здесь, что он проникнут духом нетерпимости по отношению к еретикам и страдает односторонностью. Поэтому до некоторой степени прав один из исследователей о сочинениях Иосифа Волоцкого, который сравнивает его, имея в виду эту сторону его воззрений, с французским монахом, писавшим в начале XIII века против Альбигойцев143.

Источник, нетерпимости Геннадия и Иосифа нужно искать во многих условиях как их частной жизни и личных отношений, так равно и в общем, характере и недостатках древнерусского просвещения, а отчасти наконец, и в современных им исторических обстоятельствах. Требуя для еретиков преследований и казни, Иосиф, и Геннадий не являлись здесь проповедниками совершенно новых идей и не были в строгом, смысле нововводителями суровых отношений к еретикам. Принцип телесного наказания, как меры противодействия еретикам, практиковался и ранее Иосифа и Геннадия144. Иосиф и Геннадий расширяют этот принцип в отношении жидовствующих, внося в кодекс меры воздействия на них – смертную казнь145. Но и здесь, в проведении взгляда о позволительности и законности смертной казни для еретиков, они также не открывали русскому обществу безусловно новой мысли. В виде отдельных исключительных фактов смертная казнь еретиков существовала и далеко ранее Иосифа и Геннадия146. Причина, почему Иосиф и Геннадий, люди оба просвещенные, не сочли возможным действовать на еретиков исключительно только одними мерами нравственными – путем убеждения, скрывается в страшных кощунствах еретиков над православною святынею, который были настолько дерзки и открыты, что совершенно делали невозможною нравственную борьбу с ними147. В проведении строгих мер против еретиков сказываются прежде всего личные особенности характера того и другого защитника казней. Для того, чтобы проповедовать урезывание языков, сожжение на костре и тому подобные проявления, какими так богата западная инквизиция, нужен особенный склад характера и темперамента и человек более холодного рассудка, чем чувства. В нетерпимости Иосифа можно отчасти допустить постороннее западное влияние на него, как потомка выходца из Литвы, где религиозная нетерпимость, проявлявшаяся в инквизиции, составляла закон всей государственной жизни, и рассказы о которой служили, может быть, семейными преданиями для родственников Иосифа Волоцкого. Внешнее и в частности западное влияние с большею ясностью отразилось на Геннадии, архиеп. Новгородском, который особенно восхищался примером «Шпанского короля», как он путем инквизиции свою землю очистил от еретиков.148 Но главная и существенная причина нетерпимости Иосифа и Геннадия кроется в их общем умственном складе воззрений, образовавшемся под руководством старинного исключительно только книжного образования. Как Иосиф так и Геннадий принадлежали к школе древних, русских книжников, совершенно незнакомых с началами критики149 и относившихся с одинаковым благоговением к каждому церковному авторитету и с полным убеждением и искренностью всегда готовых, утверждать, что «градские законы подобни суть пророческим и апостольским и святых отец писаниям»150. Та же самая книжность, на которой развивались и вырабатывались умы Иосифа Волоцкого и Геннадия Новгородского, воспитала по одному и тому же образцу в том же духе религиозной нетерпимости и многие другие умы. Церковная письменность, перенесенная на Русь по большей части из Византии, на которой воспитывался русский книжник, содержала в себе не мало данных, оправдывавших и освящавших собою религиозный фанатизм. Что же касается юридических знаний и понятий, к разряду которых, относится вопрос об отношении к еретикам, то он; в большей степени, чем всякие другие, складывались под влиянием византийской письменности или даже прямо переносились на русскую почву из византийских законодательных источников151. Голос Иосифа Волоцкого о беспощадном преследовании еретиков, случайно, но к счастью для торжества его идей, раздался во время возвышения и постепенного усиления господства при дворе партии Софии Палеолог и ее сына Василия, который скоро сделался единодержавным великим государем. Он воспитан был своею матерью в преданиях Византии и в своей государственной деятельности старался осуществлять те государственные идеи, которые навеяны были ему матерею. Между тем и Иосиф по вопросу о еретиках основание своим взглядам находил, главным, образом в византийском законодательстве и в истории отношений византийских императоров к еретиками, примерами которых наполнены многие его писания152.

Если мы будем объяснять нетерпимость Иосифа и Геннадия из особенностей и недостатков их книжного образования, то это должно служить ясным доказательством того, что они не могли стоять в своих суровых отношениях к еретикам совершенно одиноко. Так действительно и было на самом деле. На соборе против жидовствующих, состоявшемся в 1490 году, большинство членов собора потребовало сожжения еретиков.

Но и отрицательный взгляд на казнь еретиков имел за себя значительное число сторонников. Отрицательный взгляд на казнь еретиков высказан был еще ранее, чем начал свою борьбу с ересью Иосиф Волоцкий. На соборе 1490 года митрополит Зосима выразился о наказании еретиков таким образом: «достоит и (еретиковъ) проклятию предати и сослати в Новгород на покаяние под стражу, зане мы от Бога непоставлены на смерть осуждати, но грешныя обращати к покаянию».153 Впрочем, взгляд индеферентиста имеет второстепенное значение.

Но и между православными членами русского общества находилась значительная часть людей, отрицательно относившихся к казням еретиков по своей связи и близкому знакомству с последними. В то время как известно развилась особенная страсть к религиозным спорам, в которой сталкивались между собою и православные и еретики, что, само собою понятно, способствовало установлению взаимного обмена мыслей, и взглядов, из которых многие для православных вовсе не казались преступными, и даже на оборот – полными интереса. А это последнее обстоятельство в свою очередь пробуждало между православными и еретиками взаимные личные симпатии и даже дружественные отношения. При возбуждении вопроса о принятии карательных мер против еретиков, православные, принадлежащие к этого рода категории, естественно возмущались жестокими наказаниями, проектировавшимися для еретиков. Последним этого было и нужно. Они постарались дать более подходящее к настоящему случаю богословское обоснование, на которое могли бы опираться их неожиданные защитники в своих суждениях, посвященных защите еретиков. Зачем, слышалось по этому нередко в современном обществе, осуждать и истязать еретиков? Господь сказал: не судите, да не судими будете. – Это одна фракция православных противников Иосифа по еретическому вопросу.

Между православными несомненно находилось не мало и таких лиц, которые независимо от всякого постороннего влияния, по собственному своему убеждению и личным воззрениям, являлись противниками крутых мер против еретиков. Они точно также как и первые, основываясь на словах Спасителя и других соображениях, отрицали законность смертной казни. Иные из них, впрочем делали уступку говоря, что если еретиков уже надобно судить, то пусть это делают цари и князья, а не пастыри церкви, иноки и простые люди. Они же настаивали и на том, что вовсе не следует предавать истязаниям человека из-за того только, чтобы выпытать у него сознание в содержимой ими ереси, и вообще проводили ту мысль, что не должно разыскивать и отыскивать еретиков, если они сами не исповедуют своей ереси. Замечательно, Иосиф мнение о пощаде еретиков и снисходительности к ним приписывает самим же еретикам. Эта мысль верна только настолько, насколько она касается известной указанной выше группы православных. Но несомненно также и то, что много было и вполне православных людей, чуждых всякого еретического влияния, которые вовсе не разделяли непомерной ревности к истреблению еретиков. Это как нельзя более ясно видно из слов самого Иосифа, который в одном месте осуждает самих православных за то, что они тужат и скорбят об осужденных на смерть еретиках.154

Но самыми решительными противниками Иосифа Волоцкого в его взгляде на еретиков выступило целое духовное ополчение старцев Кириллобелозерского и всех монастырей Вологодских155, носивших общее название Заволжских монастырей; душою которых был, как известно, Нил Сорский. Преп. Нил, исходя всегда и освящая все духом евангельского учения, возмущался тем жестокими мерами, какие Иосиф Волоцкий предлагал в отношении к еретикам. Свой гуманный взгляд на еретиков Нил высказал еще на соборе 1490 года совершенно независимо и безотносительно ко взглядам на этот предмет Иосифа Волоцкого156. С Нилом вполне солидарен был и кружок учеников.

Самым замечательнейшим учеником Нила Сорского был Вассиан Патрикеев.157 Вассиан, в мире князь Василий Иванович, Патрикеев-Косой, вел свое происхождение от Гедимина158 и находился в близком родстве с домом великих князей Московских Иоанна III и Василия, и некоторое время занимал блестящее положение при дворе великого князя Иоанна Васильевича. Он отличался своим умом и дарованиями; но особенно он выдавался дипломатическими способностями. Василий Косой находился в тесных отношениях с Федором Курицыным, вместе с которым он исполнял иногда дипломатические поручения; причем не раз обнаруживалось его неуместное высокомерие159. Близкая связь с семейством Курицыных играет немаловажную роль для Василия Ивановича. Она способствовала и развила в нем известную долю вольнодумства и свободомыслия. Влияние еретического кружка существеннейшим образом простиралось на формальное развитие князя Василия. Здесь он развил в себе склонность к критическому отношению ко всем явлениям современной ему церковной и государственной жизни. Нет определенных данных для того, чтобы можно было утверждать, что он усвоил себе от еретиков и самое содержание их учения. Но своим политическим убеждениям Василий Патрикеев, как родовитый боярин, принадлежал к старобоярской парии. – Падение ее сопровождалось вместе с тем опалою и на семейство Патрикеевых, из которых отец и сын Василий были пострижены в монахи. Василий, принявший теперь имя Вассиана, поселился в Кириллобелозерском монастыре и там сделался учеником Нила Сорского.160 Свой ум и дарования он обратил теперь на изучение церковной письменности, и в то же время с полным увлечением взялся за ознакомление с новою сферою, его окружавшею. Склонность к критицизму, свободомыслию, – плоду влияния на него еретического общества, вполне гармонировала с духом критического направления в тиши, на отдаленном севере, развивавшего свои высокие идеи, хотя исходившего несколько из иных начал, чем свобода мыслей Вассиана. Таким образом Вассиан оказался в близком ему по воззрениям среде общества. Стремление к критике, порожденное еретичеством, под влиянием окружавшей его новой среды, получило теперь в нем более законное направление, в более близкое знакомство с священными и церковными памятниками открыло ему возможность проверять колебания и сомнения своего ума на деле. Живя на Белоозере, Вассиан посвящал много времени на «пытание» и проверку на памятниках церковной письменности своих догматических и нравственных воззрений, относительно которых его ум мучился сомнениями. Но при знакомстве с священными и церковными книгами он пришел к убеждению в их неисправности, в существовании в них противоречий. Наступил для него новый еще более томительный период сомнений, под влиянием которых на основании одного места, вполне авторитетного для того времени учительного евангелия, склонялся даже к еретическим тенденциям, он напр. склонен был признавать Божественную личность И. Христа за тварь.161 Но этот вопрос был для него предметом сомнения, а не твердого убеждения, и Вассиан продолжал пытать его и после того, как он уже оставил Белоозеро. Попав в сродное себе общество, Вассиан постарался изучить и понять глубокомысленного своего учителя преп. Нила. Действительно он усвоил себе принцип критического отношения к памятникам церковной письменности, на котором останавливался преп. Нил. Вассиан дал ему большую ясность и сообщил большую отчетливость, расширил, его значение, перенес на жизненную почву и очень широко пользовался им в своей продолжительной и разносторонней полемике. Вассиан усвоил и все мировоззрение преп. Нила, свел его на практическую почву, и применял к разным явлениям и спорным вопросам современной общественной жизни. Таким образом рассматриваемый с этой стороны своей деятельности Вассиан является несамостоятельным мыслителем и писателем, в скорее популяризатором чужих идей, но и в то же время Вассиан по справедливости может быть назван одним из редких публицистов русской древности.

Что касается нравственного характера Вассиана, то он, после поступления его в монашество, нисколько не изменился: Вассиан остался верен себе и под рубищем инока. Он не сумел схоронить под мантиею и кукулем ни своих политических симпатий и антипатий, ни смелости государственного человека и дипломата, ни заносчивости боярина.162 Разница произошла только в том, что указанные черты характера Вассиана теперь стали выражаться в несколько ином виде и действиях, вполне сообразных с новым положением, – положением бывшего боярина, а теперь невольно инока. К новым чертам характера Вассиана можно только отнести его желчность и раздражительность, – черты совершенно естественные в человеке, испытавшем в своей жизни не мало превратностей судьбы.

Вассиан не особенно долго оставался в Белозерской пустыни. Если прежде гордый и ревнивый охранитель боярских привилегий Вассиан Патрикеев был ненавистен властолюбивому Иоанну и подвергся даже его опале, то теперь, как инок, Вассиан вполне был для него безопасен. Еще менее причин быть недовольным Вассианом имел Василий Иоаннович, видевший в нем не опального боярина, а своего родственника, скромного Белозерского инока. На соборе 1503 г., рассуждавший о монастырских имуществах и других церковных предметах, приглашен, был преп. Нил Сорский. Под защитою этого последнего прибыл в Москву и Вассиан Косой163.

Начало обсуждения вопроса об отношении к еретикам относится к собору 1490 г., где мнения по этому предмету разделились: одни требовали сожжения еретиков, тогда как другие предлагали против них только одни церковный кары, и последние, как известно, одержали верх. Время от 1490–1503 г. было временем переходным, которое подготовляло торжество православию в его борьбе с ересью. Открытый перевес в пользу православной стороны начался с 1503 г. После собора о церковных землях, на котором присутствовал и Иосиф Волоцкий, последний имел троекратное свидание с Иоанном III и сильно подействовал на престарелого князя: он убедил Иоанна в необходимости строгого преследования еретиков, хотя тот еще несколько и колебался сомнениями на счет законности подобных мер. По возвращении своем из Москвы Иосиф с новою энергию начал действовать в пользу окончательного истребления еретиков. С этою целью он написал послание к духовнику великого князя164 и к сыну его великому князю Василию Иоанновичу, в последнем послании он формулировал свой односторонний взгляд на еретиков, требуя для них казней и розысков.

Послание Иосифа Волоцкого к Василию Иоанновичу и положило собою начало литературной борьбе его с заволжскими старцами. Собственно сам представитель заволжцев преп. Нил Сорский по складу своего характера вовсе не заключал в себе таких нравственных качеств, которые располагали бы его к полемике. Это был человек созерцательного направления, мыслитель, теоретик. Он распространял свои идеи не в массе народа, а только в кружке избранных лиц «его нрава». В характере его выделяются мягкость, природное добродушие; это был человек сердца, чувства. Совершенно с иным характером является его ученик Вассиан. Это был человек рассудка, а не чувства, энергический, настойчивый до упрямства и притом с развитым самолюбием. Он-то и выступил во главе противников Иосифа Волоцкого по всем вопросам, занимавшим современное общество и прежде всего по вопросу об еретиках. Полемику с Иосифом начали старцы. На его послание об еретиках, адресованное им к Василию Иоанновичу, старцы отвечали своим коллективным посланием, в котором шаг за шагом разбивали мнения своего противника. Как послание Иосифа, так и ответ на него старцев весьма замечательны в том отношении, что при всей их краткости в них сгруппированы существенные черты и особенности двух направлений современной русской мысли. Иосиф писал Василию Иоанновичу: «грешника или еретика руками убити или молитвою едино есть». Старцы на это отвечали: «некающихся и непокоряющихся еретиков велено заточати, а кающихся еретиков и свою ересь проклинающих церковь Божия приемлет простертыми дланями: грешных ради Сын Божий воплотися и прииде бо взыскати и спасти погибших». Иосиф в защиту казней еретиков ссылался в своем послании на примеры ветхозаветной истории и истории из первых веков христианской церкви: «Моисей, писал он, скрижали руками разбил и Илия пророк четыреста жрец закла, и Финеос брата с мадиамлянынею блудяща прободе, и апостол Петр Симона волхва молитвою ослепи, и Лев епископ Катанский Леодора волхва петрахилью связа и созже, дондже Леодор сгоре, а епископ из огня не изыде, а другого волхва Сидора той же епископ молитвою сожже». Старцы в своем ответе ни сколько не отвергали и даже прямо констатировали факты, которыми защищал свои мнения Иосиф, но только другими фактами священной истории давали им новое историческое освещение и потом, на основании их, совершенно логически приходили к другим противоположным выводам и заключениям: «А что, господине старец Иосиф, отвечали старцы на представленные последним примеры строгого отношения к нечестивым людям, Моисей скрижали руками разбил, то тако есть, но егда Бог хоте погубити Израиля, поклоньшася тельцу, тогда Моисей стал вопреки Господеви и рече: Господи, аще сих погубиши, то мене преже сих, и Бог не погуби Израиля Моисея ради... видиши, господине, яко любовь к согрешающим и злым превозможе утолити гнев Божий». «Еще же ветхий завет тогда бысть, продолжали далее старцы, подрывая уже в самом корне доводы своего противника, нам же в новей благодати яви Владыка Христос любовный союз, еже не осужати брату брата: не судите и неосуждени будете, но единому Богу судити согрешения человеческая. Аще ты повелеваеши, о Иосифе, брату брата согрешивша убити, то скорее и субботство будет и вся ветхого закона, ихже Бог ненавидит». В своем ответе Иосифу старцы основательно ссылались на слова апостола Павла, который, по их словам, душу свою полагает за соблазнившуюся братию, а не молвил им, дабы сих огнь пожег или земля пожерла. «Оле милости твоея, человеколюбце, милостив и долготерпелив о злобах человеческих»! Такими словами заключают свой достойный ответ гуманные старцы. Замечательно, что в то время как Иосиф старается защищать свои взгляды примерами ветхозаветной истории и частными поступками только некоторых святых мужей христианской церкви, его антагонисты суживают значение обязательности ветхого закона и в своих суждениях основываются по преимуществу на словах И. Христа и апостолов. Автор ответного Иосифу послания неизвестен, но с большею вероятностью можно думать, что оно принадлежит перу Вассиана Патрикеева.165

Иосиф не хотел оставить послание старцев, своих литературных противников, без ответа. Вскоре после этого он написал особый трактат «на Новгородских еретиков, глаголющих яко неподобает, осужати ни еретика, ниже отступника», – в котором он напротив проводил и настаивал на той мысли, «яко подобает еретика и отступника не токмо осужати, но и проклинати, царем же, и князем, и судиям земским подобает сих и в заточение посылати и казним лютым предавати». Этот трактат в последствии вошел в состав Просветителя в качестве его тринадцатого слова.

На этот раз, как известно, победа осталась за Иосифом Волоцким. Собор 1504 года определил подвергнуть еретиков страшным казням. Конечно казни не могли вдруг уничтожить всех еретиков: более скромные и невыдающиеся ничем особенным еретики продолжали существовать и после эпохи казней. Иосиф Волоцкий хотел уничтожить и это зло, и потому требовал новых преследований еретиков и убеждал не верить их покаянию, как вынужденному. Это он высказывал между прочим в послании к великому князю Иоанну Васильевичу на еретика Кленова, которое было написано в том же 1504 году по поводу присылки в Волоколамский монастырь на покаяние осужденного на соборе еретика Семена Кленова.166

Крайние требования Иосифа вызвали новый протест со стороны проповедников христианской любви и снисхождения к заблуждающимся братьям. Вскоре появилось новое послание заволжских старцев, в котором опровергались воззрения Иосифа, касающегося еретического вопроса. В нем доказывалось, что не следует разыскивать и истязать еретиков в том случае, если они держат ересь в тайне, не распространяя и не обнаруживая ее ни в чем. Здесь точно также доказывалось, что еретика или отступника, если только он принесет покаяние, следует принимать в церковь и допускать до св. причащения. Автором второго ответного послания старцев Иосифу скорее всего мог быть тот же Вассиан Косой. Это «любопрепирательное послание», как называет его Иосиф, не дошло до нас. О содержании его можно судить только по ответу на него самого Иосифа. Последний отвечал старцам посланием «о повиновении соборному определению»167, в котором он обвиняет старцев что они пишут «самочинием и самоизмышлением, а не от божественного писания» и снова отстаивает пред ними истинность своих взглядов на еретиков, и особенно настаивал на том, что следует разыскивать еретиков. На ту же тему и около того же самого времени написаны были им и последние три слова Просветителя.

В октябре 1505 года умер Иоанн III.168 Престол занял Василий Иоаннович, относившийся с уважением к Иосифу, но человек не разделявший симпатий и антипатий к опальным своего отца и смотревший на них вполне беспристрастно. Как родственник, как просвещенный и даровитый человек, и наконец как ученик замечательнейшего и всеми уважаемого подвижника Нила Сорского, Вассиан легко мог обратить на себя внимание Василия Иоанновича. Он действительно достиг того, что вошел в его милость и сделался при дворе великого князя своим домашним человеком. Находясь в Москве, он проживал то в Симонове, то в Чудовом монастырях – самых богатых и знаменитых. Живя в монастыре, Вассиан обставил, свою жизнь по-боярски, привольно, получая даже стол из дворца великого князя169. Влияние Вассиана при дворе росло и развивалось прогрессивно. Наконец он достиг того, что сделался необходимым человеком для Василия Иоанновича, который называл его подпорою своей державы, умягчением сердца, утолением гнева... обогащением души, наставником нелицемерной любви и братолюбия. Одним словом Вассиан с течением времени занял при дворе положение всесильного временщика170. К несчастью для Иосифа в апреле 1511 года умер митрополит Симон, решавший все вопросы на соборах в духе Иосифа и служивший ему немаловажною поддержкою. После Симона митрополитом сделан был, может быть не без влияния Вассиана. Варлаам, строгий аскет и человек вполне сочувствующий идеям Вассиана и всей заволжской братии171. Создав для себя очень выгодное во всех отношениях положение при дворе, Вассиан задался целью проводить свои идеи в жизнь общества. Первым его делом было смягчить великого князя по отношению к еретикам и он действительно начал усердно печаловаться за них пред великим князем172. Но усилия Вассиана разбились о настойчивость Иосифа Волоцкого. После соборного осуждения 1504 года последовали страшные казни. Некоторые из еретиков, устрашенные ими, начали приносить покаяние, покаяние, по словам Иосифа, притворное. Между тем некоторые епископы и старцы, поверив истинности их покаяния, начали ходатайствовать пред великим князем о помиловании их. Великий князь, «исполнившись св. Духа», отвечал им с гневом: «владыки! печалуется о волках, христианские веры. Егда волки овцы снедят, а сами ся растекут, где тогда волков возмете (найдете)? Они же слышаша сия, отыдоша безделни». Иосиф торжествовал, но торжество ему досталось ценою многих хулений и поношений и таких, которые «еже нелет писанию предати». Поругания сыпались прежде всего со стороны владык и старцев, заступавшихся за покаявшихся еретиков. В виду продолжавшегося существования ереси и сочувствия к еретикам, со стороны некоторых православных Иосиф около 1510–1511 года обратился с новым посланием к Василию Иоанновичу о преследовании еретиков. Не ограничиваясь одним этим, он, по словам одного его биографа, продолжал действовать на великого князя и другими посланиями, «непрестанно пиша в них, к державному посылая, дабы их (еретиковъ) покаянию не верил». Ответом на все послания Иосифа было то, что «державнный повел еретиков всех в темницу вметати и быти неисходным до кончины живота их». Услышав, об этом, Иосиф, по словам, того же биографа, воздаде славу Богу, Отцу и Сыну, и Св. Духу173.

Иосиф Волоцкий таким образом достиг полного торжества над еретиками и над Вассианом, но торжество его не обходилось и без неприятностей. Был такой случай. Два постриженника Волоколамского монастыря (Дионисий Звенигородский и Нил Полев), ушедшие с позволения Иосифа подвизаться на Белоозеро, спустя некоторое время дали знать Иосифу особой грамотой о существовании, как им представлялось, ереси между скитниками Белозерскими. Дело дошло до великого князя, который обратился с укором к Вассиану. Тот сумел так ловко поставить дело и выгородить своих пустынников, что пострадали сами же доносчики – Иосифляне, пустыни которых были сожжены и сами они отданы были под начало в Кирилловом монастыре, а священник, принесший от них грамоту, был подвергнут пыткам, во время которых он и умер. Вассиан продолжал действовать против Иосифа и на литературном поприще174. Он написал против него и против проводимых им тенденций целое сочинение, называемое им «тетрадями», в котором он опровергает положения Иосифа, несогласные с убеждениями заволжских старцев175. О характере обоих полемических сочинений176 можно судить только на основании сохранившегося в известных дошедших до нас сочинениях Вассиана краткого его трактата, изложенного им в диалогической форме. Диалог метко характеризует противоположность воззрений полемизирующих и источники, из которых она исходила, Иосиф писал между прочим: «яко подобает православным христианам учительство приводити от ветхих писаний и божественным писанием нового завета». Вассиан на это отвечал: «аще от ветхого закона к новому закону что приведено от святых Христовых уст от Евангелия и от апостольских посланий и от святых правил седьми соборов и от поместных, сие приемлем. Аще ли же кто нововведет, или что приложит, или уложит кроме Евангелия и Апостола и правил и в святых правилах, сего иноязычника и мытаря именуем, и проклятию предаем». Увлекаясь более строгостью ветхого завета и черпая оттуда для себя доводы, Иосиф с точки зрения своих взглядов подозрительно смотрел на учение Вассиана о милосердии Божием, как основании для обращения с еретиками, и видел в нем покровителя самих еретиков. В недошедшем до нас сочинении Иосифа находился между прочим трактат «о том, еже Вассиан глаголет и пишет о милосердии Божии, яко всех хощет спасти, сие убо пишет еретиком хотя устроити жизнь не мятежну, яко да не боящеся еретицы прельщают и в жидовство отводят». Вассиан на такое обвинение с достоинством возражал: «вем, истинно милосердие Божие, яко всех Бог хощет спасти и в разум истинный грешных привести покаянием, яко же мытаря, и блудницу и отступников и всех согрешающих». Самое разногласие во взгляде на еретиков между Вассианом и Иосифом заключалось в том, что Иосиф требовал для них заточений и лютых казней и смерти, между тем как Вассиан, соглашаясь с ним в том, что не кающихся еретиков действительно священному собору должно проклинать, а царям и князьям подобает их заточить и казнить (но не «в гневу») т. е. наказывать исправительными мерами. Но что касается до кающихся еретиков, то тех священное писание повелевает принимать на покаяние. Здесь Вассиан повторяет то, что им прежде писано было в его «любопрепирательном послании» Иосифу.

Кроме доселе рассмотренных полемических сочинений Вассиана по еретическому вопросу от него сохранилось еще особое сочинение «собрание на Иосифа Волоцкого», где он также трактует об отношении к еретикам.177 Здесь Вассиан обвиняет Иосифа за его непомерную ревность к истреблению еретиков, в мирской гордости, отсутствии здравого смысла, в извращении установлений св. отец, а главное в противоречии евангельскому учению.178 Таким образом из слов Вассиана, равно как из всего характера его полемики по еретическому вопросу видно, что он ратовал за еретиков не по личной симпатии к ним, а тем более не по солидарности с ними в религиозных убеждениях, а здесь он только проводил и применял к делу гуманный взгляд на тот предмет своего учителя Нила.

Литературная полемика между Иосифом Волоцким и Вассианом Патрикеевым из-за еретического вопроса характеризует Иосифа, как проповедника крайних мер, как писателя проводившего односторонние воззрения. В более светлом виде является Вассиан Патрикеев. Он не был проповедником полной свободы совести; он требовал для еретиков не более, как только «умерене»179 относиться к ним и допускал для них церковные и гражданские кары: отлучения от церкви и ссылки и заточения, но безусловно отрицал наказание их смертью. Рассматриваемый с этой стороны взгляд Вассиана более отвечал историческим условиям и судьбам русского народа, равно как более гармонировал с существовавшими на этот счет установлениями и с действовавшей тогда практикой, чем доведенный до последней крайности взгляд Иосифа Волоцкого. Вассиан Косой является таким образом представителем русского народного гуманизма, который с своей точки зрения не без основания называл мучениками тех, которые приносили раскаяние. Но идея истинно евангелической любви, положенная Вассианом, под влиянием Нила Сорского, как руководительное начало для определения отношений к еретикам, послужила для некоторых из заволжских старцев началом и основанием к полному отрицанию преследования еретиков.

Полемика из за еретиков перешла и к ученикам Иосифа и поддерживалась и другими заволжцами. Так Нил Полев, постриженик Волоколамского монастыря, ведет горячую переписку с одним из заволжских старцев но имени Германом, в которой первый со всею горячностью Иосифовского ученика вооружается против врагов христианства и отступников от православной веры христианской, тогда как последний, вполне верный духу и преданиям Нила Сорского, утверждает, что «не подобает нам судити никого ни верна, ни неверна, но подобает молитися о них, в в заточения не посылати».180 Из слов Германа видно, что он идет далее Вассиана, когда он отрицает даже законность самых заточений в применении к еретикам.

Обсуждение вопроса об отношении к еретикам продолжалось и после смерти Иосифа Волоцкого и у других учеников его и последователей. Одною из существеннейших причин, вызвавших появление ереси жидовствующих, были многие недостатки современной церковной жизни. Из них особенно рельефно выступал на вид упадок нравственности в монашестве, который находился в причинной связи с правом монастырей на владение землями и крестьянами, коим они иногда пользовались в самой широкой степени. Естественно отсюда, что вместе с упадком истинно-монашеской жизни могли являться попытки к искоренению нравственной деморализации монашества путем уничтожения причин так или иначе способствующих ей. Еще митроп. Киприан († 1406) считал несогласным с духом истинного подвижничества управлять монастырями имениями и крестьянами.181 Когда же появилась и стала распространяться ересь жидовствующих, слишком живо затронувшая и монашество и на основании неудовлетворительности его нравственного состояния отвергавшая его в самом принципе, как церковное, так и гражданское правительство, равно как и все ревнители истинного благочестия, вынуждены были принять меры к поднятию нравственного уровня современного монашества. Поэтому и не удивительно, что на соборе 1503 года, рассуждавшем о многих предметах, касающихся церковного исправления, поднят был и вопрос о земельных владениях монастырей, которые признавались источником и корнем зла, разъедавшего современное монашество. В числе членов собора находились и представители скитников – Паиссий Ярославов и его ученик Нил Сорский, и очень вероятно, и Вассиан Косой, и представитель общежительных монастырей Иосиф Волоцкий Иоанн III рано сблизился с представителями скитского монашества и относился к ним с большим уважением.182 Инициатива поднятия вопроса о монастырских землях на соборе принадлежала заволжцам. Немедленно после собора о вдовых попах, присутствовавший на нем Нил Сорский, в видах возвышения нравственности в монашестве, подал великому князю мысль об отобрании земельных владений у монастырей, чтобы тем дать возможность инокам самим трудиться над своим духовным развитием и в то же время самим поддерживать свое существование. Его поддерживали и другие пустынники. Иосиф Волоцкий выступил противником Нила на соборе. Его же сторону приняло и большинство членов собора. В защиту своего мнения Иосиф представил множество канонических, и исторических доказательств и практических соображений. «Аще у монастырей сел не будет, говорил между прочим Иосиф в защиту своего мнения, как честному и благородному человеку постричися? И аще не будет честных старцев, отколе взять на митрополию или архиепископа и на всякия честныя власти? А коли не будет честных старцев и благородных, ино вере будет поколебание».183 Мнение Иосифа восторжествовало. Собор принял монастырские земли неприкосновенными и в таком смысле дал ответ великому князю. В самом редактировании соборного ответа проглядывает участие Иосифа. Он отличается обширными познаниями. В нем для известной цели подобраны примеры и из ветхозаветной истории и из новозаветной, помещено несколько постановлений соборов и греческих императоров, а также русских князей, представлены примеры из истории русских и греческих монастырей и т. под.184

Дело Нила и заволжских старцев было таким образом проиграно. Но этим вопрос о монастырских имуществах далеко еще не кончился. Собор 1503 года положил собою только начало развитию и литературному обсуждению вопроса. Решенный юридически, вопрос о монастырских имуществах продолжал развиваться в литературе и приобрел себе как защитников, так и противников. Результатом, была ожесточенная продолжительная полемика между выдающимися лицами обоих направлений, в которой обе полемизирующие стороны не могли долго удержаться в должных границах и переходили к крайностям. Не даром неизвестный современник, приступая к описанию собора 1503 года, сделал предварительное вступление, заметив, что «диавол мнением несмирну вражду положи» между Иосифом Волоцким и Нилом Сорским.185 Но к личности Нила Cорского никак не возможно относить каких бы то ни было проявлений несмирной вражды, о которой говорит современник, несомненно Иосифлянин, имея в виду здесь на первом, плане личность своего учителя Иосифа. Правда и Нил не мог пройти молчанием бросавшихся всякому в глаза недостатков современного ему монашества. И от него осталось несколько посланий с обличительным оттенком. Таковы напр, его послания «о пользе» и «о мнихах кружающих» 186Но сочинения эти чужды всякого полемического задора, они представляют из себя самую объективную передачу, простое констатирование фактов монашеской распущенности, очевидный, для каждого и не затрагивавшие никого. Вообще после собора 1503 года, решившего дело не в его духе, Нил замолчал.

Не так спокойно отнеслись к монастырскому вопросу другие Белозерские старцы. Вместо Нила защитником и проводником его идей и самым ярым противником вотчинных прав монастырей выступил все тот же энергический Вассиан Косой Патрикеев. Начало полемики, точно также как и по вопросу о еретиках, положил Вассиан. Во время соборных деяний 1503 года он, как известно, находился в Москве. Недовольный, как и все скитники, решением собора, он распространил между грамотными людьми написанное им самим рассуждение о неприличии монастырям владеть вотчинами, при чем он однако по чисто личным, известным уже практическим соображениям, умолчал о имени самого автора рассуждения.187 В своем рассуждении Вассиан устанавливает основные положения критического воззрения заволжских отцов. Внимательное изучение современной церковной письменности и особенно содержавшихся в ней данных для определения законности или незаконности монастырских прав на владение вотчинами убедило Вассиана в неудовлетворительном состоянии многих церковных памятников. Поэтому на многие доводы, которые представлялись защитниками монастырских владений, он в своем полемическом рассуждении отвечал выражением сомнения в их авторитетности и подлинности.188

Заподозрив основательность доводов вотчинников, Вассиан устанавливает свой положительный принцип для определения законности вотчинных прав монахов – это верность духу нового завета, высота евангельского учения.189 Всегда исходя с строго евангельской точки зрения, Вассиан далее рисует в своем рассуждении современную ему распущенную жизнь монахов и основательно видит в ней противоречие с нравственными требованиями, изложенными в Евангелии.190

О порче монахами книг для своих личных целей писал и последователь Вассиана Косого известный князь А. Курбский. Его послание старцу в Печерский монастырь. Беляев. Наказные списки Стоглава. Москва 1863 г. 50.191

Рассуждение Вассиана произвело сильное впечатление на сторонников монастырского владения и они поняли его как вызов на борьбу. Иосиф Волоцкий в ответ на рассуждение Вассиана написал свое «Отвещание любозазорным». Основная идея отвещания любозазорным, где он, не называя Вассиана по имени, тем не менее очень ясно намекает на него, когда он вооружается против того, «кто есть презорлив, велехвален, высокошияв, величав, укоряя благое и любя зазоры»192, написанного в виду упреков Вассиана русскому монашеству за отступление от древнего благочестия, состоит в том, чтобы выставить преимущественно одни похвальные стороны монастырской жизни. Поэтому Иосиф рассматривает высокие подвижнические труды первых русских иноков и затем последующего и ближайшего времени и наконец труды своих современников, которых он сам видел, странствуя по монастырям, в конце концов проникается таким убеждением и заявляет, что «многих видел и о инехже слышал, иже бяху святи и честни, иночески живуще во всех монастырях русския земли», и притом в самом подавляющем большинстве – «живя по свидетельству общежительных преданий"193.

Полемическое рассуждение Вассиана встревожило не только одного Иосифа Волоцкого, но и всех лиц заинтересованных в деле сохранения за монастырями вотчинных прав и державшихся одинаковых с ним воззрений. В 1505 г. явилось сочинение, написанное по повелению какого-то епископа, в котором защищалось право духовенства владеть вотчинами194. Это послание еще более усилило взаимный антагонизм направлений.

К несчастью для Иосифа Волоцкого одновременно с полемикою против Вассиана ему пришлось защищать принцип неприкосновенности монастырских имуществ и против посягательств своего удельного князя Феодора Борисовича Волоцкого на имущество самого Волоколамского монастыря, окончившихся переходом последнего в удел самого великого князя и вызвавших, затем борьбу Иосифа с Серапионом, архиепископом, Новгородским195. В этом духе написаны были им послания – боярину Борису Васильевичу Кутузову196 к Ивану Ивановичу Третьякову197 Кроме того Иосиф счел нужным написать особый новый трактат о неприкосновенности монастырских, имуществ, известный под кратким заглавием: «о грабителех церкви»198. В этом сочинении, равно как и в указанных двух посланиях, в подтверждение известных мыслей находятся ссылки на Златоуста, на примеры библейской и церковной истории, а также ссылки на Никона Черногорца. Здесь также приводится клятва на «обидящих св. Божии церкви и монастыри», изреченная будто бы пятым вселенским собором. Но особенно много аргументов, для своих, взглядов Иосиф черпает из житий или, точнее, из чудес находящихся в житиях святых: Стефана Сербского, Леонтия Ростовского, великомученика Мины, Феодосия Печерского и других. Каждое из чудес перечисленных здесь святых, представляет грозный пример божественной кары, поражающей святотатцев и особенно князей, поднимавших, когда-либо руку на церковную собственность. Особый отдел доказательств, в перечисленных сочинениях Иосифа представляют из себя канонические правила и узаконения греческих императоров о неотъемлемости церковных имуществ. Вообще трактат Иосифа, равно как и его послания к Кутузову и Третьякову наполнены довольно вескими аргументами исторического и церковно-канонического характера.

Дружный отпор, данный противникам, земельной монастырской собственности, сильно затронул Вассиана, который решился еще настойчивее действовать в защиту своих убеждений. С этою целью он написал целый ряд полемических сочинений, направленных против землевладельческих прав монастырей и их защитников.

Основная идея всей полемики Вассиана по монастырскому вопросу в принципе противоположна характеру полемики Иосифа Волоцкого. В то время как последний, как уже это было видно, большею частью исходил из исторических и канонических оснований, – оснований формальных но своему характеру, Вассиан в своей полемике держится одной преимущественно строго евангельской точки зрения и более всего вращается в сфере нравственных суждений.

Общий положительный взгляд Вассиана на монашество тождествен со взглядом на него Нила Сорского. Вассиан написал по вопросу о монастырских имуществах против Иосифа Волоцкого два обширных слова и предисловие к ним. В «предисловии Нила и Вассиана на Иосифа, Волоцкого игумена», предпосланном Вассианом своим полемическим трудам199 он высказывает отрицательный взгляд на внешнее благоповедение, формализм общежительного монастырского устава200, преимущественно намекая здесь на внешний формализм устава Иосифа Волоцкого. Вместо ревностного выполнения правил внешней монашеской дисциплины, Вассиан истинное призвание и назначение инока видит в том, чтобы вместе с молитвою, постом, воздержанием и бдением всегда заниматься изучением книг пророков, апостолов и евангелия, одним словом свящ. писания – для того, чтобы все это потом прилагать к своей нравственной деятельности и духовному усовершенствованию.

Первое слово Вассиана против Иосифа: «Слово ответно противу кленущих истину евангельскую,201 замечательно в том отношении, что оно вполне отображает собою дух и характер полемики Вассиана и всех его воззрений. Вассиан скептически здесь относится ко многим доводам, которыми пользовался Иосиф для защиты своих излюбленных идей, называя их заповедями человеческими и рассматривая их как плод неполезного учительства. Отсюда и самое благочестие, основанное на них, заключается в слове токмо и внешнем образе. Для определения настоящего истинного монашества Вассиан обращается к евангельскому учению, и истинному монашеству усвояет значение «жития и жительства евангельского», и все нравственные обязанности инока состоят, по нему, в том, чтобы быть инокам жительствующими «по заповеди самого Господа Спасителя». Держась своего евангельского взгляда на монашество, Вассиан переходит к оценке с точки зрения установленного взгляда современного ему монашества и находит, что оно живет «противу заповедей Господских ополчающееся». Здесь он иногда не без искусства делает сравнение между заповедями Спасителя, излагающими учение о христианском самоотречении и самопожертвовании, и действительным положением современного ему монашества, и находит полную противоположность между истинным, евангельским призванием иноков и их настоящею жизнью обставленною, благодаря владениям селами и поместьями, всевозможными удобствами высоковладетельного лица.

Если первое слово Вассиана против Иосифа характеризует его как защитника и проводника положительного строго-евангельского духовного взгляда на монашество, то второе его слово или «собрание на Иосифа Волоцкого»202 представляет его как последователя критического направления. Иосиф черпал весьма много своих оснований для защиты вотчинных прав монашества из житий и исторических сказаний о древних святых русских подвижниках и особенно много из позднейшего добавочного отдела их – из сказаний о посмертных чудесах их. Заволжцы, начиная с Нила Сорского, при возбуждении вопроса о монастырских имуществах, обратились к критическому исследованию оснований, на которых утверждалось мнение их противников. Сам преп. Нил и тот трудился над исправлением жития святых, и отыскивал и списывал их «с правых списков». Его примеру следовал и Вассиан, который изучал – жития святых по их самым первоначальным и древним редакциям, без последующих, к ним наслоений в форме сказаний о чудесах, при чем много мог помогать ему своими указаниями и многообразованный его учитель, Нил. Когда Иосиф стал ссылаться на жития святых, как глубокий и веский авторитет в пользу своего мнения, понимая их в очень широком смысле, т. е. внося сюда и позднейшие прибавления к ним – сказания о чудесах, Вассиан, воспитавшийся в другой школе и на других источниках, серьезно стал подрывать основательность его доводов, подвергая сомнению их историческую достоверность и авторитетность. Самостоятельное, критическое изучение житий святых привело его к совершенно противоположным выводам.203 С точки зрения своих оснований и источников Вассиан вполне прав204. Вот почему совершенно последовательно Вассиан многие из аргументов Иосифа называл «человеческим преданием и языческим обычаем, ими же имя Божие хулимо есть».

Понятно как должны были подействовать на Иосифа Волоцкого и его сторонников нападки Вассиана на современную распущенность монашества и на его свободное отношение к тем авторитетам, которые Иосиф признавал за самые непреложные истины. Иосиф не мог смолчать пред Вассианом. Он скоро написал против него новое сочинение, в котором он вооружался против мнений Вассиана. Последний также не молчал и отвечал новым полемическим сочинением в защиту мнений заволжской братии. Оба полемические сочинения как Иосифа так и Вассиана не дошли до нас. О характере их можно судить только на основании краткого диалога, сохранившегося среди полемических сочинений Вассиана.

В проведении заволжцами мысли о том, что древние русские подвижники и основанные ими монастыри не имели земель и крестьян. Иосиф видел хулу на всех русских чудотворцев и воспользовался ею для обвинения своих противников. В его не дошедшем до нас сочинении находилось между прочим положение: «еже како Нил и ученик его Вассиан похулиша великих чудотворцев Антония и Феодосия, и всех святых чудотворцев, иже в печерском монастыри и во всей русской земли». Вассиан в своем ответном сочинении возражал своему противнику: «сие, Иосифе, на мя и на старца моего лжеши, что будто се мы похулили всех чудотворцев во всей русской земли. Мы же благодатию Божиею чудотворцев киевских ублажаем и всех во всей русской земли... и знаменосци их именуемъ; понеже сохранили заповеди Божии и жили по Евангелию и Апостолу".

Критическое отношение Вассиана к аргументам Иосифа, заимствованным им из сказаний о чудесах святых, подало повод к еще более серьезному обвинению его Иосифом. Последний по этому поводу писал: «о еже како Нил и ученик его Вассиан похулиша не токмо в русской земли чудотворцев, но иже и в древняя лета и в тамошних землях бывших чудотворцевъ; чудесем их не вероваша и от писания изметаша чудеса их». Тем и закончил свою литературную борьбу с Вассианом Иосиф.

Одновременно с литературной полемикой Вассиан Косой действовал в пользу своих идей и другим более практическим путем. Приближенный великого князя он старался убеждать последнего действовать в своем духе и настаивал пред ним на отобрании у монастырей земельных владений и крестьян.

Вассиан не безусловно отрицал законность церковной поземельной собственности, он оставлял ее для архиереев и приходских церквей, хотя и ограничивал употребление и пользование землями и угодиями строго каноническими правилами.205

Чрез всю полемику Вассиана против владельческих прав монастырей проходит одна замечательная и достойная идея, – это его постоянная симпатия к низшему классу, который в то время жил одними страданиями. Вассиан постоянно противопоставляет последнюю нищету и страдания бедняка роскоши и изнеженности высших привилегированных классов. Здесь уже Вассиан затрагивал очень важный социальный вопрос. Нужно сказать, что голос Вассиана в защиту угнетаемого бедного простого народа не прошел бесследно.

Однако Вассиан Косой не успокаивался. Его продолжал занимать вопрос о монастырских имуществах. Так как одним из веских аргументов, какими пользовались его противники, служили данные канонического характера, то это обстоятельство обратило критический ум Вассиана на изучение современной ему Кормчей. Убедившись в ее неудовлетворительности, Вассиан задается планом составить новое собрание церковных правил. Это было около 1515 года. Иосиф Волоцкий не упускал из виду действий своего противника и чрез своих московских друзей зорко следил за ним, своевременно узнавая чрез них о всех тех, что делал его противник. Проведав теперь чрез тех «кто до него был добр» о новом предприятии Вассиана, Иосиф, сам уже будучи больной и не в состоянии трудиться, в соответствие и противовес труду Вассиана, поручает своему ученику и преемнику по игуменству заняться изучением и собиранием церковных правил. Таким образом Иосиф Волоцкий, сходя с исторической сцены, вместо себя выдвигает одного из своих преданных и способных учеников. Отсюда в своем новом литературном труде Вассиан вместо Иосифа встречается уже с новым противником.

Не мало существовало и других вопросов, по которым расходились Иосиф Волоцкий и заволжские старцы. Один из таких вопросов касался положения вдовствующих священнослужителей. Собором 1503 г.206 все вдовые священники и диаконы лишались права священнослужения207. На этом соборе присутствовали между прочим знаменитые старцы Паисий Ярославов с Нилом Сорским и Иосиф Волоколамский.208 Скитские заволжские старцы, и во главе их препод. Нил, были против соборного решения. Правильно развитое христианское чувство Нила, не заглушенное каноническими формальностями, давало ему возможность видеть всю несправедливость собора, который за проступки некоторых жестоко осуждал всех вдовых священнослужителей, и без того уже несчастных.

На определение собора 1503 г. последовал сильный протест ростовского священника Георгия Скрипицы209, оставшийся к сожалению гласом вопиющего в пустыни и заглохший в воздухе церковно-обрядового формализма.

Иосиф Волоцкий, верный хранителе всех древних церковных преданий и узаконений, был за соборное определение, и в виду протеста на него написал в защиту определения собора 1503 г. особое небольшое и не вполне удовлетворительное сочинение, в котором он доказывал не совсем справедливую мысль, что вдовому священнику чистым оставаться «немощно», и что св. отцы повелевают «зло то прелюбодейство искоренити».210 Спорный вопрос о вдовых попах едва затрагивается в сложной полемике Иосифа Волоцкого и заволожцев. Только Вассиан Косой в своем полемическом сочинении коснулся этого вопроса, где он справедливо доказывал, что св. правила чистым вдовца вовсе не запрещают священнослужения, и что Иосиф «по страсти, человекоугодия ради» настоял на том, чтобы не служить вдовцам чистым и нечистым.211

Много симпатии внушает к себе гуманное отношение белозерцев к несчастным вдовцам из священнослужителей. Помимо борьбы с Иосифом Вассиан и безотносительно продолжал ратовать и защищать все вообще белое духовенство и возмущался презрительным к нему отношением со стороны гордого своими силами и могуществом черного духовенства, которое, по его словам, смотрело на членов белого духовенства, как на неверных иноземцев и прочих поганых.212

Новый пункт разногласий между двумя направлениями состоял в их отношениях ко внешнему церковному благолепию. Иосиф Волоцкий, для которого внешняя сторона религиозной жизни играла весьма важное и существенное значение в деле нравственного развития человека, внешний блеск храмов, богатое украшение их дорогими иконами и ризами считал необходимою принадлежностью для православного богослужения. Поэтому основанный им Волоколамский монастырь отличался и прекрасною внешнею обстановкою, и богатством своих церквей, и драгоценностью священных облачений, которые блистали жемчугом и другими дорогими камнями.213

Совершенно иначе относился ко внешнему благолепию храмов Нил и его школа. Оценивая все с исключительно нравственной точки зрения, Нил отводил второстепенное значение внешней обрядовой стороне религии и потому отрицал необходимость богатых украшений для церквей, советуя ограничиваться при этом вещами и предметами только существенно необходимыми и самой простой архитектуры и низкой ценности. По этому-то он изгнал из употребления в своей скитской церкви положительно всякие следы роскоши.214 Точно также и Вассиан Косой, по примеру своего великого учителя, отрицает всякое богатое украшение в церквах. В своих сочинениях он проводит ту очень основательную мысль, что лучше раздавать богатство нищим и убогим, нежели украшать церкви. «Церковное украшение, справедливо замечает Вассиан, пропадает от огня и расхищается варварами и ворами, а что дается нищим, и диавол не может украсть».215

Самою существенною, отличительною, хотя и менее всего уловимою чертою направлений Нила Сорского и Иосифа Волоцкого служит их понятие о власти светской и церковной и о взаимных отношениях последних между собою. Этот пункт непосредственно не был затрагиваем и не обсуждался в литературной борьбе обеих сторон, а потому он развит сравнительно мало. Отсюда можно составить только приблизительное понятие о воззрениях разных школ на общие принципы государственного и церковного права.

Теоретические воззрения Иосифа Волоцкого на государственную власть выработаны и формулированы преимущественно на основании византийских источников и приблизительно с византийскими понятиями о власти царской. Иосиф Волоцкий был самым строгим поборником священного значения светской власти, власти сосредоточивающейся в руках единого лица государя.216

Ореол божественности, которым окружает Иосиф царскую власть, прямо ведет его к признанию полной неограниченности власти. Так действительно и представляет ее Иосиф. От одного царя или князя исходит все.217 У Иосифа Волоцкого предел царской власти самый неограниченный. Из подчинения ей не изъята и сама церковь. Хотя теоретически власть церкви он ставить выше власти государя,218 в действительности же церкви он отводит второстепенное соподчиненное положение. по воззрениям Иосифа царь есть сколько глава государства, столько же и церкви. Государь, по его понятиям, есть высший хранитель и покровитель веры и церкви. Самою существенною деятельностью светской власти представляется охранение всех интересов церкви, уничтожение в ней расколов, ересей и всяких беспорядков. Долг охранения интересов церкви вытекает, по нему, из самого понятия о царской власти.219 В частности попечение государя о церкви выражается в том, чтобы он был всегда «отмстителем Христу на еретики».220 Если же государь окажется невнимательным к церкви и не будет заботиться о ее благоденствии и уничтожении в ней ересей и расколов, то в таком случае есть серьезная опасность «погибнути всему православному хрестьянству (христианству) от еретических учений.»221 Нерадение о благе церкви Иосиф ставит в величайшее преступление государю и считает его за такое «государское прегрешение», за которое «Бог всю землю казнит». С исключительно религиозной точки зрения рассматривает Иосиф и ответственность государя. Он называет мучителем, в не царем того государя, который покровительствует неверию и хуле и даже совсем отказывает в повиновении такому государю.222 Таким образом Иосиф Волоцкий объединяет в одном лице обе власти и духовную и светскую. Объединение и смешение властей и их отправлений проходит чрез все воззрения Иосифа. Поэтому он, напр., со стороны виновности пред законом совершенно отождестеляет еретиков и обыкновенных преступников (воров), и от необходимости наказания последних выводит необходимость казни и строгих наказаний и для первых.223 В смешении сфер государственной и церковной Иосиф идет далее: он напр. распространение еретичества считает совершенно аналогическим явлением с государственными движениями и переворотами и рассматривает их как причину падения и гибели всякого государства.224

Отводя первое место в церкви государю, Иосиф должен был указать и собственную сферу церкви. На основании некоторых данных можно определить пределы, до каких могла простираться власть государя над церковью. С точки зрения своих строго консервативных начал Иосиф весь существующий и сложившийся временем строй церкви, все церковные каноны, установления и учреждения признавал священными и неизменными. Таким образом в этой сфере церковной жизни и власть государя не может иметь места. Но он имеет право простирать свою власть на частные и личные применения церковных узаконений и право вполне начальственного отношения ко всем церковным учреждениям.225 Такого рода явления и факты в церкви, как избрание иерархических лиц, разные спорные вопросы, возникающие между духовными и светскими лицами, и под. – все это зависит от власти государя. Государь является самой высшей инстанцией в церкви, к которой должно пробегать во всех церковных и монастырских обидах.226 Государю принадлежит право суда над церковными людьми и высокопоставленными иерархами церкви и представителями ее. Суд государя самый высший, окончательный безапелляционный: «суд царя никем уже не посужается».227 Положение иерархов и представителей церкви во всех отношениях зависимое и подчиненное государю. «Божественная правила, пишет Иосиф, повелевают царя почитати, а не сваритися с ним, и древни бо святители не дерзаху сие творити, ни четыре патриарха, ни римский папа бывший на вселенских и поместных соборах, и аще когда царь и на гнев совратится на кого, и они с кротостью и смиpeниeм и со слезами моляху царя; и аще когда прилучится на соборе слово какому святителю с царем или с князем, преже умоляют царя, яко дабы повелел рещи и егда повелеваху царь, глаголаху тогда со смирением и с кротостию от божественных писаний».228

Нельзя не видеть, что воззрения Иосифа Волоцкого на отношение церковной и гражданской власти ставят государство в служебное отношение229 к церкви и церковь в подчиненное отношение к государству, причем государственная власть обращается в блюстительницу всех церковных интересов, за каковую услугу церковь платит государственной власти отречением от своей свободы и самостоятельности, делаясь послушным орудием государя. Сформулированное Иосифом отношение двух властей по своему характеру напоминает сделку или компромисс, выгодный для обеих сторон: государственная власть получает право проникать во все сферы церковной жизни и известным образом влияет на них. С другой стороны и церковь, отказываясь от своей самостоятельности и поступаясь некоторыми своими правами в пользу светской власти, приобретает тем самым возможность сохранить за собою все те привилегии, которыми ее наделило прежнее время, и которые иногда не входили в круг ее истинного и прямого назначения. Поэтому совершенно справедливо и метко охарактеризовал один наш отечественный ученый отношение русской церкви к государству в рассматриваемое время, заметив, что у нас на Руси не только не было борьбы между церковью и государством, но что наша церковь сама «давалась» в руки гражданского правительства230 и отдавалась на такие напр. пожертвования и услуги со стороны последнего, как право владеть вотчинами.231

Взгляд Иосифа на характер отношений церкви и государства получает выдающееся значение во-первых потому, что он не есть личный взгляд его одного, а целого круга общества и известных членов церкви; во-вторых – значение его увеличивается от совпадения, во всяком случае неслучайного, с эпохою собирания Руси в одно целое государство и с введением нового монархического строя государственной жизни.

До конца XV века на Руси между представителем церкви и главою государства существовали несколько иные отношения. Политически разъединенная, раздробленная на мелкие владения и уделы. Россия имела только одну общую нравственную связывающую силу. Сила эта была – митрополит «всея Руси». Авторитет представителя русской церкви стоял высоко, и он во всяком случае возвышался над каждым князем времени уделов, взятым в отдельности. Пред ним князья благоговели и заискивали для того, между прочим, чтобы окрепнуть политически. И высшая духовная власть действительно всегда служила делу объединения всей Руси. Но вот уделы уничтожены, – Русь вся почти собралась. Тогда-то лицом к лицу очутились между собою две равно великие силы. Первая – это великий князь, достигший теперь полного апогея своего могущества и нисколько не нуждавшийся более в опеке со стороны духовной власти и скрывавший в себе даже стремление подчинить ее своему влиянию, вторая – это русский митрополит, гордый сознанием своего великого духовного могущества и нравственной силы, не совсем склонный расстаться со своими вековыми правами. Развязка ожидалась трагическая, но ее на самом деле не произошло, хотя и здесь дело не обошлось без слабых вспышек. Великий политический ум Иоанна III нашел возможность достигнуть известной цели без борьбы. Возведение на митрополичий престол Симона с присоединением к нему нового невиданного до сих пор обряда, в котором великий князь в церкви всенародно «повелел» митрополиту принять «жезл пастырства» и взойти на седалище старейшинства232, ясно давало всем и каждому понять, что поставление митрополита исходит от воли государя, и что он теперь становится не более, как верным слугою первого и беспрекословным исполнителем всех его повелений. И замечательно, все это сделал тот же самый Иоанн III, который несколько лет ранее и не далее как при предшественнике Симона ходил «добивать челом» митрополиту Геронтию233. Так резко изменились обстоятельства не в пользу духовной власти. Митрополит Симон без сопротивления примирился с новым положением. Факт юридического подчинения духовной власти светской таким образом совершился. Для большей части русского общества это легализирование новых отношений церкви и государства в лице их обоих представителей не послужило предметом удивления. Известное направление русского общества видело в этом обстоятельстве самое обыкновенное естественное явление. К такого рода категории людей принадлежал и Иосиф Волоцкий, равно как и сам митрополит Симон. Отсюда видно, что Иосиф, высказывая известный взгляд на характер отношений церкви и государства, имел в виду и придерживался уже совершившихся фактов. Он здесь только сформулировал то, что теперь стало совершившимся фактом, воспользовавшись для этой цели готовыми данными, какие представляла для него византийская юриспруденция и церковное право. Несомненно взгляд Иосифа не был его личным взглядом. Ко взгляду Иосифа, как и по другим вопросам, примыкала целая отдельная и самая многочисленная фракция русского общества, одинаковая с ним но складу образования, а отсюда – и воззрений.

Иных воззрений на власть государственную и церковную держались Белозерские и Заволжские старцы. Глава их – Нил Сорский не касался в своих сочинениях этого вопроса, вполне для него постороннего и с нравственно-христианской точки зрения не особенно существенного. Его нравственные принципы мирились со всеми формами государственной жизни. Но за то высказались несколько по сему предмету некоторые из его учеников. Таков был Вассиан Косой. Принцип власти совершенно одинаков у Вассиана с Иосифом. И Вассиан учит о повиновении и верности князьям русским, которых он называет «помазанниками» и избранниками Божиими, власть которых «вся свыше предана есть». Но всматриваясь глубже в слова Вассиана, мы находим в них такие оттенки, каких нет у Иосифа Волоцкого. Последний слишком возвеличивает личность царя, сравнивая ее с Богом и уподобляя ее Богу. Вассиан не хочет окружать личность государя ореолом божественности, не в его духе было уподоблять царя Божеству. В то время как Иосиф личность царя описывает такими высокими чертами, которые делают ее недосягаемою для обыкновенного человека и ставят ее в положение какого-то особого, высшего существа. Вассиан ограничивается только констатированием факта богоустановленности власти. Этот оттенок в понятии Вассиана о власти, правда, очень тонкий и трудно уловимый, получает весьма важное значение при определении дальнейших его воззрений на рассматриваемый предмет.

Выходя из своего понятия о власти, Иосиф пришел к неограниченности и единичности ее. Вассиан, напротив, держась своего собственного понятия, стал в положение отрицателя абсолютной неограниченности власти государя. Царем, так советует Вассиан, с бояры и с ближними своими приятели о всем советовати, накрепко думати... Еще яснее формулирует он эту мысль в другом месте, когда говорит, что «царем и великим князем достоит дела делати милосердно, со всеми князи и с бояры». Вообще Вассиан и не может представить царя без советников. Отсюда можно придти к тому выводу, что он разделяет царскую власть между личностью самого царя и «мирскими властями». Рассматривая царскую власть с своей более человеческой точки зрения, Вассиан считает нужным делать царям разные наставления. В то время, когда Иосиф Волоцкий посвящает все свое красноречие на изображение божественных прерогативов царской власти, Вассиан в совершенный контраст ему останавливает главное свое внимание на недостатках царской власти и с прямотою и откровенностью независимого человека распространяется о царской «простоте», малосмыслии, которые бывают причиною несчастий для их государства. Он прямо называет царей малосмысленными и противниками Христу за то только, что они жалуют иноков вотчинами234. Между этими словами Вассиана и словами Иосифа существует весьма характерный контраст. В то время как Иосиф осмеливается осуждать царя только за нерадение о вере и послабление ересям, т. е. за дело чисто церковное, Вассиан отрицает умственную правоспособность у того царя, который неправильно распоряжается своими владениями и предоставляет церкви то, чего она не должна иметь. Контраст понятный и очень легко выясняется их различными взглядами на личность государя. Иосиф видел в нем и светского и церковного владыку, тогда как Вассиан почти совсем отказывал ему во власти над церковью235.

Иосиф Волоцкий сливал церковь и государство в одно целое, объединяя их в личности царя или князя. При таком слиянии естественно и церковная власть пользовалась некоторыми чисто гражданскими правами, равно как и гражданская власть пользовалась некоторыми правами, принадлежащими церкви. Вассиан совершенно разделяет сферы церковную и государственную. Прежде всего он вполне изгоняет вмешательство духовенства в светские дела, в сферу действий гражданских властей. Так как преобладающим и более всего привилегированным сословиям в духовенстве всеми признавалось тогда монашество, которое более всего и заявляло себя вмешательством в светские дела, будучи связано управлением своих вотчинных крестьян, то Вассиан главным образом нападает именно на него. Он открыто заявляет, что царям должно совершать дела со всеми князьями и боярами и прочими мирянами, а не с иноками236. Вассиан сильно вооружается против монашествующего духовенства, которое по праву вотчинных владельцев уподоблялось в своих действиях «аки царевым мирским приказным» и особенно настойчиво проводить мысль о том, что не должно инокам «владети волости со христианы, и мир им судити, и на поруки их давати, и приставов по ним иноков посылати». Вообще Вассиан проводит ту строго определенную и безусловную мысль, что иноки ни под каким видом «в мирския вещи не должны вступаться»237 и самое вторжение духовенства в область гражданских дел признается им величайшим злом для государства238.

Отрицание Вассианом права вмешательства духовенства в светские дела вытекают не из антипатии его к церковной иерархии, а из более глубокого нравственного понимания цели и назначения пастырского служения. Ограничением сферы действий духовенства имелось в виду поставить его и отвести ему истинное положение в обществе, дать ему возможность всецело посвятить себя на служение Богу и предаться вполне долгу своего нравственного служения обществу, – долгу, завещанному Христом и апостолами. Вассиан выделяет нравственную сферу пастырям, он установляет духовенству ведать только свои духовные дела.239 Последняя цель Вассианa и других нестяжателей состояла в том, чтобы поставить церковную иерархию на прежнюю, недавно потерянную ею высоту духовной независимости от мирской власти и нравственного могущества и сделать ее вполне самостоятельною к своей определенной духовной сфере. А между тем вмешательство в светские дела, где вся сила находилась на стороне светского правительства, само собою ставило духовенство в зависимость от мирской власти и сменяло свободу его действий. Вот где скрывается одна из причин, почему братия Заволжцев-нестяжателей так настойчиво заявляла о необходимости отобрания у монастырей вотчин, делавших монахов, светскими приказными, как выражается сам Вассиан. Этим путем они хотели достигнуть того, чтобы церковная иерархия, отрешившись от материальных пожертвований со стороны правительства, и несвязанная с ним материальными земными интересами, могла стать и твердо держаться на прежней высоте духовного и нравственного могущества, какое завещал, ей удельно вечевой период русской истории. Коренным стремлением Заволжцев было поставить церковь на первую духовную красоту.240 Заволжцы хотели видеть в представителях церкви – митрополитах и епископах, по примеру прежнего времени, – «печаловников всей земли Русской», которые бы, опираясь на свой духовный авторитет, могли сдерживать незаконные порывы деспотизма в государстве. У Вассиана глухо выражена эта идея: он советует пастырям стоять «о правде» и убеждает их, говоря: «властей не убойтеся, ниже устрашитеся за паствы своя».241 Но она получает свое освещение под влиянием воззрений других лиц, разделявших взгляды той же школы. Так Максим Грек, много влиявший на Вассиана, вооружается против слабости и потворства светской власти со стороны современных русских пастырей и горько жалуется на них за то, что между ними нет Самуила великого, который ополчался против преступного Саула, нет ревнителей подобных Илии и Елисею, обличавших беззакония царей Самарийских, нет чудного Амвросия, архиерея Божия, не убоявшегося царской высоты Феодосия Великого, нет Иоанна Златоустого, изобличавшего сребролюбивую царицу Евдоксию. Слова Максима получают еще более важный смысл, когда мы узнаем, что он открыто высказывал мысль о превосходстве церковной власти над государственной: святительство, говорит он, и царя мажет и венчает, а не царство святителей... убо больши есть священство царства земнаго.242 Вассиан принадлежал по политическим понятиям к старобоярской партии. Среди этой-то партии выступает ряд строгих ревнителей старых обычаев и противников тех «нестроений великих», которые принесла с собою грекиня – Софья Палеолог, – выступает с открытыми упреками представителям церкви, что они ни о ком не печалуются пред государем.243

Ученик Максима Грека и глубокий почитатель личности и идей Вассиана – князь Курбский также высказывает горькие жалобы на слабость высших иерархов русской церкви, что они «не глаголют пред цари, не стыдяся о свидании Господни, но паче потаковники бывают»244 и почти буквально повторяет жалобу Максима Грека на отсутствие в русских иерархах самостоятельности и влиятельности и решимости быть защитниками и спасителями народа от произвола государей. Замечательно, причину слабости церковных представителей Курбский видит во владении вотчинами, которое обращало епископов в простых государственных чиновников. Вообще Курбский настойчиво проводил мысль о полной самостоятельности церкви и решительно отвергал всякое участие государственной власти в суде над представителями церкви.245

И другие писатели XVI в. высказывали горькие жалобы на слабость современных пастырей церкви. «Пастырие умолкоша страха ради, пишет один из них, еже не отпаднути своея тщетныя славы, или от своих дел обличаеми». Поучение неизвестного по имени писателя XVI в. в рукоп. Новгор. Соф. библиот. № 1444, л. 437.246

***

Можно, хотя впрочем и весьма слабо, подметить еще одну черту воззрений, по которой расходились Иосиф и Нил Сорский.

Нил Сорский247, Вассиан Косой248 и другие последователи этой школы с особенною настойчивостью проводили в своих сочинениях мысль о нравственном долге каждого православного христианина, равно духовного лица и мирянина, проповедать всем человеком путь спасения, т. е. Нил и Вассиан право учительства (не с церковкой кафедры, а путем устных и письменных наставлений) распространяют и на «простцов», т. е. простых, не иерархических лиц. Трудно выделить взгляд Иосифа Волоцкого на право учительства. Определеннее в этом случае высказываются его ученики и последователи. Так Нил Полев строго осуждает заволжского старца Германа по поводу его рассуждения и сомнений о законности заточения Серапиона, архиепископа Новгородского, за положенное последним отлучение на Иосифа Волоцкого и пишет ему между прочим по этому поводу: «ты не своя меры дела начинаеши, яко нога еси и главе судиши, сиречь митрополиту и всему собору русския митрополии и отцу нашему священноиноку Иосифу».249 Отрицательный взгляд на право учительства высказывает также, хотя и далеко не безусловно, митрополит Даниил250, потом с особенною определенностью и настойчивостью – митрополит Макарий251.

Представленные нами общие мировоззрения Иосифа Волоцкого и Нила Сорского и применение и развитие их на жизненных общественных вопросах своего времени вполне объясняют то напряжение и возбуждение, с какими велась литературная полемика и борьба в самой жизни людьми противоположных направлений. Причин, способствовавших напряжению и усилению борьбы, было не мало. Прежде всего вопросы, которые затрагивались ею, были самые существенные и жизненные, от того или другого разрешения которых зависела во многом судьба последующей социальной жизни народа. Поэтому каждая сторона добивалась победы и старалась вырвать ее из рук другой. Время и разные современные исторические обстоятельства все более и более усиливали взаимное раздражение. Если к этому присоединять личные особенности характера деятелей, заправлявших литературною борьбою, то вполне станут понятными сильный антагонизм и та неприязнь, с которою представители полемики относились друг к другу. Иосиф был подозрителен – не в отношении собственной личности, а за святую веру, которая составляла существеннейшую стихию всей его жизни, – и отсюда предрасположен был к преувеличению: он часто читал между строками и в каждой новой мысли видел чуть не ересь. Вот почему он постоянно действует против личности своего противника страшным орудием того времени – обвинением в ереси. Вассиан – решительный, твердый до упрямства, самолюбивый, резкий в выражениях и раздражительный, везде видел личное оскорбление, преследовал за него и отвечал тем же своему противнику. Естественно, такие характеры много предрасполагали к тому, чтобы полемика, начавшаяся с борьбы за идеи, перешла во взаимные пререкания. Действительно, в разгар полемики между Иосифом Волоцким и Вассианом Косым, выступают в ней личные двигатели и тем самым бросают тень на лица полемизирующих.

При самом первом обсуждении вопроса об отношении к еретикам в тон полемизирующих начинает уже проглядывать оскорбленное чувство обоих противников. С точки зрения своих воззрений Иосиф в каждой новой мысли видел опасность для чистоты веры и склонен был рассматривать ее как ересь. A тем более ересью могла показаться ему мысль заволжских старцев, о гуманном отношении к еретикам. Появление самой мысли о пощаде еретиков он приписывать самим же еретикам. А потому, когда о ней заявили заволжские старцы, он не преминул отнести и их самих к категории еретиков. Так, по крайней мере поступил он в отношении Вассиана Косого, про которого писал, что «он стал с еретики на нас»252. Между тем заступничество Вассиана выходило не из солидарности его с еретиками жидовствующими, а оно было только плодом влияния на него гуманных воззрений Нила Сорского. Иосиф защиту Вассианом еретиков, объясняет простым его желанием «еретиком и отступником устроити жизнь немятежну», но он здесь не вполне справедлив, когда Вассианa ставит наравне с жидовствующими и даже называет его покровителем их.

С другой стороны и Вассиан не щадил своего противника и относил его также к разряду еретиков за его нетерпимость к последним. Он обвинял его именно в новацианстве и был здесь не совсем несправедлив в том отношении, что новациане действительно безусловно отвергали принятие и возвращение еретиков в недра церкви. Настойчивость, с которою Иосиф проводил свою мысль о преследовании еретиков, до того раздражала и выводила из терпения Вассиана, что он за то называл его умоисступленным.

Тот же фазис личных пререканий прошло обсуждение и монастырского вопроса. С своей точки зрения Иосиф в мыслях заволжских подвижников о неприличии монастырям владеть вотчинами видел посягательство и хулу на всю православную церковь и всех ее святых подвижников, – словом, видел ни что иное, как опасную ересь. Поэтому он с горячностью взялся за дело защиты прав церкви. И здесь он затрагивал даже лиц, которые вовсе непричастны были полемике из-за монастырского вопроса. Он не пощадил и личности Нила Сорского, назвав его в числе первых хулителем древних русских чудотворцев. Но гуманный и всегда уступчивый Нил не принял вызова, прямо брошенного ему в лицо Иосифом, и смолчал. Не молчал только его ученик Вассиан.

На обвинение в хуле на русских чудотворцев. Вассиан отвечал Иосифу тем же самым обвинением в хуле на всех русских чудотворцев, так как, говорил Вассиан, он живет похуляя сам чудотворцев своим жительством неподобным.253 Затем защищаемую Иосифом идею о неприкосновенности и необходимости монастырям владеть землями, с ее, правда, практическими последствиями – крайнею безнравственностью монахов, Вассиан называл «новою ересью», а монахов-вотчинников – иконоборцами.254 Последнее название как-то мало относится к современному ему монашеству и может быть рассматриваемо как выражение крайнего негодования и раздражения Вассиана против богатого монашества, уклонившегося от своего истинного призвания.

Личные взаимные пререкания, сначала происходившие в литературной полемике, переходили иногда в дело и выражались нередко в оскорбительных действиях. Здесь особенно отличился Вассиан. Хорошо понимая выгоды своего положения при дворе, Вассиан и воспользовался ими между прочим для того, чтобы мстить своему литературному противнику. В палатах митрополита Варлаама Вассиан не затруднился назвать одного из пострижеников Иосифа и его самого «отступниками». Понятно, Иосифа сильно оскорбило такое дерзкое отношение Вассиана к нему и его ученикам, и под влиянием оскорбленного чувства он начал обвинять своего противника в том, что он «весь святительский чин и иноческий чин, архимандриты и игумены похулих».255

Взаимное нерасположение сторонников партии Иосифа и Нила дошло наконец до того, что Иосиф напр. запрещал своим постриженникам и вообще сторонникам вступать в близкие и в какие бы то ни было сношения с иноками Вассиана.

Вассиан ополчился за такое запрещение на Иосифа и обвинял его в нарушении евангельского закона о любви к ближнему256, хотя тот же самый Вассиан ужасно ненавидел всех Иосифлян и никогда не пускал их к себе в келью.257 Даже более, он в порыве негодования на своих противников угрожал разрушить центр их – Волоколамский монастырь. Вообще напускаемый иногда Вассианом на себя тон верного последователя Евангелия не выдерживается им на деле, хотя он старается об этом и иногда выставляет себя страдальцем, невозмущающимся никакими укоризнами своих противников и даже при их нападках обращающимся к Богу с молитвою о ниспослании новых испытаний. Выдающаяся черта всего тона полемики Вассиана Косого состоит в том, что он вместо теоретических обвинений главным образом обрушивается непосредственно на личность своего противника и более всего сосредоточивает свое внимание на том, чтобы как можно сильнее задеть его самолюбие. Так он называете Иосифа отступником, «преступарем» заповедей Божиих, законопреступником, учителем беззаконию, лжепророком, антихристом, безумцем, человекоугодником и пр. и поражает благочестивую репутацию своего противника, издеваясь над его святою жизнью и его чудотворениями, подводя последние под категорию чудотворений «бесовских». Вот почему справедливо противники Вассиана называют его бесстыдным и дерзким на язык.

Должно еще заметить, что Вассиан Косой в своей продолжительной полемике с Иосифом Волоцким не упускал благоприятных случаев для того, чтобы затрагивать и его учеников и не редко допускал против них очень оскорбительные выходки.258 Это обстоятельство получает весьма важное значение при вступление борьбы обоих направлений в новый фазис своего развития, когда против Вассиана выступили новые противники из ряда учеников Иосифа, которые, обобщая свое дело с делом своего учителя, и еще не имея с Вассианом непосредственных личных столкновений, уже подготовлены и вполне расположены были смотреть на него как на своею личного врага за его вызывающее поведение к лицам, исходившим из Волоколамского монастыря.

Из сделанного обозрения получаются следующие данные:

I) В конце XV века в умственной жизни русского народа ясно обозначаются два направления, составляющие по своей сущности результат, обусловливающийся характером древнерусского просвещения. Консервативно-формальное направление с Иосифом Волоцким во главе представляет из себя простое положительное следствие русской книжной образованности и есть ее непосредственное выражение. Направление критическое, нравственно-либеральное, группирующееся около Нила Сорского и его школы, составляет из себя отрицательное следствие той же книжности, являясь протестом, оппозицией против преобладания в обществе формального понимания религии.

II) Параллельно с указанными двумя вполне православными направлениями получает свое начало и развивается третье среднее направление, вполне рационалистическое, питавшееся сначала отрицательными идеями стригольничества, но потом, под влиянием особой, исторической и политической судьбы местности своего первоначального существования, развившее их далее и получившее от случайно вошедшего в известную комбинацию с ним элемента жидовства название ереси жидовствующих.259 Составляя по своей первоначальной причине также оппозицию крайностям современной религиозно-церковной жизни, ересь с этой стороны сходится с направлением Нила Сорского, находить в нем нечто общее с собою и развивается параллельно с ним.

III) Все три направления консервативное, либеральное и еретическо-рационалистическое под влиянием духа времени и современных исторических обстоятельств принимают до некоторой степени вид и политических партий. При этом консерваторы безусловно высказываются в пользу монархического строя государственной жизни, который вырабатывался и формировался тогда в Московском княжестве, тогда как сторонники и православного либерализма и еретики – рационалисты в большой или меньшей степени симпатизируют старым государственным порядкам, какими жили Новгород и отдельные княжества времени уделов.

IV) Несмотря на все принятые против ереси гражданским правительством и церковною властью меры ересь жидовствующих продолжает существовать в течение всей первой четверти XVI в. и даже несколько далее.

V) Ересь жидовствующих, появившись как протест недостаткам современной церковной жизни, делает предметом общественного обсуждения и правительственных мер выдающиеся анормальности церковной жизни, равно как и своим существованием и быстрым развитым выдвигает новый вопрос об отношении к последователям самой ереси. На обсуждении выдвинутых ересью вопросов сталкиваются между собою представители двух направлений – Иосиф Волоцкий и Вассиан Косой, ставший во главе школы Нила Сорского, и во взглядах их на все современные церковно-общественные вопросы между ними обнаруживается диаметральная противоположность. Дальнейшим следствием, в котором находит себе выражение столкновение двух противоположных течений, является литературная полемика и борьба в жизни между людьми, принадлежащими к различным направлениям. Литературная полемика сосредоточивалась главным образом на обсуждении двух вопросов об отношении к еретикам и о вотчинном праве монастырей или о монастырских имуществах. Различие взглядов на многие другие вопросы современной общественной и государственной жизни, из которых одни если затрагивалась в полемике, то весьма слабо, а другие и вовсе не были затрагиваемы, но которые тем не менее людьми различных воззрений проводились в жизни независимо один от другого, вносят окончательное и полное разъединение между сторонниками того и другого направления.

VI) Несмотря на юридическое разрешение вопросов в смысле благоприятствовавшем одному направлению, литературное обсуждение как еретического вопроса, так и вопроса о монастырских имущества продолжает развиваться и рассматриваться с противоположных точек зрения в течение всей первой четверти XVI в. и несколько далее.

VII) Жизненность затронутых полемикою вопросов и интересов, которых она касалась, ее продолжительность, и наконец более всего личные особенности характера людей, стоявших во главе того и другого направления и заправлявших борьбою, – все это взятое вместе усиливает напряжение и возбуждение полемики и доводит ее до того, что она получает оживленный, но в то же время острый характер, где уже обнаруживается личное раздражение полемизирующих противников.

Таково было в общих чертах положение двух направлений русской мысли в период времени, непосредственно предшествовавший смерти одного из замечательнейших и первых борцев – Иосифа Волоцкого. Он умирает во время самого разгара литературной борьбы. Между тем его противник Вассиан Косой продолжает действовать в духе своего направления и пользуется в то же время большим вниманием великого князя. Таким образом победа, по-видимому, более обещала склониться в пользу Вассиана, который теперь не имел себе более антагонистов. Но преп. Иосиф умирая постарался, на сколько это было для него возможно, о том, чтобы не дать торжества Вассианy и особенно его идеям. Благосклонность, какою пользовался Вассиан у в. князя, не обезоруживала и не приводила в полное отчаяние Иосифа. Его практическая настойчивость и умение узнавать людей открыли ему доступ к сердцу в. князя Скоро между ним и в. князем установились очень близкие отношения, чему много способствовали и воззрения Иосифа, особенно политические, которые вполне гармонировали с понятиями великого князя о своих правах и положении в государстве. В. князь стал сам посещать Волоколамский монастырь и его игумена, что еще более способствовало их взаимному сближению260; пред смертью Иосифа отношения к нему в. князя сделались самыми тесными и отличались полною искренностью и сердечностью.261

Объяснение существования в одном лице велик. князя привязанности к двум лицам, столь противоположным между собою и по взглядам и по нравственному характеру, с какими являются Иосиф Волоцкий и Вассиан Косой, нужно искать в разности оснований, на которых покоилась эта привязанность. В. князь в Иосифе видел игумена и основателя знаменитого богатого монастыря, плодовитого писателя и энергического борца против ереси, человека строгой подвижнической жизни и вообще святого мужа и высоко ценил его за его благочестивую жизнь. К этому присоединялась еще симпатия в. князя к идеям Иосифа. Что же касается Вассиана Косого, то в. князь уважал его как своего родственника, ценил его ум и дипломатические способности, пользовался его советами, сочувственно относился к положению его как человека опального, невольного инока и потому уже несчастного.

Солидарность в. князя с некоторыми воззрениями Иосифа Волоцкого, способствовавшая развитию в нем симпатии и ко всем остальным взглядам, знаменитого Волоколамского игумена, сама по себе представляла серьезную опасность для Вассиана и судьбы его идей, но она еще более увеличивалась с другой стороны: умирая, Иосиф не хотел, чтобы его идеи умерли вместе с ним. Вместо себя ратоборцами за свои любимые идеи он выставил целый ряд своих учеников, между которыми Даниилу, сначала игумену Волоколамского монастыря, а потом всероссийскому митрополиту, во всех отношениях принадлежит самое первое место.

Отдел второй. Жизнь и деятельность митрополита Даниила

Глава I. Даниил в сане игумена Волоколамского монастыря

Личность митрополита Даниила становится в первый раз известною истории в сане игумена Волоколамского монастыря. О месте происхождения его можно только догадываться по данному ему в монастыре прозвищу рязанца, которое, может быть, и скорее всего, дано было ему потому, что он происходил из Рязанской области262. Год рождения Даниила точно неизвестен. Если верить Герберштейну263, который говорит, что Даниил сделан был митрополитом в то время, когда ему было только тридцать лет от роду, то годом его рождения должен быть признан именно 1492 год. Но свидетельство Герберштейна, как некоторые ученые замечают264, подлежит сомнению и вызывает собою некоторые недоразумения. Для того, чтобы вполне согласиться с Герберштейном, нужно признать, что Даниил сделан был игуменом Волоколамского монастыря приблизительно около двадцати двух лет, то есть в таких годах, которые, по каноническим правилам, не допускали его до принятия сана простого священнослужителя. Объяснять слишком раннее и неканоническое принятие Даниилом сана игумена отступлением от правил здесь нет необходимости, потому что личность Даниила в это время представляла из себя самого скромного малоизвестного человека, ради которого никто не захотел бы стеснять свою совесть излишним нарушением известных церковных правил. Самый факт избрания Даниила в игумена и дополняющая его обстоятельства несколько подрывают свидетельство Герберштейна. При избрании Даниила игуменом он называется старцем265. Положим, что название старец употреблялось в древнее время на Руси в более широком смысле и обозначало собою вообще инока. Но во всяком случае трудно допустить, чтобы и в то время могли называть старцем того, кто на самом деле был только юношей. Избрание Даниила в игумена принадлежало братии Волоколамского монастыря, которой предоставлена была полная свобода выбора. Не задолго перед смертью своею Иосиф написал послание к великому князю, которым он отдавал свой монастырь под его особое покровительство. В этом же послании он назвал десять самых старших братий своей обители, которые, по его мнению, были наиболее достойными звания игумена, если бы только великий князь сам вздумал выбирать для его монастыря настоятеля. Не много времени спустя Иосиф поручил самой братии выбрать себе игумена и выбор пал на Даниила, хотя он и не был поименован в числе десяти кандидатов, рекомендованных великому князю. Иосиф утвердил выбор. Отсюда основательно можно придти к тому заключению, что если Иосиф не противился выбору братии и благословил ее избранника, то, очевидно, он признавал его не многим уступающим тем из старцев, каким отдавал он предпочтение в послании к великому князю. И во всяком случае он никак не мог одобрить избрание Даниила, еще юноши, во игумена монастыря, который и своим существованием, и благоустройством, и благосостоянием, и знаменитостью всецело обязан был его трудам, его продолжительной деятельности. Трудно допустить, чтобы такой опытный и испытанный настоятель, каким был Иосиф, решился добровольно передать свое прекрасное творение в руки молодого неопытного человека. С другой стороны, не может быть, чтобы строгие иноки монастыря, которым принадлежал выбор игумена, – иноки, между которыми насчитывались очень почтеннейшие и достойнейшие лица, могли избрать себе в начальника и духовного руководителя такого человека, которым для многих из них мог быть только послушником. Положим, не канонический выбор молодого человека во игумена возможен. Но в применении его к личности Даниила он неуместен. Для него не было импонирующих внешних условий. В выборе Даниила во игумена не участвовала ни воля великого князя, ни личная инициатива преп. Иосифа. Существует одна черта в характере Даниила, которая не позволяет, согласиться вполне со словами Герберштейна. В то время, когда Даниила избирали во игумена, о нем было известно, что он хотел перейти в игумена в другой монастырь. Если он мог действительно серьезно рассчитывать на исполнение своего желания, то во всяком случай не в то время, когда он был еще в летах юности. Допускать присутствие твердого намерения сделаться игуменом в человеке еще юноше, – если только он обладал здравым смыслом, в чем никак нельзя отказать Даниилу, вполне неосновательно. Не мало подрывает авторитет свидетельства Герберштейна и сам Даниил. В письме своем на вопрос какого-то, оставшегося неизвестным, своего почитателя, спрашивавшего о состоянии его здоровья, он жалуется на свою болезнь, которая от многих лети времен мучит его, и потом он присовокупляет, что «он пребывает немощен трегубо: главою, нутрем, ногами, и от сих много сугубо и печаль, утеснение и оскудение смысла, и зубом болезни и изнурение, и света очию умаление, и крепости и силы изнеможение»266. Здесь мы видим, что митрополит Даниил описывает себя очень дряхлым стариком, постоянно подвергавшимся припадкам разных старческих недугов и болезней. Послание это могло быть написано в самый последний год служения митрополита Даниила русской церкви, и если верить Герберштейну, то в это время ему не могло быть более сорока семи лет. А это такие лета для мужчины, которые никак не могут быть названы старческими. При том нужно принять во внимание и цветущий организм, которым обладал, по словам того же Герберштейна, Даниил, и ту роскошную обстановку, в которой он жил, и блага которой он не хотел игнорировать. После всего сказанного весьма трудно согласиться в полной силе с словами Герберштейна, а скорее всего можно придти к тому выводу, что Даниил родился ранее 1492 года. Во всяком случае разные соображения, говорящие не в пользу свидетельства Герберштейна, за неимением категорических исторических данных противоположного характера, тем не менее не могут уничтожить его в самом корне. Весьма важно в свидетельстве Герберштейна то, что оно принадлежит очевидцу, человеку лично знавшему Даниила, и при том такому человеку, который заявил себя своим беспристрастием. Поэтому можно отвергать только математическую точность показаний Герберштейна, который мог быть введен в заблуждение цветущим видом митрополита Даниила и на основании своего внешнего впечатления дал ему менее годов, чем какие имел Даниил на самом деле. Отсюда удобнее всего свидетельство Гербертштейна понимать в смысле приблизительного указания лет Даниила.

Самым последним желанием Иосифа Волоцкого было то, чтобы основанный и доведенный им до цветущего состояния монастырь продолжал развиваться в данном им самим ему направлении и духе. Умирая, он хотел чтобы тот дух, те идеи и воззрения, которые он проводил в течение всей своей жизни, не умерли вместе с ним, а продолжали бы существовать и развиваться в его монастыре и среди его учеников и постриженников. Желание во что бы то ни стало сохранить свое направление, вдохнутое им в жизнь и понятия своих постриженников, видно из последних его распоряжений. Не надеясь на добровольное исполнение заведенных им порядков, он обращается ко внешней силе – к великому князю и просит его, чтобы он взял его монастырь под «свою державу». Смысл поручения понятен. Он хорошо знал расположение к себе великого князя и в нем надеялся видеть исполнение своего последнего желания. Он далее просит великого князя, чтобы он «игумена для его монастыря не наслал из иных монастырей, не по их (монаховъ) мысли» и продолжает настаивать пред великим князем, чтобы после его живота братия его монастыря жила по его, как он выражается, «велению, как он им написал, а не хотящая по его велению жити и тех из монастыря изженути, да и прочая братия страх имут». Великий князь хорошо понял то охранительное значение для Волоколамского монастыря, какое ему поручил, его знаменитый основатель. Он часто ездил в монастырь и, по словам одного биографа Иосифа, «во всем брежаше, и учрежаше братию, и глаголаше им по часту: храните преданный вам закон, еже предаде вам старец игумен Иосиф, а с иных монастырей обычаев не снимайте; аз у вас такоже приказчик. Аще ли не станете хранити, аз исправлю и вам будет не зело любо»267. И Василий Иоаннович до самой своей смерти покровительствовал Волоколамскому монастырю и заботился о его благосостоянии и сохранении устава.

Кроме внешней охранительной силы для направления Иосифа Волоцкого, выражавшейся во власти великого князя, такою же охранительною силою служил для Иосифа характер самого устава, данного им своему монастырю. Самый дух Волоколамского монастырского устава заключал в себе много условий к тому, чтобы раз данные порядки и идеи сохранялись на долгое время в стенах монастыря. Этот устав создавал людей с особым специфическим складом, вдохновлял их одними и теми же идеями и взглядами, дававшими в своей совокупности инокам Волоколамского монастыря одно определенное направление один общий дух.

Монастырский устав Иосифа Волоцкого имел глубокое нравственно-воспитательное значение для лиц, находившихся под его влиянием. Отрицание права личности, проявления единичной воли, строгий последовательный внешний режим над всеми действиями инока сопровождались известными специфическими последствиями для его нравственного характера. Индивидуальные особенности инока, воспитывавшегося в Волоколамском монастыре, мало по малу свободно, или после упорной борьбы, стушевывались и сглаживались пред методическими действиями монастырской дисциплины и мало по малу сливали его с средою, его окружающею. На место личных, индивидуальных особенностей, какие замечались в характере инока, в нем путем долгого навыка и упражнения внедрялись и оставались за тем господствующими на всю последующую его жизнь те тенденции и вообще тот дух, который составляет отличительные особенности направления Иосифа Волоцкого. Отсюда иноки, исходившие из Волоколамского монастыря, составляли из себя один общий тип иноков, действовавших на каком бы то ни было поприще деятельности, всегда как один человек, и с этой стороны не походивших на подвижников других монастырей. Конечно нравственно-воспитательное действие устава Иосифа не имело для всех иноков его монастыря безусловно одинакового значения. Могли попадаться здесь такие характеры иноков, которые в состоянии были дать отпор воспитательной монастырской системе. Но не нужно забывать, что по самому характеру устава самыми подходящими людьми для поступления в Волоколамский монастырь были такие, для которых личная инициатива и самостоятельность не имели особенной цены. В Волоколамский монастырь стремились более всего такие люди, которые, не успев развить в себе самостоятельных задач для своей деятельности, отдавали себя в распоряжение других, которых они считали лучшими, и с течением времени легко приучались ходить под руководством других и действовать по программе, указанной и заученной от других. С другой стороны, продолжительное действие устава могло сломить и сильные характеры, и это тем более, что Иосиф принял все меры к тому, чтобы инок, раз попавший в его монастырь, уже не мог исходить оттуда, если только не было на то согласия со стороны настоятеля. Оставляющий монастырь считался недостойным погребения. Один инок, решившийся оставить Волоколамский монастырь, должен был обращаться к заступничеству самого великого князя268. Таким образом иноку волей или неволей, сознательно или путем борьбы, за отсутствием другого исхода приходилось подчиняться уставу.

Не один монастырский устав воспитывающим образом действовал на иноков волоколамской общины. В помощь ему Иосиф у себя в монастыре положил начало особому воспитательному учреждению с характером современной школы. На это указывают следующие драгоценнейшие слова одного биографа Иосифа, оставившего свое имя неизвестным. «Многим у него (Иосифа) юным мнихам в монастыри учащимся, не яко сам без опаства живущим, но много соблюдение, и удержание им, непонущашеся бо хождение тем идеже хотящим, но присно назирание движениям их учитем их имети"269. Существование при Волоколамском монастыре особой школы вполне соответствовало планам практического Иосифа, в глазах которого монастырь был не только местом подвижничества людей вполне отрешившихся от мира, но в тоже время служил и воспитательным заведением для лиц, готовящихся к занятию разных церковных должностей и иерархических постов. Благодаря всем вместе взятым воспитательным условиям, в каких находились иноки Волоколамского монастыря, из них сформировывались прекрасные воспитанники. Это были люди, приученные и привыкшие всегда к исполнению возложенных на них обязанностей, хорошие администраторы и исполнители заранее начертанных для них планов, проповедники идей и взглядов, которые даны им готовыми монастырским воспитанием. Таково нравственно-воспитательное значение Волоколамского монастыря для характера его иноков.

Известно, что Иосиф Волоцкий по своим воззрениям был строгий консерватор. В тех же самых консервативных началах он воспитал многочисленный ряд своих учеников. А консервативное направление в то время отождествлялось с православием и признавалось самым верным и чистым хранителем всех его догматов, учения и обрядов. Слава чистоты православия, какая сохранялась за Волоколамским монастырем, послужила в свою очередь основанием для установления особого взгляда на самый Волоколамский монастырь. С течением времени на него установился взгляд не только как на место подвижничества людей, в православии которых никто и не смел сомневаться, но в то же время как на такое место, где исправлялись самые заблуждения, несогласные с православием. Таким образом Волоколамский монастырь сделался самым лучшим местом для исправления и наказания еретиков, осужденных за ересь, а иноки сего монастыря прославились как лучшие миссионеры среди отпадших от церкви, и еще более как замечательные следователи при допросах еретиков. В Волоколамской обители существовала даже особая фамилия иноков Ленковых, которая преимущественно пред другими отличалась способностью исправлять присылаемых в монастырь людей, зараженных ересью или вольнодумством. Одним словом, Волоколамский монастырь получил характер церковно-исправительного учреждения для преступников против веры, каковое значение сохранялось за ним в течение всего XVI века и даже несколько далее. Значение места заточения для еретиков Волоколамский монастырь получил очень рано. Лишь только вопрос, об отношении к еретикам решился в смысле жестоких преследований их, лишь только против еретиков пущены были в ход казни и ссылки, тогда в Волоколамский монастырь послан был еретик жидовствующий некто купец Клепов.270 Это случилось в год последнего осуждения ереси и жестоких преследований ее последователей, именно в 1504 году.

Для того, чтобы поддерживать общий дух иноков в одном данном уже преп. Иосифом направлении многие преемники его по игуменству считали своим долгом оставлять после себя духовные грамоты, в которых они, по примеру самого основателя Волоколамского монастыря, заповедовали его инокам свято чтить монастырские предания преп. Иосифа. Пример см. духовную грамоту неизвестного по имени настоятеля Иосифова монастыря к последующему по нем настоятелю и братии. Рукоп. Моск. Дух. Акад. № (не разборчиво) Волок, л. 73. См. духовную грамоту Евфимия, игумена Волоколамского Иосифова монастыря, рукоп. Москов. Дух. Акад. № (не разборчиво) л. 77–96.271

Внутренняя сила, скрывавшаяся в характере устава Волоколамского монастыря, и есть тот великий фактор, который один в состоянии был поддерживать на долгое время как общность идей, так равно и крепкий союз лиц, выходивших из-под его воспитательного влияния. В характере монастырского устава Иосифа Волоцкого скрывается по преимуществу разгадка той живучести, какою отличалось идеи первого Волоколамского игумена после его смерти, и той сплоченности и солидарности во взглядах лиц, которые брались за осуществление и проведение их в жизнь. Даже лица, по видимому, не подходившие по своему характеру под категорию волоколамских иноков и жившие вдали от них, и те не могут отрешиться от идей, которые составляли общее достояние и специфическую особенность волоколамских подвижников272. Рассматриваемый с этой стороны Волоколамский монастырь составляет одно из замечательных явлений древней Руси. Он вполне имел вид образовательного и воспитательного заведения, или школы в ее философском смысле. Это была древняя академия, заключавшая в своих стенах не одних людей, окончательно порвавших связь с миром, но и воспитывавшая в своих стенах таких лиц, которые потом вступали на общественное служение, занимая разные, по преимуществу высшие, иерархические должности в церкви. Всех исходивших из Волоколамского монастыря связывало одно общее чувство – это любовь и привязанность к тем идеям и воззрениям, которые они воспитали в себе, живя в монастыре, и которые по самой непосредственной и строго охраняемой традиции восходили прямо к Иосифу Волоцкому. Воспитанники Волоколамской общины, какую бы сферу деятельности ни избирали себе, как бы далеко их ни закидывала судьба, всегда жили любовью к той среде, какая окружала их в Волоколамском монастыре, и дорожили всем тем, что связывало и напоминало им Волоколамскую обитель. Нравственная связь и общение воспитанников Волоколамского монастыря с местом своего подвижничества резко бросаются в глаза и выражаются во многих фактах. Каждый Волоколамский инок хотел сохранить свое имя для монастыря, где бы сам он ни был, и делал это путем пожертвований в монастырь, и жертвовал по преимуществу книги, т. е. то, что составляло тогда один из самых драгоценных предметов. И это делалось теми и тогда, когда многие из волоколамских подвижников оканчивали свои дни вдали от любимого монастыря. Конечно подобные пожертвования делались и в других монастырях, но далеко не в таких размерах и не с такою систематическою последовательностью, какая видна в отношениях иноков волоколамских к своему монастырю. Здесь замечательно то, что всякий сколько-нибудь выдающийся исторический деятель, вышедший из Волоколамской общины, непреложно продолжал поддерживать с нею связь и наконец вносил свое имя в число монастырских вкладчиков книгами и деньгами273. В продолжение всего XVI века Волоколамский монастырь и его община представляют из себя один и тот же строго определенный тип, данный ей ее основателем. Это была образовательная школа, с строго определенными религиозными, политическими и социальными понятиями и взглядами, проведение которых в жизнь составляло призвание каждого ее члена. Она воспитала в своей среде и в своих началах множество учеников, которые в продолжение почти всего XVI века поддерживали в обществе господство идей Иосифа Волоцкого и давали течение русской жизни в духе его направления. Такое значение Волоколамского монастыря скоро подмечено было современниками, которые и обозначали всех выходивших из него лиц названием «Иосифлян»274. из этой-то школы и вышел митрополит Даниил, который по праву может быть поставлен первым членом Волоколамской общины после личности ее основателя.

Первое историческое известие о Данииле относится ко времени избрания его во игумена Волоколамского монастыря, которое состоялось в 1515 году еще при жизни преп. Иосифа. Выбор игумена вполне зависел от воли братии монастыря. «И полюбиша в совете своем старца, любяй нищету и пребывая в трудех и в посте, и в молитвах, и не любя празнословия, нарицаема Даниила, по реклу Рязанца, о нем же и уведаша, яко хощет во ин монастырь на игуменство», – так мотивировали старцы монастыря свое избрание Даниила во игумена275. Престарелый Иосиф утвердил избрание братии и благословил Даниила «в свое место на игуменство», дав ему совет свято хранить обычаи монастыря и жить и руководить братиею по написанному им монастырскому уставу. Великий князь согласился с избранием Даниила и митрополит Варлаам посвятил его в сан игумена. Мотивы, которыми руководствовалась братия монастыря при избрании Даниила, заслуживают внимания для определения нравственного характера новоизбранного. Старцы указывают на нравственные достоинства, когда говорят о Данииле, что он любил нищету, пребывал в трудах, посте и молитвах, и не любил празднословия. Но нельзя не замечать в указанных достоинствах отсутствия индивидуальности характеризуемого лица. Скорее всего перечисленные качества, взятые в свой совокупности, составляют краткое изображение достоинств, которые любили видеть в каждом иноке. Поэтому из слов старцев, – слов более или менее стереотипных и одинаково приложимых ко всякому иноку, и тем более к иноку, избираемому на игуменство, мало можно найти данных для определения нравственного характера Даниила, его личных субъективных особенностей. На основании их можно составить такое понятие о Данииле, что он по своим нравственным качествам представляет из себя образец хорошего, деятельного и исправного инока. Но в словах старцев есть одно весьма важное выражение, которое открывает собою возможность подметить одну черту в характере Даниила. Они говорят о намерении, которое он, значит, не скрывал ни от кого, поступить на игуменство в каком-нибудь другом монастыре. Это намерение Даниила, освещаемое еще другими фактами его последующей деятельности, несомненно свидетельствует о присутствии в его характере самолюбия276, которое так сильно повредило его нравственной репутации в последствии.

Несомненно Даниилу давали перевес не одни его нравственные качества, но вместе с тем и его умственные способности и дарования. Братия монастыря заметно много дорожила личностью Даниила, и потому лишь только ей стало известно его желание оставить монастырь с целью занять место игумена в другом монастыре, она решилась, лишь бы только не потерять его, предоставить ему игуменство в своем собственном монастыре. Отсюда несомненным становится, особенно если взять во внимание обширную литературную деятельность Даниила, какою он заявил себя в последствии, то обстоятельство, что Даниил превосходил, других членов монастыря своими умственными способностями и был несравненно просвещеннее многих других волоколамских иноков, что действительно и подтверждается фактами последующей его деятельности. Дальнейшие черты для характеристики личности Даниила, особенно направления его воззрений, может дать факт согласия Иосифа Волоцкого на его избрание в игумена. Самым заветным желанием Иосифа, как известно, было сохранить дух и направление своего монастыря по возможности на долгое время. Поэтому, коль скоро он согласился с избранием братии и благословил на игуменство Даниила, в руки которого переходила теперь вся дальнейшая судьба созданного им монастыря, то это само собою говорит в пользу того, что Иосиф хорошо знал характер Даниила, вполне уверен был и солидарности его взглядов с своими, и видел в нем не только преемника себе по должности, но и надежного и способного борца за свои идеи. Во всяком другом случае невозможно было ожидать согласия Иосифа Волоцкого с выбором игумена, какой сделала братия.

Не одно просвещение открыло Даниилу путь к высокому посту. Хорошее мнение, каким он пользовался среди избравшей его братии, основывалось еще на других особенностях склада характера Даниила. Одно превосходство по образованию само по себе не могло еще выдвинуть личности и составить ей достойной репутации, если бы на помощь к нему не явились другие черты характера. Вся жизнь и деятельность Даниила изобличают в нем присутствие «тонкого», как метко выразился о нем один историк277, дипломатического ума, хотя и не столько гениального, чтобы, благодаря ему, он мог всегда выходить из борьбы, из разных затруднений победителем или даже невредимым. В нем видно уменье жить и ладить с людьми, способность применяться к разным обстоятельствам, и пользоваться им не без выгоды для себя. Даниил обладал ловкостью изворотливого практического человека. Вот, эта-то фактическая сторона в характере Даниила, именно его искусство узнавать людей и действовать на них так, чтобы всегда оставлять по себе хорошее впечатление, также не мало содействовала его выбору и располагала в его пользу братию монастыря, которая до сих пор видела в нем только хорошего своего соподвижника. Практически такт Даниила образовался не без влияния на него Иосифа, который в умении жить и действовать возвышался над многими лицами своего времени и оттого постоянно выходил победителем при всевозможных затруднительных обстоятельствах своей жизни.

Выбор братии Волоколамского монастыря преемника Иосифу оказался вполне удачным для поддержания и дальнейшего развития идей его основателя. Даниил вышел во всех отношениях самым ревностным Иосифлянином. Время пребывания Даниила в Волоколамском монастыре было временем борьбы двух противоположных, течений русской мысли. Волоколамский монастырь, олицетворявший собою строго консервативное начало, втянут был в борьбу с современным критическим и еретическим движениями русской мысли, которая почти совпала с самым основанием монастыря и силою исторических, обстоятельств, сделалась прямым и необходимыми уделом для подвижников Волоколамской обители на очень долгое время. Не был чужд этой широко захватывавшей борьбы направлений Даниил и в то еще время, когда он принадлежал только к самым обыкновенным инокам. И тут-то он усвоил себе те принципы, за которые ратовал его учитель и которые сделались достоянием всей Волоколамской школы.

Сделавшись игуменом монастыря Даниил унаследовал великую обязанность поддерживать и развивать его дух в одном известном направлении. Так он и делал. Просвещение, понимаемое в его консервативных принципах, продолжало развиваться в монастыре преп. Иосифа и при игуменстве Даниила, находя в нем самом своего ревнителя и покровителя. Получавшая свое начало при своем основателе, библиотека Волоколамского монастыря стала быстро возрастать и обогащаться, конечно, не без старания игумена. Личность Даниила получает здесь весьма важное значение не только для своего, но и для всего последующего времени в том отношении, что очень значительная часть книг Волоколамской библиотеки относится ко времени его игуменства. Как при Иосифе в Волоколамском монастыре существовала особая группа любителей книжного образования и переписчиков, во главе которой находился Герасим Черный278, точно также продолжала она существовать и развиваться и при Данииле. Во главе просвещенной части Волоколамском общины при Данииле стоял Нил Полев279. Как переписчик книг и как духовный писатель в это время известен был старец Фотий, строгий подвижник благочестия, имевший своих учеников280, Феодосии, в последствии архиепископ Новгородский и один из деятелей Стоглавого собора и очень много других.281 Некоторые книги писались по указанию и приказу самого Даниила.282 Наконец сам Даниил принимал участие в переписке книг и приобретал их для своего личного пользования. При игуменстве Даниила в Волоколамский монастырь были пожертвования и вклады книгами, что само собою понятно увеличивало состав монастырской библиотеки283. Вместе с увеличением книгохранилища распространялась и образованность. Богатство монастырской библиотеки способствовало распространению грамотности и просвещения в среде монахов. Самым выдающимся просвещенным лицом в Волоколамском монастыре был несомненно Даниил, способности которого, развитые еще постоянным чтением и изучением церковной письменности, скоро обнаружились. Еще будучи игуменом, он начал заявлять себя на литературном поприще. Свято хранить все предания Иосифа – было целью всей деятельности Даниила во все время его игуменства. Он старался поддерживать монастырский устав во всей его полноте не одними административными мерами, но пастырскими поучениями. От времени его игуменства сохранилось одно поучение, вошедшее в последствии в сборник его посланий, в котором он с обширною богословскою аргументациею доказывает необходимость соблюдать во всей точности все правила общежития, завещанные Иосифом, и в сильных выражениях осуждает нарушителей общежительного устава. В этом поучении Даниил развивает правила монастырского общежития до самой последней степени, отрицая право монаха иметь какую-либо личную собственность, напр. книги или иконы. Во вступлении в поучение говорится, что оно написано по просьбе самих иноков, но эту просьбу их нужно понимать в смысле желания знать основания тем строгим мерам, какие принимал Даниил в отношении своих подначальных иноков. Видно, свои пастырские духовные увещания Даниил соединял и с репрессивными мерами, когда его требования о точном исполнении монастырского общежития вызвали жалобы и протесты со стороны подчиненных ему Волоколамских иноков. Они обратились с посланием к одному из самых уважаемых старцев, Ионе Голове,284 и просили его ходатайства пред игуменом Даниилом о позволении иметь при себе книги и иконы, ссылаясь в этом случае на позволение самого Иосифа и на примеры древних подвижников285. Слава Волоколамского игумена, как хорошего пастыря и плодотворного наставника, распространилась и за пределами управляемой им обители. К Даниилу обращались за разрешением своих недоразумений и князья, на которые он отвечал посланиями. Ко времени его игуменства относится послание его к Дмитровскому князю Юрию Ивановичу, в котором он разрешает одних из церковно-обрядовых вопросов.

Литературная деятельность Даниила в бытность его игуменом обнаружилась несколько и в иной сфере и в ином виде. Во время своего игуменства он занимался составлением сборника церковных правил. Канонический труд Даниила не был простою случайностью, он вызван был намерениями и действиями противной иосифлянам партии. Дело в том, что в 1515 году, а может быть и ранее, Вассиан Косой взялся за составление новой редакции Кормчей несомненно в виду своих полемических целей. В соответствие, может быть, ему Даниил занялся составлением своего собрания правил в духе и направлении Иосифа Волоцкого.

Одним из известных историков высказан был следующий взгляд на характер Просветителя Иосифа Волоцкого. «В Просветителе Иосифа Волоколамского, говорит этот ученый, есть довольно ясные признаки его многосоставности, разнохарактерности, и можно предполагать, что в составлении его участвовали главнейшее члены Волоколамской общины»286. А если верно, что Просветитель не есть произведение одного Иосифа, то дальнейшим и не менее основательным предположением будет и мысль об участии в составлении Просветителя Даниила, как самого просвещенного инока Волоколамского монастыря времени Иосифа. Всматриваясь в план и характер Просветителя Иосифа с одной стороны и соборника Даниила с другой, можно находить некоторые черты сходства в построении и плане того и другого сочинения287. Но сделанное предположение об участии Даниила в составлении Просветителя во всяком случае нуждается в гораздо более веских данных, а за отсутствием их, вопрос о литературном участии Даниила в Просветителе остается покуда открытым.

Будучи игуменом в Волоколамском монастыре Даниил отличался как хороший администратор и как опытный хозяин. Он значительно увеличил земельные владения монастыря то покупкою новых земель, то обменом их на другие более удобные. В игуменство Даниила было также не мало пожертвований в монастырь вотчинами288.

Кроме умственных и нравственных качеств быстрому возвышению Даниила способствовали и некоторые внешние обстоятельства. Великий князь из уважения к личности пр. Иосифа по смерти его любил посещать Волоколамский монастырь и нередко охотился в его окрестностях289. При посещениях монастыря великий князь естественно скорее других сталкивался с настоятелем его, что давало возможность ко взаимному ознакомлению и сближению их друг с другом. Внимание великого князя к новому волоколамскому игумену с течением времени стало ясно обнаруживаться и выражалось в новых милостях великого князя Волоколамскому монастырю290.

Даниил игуменствовал в Волоколамском монастыре около семи лет, пока наконец он в 1522 голу не возведен был в митрополита всея Руси. Преемником его по игуменству сделался было Герасим Ленков, но он оставался в сане игумена два месяца и за тем добровольно оставил его. Ему преемствовал Нифонт Кормилицын, который игуменствовал очень долгое время (с 1522 по 1543 г.)291.

Глава II. Даниил в сане митрополита

17 декабря 1521 года Всероссийский митрополит Варлаам оставил свою кафедру. Это был муж святой жизни, кроткий и аскетически настроенный, симпатизировавший идеям заволжских братий и находившийся в самых искренних отношениях с представителем их Вассианом Косым. Притом это был человек «твердый и не льстец великому князю ни в каких случаях, противных совести»292. Такая достойная, неподкупная, честная личность представителя церкви не всегда могла внушать к себе симпатии великого князя и тем более не могла гармонировать с действиями его политики. Великий князь Василий Иоаннович, при котором, и отчасти благодаря которому, самодержавие на Руси достигло своего апогея293, всегда хотел видеть митрополита на своей стороне для того, между прочим, чтобы иметь в нем нравственную поддержку и оправдание своим действиям. Между тем современная политика великого князя доканчивала дело объединения Руси если и полезными, с государственной точки зрения, то не всегда справедливыми действиями. Понятно, митрополит Варлаам, преследовавший и руководившийся всегда принципами истинно христианской нравственности, составлявшими задачу и цель проповеди Заволжцев, и не хотевший знать никаких политических расчетов, если только они не согласовались с нравственным законом, понятно, не мог одобрять всех действий великого князя, иногда не совсем честных и справедливых. Следствием чего была холодность между тем и другим, закончившаяся ссылкою и заточением митрополита в одном из отдаленных монастырей России294. Таким образом, Варлаам поплатился заточением за свою верность древнему праву всероссийских митрополитов, являвшихся всегда нравственными судиями своем паствы, не исключая и князей, и всегда бывших постоянными «печаловниками» всей земли русской пред высшею властью государя. Идеи о нравственном превосходстве духовной власти и о ее праве контроля над действиями власти государственной, входившие в кодекс положений заволжских пустынников, в лице Варлаама потеряли лучшего и видного своего представителя.

Великий князь Василий Иоаннович, не любивший видеть никакого противоречия себе, при выборе нового митрополита стал осторожнее. Естественно, для него более подходящим кандидатом представлялся тот, кто составлял противоположность митрополиту Варлааму. Князь в лице последнего отвернулся от партии пустынников и пристал к партии их антагонистов, среди которых он, по естественному закону противоположности, лучше и скорее всего мог рассчитывать найти подходящего человека для митрополии. Частые посещения Волоколамского монастыря дали великому князю возможность ближе познакомиться с бытом монастыря и с выдающимися личностями его обитателей. Личность игумена, с которым чаще других сталкивался Василий Иоаннович, прежде всего должна была обратить его внимание. Сначала случайно, а потом по личной инициативе князя и его расположению, Даниил сделался предметом его особенного и преимущественного внимания и благосклонности. Посещениями князя Даниил прекрасно воспользовался для своего личного возвышения. Человек тонкий по уму, гибкий по своим нравственным убеждениям, с задатками честолюбия, Даниил сумел понравиться великому князю тем более, что некоторые его умственные и нравственные качества располагали в его пользу. И действительно, Даниил достиг своей цели, следствием чего было возведение его на митрополию.

Спустя два месяца и десять дней по удалении Варлаама, 27 февраля 1522 года, поставлен был на русскую митрополию Даниил, избранный в этот сан единоличною волею великого князя без всякой санкции собора295. Выбор нового митрополита с точки зрения тех целей, какие в нем преследовались великим князем, сделан чрезвычайно удачным. Новый митрополит уступал своему предшественнику не только в твердости характера, но и по своим нравственным качествам. Личные нравственные качества нового митрополита способствовали тому, чтобы он сделался вполне покорным слугою великого князя, и если не солидарным со всеми его справедливыми и несправедливыми действиями, то, по крайней мере, безмолвным свидетелем последних. Не одни личные особенности характера Даниила обращали его в послушное орудие князя. Здесь видна и верность традиции всей Волоколамской школы. Одним из основных принципов ее, так ясно и отчетливо сформулированных Иосифом Волоцким, служило подчинение церковной власти авторитету власти государственной под условием сохранения всех существующих прав и привилегий церкви. Гибкость характера Даниила, не всегдашняя устойчивость в нравственных убеждениях и правилах, с каковыми чертами придется познакомиться ниже, суть главным образом результаты личных особенностей его природного склада и темперамента; но нельзя также отвергать значительной доли влияния на него нравственных воззрений школы, которой он считался последователем. И в нравственных воззрениях Волоколамской школы существовала весьма важная черта, которая отличала ее от всего остального русского общества. В системе ее нравственных правил находились и такие, которые не совсем гармонируют с духом христианской православной морали и отзываются некоторым казуитизмом296. Кроме того среди Волоколамской школы, как и у всех книжников того времени, заметно преувеличенное уважение к внешним правилам морали. А там, где на первом плане внешность, формализм, где нет внутреннего руководительного начала, освещающего одним общим колоритом всю деятельность человека во всех ее мельчайших проявлениях, там всегда возможны уклонения, извинения, оправдания своих поступков внешними обстоятельствами и затруднениями. От казуистических понятий о некоторых нравственных действиях не был свободен и Даниил, который напр. считал делом высоконравственным производить вражду между порочными людьми еретиками, когда те и другие живут в мире и согласии между собою. Таким образом, рассматривая нравственный характер Даниила в его целости, мы видим в нем два фактора: особенности его личного природного склада и темперамента, и влияние школы. Характер его представляет из себя замечательное явление в том отношении, что личные его свойства как нельзя более гармонировали с духом школы, под влиянием которой он развивался. Случайно вышедшая гармония между естественными качествами и склонностями человека и средою его воспитавшею создала цельный характер митрополита Даниила, который с этой стороны вполне заслуживает признания за ним типической личности иерарха-иосифлянина, как то основательно и делают некоторые историки297.

В нравственном характере м. Даниила можно подметить и некоторые частные черты. Даниил принадлежал к числу аскетов, но аскетизм, его был не такой, какого держался м. Варлаам. У того аскетизм был более внутренний, духовный. У Даниила аскетизм отличался своим специфическим характером. Даниил удачно умел примирять в своей практической жизни требования монашеского аскетизма с внешними благами, какие представляло для него его высокое положение. Он любил внешние удобства жизни: богатые одежды, пышные выезды, хороший стол и вообще довольство во всем.298 Высокое положение первосвятителя русского, обширные земельные владения которого доставляли ему громадные денежные средства, открывали Даниилу легкую возможность устроить свою жизнь удобно и привольно. Покойная, тихая, вполне обеспеченная в благоустроенном и богатом Иосифовом монастыре жизнь способствовала тому, что Даниил сумел с избытком сохранить свои физические силы, и потому, несмотря на то, что он при вступлении на митрополичий престол находился уже приблизительно более чем в средних летах, тем не менее он выглядывал в это время еще полным сил и здоровья мужчиной. Герберштейн, бывший в России два раза и лично знавший м. Даниила, описывает внешность его. По его словам, Даниил был человек с здоровым к тучным телом и с красным лицом.299 Достоверность этих слов Герберштейна отвергать положительно невозможно. Помимо того, что Герберштейн, как посланник, часто бывал при дворе великого князя и здесь мог встречаться и с митрополитом, помимо того, он несколько раз присутствовал при богослужении в Успенском соборе, и видел здесь служившего митрополита: он описывает в своих записках, как очевидец, драгоценные облачения митрополита, его положение в церкви, его приемы, молитвы и т. п. Та часть рассказа Герберштейна, где он говорит о Данииле, что сей для того, чтобы не показаться преданным более удовольствиям, чем аскетическим подвигам, прежде чем выходить пред народ, окуривался серным дымом, действительно может быть не без основания заподозрена в своей достоверности. Герберштейн вращался в высших боярских кружках русского общества, которые не отличались своим расположением к митрополиту в виду того, что он исключительно держался стороны великого князя. При том Герберштейн имел близкую связь с кружком Вассиана Патрикеева и Максима, где он скорее всего и мог получить некоторые односторонние сведения о митрополите. Известно напр. что Власий, толмач Максима Грека был посредником в сношениях с Герберштейном.300 Но это не значит вовсе, чтобы Даниил предан был чувственности, он отличался строгою религиозностью, которая обнаруживалась у него впрочем в более внешних подвигах, каковы пост и долгие молитвы.301 Биограф Иосифа отмечает особенную черту в характере Даниила – это любовь к труду.302 Действительно, Даниил, как человек просвещенный, посвящал не мало времени и на ученые занятия. Он занимался списыванием и перепискою книг. И до сих пор сохранилась писанная его собственною рукою рукопись, содержащая в себе некоторые творения м. Дамаскина, откуда впрочем видно, что Даниил не особенно отличался каллиграфическим искусством.303 Кроме того, он любил вообще приобретать книги для своей собственной библиотеки. Время сохранило и до сих пор некоторые из книг, принадлежавших когда-то м. Даниилу. Но более всего м. Даниил обращал внимание на литературные труды. Он писал много поучительных слов и еще более посланий и любил часто проповедовать слово Божие в храме. Проповедь служила для него самою главною стихиею его жизни, памятниками которой служат между прочим и сохранившиеся до нас его сочинения. Своими богословскими познаниями, своею редкою начитанностью Даниил возвышался над всеми своими русскими современниками.304

Даниил усвоил себе практический дух своего учителя Иосифа Волоцкого. Он любил порядок и довольство во всем, и потому заботился о приведении в известность всего того, чем тогда могла располагать русская митрополия. Главный источник содержания ее составляли земельные владения. Даниил позаботился о том, чтобы надлежащим образом прикрепить все наличные владения к своей кафедре. С этою целью он поручил составить сборник актов и разных дарственных записей московской митрополий, который бы мог служить самым неопровержимым источником законности каждого владения митрополичьей кафедры305. Мало того, Даниил прилагал не мало старания и к тому, чтобы по возможности и при всяком удобном случае увеличивать наличные владения своей кафедры. Этой экономической цели много содействовало внимание к нему со стороны великого князя и некоторых других князей. Сохранилось значительное количество жалованных грамот, данных митрополиту Даниилу от великого князя Василия Иоанновича306 и его брата Юрия Ивановича, князя Дмитровского.307 Наконец, Даниил в весьма значительной степени увеличил земельные владения митрополичьей кафедры путем денежной покупки земель. От него сохранилось много купчих грамот на разные поместья, села и деревни, при чем каждая заключенная по его приказанию купчая грамота одна присоединяла ко владениям митрополитов по нескольку сел и деревень.308 Кроме того, митрополит иногда брал села в счет долга и за долг.309 Вообще у Даниила заметно было стремление к увеличению своих денежных средств, благодаря которому он входил в разлад с некоторыми лицами.310 Таков характер митрополита Даниила.

Вскоре по вступлении Даниила на престол новому митрополиту представился случай обнаружить свои нравственный качества. В 1523 году по подозрению в измене вызван был в Москву уже в третий раз311 последний представитель удельновечевого порядка Северский кн. Василий Шемячич. В первые два приезда свои в Москву Шемячич успешно оправдывался во взводимых на него подозрениях и возвращался назад с честью. В 1523 году на него возобновились подозрения в измене, последствием которых был третий вызов его в Москву. Для того чтобы завлечь и успокоить Шемячича, великий князь и митрополит наперед выслали ему «опасные» грамоты с удостоверением в его личной безопасности, между прочим, митрополит взял его «на образ Пречистые, да на чудотворцов, да на свою душу».312 Шемячич сначала обласкан был в Москве, но чрез несколько дней его схватили и заключили в темницу. Поводом к тому выставляли его измену. Но весьма многие и справедливо сомневались в истинности сего обвинения и в заключении Северского князя видели обман и вероломство со стороны великого князя и особенно митрополита, обратившего в средство для обмана самый драгоценный и священный обычай русского народа. Герберштейн313 передает, что уликою Шемячичу послужило его собственное, перехваченное письмо, адресованное им к польскому королю. Сомнительно, чтобы это была правда, как сомневался и сам Герберштейн. Если бы Шемячич знал за собой вины, то он и не поехал бы в Москву. Далее, весьма важно то, что за него возвышались голоса заступничества, видевшие несправедливость к нему со стороны князя и митрополита. Если бы даже Шемячич действительно был виноват, то с нравственной точки зрения все-таки не правы и его враги – великий князь и митрополит, которые являлись здесь нарушителями своих торжественных обещаний. Поступок Даниила с несчастным Шемячичем характеризует его нравственную личность не совсем с хорошей стороны. Для великого князя, преследовавшего здесь известные политические цели, заключение Шемячича можно отыскать извиняющие и оправдывающие его обстоятельства. Положение митрополита несравненно щекотливее и не выгоднее для него. Представитель церкви, учреждения нравственного, он самым своим положением обязывался руководиться исключительно нравственными целями во всех своих действиях и не вдаваться в политические соображения, часто весьма предосудительные с нравственной точки зрения. Так действовал его предшественник, но Даниил был воспитанником другой школы и пошел по иному пути. Поступок м. Даниила с Шемячичем сильно скомпрометировал нравственный авторитет митрополита в глазах людей, воспитанных в несколько иных нравственных понятиях и иначе смотревших на сущность нравственного долга. Со стороны лиц, придерживавшихся воззрения Заволжских старцев, возвысились голоса, осуждавшие несправедливость великого князя и митрополита. Так, Троицкий игумен Порфирий (1521–1524 г.), «муж обычаев простых и в пустыне воспитан», насильно возведенный на это высокое игуменство, торжественно и смело стал ходатайствовать, в один из приездов в. князя в Сергиев монастырь, за гонимого князя, осужденного невинно. Князь оскорбился ходатайством Порфирия. Но благочестивый и неустрашимый старец сказать на это великому князю: «если ты приехал в храм Безначальной Троицы с тем, чтобы испросить себе прощение грехов, то будь наперед сам милосерд к гонимым без правды». Вскоре после того Порфирий сложил с себя сан игумена, удалился в пустыню, на Белоозеро, но оттуда взят был и посажен в темницу. Впоследствии он получил свободу.314 Заволжцы и здесь остались строго верными своим началам, они хорошо умели различать дела политики и совести.

Еще более скомпрометировал себя митрополит Даниил в отношении к разводу великого князя Василия Иоанновича. Около двадцати лет великий князь прожил с своею женою Соломониею Сабуровою. Но продолжительный брак не осчастливил их потомством. Неплодие жены сильно огорчало великого князя, который желал иметь по себе преемником на престоле своего сына. Но потомства можно было ожидать только при новом браке. Василий Иоаннович задумывался серьезно над своим положением и в нем созрела мысль о разводе и о вступлении в новый брак. Свою заветную мысль, мотивированную политическою необходимостью иметь наследника государства, князь Василий открыл приближенным боярам, которые отвечали ему выражением одобрения на его желание.315 Есть даже одно свидетельство, из которого видно, что мысль о разводе явилась у великого князя «прошения ради митрополита, князей и бояр».316 Но не одним боярам надлежало разрешать семейное затруднение в. князя. Решающее значение здесь принадлежало церковной власти и зависело от ее высшего представителя. Несомненно, великий князь обращался за советом в своем щекотливом деле и к митрополиту. Последний сначала не решился своею собственною властью разрешить развод, и дал совет великому князю обратиться за разрешением к восточным патриархам, надеясь, что, может быть, они во внимание к могущественному русскому государю отнесутся снисходительно к его просьбе. Совет вполне естественный и последовательный. Великий князь действительно обращался с просьбою о разрешении и к патриархам и на афонские монастыри, но однако как в том, так и в другом случае получил решительные отказы.317 Тогда м. Даниил, несмотря на неблагословение восточных патриархов, допустил развод, вопреки ясному учению евангелия и всем церковным правилам. 28 ноября 1525 года супруга великого князя Соломония была насильственным образом пострижена в монашество и под именем Софии отправлена в Суздальский Покровский монастырь.318 Мало того, спустя несколько времени м. Даниил благословил новый брак великого князя с Еленою Глинскою и даже сам венчал их 21 января 1526 года.319 Допуская такое дело, как насильственное пострижение жены и новый брак ее мужа, Даниил очень хорошо видел и сознавал противозаконность своих действий, рассматриваемых с объективной и строго нравственной точки зрения. Рассматривая поступок Даниила с Шемячичем и отношение его к незаконному разводу великого князя с строго нравственной точки зрения должно признать Даниила в первом случае изменником своему священному слову, во втором явным нарушителем церковных правил и несправедливо жестоким по отношению к личности развенчанной великой княгини. С строго нравственной точки зрения, сколько бы ни старались подыскивать разные извинения для оправдания митрополита, они не могут все таки вполне оправдать его. Несправедливым поступкам Даниила можно только находить надлежащие объяснения, которые скрываются частью в характере самого митрополита, частью и в традиционных воззрениях школы. По индивидуальным качествам своего характера Даниил вовсе не был способен к сильным решительным протестам. Это отрицательная сторона дела. А положительным мотивом, вызвавшими его нарушение торжественного своего обещания и явного игнорирования некоторых церковных канонов, послужило присущее его характеру честолюбие. Желание сохранить за собою занимаемый высокий сан и опасение лишиться благоволения великого князя, в случае противоречия ему, также руководили Даниилом в его действиях по разводу и по отношению к несчастному Шемячичу. Нельзя сомневаться и в том, что допуская известные угодливые для великого князя действия, митрополит руководствовался здесь и чувством сердечной привязанности, какую он питал к великому князю, так много благодетельствовавшему ему. – Это психологическая сторона поступков Даниила. – Необходимо иметь в виду здесь также некоторые теоретически и нравственно практические воззрения направления, к которому принадлежал Даниил, для того, чтобы яснее и всестороннее понимать его действия. Благодаря воззрениям своей школы на поступок свой с Шемячичем и еще более на незаконный развод митрополит смотрел несколько иначе. Для него самого лично и тот и другой не казались такими предосудительными действиями, какими представлялись они для многих из его современников. Известно, что люди такого направления, как направление Иосифа Волоцкого, постоянно смешивали понятия государства и церкви, и свойства одного переносили на другое и вообще отождествляли их интересы. Поэтому православие и русское государство – государство и православие – у них были понятиями нераздельными. Прекрасное в идее такое воззрение в частных своих применениях приводило иногда к ненормальным явлениям государственной и церковной жизни. Выходило иногда так, что люди, преследуя государственные интересы, нарушали нравственные требования религии, случалось конечно и на оборот. Даниил, видя в заключении Шемячича и в новом браке великого князя, при котором возможным было рождение наследника престола, большую пользу для своего государства, с точки зрения воззрений своей школы, ни сколько не затруднился воспользоваться нравственно религиозным средством для достижения часто политических целей. Но выбор средств и отношение к ним оказались неудачными. Во всяком случай, Даниил очень хорошо понимал, что нарушая свои торжественные обещания и действуя противно церковным канонам, он тем самым допускал, несправедливость и поступал таким образом с объективной точки зрения нравственно преступно. Но характер и свойства воззрений его школы были таковы, что и здесь он мог находить для себя субъективное оправдание, по его мнению искупляющее его ненравственные действия. Удобное оправдание своим действиям Даниил мог найти в казуистическом понимании нравственности, в котором он пошел несколько далее своего учителя и в котором он приближался уже к учению о цели, оправдывающей средства. Отчасти можно даже видеть, что, действительно, митрополит придавал искупляющее значение своим оправданиям и не признавал за своими действиями большой преступности. В беседе с одним боярином Даниил «велику хвалу» воздавал великому князю и говорил, что Бог его избавил от «запазушного врага Шемячича»320. Разговор митрополита с боярином происходил в искренней беседе «один на один». Если бы, в самом деле, митрополит признавал свой поступок с Шемячичем вполне преступным, то он во всяком случае не стал бы распространяться о таком щекотливом для него деле, и тем более не стал бы приписывать самому Богу избавление великого князя от запазушного врага, которое на самом деле совершилось путем преступления и обмана. Очевидно, Даниил смотрел слишком просто и прямо на свой поступок с Шемячичем. То же самое нужно сказать и по отношению к допущенному митрополитом разводу. Допустим незаконный развод, митрополит в тоже время написал целых три слова о нерасторжимости брака. Этим самым он хотел показать своим пасомым, что допущенный им развод для великого князя есть исключение, сделанное в видах государственной пользы значит дело вполне извинительное и для него нисколько нравственно непредосудительное. Во всяком другом случае Даниил счел бы за лучшее молчать и вовсе не касаться компрометирующего его вопроса, чтобы не вызвать против себя насмешек и обличений в несправедливости и противоречии самому себе. Действительно, некоторые из современников Даниила, люди с иным пониманием нравственности, критически относились к его пастырским наставлениям и обличали его в противоречии, какое он допускал между своим учением и своими действиями.

Между современниками находились также и защитники незаконного брака великого князя. Особенною восторженною похвалою второму браку Василия Иоанновича и рождению от него наследника престола в лице Иоанна Васильевича отличается похвальное слово великому князю Василию Иоанновичу. Скорее всего оно написано кем-либо из лиц, занимавших официальное положение при дворе вел. князя. Рукоп. Импер. Публ. библ. XVII, F. № 13. Из собр. граф. Толстого отд. 1, № 33, л. 1–14. Сн. Рукоп. Кириллобелозер. монастыря № (не разборчиво) в 8 д. л. 224.321

Развод великого князя, дозволенный митрополитом, еще больше возбудил неудовольствие в русском обществе. Он произвел сильное впечатление на все современное русское общество. В нем видели многие преступление. Даже один из летописцев назвал второй брак великого князя прелюбодеянием322. Но особенно против несправедливых действий князя и митрополита восстала партия заволжских старцев, всегда более строгих и правдивых в отношении нравственности. Развод и новый брак великого князя осуждали: Вассиан Косой, Максим Грек, Симеон Курбский и др. Особенно решительно в этом случае высказывался Вассиан, который называл великого князя прелюбодеем323. У строгих ревнителей благочестия поступок митрополита произвел соблазн. Приверженцы старобоярской партии, продолжавшей еще существовать и теперь, помимо нравственных мотивов, возмущались действиями митрополита, видя в них измену, предательство священных прав, соединенных с его саном. Но нашлись и такие люди, которые воспользовались разводом великого князя и сами стали обращаться за разрешением к митрополиту.

Своими действиями по отношению к великому князю Даниил скоро обнаружил себя и дал определенное понятие о себе современному русскому обществу. В людях строго благочестивых, которые в то время группировались и симпатизировали заволжцам, он своими крайне снисходительными отношениями к великому князю поселил холодность и недоверие к себе. Смешение интересов политики с интересами религии и церкви, чем отличаются все действия митрополита, шли в разрез и глубоко возмущали чувства заволжцев, гораздо правильнее понимавших сущность нравственности. Боярство, которое не симпатизировало новому монархическому строю государственной жизни, имело кроме известных религиозных и нравственных побуждений, свои причины быть недовольным митрополитом Даниилом. Оно одинаково с людьми пустынного направления жило еще понятиями прошлого по отношению к лицу митрополита. Бояре продолжали еще смотреть на личность митрополита, как на священную и неприкосновенную, которая, окруженная ореолом своего нравственного, созданного веками могущества, могла бы всегда являться в роли печаловника всей земли русской на помощь угнетенным, и смело обличать и ограничивать деспотические наклонности государственных деятелей и самого государя. К сожалению бояре не могли находить в нравственных качествах Даниила многого из того, что они желали бы видеть в митрополите. Отсюда явилось естественное охлаждение к митр. Даниилу. Слабость характера Даниила послужила для некоторых бояр предметом колких насмешек против его личности. Один исторический памятник представляет следующий разговор между опальным боярином Берсень-Беклемишевым и Максимом Греком: «Был ли еси сегодня у митрополита?» спрашивал боярина Максим. – «Яз того не ведаю, есть ли митрополит на Москве», отвечал на это Берсень. Максим по этому поводу заметил: «как митрополита нет? Митрополитом на Москве Даниил». Берсень, очевидно, сказал в ироническом смысле, и на дальнейшие слова Максима Грека высказал свою истинную мысль: «не ведаю деи митрополит, не ведаю простой чернец: учительна слова от него нет ни которого, а не печалуется ни о ком, а прежние святители сидели на своих местах в манатьях и печаловалися государю о всех людях»324. В словах Ивана Берсеня высказался взгляд на личность митр. Даниила всего боярства его времени. Точно такого же взгляда держались и представители заволжской братии, хотя их взгляд покоился не на политических соображениях, а на чисто нравственно почве. Нельзя отрицать некоторой доли истины в словах Берсеня. Действительно, в глазах большинства бояр, митрополит за слабость воздействия и нравственного влияния на великого князя должен был представляться таким, а не иным. Другие представители боярской партии называли Даниила и современных ему епископов прямо «потаковниками»325, в совершенный контраст, прежним митрополитам-печаловникам. Но слова Бересня о Данииле тем не менее крайне преувеличены. О нем никак нельзя сказать, чтобы он не печаловался ни о ком. Существует до девяти записей разных князей, данных ими великому князю за поручительством и по ходатайству митр. Даниила с испрошением прощения за прежнюю измену и с обещанием служить верно326. Особенно замечательно ходатайство митр. Даниила за князя Ивана Бельского, который вызвал на себя гнев великого князя за неудачный поход на Казань и уже присужден был к смертной казни. Только ходатайство митрополита спасло несчастного полководца от верной смерти327. Но между печалованиями митр. Даниила и его предшественников находилась существенная разница. По своему уклончивому практическому характеру Даниил не брался за ходатайство за каждого, кто только к нему обращался с просьбою о том, как то бывало при прежних митрополитах, он здесь делал выбор между лицами, обращавшимися к нему за ходатайством. Он, напр., отказал в своем ходатайстве известному Ивану Берсеню328. Судя по характеру митрополита он ходатайствовал пред великим князем более всего за тех лиц, и тогда, когда его ходатайство не представляло опасности для его собственной личности. Характер его был такого рода, что он не способен был к самопожертвованию: притом ему недоставало той нравственно могучей, всегда покоящейся на высоких нравственных достоинствах личности, силы, которая была бы в состоянии сделать его недосягаемым для низкой клеветы и страшным своим духовным могуществом для высших государственных лиц и самого великого князя.

Деятельность м. Даниила, как представителя церкви, несомненно важнее его чисто государственной деятельности. Последняя по отношению к нему есть внешняя, случайная, тогда как первая есть существенная прямая сфера его деятельности. Высокий сан митрополита предоставлял Даниилу широкое поле деятельности. Здесь он являлся более или менее самостоятельным человеком и мог давать то или другое направление всей современной ему церковной жизни.

Сделавшись главою русской церкви, Даниил принципом своей административной иерархической деятельности поставил – проводить на высшие церковные иерархические должности людей своего направления. Такой образ действий вполне естествен и понятен в положении каждого человека. Внимание великого князя к митр. Даниилу и его расположение к людям иосифского направления как нельзя более гармонировали и содействовали известной цели Даниила видеть на высших церковных постах «своих» людей. И действительно, митрополиту удавалось в значительной степени осущестелять свою церковно-административную программу. Так, не далее как месяц спустя по вступлении своем на митрополичий престол, Даниил назначает на епископскую кафедру в Тверь архимандрита Возмицкого (находившегося вблизи и под юрисдикцию Волоколамского монастыря) монастыря Акакия, брата пр. Иосифа Волоцкого329. В 1525 году Коломенским епископом сделан был, несомненно благодаря влиянию митрополита, Вассиан Топорков330, племянник Иосифа Волоцкого331. Вассиан Топорков за все время святительства Даниила был самыми преданнейшим его другом и служил ему постоянною поддержкою правою рукою332. Во всех выдающихся чем-либо обстоятельствах современной государственной и церковной жизни мы встречаем м. Даниила и Вассиана всегда вместе и действующими в одном направлении. Так вскоре после того, как Вассиан получил, сан епископа, он сумел оказать м. Даниилу услугу тем, что время суда над Максимом Греком находился на его стороне и действовал за одно с митрополитом333. Вассиан благодаря м. Даниилу вошел в милость и пользовался вниманием великого князя. Он вместе с митрополитом всегда присутствует на придворных торжествах334. В самый критический момент для Василия Иоанновича, когда его неизлечимая болезнь видимо приближалась к трагическому концу, мы видим великого князя советующимся о важных делах государства с митрополитом Даниилом, владыкою Коломенским Вассианом и великокняжеским духовником335.

Даниил выработал в себе такт узнавать характер, дух и направление таких людей, которые, строго говоря, не принадлежали к Волоколамской общине, и вовсе не видали стен сей знаменитой обители. Его способность узнавать людей особенно обнаружилась в выборе знаменитого Макария, которого он в 1526 году сделал архиепископом Новгородским336. Просвещенный Макарий, в последствии столь известный митрополит, по своим воззрениям и по характеру полученного книжного образования вполне подходил под дух того направления, полным выразителем которого был пр. Иосиф Волоцкий337. Объяснение солидарности воззрений архиепископа Макария с воззрениями Волоколамской школы можно видеть отчасти в том, что он некоторое время подвизался в монастыре и под руководством, Пафнутия Боровского, где начал свои монашеские подвиги и пр. Иосиф338. Таким образом между Макарием и Иосифом было как бы духовное родство и нравственная связь. С другой стороны на характер воззрения Макария оказали свое соответствующее действие изучение и знакомство с сочинениями Иосифа Волоцкого339. Прощание м. Даниила с архиепископом Макарием пред отправлением последнего в Новгород может служить некоторым основанием к предположению, что Даниил уважал и высоко ценил Макария и, прежде чем отпустить его совсем в Новгород, он призвал его к себе «побеседовати к нему о спасении» и милостиво благословил его на высокое служение церкви, к которому он был призван340.

Митрополит Даниил, насколько возможно, старался выдвигать на высокие иерархические должности людей, вышедших из одной с ним школы даже и тогда, когда его значение при дворе, именно по смерти в. к. Василия Иоанновича, сделалось слабее прежнего. Так, в 1536 году ему удалось назначить на кафедру Смоленского епископа одного из иеромонахов Иосифова монастыря, именно Савву Слепушкина341.

Не только епископские кафедры м. Даниил старался замещать людьми своего направления. Она старался выдвигать по преимуществу так хорошо известных ему подвижников Волоколамского монастыря и на менее высокие должности. Так не без влияния митрополита, в. князь в 1531 году одного из иноков Волоколамского монастыря, по имени Феодосия, послал в Новгород к архиепископу Макарию с тем, чтобы архиепископ рукоположил его во игумена Хутынского монастыря. Этот самый Феодосий в последствии сделался архиепископом Новгородским342.

Наконец м. Даниил умел обобщать свои интересы и вводить в них и таких лиц, которые вовсе не принадлежали к направлению Иосифлян. Крутицкий епископ Досифей (по прозванию Забела)343 действовал в одном направлении с м. Даниилом и оказал ему услугу на соборе, судившем Вассиана, где он, желая угодить митрополиту, иногда изменял даже истине.

Таким образом деятельность м. Даниила, как церковного администратора, замечательна в том отношении, что он в свое семнадцатилетнее первосвятительство сумел сообщить всей русской церковной иерархии один общий дух и характер, в весьма многих своих чертах соответствовавший направлению Иосифа Волоцкого. Вот где скрывается причина того дружного отпора, какой дала современная церковная иерархия реформаторским, и свободным идеям заволжских пустынников. Но этим церковно-иерархическое значение м. Даниила далеко не исчерпывается. Выдвинув на епископские кафедры иосифлян, Даниил тем самым на долгое время и после себя удержал один и тот же общий дух в русской иерархии. Епископы-иосифляне симпатизировали своим людям и естественно старались занимать ими открывавшиеся епископские кафедры и вообще протежировали им. Поэтому в течение одного ХVI века ни один монастырь не поставил столько иерархов для русской церкви, сколько выставил из среды себя монастырь Волоколамский. Из него вышло до семнадцати архипастырей в период времени от 1506 и по 1589 год.

Глава III. Борьба м. Даниила с Заволжцами

Назначение Даниила митрополитом составляло удар для белоозерских пустынников. Помимо того, что в лице нового митрополита они основательно могли опасаться встретить себе противника, один факт назначения в. князем иосифлянина на кафедру митрополита говорили в пользу того, что в. князь уже стал охладевать к строгим Заволжцам и склонялся более на сторону их противников, людей с практическим направлением, умевших угождать высшей гражданской власти. Как ученик и поклонник идей Иосифа Волоцкого, Даниил с первых же дней своего служения церкви в сане ее представителя должен был самою силою вещей столкнуться с людьми противоположного лагеря. Еще живя в монастыре во времена игуменства самого Иосифа Волоцкого, Даниил хорошо знал о борьбе своего учителя с заволжскими старцами, о ее принципах и о личностях, которые стояли во главе ее, и даже сам принимал в ней участие. Таким образом Даниил давно уже подготовлен был видеть в современном ему представителе Заволжцев, Вассиане Патрикееве, противника своих убеждений, и как своего естественного антагониста в жизни и деятельности. При том Вассиан не всегда разборчивый в выражениях, нападая в своей полемике на Иосифа, не щадил при случае и его учеников. А если так, то Даниил давно уже мог считать Вассиана в числе своих личных врагов. Ставши митрополитом он уже подготовлен был к борьбе и дипломатически ловко вел ее в течение своего первосвятительства так, что в конце концов достиг полного своего торжества, а вместе с тем дал господствующее значение идеям Иосифа Волоцкого, которые проникли в жизнь русского общества и дали ей соответствующее направление на долгое время и после Даниила.

Это число вышедших из Волоколамского монастыря иерархов покажется еще более удивительным, если мы припомним то обстоятельство, что число русских епархий было в то время очень ограниченно: оно не простиралось далее десяти епархий.344

Представителем Заволжцев в святительство Даниила был, как известно, тот же Вассиан Косой, столь известный антагонист Иосифа Волоцкого. Он продолжал занимать высокое положение при дворе и имел сильное влияние на в. князя. Все антипатии Иосифа к противоположному направлению перешли и к его ученику Даниилу, который никак не мог потому самому беспристрастно отнестись к Вассиану. Равным образом и последний, для которого было ненавистно одно имя Волоколамского монастыря, заранее предрасположен был видеть в новом митрополите-иосифлянине своего личного врага, или, по крайней мере, недоброжелателя. Нерасположение Вассиана к м. Даниилу могло явиться еще и оттого, что он занял собою место Варлаама, к которому так дружески близок и расположен был Вассиан. Находилась еще одна сторона, которая скоро или поздно тем не менее должна была произвести разлад между Вассианом и Даниилом. Достигнув такого высокого поста, как престол митрополита, при чем решающее значение имело личное расположение к нему в. князя, Даниил мог основательно рассчитывать на ту выдающуюся роль, какая могла принадлежать ему при дворе, в. князя. Вполне в его характере было желать, чтобы эта завидная роль безраздельно принадлежала ему одному. Между тем действительность не оправдывала всех расчетов митрополита; при дворе еще продолжал пользоваться влиянием и Вассиан Косой. Достижение известной цели встречало себе сильного противника в лице Вассиана. Для того, чтобы достигнуть ее, митрополиту предстояла борьба. Таким образом с самой первой встречи между Даниилом и Вассианом уже была готова почва для раздора. Так действительно и вышло на самом деле. Положение Даниила, как бы оно высоко ни было, тем не менее оно одно не в состоянии было дать ему перевес над Вассианом, человеком придворным и сильным своим влиянием на в. князя. Взаимное нерасположение, каким может быть отмечено первое время совместного существования Даниила и Вассиана при великокняжеском дворе, скоро перешло в настоящую придворную борьбу между тем и другим из-за влияния. Такой скорый переход очень естественен, так как лица, которые столкнулись между собою, оба сходились между собою по характеру. Если в характере Даниила нельзя не заметить гордости, честолюбия, то тем более это нужно сказать в отношении Вассиана, гордая, чисто боярская заносчивость которого не укладывалась под смиренным монашеским одеянием. Первым и самым естественным стремлением Даниила было занять насколько возможно видное положение при дворе в. князя, но тут ему постоянно мешал князь Вассиан, сильный временщик, издавна влиятельное лицо при дворе. Такое неопределенное для обеих состязающихся сторон положение продолжалось не долгое время. Сначала мы видим при дворе одинаково заметными влияния и того и другого лица. Так в июне 1523 года пред отправлением с войском под Казань Василий Иоаннович поручает свою духовную грамоту митрополиту Даниилу, при написании которой в качестве, самых доверенных лиц, присутствовал и «старец Васьян княж Иванов»345. Борьба между м. Даниилом и Вассианом из-за положения при дворе составляет, только один самый незначительный сравнительно с другими, едва уловимый эпизод, который по отношению к другим более серьезным предлогам вполне справедливо может быть назван только подготовительным. При развитии борьбы он совершенно стушевывается.

Более серьезными мотивами для борьбы между Даниилом и Вассианом и его сторонниками послужил все тот же издавна спорный вопрос из-за вотчинных прав монастырей. Не смотря на неблагоприятную перемену, происшедшую вследствие удаления митр. Варлаама и вступления на его место Даниила, Вассиан продолжал работать над занимавшим его вопросом. Одним из самых важных источников откуда черпали свои доводы защитники вотчинных прав, монастырей, служила Кормчая книга. Это обстоятельство побудило Вассиан обратиться к изучению ее. Внимательное изучение Кормчей книги привело его к разного рода затруднениям. Он увидел там некоторые, как ему казалось противоречия в отношении занимавшего его вопроса. Одни канонические правила и толкования их предоставляли монастырям право владения вотчинами, тогда как другими канонами это право отрицалось346. Для разрешения мучивших его противоречий он еще глубже вник в изучение правил и убедился в невозможности примирения их. Тогда у него явилась мысль составить новый сборник правил, в котором бы не было противоречий. Понимая хорошо всю важность предпринимаемого дела, Вассиан испросил на свой труд благословение представителя церкви. С этою целью он отправился к митр. Варлааму и всему освященному собору духовных властей и сделал заявление, что «в святых правилах есть супротивное Евангелию и Апостолу и святых отец жительству», но что он «не смеет положить того на свою душу» и просит святительского благословения написать новое собрание правил. Варлаам, человек вполне симпатизировавший идеям князя-пустынника, дал свое благословение на труд Вассиана347. Принципом, на почве которого должны были произойти примирения встречающихся в правилах Кормчей противоречий, Вассиан поставил согласие их с евангелием и апостолом и с другими правилами, согласными в свою очередь с духом евангельского и апостольского учения. Вассиан избрал основанием для своего собрания правил номоканон Фотия, в котором кроме правил не находилось других (неканонических) статей, более всего благоприятствующих вотчинным правам монашества. Но здесь ему встречались затруднения, которые происходили от того, что и в канонах встречалось так ненавистное Вассиану выражения «монастырские села», которое он объяснял в смысле неблагоприятном для вотчинного права монастырей, владевших селами на праве частной собственности, не санкционированной высшею властью в церкви. Кормчая Вассиана написана была в 1517 году. Но это было, конечно, время ее окончательного редактирования. Труды свои по составлению сборника правил Вассиан начал несравненно ранее. Взявшись за критическое изучение существовавшего в его время сборника правил и натолкнувшись здесь на некоторые противоречия, Вассиан хорошо сознавал свою слабость и неподготовленность к предпринятому труду. Для того, чтобы быть компетентным исследователем в избранном предмете Вассиану необходимо было обладать знанием греческого языка, на котором были написаны первоначально каноны и их толкования. Вассиан, конечно, это хорошо понимал. Неутомимый труженик и непреклонный в достижении раз поставленной цели он и здесь не потерялся. Как влиятельный при дворе человек он придумал самое удобное в его положении средство – посоветовать в. князю вызвать в Москву какого-нибудь ученого грека, услугами и знанием которого мог бы воспользоваться между прочим и Вассиан. Это конечно очень смелая мысль, но в ней нет ничего невероятного. Вассиан, дипломатические способности которого уже известны, мог дать своему совету более широкое значение, мотивируя вызов грека обилием греческих книг в великокняжеской библиотеке и необходимостью их перевода и другими нуждами. Как бы то ни было, но только в 1518 году по вызову в. князя является в Москву новая и замечательнейшая личность – это Максим Грек348. Максим встретил себе величайший почет в Москве как со стороны в. князя, так и митрополита, особенно последний выражал и питал к нему свою любовь и обнаруживал свое внимание349.

Максим во всех отношениях стоял выше той среды, в которую его закинула случайно судьба. Он выработал в себе прямой, открытый характер, его строгий, понимаемый более в духовном смысле, аскетизм сделал его неподкупно честным, правдивым человеком, для которого говорить правду когда бы то ни было и пред кем бы то ни было составляло стихию его жизни и деятельности. Полученное Максимом высокое научное, западноевропейское образование облагораживающим образом отразилось и на всем характере его и в частности на нравственных качествах его души. Аскет-монах по убеждению всю свою жизнь посвятивший духовному служению, и смотревший на все явления человеческой жизни сквозь призму своего высокого духовного аскетизма, Максим вообще мало знал жизнь, а явившись в Россию, страну дотоле ему совершенно неизвестную, он естественно оказался в положении человека, для которого все представлялось новым и неизвестным. А что касается до разного рода интриг, которыми так отличался московский великокняжеский двор того времени, то Максим по особенностям своего характера совершенно не был подготовлен к ним.

Положение Максима в Москве на первый раз было очень завидное. Пользуясь вниманием в. князя и почетом у митрополита, Максим составил себе репутацию человека высокопросвещенного и в остальных слоях русского общества350. На него смотрели как на великого реформатора, как на такого «разумного» человека, который может и должен научить и указать «как устроити государю землю свою и как митрополиту житии"351. Нравственный авторитет Максима так скоро установился благодаря тому обстоятельству, что при дворе в. князя царил дух пустынников в лице Вассиана и единомышленного с ним митрополита. Они оба скоро поняли и Максима, аскетизм которого имел так много общего с теми нравственными воззрениями, которые составляли отличительную особенность белозерцев. Общность воззрений способствовала быстрому и тесному сближению м. Варлаама, Вассиана и Максима Грека.

Особенное благоговение обнаруживал к Максиму Вассиан. Будучи сам, более книжником, чем человеком просвещенным ученым и сознавая слабость своих научных сил, что яснее всего обнаружилось при составлении им своей кормчей, и теперь встретив в Максиме человека не только высокопросвещенного, но и солидарного с ним в основных своих воззрениях, он всею своею душою предался Максиму. Вассиан видел в Максиме своего просветителя352, в солидарность с ним во взглядах открывала Вассианy удобное средство воспользоваться богатыми знаниями святогорца для своих полемических целей. Действительно Максим оказал и постоянно оказывал научные услуги настойчивому Вассиану. При содействии его Вассиан составил особый канонический трактат под названием: «собрание некоего старца на воспоминание своего обещания от святаго писания о отвержении мира»353. Здесь уже, воспользовавшись научными соображениями Максима, он решительнее выступает против землевладельческих прав монастырей. Он прямо отвергает авторитет русских, т. е. переводных, правил и видит в них позднейшие приписки и изменения русских книжников. Встречавшееся в современных, ему Кормчих, так смущавшее его выражение, которое он называл, блазненным, т. е. соблазнительным, – выражение «монастырские села» в своем последнем каноническом трактате Вассиан заменил словами нового перевода некоторых правил, сделанного для него Максимом Греком354.

В новом переводе «монастырския села» заменены словами «приградие сельное», которое Вассиан, согласно первоначальному значению греческого слова (προάστειον) понимает и толкует как «пашни и винограды, а не села с житейскими хрестьяны». Таким образом, благодаря участию Максима Вассиан теперь уяснил себе различие землевладельческого быта монастырей России и Греции и с новою силою стал доказывать свою излюбленную идею о несоответствии монашеских обетов с вотчинным правом монастырей355. В своем собрании он отрицает основательность исторических ссылок на древних восточных греческих и русских монастыреначальников, которые все «сел у монастырей не имели, а кто давал им села они не имали, но жили безыменно по евангелию и по своему обещанию и своих учеников учили по евангелию жити и по иноческому обещанию». Свои доказательства безусловной нестяжательности иноков Вассиан основывает преимущественно на истинах, почерпнутых из евангелия и апостола, и вообще стоит на строго евангельской точке зрения. Свое собрание Вассиан заключает словами, что «все святые отцы о отвержении мира писаша инокам жити по евангелию и апостолу и по Василию Великому сел не держати, ни владети ими, но жити в тишине, безмолвии, питаясь своима рукама», а нарушителям таких правил угрожает муками вечными и др. запрещениями, которые содержатся в апостоле и в святых отец писании. В самом названии своего канонического трактата, написанного им, по его словам, на «воспоминание своего обещания» (монашеского) и служащего приложением к его Кормчей, Вассиан дает понять, что последняя составлена была им только для своего келейного употребления, как то он и заявлял в последствии. Но это не совсем верно. Составляя свою Кормчую он несомненно имел в виду дать ей более широкое и практическое назначение, когда вручил список с нее великому князю356. Последнее обстоятельство ясно обнаруживает задние намерения Вассиана, в руках которого его Кормчая могла служить новым средством для убеждения в. князя действовать в духе идей пустынников белозерских.

Под влиянием Максима Грека Вассиан окончательно убедился в порче, русских книг и стал относиться к ним с величайшим подозрением. Он еще раньше высказал свои подозрения относительно исправности церковных книг.357 Теперь, когда Максим Грек открыл ему глаза, он свою известную мысль стал выражать в самой резкой форме. Человек, вынесший на своем веку не мало ломки, и оттого воспитавший в себе раздражительный характер, Вассиан и в других случаях, как и здесь, не умел держаться златой средины.

Неудовлетворительное состояние современных переводов и списков Кормчей книги теперь сделалось для него самого неопровержимою истиною, которую он и выразил с свойственою его характеру односторонностью и крайностью, назвав здешние (т. е. русские) правила кривилами, а не правилами.358

Ко времени появления Максима Грека в Москве умы общественных деятелей заняты были монастырским вопросом. Этим вопросом много интересовался и сам великий князь, и скорее всего по этому самому «он вопроси его множицею о пребывании и устроении сущих во святей горе честных обителей». Сочинение Максима Грека: «взложение отчасти пребывания и чина сущих во святей горе святейших монастырей общих и глаголемых особных». Рукоп. Кирилл. биб. № (не разборчиво) л. 172–224.359

Солидарность Максима с Вассианом повлекла его по одному пути с последним. Вассиан, носясь с своими известными полемическими тенденциями, ввел в сферу их и Максима. Одинаковый в воззрениях на монашество Максим посвящен был своим другом во всю суть занимавшего его вопроса. Тут-то он впервые со слов Вассиана узнал о не вполне удовлетворительном состоянии современного русского монашества. Наведенный Вассианом на исследование положения русского монашества, Максим стал присматриваться к окружающей его обстановке и в особенности к жизни монахов, и здесь он наглядно убедился в правоте слов своего друга. При своем прямом, честном, открытом характере, при твердости своих духовно-аскетических убеждений, Максим, конечно, не мог долго молчать. Действительно, к голосу Вассиана присоединился скоро и голос ученого святогорца, который тем еще был опаснее для защитников вотчинных прав монастырей, что Максим превосходил всех других русских книжников своим просвещением, своими богословскими знаниями, а также искусством логики и диалектики, в которой так слабы были его противники и все тогдашние русские умы. Общее направление содержания полемики Максима по вопросу о вотчинных правах монашества одинаково с Вассианом. Свою идею о безусловной нестяжательности иноков Максим выводит главным образом из евангельского и апостольского учения, и напротив мало останавливается на разных канонических, практических и отчасти исторических соображениях и доводах, которые были на оборот в самом широком употреблении у противников его взглядов.

Точно также, как и Вассиан, Максим Грек, отрицая право монастырей на земельные владения, не затрагивал землевладельческих прав епископов и белого духовенства, и требовал только употребления церковных богатств, согласно их каноническому назначению.360

Вассиан, по своими политическим убеждениям, принадлежал к старобоярской партии, за что он раньше и поплатился. Монашество не убило в нем политических симпатий, родство и близость к в. князю, представителю нового государственного строя самодержавия, и влияние, которым он пользовался при нем только способствовали к тому, что он молчаливым образом мирился с установившимся государственным строем, но во всяком случае он далек был от того, чтобы симпатизировать ему вообще. Как противник, хотя и молчаливый по отношению к личности великого князя, и то не всегда, абсолютизма власти, Вассиан постарался посвятить и своего друга Максима в неурядицы политической жизни России, которые естественнее всего могли быть отнесены к новым порядкам. Всматриваясь в общественную жизнь русского народа, Максим действительно находил в ней много ненормальностей. Как человек горячий, увлекающийся, он и здесь не захотел молчать и начал писать сочинения, в которых касался и недостатков современного государственного управления России. Памятником литературной длительности Максима в этом направлении были его сочинения: «главы поучительны начальствующим правоверно», слово на лихоимствующих, слово пространнее излагающее с жалостью нестроения и бесчиния царей и властей последняго жития, послание к начальствующим правоверно» и др. Здесь он со свойственною его характеру откровенностью и прямотою высказывал самые горькие истины современным ему русским правителям и их подручникам. Он прямо заявляет, что «правящии ныне» отличаются «многою жестокостию», что они любят «хищение чужих имений». Мало того, аскетическая откровенность Максима, в основании которой лежали его честные и глубокие убеждения, довела его до того, что он, даже осмеливался говорить против тех, «иже благочестивый сан царский растлевают» всяческими своими неправдовании и лихоимании и богомерзкими блужении (развод в. князя), их же ноги скорейши в еже изливати крови, по неправедному гневу своему и ярости зверской.361 Не стоило много труда каждому современнику, чтобы догадаться, что здесь идет речь не о ком другом, как о самом великом князе. Тем более были понятны обличительные слова строгого инока для самого в. князя, который конечно никаким образом не мог оставаться довольным благочестивою откровенностью и ревностью Максима.362

В своем отношении к современному политическому строю России Максим касался и затрагивал не одну отрицательную сторону дела, выражавшуюся в разных неурядицах по управлению государством. Максим несочувственно относился к только что установившемуся на Руси полному абсолютизму власти в лице одного в. князя, или по крайней мере он отрицательно смотрел если не на самый принцип абсолютизма, то имел в виду здесь те анормальности и уклонения, в которых он выражался в его время. Одним из самых первых достоинств царя или князя Максим признает имение при себе «дивна советника и доброхотна царствию"363; между тем как о Василие Иоанновиче известно, что он терпеть не мог всяких советников, которые бы могли говорить ему «на встречу».364

Во взгляде на отношение церковной власти к гражданской Максим Грек также стоял в отрицательном положении к современным его проявлениям. Отвергая грубый абсолютизм гражданской власти, Максим хотел видеть в церкви такое учреждение, которое было бы не только чуждо всякого раболепства пред грубою силою светской власти, но и оказывало бы всегда на последнюю нравственно умеряющее, ограничивающее действие. Не видя ничего подобного в современных русских пастырях, Максим справедливо с своей точки зрения высказывал горькие сожаления о слабости современных представителей русской церкви. Максим высоко ставил значение церкви и давал ее представителям право «советы премудрейшими и всяческими устроении... исправляти всегда царские скипетры на лучшее»... вообще придавал ей значение высшее власти гражданской, хотя в тоже время он в принципе и не отвергал влияния государя на дела церкви, ограничивая его пределами строгой законности.365

Воззрения Максима Грека на церковную и гражданскую власть покоятся на идеальной, евангельской точке зрения. Воззрения Максима на отношения церкви и государства в общем тождественны с воззрениями на этот предмет и вообще белозерских пустынников. Но кроме того в его воззрениях находилась одна замечательная черта, которая в его положении, как грека, вполне естественна и законна. Он не признавал самостоятельности русской церкви и продолжал считать ее составною частью Константинопольского патриархата и потому зависимою от представителя последнего. На независимое положение Московского митрополита Максим смотрел как на незаконное действие, как на проявление гордости и самочиния и бесчиния русских митрополитов.366

Воззрения Максима Грека на современное состояние русского государства и церкви способствовали сближению его с людьми враждебно расположенными к современным порядкам. Князь Вассиан Косой в этом случае конечно, мог оказывать Максиму услуги и руководить им как человеком неопытным и незнакомым со всеми условиями русской жизни, особенно в ее закулисных сферах. Установившийся взгляд на Максима, как на такого человека, призвание которого состоит в указании как государю править своим царством и как жить митрополиту, еще более привлекал, к нему лиц, имевших свои счеты с людьми, стоявшими во главе управления, и желавших поделиться сообщениями о них, а при случае и заручиться содействием такого влиятельного выдающегося человека, каким для многих современников представлялся Максим. Последний, как человек не искусившийся и мало знакомый с придворными интригами и руководившийся одним только сознанием правоты и истины, не только не отстранял от себя обращавшихся к нему лиц, но и, по свойственной его характеру искренности, старался даже входить в положение этих людей и разделять их горе. Благодаря подобного рода не вполне практическим, если смотреть на них с узко практической точки зрения, действиям Максима, около него с течением времени стал сформировываться кружок недовольных и обиженных людей, в обществе которых он, как человек развитой и просвещенный, не прочь был откровенно порассуждать о разных политических отношениях и о лицах, стоявших во главе управления. Роль руководителя, принятая на себя Вассианом, много повредила в последствии Максиму. Успев скоро разгадать и понять Максима, сойтись с ним во взглядах, Вассиан в то же время помогал ему и в подборе лиц, сделавшихся его почитателям и здесь ему ничего не стоило свести Максима с людьми подозрительными с политической точки зрения, которым он сам имел основание симпатизировать. Одним словом, Вассиан рано ввел Максима в число членов, своего кружка, сообщил ему привязанность к своим интересам и обобщил его интересы с своими собственными. Отсюда-то судьба Максима становится нераздельно связанною с судьбою Вассиана, который втянул его в сферу своих личных интересов и тем главным образом способствовал и своему падению и здесь же увлек за собою и Максима.

Кроме перевода толковой псалтири Максим Грек в 1552 (7030) году, живя в Троицком Сергиевом монастыре, по просьбе одного инока Нила Курлятева, сделал перевод на современный русский язык самого текста псалмов Давидовых. Перевод этот сделан «по тонку» и без украшения. В рукописном сказании, откуда я черпаю сообщаемые здесь исторические сведения, находится интересная жалоба названного выше инока Нила на то, что прежде существовавший перевод псалтири, сделанный м. Киприаном, неудовлетворителен: «Киприан по-гречески гораздо не разумел, и нашего языка довольно не знал же, и все писал по-сербски и еще большее неразумие написал». Далее Нил трактует о разностях, существующих между русским и сербским языком. Рукоп. Новгор. Соф. библ. № 1525, л. 81–88.367

Первые годы своего пребывания в России Максим Грек провел благополучно. Первым занятием его был перевод сводной толковой Псалтири. По окончания труда (в 1520 г.) Максим свой перевод Псалтири вручил в. князю, который передал его на рассмотрение митрополиту Варлааму. Митрополит и его собор одобрили ее и торжественно назвали ее источником благочестия. Переводчик Максим был щедро награжден в. князем.368 Но видно, Максим хорошо понимал ту громадную разность во взглядах и обычаях, какая разделяла его от русских, когда он после перевода толковой Псалтыри, не смотря на подарки и оказываемый ему князем и митрополитом почет, просил у великого князя позволения отправиться на Афонскую гору.369 Во время перевода толковой Псалтири Максим, по поручению м. Варлаама, занимался переводом (с 13 главы) сводного толкования на кн. Деяний Апостольских, который сделан был на иждивение самого митрополита. Этот труд Максим успел окончить даже ранее перевода толковой Псалтири, именно в марте 1519 (7027) года.370 Около этого же времени Максим сделал опись книгам великокняжеской библиотеки, по поручению самого в. князя.371 В 1521 году Максим перевел житие Пресв. Богородицы, составленное Метафрастом.372 Кроме чисто переводных трудов, Максим в то же время занимался исправлением книг, которое ему было поручено в. князем.373 Исправлениям Максима предложена была прежде всего Триодь, а потом и другие богослужебные книги: Часослов, Минея праздничная и Апостол.374 При исправлении русских богослужебных книг Максим нашел не мало важных ошибок, извращавших собою смысл подлинника и даже противоречивших догматическому учению церкви. Мысль подвергнуть пересмотру круг богослужебных и церковных книг явилась у в. князя неслучайно. Скорее всего на эту мысль навел великого князя Вассиан, который при составлении своей Кормчей наглядно убедился в неисправности русских книг.

Не долго Максим мог спокойно работать и трудиться на пользу просвещения Руси. Скоро создано было такое положение вещей, что ему прошлось заботиться и о своей безопасности. Tpиумвират пустынников расстроился. Митр. Варлаам, стоявший во главе его, пал, сделавшись жертвою твердости своих убеждений, поступаться которыми он не хотел ни пред кем, не исключая и в. князя. Митр. Варлаам занял Даниил, человек по характеру и по воззрениям и по жизни во многом не походивший на своего предшественника. Если в лице Варлаама Вассиан и Максим лишались своей постоянной поддержки, то в лице Даниила они не только не получали ничего лучшего, но даже основательно могли ожидать в самом лучшем случае полного безучастия к себе. А что касается в частности Вассиана, то в падении Варлаама, который и избран был на митрополию не без его участия, он наглядно видел ослабление своего влияния на князя, а в назначении на митрополию Даниила, – человека взятого из лагеря его врагов, сильный удар и оскорбление для своей собственной личности. Отношение Вассиана к Даниилу с самых первых дней вступления его на престол характеризуются, как выше было указано, явным нерасположением. Равным образом и Даниил смотрел на Вассиана как на своего врага.

Несколько снисходительнее на первых порах относился Даниил к Максиму Греку. Последний находился в несколько лучших условиях к митрополиту, так как с ним не связывалось у Даниила воспоминания о той ожесточенной полемике, непосредственно обращенной на иосифлян, какою отличался Вассиан. Митрополит на первых порах мог даже интересоваться Максимом как личностью для него совершенно новою. Но и на Максима митрополит не мог долго смотреть равнодушно, как на человека солидарного с Вассианoм и наравне с ним пользующегося большим вниманием в. князя. Даниил вообще не мог спокойно смотреть на существование особого кружка людей, далеко различающихся с ним по воззрениям, но пользующихся большим значением при дворе в. князя.

На первых порах между Даниилом и Максимом установились сносные, по внешности, отношения. Даниил содействовал Максиму Греку в переводах. В 1524 году Максим окончил перевод Бесед св. Иоанна Златоуста на евангелие Матфея и Иоанна, который производен был «умышлением и промышлением, и проторы и повелением» самого м. Даниила375. По самому характеру и по воззрениям м. Даниил и Максим, не могли долго поддерживать между собою обыкновенные, более или менее, нормальные отношения. Диаметральная противоположность во всем скоро сделала их врагами друг к другу. Явное нерасположение м. Даниила к Максиму Греку вызвано было, можно сказать, случайными обстоятельствами. Митрополит поручил Максиму перевести сочинения Феодорита, епископa Киррского. Максим отказался исполнить его поручение, справедливо мотивируя свой отказ тем, что сочинения Феодорита могут быть опасны для простого, малообразованного народа. Митрополит не хотел придавать значения доводам святогорца и трижды обращался к нему с одною и тою же просьбою и каждый раз получал с его стороны отказ376. Настойчивый отказ Максима глубоко оскорбил митрополита, который видел в нем не более как только простого инока, и потому считал его вполне зависимым и подчиненным своей власти, как представителя церкви377. С этого времени между ними начинаются явно враждебные отношения, в основании которых лежит оскорбленное самолюбие митрополита, под влиянием личного чувства не хотевшего принимать во внимание представляемых ему серьезных соображений. Между тем Максим, оказался пред митрополитом столь настойчивым в своем отказе, будучи уверен в силе своей аргументации и доводов, и по своей прямоте не хотел придать ему более мягкой формы. Как бы то ни было, но первая вина в разрыве, падая на обеох лиц, тем не менее все-таки склоняется своею тяжестью более на сторону митрополита. С другой стороны в деятельности Максима Грека находилась такая сторона, которая непосредственно касалась личности митрополита. Изучая нравственную личность нового митрополита Максим к своему удивлению находит в нем нечто такое, что, по его воззрениям, не вполне соответствовало идеалу представителя церкви. Свои мысли о несоответствии жизни митрополита званию истинного пастыря Максим по своему обыкновению стал открыто высказывать в своих сочинениях. Некоторые обличения Максима настолько прозрачны и тем более должны были казаться такими для современников, что в них прямо обрисовываются те лица, против которых они были направлены. «Ты же треокаянна (душе), так обличает Максим одного святителя, кровей убогих безщадно испиваючи лихвами и всяким делом неправедным, и себе оттуду преобильно приготовляющи вся твоя угодная, егда же и якоже хощеши, во градех же ездящи на конех благородных со многими, овем убо последующим, овем же напред воплем и бичию разбивающим сретающи тя народы. Угодна ли творити мниши своими долгими молитвами и черным сим власяным образом, Христу любящу милость паче жертвы, и осужающа всякого нищененавидца»378. Скорее всего в описанном здесь выезде духовного сановника можно видеть выезд самого митрополита, так как невозможно допустить, чтобы с такою пышностью мог разъезжать по Москве какой-нибудь из провинциальных епископов, часто посещавших столицу379.

Еще дальше в нерасположении к митрополиту пошел Вассиан. Влиятельное положение при дворе сделало его высокомерным. Сознание своей силы доводило его до того, что он свысока относился и старался игнорировать митрополита. Подавши в. князю мысль об исправлении книг. Вассиан взял ведение исправительного дела на свои руки, и во время возникавших при исправлениях сомнений он и сам не хотел и Максима удерживал от того, чтобы обращаться за советом к высшей духовной власти – митрополиту и просить его санкции на тот или другой затруднительный предмет исправления. Между тем при митр. Варлааме Вассиан обращался за советами и за благословениями к митрополиту напр. при составлении своей Кормчей. Ясное дело, что здесь играют роль личные счеты Вассиана с Даниилом. Мало того, Вассиан свое игнорирование митрополита мотивировал такими данными и формулировал их в таких вызывающих выражениях, которые должны были казаться слишком оскорбительными для всех тех, кого они касались. Он считал митрополита даже неправоспособным и некомпетентным в деле исправления книг. На последовавшие со стороны некоторых советы докладывать митрополиту о переводных и исправительных трудах Вассиан с высокомерием отвечал: «Они (митрополит и епископы) того не ведают, а что они и знают, им надобе пиры и села, и скакати, и смеяти с воры». Максим здесь действовал под влиянием и по программе Вассиана, и хотя может быть и не высказывался так резко, но сообразовался в своих действиях с указаниями Вассиана и тем до некоторой степени обобщал их с поступками самого Вассиана. Отрицая вполне законный авторитет митрополита в ходе исправления книг, Вассиан в то же время позволял себе крайне бесцеремонные отзывы о достоинстве славянских переводов и выражал их по обыкновению в самой резкой форме380. Понятно такое огульное порицание всего того, на чем держалась и чем долго время жила русская церковь, должно было производить на всех поражающее действие. Нельзя думать, чтобы Вассиан, выражаясь таким образом о русских книгах, придавал полное значение своим словам. Всегда раздраженный он не умел и не приучился выражаться спокойно и более точно.

Таким образом слишком было много поводов для м. Даниила к тому, чтобы относиться враждебно к Вассиану и Максиму Его возмущало несомненно еще то независимое положение, в каком находились оба инока. По своему званию они были люди слишком невысокого ранга и к тому же, как простые монахи, они должны были находиться под непосредственною юрисдикцию самого митрополита, их главного начальника. Так именно и смотрел на них митрополит, когда он называет Вассиана «простым иноком», а Максима и вовсе «неведомом и незнаемым человеком, новопришедшем»381. Однако действительность говорила митрополиту иное, и ему волей-неволей пришлось на некоторое время мириться с нею. Вот в этом-то обстоятельстве и скрывается то чувство «зависти», которую питал к инокам митрополит и о которой упоминает автор сказания о Максиме382.

В нерасположении к Максиму с митрополитом сходились и другие иерархи русской церкви, из которых многие исходили из Волоколамского монастыря, или находилось под особым, покровительством и вниманием митрополита и считали себя нравственно обязанными действовать в духе его воззрений. Кроме личности самого митрополита прямодушный Максим в своей полемике против монастырских имуществ затрагивал все высшее и богатое духовенство. Резкие, хотя и правдивые, обличения святогорца монашеской распущенности, корыстолюбия и роскоши, какою любили окружать себя епископы и настоятели современных русских монастырей, вооружили против него почти всю современную церковную иерархию383. Мало того, Максим яснее всех других понимал односторонность развития религиозной церковной жизни в России и поражался господством в ней внешности и формализма. Свой отрицательный и неодобрительный взгляд на одностороннее развитие церковной жизни Максим высказал даже открыто пред лицом судившего его собора. «Мы, говорил он, приемше святое крещение, и держаще веру православную, и честную и святую, но плода добра не имуще есмь"384. Понятно, как должны были действовать подобные рассуждения Максима на его русских современников, которые в фарисейском самообольщении представляли только самих себя истинно-православными христианами385 и в чистоте православия отказывали даже самим грекам386. Не один Даниил питал чувство неудовольствия на Максима и Вассиана. Находились и другие, которые вооружались против Максима, но не из-за личных счетов, какие имели место в отношениях к нему митрополита, а из-за взгляда на предпринятое им дело исправления книг. Люди обрядового, формального направления скорее всего стали в отрицательное положение к исправлениям Максима. Отрицательный взгляд на книжное исправление исходил, как известно, из установившегося к тому времени догматического взгляда на книгу и отсюда на строгую неизменяемость ее содержания. Некоторые говорили Максиму: «велию, о человече, досаду тем делом прилагаешь возсиявшим в нашей земле преподобнейшим чудотворцам, они бо сицевыми священными книгами благоугодиша Богови, и живуще и по представлениих от Него прославишася святынею и всяческих чудес действом»387. Сомнение в возможности получения спасения чрез исправленные книги крепло на уважении к веками передававшимся формам. Конечно, необходимость исправления в принципе отвергала самая невежественная часть русского общества. Более просвещенные люди того времени сознавали потребность в исправлениях, но, не обладая широким богословским образованием, воспитавшись на церковных книгах и сроднившись со всеми их внутренними и внешними особенностями, они не могли определить границ, до которых, по их мнению, должно простираться дело исправления. Святое благоговение к книге слишком глубоко вкоренилось в них, чтобы они могли спокойно отнестись к всяким переменам той книги, по которой они учились и привыкли молиться и руководствоваться в своей жизни. Отсутствие науки и научной критики и незнакомство с ее правилами ставили русских книжников в самое жалкое положение: они не знали где и на чем остановиться в размерах исправления книг. Понятно, людей такого шаткого, неопределенного направления широкие исправления могли серьезно пугать и даже отталкивать от самого исправительного дела. К фракции подобных им людей принадлежал и м. Даниил. Он в принципе одобрял исправление книг, но по характеру полученного им образования, не мог определить истинных границ, в которых должны были происходить исправления вполне законные и полезные. Личное раздражение, с которым относился Даниил к Максиму, подававшее ему собою повод быть до крайности придирчивым и неодобрительным, к исправительным трудам Максима делает невозможным выделить объективным, безотносительный взгляд Даниила на пределы законности в книжных исправлениях.

Между тем Максим Грек отнесся к делу исправления книг, руководясь исключительно научно-критическими соображениями и вовсе не принимая во внимание духа народа и характера русского просвещения. Научно критический метод исправления предоставлял широкую свободу Максиму Греку в отношении к русским церковно-богослужебным книгам. Будучи вполне верен ему, Максим с полным сознанием своей правоты и компетентности исправлял и уничтожал в них все то, что не соответствовало греческому подлиннику, как бы ни были велики пределы его исправлений. Причем он вовсе не принимал в расчет и не сообразовался с той важностью, какая признавалась книжным русским людом за теми или другими местам книг. Очевидно, здесь Максим расходился с русским обществом, с недоверием отнесшимся к его исправительной деятельности, так как он не принимал во внимание утвердившихся веками взглядов того общества, на пользу которого он трудился. К этому еще присоединилось и то весьма важное в положении Максима обстоятельство, что он мало знаком был с русским языком и переводил при помощи двух толмачей, Дмитрия Герасимова и Власия, которым даны были для переписки два писца, Михаил Медоварцев и Силуан, инок Троице-Сергиевa монастыря. Максим сам переводил с греческого на латинский язык, а толмачи уже переводили с латинского на славянский388. Тот способ перевода, какого по необходимости держался Максим, представлял не мало затруднений и не гарантировал его от ошибок. Толмач не мог уяснить мысли переводчика, или мог ее понять и перетолковать по своему, дать ей тот или другой оттенок, без всякой задней мысли намеренно изменить то или другое, а сам переводчик Максим не мог, за незнанием русского языка, проверить своего толмача, и отсюда сделались весьма возможными ошибки, вся вина в которых тем не менее падала на самого переводчика.

Некоторые внешние обстоятельства окончательно подорвали авторитет Максима Грека в глазах по крайней мере в. князя. В 1522 году прибыл в Россию турецкий посол Скиндер. Так как Скиндер, принадлежал по своей национальности к грекам, то в положении Максима, закинутого судьбою в малоизвестный ему край, и несомненно скучавшего о своей родине, естественно было завести сношения с своим соотечественником, которые тем не менее вселяли сильные подозрения против Максима, так как турецкий посол Скиндер известен был своею враждебностью по отношению к России389.

Ко всему этому присоединилось такое дело, в котором в. князь был непосредственно заинтересован и в котором Максим и Вассиан высказались в духе, совершенно противоположном желаниям и расчетам самодержавного князя. Речь идет о разводе. Развод в. князя в истории двух направлений русской мысли первой половины XVI в. послужил пробным камнем в глазах светского правительства для оценки того и другого и ареною, на которой столкнулись представители того и другого направления в своих, противоположных воззрениях. Столкновение, действительно, произошло и окончилось трагически для проповедников-нестяжателей, и наоборот торжеством для их противников – иосифлян. Конечно, у Василия Иоанновича не вдруг явилась мысль о разводе, он, может быть, лелеял ее даже не один год. Это косвенным образом подтверждается и тем, что, как свидетельствуют некоторые памятники, прежде чем решиться на развод, в. князь обращался на восток к патриархам за разрешением, но только не получил его. А для того, чтобы могли придти ответы, требовался довольно значительный промежуток времени. Несомненно Василий Иоаннович о своем намерении развестись ранее других сообщала Вассиану и Максиму, как людям самым близким к нему и компетентным, но, к своему удивлению, получил от них обоих самый решительный, и в то же время неодобрительный отзыв о своем намерении.390 Поэтому, в том обстоятельстве, что первому судебному расследованию Максим подвергся девятью месяцами ранее состоявшегося развода в. князя, нельзя еще видеть доказательства того, что противоречие Максима по делу о разводе не повлияло на его дальнейшую судьбу. Напротив, в. князь постарался поскорее покончить с Максимом, чтобы не иметь в нем себе обличителя. Очень вероятно, что самая мысль об обращении по делу о разводе на восток, и особенно на Афон, принадлежала Максиму Греку, как некоторое время подвизавшемуся на святой горе, и Вассиану Косому. Вассиан и Максим не покривили душой пред в. князем по делу о разводе и здесь остались вполне верными своим строго евангельским духовно-нравственным началам. Равным образом верен оказался своей школе представитель иосифлян – Даниил. Оба инока лишились прежнего благоволения князя. Мало того, Василий Иоаннович, не любивший никогда прощать противоречий себе, оскорбился образом действий людей, так много облагодетельствованных им и, по его мнению, обязанных ему отвечать взаимною благодарностью. А непреодолимое желание развода, дела явно незаконного, побуждало в. князя позаботиться о том, чтобы, если только представится удобный случай, освободить себя от открытых обличений строгих пустынников – Вассиана и Максима. Последние тем более могли быть опасными для в. князя, что на их стороне была правда, очевидная для всех, которая потому самому естественно должна была привлечь на их сторону все симпатии общества. – Таким образом противоречие разводу пошатнуло положение Вассиана и Максима в глазах в. князя до того, что теперь нужен был только повод для того, чтобы их падение сделалось совершившимся фактом. С другой стороны, высшая церковная власть – митрополит также не мог равнодушно и беспристрастно относиться к их судьбе и основательно рассчитывал воспользоваться падением своих противников для того, чтобы упрочить свое влияние при дворе и в то же время отмстить им за нанесенные ему со стороны их оскорбления.

Первый начал страдать Максим Грек. Да это и понятно. Он был человеком пришлым, не умевшим прочно нравственно укрепиться в новой сфере, в какую его закинула судьба. При том он казался его врагам князю и митрополиту несравненно опаснее Вассиана. Его ум, просвещение, его литературная полемическая деятельность, поражавшая своею силою и убедительностью все доводы собственных, русских книжников, не могших противопоставить ей ничего основательного и веского, естественно возбуждали более сильные опасения, чем деятельность одного Вассиана, человека по своему просвещению стоявшего неизмеримо ниже Максима.

Первым делом, которое навлекло неприятность на Максима, послужили его сношения с некоторыми боярами и вообще людьми, недовольными новыми установившимися порядками управления. Так как о нем в известной части русского общества составилось самое лестное мнение, как о человеке весьма просвещенном, от которого значит было чему поучиться, то около Максима который был не такого характера, чтобы скрывать свои знания и таланты, образовался маленький кружок просвещенных людей которые собирались иногда к нему и здесь «говаривали с ним книгами и спиралися меж себя о книжном». Из таких друзей Максима известны имена пяти человек. Максим также, как уже известно, не вполне симпатизировал установившимся на Руси современным ему государственным порядкам. Это обстоятельство само собою сблизило его с людьми одних с ним симпатий. Симпатии Максима простирались и на лиц законно или незаконно страдавших и выносивших на себе тяжесть современных государственных порядков. Таким путем он сошелся с опальным боярином Иваном Берсень-Беклемишевым и дьяком Федором Жареным. Берсень был сторонник древних боярских традиций, смело говоривший правду в. князю и не стеснявшийся противоречить ему, за что именно он и подвергся опале со стороны в. князя. Несчастие Берсеня вызвало участие к нему Максима, которое затем перешло в тесную дружбу. Берсень был Максиму «добре советен друг» и между ними не существовало никакой тайны. Они поверяли друг другу все и для этого иногда по долгу сидели «один на один». Предметом рассуждений Максима и Берсеня служили главным образом современные общественные деятели и люди стоявшие в главе управления: говорилось много о государе, что он жесток и немилостив, не любит «встречь» и т. п., о митрополите, который носит только имя митрополита и ни о ком не печалуется. Здесь Берсень в беседе с Максимом давал полную свободу своему слову. Он расспрашивал Максима о порядках его родины – Греции и приходил к невыгодным сравнениям в отношении России. «Хотя у вас цари злочестивые, говорил между прочим Берсень Максиму, а ходят так »ино у вас еще Бог есть«. Понятно, какое действие должны были произвести на всякого последние слова Берсеня, который ставил управление нечестивого мусульманского государя, турецкого султана, выше правления христианского православнейшего царя и князя русского. Берсень слишком низко ставил современные государственные порядки на Руси и говорил, «что ныне в людех правды нет», и даже опасался за будущность государства, говоря, что теперь «на Бога то на одного и надея». В подобном духе были рассуждения с Максимом и Федора Жареного. – Положим, в рассуждениях с опальными Максим играл второстепенную роль: он более выслушивал их, чем сам говорил, а если же и вступал с ними в разговор, то выражался в самом благонамеренном тоне. Но один тот факт, что Максим принимал к себе людей, находившихся на дурном счету у в. князя, и рассуждал с ними на едине, бросает тень подозрения и на личность Максима, которая, при тогдашней чисто азиатском подозрительности в глазах его врагов, имела немаловажное значение.

Связь Максима с опальными боярами обнаружилась случайно. Началось следственное дело по преступлениям Ивана Берсеня и Федора Жареного, где и открылось участие в их положении Максима. Весь акт следственного дела о Берсене и Жареном не сохранился. До нас дошел отрывок только о двух заседаниях суда, происходивших в феврале 1525 года. На первом допросе Берсень отказался было от тех слов, которые он говорил Максиму и какие на допросе приписывал ему последний. Жареный не отказался. В другом заседании, происходившем. 22 февраля, Берсень подтвердил истину показаний на него Максима и тем еще более подтвердил важность своих сношений с ним391. Теперь стала ясною для всех и для князя связь Максима с враждебными ему людьми – политическими преступниками. Максим попал в сильное подозрение. Князь поражен был таким открытием и естественно хотел знать истину. Поэтому он посылал к одному из подсудимых, к Федору Жареному, троицкого игумена, чтобы он посланному им сказал «всю истину на Максима392.

Таким образом кроме тайного нерасположения к Максиму за противоречие разводу в. князь имел теперь более серьезные данные к тому, чтобы даже окончательно отдалить его от себя и предоставить его его врагам. А последних насчитывалось очень много. Во главе их находился сам митрополит, лично озлобленный против Максима: в нерасположении к Максиму сходились и другие иерархи, вооруженные против него его строгими обличениями их недостатков. Против Максима была наконец целая масса невежественных книжников, подозрительно смотревших на его книжные исправления. Враги Максима, давно искавшие случая придраться к нему, но скрывавшие до времени свои намерения, зная почет и уважение, питаемое к нему в. князем, благодаря противоречию в. князю в разводе и еще более подозрениям вызванным связью его с людьми политически неблагонадежными, поняли, что теперь настало для них удобное время для того, чтобы свести наконец с ним свои счеты.

Действительно, не далее как только чрез месяц после следствия по делу Берсеня и Жареного в апреле и мае месяцах открылся целый ряд соборов на Максима Грека, происходивших то во дворце в. князя, то в палатах митрополита. Самая близость расстояния времени между полным охлаждением в. князя к Максиму и его соборным судом показывает уже связь между этими двумя фактами и свидетельствует о той ревности, которую обнаруживали враги в его преследовании. До нас сохранилась запись только об одном из соборов, судивших Максима в 1525 году. Собор происходил во дворце в. князя и в его личном присутствии, тут же находились два его брата, Юрий и Андрей, архиепископы, епископы, архимандриты, игумены и старцы из многих монастырей и множество бояр, князей и воевод. Многочисленность и торжественность собора рассчитаны были на важность предмета соборного деяния и на правдивость и авторитет соборного приговора и определений. На соборе роль судьи и обвинителя принадлежала митрополиту Даниилу и его сподвижнику Досифею, еп. Сарскому и Подонскому. Митрополит, как председатель собора, давал ход и направление соборным деяниям, а Досифей Сарский являлся в роли его помощника, секретаря и делопроизводителя. Виновность Максима Грека группировалась около его книжных исправлений, его литературной деятельности, посвященной рассуждениям о неприличии монастырям владеть недвижимыми имуществами и соединенной с обличениями современной монашеской распущенности, и наконец около его некоторых канонических и догматических мнений.

Неодобрительные отзывы Максима Грека о состоянии славянских переводов церковно-богослужебных книг, какие находились в употреблении в русской церкви, невежественными людьми понимались как страшная еретическая хула на все книги. Из отзывов Максима ревнители буквы выводили и приписывали ему такие слова, которые действительно компрометировали светлую личность святогорца. Преувеличенная таким образом мысль Максима о неудовлетворительном состоянии русских книг и послужила одним из поводов к его обвинению. На соборе 1525 года протопоп Афанасий, поп Василий и протодиакон Иван Чушка представили запись, в которой между прочим выставляли хулу Максима на все вообще русские священные книги. В записке докладывалось собору, что Максим утверждал и высказывался в таком виде, что, по его словам, будто на Руси нет ни Евангелия, ни Апостола, ни правил, ни уставов, и т. п. Обвиняемый на очной ставке с обвинителями отверг взводимое на него обвинение, и внес в него ту существенную поправку, что он действительно высказывался о неудовлетворительном состоянии русских книг и говорил, что здесь на Руси книги непрямы, а иные книги переводчики перепортили и настолько, что их необходимо переводить снова393. Несомненно, Максим здесь говорил истину как в том отношении, что действительно тогдашние славянские переводы отличались неисправностью394, так равно и в том, что он высказывался о них в таком именно виде, и вовсе не имел в виду порицать разом весь полный круг употреблявшихся в русской церкви священных и богослужебных книг. Заявления Максима, конечно, должны были неприятно подействовать на отцев собора, большинство которых проникнуты были большим уважением к букве писания и ко всем установившимся временем формам и оборотам выражений. В словах самого Максима, заявленных им на соборе по поводу поданной на него записи, они видели не более как дерзкую хулу и одно из злых его мудрований, как и не преминул заявить об этом м. Даниил.395

От общего осуждения в хуле на русские книги отцы собора переходят к рассмотрению частных отступлений, какие замечены были в книжных исправлениях Максима Грека. Его, напр. обвиняли в том, что он написал в своих правилах: -аще кто наречет Пречистую Богородицу Деву Марию, да будет проклят. Обвинение самое неопределенное, из него невозможно вывести не только какого-нибудь догматического или вообще церковного отступления Максима, но даже трудно отыскать логический смысл, так как оно неправильно выражено по своей грамматической форме. При всем том обвинение взято слишком отрывочно, вне всякой связи с предыдущими и последующими мыслями, и потому судить по нему о какой-нибудь виновности Максима нет никаких оснований. Максима обвиняли в том, что он в русских книгах вместо «безстрастно Божество» писал и употреблял, «не страшно Божество», а в другом месте «безстрашно Божество». Или еще в трудах Максима по исправлению книг находили отступление, заслуживающее внимания по отсутствию в нем смысла. Максиму ставили в вину то, что он написал, в правилах: «яже во истине на то Бога разаряемого веру, и почесть презираема». При подобных обвинениях Максим Грек отвечал ссылкою на описки писцов и вообще на описи всегда и везде и для всякого возможные, а тем более возможные для него, как человека мало знакомого с русским языком. Последние три соборные обвинения отличаются своею односторонностью, недостатком логического смысла, из которого не возможно вывести ничего положительного, тем более невозможно выделить какой-нибудь религиозной системы с еретическим колоритом. Но для членов собора они не казались такими, они в каждом из представленных обвинений видели важные, едва не догматические отступления, так как для них важна была не только мысль того или другого священного источника, но и самая буква его. Тем с большим правом они могли осуждать Максима за неправильное, неграмматическое изложение его исправлений, хота здесь они более всего должны были понимать положение подсудимого, как человека, мало знакомого с русским языком и допускавшего потому без всякой религиозной неблагонамеренности ошибки в своих трудах. Отцы собора заботились о количестве обвинений и, не увеличивая их преднамеренно, находили их в ошибках, встречавшихся в книжных исправлениях Максима, причем в полном сознании и убеждении правоты своих обвинений заявляли о них собору. Личное нерасположение отцов собора выразилось здесь в том, что они вовсе не хотели принимать во внимание положения Максима и тех сторон его деятельности и его строго православных воззрения, где он выступает в своем истинном достоинстве и с характером строго православного человека.

В ряду других обвинений на Максима м. Даниил ставит и его проповедь о безусловной иноческой нестяжательности, рассматриваемую в связи с обличениями распущенности современного монашества. Замечателен взгляд на нее митрополита. По его мнению, проповедь Максима была злым еретическим мудрованием и хулою на всю русскую церковь. «Ты, Максим, говорил, митрополит святые Божии соборные и Апостольские церкви и монастыри укоряеши и хулиши, что они стяжание, и люди, и доходы, и села имеют, и в ваших монастырях во святой горе и в иных местах в вашей земле и у церквей и у монастырей села есть396 да и в писаниях отеческих писано велено их держати святым церквам и монастырем. Да ты же, Максим, продолжал митрополит, святых чудотворцев Петра, и Алексея и Ионы митрополитов всея Руси и преподобных чудотворцев Сергия, и Варлама, и Кирила, и Пафнутия и Макария, укоряеши и хулиши, а говоришь так: занеже они держали городы, и волости, и села, и люди, и судили, и пошлины, и оброки и дани искали, и многое богатство имели, ино им нельзя быти чудотворцом».397 Из обвинительных слов м. Даниила обращенных к Максиму видно, что прием защиты владельческих прав монастырей у него совершенно тождествен с приемами Иосифа Волоцкого. Как в свое время Иосиф в проповеди пустынных нестяжателей видел поругание, хулу всего монашества взятого в лице самых лучших и великих своих представителей,398 так же точно теперь высказывается и м. Даниил. И он в проповеди Максима видит не более как только «хулу на церковные уставы и законы и на святые чудотворцы и на святые монастыри».399 Нужно сказать, что Даниил говорил здесь вполне искренно. Та формулировка обвинения, какая дана митрополитом, строго говоря, слишком преувеличивала вину Максима, и представляла его действительно вольнодумцем, и попирателем церковных уставов, но это преувеличение выходило не из предосудительного намерения выдумывать обвинения, а оно вытекало из общего взгляда на деятельность нестяжателей, которого держался не один митрополит, но вся и современная церковная иерархия, видевшая в порицаниях монастырских недостатков хулу всех церковных уставов. Таков был общий дух тогдашнего религиозного консерватизма.

Не одни впрочем консерваторы на обличительную проповедь Максима смотрели как на порицание всех русских святых подвижников, допускавших в своих монастырях владение вотчинами. Так, ученики Феодосия Косого прямо ссылались на сочинения Максима Грека и приписывали ему точно такое же отношение к древним русским подвижникам, в каком Даниил обвинял Максима на соборе 1525 года400.

На соборе 1525 года Максим еще судился за то, что он оказался защитником интересов Константинопольского Патрирха. Ему не нравилось, что русские митрополиты поставляются у себя дома и пользуются полнейшею независимостью. Максим долгое время доискивался благословенной грамоты патриарха, которую будто дал Константинопольский патриарх и на которую русские ссылались в защиту законной независимости своей церкви. Но он не доискался грамоты и объяснил такое отступление от древнего обычая поставляться русским митрополитам от Константинопольского патриарха гордостью представителей русской церкви; а самый факт поставления – самочинием и бесчинием. Выходя из своего взгляда на отношение русской церкви к Константинопольскому патриарху Максим отрицал право русской церкви, как несамостоятельной, анафематствовать еретиков401. Исследование Максимом вопроса о канонических основаниях автокефальности русской церкви тем более для него представлялось важным, что для него, как грека, казалось очень обидным подозрительное отношение русских к православию подпавшей под власть Турок Константинопольской церкви, что ясно выражалось ими во внесении в архиерейскую присягу обещания не принимать поставления от Константинопольского патриарха и поставленного от него. В этом обстоятельстве Максим видел обиду для своей церкви и писал в защиту ее402. Максим на соборе 1525 года вполне подтвердил взводимое на него обвинение. Как грек, он свое мнение считал самым законным, так как он не находил актов, канонически утверждающих самостоятельность существования русской церкви; да оно с строго канонической точки зрения и в положении Максима должно быть признано таким; но настаивая на нем, он тем самым задевал непосредственно личность самого митрополита и всю церковную русскую иерархию. Мало того, даже в глазах светской власти, вовсе не сочувствовавшей опеке цареградской иерархии, и более всего содействовавшей освобождению русской церкви из под зависимости Константинопольского патриарха, – до того, что самая самостоятельность русской церкви есть дело и следствие более политических причин, чем церковных, его мнение могло быть признано подозрительным. C другой стороны, и русские иерархи, помимо неприятного для них исследования Максимом, человеком пришлым, о законности их иерархических прав, имели законные канонические основания, которыми утверждалась самостоятельность русской церкви, а потому еще более могли вооружаться против Максима. Известно, что освобождение русской церкви от зависимости Константинопольской совершилось с строгим соблюдением церковных правил. Константинопольский патриарх предоставил русской церкви полную независимость и подтвердил ее особою грамотою403.

Догматическим заблуждением Максима Грека на соборе 1525 года было выставлено его учение о Христе, что сидение Его одесную Отца есть мимошедшее, минувшее, а не предвечное. Учение действительно еретическое, так как по взгляду православной церкви, которая признает Сына Божия единосущным и сопрестольным Богу Отцу, сидение Христа одесную Отца принимается не временное, минувшее, а вечное бесконечное. Происхождение такого странного учения, какое проводил Максим, связано с его книжными исправлениями. Он, делая поправки в славянских книгах в тех мыслях, где в них находилось выражение: «Христос взыде на небеса и седе одесную Отца», или «седяй одесную Отца» уничтожал их и заменял словами: «седев одесную Отца, седевшего одесную Отца», а в другом месте «сидел одесную Отца». Максим и на соборе подтвердил и признал истинным свое учение и сделанные им поправки. Объяснение происхождения учения Максима о минувшем седении Иисуса Христа одесную Отца и настойчивости, которую он обнаружил на судившем его за ложность этого учения соборах, нужно искать не в еретичестве Максима, которого не существовало на самом деле, а в малом знакомстве его с русским языком. Он еще не освоился с духом и особенностями русского языка и, понимая тзвестные места и слова по своему, он так настойчив был на соборе 1525 года. Для него казалось напротив еретичеством отрицание того учения, в котором его обличали как в ереси. И на соборе 1531 года Максим на обвинение его в еретическом учении о минувшем сидении Иисуса Христа одесную Бога Отца в полном сознании истинности своего мнения снова подтвердил его. Причем замечательно то, что он на обоих соборах (1525 и 1531 г.) известное свое заявление сопровождал замечанием, что «в том разнствия никоторого нет»404, то есть по его словам выходило, что нет никакого различия между истинно православным учением о предвечном сидении Иисуса Христа одесную Бога Отца и его собственным мнением. Конечно, это одно ясно давало понимать истинные причины мнимого еретичества Максима. Но отцы собора не хотели брать во внимание оправдывающих подсудимого обстоятельств. Только уже двоекратный соборный суд за известное учение заставил Максима глубже вникнуть в смысл сделанных им поправок и тогда только он понял ошибочность своего мнения. Он в своем исповедании веры и постарался исправить объяснить происхождение своего невольного заблуждения405. Действительно невозможно допустить, чтобы Максим в самом деле разделял еретическую мысль о минувшем седении Сына Божия одесную Бога Отца. Он находится вне всякой связи с другими его догматическими понятиями, и, рассматриваемая с логической точки зрения, вовсе не гармонирует с ними.

При начале разбирательства на соборе дела о еретичестве Максима митрополит велел спросить его Досифею еп. Сарскому об известном его неправильном мнении о минувшем сидении Иисуса Христа одесную Бога Отца. Подсудимый подтвердил свою ошибочную мысль. Тогда по приказанию митрополита Даниила Досифей начинает читать Максиму «свидетельство от Божественных писаний». Здесь приводятся обширные изречения из Евангелия, из посланий апостольских, свидетельства: – св. Василия Великого, Григория Богослова, Златоуста, из Символа Веры, «иных книг»406 Иоанна Дамаскина, Ефрема Сирина, Афанасия Великого, из Псалмопевца407. Обширный и многочисленный и разнообразный состав и подбор свидетельств говорят против их случайного происхождении составленного будто бы только на соборе им пред самым началом собора. – Несомненно Даниил за несколько времени ранее подготовлял удар своему противнику и с этою целью или сам или кто-либо другой по его поручению, приготовил целый догматический трактат против невольного, если только, так можно выразиться, еретичества Максима.

Из обозрения обвинительных пунктов, выставленных против Максима на соборе 1525 года видно, что обвинения против него не выдумывались, а напротив в основе их находилась известная доля истины. Пристрастие соборных судей выразилось в том, что они собирая пункты обвинений намеренно игнорировали все оправдывающие или извиняющие подсудимого обстоятельства.

Соборный суд над Максимом окончился суровым приговором по отношению к подсудимому. Великий князь, враждебно настроенный по отношению к Максиму, вовсе не хотел смягчать приговора суда, он даже вполне был солидарен здесь с отцами собора справедливо рассчитывая таким путем под самым благовидным предлогом избавить себя от противника своего развода. По приговору собора Максим послан был в заточение в Иосифов Волоколамский монастырь и там заключен в темницу «обращения ради и покаяния и исправления» с строгим запрещением никого ничему не учить, ничего не писать, и не сочинять, ни к кому не посылать и ни от кого не получать посланий. Воспрещение писать одно из главных и необходимых условий заключения Максима, потому что этим путем митрополит и епископы надеялись избавиться от дальнейших обличений строгого и бойкого на слово святогорца. В Волоколамском монастыре к Максиму приставлены были два инока: Тихон Ленков, в качестве надзирателя за заключенным, и священно-инок Иона – в качестве его духовника408. Выбор места для заключения Максима Грека доказывает, что в нем участвовала непосредственно воля митрополита Даниила. Никто так хорошо не знал духа и характера Волоколамских иноков, как он, никому так хорошо не были известны все условия жизни Волоколамской обители, как опять ему. Можно идти далее. Даже самые лица, которым поручено было наблюдение над Максимом, могли быть указаны самим Даниилом и ранее того были лично ему известны за таких людей, на которых всегда в известных случаях можно положиться. Как выбор места, так равно и лиц, которым поручалось наблюдение над Максимом, оказались удачными и вполне отвечавшими возлагавшимся на них ожиданиям. Находясь в Волоколамской темнице Максим выносил ужасные страдания: его мучили голодом, дымом, морозом и другими различными «озлоблениями и томлениями», и все это делалось в такой сильной степени, что он иногда делался как бы мертвым409. И нравственное положение Максима было невыносимо. Приставленные к нему старцы следили за каждым его шагом, запоминали все то, что он говорил им, или кому-либо другому в их присутствии, и в последствии явились в числе его первых обвинителей. Около шести лет провел Максим в заключении в Волоколамском монастыре, пока новые обстоятельства не вызвали его на новый соборный суд. За это время случились такого рода события, которые еще более скомпрометировали Максима Грека.

Около 1520–1521 года Максим перевел житие Пресвятой Богородицы, составленное Метафрастом, и в нем, по малому знакомству с русскою речью, допустил вполне еретическую мысль. В одном месте он допустил выражение, что Иосиф «по совещанию иереов обручает себе отроковицу, совокупления же до обручения бе»410 Перевод сделан был Максимом при содействии старца Сильвана, а другой сотрудник Максима, Михаил Медоварцев, сделал для себя список с переведенного жития Пр. Богородицы. Выражение переводчика, содержавшее в себе вполне еретическую мысль, сильно смущало как Сильвана, так и Медоварцева, которые, как природные русские, понимали его неправильный смысл. Свои сомнения Сильван и Медоварцев много раз поверяли Максиму и Вассиану, но всегда получали от них один и тот же ответ, что известное выражение перевода вполне правильное. И другие сотрудники Вассиана и Максима соблазнялись хульным еретическим выражением. Один инок, Вассиан Рушанин, проживая некоторое время в келии Вассиана (в Чудове монастыре) в качестве справщика и переписчика книг, обращался за разъяснением своего недоумения, вызванного неправильным выражением перевода, к Вассиану, в этот последний, считая себя лицом некомпетентным, послал за Максимом и после взаимного совещания оба они опять подтвердили правильность перевода. Рушанин обращался после того и к одному Максиму, но и тут получил от него один и тот же ответ. Наконец, Рушанин обращался за разъяснением к Сильвану и Медоварцеву, которые, ссылаясь на авторитет Максима и Вассиана, высказались за правильность перевода. Еретическая строка, попавшая в перевод Метафрастова жития Пр. Богородицы, вызвала толки по Москве, которые дошли и до князя Вассиана. Он между прочим сообщил о ходивших толках Медоварцеву, заметив, что о «тех строках» уже говорят. Сообразительный Медоварцев тотчас же исправил перевод, заменив слово совокупление – совещанием. Между тем о еретических строках перевода суждено было узнать и вдали от Москвы. Вассиан Рушанин, попавший потом в Новгород, рассказал о них архиеп. Макарию, равно как и о тех ответах какие он всегда получал по поводу их от князя Вассиана и Максима. Макарий послал обо всем, этом грамоту к митрополиту, которая и вызвала один из обвинительных пунктов на Вассиана и Максима411.

Известно уже как тяжело было во всех отношениях заключение Максима Грека в Волоколамском монастыре. Убеждение в своей невинности естественно вызывало Максима на рассуждения о несправедливости к нему соборного решения. Несправедливость над ним суда послужила для него основанием, по которому он не считал для себя нравственно обязательными и его решения. – Поэтому он неоднократно говорил о себе в кругу своих надзирателей, что он совершенно прав и вовсе не имеет за собою никакое такой вины, за которую бы его нужно было держать в заключении. При этом Максим ссылался и на свое просвещение. «Учился есми философству и приходит ми гордость», такие слова между прочим впоследствии влагали в уста Максима его недруги. – Смысл слов Максима понятен. Его просвещенный ум справедливо возмущался тою невежественною средою, которая не только не хотела понять и оценить его по достоинству, но даже засудила его, как еретика. Поведение Максима в Волоколамском монастыре вдвойне оскорбляло митрополита Даниила. Прежде всего сознание и распространение Максимом мысли о своей правоте в невинности подрывало компетентности собора его осудившего, и значит тем самым и характеризовало его председателя и главного судию, митрополита, как человека несправедливого. А это в глазах самолюбивого Даниила имело немаловажное значение. С другой стороны, и что важнее всего, Максим ссылался на свое просвещение и ученость, как одно из доказательств своей правдивости и компетентности, что враги его прямо понимали как укор себе. Так по крайней мере понимал Максима митр. Даниил. «Ты, Максим, так говорил митрополит на соборе 1531 года, сам себя оправдываешь везде, и возносишь, и хвалишь и не сказываешь на себя ни единого греха и вины от чрева матери своея... Хвалишися еллинскими и жидовскими мудрованиями, волшебными хитростьми и чернокнижными волхвованиями, то все есть отвержено христианского закона и жития, и не лепо есть христианом в то себе вдати мудрование».

Заключение Максима в Волоколамском монастыре было до крайности тяжело. Физические страдания, невозможность работать умственно, постоянно испытываемые нравственные мучения, безызвестность будущего, повергали Максима в умственное расстройство. Выпадали минуты, когда он доходил до потери сознания, а еще чаще находился в полусознательном состоянии. Понятно отсюда, что, находясь в одном из подобных возбужденных, аффективных состояний, он мог допускать такие действия, и высказывать такие рассуждения и мысли, которые для ревностных иосифлян, служивших при нем приставниками, могли показаться очень подозрительными. Достаточно указать на одно писание Максимом углем на стене, чтобы вызываемая некоторыми его действиями подозрения выросли в сознании иосифлян в настоящее факты. Ревность иосифлян, их подозрительность и малокнижность сделали то, что благодаря им Максим обратился в настоящего волхва. Действительно, они на новом соборе против Максима явились обвинителями его и с их слов митрополит осуждал Максима и за то, что он волшебными хитростями еллинскими писал водками на дланех своих, и распростирал длани свои против великого князя, также и против иных многих поставлял волхвуя412. Вера в силу волшебства тогда была всеобщая, ее несомненно разделял и сам митр. Даниил. Поэтому некоторые не более как загадочные, но уже никак не волшебные, действия Максима Грека, как личного врага митрополита, в глазах Даниила основательно могли быть признаваемы направленными и против его собственной личности. И здесь митрополита сильно затрагивало враждебное к нему, как он сам толковал, отношение Максима, достаточное для того, чтобы потребовать от него объяснений.

Находилась еще одна сторона в поведении Максима, которая сильно оскорбляла Даниила. По определению собора 1525 года. Максим не должен был ничего писать. Волоколамские иноки, его приставники, на этом основании не давали Максиму ни чернил, ни бумаги. Одним словом, они отнимали у него всякую возможность писать. Умственное бездействие несомненно ужасно мучило Максима, и под тяжестью его он для того, чтобы занять себя за отсутствием других средств и возможности обращался напр. к тому, что писал углем на стене. Таким именно способом он написал на стене своей темницы акафист Параклиту413, т. е. св. Духу. Но, вероятно, надзор за Максимом не отличался одинаковою систематическою бдительностью, и он улучал время, когда находил возможность и средства к тому, чтобы писать послания. Темою посланий Максима кроме собственного оправдания служили обличения недостатков современного богатого монашества и церковной иерархии, более резкий, чем каким был до сих пор, тон которых живо затрагивал как митрополита, так и других иерархов церкви.

Таким образом все вообще поведение Максима Грека в Волоколамском монастыре понималось его врагами как вызов. Поэтому нужен был только повод для того, чтобы снова потребовать Максима на суд. Повод представился в виде политического дела.

Связь Максима Грека с турецким послом Скиндером несомненно существовала, хотя нет никаких данных для определения того, на сколько она имела преступный вид. Она началась с самого появления турецкого посла в Москве. Вооружив против себя своею прямотою, выражавшеюся в обличениях недостатков современного правительства, где он не щадил и личности самого князя, и еще более своим противоречием разводу, Максим своими отношениями к враждебно расположенному к России турецкому послу бросал теперь тень подозрения и на свою политическую добросовестность. Максим сам передает в своих сочинениях, что некоторые из его русских современников называли его изменником и врагом государства414. Судя по ходу дела Максим еще в 1525 году мог бы подвергнуться суду за свои связи с турецким послом; но этого тогда не сделали, потому что опасались скомпрометировать себя пред находившимся тогда в Москве турецким послом. Но в 1530 году Скиндер умер в Москве415 и для великого князя таким образом открылась полная возможность напомнить Максиму Греку и другие прежние его вины. Самая близость расстояния между временем смерти Скиндера и новым судом над Максимом (1530–1531) может вести к предположению, что между этими двумя событиями находится некоторая связь.

Таким образом, поведение Максима Грека в Волоколамском монастыре, раздражавшее митрополита и всю иерархию, внове обнаружившиеся ошибки в некоторых переводах и наконец издавна существовавшее подозрение в политической неблагонадежности и нерасположенности к великому князю, снова вызвали его на новый соборный суд. Только теперь он уже являлся на суд не один, а вместе с Вассианом Косым.

На соборе 1531 года обвинителем и главным судьею был все тот же митрополит Даниил: он сам непосредственно вел дело состязания. Даниилу помогал по прежнему Досифей, еп. Крутицкий, своими вопросами, какие он давал подсудимому по указанию председателя. Вины Максима Грека на соборе 1531 года формулированы были в следующем виде: «он покаяния и исправления не показоваше, и неповинна себе во всем глаголаше, и отреченная мудрствоваше, и послания писаше» – и в этих действиях Максима видели его «необратный нрав» Несмотря на множество перечисленных здесь обвинений судебное разбирательство началось не с них, как бы следовало ожидать, а с дела чисто политического.

Митрополит Даниил прежде всего укорял Максима Грека и другого грека Савву в неблагодарности к великому князю, которая выразилась в том, что они находились в близких сношениях с турецкими послом, посылали грамоты к турецким пашам и самому турецкому султану, обвиняли князя в трусости, а Максим кроме того называл его гонителем и мучителем нечестивым. Судебный акт не сохранил для нас ответов Максима, какие он давал на такие важные обвинения. Нельзя сказать, чтобы взводимые на Максима обвинения составляли вполне выдумку его врагов. Обвинение Максима в том, что он называет в. князя гонителем, справедливо до некоторой степени и в том смысле, что он в своих обличениях современного русского управления действительно не щадил где было нужно и личности князя. С своей точки зрения Максим считал себя вполне правым, но для великого князя это было сильными оскорблением, а для его главного врага – митрополита прекраснейшим предлогом показать наконец над ним, ничтожным иноком, свою силу и могущество. Трудно выделить истину в обвинении касающемся его отношений к турецкому послу. Можно констатировать связь Максима с турецким послом, а далее возможно только гадать и вращаться в области одних предположений. Но так как по смерти турецкого посла в его бумагах найдены были некоторые документы, которые сильно компрометировали его в глазах в. князя416, то, имея в виду обвинение Максима в посылке грамот в Турцию, можно предположить, что между документами турецкого посла находились и такие, которые касались непосредственно и Максима Грека.

Строго говоря, суд над Максимом 1531 года по делу политического характера, с каковым и являются вышеприведенные обвинительные пункты, не входит по своему существу в сферу действий духовного собора. Так смотрели люди нравственно либерального направления и духовного понимания религии – заволжцы. Но в глазах м. Даниила, который постоянно смешивал и отождествлял мирские интересы с интересами церковными и расширял последние до подавления ими первых, положение его, как судии по государственному преступлению, представлялось делом вполне естественным и нормальным.

Самым главным обвинением против Максима Грека на соборе 1531 года послужил его перевод жития Пресв. Богородицы, о неисправностях которого митрополита уведомил новгородский архиепископ Макарий. Обвинение сводилось к известному выражению, содержавшему в себе действительно еретическую мысль. На соборе Даниил поставил Максиму вопрос о том, переводил ли он житие Божией Матери, сочинения Метафраста? Максим дал утвердительный ответ. Но когда тут же прочитаны были еретические строки из перевода жития, Максим сам признал их еретическими, назвав их жидовскою ересью, и заявил, что он так не переводил. Такое заявление Максима подало повод митрополиту высказать ему один из важных обвинительных пунктов. «Преже сего еси говорил, так рассуждал митрополит на соборе, что слово о Пречистой Богородице истинно исправлено, а как услышал, что пошло на тебя взыскание строку есми ту тебе прочли твоего переводу и мудрования и ты уже обличен еси, говоришь ныне о той строке, что ересь жидовская, а ты так не переводил, и не писал»... И действительно, улики против Максима были очевидны. Против него говорил самый список жития, по которому дело разбиралось на соборе. Вассиан сделанный с оригинала Максимова перевода список жития вместе с своими правилами поднес в. князю. Митрополит вытребовал от в. князя житие на собор, в котором действительно находилось известное еретическое выражение. Потом против Максима свидетельствовали Медоварцев и Вассиан Рушанин, подробности показаний которых на столько последовательны, что нет никакой нужды подвергать сомнению их достоверность. Несмотря на все улики Максим и присутствовавший здесь также князь Вассиан вполне отвергли показания своих переписчиков и помощников. Трудно выяснить здесь степень виновности Максима. Прежде всего непонятна та настойчивость, с которою Максим и Вассиан подтверждали долгое время правильность перевода против частых возражений и докладов своих помощников. Положение Максима в этом деле несколько яснее чем Вассиана. Дело в том, что Максим переводил житие за десять (1520–1521) лет до суда, тогда, когда он мало знаком был с русским языком. Значит допустить ошибку в его положении не представляется ничего удивительного. А что действительно это была ошибка, а не сознательная погрешность Максима, это видно из его заявления на соборе 1531 года, когда он тотчас же, по прочтении ему известной строки, сам назвал ее еретическою. В упрямстве Вассиана, в его стойкости за правильность перевода, никак нельзя видеть задней, коварной мысли его воспользоваться авторитетом Максима для оправдания своих догматических воззрений, с которыми, нужно заметить, вовсе не гармонировала и даже диаметрально расходилась еретическая мысль Максимова перевода, да это противоречило бы тем нравственным близким, искренне дружеским отношениям, какие всегда существовали между тем и другим. Наконец, подобная мысль вовсе не соответствует историческим фактам. Когда Вассиан Рушанин обратился за разъяснением по поводу хульной строки к князю Вассиану, то последний прямо сказал ему: «аз того не знаю», и тотчас же послал за Максимом, после совещания с которым они оба засвидетельствовали истинность перевода. Для объяснения того обстоятельства скорее всего нужно допустить некоторое недоразумение между Вассианом и Максимом во время их совещания по поводу известной строки перевода, – недоразумение, понимаемое не в смысле разногласия, а как только взаимное непонимание одного другим.

За большой отпуст, употреблявшийся в Троицкую вечерню и исправленный во времена патриаршества, стояли впоследствии также и раскольники. Сырцов. Возмущение Соловецкого монастыря. Прав. Соб. 1781 г. февр. 190.417

Еще Максима обвиняли в том, что он загладил в книге Деяний Апостольских слова ап. Филиппа каженику и ответ на них последнего (VIII, 37), а также большой отпуст, употреблявшийся в Троицкую вечерню, а загладить его – это, по понятиям митрополита Даниила, значило – загладить «догмат премудрый» и др. Последнее выражение Даниила изобличает в нем отсутствие ясного разграничения между понятиями догмата и обряда, отчего он и на молитвы и славословия, находящиеся в богослужебных книгах, смотрел как на памятники символические. В большинстве случаев Максим Грек отстранял от себя ответственность за заглаживания, слагая вину на переписчиков, и особенно на Медоварцева418. Трудно поверить, чтобы действительно все зачеркивания происходили от каприза переписчиков. Это по своим воззрениям были по большей части такого рода люди, которые даже при руководстве и указаниях известных авторитетов страшились зачеркивать, и если тем не менее делали это, то с «великою дрожью».

Объяснения поведения Максима Грека на соборе 1531 года нужно искать в его собственном тяжелом положении. Шестилетнее жестокое заключение положило тяжелый отпечаток и на всем умственном и нравственном складе его характера. Оно же отняло у него не мало и физических сил. Томясь в заключении Максим, конечно, много задумывался над своим положением, и рассматривал его более и менее всесторонне. Тут он ближе понял и уяснил себе то общество, которое его окружало, и тех людей, которые сделались орудием его незаслуженного несчастия. Он увидал теперь, что его не оценили, его не понимали и даже вовсе не хотели и не старались понимать. Книжные исправления, – за что более всего он пострадал, дали понять ему скорее всего, что он имеет здесь дело не с равным себе по просвещению и понятиям обществом. И потому теперь он убедился, что доказывать истинность своих исправлений научным образом, путем ссылок на греческие подлинники совершенно бесцельно. Между его судьями не находилось ни одного, который был бы сколько-нибудь способен к такого рода деятельности, а некоторые из них, и во главе их митрополит, замешанные в личных счетах с ним, не только не были способны к критическому изучению трудов Максима, они подозрительно смотрели почти на каждое изменение в установившейся церковной норме, как на нарушение святыни и для них вовсе не имели силы и убедительности доводы ученого грека. Поэтому-то на втором соборе, 1531 года, Максим усвоил себе особый прием защиты: он мало ссылался на ученые доводы, – на греческие подлинники, а в большинстве случаев ограничивался заявлением, что приписываемые ему ошибки суть дело не его, а переписчиков. Этим путем он, измученный нравственно и физически продолжительным заключением, рассчитывал смягчить готовившийся ему приговор соборного суда. Очевидно Максим Грек во время собора 1531 года сильно упал духом. Под конец соборного суда он сознал себя виновным в «неких малых описях», происшедших вовсе не от ереси или лукавства, а случайно, или по забвению, или по скорби, или наконец по излишнему винопитию. Для большего воздействия на отцов собора, Максим в сознании своих ошибок и погрешностей, трижды повергался ниц пред собором, прося себе прощения, или по крайней мере, снисхождения. Но напрасно унижался Максим. Гордый и мстительный митрополит, от которого главным образом и зависела его участь, не хотел довольствоваться крайним унижением своего врага, а тем более входить в его жалкое положение. Унижение Максима только подало Даниилу случай к тому, чтобы открыто излить на него свой гнев. Убеждение в полной беззащитности святогорца, удовлетворяемое теперь самолюбие митрополита, сознание своего могущества и силы над врагом, лишили его на некоторое время способности самообладания. «Достигоша тебе, окаянне, греси твои, о нем же отреклся превести ми священную книгу блаженного Феодорита», с негодованием провещал митрополит подсудимому Максиму в ответ на его унижение419. Много накипевшей злобы слышится в этих словах: торжественность собора не могла остановить Даниила, он открыто перед всеми излил свой гнев на подсудимого и тем самым объявил пред всеми о своих личных счетах с ним. Унижение и просьбы Максима не смягчили его судей. Митрополит чужд был благородного великодушия по отношению к Максиму. Он еще захотел мстить ему, и потому действовавший вполне под его руководством и в его духе собор не только не простил Максима, но и снова осудил его: «аки хульника и священных писаний тлителя»420, и в оковах послал его во вторичное заточение, но уже в Тверской Отрочь монастырь421. «Преподобство же ваше, писал в последствии Максим уже низверженному с митрополии Даниилу, напоминая ему о своем крайнем унижении пред собором 1531 года, вместо прощения и милости оковы паки дасте ми, и паки аз заточен, и паки затворен и различными озлоблении озлобляем»422. Переменою места заточения м. Даниил вовсе не хотел облегчить участь несчастного Максима. Даниил в Волоколамском монастыре очищал место для другого еще более важного своего антогониста Вассиана. Оставить же их вместе вовсе не соответствовало планам митрополита, да при том самое заточение их в таком случае было бы для них не столь тягостным, как того напротив хотелось митрополиту. А отправляя Максима в Тверь, Даниил вполне полагался на ревность и благонадежность тамошнего епископа, бывшего волоколамского подвижника, Акакия. Заточение Максима в Тверском монастыре было тяжелее для него в том отношении, что он, по определению собора 1531 года, был отлучен от причащения св. Таин423.

Вместе с Максимом на соборе 1531 года осуждены были Михаил Медоварцев и Сильван424. Заточение одновременно с Максимом и его сотрудников осязательным образом доказывает то сильное раздражение, какое питал митрополит Даниил ко всему обществу, группировавшемуся около Вассиана и Максима Грека. Даниила сильно затрагивало то, что переписчики и сотрудники Максима и Вассиана знали об ошибках и неправильностях допускавшихся Максимом, присутствовали и выслушивали крайне либеральные отзывы и рассуждения князя Вассиана, но тем не менее вовсе не считали для себя нужным доводить все это до сведения представителя церкви – митрополита, как главного блюстителя частоты веры. Напротив, они считали для себя достаточным ограничиваться опекою Вассиана, видя в нем и свою сильную опору и покровителя, и в тоже время такого опасного человека, который казался страшнее для них самого великого князя. И только тогда уже, когда они ясно увидели шаткое положение Максима и особенно Вассиана, тогда только они решились говорить со всею смелостью и давать со всею подробностью свои показания. В самом соборном акте, в словах митрополита, обращенных к Максиму слышится раздражение и на его ближайших сотрудников. При всяком удобном случае митрополит старается вместе с именем Максима упомянуть и о его «единомышленника и советника», а о Михаиле Медоварцеве Даниил прямо выражается и обвиняет его в том, что он был с ними (Вассианом и Максимом) «один человек»425.

Несомненно, Максим Грек более всего пострадал426 от м. Даниила и вел. князя. Значение последнего ограничивалось более отрицательною стороною дела. За известные прямые, открытые действия Максима он охладел к нему, а после противоречия разводу, он, чтобы скорее избавить себя от него, предоставил его вполне врагам его, дав понять им, что удаление его не будет противно его интересам. Разгадка того обстоятельства, что личность князя на соборах, судивших Максима, стушевывается и, если касаются ее, то мимоходом и касается никто другой, как только митрополит, кроется в особых исключительных отношениях его к святогорцу. Никто другой, как сам в. князь вызвал Максима в Москву и тем самым он обязывался охранять его личность. Но вышло иначе. Тогда в. князь, чтобы сложить с себя лежавшую на нем нравственную ответственность пред Максимом, предоставляет его суду митрополита и др. духовных лиц, которые судят его и за преступления против самого князя, между тем, как последний, как непосредственно заинтересованное лицо, вовсе отодвигается на задний план и не играет сам особенной роли в суде над Максимом. Большая часть вины в падении Максима падает на м. Даниила. Весь судебные процесс, весь ход дела на соборах направлялся им, он сам вступал в состязания с подсудимым. Другие члены собора за немногими исключениями были простыми безмолвными свидетелями. В ряду последних находилось несколько таких лиц, которые выдвинулись благодаря влиянию м. Даниила, а некоторые из них вышли прямо из Волоколамского монастыря, что само собою связывало тех и других чувством благодарности и приверженности к митрополиту, их покровителю. Личная неприязнь Даниила к Максиму, как мы видели, имела свои причины, и последних насчитывалось не мало. Факт враждебности митрополита, основывавшийся на личных счетах с Максимом, несомненен. В своем послании к низверженному уже Даниилу Максим просить у него прощения и умоляет его «раззорить многолетнее свое негодование» на него427. Самый тон соборного прения Даниила с Максимом дышит раздражением к подсудимому. Личная вражда м. Даниила к Максиму, несомненная сама по себе, должна тем не менее иметь свои пределы. Поэтому необходимо выделить, что в суде над Максимом принадлежит к истине, и что прямо вытекает из личного нерасположения Даниила к подсудимому.

Нельзя смотреть на обвинения, какие возводились на Максима, как на преднамеренную клевету его врагов и недоброжелателей. Напротив, обвинения имели некоторые основания в действительных фактах. Но во взглядах на эти факты совершенно расходились судьи Максима Грека и он сам. То, что для него, как научно образованного человека, казалось простой, несущественной опиской, то самое его судьям, как только книжникам и наветчикам, представлялось важным, догматическим отступлением, ересью. Во всяком случае Максим не разделял ни одного еретического мнения. Его проповедь о безусловной иноческой нестяжательности, вытекавшая из духа евангельского учения, и его полемика против монастырской распущенности в глазах его судей и всех русских книжников являлась ни чем иным, как поруганием уставов и правил церкви, закрепивших за монастырями владение землями и крестьянами, и в тоже время хулою на всех русских святых и подвижников, исходивших из этих монастырей. В нападках Максима на односторонность и формализм церковной жизни и в его учении о просвещенном и живом отношении к вере русские книжники видели отрицание, отвержение всего русского и совершеннейшего, как они думали в своем фарисейском самообольщении, православия. Таким образом, источник невольной виновности Максима заключался в том, что он совершенно расходился и шел в разрез с установившимися на Руси воззрениями и понятиями и самыми условиями жизни. Это теоретическая сторона дела. К этому присоединялись еще особенности его нравственного характера, прямлю, открытого, который вовсе не гармонировал с тою многочисленною толпою льстецов и интриганов, какую представляли из себя тогдашние, как светские, так и многие из духовных, высшие, интеллигентные люди. Очень много, хотя и невольно, повредил Максиму Вассиан Косой. Он с самых первых дней существования Максима в России из стороннего, беспристрастного человека сделал его, незаметно для него самого, человеком партии; обобщил его интересы с своими и тем самым отождествил, свою судьбу с его судьбою и окончательно сгубил одновременно его и себя самого.

Личная ненависть м. Даниила к Максиму выразилась в том, что он, разогретый ненавистью к Максиму, старался в преувеличенном виде представлять вины подсудимого и вовсе не хотел принимать во внимание самых искренних с его стороны заявлений. Самые строгие догматические понятия, какие высказывал Максим по поводу взводившихся на него обвинений в ереси, были совершенно игнорируемы Даниилом. А поступая так с Максимом, митрополит уже допускал явную несправедливость, а естественным следствием подобных действий Даниила было увеличение наказания подсудимому и суровость приговора. Отсюда личное раздражение Даниила против подсудимого высказалось в более суровом, чем следовало, приговоре над ним, которым он определялся на заточение не в каком-либо другом, а именно в Волоколамском монастыре и в новом заточении в Тверском Отроче монастыре. Вот с этой именно стороны прав Максим, когда он в послании к Даниилу обвиняет его в «жестокосердии» и в другом месте намекает на его ярость, гнев и памятозлобие к себе428. И в этой только мере правы те сказания о Максиме, которые говорят о многолетних страданиях Максима от преследования м. Даниила429. Отсюда также видно и то, что несправедливы и те свидетельства исторических памятников, которые представляют отношения м. Даниила к Максиму в таком виде, как будто митрополит сам подобрал свидетелей и заставлял их говорить против Максима на соборе с целью осудить его430.

Падение литературного союзника Вассиана Максима Грека предрешало судьбу и самого княза-инока. Оба они одинаково своими действиями подготовили себе много врагов, начиная с великого князя и митрополита. Максим ранее пал, потому что он был человеком пришлым, не имевшим прочных связей в Москве. Все его обаяние обусловливалось его просвещением. Но потом, когда это самое просвещение Максима, пользуясь которым он бойко и убедительно говорил горькую истину всем и каждому, стало казаться опасным для великого князя, особенно после противоречия его разводу, когда великий князь серьезно мог опасаться строгих обличений своего явно незаконного поступка со стороны святогорского инока, тогда он и постарался удалить его от себя. И для Вассиана, как и для Максима, противоречие разводу великого князя имело трагическое значение. Но он все-таки держался долее Максима на своем месте. В этом отношении он находился в иных более благоприятных для него условиях, чем его сторонники. За него говорили традиции бывшего знатного боярина, он был родственник великого князя и долгое время его советник. Понятно, здесь находилось более нравственной связи между Вассианом и великим князем, которой и обязан был своим спасением на некоторое время Вассиан за свое противоречие разводу. Но уже после этого обстоятельства судьба Вассиана в уме великого князя была решена. Человек, не терпевший никаких противоречий, он не мог простить его и Вассиану. В то же время великий князь хорошо понимал, что Вассиан стоит на стороне правды и прямо обрушиться на него одновременно с Максимом – это значило бы выдать себя головой на суде общественного мнения, которое и без того уже было возбуждено сильно против редкого по своей несправедливости поступка великого князя. Преследование таких видных лиц, как Вассиан и Максим, послужило бы для общества новою пищею для нападок на в. князя, которое основательно увидело бы в нем новую возмутительную несправедливость с его стороны и окружило бы Максима и Вассиана ореолом невинных страдальцев. А этого никак не хотелось в. князю; почему он повел дело с Вассианом дипломатическим путем. Максим, как человек более опасный для развода, пострадал, причем падение это так обставлено было с внешней стороны благовидно, что за массою подобранных разнообразных обвинений трудно было выделить первую причину его падения. А Вассиан, который по своему образованию стоял неизмеримо ниже Максима, потому самому менее представлял опасности для великого князя. Вот почему князь некоторое время терпел Вассиана при себе и даже иногда обнаруживал по отношению к нему знаки видимого своего благоволения431. Так продержался Вассиан несколько лет. Великий князь совершенно охладел к своему бывшему любимцу. Враги Вассиана, члены высшей духовной иерархии с митрополитом Даниилом во главе, употребляли все средства к тому, чтобы окончательно удалить Вассиана от в. князя и с нетерпением выжидали случая, чтобы сделать на него нападение. И вот, когда в 1530 году от второго брака великого князя432 родился сын, в котором счастливый отец увидел для себя благословение неба, тогда-то он с некоторым сознанием своей правоты мог напомнить Вассианy его прошлую вину для того, чтобы свести с ним свои давние счеты. А второй суд над Максимом 1531 года, в котором последний представлялся между прочим политическим преступником и на который привлечен был к допросу Вассиан, как единомышленник (на него, значит, могла быть брошена тень подозрения и в политической неблагонадежности, как это сделано было с Максимом) и соучастник Максима, ясно дал понять врагам Вассиана, что наконец настало время, когда они могут с своей стороны рассчитаться с Вассианoм, столь ненавистным им за его полемику о монастырских имущества и за едкие нападки на роскошную жизнь высшего духовенства и монашества. Что действительно в осуждении Вассиана Косого играла выдающуюся роль и личная вражда митр. Даниила и его многочисленных сторонников – это видно из того уже, что поводы, по которым судился Вассиан в 1531 году, существовали и известны были всем целые десятки лет ранее, но тем не менее выдвинуть их сочли возможным только теперь, когда видимо наступили благоприятные к тому обстоятельства.

Суд над Вассианом начался немедленно после второго суда над Максимом Греком, именно 11 мая 1531 года. Главным обвинительным, пунктом против Вассиана послужил составленный им список кормчей. Прежде всего виною против него здесь выставлено было вообще его отношение к праву церковного учительства. Митрополит Даниил, главный обвинитель и судия Вассиана, на соборе высказывает отрицательный взгляд на право церковного учительства по предметам веры и нравственности людьми простыми, не облеченными никакой иерархической властью. «Как ты осмелился на таковое дело спрашивал Даниил подсудимого Вассиана, имея в виду составленный им сборник церковных правил, ты ни апостол, ни святитель, ни священник. Священное писание и божественные правила воспрещают простым человеком, иноком и мирским, на божественная и священная правила, на уставы же, и чины, и на законы, и на престолы учителей наскакати... и учити и составляти инако что, аще что и добро быти имать мнится"433. Отрицательный взгляд на вмешательство в церковные дела и в учительство церковное лиц, не облеченных духовной властью, высказываемый здесь Даниилом, не есть только его личный взгляд, а есть взгляд всей Волоколамской школы, по которому представители ее диаметрально расходились с заволожцами. В совершенную противоположность Даниилу Вассиан так смотрел на свой нравственный долг и положение: «нужа ми належит, святым писанием просвещаемому, проповедати всем человеком путь спасения. Что убо обижу вас, братие, аще о спасении моем и вашим собеседую с вами? Ниже бо аз первый, ниже последний о сем беседую. Полна изначала Спасова церкви глаголавших о злобе и добродетели и за истину возненавиденных бывших, нетокмо архиереев и священников и прочего чина церковного, но и иноков и простцов ревность Божию показавшихъ; всем бо божественныя ревности отворися, и блажен иже сие совлечется законне»434. Точно в таком же духе одинаково с Вассианом высказывался о праве учительства и Максим Грек435. Вассиан и Максим одинаково проводили прекрасный взгляд на всеобщую обязательность учительства (частного) вне церкви. Впрочем и м. Даниил не всегда бывает верен высказанному им отрицательному взгляду на право частного учительства не иерархическими лицами. В его сочинениях встречаются наставления, которые приближаются ко взгляду на этот предмет Вассиана и Максима. На самом соборе против Вассиана Даниил безусловно не отвергал существования исторических фактов, говорящим в его пользу, но только он не распространял на него их оправдывающего значения. «В некая времена бываше, говорил митрополит на соборе Вассианy, скудости ради неких сущих не священных понужали на церковное служение некое, премудрых и блаженных святых мужей, а нестропотных и развращенных, якоже ты стропотная и развращенная глаголеши, и учиши, и пишеши». Развращенность Вассиана, по взгляду митрополита, выразилась, как увидим ниже, в составлении им новой редакции кормчей книги. – Высказаться категорически против вмешательства мирян в дела учительства в церкви отчасти побудило Даниила чувство досады и озлобления, какое он питал к Вассиану за его церковно реформаторскую деятельность, в которой он тем не менее совершенно игнорировал власть митрополита, лица, по своему положению самого компетентного в этом деле.

Отчасти уже известен характер кормчей Вассиана. Она написана в полемическом духе. Основанием для нее послужил номоканон п. Фотия, но в несколько измененном виде. Он содержал в себе не одни указания на церковные правила, излагавшиеся доселе отдельно от него, но соединял в себе и самые апостольские, соборные и отеческие правила вместе с толкованиями на них, которые в нем располагались по граням и главам. Такой измененный характер избранного Вассианом основания для своего сборника правил не есть дело его личного произвола и его собственное произведение. Он избрал его уже готовым, так, как в его время существовали подобные измененные редакции Фотиева номоканона436. Особенность кормчей Вассиана, расположенной по системе Фотиева номоканона, заключалась только в том, что в ней помещены правила церковные, с толкованиями, полные, тогда как в других редакциях, сходных с Вассиановой кормчей, находились правила, расположенные по граням номоканона, но только в сокращенном виде. Избранный Вассианом оригинал для кормчей имел весьма важное значение в его глазах потому, что в нем не находилось других (неканонических) статей, особенно благоприятствовавших вотчинным правам монашества. Отсюда само собой понятно, что в собрание правил Вассиана не вошли многие из статей, находившихся в тогдашних общераспространенных кормчих, а некоторые если и вошли, то в измененном или сокращенном виде. Замечательнее всего то, что Вассиан исключил из своей кормчей такие наприм. драгоценные для защитников церковных имений статьи: подложное слово св. отцов пятого вселенского собора на обидящих св. божия церкви, все вообще так называемые градские законы греческих царей на пользу церкви, и церковные уставы русских князей св. Владимира и Ярослава. Некоторые другие из русских статей, помещавшихся в кормчих, Вассиан поместил и в своем сборнике437. С другой стороны Вассиан внес в свою кормчую совершенно новые статьи, направленные против вотчиных прав русских монастырей: таково, наприм., сказание старца Максима св. горы к старцу Вассиану о св. горе жительства438, и особенно приложенный им к своей кормчей, им самим составленный, при некотором только содействии Максима известный уже трактат против вотчинных прав монастырей под заглавием: «собрание некоего старца на воспоминание своего обещания от св. писания о отвержении мира». Теперь вполне становится понятен смысл соборного обвинения м. Даниилом Вассиана в том, что он в той «божественной книзе (кормчей) малую сию некую часть к своему малоумию угодна написал, а иная вся разметал сложенная и сочетанная св. отцы с прежними соборы и с последними». Подобное же обвинение Даниил формулировал против Вассиана в еще более резкой форме: «многое, говорил он на соборе, от апостольских правил, и от седьми вселенских собор, и от местных, и особь сущих, и от градских законов и иная многа от древних лет сочетанная во священных правилах выставил еси и отметал»439. В словах обвинения есть преувеличения по отношению к правилам соборов, которые Вассиан сохранил у себя, но есть и много истины, наприм. указание на исключение градских законов.

Таков характер Вассиановой кормчей и помимо своей полемической тенденции возмущал м. Даниила и членов собора. Даниил на существовавшую в России кормчую смотрел как на непререкаемый авторитет, запечатленный характером священной неизменяемости, и вообще считал ее за книгу богодухновенную. Даже градские, помещенные в кормчей, законы, и те, по его взгляду, разделяют право неизменяемости и священной важности, так как они «священным правилам последуют». Здесь митрополит только в других словах повторяет взгляд Иосифа Волоцкого, который о градских законах выражается, что «они подобни суть пророческим и апостольским и св. отец писаниям»440.

Замечательна аргументация, какою пользуется митрополит для доказательства своей мысли о неизменяемости к неприкосновенности кормчей. Вся она сводится к ссылкам на давность существования кормчей: «тое книги (кормчей), говорит Даниил, не смее никто же разрешити, или чем поколебати от седьмого собора до русского крещения, и в нашей русской земли та книга больше пяти сот лет соборную церковь содержит, и все православное христианство просвещает и спасает, от великого князя Владимира и доныне неразрушима и непоколебима была ни от кого в тех летех святых великих чудотворец, святителей, преподобных отец, премудрых и многоученых, искусных божественному писанию, – те все святии по тем правилам сами жили и спаслися и людей учили и спасли»441. Последние слова Даниила напоминают собою и вполне аналогичны с теми доводами, какие представляли строгие ревнители буквы против книжных исправлений Максима Грека442. С другой стороны утверждение Даниила о том, что за все время существования христианства на Руси книга правил церковных сохраняла один и тот же вид «(неразрушима и непоколебима)», не вполне точно и исторически не совсем верно: она напротив имела разные редакции и в разное время дополнялась и изменялась в своем составе443.

При своем взгляде на значение кормчей в области религиозно-церковной жизни Даниил естественно диаметрально расходился с Вассианом, и на его собрание церковных правил смотрел, как на «разрушение божественных правил и заповедей святых апостолов и вселенских и поместных соборов, и св. отец», а самый его поступок он относил к разряду таких, которые «от века не бывали». Под влиянием такого взгляда м. Даниил с полным убеждением в истине своих слов выразился о Вассиане, что он «составляет супротивная святей, божественней, соборней церкви», и что он развратил, на свой разум святую великую книгу правильную (т. е. книгу правил)444. В этом именно смысле митрополит и формулировал, как уже было видно, свое обвинение против Вассиана.

Неизменяемость кормчей книги, на которой настаивал Даниил, сама собой исключала возможность какой-либо переделки, исправлений, сокращений, дополнений ее, а тем более составления новой ее редакции. Поэтому вторым обвинительным пунктом против Вассиана послужил поднятый Даниилом вопрос о том, какое имел он право составить новый сборник правил. Вассиан сослался на позволение, данное ему митрополитом Варлаамом и собором. – «Варлаам меня митрополит на то понудил со священным собором, а был на том соборе Вассиан, архиепископ Ростовский, и Симеон Суздальский, и Досифей, епископ Крутицкий», так отвечал Вассиан на предложенный ему митрополитом вопрос о том, как он осмелился дерзнуть подвергнуть переработке кормчую. Действительно, Вассиан говорил правду относительно позволения, данного ему м. Ваарлаамом. Митрополит Варлаам сам сознавал неудовлетворительное состояние современное кормчей, но все таки опасался подвергнуть ее коренному исправлению и потому взял условие с Вассиана ничего не выкидывать из кормчей, и примирение противоречий предоставил критической способности каждого читающего: «ибо, говорил он, кто имеет целомудренный разум, тот будет держаться лучшего, что угодно Богу». Ограничение, каким обставил м. Варлаам свое позволение пересмотреть кормчую, Вассианом не выполнено на самом деле: в его собрании правил находилось несколько выпусков, существование которых противоречило заявлению м. Варлаама. Но тем не менее подвергать сомнению в самом принципе данное м. Варлаамом Вассиану позволение невозможно. В послесловии всех списков Вассиановой кормчей находится указание на то, что она «списана по благословению митрополита Варлаама».445 Думать, чтобы Вассиан здесь решился злоупотребить именем м. Варлаама, с которым он находился в самых близких отношениях, также невозможно. Кормчая Вассиана написана была еще при святительстве Варлаама, за пять лет до его удаления, а в такой значительный промежуток времени подлог Вассиана, если бы только он действительно существовал, должен был бы обнаружиться. При том нужно иметь в виду и то весьма важное в данном случае обстоятельство, что Вассиан ни от кого не скрывал своей кормчей, и один из списков ее находился даже у великого князя.

Один из тех архиереев, на которых Вассиан указал, как на свидетелей и участников данного ему м. Варлаамом и его собором позволения, именно Досифей Крутицкий, находился теперь на лицо и принадлежал к числу членов собора, судившего Вассиана. Митрополит, после ответа Вассиана, обратился к Досифею с вопросом о том, действительно ли м. Варлаам и состоявший при нем собор имели совет разрушить божественные правила и отвергнуть древнее их изложение, заменив их новым неприличным. Досифей вполне отверг слова Вассиана. Он говорил, что он на том соборе не был и даже не слышал о нем, и что м. Варлаам ничего подобного Вассиану не приказывал. В подтверждение своих показаний владыка Досифей сослался на исторические факты. – «С того времени, как Вассиан написал свои правила, прошло четырнадцать лет, так говорил Досифей митрополиту на слова Вассиана, между тем как Вассиан, архиепископ Ростовский, и Симеон, владыка Суздальский, преставились шестнадцать лет тому назадъ; значит, за два года до составления Вассианом своих правил»446. Действительно, Досифей Крутицкий говорил правду по отношению к владыкам Вассиану Ростовскому и Симеону Суздальскому, – оба они умерли в 1515 году. Является таким образом противоречие между заявлениями князя Вассиана и историческими фактами. Но это не значит, чтобы Вассиан говорил ложь. Если бы он хотел клеветать и отделываться лживыми показаниями, то он ни в каком случае не сослался бы в свидетели данного ему благословения на присутствовавшего здесь Досифея Крутицкого, который, конечно, тотчас же обличал бы его в клевете и искажении фактов. Между тем из объяснения Вассиана видно, что он, вполне уверенный в правоте своих заявлений, нисколько не постеснялся сослаться и на присутствовавшего пред ним Досифея Крутицкого. С другой стороны, в позволении и благословении на труд Вассиана со стороны м. Варлаама не может быть никаких сомнений, а отсюда можно заключить и о согласии с Варлаамом и других владык, в числе которых могли быть и все указанные Вассианом. Разность во времени объясняется легко. Кормчая Вассиана написана в 1517 году, по благословению митрополита и собора на ее написание могло быть получено несравненно ранее, наприм., в 1515 году, когда в Москве действительно составился (в марте) собор по случаю избрания и посвящения епископа в Смоленск447. Притом надпись в послесловии Вассианoвой кормчей отличается своей неточностью. Из нее видно, что кормчая Вассиана как будто написана в 1517 году, тогда как на самом деле Вассиан продолжал, работать над ней и после этого времени, по прибытии в Россию Максима Грека, который явился сюда только в 1518 году.

Понятно, как должен был подействовать на Вассиана отказ Досифея Крутицкого. Указывая на него, как на свидетеля и очевидца данного ему м. Варлаамом позволения, Вассиан мог с правом рассчитывать, что он, хотя бы и был на стороне его противников, но тем не менее затруднится с очей на очи отказаться от того, что было. Но расчет подсудимого оказался не верен, и потому он после всех заявлений Досифея заметил с видимой горестью: «ино, господине, волен Бог, да ты». Действительно, Вассиан теперь ясно увидел, что на соборе все настроено против него и для осуждения его, – изменяют даже истине.

Поведение Досифея объясняется желанием его угодить митрополиту. Это тем более для него представлялось возможным, что Даниил вместо того, чтобы поставить прямой вопрос о том, от кого Вассиан получил право на написание кормчей, значительно и существеннейшим образом изменил смысл обвинения, когда он поставил Досифею вопрос о том: был-ли совет разрушить божественные правила? При такой формулировке вопроса Досифею ничего не оставалось делать, как только отвечать отрицательно, иначе он сам мог попасть в число подсудимых.

От общего осуждения в незаконном составлении кормчей м. Даниил перешел к рассмотрению отдельных, частных мыслей, составляющих ее содержание. Митрополит обвинительным пунктом против Вассиана выставил известное его выражение, находящееся в послесловии его кормчей, что «есть во святых правилах супротивное Евангелию, Апостолу и св. отец жительству». Мысль эта действительно принадлежала Вассиану и до нее он дошел не случайно, но путем долгого критического изучения кормчей, на которое он вызван был полемикою по вопросу о вотчинном праве монастырей. Вассиан и не отказался несколько от своих слов и только указал своим судьям повод, по какому он так, высказался, и то применение, какое он давал высказанной им мысли, заметив кратко, что он это писал «о селех».

Кормчая Вассиана написана им в связи с развитием полемики по монастырскому вопросу, какой в то время сосредоточивался на праве монастырей владеть вотчинами. Митрополит Даниил в отрицательном взгляде Вассиана видел величайшее преступление, оскорбляющее собой всю русскую церковь. Предшествовавшие обвинения Даниила, указывавшие на отсутствие права Вассиана написать кормчую, составляли только введение и служили благовидным предлогом к главному обвинительному пункту, который сосредоточивался на отрицательном взгляде Вассиана на право монастырей владеть вотчинами. Митрополит так и формулировал свое обвинение: «вот ты, говорил он, обращаясь к подсудимому, написал в своих правилах: иноком жити по евангелию, сел не держати, не владети ими»448. Обвинение вполне верное. Действительно, Вассиан так и буквально выражался в своем каноническом трактате, составляющем приложение к его кормчей449. Взгляд Вассиана казался для митрополита хулой, поруганием всего русского монашества. – «Написал еси в своих книгах, говорил Даниил Вассиану, многия на них (монаховъ) строки хуления, и законопреступныя, и проклятия достойныя». 3десь митрополит повторяет только взгляд на значение полемики Вассиана по монастырскому вопросу, высказанный еще Иосифом Волоцким. Все хуления Вассиана на современное монашество сосредоточивались, как известно, на развитии им идеи о несоответствии иноческих обетов с правами монахов на владение землями и крестьянами.

На предложенное обвинение в хуле на монашество Вассиан отвечал кратко, что в Евангелии писано: «не велено селе монастырям держати». Ответ дан вполне в духе проповеди Вассиана о безусловной монашеской нестяжательности и на его языке имел глубокий, внутренний смысл. В своей проповеди о нестяжательности Вассиан руководствовался, как известно более всего духом евангельского учения, и в определении и в оценке иноческого служении и подвигов исходил из евангельских изречений Спасителя о самоотвержении и несении креста Христова, которые уже никаким образом не могли гармонировать с действительными условиями жизни, в каких находилось тогдашнее русское монашество. Между тем для м. Даниила и членов собора, людей более обрядового, формального направления, ответ Вассиана не только не мог быть признан сколько-нибудь удовлетворительным, но он представлялся по крайней мере м. Даниилу новой виною Вассиана, который своим ответом, по его взгляду, только «оболгал божественное писание и священные правила».

Для опровержения мнения Вассиана о незаконности в неприличии монастырям владеть вотчинами митрополит велел прочитать ему «евангелие от божественных писаний и иных многих правил, от жития святых». Выражение весьма важное. Оно характеризует Даниила, как представителя книжного просвещения, чуждого критического отношения к своим знаниям и их источникам. На сколько односторонен является здесь Вассиан, исходя из одного учения Евангелия, понимаемого в его строгом и каноническом смысле; настолько же равным образом односторонним выступает и м. Даниил, когда он авторитет евангельского учения распространяет и на жития святых и ставит таким образом как и строго евангельское учение, так и частное сказание о каком-либо святом в один уровень и в одинаковое положение безусловной обязательности для христианина. Еще замечательнее здесь то обстоятельство, что в прочитанном по приказанию Даниила Вассиану «евангелии от божественных писаний» не находится ни одного собственно евангельского изречения, а опровержения главным образом заключаются в ссылках на жития святых и на разные правила. Митрополит Даниил в опровержение слов Вассиана привел свидетельства св. Симеона, Нового Богослова, Федора Студита и данные, взятые из житий святых Николая, игумена Студийского монастыря, Саввы, архиепископа Сербского, и от патерика об авве Геласие. Самою существенною частью опровержения служат приводимые Даниилом канонические данные, именно: толкование Феодора Вальсамона на XXIV правило четвертого вселенского собора; ссылка на XLIX правило Трульского собора; на книгу Никона Черногорца (шестьдесят третье слово его пандект) и на градские законы. Некоторые из приводимых здесь против мнения Вассиана доводов известны из сочинения Иосифа Волоцкого: «О грабителех церковных», и здесь только повторяются Даниилом450. Вся сила приводимых Даниилом против Вассиана доказательств сосредоточивается на встречающихся в них выражениях о существовании при монастырях «сел». Конечно, в глазах самого Даниила его доказательства представлялись неоспоримыми и вполне вескими. В его представлении с выражением «село» непременно соединялось понятие об известном участке земли, населенном крестьянами. Так смотрела тогда на то вся книжная Русь. Но для Вассиана свидетельства, приводимые Даниилом, весьма мало имели силы и убедительности. Он хорошо теперь знал громадное различие, какое существует в понятиях «села», в русской книжности и в церковной письменности греческой. Он сообразно греческим подлинникам, сделавшимся ему известными чрез Максима Грека, с названием «села» соединял представление не более как только об известном участке земли, но без крестьян. С другой стороны, некоторый из приведенных Даниилом против Вассиана доводов, рассматриваемые с строго критической точки зрения, теряют силу своей доказательности. В подлиннике толкования Вальсамона на XXIV правило IV вселенского собора вовсе не находится слово «село», соответствующего русскому значению вотчины с крестьянами, а в нем говорится только вообще о неприкосновенности движимого и недвижимого монастырского имущества451. Замечательнее всего еще здесь то, что м. Даниил опровергает Вассиана между прочим, ссылаясь на такое правило, которым пользуется и Вассиан, как доказательством своего отрицательного взгляда на земельные владения монастырей. Так, м. Даниил против мнения Вассиана выставил толкование Вальсамона на XXIV правило IV вселенского собора; оно же находится и в каноническом трактате Вассиана, как доказательство, подтверждающее истинность проводимой им мысли. Известно, что Вассиан и своем трактате поместил новый перевод нескольких правил и толкований на них, сделанный для него Максимом Греком. В числе вновь переведенных Максимом правил находилось и XXIV правило IV вселенского собора и равно как толкование на него Вальсамона. До Максима Грека у нас на Руси вовсе но были известны толкования правил Вальсамона452. Только Максим Грек, несомненно по настоянию Вассиана, сделал перевод правил с толкованиями, причем помещены были и толкования Вальсамона453. Так как до Максима Грека на Руси вовсе не существовало перевода правил с толкованиями Вальсамона, то отсюда с необходимостью следует допустить тот вывод, что м. Даниил нигде не мог воспользоваться ими, как только чрез посредство перевода, сделанного Максимом Греком но настоянию Вассиана454. Отсюда видно, что осуждая Вассиана за написание нового сборника правил, Даниил в то же самое время не затруднился воспользоваться, где это казалось для него нужным, против своего врага данными, которые добыты были благодаря только удивительной настойчивости Вассиана. Во время своих прений с Вассианом на соборе Даниил привел против него толкование Вальсамона на XXIV правило IV вселенского собора в том самом переводе, в каком оно изложено в кормчей Вассиана. Но только он иначе отнесся к толкованию Вальсамона, чем Вассиан. В толковании Вальсамона находятся ссылки на некоторые узаконения царя Юстиниана. Вассиан соответственно сделанному для него переводу и подлиннику ограничился только одной ссылкой на эти узаконения, которые, нужно сказать, в глазах Вассиана не имели никакого значения, как постановления гражданской власти. Иначе отнесся к этим ссылкам Даниил. У него кроме указания на узаконения Юстиниана в толкование Вальсамона внесены и самые эти узаконения. В этих узаконениях Юстиниана по славянскому переводу действительно встречаются слова: «села и винограды».

Отношение м. Даниила к Вассиану по поводу составления им нового сборника правил не отличается строгой последовательностью. На соборе 1531 года, судившем Вассиана, он открыто заявит о принципе полной неприкосновенности и неизменности кормчей книги. Но этот самый принцип Даниил сам нарушит своими собственными действиями: он сам трудился, будучи еще в сане игумена, над составлением собрания кормчей книги и не один, а в сообществе других455. Существует весьма основательное предположение, по которому Даниилу приписывается более или менее непосредственное участие в составлении особой редакции кормчей книги, так называемой сводной кормчей.456 Будучи уже митрополитом, Даниил благословил и поручил, своему ученику и преемнику по игуменству, Нифонту Кормилицину, продолжение начатого им самим труда составления сводной кормчей, который и окончен был Нифонтом уже при митрополите Макарие, давшем по примеру Даниила на сей труд свое благословение. Основанием для сводной кормчей послужил все тот же номоканон патр. Фотия, которым воспользовался и Вассиан, с тем только различием, что в сводной кормчей помещены правила в их сокращенном виде и кроме того после каждой грани здесь внесены еще соответствующие и подходящие статьи, заимствованные из разных греческих и русских церковных писателей457. Таким образом, Даниил, выставляя против Вассиана, принцип неизменяемости и неприкосновенности кормчей книги, сам является непоследовательным, противоречащим своим собственным действиям. Здесь впрочем непоследовательность более формальная, принципиальная. Если обратить внимание на характер сохранившегося в отрывке собрания кормчей Даниила и сводной кормчей и взять в расчет содержание того, что собственно принадлежит в них Даниилу, тогда придется придти к тому заключению, что, собственно говоря, Даниил ничего не привнес в кормчую лично от себя, от своей собственной авторской производительности, как-то сделал напротив Вассиан. В сущности состав кормчей оставлен им без изменения. Только в конце некоторых граней ее помещены выписки из разных церковных писателей и отцов церкви, подтверждающие собою некоторые излюбленные идеи собирателя (наприм. о строгом преследовании еретиков) и сгруппированные им несомненно в полемических целях. Авторитетность выписок не подлежит сомнению, так как они принадлежат разным отцам церкви и общеизвестным и уважаемым церковным писателям, так что Даниила и других его продолжателей никто не мог упрекнуть в некомпетентности того, что привнесено было ими самими в кормчую. Между тем Вассиан очень многое уничтожил в своем, собрании кормчей и в свою очередь внес туда и собственный, им самим написанный, полемический трактат. Сравнительная оценка содержания того, что сделано для своего собрания кормчей Даниилом с одной стороны и Вассианом – с другой показывает, что м. Даниил мог с полным убеждением в правоте своих действий обвинять и судить Вассиана за его попытку изменить неизменяемый по его взгляду характер кормчей книги. Только то обстоятельство, что Даниил, осуждая Вассиана за составление им нового сборника правил, в тоже самое время не гнушается пользоваться новым переводом некоторых толкований, явившихся только благодаря настойчивости Вассиана, помимо того, что бросает тень на нравственный характер митрополита, но оно и противоречит высказанному им самим на соборе взгляду о неприкосновенности и неизменяемости кормчей книги. – Вообще нужно сказать, что там, где играют роль личные счеты, там очень трудно бывает выделить истинные взгляды лиц, которые ведут между собою литературные состязания. Это видно и в прении митр. Даниила с Вассианом, в котором каждый из них под влиянием затронутого личного чувства увлекается и договаривается до крайностей. Поэтому требуется большая осмотрительность и осторожность для того, чтобы из прения Даниила с Вассианoм выделить истинные взгляды того и другого. В сущности все обвинительные пункты, выставленные митрополитом Даниилом против Вассиана по поводу составления им особого собрания кормчей книги, имеют один источник, который заключается в ее полемическом характере. Вассиан существеннейшим образом судился за свою кормчую – настолько, несколько он в ней затрагивал жгучий вопрос своего времени – о монастырских имуществах.

На представленные м. Даниилом в защиту вотчинных прав монастырей доводы Вассиан отвечал кратко и уклончиво. Он даже как бы хотел показать вид, что аргументы его судей действуют на него убедительным образом. На указанные ему примеры владения селами со стороны некоторых древних подвижников Вассиан заметил: «те держали села, а пристрастия к ним не имели»458. Ответ Вассиана скрыто допускал мысль о совершенно противоположном отношении ко владению селами некоторых святых подвижников позднейшего, ближайшего к нему, времени. Действительно, имея в виду дальнейшие объяснения Вассиана на соборе, он держал у себя в голове эту мысль, когда давал такой ответ собору. Да и члены собора, и в том числе м. Даниил, хорошо поняли задние мысли, которые скрывались за ответом, Вассиана, и ухватились за них и выставили их одним из новых обвинительных пунктов против Вассиана. Обвинение имело свою действительную почву и основывалось на скептическом отношении Вассиана к святости некоторых подвижников, канонизованных в позднейшее время, уже на его глазах. Как человек скептический и критического направления, он позволил себе усомниться в действительной святости и целебности мощей св. митрополита Ионы и преп. Макария Калязинского.

Мощи святителя Ионы, умершего в 1461 году, обретены были в 1472 году459. По случаю их обретения установлено было празднование в честь св. митрополита Ионы по всей русской земле, и установлено непосредственно по распоряжению великого князя Иоанна Васильевича460. Впрочем, окончательная канонизация митрополита Ионы последовала уже в 1547 году, тогда же по поручению митр. Макария написано было и житие его461. Трудно определить причины, которые лежали в основе сомнений Вассиана в святости м. Ионы. О них можно только гадать. Особенностью характера Вассиана служило между прочим и то, что он свою ненависть к людям переносит и на все действия, исходившие от них. Так могло случиться и здесь. Чествование святителя Ионы установлено было, так по крайней мере передают некоторые летописцы, по личной инициативе великого князя Иоанна Васильевича, такого человека, от которого много пришлось пострадать Вассиану, и к которому он, конечно, ничего не чувствовал кроме вражды и ненависти. Но скептическое отношение Вассиана к святости Ионы имело еще свои основания в воззрениях школы, к которой он принадлежал. Известно, что заволжцы отрицали всякую компетентность светской власти в делах церковных; между тем м. Иона был канонизован по личной инициативе великого князя, что для заволжцев было действием противозаконным. Отсюда Вассиан, отрицая законность действий государя в канонизации митрополита Ионы, пришел к отрицанию и самых последствий этих действий, какими была в данном случае канонизация Ионы. Притом нужно иметь в виду то весьма важное обстоятельство, что сомнение Вассиана в святости м. Ионы не было исключительным, единичным фактом. Даже в самое житие Ионы занесено несколько примеров не уважения к этому святителю; еще при жизни Ионы не хотел слушать его определений известный подвижник Пафнутий Боровский; один боярин не верил святости м. Ионы и потому не принимал его благословений; существовали такие лица, которые отвергали некоторые из чудес, совершенных м. Ионою462.

Более является данных для уяснения скептического отношения Вассиана к святому Макарию Калязинскому. Личность Макария и его деятельность тесно были связаны с кружком людей, воспитанных и симпатизировавших идеям Иосифа Волоцкого, и принадлежавших к числу его приверженцев. Святого Макария знал лично Иосиф Волоцкий и оставил о нем похвальный отзыв в своем «отвещании любозазорным».463 Мощи преп. Макария открыты были в 1521 году и канонизация их была совершена м. Даниилом. Когда дошел слух до Москвы о происходящих, от мощей св. Макария чудесах, то митрополит потребовал к себе на лицо людей, получивших исцеление. Часть их действительно явилась в Москву. Для расследования дела о чудесах Макария Даниил отправил на место происшествия и совершения им чудовского архимандрита Иону, и уже только после подтверждения всего слышанного о чудесах Макария архимандритом Ионою, митрополит созвал собор, на котором и установлено было чествование мощей преп. Макария Калязинского464. Особенную, священную ревность к прославлению мощей св. Макария оказал Юрий Иванович Дмитровский, брат великого князя, человек, все симпатии которого издавна находились на стороне Волоколамского монастыря и его постриженников465. Таким образом. личность св. Макария Калязинского постоянно окружена была симпатиями людей, связанных, с традициями Иосифа Волоцкого. Между тем известна ненависть, какую питал ко всему, исходившему и напоминавшему собой Волоколамский монастырь, Вассиан. Тем более он не мог равнодушно отнестись к действиям м. Даниила, его заклятого врага и рьяного иосифлянина, и признать за некоторыми из них права законности, хотя бы эти действия исходили из его чисто священного, иерархического служения. Личное неудовольствие на Даниила за канонизацию Макария Калязинского, Вассиан не сумел скрыть даже и на судившем, его соборе. Самая канонизация Макария Калязинского послужила для Вассиана предметом для укора, обращенного им лично к м. Даниилу.

Своей ссылкой на то, что древние подвижники благочестия, хотя и владели селами, но не имели к ним пристрастия, Вассиан подал естественный переход к рассуждению вообще об отношении святых чудотворцев ко владению селами. Ответ Вассиана был так формулирован, что он скрыто предполагал собою мысль о привязанности чудотворцев последнего времени к земными благам. Как Вассиан, так равно и м. Даниил, хорошо знали, кого они разумели под «нынешними», как они выражались, чудотворцами. Здесь речь идет ни более ни менее как о Макарии Калязинском и о митрополите Ионе. – «Ты почто мнишь, говорил Даниил Вассиану на его известный ответ, и нынешних чудотворцев страстныхъ?"–«Аз того не ведаю, чудотворцы-ли то были», отвечал смелый до дерзости Вассиан. Митрополит поставил в вину Вассиану то, что он не почитает святителя Иону. – «Слышали есьмя от многих достоверных, так говорил митрополит Вассиану, яко вси православнии покланяются честному гробу и святым мощем св. Ионы Чудотворца, митрополита всея Руси; да ты-де, Васьян, един токмо не покланяешися ему». – «Аз не ведаю, Иона чудотворец ли», таков был ответ Вассиана. Еще резче отзывался Вассиан о святости Макария Калязинского. Даниил обвинял его в том, что он отвергал действительность чудес преподобн. Макария. «Да ты-де, Васьян, так формулировал свое обвинение Даниил, говорил про чудотворцев: Господи, что ся за чудотворцы? Сказывают, в Калязине Макар чудеса творит, а мужик был сельской». Вассиан нисколько не отказался от своих слов и подтвердил обвинение, хотя и при этом нашел возможным сильно уколоть самого митрополита. – «Аз его знал, говорил Вассиан на соборе о Макарии Калязинском, простой был человек, а будет ся чудотворец, ино как вам любо и с ним, чудотворецъ-ли сей будет, не чудотворецъ-ли». Выражение Вассиана: «как вам любо» прямо било в глаза митрополиту Даниилу, который сам, канонизовал несколько лет тому назад св. Макария. Несмотря на сделанное Вассианом оскорбление, Даниил удержался в пределах умеренности и видимого беспристрастия. На слова Вассиана они заметили: «аще восхощешь судити святых, обрящешь многих и во святых пророцех и во святых апостолех, и во архиеpeex, и в праведных и в преподобных»... и что для Бога в деле святости важно не телесное благородие, но духовное»466. В названии Вассианом Макария простым сельским мужиком никак нельзя видеть указания на его низкое происхождение. Иосиф Волоцкий, лично знавший преп. Макария, в своей повести о нем называет его «сродником большим бояром тверским» и относит его происхождение к потомкам бояр Кожиных467. Сам Вассиан, по его собственному заявлению, лично знал преподобного Макария, и потому, понятно, он не мог не знать и о его происхождении. Своим названием Макария сельским мужиком Вассиан хотел сказать только о его необразованности, которая по понятиям приближала его к простому классу общества. Потому самому ответ Даниила, данный им Вассиану по поводу его рассуждения о Макарии, не вполне отвечал цели и не соответствовал настоящему смыслу слов Вассиана, который на все доводы митрополита в пользу святости вновь причисленных к лику святых мужей, заметил с едкой иронией: «ино, господине, ведает Бог да ты и с своими чудотворцы!»... Вассиан допускал несомненно и другие выходки против недавно канонизованных святых Ионы и Макария. Поэтому непреувеличенным кажется обвинение его Даниилом в том, что он называл чудотворцев «смутотворцами», потому что они имели у монастырей села и люди468.

Скептическое отношение Вассиана к святости м. Ионы и Макария Калязинского нельзя рассматривать, как обнаружение крайнего либерализма, отрицающего почитание святых вообще. Вассиан на самом деле был далек от всего подобного469. Его скепсис ограничивался только личностями двух святых и происхождение его обусловливалось частью характером его полемики о безусловной монашеской нестяжательности, под понятие которой не совсем подходили ни Иона, ни Макарий, частью же теми побочными обстоятельствами, которыми сопровождалась канонизация того и другого. Эти обстоятельства сводятся к личному нерасположению Вассиана к тем лицам, которые канонизовали свв. Иону и Макария. Рассматриваемое с этой стороны, непочтение Вассиана к свв. Ионе и Макарию свидетельствует не столько о его крайне либеральных противоцерковных воззрениях, сколько о недостатках его нравственного характера, зараженного сильным самолюбием, под влиянием которого он не мог различать в своей ненависти и ненавистных ему лиц и их действий, как бы последние справедливы и законны ни были. Скептическое отношение Вассиана к свв. Ионе и Макарию не может особенно поражать своей смелостью и дерзостью и потому, что в древней Руси такое явление не составляло чего-нибудь резкого и противоцерковного. Условия канонизации святых того времени были несколько иные, чем какие существуют в настоящее время. Тогда каждая отдельная область имела и чтила своих местных святых, «каяждо своих блажила», как говорили тогда, и весьма редко делала это в отношении святочтимых подвижников, принадлежавших к другой области. Отсюда происходило то, что люди, выехавшие напр. из Москвы, явившись в Новгород, позволяли себе неуважительно относиться к местным новгородским святым470. С другой стороны новгородцы делали тоже самое в отношении святых, почитавшихся в московской области. Вообще условия канонизации в древнерусской церкви не отличались строгостью и определенностью, что само собой давало широкий простор инициативе отдельных лиц, монастырей и наконец местностей в деле канонизации того или другого святого.

Выходя при оценке монашеского подвижничества из духа строго евангельского учения, Вассиан жизнь иноков тех монастырей, которые владели селами и крестьянами, признавал не соответствующей требованиям евангельского самоотвержения и тем обетам полной нестяжательности, какие дает каждый инок, вступая в монастырь. Такая точка зрения не гармонировала с существующими порядками в монашестве. Он видел громадное противоречие между назначением монашества и его действительным положением. Это сильно возмущало Вассиана и он, верный своим строго евангельским взглядам на монашество, под влиянием его называл современных ему любостяжательных монахов «отступниками (т. е. от своих обетовъ), которым св. писание муками претит, и огню вечному осужает и проклятию предает». Так он писал в своем каноническом трактате471 и при удобном случае не стеснялся называть в лицо «отступниками» тех монахов и епископов, которые держались совершенно иных взглядов на монашество472. С точки зрения своих духовноаскетических воззрений на иночество Вассиан был прав, называя отступниками современных ему монахов, из которых многие действительно по своей роскошной жизни представляли из себя наглядный пример пренебрежения истинным иноческим обетам, и вполне заслуживали за свою нравственную жизнь названия отступников от данных ими обетов монашеской нестяжательности. Во всяком случае, употребляя выражение отступников по отношению к любостяжательным монахам, Вассиан имел здесь в виду одну нравственную сторону дела и вообще стоял на одной нравственной точке зрения. Конечно, кроме своей оскорбительной для защитников вотчинных прав монастырей стороны, название Вассиана современных монахов отступниками не согласовалось с установившимися понятиями представителей церковно-формального, консервативного направления. И действительно, м. Даниил строго осуждал Вассиана на соборе за его название монахов отступниками и видел в нем «облыгание божественного писания». Митрополит держась строго формальной, церковно-канонической почвы, признал мнение Вассиана даже прямо еретическим. – «Божественныя писания и священные правила иноков отступники не именуют, так говорил Даниил на соборе против Вассиана, не яко же ты ныне всех монастырей иноков нарицаеши отступников... ино то еси еретическое мудрование мудрствовал». Митрополит с точки зрения формального канониста рассуждал, что тот, кто согрешит из православных, не называется отступником. В подтверждение своего взгляда Даниил сослался на одно правило Карфагенского собора473, на изречения св. Дорофея, Мефодия, – Константинопольского патриарха, учительного Евангелия и др. Из представленной им аргументации видно, что он понимал отступничество в его строго-юридическом, каноническом смысле, как отступничество от веры во Христа, а не как отступничество от тех или других правил и требований христианской морали, как-то напротив понимал Вассиан. Несмотря на такое разграничение понятий отступника м. Даниил все-таки отнесся по мнению Вассиана, как к ереси, и таким образом повторил туже неточность, в какую впадал и Вассиан. Выставляя Вассиана еретиком за его название отступниками монахов – вотчинников, Даниил тем самым платил одной и той же монетой Вассиану, который самое право монастырей на владение землями и крестьянами называл новой ересью474.

В обвинении м. Даниилом Вассиана, за название отступниками монахов-вотчиников проглядывает намерение обвинителя преувеличить вину подсудимого. – «В лета же сия явись ты, Вассиан старец, говорил Даниил на соборе, вся верующия во Христа православныя похулил еси, и всех еретики и отступники нарек еси, и в правилех своих отступники и законопреступники написал еси». Собственно говоря, Вассиан название отступников относил только к монахам-вотчинникам, а далеко не ко всем христианам. Высказанная Даниилом и приписываемая им Вассиану мысль может быть признана только за логический вывод, сделанный самим митрополитом из мнения Вассиана. Так как последний высказывался об отступничестве монахов на основании только их нравственных недостатков, а так как ни один человек христианин, как справедливо доказывал митрополит, не может жить не имея никаких нравственных недостатков, то отсюда Даниил логически вывел и распространил название отступников, дававшееся Вассианом только одним любостяжательным монахам, на всех православных, чего на самом деле вовсе не делал сам Вассиан. Что действительно Вассиан название отступников ограничивал только известным кружком живших в богатстве и роскоши монахов, это видно из рассмотрения всего обвинения по поводу употребления им названия отступников. Сам Даниил главным образом налегал на Вассиана по поводу выставленного против него обвинения за его отрицание права монастырей на владение вотчинами. Точно также вполне хорошо понимал задние причины обвинения и Вассиан, когда он в заключение своего объяснения по поводу известного обвинения сказал на суде, что он все-таки не может похвалить тех, которые держат села.

На обвинение в еретичестве за название монахов-вотчинников отступниками Вассиан кратко отвечал: «аз себе писал, на воспоминание своей души, да и тех не похваливаю, которые села держат». Оправдание, какое делает Вассиан, ссылаясь на то, что он выразился известным образом в своем каноническом рассуждении, предназначенном только для его личного, частного употребления, не может быть никакими образом заподозрено в неискренности: самый трактат его озаглавливается точно так же, как теперь высказывается его автор. Вассиан написал его на воспоминание «своего обещания» (монашеского обета). Только некоторые действия Вассиана, с какими связана действительная история его кормчей, несколько противоречили настоящему заявлению его на соборе.

Митрополит Даниил обвинял Вассиана еще в том, что он внес в свои правила «учение еллинских мудрецов: Аристотеля, Омира (Гомера), Филлиппа, Александра, Платона и тем самым нарушил, священные правила, которыми не позволяется ни отнимать, ни прибавлять что-либо в книгах священных. Вассиан на обвинение митрополита отвечал, что он не припомнит, к чему он написал что-нибудь такое в этом poде и затем прибавил: »а буде что не гораздо, и ты исправи». Едва ли можно допустить, чтобы самолюбивый Вассиан говорил здесь искренно и на самом деле предлагал митрополиту исправить свою кормчую или по крайней мере был не прочь от этого. Такое предложение было совершенно не в духе его характера, и он, как бы ни ломала его судьба, едва ли решился бы на самом деле допустить митрополита, – ненавистного иосифлянина, до того, чтобы он мог исправлять его сочинения, написанные им, не по какому-либо другому поводу, а как только по вызову все тех же ненавистных иосифлян. Скорее всего в ответе Вассиана нужно видеть тонкую насмешку над митрополитом, об умственных познаниях которого Вассиан привык думать очень низко и даже считал его нравственно нерасположенным, к просвещенному труду, а более всего преданным пирам и другого рода чувственным удовольствиям475.

Не совсем был прав и беспристрастен к своему подсудимому Даниил, когда ставил ему в особенную вину внесение им в свое сочинение учения еллинских мудрецов. Сам Даниил в составляющихся для него и под его руководством сборниках отводил место и некоторым памятникам еллинской мудрости476 и равным образом в своих сочинениях помещал сказания и о языческих царях477. Конечно между главником Даниила, сборником, назначенным для частного употребления и никем не авторизованным, и сборником правил, предназначенным хотя для частного употребления, но имеющим каноническую и, значит, общецерковную важность, необходимо должно полагать различие по степени важности их содержания. Но за то в формальном отношении, в данном случае немаловажном, едва ли можно проводить границу, различающую их один от другого: как тот, так и другой, предназначались для частного, домашнего употребления их собирателей и авторов, и с той стороны оба они находятся совершенно в одинаковом положении.

Не забыл митрополит и крайне резких отзывов Вассиана о неудовлетворительном состоянии священных и церковно-богослужебных книг в России. – «Ты многим людем, так обличал Даниил Вассиана на соборе, говорил еси: правила писаны от диавола, а не от Св. Духа, и правило зовеши кривило, а не правило». Действительно, Вассиан выражался в этом духе и приблизительно в этих же самых словах478. Такой резкий отзыв о русских церковных книгах вызван был разного рода внешними и внутренними обстоятельствами, под влиянием которых находился некоторое время Вассиан. Его критический ум очень рано подметил недостатки и неправильности в книгах479. Время шло. Полемика с Иосифом Волоцким и его сторонниками все возрастала и принимала все более и более острый характер. Недоверие к современным, переводам и невозможность отыскать в них, опоры для своих мнений терзали Вассиана и не давали ему покоя. Является к нему на помощь, Максим Грек, который своими знаниями и открывает ему глаза на страшную порчу русских церковных книг. Долгое время волнуемый сомнениями, Вассиан теперь под влиянием накипевшей злобы не мог высказаться умеренно, чему препятствовал еще сложившийся под действиями тяжелых обстоятельств жизни его желчный и раздражительный характер. Действительно, Вассиан и выразился о состоянии русских книг в такой резкой форме, которая удивила его врагов и людей противного ему направления и послужила для них одним из действительных и серьезных поводов к его обвинению. Отзыв его при тогдашнем отношении ко всем книгам религиозного содержания был поразительным, для весьма многих и, взятый сам по себе, он, крайне односторонен и влек за собою весьма дурные последствия. Поэтому м. Даниил вполне был прав, ставя в вину Вассиану его известные слова, которыми подрывалось у современников уважение к священным и церковным книгам, источнику христианского вероучения и христианской морали. С другой стороны известные обстоятельства, в которых находился Вассиан и под влиянием которых он действовал, и наконец те печальные черты его раздражительного характера, которые сами собой предрасполагали к резкости, не дозволяют видеть в известных резких отзывах Вассиана о состоянии русских церковных книг проявления его крайне рационалистических и либеральных воззрений вообще на источники христианского вероучения. На самом деле Вассиан, как свидетельствуют его сочинения, вполне с уважением относился ко всем священным книгам, и при аргументации своих идей пользовался почти всеми теми письменными памятниками религиозного содержания, какими пользовались и люди формального направления с тем впрочем различием от последних, что они имели в его глазах низшее второстепенное значение сравнительно с строго-каноническими священными книгами480. Характер сочинений Вассиана самым делом противоречить тому резкому отзыву, который он сам сделал по отношению к современным ему церковным книгам и крайностей которого он сам на самом деле вовсе не разделял. Ближе к истине будет, если мы известный, резкий и неправильный отзыв Вассиана станем рассматривать не как выражение его крайне либеральных воззрений, а как продукт его нравственного характера и как нравственный недостаток.

Новую вину Вассиана м. Даниил указал в его участии в деле перевода Максимом Греком жития Пресв. Богородицы, где оказались еретические строки, известные уже из судного дела Максима Грека. Оказалось, что Вассиан один из списков Метафрастова жития Пресв. Богородицы послал в свою Белозерскую пустынь. Между тем еретические строки возбудили в Москве разные толки среди книжных людей. Слух о неправильности перевода равно как и возбужденные им по Москве толки дошли до Вассиана, который и решился по возможности отклонить от себя могущие возникнуть отсюда неприятности. Он послал на Белоозеро к строителю Христофору481 грамоту, в которой он и просил уничтожить еретические строки. Из той поспешности, с какой Вассиан отнесся к исправлению опасной ошибки, видно, что он в это время уже потерял свое прежнее значение при дворе. Иначе по своему упрямству он не захотел бы так серьезно взглянуть на неправильность перевода, так как ему хорошо сходили с рук и еще более важные действия против современных церковных порядков в иерархических лиц. Очевидно, Вассиан теперь чувствовал шаткость под собой почвы и потому так поспешно постарался исправить ошибку. На соборе свидетелем против Вассиана поставлен был известный Вассиан Рушанин, который дал известные уже из дела Максима Грека показания, говорившие не в пользу Вассиана. Вассиан Рушанин сообщил здесь о том, как Вассиан вместе с Максимом неоднократно и настойчиво подтверждали правильность перевода. На соборе Вассиан сначала было отказался от того, что он посылал грамоту в свою пустынь с специальным поручением загладить еретические строки, но когда против него явился новый свидетель Вассиан Рогатая Вошь, то он, не имея данных к опровержению обвинения, сослался на свою забывчивость, что не помнит того, посылал ли он грамоту или же не посылал. В уклончивом ответе Вассиана скорее всего нужно видеть подтверждение сделанных на него показаний.

Собственно говоря, настоящее обвинение против Вассиана не столько является в строгом смысле обвинением, сколько оправданием. Из суда над Максимом известно уже, что как Максим так и Вассиан настойчиво отказались от всякой солидарности с еретическим мнением, какое содержала в себе так называемая хульная строка перевода метафрастова жития Пресв. Богородицы, а по отношению в частности к Вассиану еретическая мысль этой строки вовсе не гармонировала со всеми его остальными догматическими воззрениями. А если так, то поступок Вассиана вовсе не заключает в себе чего-либо преступного. Напротив, он говорит более за Вассиана. Когда последний окончательно убедился в неправильности перевода и серьезности допущенной погрешности, то он постарался, насколько это было для него возможно, поскорее поправить дело. Отсюда очевидно, что Даниил, выставляя в вину Вассиану и то, что он хотел уничтожить еретические строки в житии Пресв. Богородицы, под влиянием личной неприязни старался тем самым увеличить число обвинительных пунктов против подсудного Вассиана.

До сих пор обвинения против Вассиана группировались около его кормчей и содержавшихся в ней воззрений ее собирателя. После обвинений церковноканонического и нравственного характера против Вассиана выставлены были два весьма важные обвинения уже характера чисто догматического. Во-первых, Вассиана обвиняли в том, что он называл и мыслил о И. Христе, как о твари, иными словами – его представляли самым опасным и вредным еретиком. Обвинение имело долю истинности. Близость Вассиана к жидовствующим, какая существовала у него в молодые годы, когда он был еще знатным боярином, оказала на него свое действие. Явившись затем на Белоозеро и уже в положении невольного инока, Вассиан и здесь стал мучиться и волноваться разными сомнениями, навеянными жидовствующими. Он старался проверять их на основании священных источников, и тут ему попалось учительное Евангелие, где в одном месте ему встретилось неправильное выражение о Христе, как твари. И долго задумывался и «изыскивал» эти строки Вассиан, живя в своей пустыне, и с этими сомнениями явился опять в Москву. Живя в Симоновом монастыре, он сблизился с одним иосифовским постриженником по имени Досифеем, которого он долгое время считал за старца «доброго и великого», непохожего на других иосифлян. Вассиан, считая Досифея за своего верного друга, открыл пред ним всю свою душу и мучившие его сомнения. Но откровенность много повредила в последствии Вассиану. По прибытии в Москву Максима Грека, сомнения Вассиана получили правильное разрешение, и взгляды его под влиянием ученого святогорца изменились, и он теперь совершенно отказался от своего ошибочного и еретического взгляда. Однако Вассиану не прошли даром его прежние сомнения. На соборе 1531 года ему напомнили и об них. Тут, сверх всякого ожидания, свидетелем и обвинителем просив Вассиана выступил его старый друг и доверенное лицо, иосифлянин Досифей, который здесь оказался верным последователем правила о богонаученном коварстве, коим одобрялись и грешные средства для благочестивого открытия еретиков. Вассиан, конечно не разделявший теперь еретического мнения о Иисусе Христе, как твари, совершенно отказался от него. Когда же против него стал говорить на соборе Досифей, человек, которому он доверялся во всем, и в котором он так жестоко обманулся, Вассиан сильно возмутился таким предательством Досифея и на все его показания с видимой горечью заметил ему только, что «Бог меня с тобою разсудит».482

Покончив давно под просветительным влиянием Максима Грека с своим сомнением, навеянным встреченным в учительном Евангелии выражением о лице И. Христа, как твари, Вассиан, как часто бывает в подобных случаях, ударился в противоположную крайность. Теперь он не только не хотел признавать тварию личность Богочеловека, но даже стал видеть в ней почти исключительно одно божественное существо, самое тело Его считая божественным и нетленным по своей сущности. Это учение Вассиана, действительно, есть в полном смысле ересь. Он учил, что воспринятое И. Христом в акте рождения тело человеческое совершенно отлично от тела всех других людей: оно по существу своему нетленно и как таковое, оно было нетленным и до воскресения Спасителя. О существовании такого догматического заблуждения свидетельствует и Максим Грек483. Очень может быть, что он указывает здесь ни более ни менее как только на заблуждение своего друга Вассиана, назвать которого он здесь не хотел в виду тех крепких уз дружбы, какие связывали его с Вассианом. Вассиан вполне был убежден в правоте своего учения и потому на обвинение митрополита Даниила, назвавшего его учение древней ересью нетленно-мнимою и не без основания приравнивавшего ее к ересям Аполлинария, Валентина, Евтихия, Диоскора, к манихейской ереси в др., он настойчиво подтвердил его. – «Аз, господине, отвечал он на обвинение Даниила, как дотоле говорил, так и ныне говорю: плоть Господня нетленна до гроба и во грoбe нетленна». – Это учение Вассиана есть в полном смысле ересь, в опровержение которой митрополит Даниил привел громадное количество свидетельств св. писания, св. отцов, разных церковных писателей, богослужебных книг и др., которые почти все повторяются в пятом слове Данииловского соборника484. Очень может быть, что самое чтение свято-отеческих аргументов, направленных против Вассиана, производилось по специально для этой цели составленному самим митрополитом слову, находящемуся в его соборнике. В ряду аргументов приведенных против, заблуждений Вассиана, находятся выдержки из Евангелия, апостольских посланий, но особенно много свидетельств представлено из святоотеческой литературы: Златоуста, Василий Великого, Афанасия Великого, Кирилла Александрийского, Иллариона – епископа Меглинского, Евтихия Константинопольского, Иоанна Никейского, Феофана творца канонов и др.

Из судных актов над, Максимом Греком и Вассианом видно, что м. Даниил между прочим действовал на них их же оружием, т. е. путем богословских состязаний. Этим он хотел, доказать своим антагонистам и свою богословскую правоспособность померяться силами с своими литературными противниками. Богословская аргументация, какою действовал Даниил против Вассиана и Максима, весьма характерна. В ней преобладают основания канонические, исторические и сказания, заимствованные из житий святых, богослужебные песни, но в ней сравнительно мало отведено места самым главным и авторитетным источникам христианского вероучения – священному писанию в строгом его смысле. Некоторое исключение составляют опровержения еретического мнения Вассиана, где встречаются выдержки из Евангелия и посланий, но они представлены далеко после других аргументов и вообще подавляются массою других менее авторитетных оснований.

Суд над Вассианoм может служить наглядным выражением того, какая бездна разделяла судей и подсудимого. Здесь яснее всего выступает пред нами противоположность воззрений школ Нила Сорского и Иосифа Волоцкого. Главный судья, м. Даниил вооружался против Вассиана и строго судил его за его свободные мнения, будучи вполне искренно убежден в лживости его взглядов и даже в его еретичестве (последнее и верно по отношению ко мнению Вассиана о плоти Христовой). С другой стороны и Вассиан свободно держал себя пред своими судьями, вполне уверенный в правоте своих мнений и не думал сколько-нибудь таить и скрывать их. Поэтому в суде над Вассианом существенным образом играла роль разность, противоположность, а отсюда и борьба взглядов, а не личностей. Рассматриваемый с этой стороны суд над Вассианом должен быть отнесен к одному из самых выдающихся и замечательных эпизодов в истории развития двух направлений древнерусской мысли. Но этот же самый эпизод по справедливости может быть назван и трагическим. Он имел, действительно, роковое значение для заволжской братии.

В суде над Вассианом тем не менее ясно обозначается и личный двигатель, который руководил м. Даниилом, и под влиянием которого он старался, во что бы то ни стало, засудить Вассиана, что ему и удалось, благодаря тому, что за Вассианом, действительно накопилось не мало проступков и погрешностей. Но Даниил, когда благоприятные обстоятельства передало в его власть всю судьбу Вассиана, не забыл и личных счетов с ним. Личное раздражение м. Даниила против Вассиана выразилось прежде всего в том, что он крайне бесцеремонным образом поносил самым дорогие убеждения и взгляды Вассиана. Об одном из трудов Вассиана – собрании его кормчей – митрополит выражался, что он в таком духе написал его не почему либо иному, как только по своему «малоумию», а о том обстоятельстве, что Вассиан называл отступниками монахов-вотчинников, Даниил выразился, что он это сделал «от своего безумия»485. Понятно, какое действие должны были производить на самолюбивого Вассиана подобные, при том публично произносимые, отзывы Даниила. Помимо своей прямой, непосредственной оскорбительности за ними скрывался тонкий расчет митрополита уязвить Вассиана как можно глубже и в самое больное его место. Дело в том, что Вассиан считал митрополита далеко ниже себя по образованию и дарованиям. И теперь что же выходит? Даниил является в виду всех в роли судьи над Вассианом, обращает в ничто, унижает его литературные труды, его умственные дарования и вообще все его умственное и нравственное мировоззрение. Как глубоко действовали оскорбления Даниила на Вассиана, это показывает поведение последнего на соборе. Он вообще держал себя свободно, независимо, а по временам и дерзко, на оскорбления отвечал оскорблением, и замечательно то, что он при случае колко иронировал над митрополитом и предметом для своей иронии брал именно его просвещение. Иными словами и судья и обвиняемый платили друг другу одной и той же монетой. Но выпадали такие минуты, когда Вассиан под влиянием оскорблений Даниила, терял самообладание и под напором сильной злобы делал предметом, своих ответных направленных против личности митрополита колкостей, явления и поводы, какие только открывал ему случай, без надлежащей оценки их смысла и значения. Очевидно, здесь уже никак не могло быть обдуманности в выборе средств для оскорбления, и Вассиан играл таким образом в очень опасную игру. И действительно, в порыве сильного раздражения он наприм. соединял свои колкости с именами вновь прославленных св. чудотворцев, чем конечно кроме личного неуважительного отношения к последним он оскорблял религиозное чувство весьма многих из своих современников.

Личный стимул, руководимый Даниилом в суде над Вассианом, виден и в том, что он старается преувеличивать некоторые вины Вассиана, что яснее всего видно из того, что он на основании названия Вассианом монахов-вотчинников отступниками распространяет это название на всех православных и приписывает Вассиану на этом основании хулу на всех вообще христиан. Точно также личная ненависть Даниила к Вассиану выразилась в том, что он иногда ставил в вину ему и такие факты, которые, если только смотреть на них вполне беспристрастно, вовсе не имели за собой никакой виновности. Таково, наприм., отношение Вассиана к еретическим строкам Метафрастова жития Пресв. Богородицы, которые он постарался исправить, но за что Даниил все-таки счел нужным обвинять его на соборе. Но особенно личное нерасположение Даниила в суде над Вассианом обнаружилось в его отношении к кормчей Вассиана. Здесь Даниил вступает в противоречие с некоторыми фактами из своей собственной деятельности, и это для того только, что бы увеличить виновность Вассиана и причинить ему более неприятностей.

Собор 1531 года осудил князя Вассиана в заточение в монастыре. Собор поступил по тогдашним понятиям вполне законно, осудив Вассиана, как еретика, каким он действительно и был по отношению к его лжеучению о плоти Христовой. Местом заточения для Вассиана назначен был Волоколамский монастырь. В выборе места заточения Вассиана несомненно проглядывает участие самого митрополита Даниила, который тем самым нанес ему последнее и самое сильное оскорбление. Даниилу хорошо была известна ненависть Вассиана к Волоколамскому монастырю – центру в оплоту его врагов, который он, находясь на высоте своего могущества, собирался даже разорить. Но того ему сделать не удалось. Вместо того он назначен был местом его заточения. Понятно, какие чувства должен был питать к Волоколамскому монастырю Вассиан, теперь обращенный в его невольного узника: понятны равным образом и те чувства, какие должны были питать к Вассиану, столь известному своему непримиримому врагу, и все обитатели Волоколамского монастыря. Для того, чтоб еще более повредить Вассиану, м. Даниил постарался очистить место для него в хорошо известном ему монастыре и потому переменил место заточения Максима, дотоле томившегося здесь. Отправляя Вассиана в Волоколамский монастырь, м. Даниил вполне надеялся на бдительность и ревность своих бывших питомцев, которые развили в себе искусство обходиться с еретиками. Замечательно еще при этом то, что надзор за Вассианом поручается тому же старцу Тихону Ленкову который смотрел и за Максимом Греком, и который по отношению к последнему заявлял инквизиторскую ревность. Спустя около года надзор над Вассианом от Тихона Ленкова перешел к Феогносту Ленкову. Самое близкое участие в заключении Вассиана принимал и сам великий князь. Ему лично были известны те иноки, которым поручался надзор за осужденным Вассианом486. Судя по аналогии с тяжелым положением, какое переживал в Волоколамском монастыре Максим Грек, можно вполне основательно предположить, что не лучше, если только не хуже, было положение в Волоколамском монастыре и Вассиана487. Как бы ни было тяжело положение Вассиана в Волоколамском монастыре, трудно тем не менее допустить, чтобы оно простиралось до того, чтобы можно было приписывать Волоколамским инокам насильственную смерть Вассиана, в какой бы то ни было форме не выражалось это насилие. По крайней мере такое жестокое отношение к личности, уже нравственно убитой, если только оно действительно существовало, не вполне гармонирует с тем, видимым по крайней мере, уважением, с каким волоколамские иноки отнеслись к Вассиану после его смерти: они погребли его в почетном месте, в старом приделе и поместили над его гробницей икону Божией Матери в серебряной ризе488.

Несомненно, что около 1545 года Вассиана Косого не было уже в живых. Но могло случиться и так, что он дожил до того времени, когда в Волоколамский монастырь явился (в 1539 г.) низложенный митрополит Даниил. Судьба могла еще раз свести давних врагов, а обоюдное несчастие могло подать им повод к примирению.

***

Во взгляде митрополита Даниила на право монастырей владеть вотчинами489, какой подробно он высказал при соборном суде над Максимом Греком и Вассианом, нет ничего нового сравнительно со взглядами Иосифа Волоцкого. Одинаковое стремление сохранить за монастырями вотчинные права, одинаковый метод и прием защиты их, тождество по местам самой аргументации своих взглядов, все это окончательно отнимает у Даниила право на какую бы то ни было самостоятельность в вопросе о монастырских имениях. Разница между Иосифом и Даниилом только формальная, обусловливающаяся особенностями их положения. Иосиф для того, чтобы дать ход своим идеям принужден был действовать посредственно: он писал к влиятельным лицам послания или распространял в обществе полемические трактаты. Даниил, как представитель церкви, в этом отношении находился несравненно в лучшем положении. Он заранее подобрал необходимые и важные с его точки зрения для защиты вотчинного быта монастырей данные, сгруппировал их и затем, воспользовавшись известными благоприятными обстоятельствами, вызвал своих противников на собор, вступил с ними в ученый спор и, прочитав им там подобранные заранее «свидетельства от божественных писаний», имевшие значение обвинительного акта для подсудимых, разослал последних по монастырям в заточение и тем навсегда избавил себя от рьяных противников вотчинных прав монастырей.

Глава IV. Святительство Даниила после падения заволжцев до его низложения

Время между 1531 в 1533 годами было самым замечательным для митрополита Даниила. Вассиан удален окончательно от двора и доживал свои последние дни в стенах Волоколамского монастыря. Голос обличителей, не щадивших и личности Даниила, замолк. Для митрополита настало цветущее время, время полного спокойствия, после настойчивой, продолжительной борьбы с врагами. Положение Даниила упрочивалось еще тем, что великий князь теперь порвал окончательно связь с представителями заволжцев и всецело склонился в пользу иосифовского направления. Не мало было причин к тому, чтоб связь его с заволжцами скоро или долго но непременно должна была порваться. По своим политическим воззрениям, которые логически сами собой вытекали из их основных нравственных принципов, заволжцы не были так податливы и склонны льстить всем действиям верховной власти, как то умели делать иосифляне. Затем, идея нравственной свободы, идея самобытности, которая составляет отличительную черту всех их воззрений, сама собою соприкасалась с свободой политической, рассматривалась некоторыми в применении ее и к современной жизни. Нравственные воззрения заволжцев более всего гармонировали с прежними государственными порядками удельно-вечевого строя, который представлял более свободы человеку и не стеснял его личной инициативы. Вот в этой-то, хотя и случайной гармонии, нравственной свободы с политической и кроется разгадка той симпатии к удельным князьям, которую открыто заявляли некоторые из воспитанников пустыни. Выходя из своих чисто нравственных воззрений, пустынники белозерские ратовали за возвышение духовной власти над мирской, за ее вековое нравственно контролирующее значение в государственной жизни. Но здесь находилась точка соприкосновения взглядов заволжцев с политическими тенденциями старобоярской партии, точно также мечтавшей о высоте и преимуществе духовного авторитета представителей церкви, которые силою своего нравственного влияния могли бы всегда обуздывать так ненавистный им абсолютизм светской власти со всеми его деспотическими проявлениями. Связь между заволжцами с одной стороны и приверженцами старых государственных порядков с другой существовала, и она-то и оттолкнула великого князя от прежних симпатий к пустынникам. Он по опыту теперь знал, что все протесты против его незаконных действий по отношению к северскому князю и к разводу исходила именно только из лагеря пустынников (Порфирий, Вассиан, Максим Грек), и это было в то самое время, когда постриженники Волоколамского монастыря в лице митрополита безусловно одобряли его действия и санкционировали их своим духовным авторитетом. Вот где должно искать истинной причины торжества митрополита Даниила, а вместе с тем и всех лиц его направления, над его противниками-нестяжателями.

Со времени охлаждения великого князя к братии пустынников Волоколамский монастырь вполне получает значение придворной святыни и составной части великокняжеского двора. Великий князь «приказчик» Иосифа Волоцкого по Волоколамскому монастырю, весьма часто посещал монастырь препод. Иосифа не только с одной религиозной целью, но и для того, чтобы в его окрестностях «тешиться» охотою490. Конечно, ни одна охота не проходила без того, чтобы великий князь не заглянул в Волоколамский монастырь. Когда в 1530 году (7038) у великого князя родился сын Иоанн, то восприемником его при крещении взят был знаменитый Волоколамский инок Кассиан Босый491. Будучи уже болен, Василий Иоаннович в последний раз пожелал видеть любимый монастырь и помолиться в нем и, не смотря на свою болезнь, все-таки исполнил свое намерение492. Волоколамские иноки сопровождали в Москву умирающего князя и окружали его в последние минуты его жизни, они же одевали умершего князя и выносили его тело. Даже монашеское платье великий князь приказал приготовить в иосифовом монастыре и везти его за собою в Москву. Окруженный иноками Волоколамского монастыря, вел. князь, можно сказать, скончался на их руках493. Благодеяния, какие в. князь Василий Иоаннович в течении своей жизни оказал Волоколамскому монастырю, были так велики, что их по словам одного памятника «невозможно и сказати и исписати»494.

Находясь на высоте своего могущества, Даниил не забывал и первого места служения своего – Волоколамского монастыря. Время от времени он посылал туда щедрые пожертвования495.

В год своего торжества над Вассианoм Патрикеевым и Максимом Греком. м. Даниил, «со всем священным собором» причислил к лику святых преподобного Пафнутия Боровского «и благословил пети канон и житие чести ему»496. Канонизация преподобного Пафнутия происходила 1-го мая 1531 года, т. е. за несколько дней пред началом суда над Максимом Греком и Вассианом. Этим актом Даниил торжественнейшим образом освятил и санкционировал законность тех идей своего учителя Иосифа Волоцкого, бывшего долгое время учеником преподобного Пафнутия, за которые он вел продолжительную борьбу с Вассианом и Максимом, теперь приближавшуюся к трагической развязке для последних.

Но спокойное время для митрополита Даниила продолжалось недолго. 3-го декабря 1533 года умер Василий Иоаннович, которому Даниил обязан был всецело своим возвышением. Пред смертью великий князь выразил желание принять монашеское пострижение. О своем намерении принять монашество он еще ранее сообщал митрополиту и поручил ему непременно исполнить его заветное желание. Некоторые из присутствовавших князей и бояр, именно: князь Андрей Иванович, Михаил Семенович Воронцов и Шигона возражали против высказанного в. князем намерения, приводя в пример древних русских царей, умерших в их настоящем звании. – «Князь великий Владимир Киевский умер не в чернцех, не сподобился ли праведного покоя. И иные великие князи не в чернцех преставилися, не с праведными ли обрели покой»? Так мотивировали бояре свою настойчивость. Здесь митрополит заявил себя ревностнейшим пастырем чуждым суетных расчетов времени. Чувства привязанности и благодарности к умирающему князю были настолько сильны в нем и пробудились в такой решительной форме, что он почти один восстал против всех бояр. Какими горячими спорами сопровождалось разногласие митрополита с боярами, это видно из слов летописца, который по этому поводу сообщает, что «бысть промежу их пря велика». Когда бояре продолжали упорствовать в своем противодействии, митрополит решился подействовать на главных своих противников самыми строгими мерами: «не буди на тебе наше благословение, с гневом сказал митрополит, обращаясь к князю Андрею Ивановичу, ни в сей век, ни в будущий, занеже сосуд сребрян добро, а позлащен того лучше». Обряд пострижения был совершен, причем в. князю дано было имя Варлаама. Привязанность Даниила к в. князю была так, велика, что когда последний умер, митрополит собственноручно омывать его тело497. По смерти Василия Иоанновича выступил роковой вопрос, кому царствовать. Умирая, великий князь «приказал великую княгиню и дети своя отцу своему Даниилу митрополиту, а великой княгине Елене приказал под сыном своим государство держати до возмужения сына своего»498. Исполняя волю умершего князя, Даниил, едва только скончался государь, немедленно привел братьев его и бояр к присяге в верности новому в. князю малолетнему Иоанну и его матери, как правительнице государства499. Для того, чтобы придать более авторитета и священной важности новому в. князю, митрополит в Успенском соборе в присутствии знатного духовенства, бояр и народа, торжественно благословил его св. крестом на великое княжение500.

Со смертью Василия Иоанновича на Руси установился высший строй государственного управления, почти небывалый дотоле. Во главе власти оказалась молодая женщина, не чуждая страстей. Она опиралась на боярскую думу, которая состояла из множества501 знатнейших бояр государства. Несомненно, митроп. Даниил как по почтению к его высокому сану, так и по известному его усердию к великой княгине, был первым из особ, входивших в состав членов высшей боярской думы502. Образ правления, создавшийся совершенно случайно, не был обставлен никакими положительными узаконениями, разграничивающими сферу деятельности разных лиц, стоящих в главе управления, и потому в самом своем характере скрывал зачатки интриг и раздоров. Так оно и вышло на самом деле. Думные бояре занимались более личными взаимными интригами и из-за них игнорировали общее благо государства. Личность правительницы, как женщины и как человека, подверженного некоторым порокам, не имела на них строго умеряющего влияния. Равным образом и один духовный авторитет митрополита без всякой материальной поддержки не мог сдерживать порывы грубого произвола бояр. Таким образом состав правительства был такого рода, от которого можно было ожидать самых разнообразных случайностей и непредвиденных перемен. Положение митрополита Даниила при таком порядка вещей принадлежало к одному из щекотливых и ненадежных. Он лишился теперь в значительной степени своего прежнего влияния. Необузданность думных бояр, из которых многие вовсе не симпатизировали митрополиту, весьма мало представляла гарантий для спокойного проживания последнего. Единственной более или менее надежной опорой Даниилу теперь оставалась правительница Елена, но опора эта представлялась слабой и притом такою, которая при необузданности в грубом своеволии бояр могла сама пасть каждую минуту. При жизни правительницы Елены Даниил все таки держался на своем месте и пользовался некоторой долей влияния: он присутствовал в боярской думе и в важных государственных делах к нему обращались за благословением. Так, у него просили благословения пред начатием войны с Литвою, которую митрополит благословил словами: «вы, государи, православные, пастыри христианству, тебе государю подобает христианство от насилия боронити, а нам за тебе, государя, и за твое войско Бога молити; зачинающего рать погубляется, а в правде Бог помощник»503. Но подобным фактам нельзя еще придавать особенно большого значения, в них скорее и естественнее всего можно видеть соблюдение простой религиозной формальности, унаследованной от древности. Положение м. Даниила в боярской думе отличалось более пассивным характером. Это видно из того уже, что он не мог защитить от происков бояр или по крайней мере облегчить судьбу Дмитровского князя Юрия Ивановича, постоянного благодетеля Волоколамского монастыря и человека, находившегося в самых близких отношениях с ним самим504. Юрий Иванович по подозрению в измене вскоре после смерти великого князя по интригам бояр взят был под стражу и закончил свою несчастную жизнь в темнице. Он умер в 1536 году505. В преследовании князя Юрия ясно проглядывает намерение бояр избавиться от лишнего члена царской семьи и тем достигнуть большей свободы в своих действиях и открыть широкий путь своему произволу506.

Покончив с одним братом Василия Иоанновича и дядей молодого государя, бояре взялись за другого – младшего Андрея Старицкого. И здесь митрополиту Даниилу пришлось разыграть роль покорного слуги пред боярским синклитом и правительницей. Князь Андрей имел несчастье обнаружить свое неудовольствие на то, что ему не прибавили ничего к его уделу по смерти его старшего брата великого князя. С этим неудовольствием он поехал в Старицу. Правительница, узнав о питаемом Андреем неудовольствии, потребовала его в Москву. Князь Андрей со страхом явился в Москву и «бил челом великой княгине Елене отцом своим митрополитом Даниилом». Посредничество Даниила увенчалось успехом: Елена и князь Андрей объяснились между собой и последний уехал снова в Старицу, уверенный и в своей безопасности и в благосклонности к нему правительницы. Но мир между Еленой и них продолжался недолго. Явились новые клеветы на Андрея, последствием которых был новый вызов его в Москву. Предчувствуя опасность, и зная хорошо несчастную судьбу брата Юрия, Андрей не смотря на разные убеждения, боялся явиться в Москву. Между тем с целью окончательной погибели Андрея стали распространяться слухи о намерении Старицкого князя спасаться бегством. Тогда правительница и бояре для того, чтобы удобнее было привлечь Андрея в Москву, обратились к содействию духовной власти. В исполнение желания Елены и бояр Даниил отправил к князю Андрею с крутицким владыкою Досифеем наказ, в котором именем в. князя и своим собственным убеждал его явиться в Москву, причем заявлял, что он берет его «на свои руки», угрожая в противном случае церковным, отлучением507. На случай, если бы церковные кары не подействовали на князя, приняты были меры. Вместе с духовным, посольством высланы были по направлению к Старице сильные полки. Несчастный Андрей видел для себя очевидную опасность в том случае, если он поедет в Москву, поэтому решился искать спасения в бегстве, единственном средстве, которым он теперь мог располагать. Но Андрей не мог спасти себя. Он был пойман и подвергся участи одинаковой с участью своего брата Юрия. Он умер в заключении в 1537 году508. В преследовании князей Юрия и Андрея Елена была солидарна с боярами: он находилась в постоянном страхе за то, как бы власть не отошла из ее слабых рук и как бы ею не воспользовались братья ее мужа, которые не без основания могли заявлять свои права на участие в государственных делах. Вообще в правление Елены государственное значение м. Даниила, несмотря даже на то, что ему было препоручено умиравшим великим князем Василием Иоанновичем высшее наблюдение за всем государством и попечение о благе царского семейства, было ограниченно и слабо. При Василии Иоанновиче если ему приходилось иногда в угоду в. князю допускать нарушения церковных правил и изменять своим обещаниям, то по крайней мере за эти услуги он пользовался его благосклонностью и нисколько не думал опасаться за свое положение, которое было вполне безопасно и прочно. Теперь же далеко было не то: Даниилу по прежнему приходилось действовать по указанию других и подвергать нареканию свой высокий сан, между тем как пользы из такого положения вещей для него не представлялось никакой. Его положение в правление Елены можно назвать шатким, и он в это время только сумел держаться на месте.

Слабость государственного значения м. Даниила с особенной ясностью обнаруживается в отношении боярского правительства к некоторым правам церкви. Даниил много борьбы вынес ради того, чтобы защитить земельные права церквей и монастырей. Но после смерти Василия Иоанновича, в правление Елены и бояр, явились узаконения, направленные в прямой ущерб землевладельческим правам духовенства. В 1535 году вышло запрещение монастырям покупать и брать в заклад или «по душах» вотчинные земли служилых людей без ведома правительства под опасением в противном случае отобрания этих вотчин в пользу государя.509 Этим весьма важным распоряжением навсегда пресекалась возможность бесконтрольного увеличения церковных земель в России. Но боярское правительство на этом, не остановилось. В следующем 1536 году в Новгороде по распоряжению его отобрано было значительное количество церковных земель. В правление Елены и бояр духовенство привлечено было к исполнению некоторых городских и государственных повинностей. В 1534 году при постройке в Москве Китая-города, обнесения его стеною и валом, правительство, сделав на эту постройку пожертвование из собственной казны, повелело «и митрополиту вдати, елико достоит, тако же и всему священническому чину урок учиниша, потому же и князем и бояром и сановником». Точно также и в Новгороде при возведении деревянного города боярское правительство привлекло к этому делу и самого архиепископа и все новгородское духовенство. В общественных и государственных нуждах, напр. при выкупе пленных, правительство этого времени не стеснялось прибегать и к церковным денежным средствам.

Еще хуже сложились обстоятельства не в пользу митрополита Даниила после смерти княгини и правительницы Елены (скоропостижно умершей 3-го апреля 1538 г.)510. До сих пор для него существовала, хотя и слабая, опора в лице правительницы. Бояре не могли особенно своевольничать, имея над собою хотя какую бы то ни было власть царственной особы. Со смертью последней прекратился и этот слабый связующий центр власти. Не стеняемая ничем боярская дума обратилась в арену всевозможных интриг, происков. Между боярами образовались две могущественые партии – Шуйских и Бельских, из которых каждая стремилась к тому, чтобы лишить всякого влияния лиц, придерживавшихся противной парии, и властвовать одной над всем государством. По кончине Елены власть забрал в свои руки князь Василий Васильевич Шуйский. Но против него начала формироваться другая партия, в главе которой находился князь Иван Бельский511. Во время борьбы двух политических парий положение митрополита Даниила сделалось вполне критическим. Лишившись всякой опоры, он не знал, к какой стороне пристать. Ни какой дипломатический ум не мог подсказать какая боярская партия в конце концов восторжествует. Там где не было строгой законности, там одна простая случайность могла отдать в те или другие руки лавры торжества. А между тем митрополиту предстояла необходимость делать выбор, нейтральное положение к борьбе для него было совершенно невозможно.

Время правления Елены и боярской думы и затем хотя и непродолжительный по времени период борьбы боярских партий тяжело отозвались на митрополите Данииле. Он жил в постоянном страхе за себя, за свой сан; каждый наступающий день приносил ему с собою новые и новые поводы для опасений. Сознание, что пред грубым произволом бояр не может устоять и подействовать никакая нравственная сила его убеждений, уверенность в отсутствии всякой материальной силы которая, и одна только она, в состоянии была обуздать боярский деспотизм, физически и нравственно убивали митрополита. Жизнь в постоянном беспокойстве за свою судьбу, среди всевозможных нравственных мучений в связи с почтенными летами разрушительным образом действовала на организм святителя. Одно письмо митрополита, относящееся к рассматриваемому времени, прекрасно характеризует его нравственное положение. В нем он изливает свою глубокую скорбь на «свое крепости и силы изнеможение», но особенно на «утешающих неполучение, и другов верных оскудение и удаление духовных сынов и добрых приятелей... Свойственницы отчуждишася, продолжает описывать свою горькую участь митрополит, враждотворцы же радостне прескакают семо и овамо, вражды творяще, рати водвизающе врази не смиряются; бесове радуются; человецы смущаются...»512. Действительно, весьма тяжелое время выпало на долю последнего периода служения м. Даниила церкви, которое окончательно удалило его со сцены отечественной истории.

Во время борьбы двух боярских партий Даниил пристал к кружку князя Ивана Бельского, тем более, что последний много обязан был митрополиту своим спасением от опалы великого князя. Этим поступком, само собою понятно, митрополит вооружил против себя Шуйских, которые действительно «держали гнев» на него и на Бельского513. Но выбор сделанный митрополитом оказался неудачным. Партия князя Бельского скоро пала, и Шуйские окончательно восторжествовали. Падение Бельского предзнаменовало собой несчастье и для митрополита. В нем он лишался не только опоры, но своею связью с ним вооружил против себя врагов партии Бельского. Конечно, Даниил хорошо понимал свое критическое положение, но поправить ошибку было уже не в его власти. Он, измученный нравственно, приготовлялся ко всякой случайности. Теперь он думал более о своей пастве и о своей душе. Ожидая с часу на час своего падения, Даниил решился дать последнее слово назидания своей пастве, и в январе 1539 г. разослал свое окружное послание «о смирении и соединении, и согласии, и о любви, и о соблюдении православной веры и закона», в котором он с чувством любвеобильного отца и с убедительностью лучшего проповедника изображает «вину лет сих и времен» и осуждает «несогласия и пререкания, разделения же и распрения»514. Василий Васильевич Шуйский хотя и враждовал на м. Даниила, но не осмеливался все таки употребить против него какое-нибудь насилие. За смертью Василия Шуйского власть перешла к его брату Ивану, который оказался более дерзким и страшным тираном, чем каким был его брат515. Вскоре за падением Бельского последовало насильственное свержение и сторонника его митрополита. Ближайшим поводом к падению Даниила послужило то, что он сообща с Бельским, без согласия Шуйских, давал боярство516. Даниил был «сведен» с митрополии 2-го февраля 1539 года517, и сослан в свой Волоколамский монастырь, которого некогда был игуменом518. Шуйский и его приверженцы не остановились на насильственном, свержении м. Даниила. Они, совершив одно беззаконное действие и опасаясь обличения и даже соблазна со стороны простых верующих, употребили еще новое насилие для того, чтобы скрыть по возможности свои преступные действия. Они вынудили у Даниила отреченную грамоту, в которой он отказывался от митрополии и «всего архиерейского действа и именования» и причиной своего отречения выставлял «разумения своя немощна и мысль свою погрешительну»519. Ужасная несправедливость в отношении к личности Даниила, достойная только грубости варваров – бояр! Митрополит Зосима, еретик в человек самой низкой нравственности, и тот не был вполне лишен архиерейства520, между тем Даниил, просвещенный и строго православный пастырь, принесший в свое продолжительное служение много пользы церкви и государству, вынуждается отказаться даже святительского сана. Новое насилие бояр едва ли оказало им какую-либо пользу. Результаты, достигнутые путем его, были ничтожны. Самый ненаблюдательный человек мог заметить ложь и несправедливость в их действиях. Даниил подписал свою отреченную грамоту 26 марта, тогда как еще февраля 6 избран и посвящен был его преемник митрополит Иоасаф Скрипицын521.

Так печально закончил свое семнадцатилетнее (без двадцати двух дней) святительское служение Русской церкви митрополит Даниил.

Замечательно, что бояре, с Шуйским во главе, низвергнув Даниила, избрали на его место игумена Троицкого монастыря Иоасафа, человека по своим воззрениям более всего склонявшегося в пользу идей заволжцев-нестяжателей522. В Данииле бояре видели защитника нового монархического начала государственной жизни, столь противного их интересам. Поэтому, удалив его они позаботились заменить его человеком противоположного лагеря, рассчитывая, может быть, на его симпатии к боярской вольности. Но расчет оказался не верен, так как строгий и благочестивый Иоасаф принял сторону справедливости и стал печаловаться пред государем за несправедливо гонимых. Шуйский и его сторонники, увидев свою ошибку, постарались исправить ее; они свергли с митрополии Иоасафа, и в 1542 году избрали на место его Макария, архиепископа новгородского, столь знаменитого в истории русской церкви523. Макарий представлял противоположность, своему предшественнику Иоасафу, отличаясь особенной привязанностью к идеям Иосифа Волоцкого.

Таким образом после Даниила на престоле русской митрополии мы видим некоторое время колебание между сторонниками Иосифовского направления и заволжцев, которое продолжается впрочем недолго, и затем русский всероссийский митрополичий престол надолго остается за Макарием, иосифлянином если не по воспитанию, то по духу.

Совершенно другим человеком явился Даниил в Волоколамский монастырь по своем низложении, чем каким знали его в то время, когда он готовился ко вступлению на митрополию. Тогда пред ним рисовалось будущее во всем блеске ожидавшего его высокого положения, сам он был полон силы и энергии. Теперь же Даниил представлял из себя несчастного старца, человека без всякой надежды на лучшее будущее и соединявшего в себе с чувством оскорбленного достоинства и незаслуженного унижения постоянные нравственные страдания. Нравственное положение Даниила в Волоколамском монастыре должно было быть для него тягостно и в другом отношении. Прежде он был игуменом сего монастыря, его полновластным хозяином и вообще первым человеком в монастыре; теперь же, будучи столь недавно недосягаемо высоким по своему сану, он явился в этот же самый монастырь, но уже в положении человека, лишенного церковно-иерархического достоинства, низведенного на степень монастырского узника. Теперь положение Даниила в Волоколамском монастыре было в некоторых отношениях ниже того, каким пользовались многие из его бывших подчиненных.

Сведения о жизни Даниила в Волоколамском монастыре по его низложении весьма скудны. Митрополит Даниил умер 22 мая 1547 года, т. е. восемь лет три месяца и двадцать дней спустя по своем низложении с митрополии524. Смерть Даниила последовала во времена игуменства в Волоколамском монастыре Гурия Пенкова или Руготина, в последствии св. архиепископа казанского525. Живя в монастыре, по современному выражению «на покое», Даниил, несмотря на свою старость и болезни, написал свою «Духовную», которая скорее всего должна иметь аналогический вид с духовной (или, что тоже, монастырским уставом) преподобного Иосифа Волоцкого526.

Митрополит Даниил, как любителе просвещения, при жизни своей составил богатую по тому времени библиотеку, которую он перед смертью отказал, Волоколамскому монастырю527. Из книг, пожертвованных митрополитом Даниилом Волоколамскому монастырю или ему принадлежавших, или наконец им самим писанных, некоторые сохранились и до настоящего времени528.

Митрополит Даниил одарил, также Волоколамский монастырь и богатыми денежными вкладами529. Митрополит оставил завещание, которым он за свое пожертвование устанавливает четыре поминовения «доколе монастырь Пречистые стоит», а именно: 25 октября в Дмитриевскую субботу по преподобном Иосифе и по всей братии; в субботу второй недели великого поста «по всех православных христианех»; на другой день Троицына дня – по препод. Иосифе, и наконец четвертое по нем самом в день его преставления, которое было 22 мая. Кроме того он завещал поминать себя в повседневном списке и в сенанике; «по обыкновению, доколе и монастырь Пречистыя стоит»530.

Имя митрополита Даниила свято чтилось в Волоколамском монастыре. Волоколамские письменные памятники говорят о нем всегда с уважением и называют его преосвященным архиепископом, святейшим митрополитом всея Руси, первым игуменом в святой своей обители по преподобном Иосифе531. Благоговейное отношение к памяти Даниила, какое оказывала Волоколамская братия своему бывшему игумену, выражалось между прочим, в том, что она соединяла его имя с именем преподобного Иосифа и при поминовении и праздновании в честь последнего не забывала и о его преемнике532.

Обозрение жизни митрополита Даниила дает следующие общие положения.

I. Государственная деятельность митрополита Даниила и его отношение к светской власти есть проведение в жизнь оформулированных Иосифом Волоцким взглядов на взаимо-отношение церкви и государства. При чем личный характер Даниила выразился здесь в том, что он расширил применение их в жизни в ущерб чисто церковным интересам и превзошел своего учителя и всех предшественников по кафедре своим потворством светской власти, доходя в нем до нарушения церковных канонов.

II. В сфере собственно церковной митрополит Даниил, как иерарх-администратор, заявил себя особенной церковной политикой, заключавшейся в назначении на высшие церковно-иерархические должности людей своего, иосифовского направления.

III. Как иерарх, как учитель церкви, и умственный и нравственный руководитель своей паствы, Даниил характеризуется по своей деятельности строгим консерватором, более строгим, чем каким был Иосиф Волоцкий. Он во всей своей деятельности строго держался консервативных начал своего направления и, развивая последнее далее и применяя его к общественным вопросам своего времени, становился в отрицательное положение ко всяким новшествам. Существующий строй религиозно-церковной жизни, все созданное и сложившиеся в нем веками он признавал неизменным и отрицал всякие нововведения, как бы они маловажны ни были. Поэтому всякая попытка в смысле реформы, всякая новая мысль с религиозным характером, встречала в нем своего врага и противника, и он, не затрудняясь, относил ее к разряду ересей. Консерватизм Даниила достиг того, что в его глазах имели догматическое и символическое значение даже церковно-богослужебные книги. Как представитель определенного, строго установившегося направления и как воспитанник особой школы, Даниил диаметрально расходился во взглядах с людьми другого направления, более либерального, группировавшимися в его время около Вассиана Косого и Максима Грека. Обсуждавшийся в то время вопрос о вотчинных правах монастырей послужил ареной, на которой столкнулись взгляды лиц, происходивших из противоположных лагерей. Возгорелась борьба. Даниил, пользуясь выгодами своего положения, в строго консервативном духе разрешил вопрос о монастырских имущества, и административными мерами заставил молчать людей с новыми, более свободными взглядами на вотчинное право монастырей. Сведши на церковно-юридическую почву доселе обсуждавшийся литературным путем монастырский вопрос, он тем самым положил конец, по крайней мере на некоторое время, литературной полемике по этому вопросу.

IV. Из обозрения деятельности митрополита Даниила становится известною существование в его время особой ереси Васиана Косого, учившего о нетленности плоти Христовой по существу.

V. Обозрение периода времени, непосредственно предшествовавшего вступлению м. Даниила на общественное служение, показало, что ересь жидовствующих продолжала существовать в течение первой половины XV века, т. е. захватывала собою время, когда Даниил сделался уже всероссийским митрополитом. Во весь период продолжительного святительства Даниила умственное брожение, вызванное ересью жидовствующих, не улеглось. Оно на почве предшествовавшей и существовавшей еще ереси жидовствующих под действием новых внешних влияний внутренних движений, только осложнялось и видоизменялось. Ересь продолжала существовать. Резкая перемена в отношениях правительства и церкви к еретикам, происшедшая после собора 1504 года, по-видимому мало отразилась и повлияла на русское общество. Как и при самом разгаре еретического движения, так и при слабых проявлениях его, какие существовали во время м. Даниила, среди массы русского общества насчитывалось много таких лиц, которые по тем или другими побуждениям симпатизировали еретичеству и вольнодумству, и потому самому нисколько не думали гнушаться обществом, еретиков и вольнодумцев. Указание на такой образ действий православных находится в сочинениях Даниила, который слишком сильно обличает за это православных. «Помяни Владыки твоего Христа человеколюбие, говорит Даниил, колико тебе ради сотвори, а ты не хощеши злодейственным еретиком, хулящим Его и Пречистую Его Матерь, воспретити, возустити, устрашити, но и совокупляешися с ними, и яси, и пиеши, и покрываеши, и заступаеши, и друг бываеши»533.

VI. На религиозное брожение умов в России в первой половине XVI века не остались без влияния и веяния с запада Европы.

В век митрополита Даниила начало заметно проникает в Россию влияние Запада. В конце XV и в XVI в. русские государи начали вступать в сношения с западно-европейскими державами и с удовольствием принимали в свое государство выходцев с запада, обладавших каким-нибудь искусством. Запад в век Даниила в религиозном отношении распался на две фракции – католичество и лютеранство. Явившись в Россию, западные европейцы старались пропагандировать между русскими и свои религиозные идеи. Борьба русской церкви с католичеством началась очень рано и продолжалась в разных фазисах во всю древнюю и среднюю историю. В XV веке митрополиты Фотий и Иона писали несколько посланий, направленных против латинян534. в 1538 году некто старец Аркадий писал сочинение против католиков535. Во время святительства Даниила главным пропагандистом католичества в России был Николай Булев или Люев, врач великого князя Василия Иоанновича, пользовавшийся за свое искусство особенным его благоволением536. Николай Булев жил в России довольно долгое время537 и хорошо изучил русский язык. Знание русского языка открыло ему возможность пропаганды. Он писал послания, наприм. к псковскому наместнику Михаилу Мунехину, в которых проводил мысль о соединении церквей538 и кроме того распространял в России астрологические знания, являвшиеся у него одним из побочных средств для привлечены симпатий русских к католичеству, выработавшему такие великие научные истины. Против Николая Булева, по прозванию Немчина, много полемизировал Максим Грек539 и Филофей старец псковского монастыря540. Около 1519 года прибыл в Россию папский посол Николай Шонберг541, который и сделался соучастником и помощником Николая Немчина. Главная цель, к которой стремились оба католические пропагандисты, была соединение церквей русской и католической с подчинением конечно первой последней. Действительно, в царствование Василия Иоанновича со стороны папы и его приверженцев – западно-европейских государей не однократно делались предложения в этом смысле542. Полные результаты католической пропаганды Николая Немчина не известны, но что она не прошла бесследно для русских, это видно из того, что он все-таки успел склонить на свою сторону боярина Феодора Карпова и еще одного неизвестного по имени игумена543. Но конечно никак нельзя ограничивать кружок сочувствовавших идеям Николая двумя лицами. Их было несравненно более. Максим Грек в своих сочинениях нередко говорит о единомысленниках Николая Немчина544.

Начало XVI века совпало для западной Европы со временем реформации Лютера. Реформационная деятельность Лютера не укрылась и от России. Еще в то самое время, когда он создавал и устроял свое новое религиозное общество, на Руси уже было известно о его церковной реформе. Несомненно в 1536 году о ней знали в России. Это можно заключать на основании того, что сохранились до сих пор сказания «о Люторе и его ереси» и в таких рукописях, которые написаны были в 1536 году545. Конечно от того, что русские знали о деятельности Лютера еще далеко до того, чтобы его реформационные идеи в это время нашли себе восприимчивую почву на Руси. Но тем не менее лютеранство скрывало в себе серьезную опасность для русской церкви, в недрах которой также таились реформационные стремления, проводниками которых были прозябавшие еще в тиши жидовствующие. Рационализм жидовствующих имел много общего с рационализмом, который лег в основу реформы Лютера. Вот эта-то общность и западного и русского религиозного движения внушала пастырям русской церкви серьезные опасения. Ревностный и просвещенный Максим Грек в предупреждение заразительного влияния лютеранства написал несколько полемических трактатов против Лютера546.

Во всяком случае трудно допустить, чтобы еще во время первосвятительства Даниила идеи Лютера могли найти доступ и к русским умам, хотя безусловно категорически отвергать это также невозможно. По крайней мере известно одно: в сочинениях м. Даниила встречается одна мысль, которую он старается опровергнуть и которая напоминает нравственное учение Лютера. Вот она. В одном из послании Даниил полемизирует против тех людей, которые считают достаточным для спасения одного призывания имени Божия. «Но убо еда речет кто, писано есть: всяк, иже аще призовет имя Господне, спасется, довлеет и самое призывание имени Господня спасти призывающаго, но да слышит апостола глаголющаго: како убо призовут, в негоже не веровавшее? Аще ли веруеши, слыши Господа глаголюща: не всяк глаголяй Ми внидет в царство небесное, но творяй волю Отца Моего, иже есть на небесех (Мф.8:21)». Далее в опровержение высказанного взгляда митрополит ссылается на слова св. Василия Великого, который говорит, что «христианину должно прилежати к деланию заповедей Христовых, и елика сила, соблюдати я». Неправильный взгляд на нравственную деятельность человека, против которого вооружается Даниил, называется им «преданием человеческим»547. Как смотреть на это неправильное мнение о достаточности для спасения одного призывания имени Божия, существовавшее у некоторых из современиков м. Даниила? Развилось ли оно на русской почве самобытно, вне всякого западного влияния, или же наоборот оно есть прямое следствие влияния лютеранства, учение которого действительно проводит мысль о спасении чрез одну только веру, – этот вопрос остается открытым.

Выставленные общие положения, к которым сводятся выдающиеся факторы в жизни митрополита Даниила, имели определяющее значение в отношении характера содержания его сочинений.

* * *

24

Акты исторические т. I, № 104, 147.

25

В XVI в. встречается не мало грамот с заметками на конце, что князья и дети боярские потому не приложили к ним своих рук, что «грамоте не умеют». «Собрание государственных грамот и договоров», часть I, № 184, 556. Об А какие, епископе Тверском, известно, что «он мало учен бе грамоте». Горский и Невоструев. Описание рукописей Москов. Синод. библиотеки отд. II, кн. 2, 580. В поучении, приписываемом Златоусту, «ко иереом» говорится о священниках, что «мнози суть не умеют книг». Рукоп. Новгород. Соф. библ. № 1466, л. 37–39. В половине XVI в. на самое чтение книг, стал проводиться даже отрицательный взгляд. Невежды говорили иногда: «грех простым чести апостол и евангелие». Инок Артемий передает, что мнози от ненаказанных боятся «в руки взяти» (Апостол и Евангелие). Тот же писатель сообщает, что его современники говорили: «не чти много книг, да не в ересь впадеши». И если кто в то время сходил с ума, то о нем говорили тогда: «зашелся есть в книгах». Русск. Истор. библиотека. изд. Археограф. Комиссии, т. IV 1383, 1384.

26

Содействие русских монастырей просвещению древней России, Прав. Соб. 1858 г. 1, 483–535.

27

О способах духовного просвещения в древней России вне училища Прав. Собеседник 1862, I, 131–171.

28

Даже в таких, по-видимому, с объективным характером сочинениях, как летопись, и в тех проходит строго религиозный взгляд на все события мира и своей собственной страны (Прав. Собеседник 1859 г. ч. II, 45–64, 414–446. Взгляд древних русских летописцев на события мира.)

29

Поэтому самому когда в памятниках древнерусской письменности встречаются похвалы чтению книг, то здесь должно разуметь научение книг только с содержанием религиозным. Польза обучения книгам, необходимость его, рассматривалась в древнерусских памятниках только настолько, насколько они соответствовали и содействовали религиозно-нравственным целям человека. В слове «о почитании книжном» дается такое наставление: «поучаемся выну словесем книжным, творяще волю Божию, яко же ны учат, да вечныя жизни достойны будем». Рук. Новг. Соф. биб. № 1289, л. 324. 325. С другой стороны о вреде книжного непочитания рассматривался с точки зрения религиозно нравственной. Утверждали даже, «что немощно часто не почитая спасти себе». Прав. Собеседник 1862, ч. I, 138–140. Самым идеально образованным человеком признавался тот, кто, «почитая книги, совершает повеления в них». Рукоп. Погодина, в Импер. Пуб. библиотеке, № 1288, л. 136. «Слово Златоуста (русское) ко всем крестьянам.

30

Отсюда даже механический труд переписки книг признавался высоко религиозным делом. Пр. Соб. 1862, I, 131–171. Списывание книг в древние времена России.

31

Прав. Соб. 1858, ч. II, 173–178, 443–461. О чтении книг в древней России.

32

Очень много памятников апокрифического характера издано в Памятниках старинной русской литературы, изд. Кушелевым-Безбородко вып. III и др. в также в Памятниках отреченной русской литературы, изд. Тихонравовым, два тома. М. 1863 г. и у Буслаева, Исторические очерки русской народной словесности и искусства, т. I, 484–504.

33

Калайдовича. Иоанн Экзарх Болгарский, 208–212. Сочинения Максима Грека ч. I и III. Рассуждения Вассиана Патрикеева о неприличии монастырям владеть вотчинами. Чтен. в Общ. Ист. и Древн. 1859, кн. III. Курбский. Описание Рум. музея, 242–243. Стоглав, изд. Кожанчикова, 43. Сочинения инока Артемия. Русская Историческая библиотека. Изд, Археограф. Коммиссией. т. IV, 1397. Прав. Собеседник 1858, II, 173–198. 443–471.

34

О способах духовного просвещения древней России вне училища. Прав. Собеседник.1858 г. ч. I, 262–296.

35

Щапов. История раскола старообрядства, 23–25.

36

«Некоторые философы, – говорит Новгородский летописец под 1476, – начаша пети: О, Господи помилуй, а друзии – Осподи помилуй». II. Соб. Р. Лет. т. IV. 4. Новг. Лет. 130.

А вот подобный пример. По поводу слов, поемых на литургии: «да исполнятся уста наша пения Твоего, Господи» один древний книжник замечает, что «ныне же не по писанию глаголют, развратиша и не ведуще силы, друг от друга навыкше глаголют той тако, а ин инако: да исполнятся уста наша пения Твоего и похвалы». Рукоп. Соф. биб. № 1466, л. 32. (Этот абзац вставлен в текст из дополнения к печатному оригиналу – прим. электронной редакции.)

37

П. С. Р. Лет. т. VI, 233–234.

38

Щапов. Русский раскол старообрядцев, 25–31. Описание рукоп. Моск. Соч. библ. отд. II, кн. II, 534–535. Свидетельство Максима Грека об Акакии Тверском, соч. Максима Грека, изд. Каз. дух. акад. ч. II, 421–423. Памятники старинной русской литературы, изд. Кушелевым-Безбородко, вып. IV, Повесть о Ефросине Псковском, 67–119.

39

Кроме трудов разных историков церковных существуют следующие специальные исследования по этому предмету: 1) Две статьи проф. Казанского, напечатанные в Прибавлен. к творениям св. отцов 1817 г. под заглавием: «Иосиф и писания Иосифа Волоколамского», вышедшие за тем в виде отдельной книги под заглавием: Преп. Иосиф Волоколамский. Москва, 1847 г. 2) Преподобный Иосиф Волоколамский. Церковно-историческое исследование придворного священника П. А. Булгакова. С.-Петербург. 1865 г. 3) Исследование о сочинениях Иосифа Санина, преп. игумена Волоцкого. П. Хрущева. С.-Петербург. 1868 г. 4) «Просветитель преподобного Иосифа Волоцкого», статья, напечатанная в Православном Собеседнике 1859 года, часть III, 153–179. 5) Статья Панова под заглавием: «Ересь жидовствующих» Журнал министерства народн. просвещения 1877 г. № 2, 252–295.

40

Полн. Собр. Русск. Летоп. т. VIII, 183–184.

41

Сведения о жизни Пафнутия Боровского см. у Хрущова. Исследование о сочинениях Иосифа Санина стр. 14–23. Акты Исторические, том. I, № 204. 382. 410. Степенная книга. часть II, 207.

42

Выпись о начале Иосифова монастыря в рукописи Московск. дух. акад. № (не разборчиво) л. 73–74. Житие Иосифа Волоцкого Саввы Черного еп. Крутицкого в Великих минеях четьих. Сентябрь. 454–499. Житие Иосифа Волоцкого, составленное неизвестным. Чтения в обществе любителей дух. просв. 1865 г. Приложение ко 2-му тому. Устав И. Волоцкого в Великих минеях четьих, собр. м. Макарием, сентябрь, 499–615.

43

Так он творениям св. отцов и подвижников усвояет значение таких источников, которые подобны евангельскому и апостольскому писанию (Просветитель Иосифа, игумена Волоцкого, изд. Каз. дух, акад. Казань. 1857 г. 442. 445). Иосиф в ряду св. отцов ставит и таких позднейших писателей, как напр., Никона Черногорца, который нашею церковью и не причислен даже к лику святых, но писания которого он тем не менее называет «богодухновенными». Просветитель, 537. Сравн. статьи Срезаевского под названием: «Пандекты Никона Черногорца». Записки Император. Акад. наук. т. XX, 149–156. т. XXI. 193–198».

44

Просветитель, 475–481. 495. 498. 238. Рук. Имп. пуб, библ, Q. XVII, № 15 л. 68–287. Послание Иосифа к Ивану Третьякову. Рук. Имп. публ. библ. Q. XVII. №-50 л. 77–91 и др.

45

Он напр., как особенно священным аргументом, пользуется подложным поучением царя Константина «О царях, князях и судьях земских» и мнимою клятвою пятого вселенского собора «На обидящих святые Божии церкви». (Просветитель 601, Рукоп. Имп. публ. библ. Q. XVII, № 15, л. 68–287. Ср. ст. под названием «Правило св. отец о обидящих церкви Божии». Пр. Собес.1861, ч. III, 451–460. В Просветителе есть ссылки на книгу Еноха Праведного. Просвет. 429»

46

О «градских законах» он прямо говорит, что они «подобни суть пророческим и апостольским и св. отец писаниям». Просветитель 588. 536. 538. 603.

47

Просветитель стр. 176. 187. 587. Послание Иосифа к старцам о повиновении соборному определению. Рук. Им. Пуб. биб. F. 1, № 229 л. 333.

48

В седьмом своем слове кратко сказав между прочим о том, что христианин должен любить Бога в ближних, Иосиф начинает сухой и обширный перечень христианских добродетелей, в роде напр.: буди праведен, мудр, печальным утешитель, нищим кормитель… и немного далее: «ступание имей кротко, глас умерен, слово благочинно, пищу и питие не мятежно, потребне зри, потребне глаголи, буди в ответех сладок, не излишествуй беседою, да будет беседование твое в светле лице, да даст веселие 6еседующему тебе» и проч. Просветитель, 361–374.

49

"Прежде о телеснем благообразии попечемся, говорит он в одном месте своего устава, потом же и о внутреннем хранении». Великие минеи четьи. Сентябрь, 506.

50

Так Иосиф предлагает следующее правило в руководство своим инокам для поведения их в церкви: «стисни свои руце и соедини свои нозе и очи смежи и ум собери». Великие минеи четьи. Сентябрь, 506.

51

Эта тенденция видна из следующего предписания Иосифа: «аще приключится с нами быти на соборней молитве; мирянину человеку или гостю иноку, аще и от честных есть, тогда паче подобает нам не творити беседы на молитве». Великие минеи четьи, Сентябрь, 591.

52

Хрущев Исследование о сочинениях Иосифа Санина. Предисловие, VI. См. также Отвещание любозазорным и сказание вкратце о святых отцех, бывших в монастырях, иже в pyccтей земле сущих. Великие минеи четьи, сентябрь, 546–563. Прибавл. к тв. св. отец ч. X, 508.

53

Житие Иосифа Волоцкого, составленное неизвестным. Изд. Невоструевым. М. 1865 г. Приложение к Чт. в общ. любителей дух. просвещ. за 1865 г. т. II. Прибавления к твор. св. отцов, ч. X. Отношения иноков Кирилова Белозерского и Иосафова Волоколамского монастырей в XVI в. 505. 508–512.

54

С этой стороны прекрасно характеризует направление Иосифа Костомаров. «Быть тому, что уже есть, но быть ему так, как ему должно быть сообразно давно признанным авторитетам, повиноваться тому, что указано и установлено, и карать без всякого снисхождения непокорных», – таков был дух понятий и действий Иосифа, говорит этот историк. Вестник Европы. 1868 г. т.II, кн. IV. Апрель. Литературные Известия стр. 970. Иконников. Опыт исследования о культурном значении Византии, стр. 411–412.

55

Пример см. в Послании Иосифа к Белозерским старцам о повиновении соборному определению. Рук. Имп. Пуб. библ. F. 1. № 229 л. 333–343. Поэтому и самое замечательное творение Иосифа – его Просветитель, по исследованиям ученых, представляет из себя только выбор из святоотеческих творений. Прав. Собеседник 1859 г. ч. III, ст. «Просветитель преп. Иосифа Волоцкаго». 155. См. также предисловие к Просветителю, 28.

56

Прибавления к Творениям св. отцов. Ч. X. Об отношении иноков Иосифова и Белозерского монастырей в XVI в., 508.

57

Костомаров. Северно-русская народоправства во времена удельновечевого уклада. СПБ 1863 г. т. II 425–434. Русская История в жизнеописаниях ее главнейших деятелей, первый отд. вып. 2, 350. Булгакова. Преподобный Иосиф Волоколамский. 14–15.

58

Литература о Ниле Сорском: 1) Преп. Нил Сорский, первооснователь скитского жития в России и устав его о жительстве скитском с приложением всех других писаний его. СПБ. 1864 г. 2) Статья А. Правдина: «Преп. Нил Сорский и устав его скитской жизни», напеч., в Христианском чтении за 1877 г., месяц Январь ч. I, 114–157. 3) Шевырев. История Русской Словесности. Москва 1860 г. ч. IV, 177–196. 4) Костомаров. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей. Первый отд., вып. второй, глав. XVI 371–385. 5) Статья Панова под названием: «Ересь жидовствующих», напечатанная в журнале Министерства народного просвещения за 1877 год. О Ниле Сорском речь идет в Февральской книжке, част. CLXXXIX, 277–287. 6) в Чтениях в Обществе любителей духовного просвещения (1872 г. IX Сентябрь и XI и XII Ноябрь–Декабрь) напечатана статья под названием: «Из истории русского монашества в XVI в.», где довольно подробно изложены аскетические воззрения Нила Сорского.

59

В одном рукописном источнике о Ниле Сорском говорится следующее: «глаголют же неции о преподобном Ниле Сорском, бе родом от великаго града Москвы, скорописец рекше подъячей, пострижен во иночество». Рукоп. Кириллов. биб. № 752/10093, л. 1. (Этот абзац вставлен в текст из дополнения к печатному оригиналу – прим. электронной редакции.)

60

Преп. Нил Сорский. СПБ. 1864. VII. 179. Полн. собр. рус. летоп. т. VI. стр. 236. Прибавл. к Твор. св. отец. Ч. X, стр. 502–528. Софийский временник, изд. П. Строева М. 1821 г. ч. II. 237. Шевырев. Истор. Русск. Словесности, IV, 177.

61

«Писания многа, пишет он в одном своем послании, но не вся божественна суть, ты же истинная известне. (т. е. после долгого и тщательного изучения) испытав от чтения (т. е. из содержания), сих держися». «Свяжи себе законы Божественных писаний, пишет Нил в том же самом послании, и последуй тем писаниям истинным божественным». Преп. Нил Сорский. СПБ. 1864, 175.

62

«Наипаче, пишет Нил о себе одному из своих учеников, испытую Божественные писания: преже заповеди Господни с толкованием и апостольские предания, – таже жития и учения святых отец и тем внимаю». Преп. Нил Сорский. СПБ. 1864 г. стр. 180.

63

Преп. отца нашего Нила Сорского предание ученикам. СПБ. 1852 г. 57–58, Преп. Нил Сорский. СПБ. 1864 г. Посл. I, 167–168, 179–180.

64

Для него мерилом безусловной истины служили «преже заповеди Господни», а потом уже жития и учения св. отцов.

65

Ни продолжительное богослужение, ни посты, ни другие телесные подвиги сами по себе не ведут ко спасению без внутренего делания, без которого «ни во что духовное и угодное Богу достигнути души невозможно». Преп., отца нашего Нила Сорского предание ученикам своим о жительстве скитском. С.-П.Б. 1852 г. 9. 36. 42–43. 40–41, 45–46.

66

’Преп. Нила Сорского предание 20. 68. 10. 17. 99–100. 83–84. 89–90. 103–104. 9. 19. 67. 86. 113–152. Преп. Нил Сорский. С.-П.Б. 1864 г. 47. 43. 183. 34–36. 165.

67

Прав. Собеседник 1860 г. Ч. III, статья: «Древние пустыни и пустынножители на северо-востоке России», 196–226. Макарий. История Русской церкви. С.-П.Б. 1866 г. т. IV, 225. Николаевский. Русская проповедь в XV и XVI в. Журн. Мин. Нар. Просвещ. 1868. ч. 138, 129.

68

Преп. Отца нашего Нила Сорского Предание ученикам о жительстве скитском. С.-П.Б. 1852 г. 71. 52. Нил Copcкий первооснователь скитского жития в России. С.-П.Б. 1864 г. Посл. II, стр. 175–176, 180–181.

69

Преп. Нил Сорский. C.-П.Б. 1864 г. Посл. III, стр. 180. Преп. Нила Сорского Предание ученикам. 63–65.

70

Церковный устав Ниловой пустыни находится в рукописи Новгород. Соф. библ. № 1519 л. 19–121.

Интересною характеристикою внутреннего быта Ниловой пустыни может служить находящееся до сих пор только в рукописях «предание уставом иже на внешней стране пребывающим иноком, рекшеи скитскаго жития правило о келейном трезвении и каждодневном пении, еже мы прияхом от отец наших». Сюда как составная часть входит и церковный устав Ниловой пустыни. В начале предания прямо заявляется, что «сия от отца нашего (т. е. препод. Нила) прияхом держати в нашем пребывании». Рукоп. Кириллов. библ. № (не разборчиво) л. 194–204 и № 119/11962 л. 22. Это предание есть в рукописях библиотеки митрополита Московского Макария (История Русской церкви т. VII, 80) и в рукописях Москов. Синод. библ. Горский и Невоструев. Описание Рукоп. Синод, библ. отд. II, кн. 3, 730–732. (Этот абзац вставлен в текст из дополнения к печатному оригиналу – прим. электронной редакции.)

71

Предание Нила Сорского ученикам 65, 18, 19. Преп. Нил Сорский С.-П.Б. 1864 г. 14. 65–66.

72

Истинная и единственная иноческая милостыня должна быть духовною «еже помощи брату словом во время нужды, утешит ему скорбь рассуждением духовным». Препод. отца нашего Нила Сорского Предание ученикам, 59–61.

73

Предание отца нашего Нила Сорского, 7. 57–58. Преп. Нил Сорский 174–175.

74

Пр. Нил вменяет в обязанность каждому христианину «рассмотрять», труды св. мужей и подвижников прежде чем брать их в пример для себя и даже самые добрые дела творить с рассуждением и во благо время, и подобными мерами. Препод. Нила Сорского Предание ученикам. СПБ. 1852 г. 47– 48. 191.

75

Полемические сочинения Вассиана Патрикеева Правосл. Собеседник 1863 года, часть. III, 208. В собрании рукописей графа А. С Уварова, в Поречье, я видел обширный сборник (рукопись XVI в. в лист), состоящий из житий святых, в предисловии к которому говорится, что в нем помещены жития святых «исправления старца Нила». По моему мнению, под старцем Нилом скорее всего нужно разуметь преп. Нила Сорского. При составлении своего устава и вообще в своей литературной деятельности преп. Нил делал выбор из святоотеческих и других творений и заимствовал из них только то, что было согласно «с его разумом». Преп. Нил Сорский. СПБ. 1864 г. 180.

76

«В Новгороде, говорит Костомаров, все исходило из принципа личной свободы, народо-правление Новгорода носило характер этой же личной свободы». Исторические монографии и исследования. том. I. СПБ. 1863 года, 385.

77

Литература о ереси жидовствующих: труды историков преосв. Филарета – Истopия Русской церкви ч. III, Макария, – история Русской церкви т. VI, 80–118. 152–157; Карамзина Ист. Государства Российского т. IV, Руднева – история ересей и расколов в Русской церкви М. 1838 г., Соловьева – История России т. V, Костомарова – Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей, первый отд. вып. II, Северно-русские народоправства т. II, Иконникова – О культурном значении Византии в Русской истории. Киев. 1869 г. 389–426: Петрова – его статья о влиянии западно-европейской литературы на древнерусскую, напечат. в Трудах Киевской Дух. Академии за 1872 г. т. II, кн. 1–3; Булгакова – преп. Иосиф Волоцкий – церковно-историческое исследование. С.-П.Б. 1865 г., Хрущова – Исследование о сочинениях Иосифа Санина. C.-П.Б. 1868 г. Сервицкого – его статья «Опыт исследования о ереси новгородских еретиков или жидовствующих», напечатанная в Прав. Обозрении за 1862 г. №№ 6, 7 и 8; Панова – статья «Ересь жидовствующих», напечат. в Жур. Минист. Народн. Просв, за 1877 г. №№ 1, 2 и 3, и наконец – А. Никитского – его исследование «Очерк внутренней истории церкви в великом Новгороде»,напечат. в Журн. Минист. Народн. Просв. 1879 г. Июль, ч. CCIV.

78

Об этих условиях, вызвавших появление ереси во Пскове см. у Иконникова «Опыт исследования о культурном значении Византии 376–389, в также у Костомарова, Русская история в жизнеописаниях, отдел первый, выпуск II, 316–319.

79

Полн. Собр. Русск. лет. т. III, 231; т. IV, 72; V, 235; VIII, 24.

80

Акты историч. т. I, № 6, 8–16. Послание патриарха Константинопольского Антония к Псковичам от 1388 г. № 34, 65–67. Послание митрополита Фотия к Псковичам от 1427 г. сентября 23.

81

Послания митр. Фотия Псковичам. См. Акты истор. т. 1, № 21, 42–45; № 33, 63–65; № 34, 65–66; последние два от 1427 г. первое от 1416 г.

82

О партиях Новогородских см. у Беляева – История Новгорода великого М. 1864 г. и у Костомарова, Северно-русские народоправства, т. I, 158–174.

83

П.Собр. Рус. лет. т. VI, 207–220; т. VIII, 185–199; Соловьев Истор. России, т. V, изд. 3. М. 1864 г. 40–44.

84

О характере и богатстве просвещения основателей церкви жидовствующих в Новгороде см. у Иконникова «Опыт исследования о культурном значении Византии» 392–402, также Просветитель 43. 53. Послание архиепископа Геннадия к Иоасафу, архиепископу Ростовскому. Чт. в Общ. Ист. в Древн. Росс. 1847 г. № 8, отд. IV.

85

Что ересь действительно не представляла из себя строгое законченной системы, а напротив, выдавалась разнообразием и разнородностью своих частных, отдельных воззрений – указания на это можно видеть в современных ей исторических свидетельствах о ней. Не одинаковый характер облечений Просветителя Иосифа Волоцкого; послание Иосифа Волоцкого к духовнику Иоанна III Митрофану. Чт. в Общ. Ист. и Др. Росс. 1847 г. № 1; послание Геннадия, арх. Новгородского к Иоасафу, арх. Ростовскому. Чт. в Общ. Ист. в Др. Росс. 1847 г. № 8, отд. IV Полн. собр. рус. лет. т. IV, 158–159; т. VIII, стр. 220–221; Софийский современник, изд. Строевым». М. 1821 г. ч. IL, стр. 351–352 и др.; Сервицкий Прав. Обозр. 1862 г. №№ 6. 7. 8 и Костомаров – Великорусские религиозные вольнодумцы в XVI веке. Отеч. Записки 1862 г. т. 144, 317–318: Русская история в жизнеописаниях ее главн. деятелей, отдел первый, вып. 2, 319–321.

86

С этой стороны замечательно послание одного из борцов против ереси Геннадия, арх. Новгородского, который одного из современных ему еретиков прямо называет стигольником. Акты Арх. Экспед. т. 1, № 380, от 1490 года.

87

Просветитель, 46–51; 58–60, 77–78, 91, 104, 113, 120–121, 151–175, 201, 284 и проч. Полн. собр. Рус. лет., т. IV, 158–159, т. VIII, 220–221. Послания Геннадия архиепископа Новгородского: Чт в Общ. Ист. и Древн. Рос. 1847г., № 8. Акты Арх. Экспед., т. I, № 380. Прав. Собеседн. 1863 г. Апрель. Акты истор. т. I, № 285.

88

Рукоп. хрон. Моск. Румянц. муз. № 461, л. 248. Прав. Обозр. 1862, июнь, 184. Просветитель. 43–45. II. С. P Лет. т. VI, 191; VII, 159–160.

89

Просветитель Иосифа Волоц. 44–45. Сказание о Новгородских, еретиках.

90

Полное собрание русск. лет. т. IV, 263.

91

Полн. Собр. Р. лет. т. III, 243–244; т. V, 41–43. С личностью Геннадия, архиепископа Новгородского, подробнее можно познакомиться из исследований Хрущова о сочинениях И. Санина, стр. 108–123. Есть и отдельные статьи по этому предмету. у Костомарова, см. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей, первый отд., вып. второй. Спб. 1874 г., статья: Новгородский архиепископ Геннадий, 311–339. В чтениях в Обществе любителей духовного просвещения за 1875 г., месяц май, напечатана статья: Геннадий архиепископ Новгородский. Под таким же названием недавно напечатана статья о Геннадии в Прав. Обозр. 1878 г., сентябрь, и 1880, август, статья Грандицкого.

92

Акты Арх. Экспед. т. I, послание Геннадия к митрополиту Зосиме .№ 380. 478–479.

93

Послание Геннадия к Иоасафу. Чтен. в Общ. ист. и древн. Росс. 1847 г., N 8. Послание Геннадия к Прохору еп. Сарскому. Рук. Имп. Публ. библ. Q, XVII, № 64, л. 317.

94

Акты истор. т. I, № 285. Послания князя и митрополита Геннадию от 1488 года февраля 13. Акты Археографической Экспедиции том I. № 380. 482. Полн, собрание Рус. летописей т. VI, 38. Просветитель, 52.

95

А он был очень многочислен. По известиям летописей из Новгорода вывезено было до 18,000 семей, следовательно до 72,000 душ. Костомаров – Исторические монографии и исследования. Спб. 1863 г., том. I, 381.

96

Просветитель, 51–52.

97

Послание Иосифа Волоцкого к Митрофану, Чтен. в Общ. Ист. к Древн. Росс. за 1847 г, №1, отд. IV.

98

Просветитель. 53. Востоков – Опис. Румянц. муз. 511–512. Рукоп. Кирилло-Белозерской, ныне Спб. дух. акад. библ. № (не разборчиво) послесловие перевода лаодикийского послания, л. 7.

99

Просветитель стр. 53. Послание к Митрофану. Чт. в Общ. Ист. и Древн. Росс. 1847 г. № I.

100

Костомаров. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей, первый отд., вып. второй, Спб. 1874 г. 311–312, 331–332.

101

Полн. Собр. Рус. летоп. т. VI, 233–234.

102

Рук. Имп. Публ. Библ, Q, XVII. № 64, из собрания графа Толстого отд. II, № 68, л. 317 и далее.

103

Рук. Имп. Публ. Библ. Q, XVII, № 50, из собрания графа Толстого отд. II, № 341, л. 296.

104

Полн. Собр. Рус. лет. т. VIII, 218; т. VI, 238.

105

Граматы великого князя и митрополита, напечатанные в Актах Исторических том I, № 285, 521–522.

106

Полн. Собр. Рус. лет. т. VIII, 218; т. IV. 157.

107

Полн. Собр. Рус. лет. IV, 157–158; VIII, 218–219. Просветитель. 58–62.

108

Акты Арх. Эксп. т. I, № 380–489. Просветитель, 572–574.

109

Рук. Имп. Публ. Библ Q, XVII, № 15 из собрания графа Толстого отд. II .№ 294 л. 396. Акты Apх, Эксп. т. I № 380.

110

Рук. Имп. Публ. Библ. Q, XVII № 15 л. 401. Прав. Собеседн. 1863 г. ч. I, апрель 479–481.

111

Полн. Соб. Р. лет. т. IV, 158–159; VIII, 220.

112

Пpocветитель 56–57. 576. 59–60. Послание Иосифа Волоцкого к Нифонту еп. Суздальскому. Чт. в Общ. Ист. Др. Рос. 1847 г. №1.

113

Великия минеи четьи. Сентябрь, 472–473. Житие Иосифа Волоцкого, составленн. Саввою Крутицким.

114

Рук. Им Пуб. Библ. Q. XVII. № 64, л. 245. Чт. Общ. Ист. и Др. Рос. 1847, № 1.

115

Полн. Собр. Русск. лет. т. IV, 164; VIII, 128.

116

Полн. Собр. Русск. лет. т. IV, 165; VI, 39; VIII. 230.

117

Соловьев – История России т. V, 3-е изд. 80–90, 273. Костомаров – Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей, вып. II, отд. первый, 296–299. Полн. Собр. Рус. лет. т. VI, 239, Хрущева, исследование о сочинениях Иосифа Санина, 164–167.

118

Акты Археограф, экспедиц. т. I .№ 172. Костомаров – Русская история в жизнеописаниях, вып. II, отд. первый 264–266.

119

Полн. Собр. Рус. лет. т. VIII, 234.

120

Полн. Собр. Рус. лет. т. VI, 43, 279, 243.

121

Полн. Собр. Рус. лет. т. VIII, 236–242.

122

Послание к архимандриту Митрофану. Чт. в Общ. Ист. и Древн. 1847 г. № 1. Послание к Василию Иоан. Рук. Соф. библ. № 1489, л. 292–293.

123

Полн. Собр. Рус. лет. т. VI, 49–50, том VIII, стр. 244.

124

Рукоп. имп. публ библ. Q XVII № 64, л. 202.

125

Дополн. к Актам ист. т. 1, № 25, 23.

126

Сочинения Максима Грека. Казань. 1859 г., ч. L 51–55.

127

Полн. Собр. Р. лет., т. VI, 261; т. VIII, 263.

128

Сочин. Максима Грека, ч. I. Слова: II, 39–51; XXIV, 494–509.

129

Послание Геннадия к Зосиме. Акты арх. эксп. т. I, № 380.

130

Просветитель, 51–52.

131

Просветитель, 563–568 Рук. имп. Публ. библ. F. I., № 229. Из собрания-rp. Толстого отд. I, № 269, л. 336–337.

132

Просветитель, 532–534.

133

Рук. имп. публ. библ. F. I, № 299, л. 339. Просветитель. Слово 15, 569.

134

Просветитель стр. 593–597, 598, 526, 580, 548–550. Рукоп. имп. Публ. библ. F. I, № 229. из собр. гр. Толстого отд. I, № 299 л. 333–343, Рук. имп. публ. библ. Q. XVII, № 64, л. 202–204. Рук. Соф. библ., № 1489, л. 260–264.

135

Просветитель, 582.

136

Просветитель, 581–606. 590. Рук. имп. публ. библ. F. I, № 229, л. 243.

137

«Аще ли кто восхощет покаятися, говорит Иосиф по этому поводу, мощно есть и в темницы каятися, в скорбех бо и в бедах паче слышит Бог кающихся». Просветитель, 591. Рук. имп. публ. библ. Q. XVII, № 64, л. 205.

138

Просветитель, 52…–555. 536. 539–540. 586. 588. 601–602, 598–599 Рук. Имп. публ. библ. Q. XVII, № 64, л. 202–204.

139

Рук. имп. п. библ. F. I, № 229, Из собр. гр. Толстого, отд. I. № 299, л. 333. Просветитель, 587–588. 562, 584, 537.

140

Рук. имп. публ. библ. Q. XVII, № 64, л. 204. 294.

141

Посл. Иосифа к Митрофану в Чт. Общ. Ист. и Др. 1847 г. № I.

142

Рук. Соф. библ., № 1489, л. 290–294.

143

Хрущов. Исследование о сочинениях Иосифа Санина. Вступление, 7.

144

Еще м. Фотий в 1427 г. писал, во Псков и советовал Псковичам, обращать стригольников в познание истины «казньми» (только не смертными), но внешними «казньми и заточенми». Акты ист. т. I, № 34, 66.

145

Признаки религиозной нетерпимости некоторые исследователи этого вопроса находят еще в древнейшем периоде. См. критическую статью Мидлера. Вопрос о направлении Иосифа Волоколамского. Журн. Мин. Нар. Просв. 1868 г., част. 137, 530.

146

Так в I476 г. в Новгороде сброшен был с моста в реку Волхов еретик стригольник Карп с двумя своими товарищами. Полн. собр. Рус. лет VIII, 24; V, 235.

147

Просветитель, 572–574.

148

Акты Археогр. Экспед. т. I, .№ 380. 482.

149

Для характеристики Геннадия с этой стороны см. послание его к Прохору, еп. Сарсому. Рук Имп. публ. публ. Q. XVII, № 61, л. 317 и дал. в также послание его к Иосафу Ростовскому. Чт. в Общ. Ист. в Др. Рос. 1847 г., № 8, отд. IV.

150

Просветитель, 588.

151

См. подробнее у Иконникова «Опыт изследования о культурном значении Византии в Русской истории». Киев. 1869 г., 300–313.

152

Просветитель, слова 15 и 16.

153

Татищев. История Российская, кн. пятая, но сочинителю часть четвертая древней летописи русской. Москва, 1848 г. Изд. Общ. ист. и древн. Росс., 110.

154

Просветитель, 526–527, 550, 586–587. 588.

155

Шевырев. История Русс. словесности ч. IV, 174–175.

156

Соф. Временник изд. Строева ч. II, стр. 237; Прибавлен. к твор. св отец. X, 504–508.

157

Литература о Вассиане: 1) Костомаров – Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей. Перв. отд. вып. второй. Сиб. 1874 г. ст. XVI, стр. 371–384; 2) Иконников (статья: «Русские общественные деятели XVI в», напеч. в Киевских университ. рзв, за 1866 г. № 1–2); 3) Павлов (в его исследовании: «Исторический очерк секуляризяции церковных земель в России». Одесса, 1871 г, отд. III, стр. 33–101 и в статье: «о Кормчей инока князя Вассиана Патрикеева», напеч. в Ученых Записках Казанского университета, 1864 г. вып. II, 489–498); 4) в Чтен. Общ. Любител. дух. просвещения (за 1873 r. месяц май, 971–626) находится статья под заглавием: «Вассиан Патрикеев и его полемика против монастырских вотчинных имуществ»; 5) в Древней и Новой России (за 1875 г. № 3, март, 264–276) Хрущевым напечатана статья под зarлавием: Князь инок Вассиан Патрикеев 6) в сочинении того же автора (исследование о сочинениях Иосифа Санина) находятся некоторые данные для характеристики Василия Косого; 7) Панов (в его исследовании о ересях жидовствующих, напеч. в Журнале Минист. Народ. Просв, за 1777 г., № 1–3. Специально о Вассиане: № 2, 288–295).

158

Подробную родословную Василия Косого см. в статье Хрущова, Древн. и Нов. Росс. 1875 г. № 3.

159

Соловьев. Ист. России т. V, изд. 2, 380–391. Полн. Собр. Рус. лет. т. VIII, 227–228. 236.

160

П. С Р. Л. т. VIII, 236. по примеру прочих Заволжских скитников он устроил для себя свою особую пустынь Чт. в Общ. Ист. в древн. Русс 1847 г., № 9, отд. IV, 9.

161

Чт. в Общ. Ист. и др. Росс. 1847 г., № IX Прение Даниила митрополита с Вассианом, 10.

162

Хрущов. Исследование о сочинениях Иосифа Санина 167–168. 240–241 Сн. Древн. к Нов. Росс. 1875 г., № 3.

163

Время возвращения Вассиана в Москву с точностью неизвестно. Мысль, что он прибыл в Москву в 1503 г., проводит преосвящ. Макарий (Истор. Рус. церкви т. VI, стр. 126–152), ее же поддерживает и Хрущов (Древн, и Нов. Рос. 1875 г. № 3, 270). Другие, напр. Павлов (Исторический очерк секуляризации церковных земель в России, 65 (в примечании), относят прибытие Вассиана в Москву к 1508 году. С большею вероятностью можно предположить, что Вассиан явился в Москву около 1503 г., когда там действительно обсуждался вопрос о церковных имуществах и рассматривались и другие стороны современной церковной жизни. Сводя в одно целое все фазисы и эпизоды борьбы и полемики по еретическому вопросу и парадлельно с ним развившемуся вопросу о церковных имуществах, скорее всего можно придти к утверждению, что Вассиан Косой около 1503 г. уже находился в Москве. Мы здесь не будем перечислять данные, ведущие к известному предположению, они будут видны в других местах нашего исследования.

164

Послание к Митрофану. Чт. в Общ. Ист. и Древн. Росс. 1847 г., № 1.

165

Тон послания, вызывающий и колкий, вполне соответствует духу и характеру других полемических сочинений Вассиана. Тождество взглядов и сходство выражений между ответом и остальными сочинениями Вассиана еще более подтверждают сделанное предположение. И все внешние обстоятельства ведут к тому же заключению. Вассиан был в Москве близкий к Василию Иоанновичу, к которому Иосиф адресовал свое послание. Вассиан непосредственно из его рук мог получить послание Иосифа и отвечать на него. Свое послание Иосиф написал между 1503 и 1504 годами, до собора, осудившего окончательно еретиков (об этом можно заключать на основании другого списка послания Иосифа. Рукоп. Соф. библ., № 1546 л. 160). При тогдашней разобщенности и отсутствии скорых путей сообщения с трудом можно допустить, чтобы послание Иосифа скоро могло достигнуть Кириллова монастыря, равным образом и оттуда мог также скоро получиться ответ старцев. Если даже допустить таков ход дела, то тогда ответ старцев, полученный в Москве спустя долгое время после послания Иосифа, не мог рассчитывать на хороший прием и общественное внимание. Между тем тон послания, критический и колкий, показывает, что ответ писан под непосредственным впечатлением послания Иосифа. Очевидно, Вассиан бил Иосифа по горячим следам. Причина, по которой он скрыл свое имя, находится в прямой зависимости от того положения, в каком он тогда находился. В это время престарелый великий князь Иоанн находился под влиянием Иосифа Волоцкого. Кассиану, опальному боярину Иоаннову, опасно было выступить открыто против личности уважаемой князем и притом выступить ему, Вассиану, за которым еще имелись старые счеты. В том, что Вассиан приписал свое послание всем старцам заволжским («из Кириллова монастыря старцы, да и все заволжские старцы положили тому посланию старца Иосифа свидетельство супротивно», так начинается ответное послание старцев), нельзя видеть предосудительного с его стороны подлога. Он хорошо знал взгляды своих сподвижников, из которых многие действительно проводили взгляд на еретиков одинаковый с Вассианом, а некоторые из них разделили даже более гуманный, чем какой проводил сам Вассиан. Это видно будет ниже. Вассиан, как один из выдающихся и влиятельнейших членов заволжской братии, из которых некоторые, может быть, прибыли вместе с Нилом в Москву и находились теперь здесь, без всякого смущения мог взять на себя инициативу дела и изложить в особом послании взгляды своей братии по жгучему вопросу своего времени, причем, конечно, не преминули отразиться в послании и специфические особенности склада его личного характера.

Костомаров предполагает, что автором послания мог быть сам Нил Сорский (Русская История в жизнеописаниях ее главнейших деятелей. вып. II, стр. 376). Хрущов говорит, что автор послания мог быть Вассиан Косой (Исследование о сочинениях Иосифа Санина. 188). Невоструев прямо приписывает послание Вассиану Косому (Рассмотрение сочинений Хрущова: Исследование о сочинениях Иосифа Волоцкого, 48–49). Послание старцев, равно как и послание Иосифа к Василию Иоанновичу, на которое оно служит ответом, напечатано в Древней Российской Библиотеке, том XVI. Мы пользовались обоими посланиями в рукописи Новгородской Софийской библиотеки, №1489, л. 290–293.

Послание Иосифа Волоцкаго к великому князю Василию Иоанновичу и ответ на него со стороны Кириллобелозерских старцев находятся также в рукописи Кирилл. мон. № (не разборчиво) Обиходник в 16 д. л. 200–206. (Этот абзац вставлен в текст из дополнения к печатному оригиналу – прим. электронной редакции.)

166

Рукоп. Импер. Пуб. библ. Q. XVII, № 64, л. 205.

167

Рук. Имп. публ. библ. F, I, №229, 333–345. Рукоп. главн. архива Министерства Иностранных Дел, в Москве, 747 нов. катал. и № 1277 стар, катал. л. 431–441.

168

Полн. Собр. Рус. Лет, т. VIII, 245; т. IV, 281.

169

Зиновий Отенский Истины показание, 900–901.

170

Чт. в Общ. Ист. в Древн. Рос. 1847 г., № VIII. О сочетании второго брака Василия Иоанновича, 2. Чт. в Общ. Ист. в Др. Рос. 1847 г., № VII Прение митроп. Даниила с Максимом Греком, 11.

171

Полн. Собр. Рук. Лет. т. VI. 252; т. VIII, 252. Рукоп. Имп. публ. библ. Q XVII, № 64, л. 292–294.

172

Отношения иноков Кириллова и Иосифова монастырей в XVI в. Прибавл. к твор. св. отцев, ч. X, 506.

173

Рук. Имп. публ. библ. Q. XVII, № 64. л. 202. Великие минеи-четьи, Сентябрь стр. 474–475.

174

Приб. к Твор. св. отцев ч. X. Письмо о нелюбках, 506–507. Рук. Син. библ., № 927.

175

Полемич. соч. Вассиана. Прав. Собесед. 1863 г., ч. III предисловие, 97. Сравн. Хрущов. Исследование о сочинениях Иосифа Санина. 246. 248–249. Тетради Вассиана не сохранились до настоящего времени. О существовании обширных полемических сочинений Вассиана, обозначаемых им названием тетрадей, можно догадываться из следующего обстоятельства. Ссылки на них находятся в сокращенном сочинении – диалог Вассиана, который, как можно судить но некоторым. Выражениям, написан был Вассианом уже но смерти Иосифа, когда он таким образом сводил и обобщал результаты своей полемики с ним. (Полемич. соч. Вассиана. Прав. Соб. 1863 г. III. 210). Из послания Иосифа к В. Челядину мы узнаем, что Вассиан в своих посланиях уподоблял Иосифа за его немилосердие к еретикам еретику Новату. Между тем в сохранившихся до настоящего времена и изданных сочинениях Вассиана не находится подобного сравнения и уподобления, оно встречается только в его диалоге, написанном уже но смерти Иосифа. Значит кроме известных нам были такие сочинения Вассиана, в которых он называл Иосифа еретиком, подобным Новату. Далее в изданных сочинениях Вассиана находятся ссылки его напр. на одиннадцатое слово и десятую главу его несохранившихся до нас тетрадей. (Прав. Собес, ч. III, 208). Во всяком случае, слова и главы здесь уже никак нельзя отождестелять с краткими пунктами диалога, так как понятия главы, слова, или краткого положения очень неодинаковы между собою. Наконец косвенным образом подтверждается известное предположение посланием самого Иосифа к Челядину, где он между прочим жалуется на Вассиана, что тот «писанию предает, да и рассылает послания против него Иосифа». Преосвящ. Макарий (История Рус. Церкви, т. VII, 258 в примечании) и Невоструев (Рассмотрение книги Хрущова: Исследование о сочинениях Иосифа Санина. 60–66) отрицают существование других кроме сохранившихся до настоящего времени сочинений Вассиана.

176

Вассиану Косому или одному из его продолжателей следует приписать нижеуказываемые две статьи, читанные мною в одном из рукописных сборников Кириллобелозерского монастыря. Первая статья озаглавливается так: «о тщеславии юнных, творящих новоканоны и жития святых». Рукоп. Кирилл. библ. № (не разборчиво) л. 15–22.

Автор статьи вооружается здесь против тех иноков, которые «тщатся земные ради славы и имяни именуемаго от первоначальствующих пред всеми и слагают каноны и жития Богу не у еще прославльшу их». В заключение автор наставляет: «не пишите новотворных канонов и жития человеческая особь по домом, и в монастырех по кельям младоумнии от своего замышления без церковнаго благословениа».

Очень может быть, что здесь Вассиан имеет в виду учеников препод. Иосифа Волоцкого, еще при жизни его почитавших его за святого. Известно, что вскоре после смерти Иосифа появилось несколько редакций его житий и даже церковная служба, составленная волоколамским иноком Фотием, умершим в 1554 году. Рукоп. Синод. библ. № 927, л. 159–172.

Вторая статья, находящаяся в том же сборнике, (л. 107–121) озаглавливается: «повесть зело полезна отца Нила, истолкования св. изображения православныя нашея веры, еже есть верую во единаго Бога». Заглавие не вполне точное. Все содержание этой статьи направлено против обрядового исполнения иноками церковного богослужения. Из этой статьи видно, что некоторые иноки «в час пения возвышают глас свой, яко волове, с воплем и гласом крепким поюще и чтущее», что некоторые из них «притворяют себе священничество» и под. Во многих местах эта статья буквально сходна с полемическими сочинениями Вассиана Косого. Сравн. Прав. Собеседник 1863 г. ч. III. К сожалению я не мог подробнее остановиться на рассматриваемой статье, потому что тот самый рукописный сборник, в котором она находится, был временно выслан в Москву к г. Тихонравову.

Тяжелее всего для Иосифа было то, что он не мог отвечать на оскорбления своего противника. Вассиан добился того, что самому Иосифу воспрещено было великим князем «противу его речей говорити и писати». Находясь в таком критическом положении, Иосиф обратился с убедительным посланием к своему старому другу, а теперь ближнему боярину великого князя, Василию Челядину, в котором просил его ходатайства пред великим князем, чтобы тот позволил ему писать против полемических сочинений и нападок Вассиана. Послание оказало соответствующее действие. Иосиф достиг того, что ему позволено было писать против своего сильного связями и положением противника. Действительно он и написал против него особое довольно обширное, состоящее из девяти слов, сочинение. Это сочинение не сохранилось до нас. О существовании его мы знаем только из указаний, находящихся в кратких полемических сочинений Вассиана (Эта сноска вставлена в текст из дополнения к печатному оригиналу – прим. электронной редакции.).

177

Прав. Собес. 1863 г. ч. III. Полемические сочинения Вассиана, 180, 198–200.

178

На возводимые на него его антагонистами обвинения, что он защищает еретиков и дает им возможность свободного проживания Вассиан отвечает словами: «сим (т. е. обвинением его в покровительстве еретикам) разум ваш есть осудити неповинного: яко не еретическую злобу заступающе, но Спасове заповеди, правильном учении поборающе правильне глаголем».

179

Прав. Соб. 1863 г. ч. III 199.

180

Два послания Нила Полева к старцу Герману мне известны в нескольких списках: в рук. Моск. дух. акад. Сборник № 235/651. Волок. л. 128–149 и в рук. главн, архива министр. иностр. дел в Москве № 140 нов. кат. 195, но старому каталогу 78–85. Прекрасный список посланий Нила находится в рукописи Волоколамского монастыря, хранящейся в монастырской ризнице, № 14/659 л. 179–188. Первое послание Нила Полева, хотя и без конца, находится в рукописи Волок. мон., хранящ. в монастырской ризнице, № 642/404 л. 1–3.

181

Акты историч, т. I № 253, 479–480.

182

И вообще «нестяжатели скитники», по словам одного современника, ради крепкого жительства и добродетели множества имели великое дерзновение к державному и были зело приемлемы и почитаемы от него. (Житие Иосифа Волоцкого, составленное неизвестным).

183

Действительность Иосифа Волоцкого на соборе о церковных имуществах обстоятельно изложена в житии его, составленном неизвестным. Изд. Невоструева. М. 1865 г. Чт. В общ. любит. дух. просвещ. 1865 г. т. II приложение 115–120. Приб. к твор. св от. ч. X, 504–505; 508–512.

184

Ответ напечатан в сочинении А. Павлова: Исторический очерк секуляризации церковных земель в России, вып. 1, 41–47. Я читал этот ответ в рукоп. Моск. духовн. Акад № … (не разборчиво) … л. 426–433. Теория о неотчуждаемости земельных церковных имуществ появилась в грекоримской империи и перенесена была на Русь вместе с памятниками византийского церковного права. Горчаков. О земельных владениях всероссийских митрополитов, патриархов и св. синода, 135–168.

185

Приб. к твор. св. отц. X. 508.

186

Рук. моск. дух. акад. № 185 л. 350. Чт. в Общ. люб. дух. просвещ. 1872 кл. XI–XII, стр. 331–352. Христиан. чт. 1877 г. .№ 1–2, 156. Преп. Нил Сорский Спб. 1864 г. 173–174. Рук. библ. Царского № 274.

187

Сочинение изд. проф. Бодянским в. Чт. Общ. ист. и др. Рис. 1839 г кн. III отд. 3. Касательно принадлежности этого сочинения перу Вассиана существуют сомнения. Редакция Прав. Собеседника, издавшая в 1863 г. несомненные подлинные сочинения Вассиана, отвергла происхождение названного выше сочинения от князя инока. Прав. Собес. 1863 г. ч. III, 82–96. Но в расс