Самаряне

Обзор источников для изучения самарянства

История и религия самарян

Содержание

Содержание

Введение. Обзор источников для изучения самарянства.

Содержание

Предисловие.

Значение предмета исследования. Исторический очерк литературы о самарянах. Задача и характер сочинения. Указатель литературы о самарянах

Введение.

Обзор источников для изучения самарянства

Библейские свидетельства о самарянах. Разбор библейских мест, относимых в последнее время к самарянам. Внебиблейские свидетельства о самарянах: I. Флавий, Талмуд, св. отцы, арабские писатели и европейские путешественники. Вещественные памятники древнего самарянства. Обзор самарянской письменности. Самарянское Пятикнижие. Разбор мнения о самарянском происхождении Книги Премудрости Соломона, 2 книги Маккавеев и книги Юбилеев. Новооткрытая самарянская Книга Иисуса Навина. Фрагменты самарянской эллинистической письменности: Псевдо- Евполема, Феодота Клеодема-Малха и Фалла. О самарянской письменности послебиблейского периода. Переводы Самарянского Пятикнижия. Самарянские надписи. Самарянские хроники: El-Tholidoth или хроника Нейбауера, Книга Иисуса, Хроника Абульфата, Хроника Адлера и Зелигзона. Самарянские комментарии на Пятикнижие и труды по изложению вероучения: комментарии Марки, комментарий 1053 г. на Быт. 1:28, 10, сочинения Абуль-Хазана Тирского, Юсуфа Ибн-Саламы, Мунагги Ибн-Падаки. Письменность XIV-XVI в., общая характеристика ее. Литургическая письменность самарян. Календари и кетубы. Труды характера научного. Письма самарян в Европу.

I. История самарян.

1. Различные названия самарянской народности и ее образование.

Названия самарян. Свидетельства Библии и клинописных текстов об образовании самарянской народности. Еврейский элемент в самарянстве. Изложение и разбор мнения Генгстенберга о чисто языческом происхождении самарян. Отношение еврейского и нееврейского элементов в самарянской народности.

2. Образование религиозной общины самарян.

Исторический характер свидетельства 4Цар 17:24–41. Мнение Шрадера о создании ассириянами вассального царства в Самарии. Мотивы колонизации Самарии ассирийскими царями. Первоначальная религия ассирийских колонистов. Начало служения Иегове. Гипотеза А. А. Олесницкого. Свидетельство 1 кн. Ездр 4:1–5 об образовании религиозной общины самарян: разбор возражений против свидетельства и его достоверность. Повествование 1Ездр 4:1–5. Исследование свидетельства 1Ездр 4:6–23. Отношения самарян и иудеев при Ксерксе и Артаксерксе. Санаваллат и другие защитники самарянских интересов. Значение деятельности Неемии в истории самарянско-иудейских отношений. Окончательное формирование самарянской религиозной общины и построение храма на Гаризиме.

3. Судьбы самарянской общины после построения храма на Гаризиме.

Самаряне при Александре Великом и его преемниках. Положение самарян при Иоанне Гиркане и в эпоху римского владычества в Палестине. Положение самарян при Константине Великом и Констанции. Баба-Рабба. Положение самарян при Феодосии Великом, Гонории, Феодосии II, Зеноне, Анастасии, Юстиниане и Юстине II. Самаряне в период владычества в Палестине, арабов и турок. Положение самарян в XIX в.

4. Самарийская область.

Границы Самарийской области. Самарийские города: Самария, Сихем, Сихарь и другие.

5. Самарянская диаспора.

Причины образовали самарянской диаспоры. Самарянская колония в Египте. Самарянские колонии в Палестине, Сирии и др. странах

II. Религия самарян.

Предварительные замечания.

1. Догматика самарян и особенности в их понимании Моисеева обрядового закона.

Самарянский монотеизм. Ангелология самарян. Воззрения на Моисея и на данный им закон. Почитание Гаризима. Мессианские верования самарян. Самарянская эсхатология. Самарянское толкование Моисеевых законов об обрезании, о чистом и нечистом, о браке, о правах наследования. Самарянский календарь. Особенности самарянского толкования законов о праздниках.

2. Некоторые черты устройства самарянской общины и самарянского культа.

Теократическое устройство самарянской общины: самарянское священство и левитство. Культ на Гаризиме. Самарянские праздники: суббота, Пасха и другие. Синагогальное богослужение самарян. Обрезание, брак, погребальные обряды.

3. Общая характеристика самарянства и отношение его к иудейству.

Иудейство и самаританизм по их сущности. Древность самарянского толкования Моисеевых законов. Самаританизм и саддукейство. Самаряне и караимы. Общая оценка самаританизма с точки зрения иудейства.

4. Самарянские секты.

Оценка мнения об особенной склонности самарян к сектантству вообще и гностицизму в частности. Сведения о самарянских сектах: Досифей и Досифеяне, Симон волхв, Менандр, другие секты.

5. Самаряне и христианство.

Об отношении Господа Иисуса Христа к самарянам вообще. Евангельские повествования об отношении Господа к самарянам: беседа с самарянкой, негостеприимное самарянское селение, послание семидесяти учеников, притча о милосердом самарянине, исцеление десяти прокаженных. Проповедь дьякона Филиппа и основание среди самарян Христовой Церкви. Последующая судьба христианства у самарян.

Приложения.

I. Образцы самарянской письменности.

II. Талмудический трактат о самарянах.

Предисловие.

Тема о самарянах для библиолога, каковым является автор настоящей работы, представляет большой научный интерес: о самарянах и самарянстве идет речь во многих отделах ветхозаветных и новозаветных книг; у самарян сохранились имеющие важное значение для библейской критики тексты Пятикнижия; история самарян, вообще, в течение нескольких столетий протекала параллельно истории библейского Израиля, и потому изучение первой может уяснить многие пункты последней.

Но и помимо сказанного, судьба самарян, хотя они не играли роли в истории всемирной, представляет нечто достойное внимания исследователя. Случайно возникшее, не бывшее никогда особенно многочисленными и сильным, в себе, самом, по-видимому, носившее источник разложения, оригинальное самарянское племя пережило, однако, могущественные народы древнего мира. С удивительною твердостью оно выдержало напор двух с половиною тысячелетий и, устояв среди многочисленных катастроф, разражавшихся над Палестиной, дожило до наших дней, представляя теперь как-бы забытый временем памятник глубочайшей древности.

Сказанным о значении изучения самарянства объясняется то, что темой о самарянах интересовались весьма многие исследователи, и что к настоящему времени создалась о самарянстве обширнейшая литература, общую картину которой дает печатаемый ниже указатель.

Первые исследования о самарянах появились на западе еще в XVII в. В 1628 г. знаменитый ораторианец И. Морин в своем издании текста LХХ (I. Morinus, Vetus Testamentum secundum LXX. Parisiis) познакомил впервые европейских ученых с особенными чтениями самарянско-еврейского Пятикнижия. В 1631 г. он издал сочинение Exercitaliones ecclesiasticae in utrumque Samaritanorum Pentateuchum (Parisiis). В этом сочинении, после кратких сведений об истории, религии и языка самарян (р. 1–81), И. Морин представил исследование Самарянского Пятикнижия, при чем старался доказать, что текст Пятикнижия сохранился у самарян в неповрежденности, со всеми теми чтениями, которые приводятся у св. отцов, но не имеются в еврейской Библии (р. 216 и д.). В 1645 г. в Парижской Полиглоттии Морин издал полностью текст самарянско-еврейского Пятикнижия и самарянского Таргума вместе с латинским переводом. Особенные чтения самарянского Пятикнижия, уклоняющиеся от еврейского текста и совпадающие с греческим LХХ-ти, при чрезвычайном интересе в XVII-XVIII вв. к вопросам текстуальной критики, вызвали горячий спор о сравнительных преимуществах самарянского и еврейского Пятикнижия. Спор этот тянулся два столетия, и в результате его в XVII и XVIII в. явился длинный ряд трудов, посвященных изучению текста Самарянского Пятикнижия. Таковы были труды De Muis, Hottinger’a, Walton’a, Kelholzius’a, Schwarz’a, Marcus’a, Kennicott’a, Hassenkamp’a, Houbigant’a, San Aquilino и др. В одних из этих трудов защищалось мнение И. Морина о превосходстве самарянского текста перед еврейским, в других доказывалось ничтожное значение Самарянского Пятикнижия. Интерес к самарянскому Пятикнижию, естественно, возбудил интерес к самаританизму вообще, в частности, к истории, религии и языку самарян. Относящимся сюда вопросам посвящены вышедшие в XVII и XVIII в. труды I. Morinus’a, Walton’a, Castellus’a, Cellarius’a и Reland’a. I. Морин в Opuscula hebraeosamaritica (Parisiis. 1657) дал первый опыт самарянской грамматики и словаря самарянских трудных слов. Вальтон в Пролегоменах к изданной им Лондонской Полиглоттии (см. ниже), в трактате о Самарянском Пятикнижии, изложил кратко историю и религию самарян. Кастелл в своем Lexicon heptaglotton (London. 1669) представил опыт самарянского словаря, до последнего времени служивший единственным пособием при изучении самарянского языка. Целларий (Целлер) в Collectanea historiae samaritanae (Zeitz. 1688) изложил сведения de geographia Samaritidis (с. I), de politia Samaritanorum (с. II), de religione Samaritanorum (c. III) и de litteratura Samaritanorum (с. IV). Сведения эти отрывочны, изложены без системы и очень кратки: напр., то, что, говорит Целларий de litteratura Samaritanorum, ограничивается замечаниями о самарянском шрифте. Большее значение имеет dissertatio de Samaritanis (1706) Реланда. Автор полнее, чем Целларий, говорит об истории самарян, различая в ней три периода. Но с особенной подробностью, внося не мало лишнего, Реланд трактует о религии самарян, при чем впервые обращает внимание на родство самарянства с караимством.

В общем, все труды по истории и религии самарян, вышедшие в XVII и XVIII в., как основанные на незначительном количестве материала, скудны по содержанию и для настоящего времени уже не имеют значения.

В XIX в. тема о самарянах разрабатывалась весьма многими исследователями. Уменьшившийся к концу XVIII в. интерес к этой теме в первые десятилетия XIX в. пробудился вновь. Появились новые материалы для изучения самарянства, а вместе с тем вышел ряд работ, не утративших своего значения и доселе. Наиболее ценные из этих работ принадлежат гебраисту Гезениусу, Винеру и арабистам Де-Саси и Юинболлю. Гозениус в сочинении De Pentateuchi Samaritani origine, indole et auctoritate commentatio philological critica (Halle. 1815) подверг новому исследованию текст самарянско-еврейского Пятикнижия и установил на него взгляд, в общем остающийся в науке и до настоящего времени. Кроме того, в труде Carmina Samaritana (Leipzig. 1824) Гезениус впервые опубликовал отрывки самарянской литургической письменности, представив на основании их в другой своей работе (De Samaritanorum theologia ex fontibus ineditis. Halle. 1823) краткое издожение самарянского вероучения, Винер в сочинении De versionis Pent. Sam. indole (Leipzig. 1817) дал первый опыт исследования Самарянского Таргума по тексту, напечатанному в Парижской и Лондонской Полиглоттии. Де-Саси в Notices et Extraits des Mss. de la Bibliotheque de Roi t. XII part. I (Paris 1831) издал переписку европейских ученых с самарянами, возникшую с 1808 г., и в качестве введения к ней изложил, на основании самарянских писем вероучение, нравоучение и обряды самарян. Тот же автор впервые исследовал самарянско-арабский перевод Пятикнижия (в Allgemeine Bibliothek. Eichhorrn’a, В. X), и в Chrestomathie arabe (Paris 1806) издал извлечения из арабского писателя Макризи, содержащие сведения о самарянах. Знаменитому голландскому арабисту Юинболлю, кроме исследования о самаряно-арабском переводе Пятикнижия (в его Orientalia. v. II. Amsterdam. 1846), принадлежит издание арабской хроники самарян, известной под именем „Книги Иисуса“ (Chronicon Samarit., arabice conscriptum. Leyden. 1848), и составление первой научной истории самарян, вышедшей под заглавием Commentarii in historiam gentis Samaritanae (Leyden. 1848).

В 60-х и 70-х годах XIX в. сделались известными многие новые памятники самарянской письменности. Так, Vihnar издал самарянскую хронику Абульфата (1865), Neubaner – хронику El-Toledoth (1869), Heidenheim в журнале Deutsche Yierteljahrschrift fur englisch-theol. Forschung und Kritik (1861 – 1871) напечатал длинный ряд самарянских литургических отрывков, Nutt (1874) и Гаркави (1875) опубликовали варианты Оксфордских и Петербургских манускриптов Самарянского Таргума; наконец, с 1872 г. стало выходить издание Самарянского Таргума по Наблусским рукописям, предпринятое немецким ориенталистом Petermann’ом и оконченное Vollers’ом. Вместе с этим Saulcy, Mills’ом, Petermann’oм и другими были тщательно обследованы вещественные памятники, оставшееся от древних самарян, и обстоятельно описаны верования и религиозная практика самарян нынешних. Перечисленные новые материалы, давшие возможность полнее и точнее представить историю самарян, в 60-х и 70-х годах прошлого столетия послужили поводом к новым работам о самарянах. Из этих работ особенно важное значение имеют работы Geiger’a, Heidenheim’a, Nutt’a, Арреl’я и Kohn’a. Гайгер в ряде статей, напечатанных в Zeitsehrift d. Deutschen Morgenland. Gesellsehaft, обследовал самарянское толкование Моисеева закона в связи с историей толкования иудейского. Гайденгайм, один из, усерднейших исследователей самарянства, подвергавшийся, впрочем, нередко очень суровой критике¹, в многочисленных статьях, помещавшихся в издававшемся им журнале, рассмотрел различные вопросы по истории, религии и литературе самарян. Нутт в книге A sketch of Samaritan history, dogma and literature (London. 1874) дал сжатый, но весьма содержательный, основанный частью на рукописном материале, очерк истории, религии и литературы самарян, Аппель изложил, на основании первоисточников, историю самарян в период римского и византийского владычества (Quaestiones de rebus Sam. sub iinperio Romano peractis. Breslau. 1874). Кон, другой, после Гайденгайма усердный исследователь самарянства, издал, работы о самарянско-евр. Пятикнижии (De Pentateucho Samaritano. Leipzig. 1865), о Самарянском Таргуме (Samaritanische Studien. Breslau. 1868) и сборник статей по разным вопросам самаританизма, под заглавием Zur Sprache, Literatur und Dogmatik der Samaritaner (Leipzig. 1876). В последнем труде Кон впервые отметил те важные поправки, которые должны быть внесены в изучение самарянского языка и в исследование Самарянского Таргума после выхода его в свет в издании Петерманна. Должно заметить, что этим изданием, значение которого отчетливо Кон выяснил в своей более поздней работе Die Samaritanische Pentateuchubersetzung nach der Ausgabe von Petermann und Vollers (Zeit. D. M. Gesell. XLVII, 165), устранены были и многие положения названного выше исследования Кона о Таргуме. С течением времени, в небольшой, но ценной работе Samareitikon und Septuaginta (Monat. fur Gesch. und Wiss. Judenth. 1894, pp. 1.49), Кон изменил также и некоторые выводы, принятые им в исследовании о самар.-евр. Пятикнижии.

В последние годы количество известных памятников древней самарянской литературы значительно возросло, благодаря изданиям Wreschner’a, Heidenheim’a, Кlumel’я, Наnover’a, Adler’a, Мегх’а и особенно Cowley’a². Умножение древних рукописей самар.-еврейского текста Пятикнижия, поставившее на очередь новое издание последнего, предпринятое, но доселе еще не осуществленное Галлем (Gall, Ankundigung einer neuen Ausgabe des hebraischen Pentateuchs der Samaritaner. Zeit. fur Alt. Wiss. 1906), а также открытие значительных фрагментов самар.-греческого текста Пятикнижия (ср. Glaue und Rahlfs, Fragmente einer griechischen Uebersetzung d. samarit. Pentateuchs. Berlin. 1911) – дали основание вопрос о Самарянском Пятикнижии поставить шире и тверже, чем прежде. Вместе с этим исследование некоторых важных пунктов истории самарян получило вообще новое направление в зависимости от новых исследований библейских источников, в особенности первой кн. Ездры. В частности, в последние годы в библейской экзегетической литературе, напр. у Duhm’a, Rothstein’a и др., обнаружилось стремление придать самаританизму большее, чем прежде, значение в истории иудейства и в самарянско-иудейских отношениях искать ключ к объяснению некоторых отделов и изречений библейских ветхозаветных книг. Вследствие всего сказанного, в последние годы возникла потребность в пересмотре вопросов о самарянах на основании новых материалов самарянской письменности и новых выводов библиологии. Ценным опытом такого пересмотра на западе является вышедшая в 1907 г. книга профессора богословской школы в Филадельфии Дж. Монтгомери: The Samaritans, the earliest Jewish sekt, their history, theology and literature (p. X, 358). Эта книга представляет серьезный труд, основанный на изучении первоисточников и обширной литературы предмета, дающий множество ценных библиoгpaфичecкиx указаний и нисколько прекрасных снимков, иллюстрирующих самарянские памятники. Но так-как книга Монтгомери является собственно обработкой публичных лекций автора, то многие вопросы о самаританизме рассмотрены в ней очень кратко. В книге не использован также значительный материал, появившийся после 1907 г.

Что касается нашей отечественной литературы, то для нее неоднократно являлись специальные поводы заняться темой о самарянах. Так, при издании русского перевода Св. Писания у нас возникала мысль о переводе Пятикнижия с самарянского текста, а не с еврейского, сторонником каковой мысли был профессор Петербургской Духовной Академии В. А. Левисон (ср. М. Филарет, Собрание мнений и отзывов. Т. IV. 1886. Стр. 442–443). В 1870-м году СПБ Императорская Публичная Библиотека приобрела от Фирковича обширное собрание самарянских рукописей, которое было признано имеющим исключительную научную ценность (ср. Отчет Библиотеки за 1870 г., стр. 3–7). Тем не менее доселе в нашей литературе не появлялось специального исследования о самарянах, и вообще история самарян освещена была очень мало. Из русских исследователей, по-видимому, первым обратил внимание на самарян названный выше Левисон, сообщивший в своих Иерусалимских письмах (Духовная Беседа. 1866 г. т, 11, стр. 225–277) некоторые сведения о самарянах, почерпнутые им из бесед с самарянским первосвященником Амрамом в 1858 году. Левисоном составлена была также оставшаяся ненапечатанной записка „О Самарянском тексте Пятикнижия“³. Кроме того, в русской литературе доселе по изучению самарянства имелось изданное А. Я. Гаркави описание рукописей Самарянского Таргума, принадлежащих СПБ Императорской Публичной Библиотеке (1875), и несколько небольших трактатов, из которых имеют значение трактаты А. А. Олесницкого в его сочинении „Святая земля“ т. 2 (Киев, 1877) и А. П. Лопухина в приложении к его „Библейской Истории при свете новейших исследований. Новый Завет“ (СПБ. 1895). Во время печатания настоящей работы появились изданные под редакцией В. И. Протопопова в перевод на русский язык трактаты о самарянах нынешнего самарянского первосвященника, а также интересная статья г. Протопопова под заглавием „Поездка к самарянам» (Прав. Собес. 1912, кн. 7 и отдельно).

Настоящая книга, некоторые части которой в виде журнальных статей появились в Трудах Киевской Духовной Академии еще в 1895 и 1896 гг., имеют своей задачей прежде всего восполнить пробел нашей отечественной богословской литературы. В книге излагается история и религия самарян, а в качестве введения, этому изложению предпосылается обзор источников для изучения самарянства, дающий очерк самарянской литературы. В приложении к книге напечатан русский перевод нескольких отрывков самарянской письменности и талмудического трактата о самарянах.

О самом характере настоящей книги позволим себе ограничиться лишь следующими замечаниями.

Как библиолог, автор интересовался главным образом тем периодом самарянской истории, который совпадает с библейским и первыми столетиями истории христианской Церкви, хотя по свойству источников не мог не касаться и более позднего времени.

Автор очень сожалеет, что, как не арабист, вынужденный пользоваться арабской литературой самарян только по переводам, он не мог воспользоваться значительным собранием самарянско-арабских рукописей, имеющихся в СПБ Императорской Публичной Библиотеке⁴.

При составлении настоящей книги автор стремился возможно шире ознакомиться со специальной литературой о самарянстве, что при разбросанности ее является делом не легким. Автор считает себя вообще весьма много обязанным своим многочисленным предшественникам, особенно Гезениусу, Юинболлю, Гайгеру, Гайденгайму, Нутту, Петерману, Кону, Мерксу, Монтгомери и Каулею. От аналогичных западных работ (Нутта, Монтгомери) настоящая книга отличается отношением автора к библейским источникам, более широкою постановкой вопросов, вследствие привлечения новых материалов, не бывших еще в распоряжении у предшественников, и наконец, выводами по некоторым частным пунктам.

В изложении истории и религии самарян в книге отведено много места критике мнений различных западных исследователей, так что значительная часть книги имеет полемико-апологетический характер. Автору хорошо известно, что такой прием изложения у нас не всеми одобряется. Но по мнению автора, при современном состоянии библиологии этот прием изложения является совершенно необходимым.

Указатель литературы о самарянах⁵

А. (Архим. Антонин), Доктор И. Н. Сепп у самарян. Труды К. Д. Акад. 1875. кн. 10.

Adler et Seligsohn, Une nouvelle chronique samaritaine. Paris. 1903.

Almkvist, Ein samaritanischer Brief an Konig Oscar. Upsala. 1897.

Antonius, Observationes theologicae de conversione Samaritanorum ad christianismum. llalae. 1713.

Appel, Quaestiones de rebus Samaritanorum sub imperio Romano peractis. Breslau. 1874.

Archive di lettere biblicn 1883 (p. 558–379): II Pent. Samaritano, el’ autenticita dei libri Mosaici.

Baneth, Des Samaritaners Marquah an die 22 Buchstaben den Grundstock der hebraischen Sprache anknupfende Abhaudlung. Berlin. 1888.

Barges, Les Saraaritains de Naplouse. Episide d’une pelerinage dans les lieux saints. Paris. 1855.

– Notice sur deux fragments d’un Pentateuque hebreu samaritaine. Paris. 1865.

Barton, The Samaritan Pentateuch. Bibliotheca Sacra. 1903, 601.

– The history and religion of Samaritans of Jacob son Aaron, edited with lutrod. Ibid. 1906, july.

– Mont Gerisim – The one true sanctuary. By Jacob son Aaron. Ibid. 1907.

– The messianic hope of Samaritans by Jacob son Aaron. Ibid. 1907.

– The Samaritan Sabbath by Jacob son Aaron. Bibl. Sacra 1908 July.

(Bengers, T.): Samaritan and Syriac Alphabets with a Praxis to each. London. 1814.

Berens, Gentis Samaritanae historiam et caeremonias proponit. Halle. 1694.

Bernard, Excerpta. В Acta eruditorum Lipsiensium. 1691. (Извлечение из Абульфата и таблица первосвященников. Перевод письма самарян 1672 г. к Людольфу).

Bjornstahl, Ueber eine samaritanischen Triglotte in der barberinischen Bibliothek (Eichhorn'а в Repertorium III, 84).

Blau, Der Dekalog in einer Samaritanischen Inschrift aus dem Tempel des Garisim. Zeit. Deutsch. Morg. Gesell. XII (1859), 275.

Blayney, Pentateuchus Hebraeo – Samaritanus. Oxford. 1790.

Bloch, Die samar.-arab. Pentateuchubersetzung Deut. I-XI. Berlin. 1901.

Boehmer, Studien zur Geographie Palastinas. I. Samaria Stadt oder Landschaft. 2. Zu Ev. Joh. 4. Zeit. fur Neut. Wiss. 1908. II. 3.

Bowring, Samaria and the Samaritans. London. 1837.

Brull, Das Samaritanische Targum zur Pentateuch. 1 Anhang: Kritische Studien uber Oxforder Manuscript – Fragraente. Frankf. a. M. 1875.

– Geschichte und Literatur d. Samaritaner. Frankf. a. M. 1876.

Bruns, Epistola Samaritana Sichemitarum tertia ad I. Ludolfum. Helmstadt. 1781. (Перепечатано в Eichhorn""s Repertorium. XIII, 277).

– Ueber die Samariter. В Staudlin""s Beitrage zur Philosophic und Geschichte Religion und Sittenlehre. I. 28. Lubeck. 1797.

Buchier, Die Tobiaden und die Oniaden im II Makkabaerbuche. Wien. 1899.

– Les Dositheens dans le Midrasch. Revue d. etud. juiv. XLII, 220; XLIII, 50.

Burton, Christ and the Samaritans. Expositor. 1877, 186.

Castellus, Lexicon heptaglotton. London. 1669.

Cellarius, Horae Samaritanae, h. est excerpta Pentateuchi S. versionis... etiam Grammatica samaritana. Zeitz. 1682. 2 ed. 1705.

– Collectanea historiae samaritanae. Zeitz. 1688. (В Ugolino, Thesaurus. XXII).

– Historia gentis et religionis Samaritanae. Halle. 1699.

– Exercitatio, gentis samaritanae historiam et ceremonias magis illustrans. Halle. 1707.

Clermont-Ganneau, Une nouvelle chronique samaritaine. Journal des Savants, II (1904), 34.

– Inscription Samaritaine de Gaza. Revue biblique. 1906 p. 84.

Cohn, Die Zaraath – Gesetze der Bibel nach dem Kitab al-Kafi d. Jusuf lbn Salamah. 1889.

Collinus, Quatuor prima capita Geneseos samaritae, Frank. 1704.

Conder, Samaritan Topography. Pal. Expl. Fund. Quar. St. 1886,182.

– Samaritan Customs, Ibid. 1887, p. 233.

– Tent work in Palestine v. I. 1877.

Cowley, The Samaritan Liturgy and Reading of the law. Jew. Quart. Review. VII (1894), 121.

– The Samaritan doctrine of the Messias. Expositor VIII (1895), 161.

– Samaria and Samaritans в Encyclopadia Biblica. 1903.

– Description of four samarit. Manuscripts belonging to the Palest. Fxplor. Fund. Pal. Expl. Fund. Q. S. 1904 p. 67.

– Samaritana. I. Samaritan Dealings with the Jews based on samarit. Fragments from Cairo Genizas. II. An Alleged Copy of the samarit. Pentat. Jew. Quart. Rev. XVI (1904), 477.

– A supposed early copy of Sam. Pent. Pal. Expl. Fund. Q. S. 1904, 394.

– Samaritans. Jewish. Encyclop. v. IX (1905).

– The Samaritan Liturgy, v. I-II. Oxford. 1909–1910.

Crane, The Samaritan Chronicle or the Book of Joshua. New-York. 1890.

Crinesias, Lingua Samaritana ex Scriptura sacra fideliler eruta. (Даты нет).

Curtiss, The Samaritan Passover в Primitive Religion To-day. Chicago. 1902.

Dalman, Nochmals der samaritanische Josua. Theol. Lit. Zeit. 1908 № 24.

Drabkin, Fragmenta cominentarii ad Pentat. Samaritano-arabici sex. Breslau. 1875.

Dresde, De usu Pentateuchi samaritani ad emendandam lectionem. Hebr. 1783.

Eckstein, Geschichte und Bedeutung der Stadt Sichem. Berlin. 1886.

Elhorst, De Messias der Samaritaner. Teylers’ Theol. Tijdschr. 1910, 4, 533–545.

Emmerich, Das Siegeslied, eine Schrifterklarung samar. Marqah. Berlin. 1897.

Freudenthal, Alexander Polyhistor und die von ihm erhaltenen Reste judaischer und samaritanicher Geschichtswerke. Breslau. 1875.

Frankel, Das Buck Josua bei Samaritaner. Teol. Lit. Zeit. 1908 № 17.

– Yaguda, Ueber Unechtheit sain. Josuabuches. Th. L. Z. 1908, 24.

Friedrich, Discussionum de christologia Samaritanorum liber. Leipzig. 1821.

Furst, Zur Differenz zwischen. Juden und Samaritanern. Zeit. Deut. Morg. Gesell. XXXV (1881), 132.

Gull, Ankundigung einer neuen Ausgabe d. hebr. Pentateuchsder Samaritaner. Zeit. fur Alt. Wiss. XXVI (1906), 293.

Garrat, The Samaritan Pentateuch. Journ. Transact. of Victoria Institute. XXXVI, 197.

Гассисс, Симон волхв и его время. Труды К. Д. Ак. 1869 т. IV. 1870. I.

Gaster, A Samaritan Scroll of the hebrew Pentat. Proceed. of the Society of Bibl. Arch. XXII (1900), 240.

– The hebrew illuminated letters of the IXth and Xth century. 1901.

– Massoretisches im samaritanischen. В Bezold""s Orientalische Studien, Th. Noldeke gewidmet. 1906. 1, 513–536.

– Popular judaism at the time of the second temple in the light of samarit. traditions. В Transact. of the third internat. Congress for history of Religions, vol. I. Oxford. 1908.

– The Samaritan book of Joshua and the Septuagint. Proceed. Society of Bibl. Arch. 1909 vol. 31.

– Die Ketubbah bei Samaritanern. Monatschrift fur Geschichte und Wiss. Judenth. 1910. H. 3–10.

Gatt, Die Sabbatfeir Samaritaner nach samar. Quellen. Heilige Land. 1896, 228.

– Der grosse Buss und Versohnungstag Samaritaner. Ibid. 1896, 230.

Geiger, Zur Theologie und Schrifterklarung der Samaritaner. Zeit D. Morg. Gesell. XII (1858), 132.

– Neuere Mittheilungen uber die Saraaritanern. Z. D. M. Gesell. XVI (1862), 714; XVIII, 590. 813; XIX, 601; XX 143; 169; XXII, 528.

– Die hebr. Grammatik bei Samaritanern. Z. D. M. G. XVII, 718.

– Samarit. Lesarten in der Halacha. Jud. Zeit. fur Wiss. und Leben. V, 115.

– Die gesetzlichen Differenzen zwischen Samaritanern und Juden. Z.D.M.G. XX. 527.

– Der Samar. Pentatench. Uebersetz. unter Samaritanern. Nachgelassene Schriften. Bd. IV. Berlin. 1877.

Gelbhaus, Contributions a l histoire des Samaritains. В Sammelbuch fur Wiss. und Litteratur.

Gelderen, Samaritaner und Juden in Eleplantine – Syene. Orient Lit.-Zeit. 1912. August, 337.

Gesenius, De Pentateuchi origine indole et auctoritate commentatio philol.-critica. Halle. 1815.

– De Samaritanorum theologia ex fontibus ineditis commentatio. Halle. 1823.

– Carmina Samaritana e codibus Londiniensibus et Gothanis. Leipzig. 1824.

Glaue und Rahlfs, Fragmente einer griechischen Uebersetz. d. Samaritischen. Pentat. 1911.

Gottheil, The Method of Dating Samaritan Manuscripts. Journ. of Bibl. Liter. XXV (1906), 29 и отдельно.

Grimm, Die Samariter und ihre Stellung in der Weltgeschichte. Munchen. 1854.

Grove, Nabloos and the Samaritans (Gallon, Vacation Tourists, p.336. London. 1862).

Grunbaum, Bemerkungen uber die Samaritaner. Z. D. M. Gesell. XVI, 396.

– Nachtrage zu den Bemerkungen uber die Samaritaner. Ibid. XXIII, 615.

– Nachtragliches zu Nablus und Garisim. Z. D. Pal. Ver. VII, (1884), 131.

Grungul, Ein Samart. Bibel Fragment. Magyar Zsido Szemh. 1904. № 1.

Guerin, Description de 1a Palestine; 2-me part. Samarie. Paris. 1875–

Hall, On a Manuscr. Fragm. of the Samarit. Pentateuch. Journ. Amer. Orient. Society. XI, (1885).

Hamaker, Aanmerkingen over do Samaritaner. В Archief von Kerkelijke Geschiedenis. 1834.

Hamburger, Samaritaner в Real-Encyclop. Judenthums, 2-te Ausg.

Hammond, The Samaritan Passover of the year 1861. Journ. Trans, of Victoria Institute. XXXVI, 213.

Hanover, Das Festgesetz der Samaritaner nach Ibrahim ibn Iakub. Edit, und Uebersetz. seines Kommentars zu Lev. 23. Berlin. 1904.

Hassencamp, Commentatio phil.-crit. de Pentat, LXX interpretum graeco non ex hebraeo sed Samaritano textu converso. Marburgi. 1765.

Гаркави, The collection of Samaritan mss. At St. Petersburg. Appendix к книгe Nutt’a, A sketch.

– Описание самарянских рукописей, хранящихся в Императорской Публ. Библ. СПБ. 1875.

Heidenheim, Untersuchung гber die. Samaritaner. Deutsche Vierteljahrschrift fur englisch-theol. Forscbung u. Kritik. 1,9; 374.

– Schreiben Meschalmah ben Ab Sechuah""s an die Samaritaner. Ibid. I, 78.

– Die Literatur der Samaritaner. Ibid. I, 279; 421.

– Eine Samaritanische Hymne. I, 290.

– Ueber den Gebrauch von und I, 406.

– Fragments des Pentateuchs in Samarit. Liturgie. I, 562.

– Der Traum des Priesters Abischa. II, 81.

– Gebet Ab Gelugah’s. II, 213.

– Appendix zu Gesenius’s Carmina Samaritana. II, 460.

– Die Litanei Markas. II, 472.

– Nachrichten uber die Samaritaner aus einem handschrift. Reisejournale aus dem 15 Jahrhundert. III, 354.

– Samaritanische Passahlieder. III, 357; 475.

– Der Dekalog in der Samar. Liturgie. III, 480.

– Des Hohenpriesters Pinchas Gebet fur die Samarit. Neumondsfeier. III, 488.

– Samaritanische Festhymnen. IV, 110.

– Zur Logoslehre der Samaritaner. IV, 126.

– Bemerkungen zu den Legenden Mosis. IV, 212.

– Gebete der samar. Hohenpriester Markah und Amram. IV, 237.

– Erklarung schwieriger Stellen Samar. Targums. IV, 247

– Die Samar. Chronik Hohenpriesters Elasar aus XI Jahrh. ubers. und erklart. IV, 347.

– Gebete Amram. IV, 390.

– Zur Samarit. Angelologie und Astrologie. IV, 554.

– Bibliotheca Samaritana. Heft. I-VI. 1884–1896.

– Ueber Wichtigkeit der samarit Literatur. В Verhandlungen der 29 Versammlung deutschen Philologen und Schulmanner im Zurich. 1887, Leipzig. 1888.

Heidet, Samarie у Vigouroux, Dict, de la Bible, f. 35. engstenberg, Die Authentie des Pentateuchos. 1836.

Heinricus, Versio Samaritana libri Geneseos. Halae. 1758. (Изданиe Таргума на кн. Бытия по 18-ю гл.).

Hildesheimer, Marqah’s Buch der Wunder nach einer Berliner Handschrift. Berlin. 1898.

Hilgenfeld, Die Ketzergeschichte. 1885.

– Der Taheb der Samariter. Zeit. fur Wiss. Theol. XXXVII, 223.

Hjlscher, Bemerkungen zur Topographic Palastinas. Sichem und Umgebungen. Z.D. P. Ver. XXXIII, H. 2–3.

Hottinger, Exercitationes anti-Morinianae de Pentateucho Samaritano. Zurich. 1644.

Hug, Beitrage zur Geschichte Samarit. Pentateuchs. Freiburger Zeitschrift. 1834. № VII.

Hwid, Specimen ineditae versionis Arabico-Samarit. Pentateuchi e codice manuscripto Bibl. Barberinae. Romae. 1780.

Jasirow, On Assyrian and Samaritan. Journ. Americ. Orient. Society. XIII. p. CXLVI.

Juynboll, Commentatio de versione Arabico-Samaritana. В Orientalia II, 115. Amsterdam. 1846.

– Commentarii in historiam gentis Samaritanae. Leyden. 1848.

– Chronicon Samaritanum, arabico conscriptum, cui titulus est Liber Josuae. Leiden. 1848.

Kahle, Texkritische und lexicalische Bemerkungen zum sam. Pentateuctitargnm. Leipzig. 1898.

– Fragmente Samar. Pent.-targums. Zeit. fur Assyriologie. XVI (1902) N I; XVII.

– Zur hebr. Buch Josua der Samaritaner Z. D. M. Gesell. 1908. H. III.

Kautsch, Samaritaner, статьи в Riehm""s Handworterbuch des bibl. Alterthums (1884) и в Real-Encyclopadie Herzog’s, 2-te Ausg. Bd. ХIII (1884) и 3-te Ausg. Bd. XVII (1906).

– Ein Brief des Hohenpriesters der Samaritaner Ja’kub ibn Harun. Zeit. Deutsch. Palest. Vereins. VIII (1885), 149.

Keilholzius, Exercitatio in Samarit. Pentat. Wittenbergae. 1754.

Kirchheem, Introductio in librum Talmudicum ,,de samaritanis“. Frankf. 1851.

Klein, Platanus bei Sichem. Zeit. D. P. Ver. 1912, 2.

Klumel, Mischpatim. Ein samari.-arabischer Commentar zu Ex. 21–22, 15 von Ibrahim ibn Iakub. Berlin. 1902.

Knobel, Zur Geschichte der Samaritaner. 1846.

Konig, Samaritan Pentateuch в Extra Volum’e Dictionary of Bible Hastings’a.

Kohn, Beitrage zur Samarit. Pentateuch-Uebersetzung und Lexicographic. Monatschr. Gesch. und Wissensch. Judenthums. 1856–1857. Статьи с изменениями перепечатаны в работе Кона Samaritanische Studien. Breslau. 1868.

– De Pentateucho Samaritano ejusque cum versionibus antiquis nexu dissertatio inauguralis. Leipzig. 1865.

– Zur Sprache, Literatur und Dogmatik der Samaritaner. Liepzig. 1876.

– Zur neuesten Literatur uber die Samaritaner. Zeit. D.M. Gesell. XXXIX (1885), 165.

– Die Samaritanische Pentateuchuibersetzung nach der Ausgabe von Petermann und Yollers. Zeit. D. M. Gesell. XLVII (1885), 626.

– Samareitikon und Septuaginta. Monat. fur Gesch. und Wiss. Jud. XXXVIII (1894) pp. 1. 49.

Krauss. Dosithee et les Dositheens, Revue des Etud. juiv. XLII (1901), 27.

Kuenen, Geneseos libri cap. XXXIV priora ex arabica P. Sam. versione. Leiden. 1851.

– Liber Geneseos secundum arabicam P. Samar, versionem. Leyden 1851. Libri Exodi et Levitici. Leyden. 1854.

Lagrange, Decouverte d’une inscription en characteres Samaritains a Amouas в Revue illustree de la Terre Sainte. 1890, p. 339. L’inscription d’Amouas. Ibid. 1891, p. 83. Inscription Samaritaine d’Amwas в Revue bibl. II (1893), 114.

Lee, Samaritan hebrew text в Biblia Sacra Polyglotta. London. 1831.

Leitner, Die Samaritanischen Legenden uber Mosis. Deutsch. Yiertel. fur engl.-theol. Forsch. IV, 185.

Левисон, Иерусалимские письма. Духовная Беседа. 1866. т. II стр. 225 и д.

Lincke, Samaria und seine Propheten. Tubingen. 1903.

Lobslein, Codex samarit. S. Genovefae. Frank. 1781.

Loewy, The Samaritans in talmudical writings. Proceed. Soc. Bibl. Arch. 1879, dec p. 11.

– An account given by a Samaritan, in A. D. 1713, of the ancient Copy of Pentatheuch at Nablus. Ibid. p. 13.

Лопухин, Самаряне и Иудеи во времена Иисуса Христа. В приложении (гл. VI) к Библ. Истории при свете нов. исслед. Новый Завет. 1895.

Ludolf, Epistolae Samaritanae Sichemitarum ad I. Ludolfum. Zeitz. 1688.

Ludovicus, Targum Shomroni de Sepher Bereschit. Halle. 1758.

Ludwich, De Theodoti carmine graeco-judaico commentatio. Konigsberg. 1899.

Lyth, Dissertatio philol.-critica de nonnulis Pent. Samar. a textu hebraeo dissensionibus. 1774.

Macewen, A visit to the Samaritan Passover. Good Words. 1894 p. 50.

Macler, Note sur une nouvelle manucript d’une chronique Samaritaine. Rev. Etud. juiv. 1905 p. 76.

Margoliouth, Descriptive List of the hebrew and samarit. mss. of the British Museum. London. 1893.

– An ancient ms. of Samaritan Liturgy. Zeit. D. M. Gesell. LI (1897), 499.

– An early Copy of the samarit.-hebr. Pentateuch. Jew. Quart. Rev. XV (1903), 632.

Marcel, Samaritanae litteraturae specimen elementale. 1717.

Marcus, Disputatio hist.-philol. critica de Pent. Ebraeo-Samaritano. 1765.

Masclef, Grammatica Hebraica. Accessunt tres grammaticae Chaldaica, Syriaca et Samaritana. 2-te ed. Paris. 1743.

Mazade, Dissertation sur l’origine, I’age et l’etat critique du Pent. Samaritain. Geneva. 1830.

Merx, Carmina Samaritana e codice Gottano. 1887.

– Ein Samarit. Fragment uber den Ta’eb oder Messias. Leyden. 1893.

– Samaritanisch. В Bansch – Drugulin, Marksteine aus der Weltlitteratur. Leipzig. 1902.

– Der Messias oder Ta’eb Samaritaner. Giessen. 1903.

Millius, De causis odii judaeos inter atque samaritanos. В Dissertationes selectae. Leiden. 1743.

Mills, Three months Residence at Nablus and an Account of modern Samaritans. London. 1864.

Montgomery, Notes from the Samaritan. Journ. bibl. Lit. XXV. (1906), 49.

– Were the Samaritans Worthy, or Unworthy? Sunday School Times. 1906 p. 883.

– The Samaritans. Philadelphia. 1907.

Moore, On a Fragment of the Sam. Pentateuch in the Library of Andover Theol. Seminary. Journ. Amer. Or. Soc. XIV. (1890) p. XXXV.

Morinus, Exercitationes ecclesiasticae in utrumque Samaritanorum Pentateuchum. De illorum religione et moribus. Parisiis. 1631.

– Animadversiones in censuram exercitationum ad Samarit. Pentateuchum. Parisiis. 1639.

– Opuscula hebraeo-samaritana. Parisiis. 1657.

Moulton. The Samaritan Passover. Journ. bibl. Lit. XXII (1903), 187.

– Das Samaritanische Passahfest. Zeit. D. Pal. Ver, XVII (1904), 194.

De-Muis, Assertatio veritatis hebraicae adversus I. Morini Exercitationes. 1631. Assertatio altera. 1634.

– Castigatio animadversionum Morini. 1639.

Munk, Des Samaritaners Marqas Erzahlung uber den Tod Moses. Konigsberg. 1890

Munro, The Samaritan Pentateuch and modern criticism. London. 1911.

Musil, Sieben samaritanische Inschriften aus Damaskus. 1903. Vienna.

Nagl, Die Religion d. Kuthaer auf Boden d. ehemaligen Reiches Israel. Zeit. fur kath. Theol. 1904, II.

Nestle, Zu den. samar. Typen. Zeit. D. M. Gesell. LVII (1903), 568

Neubauer, Chronique Samaritaine. Paris. 1873. (Extrait № 14 du Journal Asiatique de 1869).

Neumann, Studien uber zwei Blatter aus alten Samar. Pentateuchhandschrift. Vienna. 1896.

Nicholl, A Grammar of the Samar. Language. London. 1858.

Nicoll, Notitia codicis Sam.-arab. in Bibl. Bodl. adservati Pentateuchum complectentis. Oxford. 1817.

Noldeke, Ueber einige Samar.-arab. Schriften die hebr. Sprache betreffend. Gottingen. 1862.

Nutt, Fragments of Samaritan Targum edited from a Bodleian ms. With an introduction containing A sketch of Samaritan history, dogma and literature. London. 1874.

Otho, Synopsis institutionum Samaritanarum, Rabbinicarum, Aethiopicarum et Persicarum. Francfurt. 1702. 3-ed. 1735.

– Palaestra linguarum. 1702.

Paulus, Zur Frage Samar.-arab. Pentateuchs. В Neues Repertorium. Th. III (1791). S. 171–176.

Payne-Smith, The Samaritan Chronicle of Abul Fatch, the arabic text with a literal english translation. Deutch. Viertelj. II, 303. 431. (Перевод не окончен).

Pelermann, Samaritaner в Herzog’s Real-Encycl. 1-te Ausg.

– Reisen im Orient. Bd. I. Leipzig. 1865. 2 Ausg.

– Versuch einer hebr. Formenlehre nach Ausprache heutigen Samaritaner. Leipzig. 1868.

– Pentateuchus Samaritanus ad fidem librorum Mss. apud Nablusianos repertorum. Berlin. 1872–1891 (Петерманом изданы кн. Бытия и Исход, а остальные книги Voilers’ ом).

– Brevis linguae Samaritanae grammatica. 1873.

Peters, Die Samaritaner im Sir. 50, 25. Theol. und Glaube I, 378.

Pick, Horae Samaritanae; Collection of various Readings of the Sam. Pent. Bibliotheca Sacra. XXXIII (1876), 264. 533; XXXIV, 79, XXXV, 76. 309.

Plumptre, The Samaritan element in the Gospels and Acts. Expositor 1878, p. 22.

Poncet, Noveaux eclaircissements sur l’origine de la Pentat. des Samaritains. Paris, 1760.

Попов Б. Д., Возвращение иудеев из плена Вавилонского. Киев.1905.

Протопопова В. И., В области самаританской литературы. Правос. Собес. 1911–1912 и отдельно.

– Поездка к Самарянам. Прав. Собес. 1912. 4.

Rappoport, La liturgie Samaritaine. Paris. 1900 (Издано только предисловие).

– Deux hymnes Samaritains. Journ. Asiat. 1900 p. 289.

Reland, Dissertationes: II. De monte Garisim. VII. De Samaritanis. (В Dissertationes miscellaneae. Utrecht. 1706 и в издании Ugolino, Thesaurus t. VII и XXII).

Robinson, Palastina. Bd. III. Halle. 1841.

Rodiger, Schlussbemerkung uber die Samarit. Inschriften Zeit. D.M. Gesell. XIV (1860), 632.

Rogers, Notices of modern Samaritans. London. 1855.

Ryssel, Esra, Nehemia und Ester. 1857.

Rosen, Ueber Samaritanische Inschriften Zeit. D. M. Gesell. XIV, 622.

– Ueber Nablus und Umgegend. Zeit D. M. Gesell. XIV, 734.

– Alte Handschriften Samar. Pentat. Zeit. D.M.G. XVII, 182.

Rosenberg, Lehrbuch d. Samaritanischen Sprache und Literatur. Wienna. 1901. (Cp. рецензию Schwally в Theol. Lit. Zeit. 1902, № 9).

Rothstein, Juden und Samaritaner. Leipzig. 1908.

Rubinstein, Zur Geschichte Entstehung Samaritan. Gemeinde. 1906.

De-Sacy, Litterae Samaritanorum ad Iosephum Scaligerum datae ex autographis. Eichhorn’s, Repertorium. ХIII, 257.

– Commentarium de versione Samaritana Arabica librorum Mosis. Eichhorn’s, Allgemeine Bibliothek. X, I, (1800).

– Мmoire sur l’etat actuel des Samaritans. В Annales des voyages et de la geographic 1812. Перепечатано в Notices et Extraits des MSS. de la Bibliotheque de Roi v. XII.

– Memoire sur la version arabe de livres Moise a l’usage des Samaritains. В Memoires de l’Academie des Inscriptions et des Belles Lettres, XLIX, 1. Paris. 1808. Обработка названного выше Commentarium’a.

– Correspondence des Samaritains de Naplonse pendant les annes 1808 et suivant. В Notices et Extraits XII, 1. Paris. 1831.

St. Clair, The Samaritans. 1. Their Number. II. The Ancient Copy of the Law. Pal. Expl. Fund. Q. S. 1888, 50.

Sampey, The Samaritans. Biblical World 1899, p. 188.

San Aquilino, Pentateuchi Hebraeo-Samaritani praestantia in illustrando et emendando textu masorethico. Heidelberg. 1783.

Schnurrer, Samaritaniache Briefwechsel. В Eichhorn’s Repertorium, IX.

– Probe aus d. Samar. Chronik Abulphatach у Paulus'а в Neues Repertorium Th. I (1790) S. 117–157, Memorabilien. Zweites Stack. (1792) S. 54–101.

– Probe eines samar.-bibl. Commentars uber 1 B. Mos. XLIX. Repertorium, XVI.

Schulz, De implacabili judaeorum ac christianorum in Samaritas odio commentatio. Wittenberg, 1756.

Schwab, Ueber die Unechteit Sam. Josuabuches von Yaguda. Rev. Etud. juiv. t. LVII, № 113.

Schwarzius, Exercitationes histor.-criticae in utrumque Samaritanum Pentateuchum Wittenberg. 1756.

Skinner, Notes on a newly acquired Samaritan Manuscript. Jew. Quart. Rewiew. IV (1902), 26.

Sobemheim, Samaritanische Inschriften aus Damascus. Mitth. D. Pal. Vereins. VIII. (1902), 70.

Spiro, Etude sur le pouple samaritaine. В Revue chretienne. V. (1897), 262 и отдельно.

Spoer, Description of the Case of the Roll of a Samaritan Pent. Journ. of Amer. Or. Soc. XXVII (1906), 105.

– Notes on some new Samaritan Inscriptions. В Proceed. Soc. Bibl. Arch. v. 30 (1908), p. 284.

Stade, Der Name der Stadt Samariens und seine Herkunft. Zeit. Alt. Wise. V (1885). 165.

Stafford, The Samaritan Passover. Pal. Expl. Fund. Q. S. 1903. 90.

Stanley, The Samar. Passover (В приложении к Jewisch Church, vol. 1).

Steinschneider, Die arabische Literatur der Juden. Frank. 1902.

– Supplement aux catalogues mss. hebreux et Samaritains. Bibl. Imperials. 1903.

Stoehr, Theoria et praxis linguarum sacrarum, sc. samaritanae hebr. et syr. Augsburg. 1796.

Taglicht, Die Kuthaer als Beobachter des Gesetzes nach talmud. Quellen. Berlin. 1888.

Thomson, The Samaritans. Expository Times. XI (1900), 375.

– The Samar. Passover. В Pal. Expl. Fund. Q. S. 1902. p. 82.

Thrumbull, The Samar. Passover. В книге Oriental Soc. life» Philadelphia. 1894.

Thychsen, Disputatio hist.-philol.-critica de Pentateucho Ebraeo-Samaritano. 1765.

Uhlemann, Institutiones linguae Samaritanae, quibus accedit Chrest. Samaritana cum glossario. Leipzig. 1837.

Vilmar, Notizen zum Briefwechsel der Samaritaner. Zeit. D.М. Gesell. XVII (1863), 375.

– Abulfathi annales Samaritani. Gotha. 1865.

Vloten, Scpecimen philologicum, quod continent – partemque inde excerptam versionis Samar.-arab. Pent. 1803.

Vogelstein, Shechem and Bethel. Jew. Quart. Rev. IV (1892), 513

Vogue, Nouvelle inscript. Samaritaine d’Amwas. Pevue. bibl. V (1896), 433.

Vollers, Katalog der islam., christ.-orient., judischen und Samarit Handschriften Univ.-Bibl. zu Leipzig. 1906.

Walton, Biblia Polyglotta. London. 1657. Prolegomenon XÏ De Samaritanis et eorum Pentateucho ejusque versionibus. Пролегомены неоднократно (1673, 1777, 1828) издавались и отдельно.

Warren, Underground Jerusalem. London. 1876.

Watson, A critical Copy of the Samaritan Pentateuch, written in A. D. 1232. Hebraica IX, 216. X, 122.

– A Samarit. Manuscr. of the hebr. Pentat. written in A. D. 35. Journ. Amer. Or. Soc. XX (1890), 173.

Wiener H., Samaritan Septuagint Massoretic text. Expositor. 1911, September.

Willemerus, Disputatio philolog. ad Genes. I, 26–28 Samaritanum textum. Wittenbergae. 1678.

Wilson C. W., Ebal and Gerisim. Pal. Expl. F. Q. S. 1876, p. 66

Winckler, Die Samaritanische Ansiedler. В Alttest. Untersuchungen. Leipzig. 1892.

Winer G. B., De versionis Pentateuchi Samaritani indole dissertatio. Leipzig. 1817.

Wolkenius, Alloquium ad eruditos de utilitate novae quam parat editionis Pent, hebr.-samar. Wittenb. 1729.

Воскресное Чтение, T. III, 45–48: Ересь Самарянская Т. XVII, 44–47: Сихарь. Т. XXXV, 111–116: Евреи и Самаряне.

Wreschner, Samaritanische Traditionen mitgetheilt und nach ihrer geschichtl. Entwickelung untersucht. Berlin. 1888.

Wright, Communication sur un fragment du Thargum Samarit. Journ. Asiat. 1870, p. 525.

Yaguda, Ueber die Unechtheit d. Samarit. Josuabuches. Sitzungsberichte d. Konigl. Preuss. Akademie d. Wissensch. 1908, XXXIX и отдельно.

Zaehariae, De Samaritanis eorumque templo in monte Garisim Jena. 1723.

Zahn, Zur Heimatkunde der ev. Johannes. Sychar. Neue Kirch. Zeit. 1908, 3.

Zimmerman, The Samaritan Passover. Records of Past IX (1910), p. 131.

Zolenberg, Catalogue des mss. hebreux et Samaritains de la Bibl. Imperiale. Paris. 1866.

Введение. Обзор источников для изучения самарянства.

Главным источником сведений о древнейшем самарянствe служат книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета. К числу библейских мест, содержащих прямые свидетельства о самарянах, принадлежат: 4Цар.17:24–41; 1Ездр. 4:1–6,23; Неем. 2:10–20; 4:1–23; 6:1–7; 4; 13:28; 2 Ездр. гл. 6–7; 2Мак. 5:23; 6:2; Сир. 50:28; Матф. 10:5; Лук. 9:51–56; 10; 30–37; 17:11–19; Иоан. 4:4–43; 8и Деян. 8:1–25. Без сомнения, эти свидетельства при изучении самарянства должны иметь основное значение, как в виду древности и достоверности их, так и потому, что в них отмечаются главнейшие факты самарянской истории и наиболее характерные черты древнейшего самаританизма. Должно заметить, однако, что библейские свидетельства о самарянах кратки, отрывочны и не дают полной и ясной истории самарян. Кроме того, почти все они соприкасаются с областью вопросов так назыв. „высшей критики» и представителями последней подвергаются сомнению касательно подлинности и достоверности. В частности, важнейшие из библейских свидетельств, именно содержащиеся в кн. Ездры и Неемии и относящиеся к периоду возникновения самарянского раскола, вследствие запутанности вопроса о происхождении и хронологии названных книг, могут быть понимаемы неодинаково даже авторами, стоящими на почве церковной традиции. В виду всего сказанного, при пользовании библейскими свидетельствами о самарянах исследователю необходимо всякий раз критическим путем устанавливает их смысл и значение.

Сравнительно небольшой круг библейских свидетельств о самарянах в последнее время хотят расширить привлечением многих новых библейских мест. После того как в последние годы начали усвоять самаританизму гораздо большее, чем прежде, значение в истории послепленного иудейства, некоторые исследователи стали находить в ветхозаветных библейских книгах скрытые, доселе не замечавшиеся, указания на самарян. Так, еще Эвальд полагал, что у пр. Захарии, в видении первосвященника Иисуса, обвиняемого диаволом (3:1–7), представлено образно отношение самарян к иудеям⁶. В недавнее время Дум целый ряд указаний на самарян нашел в кн. Исайи. По его мнению, весь последний отдел кн. Исайи, именно гл. 55–66, усвояемые критикой так назыв. Трито-Исайи, заключает речи о самарянах и изображает то положение, которое существовало в Палестине в первое столетие по возвращении иудеев из плена. Враги Cионa, о которых говорит пророк в названых главах, это, по Думу, прежде всего „еретики, смешанный народ, ложные братья иерусалимской общины, замышляющие Сионскому храму противопоставить свой и только еще не знающие, где должны они воздвигнуть его»⁷. В частности, обличения и угрозы гл. 57:3–13 направляются против самарян. Слова пророка „приблизьтесь сюда, вы, сыновья чародейки, семя прелюбодея и блудницы» и пр., по мнению Дума, имеют смысл только в отношении населения самарийской области, составившегося из смешения разнообразных элементов. Вопросы гл. 56– „Над кем вы глумитесь? против кого расширяете рот, высовываете язык?» обличают высокомерное отношение самарян к иудеям во время прибытия в Иерусалим Неемии (Неем. 3и д.). Слова ст. 5–6: „разжигаемые похотью к идолам под каждым ветвистым деревом, закалающие детей при ручьях, между расселинами скал. В гладких камнях ручьев доля твоя; они, они жребий твой; им ты делаешь возлияния и приносишь жертвы» и пр. – представляют характеристику первоначального самарянского культа, который, таким образом, состоял в служении на высотах, в человеческих жертвах, в служении домашним божествам (ст. 8), Молоху (ст. 9), а также в некромантии⁸. В 62:8, в словах от имени Иеговы – „не дам зерна твоего более в пищу врагам твоим, и сыновья чужих не будут пить вина твоего, над которым ты трудился» – пророк, по Думу, указывает на разбойнические вторжения самарян и их союзников в область голы⁹. В 63в замечании „враги наши попрали святилище Твое» пророк опять, по мнению Дума, разумеет самарян и при этом имеет в виду тот факт, о котором говорится¹⁰ и в Неем. 1:3. Гл. 65:1–7 Дум понимает, как характеристику самарянского культа: пророк указывает здесь на самарянское служение в рощах и на жертвенниках из не обожженных кирпичей („сожигает фимиам на черепках“), на занятое некромантией и инкубациями („сидит на гробах и ночует в пещерах»), на употреблении в пищу свиного мяса и нечистого, на служение Гаду и Мени» (ст.11). Угрожая наказанием самарянам, пророк в той же речи обещает милость Божию иудеям, при чем опять раскрывает свои мысли, имея в виду самарян. Пророк возвещает самарянам голод и жажду (13), стыд, сердечную скорбь, сокрушение духа (14) и то, что имя их будет служить избранным формулой проклятия (15). По поводу слов 66– „небо престол Мой, а земля подножье ног Моих: где же построите вы дом для Меня» Дум говорит: „Это место доказывает, что самаряне уже рано думали о том, где им, если не централизовать свой культу, то, по крайней мере воздвигнуть главное святилище, которое могло бы противостать Сионскому храму, как некогда царские святилища древнего Израиля царскому храму Давида. По нашим сведениям, это намерение осуществилось только тогда, когда к ним перешли члены иерусалимской первосвященнической фамилии (Неем. 13:28). Ко времени Трито-Исайи самаряне только угрожали соперничествующим храмом и были еще в нерешительности относительно места построения его, вероятно, потому, что многие священные места спорили об этой чести. Нужно думать, угроза произвела впечатление на нашего писателя: план был опасен уже сам по себе, но он представлялся вдвойне опасным вследствие дружественных отношений пророков и священников с злыми братьями. Пророк хочет сказать самарянам: вы не можете рассчитывать ни на какое божественное откровение, каким Иегова указал-бы какое-либо место в Самарии, как священное для Него, а жителю неба нельзя произвольно назначить жилища¹¹. В ст. 3–5 той же 66-й гл. пророк, по Думу, признает неугодность Богу самарянских жертв приносимых в незаконном месте, а также отмечает ненависть самарян к иудеям и насмешливое отношение их к притязаниям последних на особенную близость к Иегове. Слова ст. 5-го – „пусть явит Себя в слове Господь, и мы посмотрим на веселие ваше», – по Думу, принадлежат самарянам и являются выражением их насмешливого отношения к иудеям¹².

Кроме последнего отдела кн. Исайи, Дум находит указания на самарян и в гл. 25–26 той же книги. Глава 25-я, по Думу, есть псалом, составленный в 111–107 г. До Р. Хр. по поводу разрушения Иоанном Гирканом Самарии, к которой и относится выражение ст. 2-го: „город, превращенный в груду камней». К тому же событию Дум считает возможным приурочит и гл. 26-ю. Здесь Иерусалим представляется укрепленным стенами (ст. 1); какой-то другой город, стоявший на высоте, разрушенным до основания (5); народ умножился и границы его расширены (15), а господствовавшие доселе чуждые властители уничтожены. (13–14). „Эти пункты», рассуждает Дум, „указывают нам на то время, когда Иоанн Гиркан укрепил вновь Иерусалим и разрушил Самарию, когда властитель Антиох Сидет исчез в Парфянской войне, и его возвращения нельзя было бояться, когда иудеям были подчинены Самария, Едом¹³ и т. д.

Предложенное Думом толкование последних глав кн. Исайи о самарянах в настоящее время принимают и многие другие авторы, каковы Мейер, Киттель, Грессман, Литтман, Чейн, Селлин, Гельшер, Крамер и др.¹⁴ „Я», говорит Гельшер по поводу указанных мест, „действительно, не знаю в истории ничего, к чему бы это подходило лучше, чем к самарянским схизматикам¹⁵. Мнение Дума относительно Ис. гл. 25–26 принимает также Марти, который, кроме того, полагает, что к самарянам относится и гл. 27-я и что в 27:7–11 содержится возбуждение к совершенному разрушению Самарии как последнему условию наступления дня спасения¹⁶.

Многочисленные указания на самарян в последнее время стали находит и в Псалтири. Так, по мнению Дума, пс. 59-й (евр. 60-й) или составлен самим завоевателем Самарии Иоанном Гирканом или же, по крайней мере, неизвестным автором вложен ему в уста. По поводу слов ст. 8-го Бог сказал в святилище Своем, восторжествую, разолью Сихем Дум рассуждает следующим образом: „намерение разделить Сихем, т. е. завоевать и разделить между народом, мог иметь только царь, который считал Сихем враждебным, а жителей его достойными уничтожения. Напр., Давид не мог иметь такого намерения; еще менее мог это кто-либо из его преемников, исключая Иосию, к которому, однако, не подходит дальнейшее содержание псалма. Конечно, иудеи домаккавейского времени одушевлены были воззрением, что Сихем, главное местопребывание самарян, заслуживает разрушения, но они не могли мечтать взять его из рук самарян. Только Маккавеи могли говорить так, как говорит поэт, и только Иоанн Гиркан осуществил выраженное в псалме намерение»¹⁷. В псалме 77-м (евр. 78), по мнению Дума, опять должно видеть отзвук упорной борьбы самарянства и иудейства. Цель псалма, полагает он, состоит в том, чтобы доказать, что Ефрем всегда был развращен. „Схизма Иеровоама“, передает Дум содержание псалма, „ересь самарян in nuce существовали уже при Моисее; упорство заключалось в крови Ефремлян. Иегова только по Своей бесконечной благости долготерпел. Наконец, Он восстал, признал Ефрема Своим врагом и навеки отверг.¹⁸ Это отвержение есть причина того, что северные израильтяне с тех пор отделены от храма»¹⁹.

Другой исследователь Псалтири, Чейн, полагает, что и пс. 15-й (евр. 16) также описывает отношения иудеев и самарян. „Говорящий в псалме есть», по мнению Чейна, „олицетворенное общество благочестивых израильтян которое, несмотря на свою малочисленность, чувствует себя как бы носителем знамени Иеговы и свое внутреннее счастье и предвозвещенную ему славу противопоставляет настоящему состоянию духовной погибели и будущему наказанию тех, которые привязаны к отвратительным обычаям самарян»²⁰. Тот же Чейн, а также Бэтген, находит, что и в пс. 108-м предполагаются отношения к самарянам при Неемии и что под врагом, о погибели которого молится псалмопевец в ст. 6–19, нужно разуметь врага Неемии и представителя самарян – Санаваллата²¹. 

Наконец, несколько указаний на самарян находят и у малых пророков. Так, Винклер полагает, что в кн. Авдия (ст. 11–14), при упоминании о взятии Иерусалима чужими, имеется в виду то нападение самарян на Иерycaлим, последствия которого застал Неемия по прибытии своем в отечество²². По мнению Гоонакера, в Зах. 9:6–7 говорится о заселении земли филистимской самарянами и о последующем обращении их к Господу, а в 12и д. имеются в виду враждебные действия самарян против иудеев²³. Особенно важные указания на иудео-самарянские отношения находит у малых пророков Ротштейн. По его мнению, речь пр. Аггея в 2:10–19 относится к моменту окончательного разрыва иудеев с самарянами и представляет собою пророческое одобрение этого разрыва, a речь Агг. 2:20–23, содержащая утешение и ободрение Зоровавеля, является прямым ответом на те опасения, которые возникли у представителей слабой иудейской общины тотчас пoсле разрыва с могущественными соседями²⁴. Ротштейн полагает также, что отражение указанного исторического момента должно усматривать и в видениях пророка Захарии (гл. 1:7–6:8), которые стоят, по его мнению, в непосредственной связи с иудео-самарянскими отношениями²⁵.

Без сомнения, привлечение к истории самарян перечисленных выше мест сообщило бы этой истории и большую полноту, и большую ясность. Но вопрос в том, есть ли основания для понимания всех названных библейских мест о самарянах. По нашему мнению, возможность того, что в Библии, кроме прямых упоминаний о самарянах, находятся еще и скрытые, доселе не замечавшиеся, указания на них, не должна быть отрицаема. Как следует заключит из ясных свидетельств (1Ездр. 4:1–24; Неем. 4:1–23 и др.), самарянский вопрос играл в жизни послепленной иудейской общины роль столь значительную, что вполне естественно ожидать отражения его в библейской письменности в форме намеков или общих, недостаточно определенных, указаний. Но во всяком отдельном случае наличность таких скрытых указаний на самарян можно допускать только на очень твердых данных. Разумеется, исходить в своих заключениях при пользовании упомянутыми местами Св. Писания мы должны не из предположения содержащихся в них скрытых указаний, а прежде всего из хронологических дат происхождения известных библейских отделов. Так-как самаряне появляются в истории собственно только в послепленную эпоху, то и каких-либо указаний на них мы можем ожидать лишь в библейской письменности после пленного времени. С этой точки зрения мы должны исключить из числа источников для истории самарян упомянутые выше главы кн. Исайи. Ортодоксальная экзегетика, в отличие от критики отрицательной, на почве которой стоит Дум, признает эти главы не послепленным произведением, а подлинным писанием пр. Исайи²⁶. Исайя же писал в то время, когда еще никакой борьбы самарянства и иудейства не было и когда только начиналась самая история самарян.

Но и независимо от вопроса о происхождении названных глав кн. Исайи, толкование их в отношении к самарянам не допускает, по нашему мнению, контекст речи и самый характер выражений пророка. Наиболее ясное указание на самарян Дум, по-видимому, находит в таких местах второй части кн. Исайи, как 57:3–13 и 65:3–5. Но в обоих местах из контекста следует, что пророк говорит здесь не о самарянах. Так, называя в 57обличаемый народ „сыновьями чародейки», „семенем прелюбодея и блудницы», пророк в то же время спрашивает его от имени Иеговы: „кого же ты испугалась и устрашилась, что сделалась неверною, и Меня перестала помнить и хранить в сердце своем? Не от того-ли, что я молчал, и при том долго, ты перестала бояться Меня« (ст. 11). В приведенных словах пророк говорит о народе, который первоначально был верен Богу, а потом стал неверен, который сначала помнил Бога и хранил Его в сердце своем, а потом перестал бояться. Очевидно, пророк имеет в виду не самарян, так-как они шли противоположным путем, обратившись из язычества к служению Иегове. О том же народе, обличаемом в идолопоклонстве, пророк в 62 от имени Иеговы заявляет: „всякий день простирал Я руки Мои к народу непонятному и ходившему путем недобрым»; а угрожая далее наказанием, он обещает, что народ не будет погублен окончательно, и что это совершится „ради рабов Моих« (65:8). Опять ясно, что в идолопоклонстве обличаются не самаряне: о самарянах пророк едва ли бы мог сказать, что Господь всякий день простирал к ним руки Свои и что среди них есть рабы Его. Речи второй части кн. Исайи построены так, что в них рядом с обетованиями стоят и обличения, причем Израилю идеальному, которым главным образом занята мысль пророка, противополагается Израиль действительный, современный пророку. Поэтому, следует думать, что и в гл. 57 и 65, относимых Думом к самарянам, пророк говорит об Израиле и обличает его идолопоклонническое настроение. Известия о существовании среди иудеев времени Исайи тех уклонений от служения Иегове, которые отмечаются в рассматриваемых местах, мы действительно имеем еще и в других библейских книгах (4Цар. 16:4; 2Пар. 28:3; 33: 6; Иер. 2:20). В виду сказанного, и обращение пророка к народу со словами „сыновья чародейки, семя прелюбодея и блудницы» естественно понимать не в смысле указания на происхождение народа и его смешанный состав, что подходило бы к самарянам, а просто как указание на языческое настроение народа и его любовь к волхвованию, что вполне приложимо и к современному пророку Израилю.

Если считаемые Думом особенно ясными места второй части кн. Исайи не допускают приложения их к самарянам, то отношение к ним прочих мест представляется еще более сомнительным. Ни одно из этих мест не содержит таких указаний, которые бы подходили только к самарянам. Вопросы 56„над кем вы глумитесь? против кого расширяете рот, высовываете язык?“ вполне понятны и в том случае, если, толковать их вместе с ортодоксальными экзегетами²⁷ в отношении к современному пророку Израилю, не верившему обетованиям пророка и с насмешкой относившемуся к истинным чтителям Иеговы. Слова 62:8 „не дам зерна твоего более в пищу врагам твоим и сыновья чужих не будут пить вина твоего«, а также замечание 63„враги наши попрали святилище Твое» представляют собою выражение характера столь общего и могут, очевидно, иметь приложение столь широкое, что совершенно нет никаких оснований ставить их в связь, как желает этого Дум, именно „с разбойничьими вторжениями самарян и их союзников в область голы». Трудно также отнести к самарянам и слова 66„небо престол Мой, а земля подножие ног Моих: где же построите вы дом для Меня и где место покоя Моего?». По мнению Дума, пророк возражает в этих словах собственно против выбора места для постройки храма произвольно, без нарочитого божественного указания. Так-как такого указания не могли получить собственно самаряне, то, следовательно, к ним, заключает Дум, и обращается пророк, имея в виду предпринимаемую ими постройку храма. Однако нельзя не заметить, что непосредственно вслед за приведенными выше вопросами пророк продолжает: „А вот на кого Я призрю: на смиренного и сокрушенного духом и на трепещущего пред словом Моим« (стр. 2). Как видно из этих слов, пророк и в ст. 1-м не имеет в виду какого-либо конкретного факта построения храма, а только желает выразить общую мысль о недостаточности одного внешнего богоугождения, о том, что смирение и сокрушение духа имеет в очах Божиих цену большую, нежели построение храма, не соединенное с соответствующими чувствами.

Кроме отдела 56–66 гл., Дум, как мы видели, связывает с историей самарян и 25–26 гл. той же кн. Исайи. Но и в этом случае против мнения Дума может быть выставлен не только твердо стоящий факт подлинности названных глав, а и смысл их. В литературе известно много попыток приурочить отдел Ис. 24–27 к каким-нибудь определенным событиям. В упоминании пророка об опустошении земли (24:1), о превращении в груду камней какого-то города (25:2) одни (Гитци) видели указание на опустошение Ассирии и разрушение Ниневии, другие (Кнобель, Гезениус, Рейсс) на разорение Вавилона, третьи (Евальд) на опустошение, бывшие во время походов Камбиза, четвертые (Фатке) на факты из эпохи Маккавеев²⁸. Уже такое разнообразие взглядов свидетельствует о том, как трудно в рассматриваемых главах найти указание на какое-либо определенное историческое событие. И действительно, речь в них не о политических переворотах. Множество частных черт показывает, что взор пророка в этих главах простирается в отдаленные времена, обращается к событиям, имеющим последовать в конце времен. Это видно прежде всего из того, что, по изображению пророка перевороты последуют не только на поверхности земли, а и внутри ее (24:19). Затем, суд который описывает пророк, прострется не только на людей, но и на воинство выспреннее (24:21). Последствием этого суда будет соединение всех народов на Сионе (25:6), воскресение мертвых и упразднение смерти (25:8; 26:19). Очевидно, разорение города и опустошение земли, созерцаемое пророком в гл. 24–27, есть не какая-либо известная историческая катастрофа, а то возвращение земного шара в первобытное состояние, которое имеет предшествовать образованию нового неба и новой земли. В частности, выражение „Ты превратил город в груду (schamta meir legal) камней» (25:2) самим характером своим препятствует относить его к падению Самарии или какого-либо другого определенного города. „Конструкция schamta meir legal, рассуждает Нэгельсбах, есть confusio duarum constructionum, ибо должно бы быть или schamta ir legal (Иоиль 1:7; Ис. 5:20; 14:23) или schamta gal meir (Ос. 13:2; Быт. 2:13). Из смешения обоих этих образов выражения возникла употребленная здесь конструкция, которая сравнительно с обоими нормальными образами выражения имеет ту особенность, что главным понятием в ней является не конкретное „город“, а общее абстрактное изменение или переход, превращение. Поэтому предположение имеет смысл общий, как если бы было сказано schamta arim legalim, „Ты превратил города в развалины”.²⁹ LXX и Таргум так и передают еврейское ir в рассматриваемом предложении множественным числом³⁰.

Но если бы даже видеть в рассматриваемом предложении, а также в параллельном ему ст. 26:5; 27:10, указание на какой-либо один определенный город, то во всяком случае это не была бы Самария. Из контекста речи следовало бы, что пророк говорит о городе мировом, падение которого побудит „страшные племена» и „народы сильные» бояться Господа и прославлять его (25:3). Самария не была мировым городом. На основании имеющихся данных об истории Самарии и падении ее совершенно невероятно допустить, чтобы иудеи связывали с разрушением самарийской столицы такие надежды, которые выражает пророк в ст. 6–8.

Так. обр., в кн. Исайи нельзя указать ни одного места, которое бы на сколько-нибудь твердом основании можно было отнести к истории самарян. То же должно сказать и касательно привлечения к этой истории мест из Псалтири. Толкование этих мест, предлагаемое Думом, Бэтгеном и Чейном, прежде всего, стоит в связи с господствующим в настоящее время в отрицательной критике взглядом на Псалтирь, как на книгу всецело послепленного происхождения. Но этот взгляд не может быть оправдан ни содержанием псалмов, ни библейскими свидетельствами об их происхождении³¹. В частности, пс. 15 и 108, в которых, как мы видели, находят указания на самарян, и надписаниями, и новозаветными свидетельствами (ср. деян. 1:16; 2:31) усвояются Давиду. Псалом 59 (евр. 60), в виду его надписания и содержания, по справедливости, может считаться не только допленным, а и вообще древнейшим произведением библейской письменности³². Пс. 77-й (евр. 78), представляющий обозрение древней истории Израиля и доводящий это обозрение только до времен Давида (ст. 70), также должен быть отнесен к допленному периоду и даже именно ко времени Давида³³. Уже поэтому одному нельзя ожидать в рассматриваемых псалмах каких-либо указаний на самарян. И в самом содержании псалмов, действительно, нет таких указаний. В пс. 59-м обращают на себя внимание слова восторжествую, разделю Сихем (ст. 8). Дум полагает, что в этих словах Сихем представляется чужим, враждебным иудеям городом, и что в них говорится о завоевании Сихема иудеями в эпоху Маккавеев. Но мы думаем, что едва ли рассматриваемые слова можно понимать о завоевании Сихема. Изречение, которое приводит псалмопевец в ст. 8–10, читается так: „Бог сказал во святилище Своем: восторжествую, разделю Сихем, и долину Сокхоф размерю. Мой Галаад, Мой Maнaccиa, Ефрем крепость главы Моей, Иуда скипетр Мой, Моав умывальная чаша Моя, на Едома простру сапог Мой. Восклицай земля Филистимская«! Прежде всего, если даже признать пс. 59-й произведением послепленным, то все же остается несомненным, что в ст. 8–10 приводится древнее определение Божие, изреченное задолго до времени составления псалма. Затем, из контекста речи видно, что Сихем, поставленный на ряду с Галаадом и Манассией, рассматривается, как город, уже принадлежащий Богу (ср. Мой Галаад, Мой Манасия), а не такой, который еще нужно завоевать. Поэтому, в слова разделю (aehalkah) Сихем нет основания влагать мысль о разделе после завоевания. Ст. 8–10 представляют изложение основания той просьбы о помощи, с которой псалмопевец обращается к Богу. Таким основанием служит признание владычества Божия над всей Палестиной -над западом (Сихем) и востоком (Сокхоф, Галаад, Манассия), над севером (Ефрем) и югом (Иуда), над Моавом, Едомом и землею филистимскою. Отсюда и предложение разделю Сихем может выражать только общую мысль о владычестве Бога над Сихемом, составляющим как-бы его неотъемлемую собственность, а не о завоевании его иудеями.

Пс. 77 по-своему содержанию представляет изложение истории Израиля со времени исхода из Египта до воцарения Давида. В этом изложении псалмопевец желает отметить жестоковыйность и упорство Израиля, оставшегося нечувствительным к изливавшимся на него милостям, и этим предупредить современное поколение от подражания отцам. По мнению Дума, писатель псалма желает представить образцом упорства именно Ефремлян, т. е. предков современных ему самарян, выражая этим скрытое порицание и последним. Единственное основание для такого понимания пс. 77-го можно бы находить в ст. 9-м, где прямо обличаются сыны Ефремовы. Но смысл ст. 9-го очень неясен. Пророк здесь говорит: „сыны Ефремовы вооруженные, стреляющие из луков, обратились назад в день брани». По прямому смыслу стиха, пророк говорит о какой-то трусости или измене Ефремлян во время битвы.

Но так-как упоминание о битве не гармонирует с ходом мыслей псалма и так-как исторического события, к которому бы можно было отнести ст. 9-й, не известно, то большинство экзегетов (Делич, Кампгаузен) понимают стих в переносном смысле, как указание на отступление сынов Ефремовых от завета Божия и от закона Его (ср. ст. 10). Однако другим экзегетам (Гитциг, Гупфельд, Кесслер, Бэтген) образ войны для выражения мысли о верности завету представляется ненатуральным. Эта мысль, кроме того, прямо выражается в ст. 10-м, и вторичное, прикровенное выражение ее еще и в ст. 9-м кажется излишним и непонятным. Отсюда названные экзегеты считают необходимым толковать ст. 9-й в прямом смысле. А так-как при буквальном понимании ст. 9-й разрывает связь ст. 8 и 10, и так-как 9-й ст. отличается от прочих отсутствием в нем параллелизма, то экзегеты признают его глоссой и полагают, что первоначально в тексте псалма не было упоминания о Ефремлянах³⁴. Во всяком случае, несомненно, что в дальнейших обличениях упорства псалмопевец называет уже не Ефремлян только, а всего Израиля (ст. 21. 31. 55–59), и что он говорит не об отдельном колене, а вообще об отцах современного ему поколения. В виду этого нет оснований относить пс. 77-й к иудео-самарянским спорам и влагать в него те мысли, которые предполагает Дум.

В пс. 15-м упоминается о тех, „которые текут к богу чужому» и „совершают кровавые возлияния“ (ст. 4). Но псалмопевец решительно ничем не показывает, что он имеет в виду именно „отвратительные обычаи самарян» (Чейн). Точно также в пс. 108-м, представляющем изложение молитвы о погибели врага псалмопевца, нельзя найти, вопреки мнению Чейна, ни одного определенного указания на Санаваллата и отношение его к Неемии. Напротив, такие места псалма, как ст. 4–5 („за любовь мою они враждуют на меня, а я молюсь. Воздают мне за добро злом, за любовь мою ненавистью»), скорее говорит против толкования Чейна, потому, что заключающаяся в них характеристика отношения Неемии к Санаваллату не находит подтверждения для себя в свидетельствах о том же книги Неемии (ср. 4:4–5; 6:14).

Из сказанного следует, что ни одно из указываемых новейшими авторами мест Псалтири не может быть истолковано в отношении к самарянам.

Нам остается теперь рассмотреть приведенные выше ссылки на книги малых пророков.

Что касается попытки Винклера привлечь к истории самарян кн. Авдия, то она может быть отвергнута без всяких колебаний. В том описании нападения на Иерусалим, которое содержится в ст. 10–14 кн. Авдия, по нашему мнению, естественнее всего видеть речь о взятии Иерусалима вавилонянами при Навуходоносоре³⁵. Частности описания, во всяком случае, показывают, что пророк говорит о чрезвычайно тяжелой катастрофе, постигшей священный город, о таком моменте, когда народ доведен был до последней крайности и близок был к погибели. Между тем разрушение стены Иерусалима и сожжение ворот, совершившееся пред приходом Неемии (Неем. 1:2–3), без сомнения, не было особенно большой катастрофой, так-как писатель 1 кн. Ездры о ней и не упоминает; это было, кроме того, не результатом неприятельского нападения, а произошло по приказанию властей (1Ездр. 4:17–22).

Более оснований, по-видимому, имеет ссылка Гоонахера на Зах. 9:6–7, как на свидетельство о самарянах. В данном месте пророк говорит о судьбе филистимлян и от имени Божия возвещает: „чужое племя (mamser) будет жить в Азоте, и Я уничтожу высокомерие филистимлян. Исторгну кровь из уст его (т. е. mamser’a) и мерзости его из зубов его, и он достанется Богу нашему, и будет как тысяченачальник в Иуде, и Екрон будет как Иевусей“. Гоонакер полагает, что в приведенных словах Захария пророчествует об овладении самарянами филистимской землей и о будущем присоединении самарян к обществу народа Божия. Основанием для такого понимания Захар. 9:6–7 Гоонакеру служит употребленное здесь выражение: „mamser будет жить в Азоте». Во Втор. 23mamser упоминается на ряду с аммонитянами и моавитянами. Из этого параллелизма Гоонакер заключает, что словом mamser в Захар. 9обозначается не просто „незаконнорожденный» или „имеющий смешанное происхождение» (le batard), а именно какая-либо определенная народность. Естественнее всего, по мнению Гоонакера, в этой народности видеть самарян потому, что они образовались из смешения остатков израильского царства с ассирийскими колонистами и были именно mamser'ы. Пророк, так. обр., желает возвестить, что самаряне не будут, подобно упоминаемым в ст. 1–7 группам народов, вырваны с корнем со своей территории, а будут переселены в страну филистимлян, чтобы здесь очиститься от своих мерзостей и сделаться достойными вступления в общество Израиля³⁶.

Если принять толкование Гоонакера, то слова Захар. 9будут пророчеством о самарянах. Но нельзя не заметить, что это будет единственное пророчество и, притом, малосогласующееся с другими библейскими упоминаниями о самарянах. С другой стороны, усвояемая Гоонакером пророку Захарии мысль о том, что самаряне займут филистимскую землю, дабы здесь очиститься, нам представляется малопонятной и странной. Да и вообще, если бы пророк имел в виду возвестить будущее вступление самарян в общество народа Божия, то едва ли бы он выбрал для обозначения их наименование mamser, влагая в него оскорбительный намек. В виду этих соображений мы не решаемся видеть в рассматриваемом месте кн. Захарии указание на самарян. LXX, действительно, поняли слово mamser в Захар. 9:6 в значении ἀλλογενεῖς – иноплеменники. Хотя в Лук. 17именем ἀλλογενἡς называется самарянин, но вообще рассматриваемый термин имеет смысл широкий, неопределенный. Правда, Гоонакер считает такое значение в данном случае невозможным, потому что, рассуждает он, для пророка сами филистимляне были иноплеменники и нельзя было иноплеменников противополагать им. Но, очевидно, если мы признаем, что обозначая будущих обладателей страны филистимской иноплеменниками, пророк становится на точку зрения филистимлян, то смущающая Гоонакера невозможность уже будет устранена.

Выше было упомянуто, что, кроме 9:6–7, Гоонакер относит к самарянам и 12-ю гл. книги пр. Захарии. В этой главе пророк говорит о будущих нападениях „всех окрестных народов« (ст. 2) на Иерусалим и предвозвещает священному городу защиту от Господа (ст. 8–9). Конечно, возможно, что пророк в этом случае вспоминал о тех враждебных действиях самарян против Иерусалима, которые описаны в кн. Ездры и Неемии. Но вместе с тем, несомненно, эти воспоминания сливались для пророка с воспоминаниями и о других бедствиях священного города, и потому речь его имеет в гл. 12-й столь общий характер, что из нее нельзя извлечь ни одного конкретного указания на иудео-самарянские отношения.

Последняя по времени попытка отыскать у малых пророков скрытые указания на самарян принадлежит Ротштейну. Названный автор, как отмечено выше, находит свидетельство о самарянах в речах пр. Аггея 2:10–19 и 2:20–23, а также в видениях пр. Захарии. Рассмотрим, прежде всего, речь Агг. 2:10–19.

Обычно думают, что эта речь пр. Аггея вызвана или умалением усердия иудеев к постройке храма или желанием предупредить это (Св. Кирилл Алекс.) и укрепить ревность народа обещанием возвращения божественного благоволения. Что касается обвинения народа в нечистоте, то оно, полагают, вызывается или религиозным индифферентизмом (Рейнке) или, в частности, небрежением о постройке храма (Келер, Кейль, Велльгаузен). Изложенные толкования, прежде всего, не достаточно выясняют смысл ст. 14-го. Пророк от имени Божия обращается здесь к народу с такими словами: „таков этот народ (haam hazzeh), таково это племя (haggoj hazzeh) предо Мною, говорит Господь, и таковы все дела рук их! И что они приносят, там все нечисто”. Как видно, ст.14-й содержит обличение народа, притом обличение весьма суровое. Пророк представляет нечистыми и жертвы народа, и все дела рук его. Из сопоставления с ст. 13-м, в котором пророк упоминает об осквернившемся от прикосновения к мертвецу, следует, что он усвояет народу высшую степень нечистоты, делающую невозможным личное общение с ним Иеговы и милость Его. Обращает на себя внимание и то обстоятельство, что пророк употребляет о народе выражение: haam hazzeh, haggoj hazzeh³⁷ (таков этот народ, таково это племя). Некоторые комментаторы полагают, что, называя народ одновременно словами am и goj, пророк имеет в виду обозначить две части народа – священников и народ (Абен-Езра), Иуду и Израиля (Марк), знатных и незнатных³⁸. Но для такого понимания нельзя подыскать никакого основания в употреблении рассматриваемых терминов в библейских книгах; несомненно, пророк говорит о народе, как целом. Хотя слова am и goj суть синонимы, употребляющееся о народе израильском³⁹, но тем не менее предпочтительно наименование goj усвояется народам языческим⁴⁰ и, между прочим, никогда не встречается рядом с именем Иегова⁴¹. Таким образом, называя обличаемый народ goj, пророк, можно думать, желает указать на языческий характер жизни народа⁴². Самый тон речи в ст. 14-м (этот народ, это племя) обнаруживает сильное возмущение пророка народом и, значит, высокую степень нечистоты последнего. Спрашивается: мог ли Аггей с такою силою обличать иудеев? По надписанию в 2рассматриваемая нами речь произнесена в 24-й день девятого месяца, т. е. только два месяца спустя после речи, изложенной в 2:1–9. Между тем, в этой последней речи состояние народа представляется иным. Пророк не обличает народ, но ободряет его и утешает, прямо возвещая, что среди народа пребывает Дух Божий (ст. 5-й). Равным образом, в речи пр. Захарии, произнесенной в следующем седьмом месяце, также нет никаких обличений, а есть только предостережение от подражания примеру отцов (1:1–6).

Такое содержание речей Агг. 2:1–9 и Захар. 1:1–6 делает мало понятным рассматриваемую нами речь, если толковать ее о народе иудейском. Обычными предположениями, что в девятом месяце проявился в народе религиозный индифферентизм, произошло охлаждение к постройке храма или даже приостановка ее, и что именно на это негодует пророк, трудность истолкования ст. 14-го не устраняется. Во-первых, это только предположения, в подтверждение которых нельзя привести ни одного свидетельства. Во-вторых, охлаждение народа и даже приостановка постройки храма все же не делали бы народ подобным прикасающемуся к трупу и не давали бы основания для усвоения ему наименования goj.

Кроме трудности истолкования ст. 14-го, при обычном понимании рассматриваемой речи пр. Аггея нелегко установить также связь ст. 14-го с предыдущими. В ст. 12–13 пророк, по повелению Божию, предлагает священникам два вопроса о законе: „если бы кто нес освященное мясо в поле одежды своей, и полою своею коснулся хлеба или чего-либо вареного, или вина, или елея или какой-нибудь пищи, сделается ли это священным? И отвечали священники, и сказали: нет. Потом сказал Аггей: а если прикоснется ко всему этому кто-либо осквернившийся от прикосновения к мертвецу, сделается ли это нечистым? И отвечали священники, и сказали: будет нечистым». Какая связь приведенных вопросов и ответов с ст. 14-м, если в последнем, как обычно полагают, пророк обличает иудеев за нерадение о постройке храма? Существующие комментарии на кн. пр. Аггея эту связь определяют неодинаково. По мнению Велльгаузена, пророк в ст. 12–14 желает сказать: непрямое соприкосновение с освященным не освящает (ст. 12), но прямое соприкосновение с нечистым оскверняет (ст. 13); мирские интересы настолько захватили народ, что малый элемент святости (жертвенник без храма) не может оказать на народ никакого влияния в смысле освящения его; поэтому нужно принять большее участие в святости, т. е. ревностно вести постройку храма⁴³. Андре, выражая понимание многих других комментаторов, передает смысл рассматриваемых стихов так: Израиль с одной стороны подобен человеку, который носит освященное мясо в поле одежды своей, с другой – тому, кто сделался нечистым вследствие соприкосновения с трупом. Одежда – это земля, населенная иудеями; пола одежды, в которой находится освященное мясо, Иерусалим, святой город, в котором находится жертвенник. Присутствие жертвенника освящает землю, на которой он стоит, но земля через это не может сообщать освящение тем продуктам, которые она производит. Между тем, иудеи нечисты и потому передают осквернение всему, чего они касаются. Нечистота же иудеев происходит от постоянного соприкосновения с трупом. Этот труп есть храм Иеговы, находящийся в развалинах, святилище, основания которого доселе еще не заложены. Следующий отсюда вывод -необходимость скорейшего окончания храма⁴⁴. По мнению Гоонакера, пророк делает в ст. 14 применение к иудеям только решения по второму вопросу (ст. 13); постановкой же первого вопроса он имеет в виду „отметить более живо, путем контраста, принцип, утверждаемый в ответе на вопрос второй». Сравнение двух ответов священнических, по намерению пророка, должно было привести к заключению, что сила осквернения нечистым более велика, чем сила освящения от священного, и что значит она „весьма велика». Осквернением народа мирскими заботами пророк в ст. 14 и объясняет безуспешность народного труда⁴⁵. Не удовлетворяясь подобными объяснениями, Лянге придает речи пророка в ст. 12–14 характер символический. „Будет полным непониманием нашего текста», рассуждает он, „если применение его ограничить исключительно временем пророка и домостроительства закона, – другими словами, если не видеть в нем символического значения. Ответы священников, конечно, правильны с точки зрения законнической, но этого нельзя сказать о выводе, который извлекает пророк из второго ответа. Этот вывод указывает на духовную бесконечность закона, вопреки его ограниченности по букве. В том, что все люди, все их дела и даже их жертвы находятся под осуждением нечистоты и смерти, заключается проклятие закона. Невозможно, чтобы пророк начало постройки храма обозначил, как законный общий очистительный акт; еще менее возможно, чтобы пророк новым поворотным пунктом (в жизни народа) признал дату возобновления работ, а не дату закладки храма»⁴⁶.

Таковы существовавшие до последнего времени толкования рассматриваемых нами стихов. По нашему мнению, ни одно из этих толкований не может быть признано удовлетворительным. Нельзя не видеть, что Лянге вносит в речь пророка излишний спиритуализм, для которого нет никакой опоры в тексте речи, а прочее комментаторы усвояют пророку ход мыслей, отличающийся большою искусственностью. В частности, предположение Андре, что мертвецом или трупом в ст. 13-м пророк называет развалины храма и в них видит источник осквернения народа, малонатурально и маловероятно. Кроме того, все названные комментаторы, в существе дела, не оставляют в ходе мысли пророка места для ст. 12-го, и Гоонакер должен прямо признать этот стих только поэтическим украшением речи.

В виду всего сказанного по поводу толкования Агг 2:10–14, предложенное Ротштейном объяснение этих стихов мы склонны признать наилучшим. Действительно, при отнесении ст. 12–14 к самарянам все отмеченные выше трудности речи пророка устраняются. Если допустить, что пророк говорит о самарянах, то будет вполне понятен гневный тон его речи, наименование народа словом goj и сравнение его с человеком, осквернившимся от прикосновения к трупу. При отнесении речи к самарянам становится также более ясным смысл ст. 12–13 и связь их с ст. 14-м. Ход мыслей пророка, в таком случае, можно вместе с Ротштейном представлять в следующем виде. Священники недоумевали относительно того, можно ли допустить самарян к участию в постройке храма или нет. Пророк разрешает это недоумение в смысле отказа и дает соответствующую мотивировку своему решению. Освященный предмет не может посредством прикосновения сообщить освящение другим предметам, но оскверненный прикосновением к трупу сообщает нечистоту всему, к чему он прикасается. Поэтому, и народ Божий не освятит своим общением самарян, а только лишь сам сделается нечистым, так-как самаряне нечисты, подобно прикоснувшемуся к трупу. Вместе с увещанием отклонить предложение самарян, пророк желает подкрепить народ в деле построения храма и потому указывает, начиная со ст. 15-го, благодетельные последствия этого дела.

Ротштейн полагает, что рассматриваемая нами речь пр. Аггея должна быть поставлена в связь с событием, отмеченным в 1Ездр. 4:1–3, с фактом отклонения самарян от участия в построении храма. При этом Ротштейн считает названный факт стоящим в 1 кн. Ездры не на надлежащем месте и относит его не ко второму году Кира (536 г. до Р. Хр.), а ко второму году Дария Гистаспа (520 г.), когда собственно и положено было впервые, по мнению большинства новейших авторов, основание храма, и именно к 24-му дню девятого месяца⁴⁷. Но нет никакой нужды заподозривать достоверность известия 1Ездр. 4:1–3 и связывать речь Агг. 2:10–19 именно с этим известием. Вопрос об отношении иудейской общины к самарянам не был решен сразу, а имел, как видно, длительный характер. Получив отказ от Зоровавеля и Иисуса в момент закладки храма в 536 г., самаряне путем интриг, о которых писатель 1-й кн. Ездры не рассказывает⁴⁸, задержали постройку храма до второго года Дария Гистаспа, т. е. до 520 г. Но окончательно прекратить постройку они не могли. Когда при Дарии постройка опять возобновилась (1Ездр. 5и д., Агг. 1:14–15), то, очевидно, самаряне еще раз сделали попытку принять yчастие в этом деле и начали вести соответствуюшие переговоры. Ответом на это вторичное предложение самарян был со стороны иудеев новый отказ, мотивировку которого и излагает Аггей в речи 2:10–19.

В пользу изложенного толкования, по нашему мнению, может говорить и то, что им уясняется речь пр. Аггея к Зоровавелю, сказанная в один день с рассмотренной выше. В 24-й день девятого месяца Аггей от имени Иеговы говорил Зоровавелю: „потрясу Я небо и землю; и ниспровергну престолы царств, и истреблю силу царств языческих, опрокину колесницы и сидящих, на них, и низринуты будут кони и всадники их, один мечем другого. В тот день – Я возьму тебя, Зоровавель, сын Салафиилев, раб Мой, и буду держать тебя, как печать, ибо Я избрал тебя” (2:22–23).

Уже бл. Иероним обратил внимание на то обстоятельство, что приведенная речь пророка направлена была к одному Зоровавелю, а не ко всему народу. Затем, новейшие экзегеты, как Новак и Марти⁴⁹, отмечают полное отличие настоящей речи по содержанию от предшествующей речи, произнесенной в один и тот же день. Почему пророк обратился в один и тот же день и к народу, и отдельно к Зоровавелю? Почему он счел нужным именно в 24-й день девятого месяца второго года Дария ободрить Зоровавеля и указать ему на божественную милость, имеющую охранять его среди всех переворотов в языческом мире? Наилучший ответь на эти вопросы, по-видимому, дается гипотезой Ротштейна. Отклонение самарян от участия в построении храма, мотивированное пророком в 2:10–14, официально исходило, конечно, от представителя иудейской общины Зоровавеля. Поэтому и враждебные чувства оскорбленных соседей должны были прежде всего направиться против Зоровавеля, и в душе последнего, более чем у кого-либо другого, должны были возникнуть различные опасения. Вполне понятно, что пророк, стоявший на стороне отказа самарянам, имел особые побуждения в самый же день отказа успокоить и ободрить Зоровавеля. Далее, легко было предположить, что дальнейшие действия оскорбленных соседей будут состоят в интригах перед персидским правительством, в попытках оклеветать Зоровавеля перед персидским царем и вызвать вмешательство персидской власти (Ср. 1Езд. 4:33; Неем. 2:39). И вот, в ободрение Зоровавелю пророк обещает ему безопасность среди потрясений царств языческих и указывает на особенное Божие промышление о нем.

Приведенные соображения, по нашему мнению, дают основание полагать, что предложенное Ротштейном толкование речей Аггея 2:10–23 о самарянах может быть принято.

Отражение иудео-самарянских отношений при Зоровавеле Ротштейн, далее, находит в ночных видениях, которых удостоился пр. захария в 11-м месяце второго года Дария (Захар. 1:7–6:8). Целью этих видений, по общему мнению экзегетов, было утешение и ободрение народа, желание внушить ему веру в то, что Господь охраняет его безопасность и непременно осуществит славные обетования, возвещенные древними пророками. Ротштейн полагает, что видения пр. Захарии являются ответом именно на те недоумения, опасения и беспокойства, которые порождены были фактом отклонения участия самарян в постройке храма в 24-й день девятого месяца второго года Дария. В частности, по поводу третьего видения, в котором Ангел относительно Иерусалима говорит пророку от имени Божия „Я буду для него огненною стеною вокруг него” (2:5), Ротштейн думает, что названными видением пророк желал отклонить народ от мысли о построении стен. Эта мысль явилась в общине вследствие опасения враждебных действий со стороны самарян. Но осуществление ее могло бы повести к гибельным последствиям так-как давало бы повод обвинит иудеев в сепаратистских замыслах. И вот, предупреждая это, пророк внушает народу, что безопасность священного города обеспечивается Самим Господом и что поэтому нет нужды в построении стен⁵⁰. По поводу видения первосвященника Иисуса, одетого в запятнанные одежды и затем облекаемого в одежды торжественные и получающего свидетельство от Ангела Господня (3:1–7), Ротштейн рассуждает такими образом. Отказ самарянам основывался, по Агг. 2:10–14, на признании их со стороны священства нечистыми. Раздраженные этим отказом самаряне, а особенно самарянские священники, в свою очередь выдвинули обвинение в нечистоте против священников иудейских. Вследствие этого возникло сомнение, могут ли Иисус и священники, возвратившиеся из Вавилона, жившие в соприкосновении с язычеством, считаться чистыми с точки зрения поставленных Аггеем вопросов (2:12–13). Подозрение священства в осквернении не могло не действовать и на благочестивых членов иудейской общины. К нервному беспокойству, в которое начали впадать относительно надежды на предсказанное (Агг. 2:1–7) потрясение языческого мира, присоединилось опасение, что ритуальная неспособность священства и первосвященства может воспрепятствовать Иегове обращать Свою милость на народ и давать ему защиту. В виду указанных сомнений, вскоре после девятого месяца, Господь торжественно засвидетельствовал ритуальную чистоту первосвященника и этим отнял почву для каких-либо подозрений⁵¹. Наконец, в видении гл. 5:5–11, в котором пророк созерцал в образе удаления нечестия из земли иудейской, по мнению Ротштейна, возвещалось прежде всего очищение страны от того нечестия, которое воплощалось в полуязычниках самарянах, и которое было источником забот и опасений для иудейской общины⁵².

Об изложенном понимании видений пр. Захарии, по нашему мнению, должно сказать следующее. Что видения Захарии дают ответ на недоумения и опасения современной пророку общины, это несомненно и признается всеми экзегетами⁵³. Так как главным источником опасений за будущее во время получения пророком видений служили отношения самарян, то весьма вероятно, что настроение, создавшееся на почве этих отношений, нашло для себя отражение и в видениях. Но для того, чтобы усматривать это отражение именно в тех специальных чертах видений Захарии, на которые обращает внимание Ротштейн, едва ли есть твердые основания. Все, что высказано в данном случае Ротштейном, может иметь значение только вероятных предположений. Сам пророк не называет имени самарян и не делает сколько-нибудь ясных указаний на них. В видении Захарии идет речь не об отношении к какому-либо определенному народу, а о положении народа Божия среди языческого мира вообще (1:11, 15, 6, 7). Пророк берет эпоху восстановления в целом, включая в область своего созерцания и плен Вавилонский (2:7), и тяжести устроения новой общины (гл. 3–4), и одушевлявшие ее надежды, и настоящее, и будущее (2:10; 3:8). При таком характере видений пророка трудно поставить их в определенную связь с отношениями к самарянам и, таким образом, привлечь к истории последних.

Содержащиеся в Библии сведения о древнейшем периоде истории самарян восполняются немногими данными, имеющимися в источниках внебиблейских. К числу таких источников принадлежат клинописные тексты, сообщающее о завоевании Самарии и заселении самарийской области, а также уясняющие религиозные воззрения ассирийских переселенцев⁵⁴; затем, открытые в 1906 г. Рубенсом элефантинские арамейские папирусы, проливающие некоторый свет на относящиеся к самарянам сведения кн. Неемии⁵⁵, и сочинения греческих и римских писателей Курция, Страбона, Диодора и др.⁵⁶ дающие несколько отрывочных, но тем не менее ценных исторических и топографических указаний.

Гораздо более, чем названные источники, сведений о самарянах содержат сочинения Иосифа Флавия и Талмуд.

И. Флавий подробно говорит о возникновении самарянства (Древн. кн. IX и XI), отмечает немало отдельных характерных фактов из последующей истории самарян и сообщает несколько важных для этой истории географических указаний⁵⁷. Эти сведения, как и остальное содержание „Древностей», почерпнуты иудейским историком из тех источников, которыми он пользовался при написании своих сочинений. Как известно, для периода библейского, главным источником И. Флавию служили книги Св. Писания. От Библии стоят в зависимости и сведения И. Флавия, относящиеся к эпохе образования самарянства. При этом иудейский историк пользуется не первой (канонической) кн. Ездры, а зависит от 2 кн. Ездры, с которой, как это разъяснено Блохом, он не редко совпадает и в самых выражениях.⁵⁸ Источники дальнейших сообщений И. Флавия о самарянах не могут быть указаны с определенностью⁵⁹. Впрочем, относительно сообщений, касающихся половины I-го в. по Р. Хр., есть основания думать, что И. Флавий мог получить их и непосредственно, так-как, по его словам⁶⁰, он имел в Самарии много друзей.

Достоверность большинства известий И. Флавия о самарянах новейшими исследователями, напр. Аппелем, Вилльрихом, Бюхлером, подвергается сомнению и даже прямо отрицается⁶¹. Известия эти, действительно, там, где они могут быть проверены библейскими источниками, оказываются спутанными и неточными⁶². В них, кроме того, повсюду ясно выступает определенная тенденция – писать ad majorem gloriam judaeorum и выставлять превосходство иудеев пред самарянами. По всему видно, что знаменитый иудейский историк не мог по отношении к самарянам отрешиться от враждебных чувств своих соплеменников. Наличность указанной тенденции и общий характер „Древностей», достаточно разъясненный новейшими исследованиями⁶³, заставляет относиться с большою осторожностью к сообщениям И. Флавия о самарянах. К сказанному должно добавить, что новые авторы, исходя из общего признания факта произвольного обращения Иосифа Флавия с источниками, находят речь о самарянах и в таких сообщениях „Древностей», которые сам историк прямо относит к иудеям. В этих сообщениях предполагается тенденциозная обработка самарянских источников в интересах иудеев. На основании этого предположения из „Древностей» извлекается несколько новых и важных фактов для истории самарян, каковы, напр., указы в пользу самарян Антиоха III и данные о самарянах, живших в Египте⁶⁴. Без сомнения, можно предполагать, что иудейский историк, пристрастный к своему народу, перенес на него в некоторых случаях то, что первоначально относилось к самарянам. Но обосновать это предположение твердыми данными и сделать его несомненным фактом современный исследователь, вследствие скудости источников, уже лишен возможности.

Кроме сочинений Иосифа Флавия, в древне-еврейской письменности значительное количество сведений о самарянах сообщается в Талмуде. В числе семи так назыв. малых трактатов Талмуда имеется специальный трактат Masseketh kuthim, представляющий свод раввинских постановлений о самарянах⁶⁵. Талмудические сведения о самарянах относятся к периоду II-IV в. по Р. Хр. и касаются, главным образом, религиозно-обрядовой стороны самаританизма. Сведения эти имеют большую ценность как потому, что они относятся к мало освещаемому другими источниками периоду истории самарян, так и потому, что большею частью могут быть точно датированы. Должно, однако, заметить, что не все места Талмуда, говорящие о самарянах или кутийцах, как обычно называет их Талмуд, могут быть понимаемы о самарянах. Как показывают древние рукописи, имя kuthim в некоторых местах Талмуда не первоначально, а поставлено, вследствие цензурных стеснений старого времени, вместо goim и nochrim, иноплеменники и христиане. Поэтому при отнесении того или иного места к самарянам необходимо обращать внимание на смысл и контекст его. Так, в Веrachoth 53а содержится постановление о том, что при проводах субботы нельзя произносить благословения над светом кутийца (kuthi) потому, что возможно, что самарянин зажег свет еще днем. Так-как о самарянах достоверно известно, что они особенно строго соблюдали субботу, то, очевидно, в указанном постановлении они не могут иметься в виду. И в рукописях и в старых изданиях Талмуда, действительно, вместо kuthi в Berach. 53а стоит чтение goi, иноплеменник. Равным образом, по мнению Таглихта, в Chagiga 25а, где признается для иудея нечистым галилейское вино, так-как оно привозится в Иудею через Caмapию, под kuthim нужно разуметь parsiim, – народности, жившие на севере Палестины. В Berachoth VIII,1 вместо kuschim нужно читать kuthim, а в Baba Kamma 113a, наоборот, должно слово kuthim заменить словом kuschim. В Taanith 5b kuthim названы поклонниками огня, но из контекста можно заключить, что здесь должно разуметь kittim. В Тосефте Реа III,10 kuthim поставлено вместо nochrim, а в Реа II,7 вместо kithim должно читать nochrim. За устранением сомнительных мест, относящимися несомненно к самарянам признаются следующие места Мишны⁶⁶: Berachoth VII,1; VIII,8; Demai III,4; V,9; VI,1; VII,4; Schebiith VIII,10; Therumoth III,9; Schekalim I,5; Rosch haschschanah II,2; Kethuboth III,1; Nedarim III,10; Gittin I,5; Kidduschin IV,3; Ohaloth XVIII,3; Thohoroth V,8; Nidda IV,1–2; VII, 3, 4, 5.

Обращаясь к древней христианской письменности, мы находим здесь вообще только случайные и отрывочные сообщения о самарянах. Они заключаются в отеческих комментариях на библейские места, говорящие о самарянах в сочинениях характера исторического, каковы, напр., „Житие св. Саввы Освященного», составленное Кириллом Скифопольским⁶⁷, труды Прокопия, хроники Малалы и Феофана, и в законодательных сборниках, как, кодексы Феодосия и Юстиниана. Из церковных учителей II-VII вв наиболее древние и важные сведения о самарянах сообщают св. Иустин муч. (Апология 1,26. 53; 2,15; Разговор 120), Ориген (In Numeros homil. XXV; Comment, in Math, t. ХVII, In Lucam homil. XXXV; In Johann, t. XIII, t. XX, 35; Contra Celsum I,49; II,13), св. Афанасий Ал. (Quaest. ad. Antioch, ducem.), св. Кирилл Иер. (Оглас. поуч. IV,37; XVII,1. 2. 11–13), св. Кирилл Алекс. (Толков. на ев. Иоанна IV и VIII,48), св. Иоанн Злат. (Беседы ХХХV на ев. Матф., ХХХII-XXXV на ев. Иоанна, бес. XVIII на Деян. VII,54), Бл. Феодорит (Вопр. 49-й на 4-ю кн. Царств) св. Григорий Велик. (Moralium 1. I. с. XV,21–22; Epistol. 1. VI, ер. 31; lib. VIII, ер. 21.) и Анастасий Синаит (Quaest. 45). В названных местах большей частью кратко отмечаются отдельные пункты религиозных воззрений самарян II-VI в. по Р. Хр. Так-как некоторые из церковных учителей, как, напр., Иустин муч., уроженец Сихема (Наблуса), Ориген, Афанасий, Кирилл, жители Александрии, где много было самарян, Кирилл, еп. Иерусалима, могли иметь непосредственное и личное знакомство с самарянами, то их свидетельствам должно придавать особенное значение.

Кроме названных отдельных свидетельств в древней церковной письменности имеется и несколько цельных трактатов о самарянах. Такие трактаты мы находим у ересеологов Енифания Кипрского (315–403) в его Панарии, у Филастрия (около 383 г.) в его книге De haeresibus⁶⁸ и в сочинении Леонтия Византийского (род. ок. 485 г.)⁶⁹, De sectis. Наиболее подробный трактат о самарянах дает Епифаний Кипрский⁷⁰. Епифаний сообщает о начале самарянства, излагает религиозные воззрения самарян и сведения о самарянских сектах. Указывая источники своего Панария, составленного в 374–377 гг., сам Епифаний говорит: „об ересях же частью знаем по науке, частью приобрели мы сведения по слуху, а о некоторых имели случай узнать собственными своими ушами и глазами и уверены, что о корнях и догматах иных сообщим точное известие, об иных же некоторую часть того, что произошло от них, и из чего иное узнали из сочинений древних писателей, а другое из слышанного нами от людей, в точности стоющих нашего доверия"⁷¹. Очевидно, на основании описанных источников составлен Епифанием и трактат о самарянах. Епифаний дает такие сведения о самарянах, какие не сообщаются другими писателями. За неимением параллельных источников, трудно сказать с решительностью, на сколько сведения эти достоверны и точны. Но должно отметить, что в тех пунктах, где сведения Епифания могут быть проверены, напр., в повествовании о происхождении самарян, они оказываются не точными⁷². Западные исследователи обыкновенно обвиняют Епифания, как историка ересей, „в легковерии“ и „некритичности»⁷³. В частности, по поводу трактата Епифания о самарянах наш отечественный исследователь прот. Иванцов-Платонов говорит следующее: „Более имеет значение в Панарие описание разных отраслей самарянства и иудейства перед временем появления христианства; автору, воспитанному в молодости в еврейском законе, этот предмет мог быть ближе известен, чем другому христианскому писателю. Но и здесь представления автора очень неотчетливы: самарянские секты ессины, севуеи и горофины весьма слабо различаются между собой”⁷⁴.

Начиная с IX в., Палестина становится предметом любознательности арабских географов и историков. В числе других городов св. земли арабские путешественники посещали и самарянский Наблус, занося в свои описания некоторые сведения, касающиеся и истории самарян. Такие сведения мы находим у Масуди (956), Истахри (950 г.), Идризи (1154 г.), Ал-Херавия (1192 г.), Якута (1225 г.), Ал-Казвиния (1283 г.), Димашки (1256–1327 гг.) и Макризи (1442 г.). Из названных авторов с достаточной подробностью говорить о самарянах только Макризи. У всех же прочих писателей имеются лишь отрывочные и случайные замечания, не лишенные, впрочем, ценности, как идущие от современников и очевидцев⁷⁵.

Что касается европейских путешественников во св. землю, то они стали обращать внимание на самарян сравнительно в позднейшее время. Из путешественников XII в. некоторые сведения о самарянах сообщает только еврейский путешественник по востоку Вениамин Тудельский⁷⁶. Другие же путешественники, а также историки эпохи крестовых походов говорят только о Наблусе и его достопримечательностях, не упоминая даже о существовании самарян⁷⁷. По словам знаменитого исследователя Палестины Робинзона, из христианских путешественников впервые обратили внимание на самарян Вильгельм фон-Бальдензель и Джон Мондевилль, посетившие святую землю в первой половине XIV в.. Впрочем, оба они сообщают только, что самаряне представляют особую секту, отличную как от христиан, так от иудеев и язычников, выдаваясь в одежде красными тюрбанами⁷⁸. Путешественники последующего времени редко посещали Наблус и, по сведениям названного выше Робинзона, о самарянах не упоминает ни один пилигрим до конца XVI в. Но в конце XVI в. европейцы не только начинают обращать внимание на самарян, а и проявляют к ним большой интерес. В начале XVII в. Делла-Валле доставил в Европу первые экземпляры Самарянского Пятикнижия и этим возбудил чрезвычайный интерес к самаританизму. В XVII в. ученый Скалигер, в XVIII в. Гонтингтон и Людольф вступили в письменный сношения с самарянами, результатом чего явились самарянские письма, долгое время служившие важнейшим источником для изучения самаританизма⁷⁹. В XIX в., когда возрос интерес к библейской археологии и началось систематическое научное исследование св. земли, уже редкий ученый путешественник проходил мимо Наблуса и Гаризима, не заинтересовавшись уцелевшим здесь остатком некогда многочисленной самарянской общины. Поэтому в обширной литературе о св. земле, появившейся в XIX в., содержится немало материала, имеющего значение для изучения древнейшего самарянства. Сюда относятся сведения об уцелевших в Гаризиме остатках древних памятников различные, собранные на месте географические и исторические данные, описание религиозных воззрений и обычаев нынешних самарян. Наиболее авторитетным источником указанных сведений должны быть признаны труды ученого арабиста Сильвестра Де-Саси⁸⁰, названного выше американского исследователя Палестины Робинзона, французского археолога Сольси⁸¹, германского ориенталиста Петермана⁸², более всех потрудившегося над изучением самарянства, и нашего отечественного знатока св. земли – проф. А. А. Олесницкого⁸³. Очень ценны также сведения о наблусских самарянах, изложенные в книгах аббата Барже⁸⁴ и Джона Милля. IIоследний автор интересовался главным образом особенностями самарянских религиозных обычаев сравнительно с еврейскими. С целью уяснения этих особенностей Милль дважды посетил Наблус и прожил здесь довольно продолжительное время. Результаты своих наблюдений он изложил в книге Three monaths residence at Nablus and an account of the modern Samaritans (London. 1864). Значение названной книги определяется заявлением автора, что он намеренно воздерживался от каких-либо собственных размышлений или комментариев и ограничивался только точной передачей того, что он видел и слышал.

Доселе у нас была речь об источниках для истории самаританизма имеющих происхождение не самарянское. Теперь посмотрим, что дают нам для этой истории памятники, принадлежащие самим самарянам.

Некоторый, хотя и очень скудный, материал для исследователя самарянства может быть извлечен, прежде всего, из дошедших до нас вещественных памятников, имеющих отношение к древней истории самарян. Так, в Британском Музее хранятся чеканенные в Наблусе монеты, на одной стороне которых изображена гора Гаризим с воздвигнутыми на ней зданиями и с высокой лестницей, ведущей на вершину горы. В музее Парижской национальной Библиотеки имеется медаль, из времени Антонина Пия. На одной стороне ее выгравированы греческим шрифтом слова: „Антонин Август Пий император кесарь», а на другой изображение горы Гаризима, сходное с имеющимся на монетах⁸⁵. Нисколько древних самарянских предметов, как амулеты, белая шелковая занавесь с надписью 975 г., каменная плита с надписью из Пятикнижия, имеются и в Императорской С.-Петербургской библиотеке⁸⁶.

Более значительные вещественные остатки древнего времени сохранились в Наблусе. По преданию самих самарян, памятником их старины является нынешняя наблусская мечеть Джама ель-Кадра, переделанная, будто бы, из самарянской синагоги. В южной стене мечети, действительно, есть каменная плита 3 ф. длины и 2 ф. ширины с древней красиво вырезанной надписью, содержащей текст самарянского десятисловия. Но тем не менее, структура и ориентация названной мечети, по мнению археологов, обнаруживают ее христианское происхождение⁸⁷. Поэтому, указанное самарянское предание может быть принято только в том смысле, что мечеть Джама ель-Кадра стоит на месте некогда бывшей здесь самарянской синагоги.

С гораздо большим правом памятниками древнего самарянства могут считаться гробницы, находящиеся вблизи Наблуса, у подошвы горы Гевала. Они представляют обыкновенные квадратные камеры, по сторонам которых под закругленными арками расположены, в виде яслей, гробничные места. Но есть гробницы и другого типа – с большим двором, бассейном для воды и отдельно стоящими камерами. Саркофаги, принадлежавшие гробницам, имеют тонко сделанные, хотя и простые орнаменты, в форме геометрических фигур. По мнению проф. А. А. Олесницкого описавшего гевальские гробницы, они „могут принадлежать только периоду кутеев или самарян». Честнее, в виду сходства вырубки гробниц с вырубкой колодцев и цистерн на Гаризиме, названный автор считать гробницы современными самарянскому храму⁸⁸.

Кроме гробниц на Гевале, памятником древнего самарянства считаются еще находящиеся на вершине Гаризима значительные развалины, известные под именем Абу-Ранем или Ель-Калаа. Подробное описание этих развалин, с приложением плана их, дают Сольси, Милль, Герен, Андерсон⁸⁹ и А. А. Олесницкий. Развалины Абу-Ранем представляют четырёхугольную ограду, имеющую, по измерению Сольси, 79 м длины, 64 м 56 см ширины и 1 м 35 см толщины. Уцелевшая стена ограды заключает 15 рядов больших камней грубой обделки, с глубокими выпусками. Камни сложены без цемента. На четырех углах ограды видны следы разрушенных башен, каждая из которых занимала пространство в 8 кв. м.

Кроме того, в средней южной стене можно заметить остатки пятой башни. Все башни, за исключением находившихся на восточной стороне, выдавались на два метра из стены наружу. В северной стене здания были ворота, имевшие 5 м 8 см ширины и украшавшиеся пилястрами, базис которых сохранился и теперь. С внутренней стороны все стены сооружения имели пристройки в виде небольших келий, из которых, впрочем, только находившаяся у южной стороны принадлежали первоначальному зданию, а остальные возникли позже. В середине огражденного пространства заметны остатки бывшего здесь восьмиугольного здания, стены которого по внутренним сторонам имели по 9 м длины. Вход в здание, как и в окружающее его огороженное пространство, был с севера. Внутри здания имелись четыре капеллы, уединенных от внутреннего пространства и прилегавших к передней стороне и сторон, противоположной входу. Две боковые параллельные стены восьмиугольника капелл не имели и были отделаны в виде больших абсидов. Задняя или южная стена также была отделана в виде абсида глубиною в 9 м. Пол здания в одном месте представлял натуральную скалу, выступавшую на нисколько футов. Двор, окружавший восьмиугольное здание, был выложен большими кубиками из обожженной глины. К западной части северной стены ограды примыкала наружная пристройка, внизу которой находился пруд 35 м длины и 1872 м. В северной части этого пруда есть следы отверстия, открывавшегося и закрывавшегося посредством особого механизма и служившего для выпуска излишней воды в другую, иссеченную в скале цистерну.

На происхождение описанных развалин существуют неодинаковые взгляды. Многие исследователи Палестины, каковы Робинзон⁹⁰, Андерсон, Кондер⁹¹, полагают, что развалины Абу-Ранем представляют собою остатки крепости Юстиниана, в средине которой стояла церковь, выстроенная императором Зеноном (Кондер). По мнению Герена, сложенные из массивных камней стены ограды Абу-Ранем должны быть признаны остатками построек самарянского храма, реставрированных впоследствии Юстинианом. Что же касается остатков восьмиугольного здания, то, хотя они находятся на месте самарянского храма, но принадлежат не ему, а церкви Св. Девы Марии, воздвигнутой импер. Зеноном на развалинах бывшего здесь храма Юпитера⁹². Наконец, французский археолог Сольси и из наших отечественных А. А. Олесницкий с решительностью утверждают, что развалины Абу-Ранем в их полном объеме должны быть признаны остатками самарянского храма, построенного на Гаризиме Санаваллатом и разрушенного впоследствии Иоанном Гирканом. „Все внимание, которое я приложил к исследованию этого любопытного памятника», заявляет Сольси, „только утвердило меня в прежнем моем мнении. Это, действительно, остатки самарянского храма, разрушенного Гирканом. Нужно не иметь никаких сведений в практической археологии, чтобы воображать, будто постройки такого типа могли принадлежать времени Зенона или Юстиниана»⁹³. С не меньшей решительностью взгляд Сольси утверждает и обстоятельно доказывает А. А. Олесницкий⁹⁴.

Указанное различие суждений авторитетных археологов, на месте изучавших развалины Абу-Ранем, без сомнения, свидетельствует о том, как трудно с уверенностью отождествить названные развалины с определенным древним памятником. На вершине Гаризима последовательно воздвигались: храм самарянский, капища языческие и христианские церкви и крепости, причем материал разрушавшегося здания, естественно, служил и для того, которое должно было строить взамен. Отсюда, по-видимому, может считаться несомненным, что в развалинах Абу-Ранем мы, во всяком случае, имеем материал, который первоначально входил в постройки самарянского храма. Гораздо труднее сказать с полной уверенностью, что и план развалин Абу-Ранем совпадает с планом Санаваллатова храма и что вообще развалины являются исключительно остатками именно этого храма. Но тем не менее, нельзя не признать значительной убедительности за теми основаниями, которые выставляются Сольси и А. А. Олесницким в пользу отождествления памятника Абу-Ранем именно с остатками самарянского храма. Так, важно, прежде всего, то, что кроме развалин Абу-Ранем на Гаризиме нет других остатков, которые бы можно было признать за остатки самарянского храма. Между тем, этот храм должен был представлять здание столь монументальное, что допустить полное исчезновение его невозможно. Правда, о разрушителе храма Иоанне Гиркане И. Флавий свидетельствует, что по завоевании Самарии он, по ненависти к самарянам, не только разрушил ее, но даже раскопал самое место города, проведя здесь источники⁹⁵. Отсюда, пожалуй, следовало бы, что и Гарзимский храм должен был исчезнуть без всякого следа. Но, судя по дальнейшей истории Самарии, указанное свидетельство И. Флавия нужно признать преувеличенным. Поэтому, нет оснований делать из него вывода о совершенном уничтожении всех остатков самарянского святилища. Во всяком случай, с Caмарией Иоанн Гиркан должен был поступить гораздо суровее, чем с Сихемом и Гаризимом, так-как завоевание Самарии совершилось позднее и было ответом на упорное нежелание уже раз побежденных самарян признать свою зависимость от Иудеи.

Следующим основанием для признания развалин Абу-Ранем за остатки самарянского храма служит то, что кладка стен ограды Абу-Ранем и ее камни с выпусками свидетельствуют о библейской эпохе доримского времени⁹⁶. Далее Сольси и А. А. Олесницкий справедливо обращают внимание на то, что памятник Абу-Ранем по своему плану соответствует Иерусалимскому Харам ес-Шерифу: в том и другом правильная четырёхугольная форма ограды нарушена наружными пристройками на северо-западной стороне; в обоих самые святилища имеют восьмиугольную форму и опираются на живой скале, выступающей под полом; в обоих к внутренним стенам примыкают кельи. Так-как самарянский храм, без сомнения, был выстроен по образцу Иерусалимского, то отмененное сходство гаризимских развалин с остатками Иерусалимского храма признают доказательством того, что развалины Абу-Ранем принадлежат именно Санаваллатову храму. Самая форма восьмиугольника, приданная внутреннему зданию, а также замеченное Сольси близкое сходство его с финикийским храмом Кренди на острове Мальта и храмом Жигонтейи в Гоззо, дают основание думать, что памятник Абу-Ранем имел и некоторые черты, близкие к памятникам языческим, в частности, именно к постройкам персидским. Так-как строителем самарянского храма был наместник персидского царя и так-как ко времени создания храма языческий элемент еще едва-ли совсем исчез из самаританизма, то отмеченные черты постройки Абу-Ранем дают еще одно основание для признания ее за остатки святилища Санаваллата. Наконец, неясное свидетельство о памятнике, как храме Санаваллата, А. А. Олесницкий видит и в предании позднейших самарян: именно, жертвенник, поставленный, по верованию самарян на Гаризиме и послуживший основанием самого храма, самаряне указывают на той же террасе, где находятся и развалины Абу-Ранем, именно у юго-западной стены ограды.

Робинзон и другие исследователи, отказываясь признать ограду Абу-Ранем остатками самарянского храма, считают ее остатками стоявшей на Гаризиме византийской крепости. Но против такого мнения справедливо указывают⁹⁷ на то, что рассматриваемое сооружение имело только одни ворота и стены его изнутри были ограждены прилегающими к ним кельями, являясь вследствие этого недоступными для защитников. Подобный характер постройки, очевидно, недопустим для крепости. Если же арабы называют развалины Абу-Ранем Ель-Калаа, т. е. крепостью, то в этом нет твердого основания видеть отголосок какого-либо древнего предания, так-как на языке арабов крепостью называется всякое монументальное сооружение.

Более сильным возражением против принимаемого нами мнения о памятнике Абу-Ранем служит то, что нынешние самаряне указывают место своего древнего храма в другом пункте Гаризима. Этот пункт, лежащий к юго-западу от развалин Абу-Ранем, представляет площадь в 48 ф. длины и 36 ф. ширины. По краям площади сохранились остатки небольшой ограды из нетесаных камней, а к восточной стороне ее примыкает древняя цистерна, служившая, по верованию самарян, для стока крови жертвенных животных. Нынешние самаряне совершают свои праздничные моления именно в указанном пункте, считая его местом разрушенного храма. Однако это обстоятельство не может, колебать мнения о памятнике Абу-Ранем. Площадь, почитаемая нынешними самарянами, не может считаться местом храма уже потому, что на ней нет никаких сколько-нибудь значительных остатков. „Ближайшее рассмотрение этого места“, говорит А. А. Олесницкий, „показало, что на нем не могло быть никакого сооружения, Если эта площадь служила чем-либо в древности, то только гумном, с которым она имеет полное сходство по своей расчищенной, но не имеющей правильных форм поверхности, огражденной наскоро сложенной оградой из нетесаных камней”⁹⁸. Перенесение места молений от развалин Абу-Ранем на указанную площадь, по мнению А. А. Олесницкого, можно объяснить тем, что часть площади Абу-Ранем была обращена в мусульманское кладбище и, таким образом, с точки зрения самарян, осквернена.

Из сказанного видно, что с значительной вероятностью развалины Абу-Ранем могут считаться остатком самарянского храма и, следовательно, помогают исследователю восстановить образ этого, некогда знаменитого святилища, описания которого нет ни в одном древнем источнике.

Кром развалин Абу-Ранем на Гаризиме сохраняются и другие остатки древних сооружений. Так к западной стороне памятника Абу-Ранем прилегает Тенахер-Белата или 12 камней, положенных, будто бы, Иисусом Навином на горе Гаризиме для жертвенника Господу и послуживших основанием самарянскому храму. Раскопками Андерсена доказано, что Тенахер-Белата представляет не натуральную часть скалы, а действительно камни, сложенные человеческою рукою. Но эти камни не могут считаться жертвенником Иисуса Навина уже потому, что по всем текстам Втор. 27,2–8 означенный жертвенник был сооружен не на Гаризиме, а на Гевале. По мнению Сольси и А. А. Олесницкого, в Тенахер-Белата нужно видеть развалины какой-либо боковой пристройки при самарянском храме.

Ниже памятника Абу-Ранем, по склону Гаризима, на значительном пространстве видны развалины домов, древние цистерны и остатки христианской церкви. Эти развалины носят название Харбетз-Луза и принадлежат тому городу, который возник некогда на вершине Гаризима и в котором самаряне защищались от войск Веспасиана и Юстиниана. На север от памятника Абу-Ранем, на 600 метров ниже его, сохранились ничтожные остатки, которые арабы называют Рас-Кикис. Находившееся здесь сооружение возвышалось над самым обрывом, на искусственно обделанном холме, отделенном от остальной горы рвом. Все место, занимаемое сооружением, изрыто траншеями, свидетельствующими о том, что камнепромышленники тщательно раскапывали основания сооружения, выбирая строительный материал, имевший, очевидно, особенную ценность. Последнее обстоятельство заставляет археологов видеть в памятнике Рас-Кикис место храма, воздвигнутого Адрианом и изображенного на упомянутых выше императорских медалях⁹⁹. Как видно из изображения на медалях, к храму вела лестница. Бордосский путник 333 г., видевший эту лестницу, насчитал в ней 300 ступеней¹⁰⁰. Это соответствует расстоянию от подошвы горы холма Рас-Кикис и было бы недостаточно, если бы храм Адриана стоял на самой вершин Гаризима¹⁰¹. Впрочем, Герен считает холм Рас-Кикис просто местом форта, защищавшего некогда Гаризим¹⁰².

Описанными памятниками исчерпывается и весь тот скудный материал, который дает археология изучающему историю самарян. Несколько лет тому назад производились небольшие раскопки в Наблусе¹⁰³, а в настоящее время (с апреля 1908 г.) американская экспедиция производит систематические раскопки в Себастии или древней Самарии. Судя по имеющимся в печати кратким известиям о последних раскопках, они уже привели к некоторым ценным открытиям, важным для изучения истории десятиколенного царства¹⁰⁴. Но, по-видимому, они пока не дали ничего такого, чем мог бы воспользоваться исследователь самарянства.

Сравнительно с памятниками вещественными, более обильный материал для истории самарян дает их письменность. Обратимся к обзору памятников самарянской письменности и осмотрим, каково значение их, как источников для истории самарян.

Древнейшим сохранившимся до нас памятником самарянской письменности является так назыв. Самарянское Пятикнижие, представляющее собою особую редакцию еврейского текста Моисеевых книг, значительно разнящуюся от редакции масоретской. Сложный вопрос о времени происхождения этого замечательного памятника и его отличительных чертах мы предполагаем рассмотреть в специальной работе. Здесь же заметим только, что Самарянское Пятикнижие, несомненно, должно быть признано одним из важнейших источников для изучения самарянства. Свидетельствуя своим существованием об общем уровне религиозно-нравственных верований самарян, названный памятник своими уклонениями от еврейско-масоретского текста дает указания и на те особенности, которые еще в древности стали отличать самарянство от иудейства в области религии.

Без сомнения, после появления особой редакции Пятикнижия, время чего, во всяком случае, не может быть отодвигаемо позже эпохи Александра Великого, у самарян, еще в период библейский, возникла своя литература. Традиция самарян настойчиво утверждает, что ко времени императора Андриана, т. е. к началу II-го в. по Р. Хр., у них существовала уже обширная литература, в составе которой были гимны, хронологические таблицы, священнические анналы, „книга будущей жизни“ и др.¹⁰⁵ В самарянской хронике El-Tholidoth сообщается, что в период от Адама до Моисея праотцам были даны три книги: „книга войн“, “книга астрономии“ и „книга знамений”¹⁰⁶. По свидетельству хроники Абульфата, уже во время царя Птолемея и по его предложению самаряне сделали перевод закона на греческий язык¹⁰⁷. Общую достоверность этой традиции признают и новейшие исследователи. Юинболль, напр., считает невероятным, чтобы самаряне, отвергнув исторические книги иудеев, не составили своей истории. Поэтому, он допускает существование в древней самарянской литературе книги, соответствующей библейским nebiim rischonim¹⁰⁸. По мнению Кона, уже ранее появления перевода LXX-ти самаряне имели свой греческий перевод Пятикнижия¹⁰⁹. Евальд решительно говорит, что в библейский период у самарян были свои историки и составители священных песней¹¹⁰. При этом некоторые новые авторы не только допускают существование у самарян в библейский период значительной литературы, но и полагают, что немалые остатки этой литературы сохранились и до настоящего времени. Так, Линдль и Бюхлер указывают эти остатки в библейских книгах – Премудрости Соломона и 2 Маккавеев. Беер считает самарянским произведением, возникшим в секте досифеян, известный апокриф „Книгу Юбилеев” или „Малое Бытие”. Гастер в 1908 г. издал „открытую” им самарянскую „Книгу Иисуса Навина” и признал в ней древнюю, имеющую двухтысячелетнюю давность, самарянскую рецензию библейской книги того же наименования.

Конечно, история самарянской письменности была бы очень значительно восполнена включением в нее названых произведений. Но, невидимому, для этого нет твердых оснований.

По мнению Линдля¹¹¹, мы имеем самарянские произведения в некоторых псалмах и в кн. Премудрости Соломона в ее первоначальном виде (1:1–12:18). Линдль полагает, что после Александра Великого Сихем сделался крупнейшим культурным центром. В эпоху селевкидов, с распространением в передней Азии парсизма и с развитием ионийских философских школ, Сихем стал местопребыванием пророческой школы, имевшей влияние на Иерусалим, и центром широкой литературной деятельности. Плодом этой литературной деятельности и является кн. Премудрости. Она есть, хотя и последний, но, во всяком случае, самый оригинальный памятник самарянской культуры. „Это апология местной школы в Сихеме, свободное исповедание друзей Божиих и пророков в Самарии, плод единения персидско-греческого духа и чисто ессейского благочестия“¹¹². Из Палестины кн. Премудрости перешла в Александрию и здесь была обработана неизвестным иудеем, который добавил к книге отдел 12:19–19. Главное основание для своего мнения о самарянском происхождении кн. Премудрости Линдль находит в совпадении ее в некоторых пунктах с памятниками самарянской письменности. Так, автор книги, описывая проявления Премудрости в истории, в 10говорит: „она же между народами, смешанными в единомыслии зла, нашла праведника и соблюла его неукоризненным пред Богом и сохранила мужественным в жалости к сыну”. В приведенных словах речь идет об Аврааме. Линдль обращает внимание на то, что Авраам представляется современником „смешанных народов», т.е. Вавилонского столпотворения. Это указание совпадает с указанием приведенного у Евсевия в Praeparatio evangelica фрагмента из сочинения „самарянского“ историка Евполема, который также представляет Авраама жившим во время столпотворения. Затем, писатель кн. Премудрости в 5:15; 6 называет Бога именем Ύφιστός, Вышний. То же наименование употребляется и в фрагменте Евполема. В 12:1–8 писатель кн. Премудрости говорит о пощаде Богом жителей Ханаана, не называя их по имени. Линдль полагает, что в Александрии такие неопределенные указания были бы невозможны. В 6 цари и судьи концов земли называются „служителями царства Божия“. По мнению Линдля, иудей не дал бы такого наименования чужим властителям¹¹³.

Изложенный доказательства самарянского происхождения кн. Премудрости нельзя считать достаточными. Утверждение Линдля, что в III в. Сихем был центром усиленной литературной деятельности, есть только предположение, которое не имеет для себя фактических данных. Что же касается соответствия некоторых указаний книги самарянским воззрениям, то эти указания вполне понятны и при обычном допущении александрийского происхождения рассматриваемой книги в иудео-эллинистических кругах. Во всяком случае, мнение об иудео-александрийском происхождении кн. Премудрости опирается на такие многочисленные и ясные данные¹¹⁴, которые не могут быть поколеблены отмеченными Линдлем частностями.

По мнению Бюхлера, самарянское произведение хотя и в иудейской обработке, мы имеем во второй книге Маккавеев. В основе 2 Мак., полагает Бюхлер, лежат три источника, из которых два – сирского происхождения. Эти источники первоначально были обработаны неизвестным самарянским писателем, трудом которого воспользовался потом составитель нынешней 2-й книги Маккавеев. Признаки самарянского происхождения оригинала книги Бюхлер видит в отношении автора к иудейским событиям. Так, автор подробно повествует о действиях иерусалимских первосвященников Симона, Иасона и Менелая, выставляя на вид осквернение ими храма и унижение первосвященнического достоинства (гл. 3–5). Весь этот рассказ обнаруживает, по мнению Бюхлера, не только равнодушие к иерусалимскому святилищу, но и прямое намерение унизить его. Неизвестный автор хотел представить историческое доказательство того, что иерусалимский храм в течение многих десятилетий был разграбляем и самими иудейскими первосвященниками, и языческими царями, что в нем, в конце концов, приостановилось законное жертвоприношение и дано было место языческому культу Диониса¹¹⁵. Целью такого повествования могло быть только желание возвеличить за счет храма иерусалимского соперничавшее с ним самарянское святилище на Гаризиме.

Черты самарянского происхождения 2 кн. Макк. отражаются, по Бюхлеру, и в том, что в 12и 12выразительно подчеркиваются действия самарян в войске Иуды, а в 15:37–46 прославляется геройский подвиг носившего неиудейское имя Разиса, причем особенно подчеркивается его строгость относительно общения с язычниками¹¹⁶. Поводом к составлению рассматриваемого произведения для автора, полагает Бюхлер, могло послужить отправленное иерyсалимлянами к египетским иудеям приглашение принять участие в праздновании освящения храма (2Мак. 1:18). Неизвестный автор, живший в Египте, желал изображением мрачного прошлого иерусалимского храма отклонить египетских иудеев от участия в иерусалимском торжестве¹¹⁷. Произведением неизвестного самарянина затем воспользовался иудей, переделав свой источник в апологию иерусалимского храма. Восполнив самарянское сочинение легендарными рассказами, автор нынешней 2 Макк. книги желал доказать, что Иерусалим и храм никогда не были лишаемы божественного попечения, что всякий могущественный властитель, дерзавший касаться их, подвергался наказанию от Бога. Вместе с этим автор желал дать понять, что храм на Гаризиме не есть истинный храм, так-как он был посвящен Зевсу и поклонники его терпели притеснения от сирийских наместников¹¹⁸.

По поводу изложенного мнения о самарянском происхождении 2 кн. Маккавеев можно сказать то же, что выше замечено о мнению Линдля. Весь предлагаемый Бюхлером анализ книги основывается исключительно на предположениях, ценность которых, по меньшей мере, субъективна¹¹⁹. Конечно, стремление унизить иерусалимский храм и священство особенно естественно для писателя самарянина, как это и предполагает Бюхлер. Но с другой стороны, откровенный рассказ о позорных деяниях первосвященников мыслим не только в устах врага иудейства, а и в устах иудея, который был ревнителем отеческого закона. Автор иудей мог также, в соответствии с действительностью, выставить на первый план подвиг носящего неиудейское имя Разиса. Вообще, мы полагаем, Бюхлер не указал в 2 Макк. книге ни одной специфической черты самаританизма. Самый процесс образования книги у него представляется столь сложным, что весьма трудно признать его отвечающим действительности. В частности, маловероятно, чтобы автор-иудей, при составлении апологии иерусалимского храма, пожелал положить в основу своего труда прямо противоположное по цели самарянское произведение¹²⁰.

Трудно согласиться, далее, и с мнением Беера¹²¹ о самарянском происхождении Книги Юбилеев. Доказательства происхождения этой книги в самарянских кругах Беер видит в родстве содержащихся в ней воззрений и преданий с самарянскими. Так, в гл. 15-й подчеркивается, что обрезание должно совершаться в восьмой день и что „нельзя изменять дней, ни пропускать одного из восьми дней, ибо это вечное благословение, утвержденное и записанное на небесных скрижалях»¹²². Это постановление полагает Беер, направляется против иудейского обычая откладывать обрезание в случае болезни ребенка и, основываясь на чтении LXX и Самар. в Быт. 17:14, выражает именно строгую практику самарянскую¹²³. Запрещение в 50-й гл. Книги Юбилеев общения с женою в субботний день, противоречат воззрениям фарисейским, также, по мнению Беера, отражает самарянское воззрение на святость субботы¹²⁴. Черты самаританизма видны, полагает Беер, и в отношении автора Книги Юбилеев к предкам Израильского народа: тогда как он выставляет в дурном свете предков народа иудейского, сообщая, напр., о преступлении Рувима с наложницей своего отца (гл. 33), об убийстве Иаковом Исава по подстрекательству Иуды (гл. 38), Иосифа, потомками которого считали себя самаряне, он явно старается возвеличить. С этой целью писатель книги установление великого дня очищения связывает с продажей Иосифа братьями или с плачем Иакова о потерянном сыне. Соответственно самарянским воззрениям, далее, автор, по мнению Беера, возвеличивает колено Левиино и установления Моисеевы, возводя последние ко временам патриархальным. Наконец, Беер обращает внимание еще и на то обстоятельство, что в Книге Юбилеев, будто бы, празднику Пятидесятницы придается большее значение, чем празднику Пасхи, так-как первый переносится на средину месяца и делается независимым от Пасхи. Такой взгляд на Пятидесятницу соответствовал именно воззрениям самарян, для которых, вследствие отрицания позднейших пророков, откровение Моисея, вспоминавшееся в праздник Пятидесятницы, было единственным законодательством и последним откровением Божиим¹²⁵.

Мнение Беера о самарянском происхождении Книги Юбилеев осталось в литературе одиноким и не было поддержано ни одним из многочисленных исследователей названной книги. И действительно, с ним нельзя согласиться. Главным возражением против Беера является то, что в Книге Юбилеев нет самой характерной черты самаританизма – благовестия перед горою Гаризимом. Автор книги в гл. 8-й называет особенно святые места на земле¹²⁶. Но в числе их он не упоминает Гаризима, а называет гору Сион, что немыслимо для писателя самарянина. Затем, хотя автор в хронологии допотопного периода следует иногда чтениям Самарянского Пятикнижия, но, несомненно, он пользуется не одним Пятикнижием, а также псалмами, пророчествами Исайи и кн. Еноха¹²⁷. Такая черта опять скорее может говорить против признания самарянского происхождения Кн. Юбилеев, так-как в самарянском каноне было только Пятикнижие. Наконец, Кн. Юбилеев представляет весьма развитую ангелологию и учение о загробной жизни¹²⁸. Но в самарянском произведении древнейшего времени также нельзя ожидать раскрытия названных учений.

Что же касается указываемых Беером, по-видимому, многочисленных черт самаританизма, то они частью нерешительны, частью указываются неточно. Замеченное Беером в Книге Юбилеев стремление к возвеличению Моисеева закона, уважение к колену Левиину и к имени патриарха Иосифа понятно и в устах иудея. Относительно же воззрений автора книги на праздники нет оснований утверждать, чтобы он умалял значение Пасхи с целью возвышения Пятидесятницы, так-как автор называет Пасху „вечным установлением, начертанным на небесных скрижалях”¹²⁹. Нет доказательств и того, чтобы самаряне праздник Пятидесятницы ставили выше праздника Пасхи¹³⁰.

Так. обр., и Книга Юбилеев не может считаться сохранившимся до нас памятником самарянской письменности из библейского периода.

В недавнее время, как сказано выше, Гастер издал в качестве новооткрытого памятника самарянской литературы Книгу Иисуса Навина, три рукописи которой приобретены были им в Наблусе. Гастер объявил опубликованный им текст самарянской рецензией библейской Книги И. Навина, подверг его тщательному исследованию, уяснил его отношение к масоретскому тексту и тексту LXX¹³¹ и снабдил переводом и разного рода учеными примечаниями. Некоторое время и другие авторы со слов Гастера говорили о новооткрытой рецензии библейской книги и выражали надежды на то, что она будет иметь важное значение для изучения Библии. Но очень скоро выяснилось, что Гастер сделался жертвой недоразумения. На конгрессе ориенталистов в Копенгагене (1908) А. Ягуда выступил с возражениями против древности изданной Гастером книги и в особом сочинении¹³² старался доказать, что книга представляет перевод с арабского. Одновременно с этим позднее происхождение книги и ее ничтожное значение выяснил Френкель¹³³. Несколько позже Кале указал на то, что во-первых, „открытый» Гастером памятник был уже напечатан¹³⁴ Д. Иеллином в 1902 г., а во-вторых, что он представляет собою не древнее произведение, а „современный фабрикат“. По словам Кале, изданная Гастером под именем древней, книга была составлена нынешним самарянским первосвященником Якубом Ибн-Гаруном на основании еврейского текста Кн. Иисуса Навина и давно известных, поздних по времени происхождения, самарянских хроник. При этом самарянами было заявлено, что они и не выдавали Гастеру проданных рукописей за древние¹³⁵. С аналогичным заявлением по поводу издания Гастера выступил и Дальман¹³⁶. Гастер пытался защитить свое открытие, ссылаясь главным образом на то, что сообщения самарянского первосвященника не заслуживают доверия¹³⁷. Но тем не менее очевидно, что об особой самарянской рецензии библейской Кн. Иисуса Навина и глубочайшей древности изданного Гастером текста ее в настоящее время говорить не приходится.

Из сказанного следует, что до нас не дошло какого-либо цельного произведения самарянской литературы библейского периода. Вообще об этой литературе, по нашему мнению, можно делать только одни предположения. Но вместе с тем необходимо признать, что она для нас погибла. От всей этой литературы уцелело только несколько малоценных фрагментов. К числу последних можно отнести сохранившиеся у Евсевия небольшие отрывки из древних самарянских писателей и, вероятно, некоторые молитвенные формулы, входящие в состав самарянских богослужебных чинов.

В Praeparatio evangelica IX,17, Евсевий, пользуясь сочинением Александра Полигистора, римского историка половины 1-го в. до Р. Хр., приводит извлечение из труда Евполема¹³⁸. Здесь рассказывается, что исполины, после разрушения построенной ими вавилонской башни, разорялись по всей земле, что Авраам, происшедший от исполинов в тринадцатом поколении, превзошел всех мудростью и благородством, был изобретателем астрологии и халдейских искусств и научил жителей Финикии „путям солнца и луны и всему прочему». После освобождения Лота „он был гостеприимно принят при святилище города Аргаризин, что означает гора Всевышнего»¹³⁹, и принял дары от царствовавшего там священника Мельхиседека. После этого, по причине голода, Авраам переселился в Египет. Здесь царь египетский взял у Авраама жену, которую патриарх называл сестрою, но затем должен был отдать ее, принужденный бедствиями. В Египте Авраам вступил в сношения с жрецами и научил их астрологии и другому, что открыли вавилоняне и он сам. „А открытия их (египтян) он возводит к Еноху; он первый открыл астрологию, а не египтяне. Вавилоняне говорят, что первый произошел Бэл, который есть Кронос. От него произошел Бэл и Хам; последний же родил Ханаана, отца финикиян; а у него родился сын Хун, называемый греками Асволос, отец эфиоплян, брат Местраима, отца египтян. Греки же говорят, что Атлан открыл астрологию. Атлант тождествен с Енохом. У Эноха же родился сын Мафусал, который через посредство ангелов Божиих знал все и таким образом познал нас“.

Такого-же содержания, но более краткий отрывок Евсевий приводит в IX,18, причем у Александра Полигистора, которого цитирует Евсевий, замечается об отрывке, что он взят из некоторого анонимного сочинения (ἐν δὲ ἀδεσπὀτοις εὔρομεν).

Хотя отрывок IX,17 приписывается Александром Полигистором Евполему, но есть основание думать, что он принадлежит не Евполему, а также автору анонимного сочинения, извлечение из которого приведено Евсевием в IX,18. Евполем был иудей¹⁴⁰, а потому не мог бы назвать самарянский Гаризим „горою Всевышнего». Кроме того, в другом извлечении из Евполема, приведенном у Евсевия в IX,26, представляется первым по времени мудрецом Моисей, а в IX,17 уже об Аврааме сообщается, что он прославился, как отец науки. В виду таких данных Фрейденталь высказал мнение, что сохранившийся в IX,17 отрывок, усвоенный Евполему, как и следующий в IX,18, взят из анонимного сочинения, которое было составлено самарянином. Как видно из отрывка, сочинение это имело исторический характер и представляло смешение библейских рассказов с греческими сагами. Мнение Фрейденталя разделяется Нуттом, Ширером, Монтгомери¹⁴¹ и должно быть признано, без сомнения, справедливым.

Тот же Евсевий в Praeparatio evang. IX,22 приводит частью дословно, частью в сокращенном изложении отрывок из сочинения некоего Феодота. В этом отрывке¹⁴² в стихотворной форме, хорошим гекзаметром описывается местоположение Сихема и излагается, соответственно Быт. 34, история перехода города во владение евреев. При этом автор, между прочим, говорит: ἒνθ ἑτέρωθι γῆ διερὴ Σιχίμων χαταφαίνεται, ἱερὸν ἄστυ νέρθεν ὑπὸ ῥίζῃ δεδμημένον „там на другой стороне показывается влажная земля Сихемлян, священный город, построенный внизу у подошвы”. Как видно, автор называет Сихем ἱερὀν ἄστυ, священным городом. Хотя это название может быть употреблено и не исключительно в религиозном смысле¹⁴³, однако едва ли вообще иудей мог усвоить столь почетное наименование ненавистному Сихему, который у Иисуса сына Сирахова называется городом „глупого народа” (50,28). Да и вообще, едва ли иудей стал бы описывать сочувственно самарянскую столицу. Поэтому Фрейденталь¹⁴⁴, Ширер¹⁴⁵ и др. справедливо полагают, что Феодот был самарянин, и что Евсевий ошибочно усвоил его сочинению заглавие περἰ Ἰουδαίων. Так-как сочинение Феодота цитирует уже Александр Полигистор, то, значит, оно было составлено ранее 1-го в. до Р. X. Сочинение рассказывало о пребывании Иакова в Месопотамии, о возвращении его в Ханаанскую землю, об оскорблении Сихемлянами Дины, дочери Иакова, и о мести Симеона и Левия. Характер сочинения Феодота ясно виден из того, что название Сихема он производит от имени Сикимия, сына Гермеса¹⁴⁶. Очевидно, это, опять было одно из тех эллинистических произведений, в которых библейские рассказы комбинировались с языческими мифами.

В Praeparatio evangel. IX,20 Евсевий приводит по Древн. I,15 отрывок из сочинения Клеодема или Малха, называемого пророком (Κλεόδημος ὁ προφήτης, ὁ χαὶ Μάλχος). В отрывке сообщается, что Авраам имел от Хеттуры трех сыновей Ἀφέρα, Ἁσουρείμ, Ἱάφρα, от имени которых будто бы, получили названия Ассирияне, город Афра и страна Африка. Далее в отрывке рассказывается, что сыновья Авраама вместе с Гераклом ходили на Ливию и Антею и что Геракл женился на дочери Аферы, от которой имел сына Диодора; у Диодора же был сын Софок по имени которого называются варвары Софаки. По мнению Фрейденталя¹⁴⁷, принимаемому Нуттом¹⁴⁸ и отчасти Ширером¹⁴⁹, Клеодем – Малх также был самарянином. Доказательством самарянского происхождения его считается, прежде всего, его имя. Употребляясь в библейской письменности в качестве имени иудейского (מלוך, Μαλουχ или Μαλώχ у LXX в 1Пар. 6:29(44); Неем. 10:4.27), это имя ни в апокрифических книгах, ни в иудео-эллинистической литературе, ни в Талмуде, ни разу не встречается, как имя иудея; напротив, очень часто оно встречается, как имя сирийское, финикийское и арабское. Отсюда следует, что Клеодем был не иудей. Но в то же время трудно вместе с Евальдом¹⁵⁰ считать Клеодема финикиянином или вместе с Герцфельдом¹⁵¹ – признавать его сирийцем. Именно, трудно допустить, чтобы финикиянин или сириец, вообще язычник, стал утверждать, что Ассирияне, Африка и народы Ливии получили свое название от детей Авраама, – родоначальника ненавистных иудеев. Указание на происхождение Ассириян от Авраама скорее может принадлежать самарянину, и может быть объяснено стремлением установить связь самарянского народа, образовавшегося из ассирийских колоний, с великим патриархом. Хотя в самарянской литературе имя Малх не встречается, но при меньшей скрупулезности древних самарян в отношении язычников считают вполне возможным допустить усвоение ими языческого имени.

Далее, Клеодем-Малх называется пророком. Но с точки зрения иудейства последних столетий ветхозаветной истории, пророческий дар прекратился во время Артаксеркса 1-го, так что в эпоху Маккавеев ожидали только в будущем пророка верного¹⁵². Между тем самаританизм, как заключает Фрейденталь из истории Симона волхва и Досифея, не отказывался от обладания пророчеством. Поэтому вероятнее, что Клеодем-Малх, пророк, принадлежал к самарянам, а не к иудеям. Некоторое подтверждение этой мысли можно найти и в содержании рассматриваемого отрывка. В отрывке история Авраама ставится в связь с именем Геракла. Но под этим Гераклом, естественнее всего разуметь не Геркулеса, сына Зевса и Алкмены, а Геракла Тирского, тождественного с Молохом-Ваалом, почитавшимся одно время под именем Зевса странноприимца (Ζεύς ξένιος) и в самарянском храме на Гаризиме (2Мак. 6,2). Таким образом, мысль о сближении Геракла и Авраама может соответствовать самарянскому кругу идей более, чем иудейскому. По мнению Фрейденталя, мы имеем и еще одно свидетельство о том, что именно самаряне могли сближать Геракла и Авраама. Епифаний сообщает, что некоторые называли Геракла отцом Мельхиседека, а Астарту матерью. Под этими „некоторыми», полагает Фрейденталь, нельзя разуметь ни язычников, которые не знали Мельхиседека, ни христиан, для которых Мельхиседек был человеком без отца и без матери (Евр. 7,3 и д.), ни иудеев, которые не могли признавать финикийских божеств и, или отождествляли Мельхиседека с Симом, или приписывали ему низкое происхождение¹⁵³. Сообщаемое Епифанием воззрение могли разделять только самаряне. Отсюда и Клеодема-Малха должно считать самарянином. Поэтому, указание Иосифа Флавия на Клеодема, как на историка иудейства (ἱστορῶν τἀ περὶ Ἰουδαίων), нужно признать ошибочным.

Наконец, к числу самарянских произведений библейского периода можно с вероятностью отнести вместе с Ширером¹⁵⁴ и те три книги Фалла, краткие извлечения из которых имеются у Юлия Африкана, Евсевия и других церковных писателей. Труд Фалла, по-видимому, представлял летопись всемирной истории, послужившую образцом Африкану и Евсевию. Сохранившиеся отрывки труда¹⁵⁵ касаются мифологической древности – истории Бела, Кроноса, Огига. Евсевий, кроме того, приводит из книг Фалла указание на историю Кира, а Юлий Африкан упоминание о затмении солнца, которое он отожествляет с тьмой, бывшей при распятии Иисуса Христа¹⁵⁶. Отсюда делают вывод, что летопись Фалла, начинаясь мифологическими временами, доводила повествование до царствования Тиверия. Признание же Фалла самарянином основывается на свидетельстве Иосифа Флавия, который сообщает, что „некий Фалл, вольноотпущенник кесаря (Тиверия), родом самарянин» ссудил большую сумму денег Ироду Агриппе¹⁵⁷. Хотя в рукописях Древностей вместо Θάλλος читается ἄλλος и последний издатель сочинений Иосифа Флавия, Низе принимает именно это чтение, однако, конъектура Θάλλος должна быть предпочтена, потому что paнее у И. Флавия ни о каком самарянине (ἄλλος, другой) не говорилось. Что же касается имени Θάλλος, то оно часто встречается в надписях, как имя лиц, служивших дому Клавдия¹⁵⁸. Сходство имени и совпадение во времени жизни Фалла, автора летописи, и Фалла самарянина, и дает основание отождествить названных лиц и признавать, таким образом, летопись Фалла памятником самарянской письменности.

За исключением перечисленных отрывков, к которым могут быть присоединены, и то только с вероятностью, некоторые молитвы, вся остальная самарянская письменность принадлежит, несомненно, периоду послебиблейскому, причем большая часть ее относится уже к эпохе магометанского господства в Палестине.

Значительная часть самарянской письменности послебиблейского периода в настоящее время существует в виде рукописей, имеющихся в Наблусе и рассеянных по разным библиотекам Европы и Америки¹⁵⁹. Некоторые произведения самарянской письменности, при этом, известны только по ссылкам на них, сохранившимся у позднейших писателей, а другие памятники не могут быть точно датированы. Кроме того, от многих столетий не сохранилось до нас ни одного самарянского произведения. При таких условиях, конечно, трудно представить отчетливо ход развития самарянской литературы и невозможно говорить об истории ее в собственном смысле этого слова.

Древнейшие памятники известной ныне самарянской письменности составлены на языке арамейском и произошли в тот период, когда этот язык был народным. Период этот совпадает с эпохой образования у иудеев таргумов и Талмуда. На основании самарянской традиции, при этом, можно предполагать, что сильный толчок к литературному творчеству у самарян был дан реформами Бабы-Раббы, деятельность которого приурочивается обыкновенно к IV в. по Р. Хр. В указанный период появился арамейский перевод Пятикнижия (Самарянский таргум), комментарии Марки на Пятикнижие и многие молитвы и гимны. После IV-го века литературное творчество у самарян на долгое время, по-видимому, прекратилось. Предпринятые византийским правительством суровые меры против самарян, а затем арабское завоевание Палестины настолько расстроили жизнь самарянской общины и ослабили ее силы, что до XI в. не известно ни одного памятника самарянской письменности. Но в XI в., под влиянием арабской культуры, литературное творчество самарян возрождается вновь, достигая наибольшего развития в XIV столетии. Так-как народным языком самарян становится теперь язык арабский, то этим языком пользуются и самарянские писатели. Древний язык народа, арамейский, за некоторыми исключениями, служит теперь лишь для литургического творчества, причем делается искусственным и, в зависимости от языка Пятикнижия, принимает много гебраизмов. С XIV же века литургическим языком служит уже еврейский. Центрами литературной деятельности самарян в отмеченный период были Египет, Наблус и Дамаск, а плодами ее являются: перевод Пятикнижия на арабский язык, надписи, хроники, комментарии на Пятикнижие и сочинения по вопросам вероучения, произведения характера литургического, труды по грамматике, медицине и астрономии и др.

После общих предварительных замечаний о самарянской послебиблейской письменности обратимся к рассмотрению отдельных памятников ее.

1. Что касается самарянских переводов Пятикнижия, то их известно три: сохранившихся в отрывках перевод греческий или так назыв., Σαμαρειτιχὁν перевод арамейский или таргум и перевод арабский. Вопросы о происхождении их и отличительных особенностях мы предполагаем рассмотреть в связи с вопросом о самарянско-еврейском тексте Пятикнижия. Здесь же заметим только, что названные переводы представляют в общем буквальную передачу еврейско-самарянского текста и, сравнительно с последним, не заключают каких-либо важных данных для изучения религиозных воззрений самарян. Самарянский Таргум, как древнейший памятник самарянского диалекта, должен был бы иметь большое значение для изучения особенностей этого диалекта. Но в действительности значение Таргума и в указанном отношении не велико, так-как он дошел до нашего времени не в первоначальном своем виде.

2. Самарянские надписи, сохранившиеся до нашего времени, немногочисленны. Они найдены в Наблусе, в Газе, в Аль-Амвасе (древнем Эммаусе), в Дамаске и в Эс-Синдифне. Прежде других стали известными наблусские надписи на камнях, принадлежавших некогда самарянской синагоге. Первая наблусская надпись, опубликованная сначала Редигером¹⁶⁰ и Блау¹⁶¹, а потом в более исправном виде Розеном¹⁶², содержит десятисловие со включением слов, добавленных к десятисловию в Самарянском Пятикнижии. Вторая наблусская надпись, изданная Розеном¹⁶³, содержит „десять слов творения“ или сокращенный текст первой гл. кн. Бытия. Найденный в 1908 г. Spoer’ом в развалинах наблусских домов и на горе Гевал 12 надписей представляют краткие отрывки библейского текста Пятикнижия¹⁶⁴. Из эммаусских надписей первая, открытая Ганно¹⁶⁵ в 1881 г., содержит только слова ולעולם ברוך שׁם, „да будет благословенно имя (всегда) и во веки», а две другие надписи, найденные Лагранжем в 1890 и 1896 гг., представляют тексты Пятикнижия¹⁶⁶. Впрочем, надпись от 1890 г. заключает, как полагает Монтгомери, неясное указание на какое-то историческое событие, причем к герою события надпись обращается в тоне мессианских надежд. Слова этой надписи таковы: „Иегова силен в брани (Исх. 15,3). Иегова имя Его. Иегова – Ты вел его (ср. Исх. 15,13). Иди благословенный Иеговою (Быт. 24,31). Нет, подобного Богу Израиля» (Вт. 33,26).

Из двух надписей, открытых в Газе, одна, по сообщению Кл.-Ганно¹⁶⁷, имеет литургический характер, а другая¹⁶⁸ содержит слова Исх. 20,2–4.

Изданные Собернгаймом¹⁶⁹ и Музилем¹⁷⁰ надписи из Дамаска, найденные в домах, принадлежавших некогда богатым самарянам, также представляют библейские цитаты. Вероятно, эти надписи были сделаны во исполнение предписания Втор. 6,8. Наконец, надпись из Es-Sindiane сообщенная Шредером, содержит отдел Втор. 6,4–9 по Самарянскому тексту¹⁷¹.

Таким образом, известные ныне самарянские надписи, по своему содержанию, не дают ценного материала для изучения истории и религии самарян. По времени своего происхождения эти надписи не могут считаться древними и, во всяком случае, не восходят к библейскому периоду. Так, изданные Розеном надписи из Наблуса, по его мнению, предшествуют разгрому самарянской общины при Юстиниане, т. е. не восходят далее начала VI в., а древнейшая из надписей, опубликованных Spoer'ом, относится к 1785 году. Вторая газская надпись принадлежит эпохе господства ислама, как заключают из вступительной формулы к ней („во имя Божие»), а надпись из, Es-Sindiane приурочивается Шредером ко времени до XII века.

3. К числу известных ныне памятников самарянской историографии принадлежать: а) хроника El-Tholidoth, называемая обыкновенно по имени издателя хроникой Нейбауера; б) Книга Иисуса; в) хроника Абульфата и г) хроника Адлера и Зелигзона.

а) Хроника El-Tholidoth или „книга родословий¹⁷² представляет собою произведение составное. Как видно из самой хроники, древнейшая часть ее написана первосвященником Елеазаром бен-Амрамом в 544 г. магометанской эры или в 1149 г. Затем хроника была продолжена Иаковом бен-Измаилом на 200 лет и позднейшими хронистами доведена до 1859-го года. Хроника начинается сообщением, что Адам через посредство ангелов получил от Бога способ вычисления годов и месяцев для составления календаря. По преданию через патриархов этот способ сохранился до времени внука Ааронова Финееса, который наблюдал на горе Гаризим движение солнца и луны. Во дни Финееса способ счисления времени был записан сыном его Абишей. По воспоминанию об этой записи и составляется у самарян каждые шесть месяцев календарь. Счисление времени у самарян ведется по движению солнца и луны. Каждый семилетний период заканчивается годом отпущения (schemitah); семь таких пepиодов составляют юбилей. Счет годов отпущения начинается со времени вступления Израиля в Ханаан. После изложенного предисловия следует сама хроника. Она открывается генеалогической таблицей праотцев израильского народа, начиная с Адама, с указанием возраста каждого из них при рождении сына. Далее идет список самарянских первосвященников, с указанием лет их службы, и небольшие списки самарянских родов, живших в Египте, в некоторых местностях Палестины и в Дамаске. Списки эти по местам прерываются краткими историческими замечаниями, в роде следующих: „этот Товия последний из великих священников, которые жили на горе Гаризиме; он был убит арабами. Сын его Цадак, священник, покинул гору Гаризим, чтобы основаться в Акраббе и в окрестностях»; „в эпоху этого Пинхаса, сына Левия, первосвященника, были замечены на небе пять звезд, двигавшихся с востока к западу, а оттуда к северу; это явление произошло в четверг 4 тисри“¹⁷³.

Рассматриваемая хроника, кроме сообщения исторических сведений, преследует и цел полемическую. Полагают, что автор хроники имел под руками „Книгу Юбилеев“ и против этой книги направлял свои указания относительно счисления времени и хронологических дат жизни патриархов¹⁷⁴. Автор желал показать, что правильным счислением времени владеют только самаряне и потому только их праздники совершаются в законное время. Как источник сведений о самарянском счислении времени, хроника El-Tholidoth имеет значение. Что касается исторических замечаний хроники, то они и не многочисленны, и мало дают сколько-нибудь ценного материала. Хроника, как отмечено выше, заключает список самарянских первосвященников. Но утверждать достоверность этого списка для древнейшего периода истории самарян очень трудно. Хроника представляет произведение XII в., и сомнительно, чтобы к этому времени, на ряду с исчезновением почти всех ясных и достоверных воспоминаний о прошлом, могли сохраниться у самарян неповрежденные списки первосвященников. Во всяком случае, весь список самарянских первосвященников до времени образования самарянского раскола, является вымышленным. Юинболль признает заслуживающим большего доверия список первосвященников со времени основания Гаризимского храма, каковое он приурочивает к царствованию Александра Великого¹⁷⁵. Но много ли доверия можно оказать одной части списка, если о другой достоверно известно, что она вымышлена? Мы полагаем, что заслуживающими доверия можно признать в хронике только списки позднего времени, к которому относится и самое составление хроники. Справедливо также признать вместе с Кондером¹⁷⁶ ценность и за географическими указаниями хроники.

б) Книга Ииcyca получила свое название потому, что центральную часть ее составляет описание дел, совершенных Иисусом Навином. По своему содержанию¹⁷⁷, книга представляет мидраш, излагающий в 50-ти главах историю самарян со времени Иисуса Навина. Конец книги в рукописи, с которой сделано издание Юинболля, не сохранился. В последней главе книги уже упоминается о Константинополе, о господстве христианской религии, о процветании христианских школ. В виду этого Юинболль справедливо предполагает, что в книге Иисуса история самарян была доведена до времени наступления магометанского владычества.

Книга начинается предисловием, в котором автор намечает задачи и указывает характер своего труда. „Это, говорит он, книга, в которой содержится изложение дел, совершенных израильтянами с того времени, как господин наш Моисей, сын Амрама, пророк, с которым да будет мир, вручил власть над народом Иисусу, сыну Нуна. Все, изложенное здесь, переведено на арабский язык с еврейского почти таким же образом, как если бы кто передавал слова другого устно. Книга, кроме прочего, содержит речи, которые каждого принуждают к признанию истины, потом знамения, чудеса и удивительные дела, которые явил всемогущий Бог, и изложение и описание которых научает людей (сознанию) своего ничтожества. Итак, все разумные и даже неверующие, услышав о благодеяниях, которые Бог излил на израильтян и о том, каким счастьем он окружил их и как удалены от них всякие неблагоприятные обстоятельства и небесные, и земные, и открыта им новая религия, увидели, что нет Бога, кроме Бога их, нет пророка, кроме их пророка, нет кодекса (священного), кроме их кодекса, нет истинного учения, кроме их учения”¹⁷⁸.

Как видно из предисловия, переведенная „с еврейского» или точнее арамейского языка, Книга Иисуса начиналась изложением событий, совершившихся со времени Иисуса Навина. Но в арабском перевод ее история Иисуса Навина следует только с 9-й главы. В главах же 2–8 автор предлагает повествование о событиях времени Моисея. В частности здесь говорится о посвящении Иисуса Моисеем и приготовлении к войне с мадианитянами (гл. 2), о кознях мадианитян против израильтян, именно о попытках проклясть последних при помощи Валаама (гл. 3) и соблазнить их в идолопоклонство через отправленных к ним с идолами в количестве 24 тысяч красивейших девиц (гл. 4), об отмщении мадианитянам (гл. 5), о последних действиях Моисея и чудесной смерти его (гл. 6); в гл. 7-й приводится песнь Иисуса Навина о Моисее и в 8-й сообщается о скорби народа о Моисее и о замыслах врагов против Израиля. Описание дел Иисуса Навина содержится в гл. 9–37. Это описание представляет воспроизведение основного содержания библейской книги И. Навина с многочисленными отступлениями и дополнениями явно легендарного характера. Наиболее значительное дополнение находится в гл. 26–37 и содержит историю борьбы против Иисуса Навина персидского царя Шаубака. Сущность этой истории, сохранившейся в источниках только самарянских, заключается в следующем. Царь Шаубак, желая отомстить Иисусу Навину за убийство отца своего, возбудил против него всех царей земли и в числе их Бен-Иафета, гиганта. Союзники прежде всего отправляют Иисусу письмо, в котором описывают свое войско и угрожают войною (27). Письмо это прочитывается перед всем народом (28). Народу представляется и составленное Иисусом Навином ответное письмо. Выражая надежду на помощь Божию и правоту своего дела, Иисус вызывает врагов на сражение, а для устрашения их рассказывает о прежних деяниях Израиля (29). Народ криком одобряет составленный Иисусом Навином ответ, и немедленно 300 т. всадников приготовляются к войне (30). Исполненный силы ответ Иисуса Навина и рассказы посла, пораженного всем тем, что он видел в израильском лагере, приводят в смущение врагов, и они прибегают к жертвам и волхованиям (гл. 31 и 32). Между тем израильское войско, получив благословение первосвященника Елеазара, выступает в поход (33). Волхования противников возымели силу, и войско чудесным образом оказалось запертым в Аль-Альгуне семью железными стенами (34). От тяжкой опасности войско спасено было Набигом, царем заиорданских колен. Получив известие от Иисуса Навина в письме, присланном с голубем (35–36), Набиг с большим войском отправился на выручку соплеменников, причем огонь с неба указывал ему путь. Когда два враждебных войска встретились, произошло, прежде всего, единоборство Шаубака и Набига. Три стрелы Шаубака не повредили Набигу. Но когда последний пустил стрелу вверх, то она, падая, пронзила Шаубака и его коня и вонзилась так глубоко в землю, что из земли забил источник, получивший потом наименование „источника стрелы”. После этого священники затрубили в трубы. Тогда воздвигнутые волшебством стены распались, и освободившееся войско Иисуса Навина вместе с войском Набига устремилось на неприятелей. По повелению Иисуса остановилось солнце, и поднявшиеся ветры помогли победить врагов, а молния, которую нес с собой гигант, обратилась против его же войска. После чудесной победы Израиль воспел хвалу Богу (гл. 37).

Описав, далее, устройство израильского государства (гл. 38), автор сообщает о смерти Иисуса Навина, о царях, которые были преемниками его в продолжении 215 лет и, последним из которых, был Самсон (30), о первосвященниках (40), об уклонении народа в нечестие по смерти Самсона (41–42) и о событиях времени первосвященника Илия (43–44). После этого повествование обращается прямо ко времени „Персидского“ царя Боктанассора. К этому времени автор относит завоевание Иерусалима и Самарии, переселение персов на место вывезенных из Палестины жителей, спор между Заровавелем и Санаваллатом о законном месте для постройки храма и восстановление храма Гаризимского (45). От эпохи Боктанассора автор в гл. 46 переходит уже ко времени Александра Великого, повествуя о милостях его к самарянам, а в 47-й гл. описывает гонения на самарян во время Адриана. Последние три главы рассказывают о положении самарян при священниках Акбуне, Нафанаиле и Бабе-Раббе.

Таково содержание самарянской книги Иисуса. Происхождение этой книги представляют неодинаково. Реланд¹⁷⁹ считал книгу сборником исторических повествований, принадлежащих разным авторам и объединенных в один состав в III в. по Р. Хр. Признаки такого происхождения книги он видел в отсутствии связи в повествовании книги, в слишком быстрых переходах от одних фактов к другим, отделенным большим промежуткам времени. Реланд, при этом полагал, что основа книги составлена современником Симона волхва Досифеем, изложившим события времени Иисуса Навина и нескольких последующих веков, а затем к этой основе был сделан ряд позднейших добавлений. Что касается выражений книги, указывающих на знакомство с кораном, то эти выражения Реланд считал принадлежащими не первоначальному оригиналу книги, а только арабскому переводу ее. По мнению Бертольда, книга Иисуса является сборником фрагментов, существовавших в израильском царстве и перешедших потом к самарянам¹⁸⁰. Однако, детально исследовавший книгу Иисуса Юинболль доказывает, что книга представляет одно целое произведение, принадлежащее одному автору. Быстрые переходы от одних фактов к другим или пробелы в повествовании, по мнению Юинболля могут быть объясняемы, во-первых, состоянием источников, которыми пользовался автор, а во-вторых, поставленной им себе целью: как видно из первой главы, автор не имел в виду излагать полной истории самарян, а желал отметить только те события, которые наиболее могли удержать от нарушения закона и возбудить ревность к соблюдению его. Фильмар, впрочем, не без основания полагает, что отдел книги, начиная с гл. 43 или 45 и до конца не принадлежит к первоначальному составу книги. Рассказы о Новохудоносоре, Александре и Адриане внесены в книгу другою рукою, так-как не соответствуют задаче автора. Кроме того, Абульфат, пользовавшийся кн. Иисуса, отмечает что легендарный рассказ о Баббе-Раббе он взял из древней еврейской хроники. Между тем, этот рассказ вполне совпадает с рассказом о том же, содержащемся в теперешней арабской кн. Иисуса. Отсюда Фильмар заключает, что в то время, когда писал Абульфат, рассказа о Баббе-Раббе в кн. Иисуса еще не было¹⁸¹.

Представляя собою одно целое, самарянская книга Иисуса в своем настоящем виде есть произведение, составленное в эпоху господства ислама. В предисловии автор сообщает, что он дает перевод с еврейского, т. е. самаритянского языка. Но это указание может относиться только к части книги, именно к гл. 9–26, излагающей историю Иисуса Навина. Остальное же содержание книги является самостоятельной обработкой имевшихся в распоряжении автора материалов. По мнению авторитетнейшего исследователя кн. Иисуса, Юинболля, она, в своей нынешней редакции, всюду показывает, что автор знаком с кораном, с магометанскими преданиями и вообще живет в эпоху господства ислама. Относящиеся сюда выражения книги не могут считаться случайно явившимися только в переводе: они очень часты и настолько тесно связаны с текстом книги, что не могут быть от него отделены. Точнее время составления книги определяется таким образом. Сохранившаяся рукопись книги, как видно из имеющейся на ней даты, написана в 764 г. магометанской или в 1362–1363 г. нашей эры. Но уже Абульфат при составлении своей хроники (в 1355 г.) пользовался кн. Иисуса, как источником. Отсюда полагают, что оригинал книги явился ранее XIV в. Общий характер книги соответствует ХIII веку, когда влияние магометанства на самарян могло уже достигнуть той степени, какая выступает в книге. Местом происхождения книги Юинболль считает Египет, так-как автор пользуется переводом Абу-Саида, употреблявшимся главным образом в Египте, ведет летосчисление от сотворения мира, каковою эрою пользовались египетские иудеи, и, наконец, употребляет некоторые арабские слова в том значении, какое они имели в Египте¹⁸². Из того факта, что автор книги всюду стремится выдвинуть священников, говорит о них с особенным чувством, воздает священническому сословию похвалы, а первосвященника ставит даже выше царя (гл. 23), исследователи делают основательное заключение, что сам автор по общественному положению был священник.

Цель составления книги автор указывает отчасти в предисловии. В ХIII в., когда начался упадок ислама, у арабов явились писатели, поставившие своей задачей поднятие в соплеменниках уважения к религии и возгревание в них религиозного чувства. В таких видах эти писатели старались оживить воспоминания о блестящей поре ислама, воспроизводили историю Магомета и завоеваний его славных преемников. Автор книги Иисуса, по-видимому, хотел сделать для самарян то же, что арабские писатели делали для магометан. Он желал предотвратить самарянскую общину от возможного увлечения чуждыми учениями и возбудить в ней ревность о древних отеческих установлениях. С этою целью он изображает в блестящем свете век Моисея и Иисуса Навина, излагает историю чудесного завоевания ханаанской земли, описывает благополучие, которым награждалась верность народа закону, и бедствия, которые постигали народ за уклонение в нечестие. По-видимому, автор стремится также предохранить самарян от увлечения и христианством, и магометанством. В предупреждение первых он поддерживает мысль о том, что Бог един и что у Него “нет союзников”; против вторых он выдвигает мысль о том, что единый истинный пророк есть Моисей (гл. 7). Вместе с тем, через всю книгу проводится мысль, что закон Моисеев должен быть нормой жизни, а гора Гаризим единственным местом богослужения (гл. 46).

Являясь в своем настоящем виде памятником XIII в., Книга Иисуса, однако, в основе своей имеет источники более древнего времени. На эти источники автор прямо указывает в гл. 1-й и в надписании гл. 45-й. Кроме того, о пользовании автором различными источниками можно заключить¹⁸³ из употребления им различных наименований одних и тех же предметов (первосвященник в гл. 23 и 49, гора Гаризим в гл. 27 и др., самаряне в гл. 46 и др.). Древнейшим из этих источников является написанная на самарянском языке Книга Иисуса. Она лежит в основе гл. 9–25. Так-как она была написана на самарянском языке, то происхождение ее исследователи относят к тому времени когда процветал самарянский язык, Бертольд, как отмечено выше, считал рассматриваемую книгу современной библейской кн. Иисуса Навина. Реланд видел в ней произведение 1-го в. по Р. Хр. и приписывал ее современнику Симона волхва Досифею. Юинболль склонен относить ее к эпохе Птоломея Филометора¹⁸⁴. Но в настоящее время самый факт написания книги на языке самарянском уже не может считаться решительным доказательством ее глубокой древности потому, что теперь известны и поздние самарянские памятники, написанные на самарянском языке. Более сильным доказательством этого является скорее общее содержание книги. По этому содержанию книга примыкает к той обширной иудео-эллинистической литературе, которая появилась в последние столетия ветхозаветной истории в Египте и любимым сюжетом которой было время Моисея и Иисуса Навина. Из Praeparatio evangeiica (XIII, 12) Евсевия известно, что во II в. до Р. Хр. у иудеев было сочинение, которое заключало историю исхода из Египта, путешествие по пустыне и завоевание Ханаанской земли. Возможно, что самарянская книга Иисуса Навина была подражанием названного иудейского произведения. По-видимому, Кн. Иисуса произошла именно в Египте так-как автор ее, как доказывает Юинболль¹⁸⁵, пользовался греческим переводом библейской книги Ииуса Навина. Книга, очевидно, сохранялась до ХIII в., когда воспользовался ею составитель арабской хроники Иисуса Навина. Но никаких упоминаний о ней ни в иудейской, ни в христианской письменности не имеется. Из этого следует, что книга, во всяком случае, не пользовалась большим авторитетом. А со временем, когда явилась арабская обработка этой книги, самарянский текст ее уже совершенно утратился. Автор арабской хроники, по-видимому, воспроизводит этот утерянный оригинал свободно. Его указание, что он переводит так, как кто-либо передает слова другого устно, говорит о том, что он передавал смысл, а не букву.

Самарянская книга Иисуса была не единственным источником рассматриваемой нами арабской хроники. Но о других источниках книги можно говорить только предположительно. Юинболль полагает, что кроме самарянской книги автор пользовался еще четырьмя арабскими хрониками¹⁸⁶, двумя комментариями на Пятикнижие, священническими анналами и неизвестным сочинением о Валааме. Все эти источники позднего происхождения.

Из сказанного о содержании и происхождении арабской книги Иисуса видно и то, какова ценность этой книги, как источника для изучения самарянства. Очевидно, для истории самарян книга дает очень мало. Это не историческое произведение, а мидраш. Книга написана с той точки зрения, что самаряне суть истинные потомки Израиля, и потому излагает главным образом историю народа еврейского, а не самарян. Книга представляет тенденциозный подбор разного рода позднейших сказаний и легенд, частью иудейских, частью магометанских, полных исторических погрешностей и вымыслов, очевидных с первого взгляда. Только крайним критицизмом можно объяснить утверждение Бертольда, что в этой книге „кое-что рассказывается более чисто и более достоверно, чем в еврейской кн. Иисуса“¹⁸⁷. Напротив, на протяжении того периода, о котором мы имеем сведения в библейских книгах и у иудейских и греческих писателей, самарянская Книга Иисуса, как исторический источник, без сомнения, не имеет никакой цены. Вопрос может быть только об историческом характере имеющихся в последних главах книги сообщений о положении самарян при римских императорах, так-как эти сообщения не везде могут быть проверены другими источниками. Но характер книги в частях доступных проверке, заставляет исследователя с недоверием отнестись и к этими последним сообщениям. В общем должно сказать, что Книга Иисуса имеет значение только как показатель того, как самаряне XIII в. представляли свою древнюю историю.

в) Хроника Абульфата. Сведения о происхождении хроники¹⁸⁸ сообщаются самим автором ее в предисловии. Отсюда мы узнаем, что Абульфат, сын Абильхазана, был родом из Дафне и написал свою хронику в 756 г. геджры или в 1355 г. Самая мысль о составлении хроники внушена была Абульфату тогдашним самарянским первосвященником Пинхасом. Проживая в 1352 г. в течение нескольких месяцев в Наблусе, Абульфат жаловался первосвященнику на то, что нет возможности узнать историю народа со времени смерти Моисея, что летописи народа разрознены и исчезли. Тогда первосвященник приказал Абульфату „составить полную историю самарян и собрать в ней летописи отцов от времени первоначального населения мира и создания Адама». Занятый делами Абульфат в течение некоторого времени не мог взяться за исполнение возложенной на него задачи и приступил к составлению хроники только в 1355 г., когда он оказался опять в Наблусе. При обработке своего труда Абульфат воспользовался несколькими источниками, часть которых была доставлена ему первосвященником, а часть была приобретена им самим. Как видно из предисловия к хронике, источниками при составлении ее служили: 1) „Книга провинций» (kit’albaladi), составленная на арабском языке; 2) хроника книги провинций (Tarikh kit’albaladi); 3) книга Иисуса; 4) три краткие самарянские хроники, полученные Абульфатом из Дамаска; 5) генеалогические списки, составленные первосвященником и содержавшие воспоминания о происхождении самарян; 6) несколько календарей, писанных рукой первосвященника и 7) хроника Цадаки. Последним источником Абульфат, по его словам, не воспользовался так-как в хронике Цадаки тенденциозно был изменен порядок первосвященников. Что же касается остальных источников, то свою задачу в отношении к ним Абульфат полагает в том, чтобы, как он выражается, „снять с них сливки» и, избегая скучного, недостойного воспоминания, выбирая истинное и ясное, „составить достоверный рассказ». Абульфат, по его словам, ничего не прибавлял к источникам и не отнимал от них, а только изложил сущность, содержания их своим языком. Из названных выше источников до настоящего времени сохранились два: Книга Иисуса и генеалогические списки, которые можно отождествить с известной ныне хроникой El-Tholidoth. Сравнение кн. Иисуса с летописью Абульфата действительно подтверждает слова Абульфата о его отношении к источникам: автор извлек из кн. Иисуса все существенное и пытался, по-видимому, разбираться в легендарном элементе этой книги.

Летопись Абульфата начинается изложением хронологических дат от сотворения мира до завоевания земли Ханаанской, каковой период определяется в 2794 года. Затем автор переходит к изложению событий времени И. Навина и последующих. До времени императора Адриана повествование Абульфата идет параллельно Кн. Иисуса, но рассказ Абульфата полнее и связнее. Абульфат, как и автор Кн. Иисуса, относит образование схизмы среди израильтян ко времени Илии, упоминает о Сауле, Давиде, Соломоне и Ровоаме. Тогда как Книга Иисуса от Новуходоносора прямо переходит к Александру Великому, Абульфат упоминает о персидских царях Ксерксе, Агашвероше, Артахшаште и Дарии и об иудейских правителях Симоне (Маккавее) и Иоанне Гиркане которых он относит ко времени, предшествующему эпохе Александра Великого. После этого он сообщает, сведения о секте досифеян и тогда уже переходит ко времени Александра Великого. Рассказ Абульфата об Александре совпадает частью с тем, что сообщается у И. Флавия, частью с теми легендами, которые ходили на востоке.

Период от Александра до Адриана, опущенный в Книге Иисуса, в хронике Абульфата опять освещен несколькими фактами. Автор сообщает о деятельности современного Александру первосвященника Езекии, о переводе самарянскими старейшинами св. книг на греческий язык для царя Птоломея, об иудейских сектах, о царе Александре Ианнее и его благоволении к самарянам, о Клеопатре. Автор также кратко упоминает о распятии Иисуса Христа при Тиверии и об убиении Иродом Иоанна Крестителя. Период от Тиверия до Адриана Абульфат опускает. Затем, после изложения сведений о времени Адриана он упоминает кратко о благоволении к самарянам Антонина, о жестокостях Коммода и останавливается более подробно на описании деятельности Бабы- Раббы. Далее идет речь об отношении к самарянам импер. Декия и Тахуса, под которых разумеют Констанция. Из последующих греческих императоров упоминается Феодосий, Маркиан и Зенон, при чем отмечаются некоторые факты, относящееся к истории самарян за время управления названных императоров. Последние известие хроники касается факта утверждения магометанского господства на востоке. Заключением хроники Абульфата служит список патриархов и первосвященников до времени Магомета. В двух рукописях хроники Абульфата есть дополнения, сообщающие о положении самарян в период магометанского владычества до половины X в. По мнению Фильмара¹⁸⁹ эти дополнения не принадлежат к первоначальному составу Летописи, и сделаны позднейшими переписчиками, при чем были извлечены из записей, современных самым событиям.

О значении рассматриваемой нами хроники, как исторического источника, были высказаны различные суждения. Один из старых исследователей, Адлер, полагал, что хроника содержит „много истинного»¹⁹⁰. Евальд находил, что хроника заслуживает издания гораздо более, чем Кн. Иисуса¹⁹¹. Аппель признает Абульфата вообще „наиболее достоверным и наиболее трезвым» из самарянских историков, но считает хронологию его спутанной и вымышленной и видит в повествовании его только иудейские рассказы смешанные с баснями¹⁹². Издатель хроники Абульфата, Фильмар, признавая в ней наличность крупных недостатков, в то же время допускает, что большая часть рассказов хроники о событиях от начала III в. по Р. Хр. основывается на непрерывном предании самарян¹⁹³. Напротив, другие исследователи, как Нутт и Монтгомери, считают хронику Абульфата „малосодержательным источником», находят, что цена ее не выше, чем других самарянских хроник, и что вообще „было бы неблагоразумным принимать за достоверное то, что заверяется только самарянским авторитетом¹⁹⁴. По нашему мнению, изложенное выше содержание хроники Абульфата дает более основания для отрицательных суждений о ней, как историческом источнике. Как видно, хроника, подобно Книге Иисуса, написана с той точки зрения, что самаряне, а не иудеи, составляют избранный народ. Отсюда в хронике под именем древнейшей истории самарян предлагается собственно история иудеев. Хроника имеет много пробелов: автор не говорит о таких событиях, как ассирийский плен и римская война при Веспасиане и Тите; от Тиверия он прямо переходит к Адриану, от Зенона к началу арабского владычества и т. п. Кроме пробелов в хронике много очевидных ошибок: Зоровавель представляется современником Ездры, Адриану усвояется построение христианского храма на Гаризиме, Гордиану восстановление Иерусалима и т.п. Сравнение частей хроники параллельных другим источникам (напр. библейским книгам) с этими последними с очевидностью показывает, что Абульфат при всем желании писать только истину, был чужд критики и наполнил свою летопись легендами и баснями. Для древнейшего библейского периода истории самарян летопись Абульфата не имеет никакой цены. Вопрос опять может быть только о сообщениях Абульфата касательно более позднего времени (III-IV в.). Эти сообщения сами по себе не представляются невероятными. Но с другой стороны, в виду общего характера хроники трудно также и поручиться за их безусловную достоверность во всем. Вообще, как и книга Иисуса, хроника Абульфата показывает, как смотрели на свою древнейшую историю самаряне в XIV в., но почти не дает материала для восстановления этой истории в ее подлинном виде.

г) Таким же малоценным источником должна быть признана и четвертая известная в настоящее время самарянская хроника, изданная в 1902–1903 г. Адлером и Зелигзоном под заглавием Une nouvelle chronique samaritaine (Texte samaritaine avec une traduction francaise. par E. Adler et M. Seligsohn. Paris. 1903). По своему содержанию названная хроника аналогична с рассмотренной выше хроникой Нейбауера. Она представляет список патриархов и самарянских первосвященников с историческими сообщениями о современных им событиях. Сравнительно с хроникой Нейбауера сообщения хроники Адлера и Зелигзона отличаются большей подробностью. Для периода до половины X в. сообщения хроники вполне совпадают с темы сведениями, которые имеются в летописи Абульфата. Сведения же хроники, относятся к последующему времени, касаются собственно не жизни самарян, а общеизвестных исторических событий. Хроника доведена до 1900-го года. Язык хроники еврейский, имеющий немало арабизмов¹⁹⁵. Внесенные в хронику литургические отрывки – гимны Бабы-Раббы и Марки – написаны на самарянском диалекте. Хроника издана Адлером и Зелигзоном по рукописи 1900-го года. Маклеру известна¹⁹⁶ и другая рукопись рассматриваемой хроники, но она также очень позднего времени и древнее рукописи Адлера и Зелигзона лишь на несколько лет. Рассматриваемая нами хроника, несомненно, есть новейшее произведение, составленное на основании летописи Абульфата и других позднейших книг. Поэтому, как источник для древней истории самарян, она не может иметь никакого значения.

Названными хрониками и исчерпывается вся известная нам древняя самарянская историография¹⁹⁷. Сделанный нами обзор ее показывает, что она почти не дает никакого материала для истории древнейшего самаританизма. Вся самарянская историография относится к очень позднему времени и содержит только те легенды, которыми позднейшее самарянство приукрасило свое прошлое. Лишь относительно некоторых сообщений самарянских летописей, как было отмечено, может возникать вопрос, не лежат ли в основе этих сообщений достоверные предания. Но общий характер самарянских хроник не позволяет и эти немногие сообщения с уверенностью считать за достоверный.

3. Из памятников самарянской письменности, представляющих толкование Пятикнижия и изложение вероучения, самым древним и наиболее важным является комментарий Марки.

Сведения о жизни Марки очень скудны и почерпаются исключительно из самарянских хроник. По свидетельству хроники Нейбауера, Марка был сын священника Амрама, носившего также имя Тота. Об Амраме при этом сообщается, что он был из числа двенадцати священников, поставленных Бабой-Раббой во главе тех провинций, на которые при нем разделена была страна¹⁹⁸. По самарянским легендам¹⁹⁹, при рождении Марки отцу его явился ангел, который повелел назвать новорожденного Моисеем. Но в виду святости последнего имени отец не решился дать его своему сыну и назвал его Маркою (מדקה), каковое имя по числовому значению букв равно имени Моисея (משה). Один из исследователей трудов Марки, Банет²⁰⁰, не без основания полагает, что в приведенной легенде есть историческое зерно и что действительное имя знаменитого самарянского писателя было Моисей. Между самарянскими молитвами есть молитва, надписанная именем Моисея²⁰¹. Так-как эта молитва сходна по своему характеру с молитвами Марки, то Банет полагает, что в надписании под именем Моисея разумеется Марка, который, таким образом, носил два имени. Имя Марка обыкновенно отождествляется с римским Марке.

Время жизни и литературной деятельности Марки трудно определить с уверенностью. По самарянской хронике Нейбауера, Марка был современником Бабы-Раббы и жил, следовательно, в половине IV в. по Р. Хр. В литературных трудах Марки не находится ничего, что противоречило бы указанной ранней дате. Наоборот, экзегетические пpиемы Марки, применяемые в комментарии, именно соответствуют эпохе образования Талмуда и Мидрашей, т. е. приблизительно тому времени, к которому относит жизнь Марки и самарянская традиция. То обстоятельство, что знаменитый комментатор, а также и его отец (מומה, Тута ­­ Titus) и сын (ננה ­ Nonus) носили римские имена также может быть рассматриваемо, как указание на римскую эпоху. Против отнесения жизни Марки к столь раннему времени возражает Гейгер, ссылаясь на то, что в одной песни, надписанной именем Марки, употребляется особый вид приема (Gurtelreim), который в арабской поэзии появляется только в IX в. Но Каулей, новейший издатель самарянской литургической литературы, пришел к тому заключению, что упомянутый гимн не может принадлежать Марке в виду его несоответствия стилю последнего²⁰². Таким образом, возражение Гейгера против ранней даты жизни Марки отпадает.

Представляя Марку современником Бабы-Раббы, самарянская хроника, однако, умалчивает об участии Марки в политической деятельности Бабы-Раббы, в виду той известности, какой пользовался Марка, Банет находит подобное молчание красноречивым и делает из него заключение, что действительно Марка не играл роли в гражданской реформе Бабы-Раббы. Но, принимая во внимание, практический характер литературных трудов Марки, по-видимому, скорее должно предположить, что он был ближайшим сотрудником Бабы-Раббы в предпринятых последним преобразованиях.

Марка пользовался у самарян большою известностью и был их любимым писателем. Имя Марки упоминается у всех последующих комментаторов. Свою славу Марка приобрел, с одной стороны, трудами по толкованию Св. Писания, а с другой -составлением гимнов и молитв. Но исследователи самарянской письменности признают, что до нас дошли не все произведения Марки и что, сохранившиеся произведения, как показывает сравнение рукописей, имеют много интерполяций и опущений.

Как комментатор Марка является автором толкования на Пятикнижие, состоящего из шести книг. Толкование Марки не обнимает всего Пятикнижия, а касается только избранных отделов. Первая книга комментария или „книга чудес“ содержит изъяснение отдела Исх. III-XII, вторая представляет толкование на Исх. XV или песнь по переходе через Чермное море, третья – комментарий на Втор. XXVII,9–16, четвертая – на Втор. XXXI,30 – XXXII,40, пятая – рассказ о смерти Моисея и шестая – трактат о 22 буквах, основе еврейского языка²⁰³. Чтобы виден был характер труда Марки, представим кратко содержание второй, пятой и шестой книги.

В начале второй книги Марка восхваляет законодательство, как конечную цель освобождения из Египта. Совершителем этого освобождения является Моисей. Поэтому, израильтяне должны сохранять такую же верность ему как и Богу. Дарованием закона и явлением Моисея Израилю дано великое преимущество. Поэтому, вся вселенная при самых разнообразных случаях служила Израилю. Далее автор изображает то, что совершилось при переходе через Чермное море. Указывая на ряд лиц, наказанных за свое неповиновение Богу, Моисей увещает фараона оставить преследование Израиля. После этого поднимает свой голос море и заявляет, что оно чувствует стыд оттого, что должно принять в свое лоно нечистых египтян. Моисей внушает морю, что в этом его преимущество, и оно успокаивается. Тогда все силы соединяются для прославления Израиля и обещают ему свою помощь. Моисей еще раз пытается убедить египтян прекратить преследование и только после этого простирает руку, и море поглощает египтян. За этим введением следует довольно подробный комментарий Исх. ХV, прерываемый историческими замечаниями о Моисее, израильтянах, фараоне, египтянах. К этому присоединяются религиозные размышления, призывы к покаянию и славословия Бога. Заканчивается книга прославлением Моисея и горы Гаризима.

В рассказе о смерти Моисея Марка, примыкая к библейскому тексту, излагает то, что сделал великий пророк в последние часы перед своею смертью. Автор сообщает, что после того как Бог дал повеление Моисею взойти на гору Нево и приготовиться к смерти, пришли в трепет все существа. Они обратились к Богу с ходатайством о продлении жизни Моисея. Сам Моисей в молитве к Богу выражает скорбь о том, что народ его останется без вождя. После этого он призывает к себе священников и народ. Ввиду предстоящей смерти Моисей еще раз повторяет собравшемуся народу весь закон, затем предсказывает имеющий некогда наступит конец „времени милости» и отпадение народа от данного учения, заклинает народ помнить о своей славе, не забывать божественных законов и преподает благословение всем коленам. После этого излагаются особенные увещания, с которыми обратился Моисей к Елеазару, Ифамару, Финеесу, Иисусу, Левиину колену, князьям, судьям, учителям закона и своим сыновьям. Окончив свои последние наставления, Моисей покинул свою палатку и отправился на гору Нево. При подошве горы он простился с Иисусом и народом. Затем он поднялся на вершину горы, где нашел ожидающие его сонмы ангелов. Моисей окинул взором обетованную землю и поклонился Гаризиму. После этого на него нашел сон смерти, и он был погребен в пещере. Когда облако скрыло Моисея от глаз народа, последний предался глубокой скорби. В то же время вода, небо, земля, огонь, облако, все силы стали возвещать славу человека Божия. В заключение автор призывает к тому, чтобы великий муж Моисей и другие выдающееся мужи Израиля никогда не исчезли из памяти народа.

Содержание последней части труда Марки заключается в следующем. Шестая книга начинается рассуждением о величии Божием, соединенным с призывом познавать это величие. Как на пример, достойный подражания, автор в этом случай указывает на патриархов (Адама, Авеля, Еноса и др.), которые познавали Бога, следовали Его велениям и потому получили от Него различные милости. Наоборот, те, которые уклонялись от познания Бога, были им наказаны. Такова была участь Каина, жителей Содома, фараона, Корея. Напоминая об этом, автор с глубоким чувством призывает к добродетельной жизни. Одним из побуждений к этому он выставляет преимущества, которые имеет Израиль пред другими народами, великие дела, совершенные для Израиля, и откровение закона через Моисея. После этого Марка пространно восхваляет величие Моисея. „Где, спрашивает он, человек, подобный Моисею, и кто мог бы сравниться с ним? Никто из людей. Когда Бог явился ему в терновом кусте, то он увидел 22 буквы, написанные огнем. При посредстве их он объяснил учение, и они составляют главную сущность в словах еврейского языка«. Но семь букв алфавита (מנםכצקת) чувствуют себя оскорбленными тем, что ими не начинается ни один отдел Пятикнижия. Они обращаются с жалобой к Моисею и в длинной речи описывают свои достоинства, дающие им право на честь стоять в начале отделов Пятикнижия. Моисей успокаивает их своей ответной речью. После этого обращаются к Моисею и остальные буквы с просьбой разъяснить, почему они удостоены той высокой чести, которой лишены буквы, названный выше. Моисей отвечает и им речью. В этой краткой речи рассмотрены, впрочем, только первые пять букв алфавита.

Из представленного краткого содержания комментария Марки видны отчасти и его особенности. Марка не имел в виду написать полный комментарий на Пятикнижие. Очевидно, он преследовал цели практические и комментировал те отделы Пятикнижия, которые читались при богослужении и потому особенно нуждались в объяснении. Подобным же образом возникли и некоторые мидраши, особенно Песикта, которая считается записью объяснений библейского текста, дававшихся при богослужении²⁰⁴.

В основу своего объяснения Марка полагает стихи библейского текста. Но большею частью они служат для него только исходным пунктом. Марка почти везде заботится не о том, чтобы дать объяснение библейского текста, а о том, чтобы восполнить библейско-исторический материал и извлечь из него соответствующее назидание. Дополнения к библейскому тексту у Марки встречаются на каждой странице. Так, в „книге чудес“ он влагает длинную речь в уста ангела, явившегося Моисею в купине²⁰⁵, сообщает о разговоре фараона с его советниками, передает разговоры рек и т. п. В объяснении 15 гл. кн. Исход он описывает настроение фараона, Моисея, Чермнаго моря, говорит о возмущении египтян против их полководцев, описывает порядок перехода через море. Краткое библейское повествование о смерти Моисея опять у Марки украшено множеством подробностей. Кроме восполнения текста, Марка старается привязать к тексту изложение самарянских религиозных воззрений. При каждом случае он старается подчеркнуть единство Бога, Его всемогущество и участие в истории человечества; постоянно выставляет в назидание величие и святость Моисея; неоднократно говорит также о святости Гаризима. В полемику с противниками самарянства Марка вообще не входит. Но по местам все-таки, комментарий принимает полемический характер. Так, Марка очень часто указывает на происхождение народа Израильского, т. е. самарян, от патриархов, подчеркивает связь религиозных воззрений патриархов с воззрениями их потомков, заставляет Авраама, Исаака и Иакова, а особенно Иосифа, провидеть будущее самарянского народа. Такие места, без сомнения, направляются против иудеев и имеют целью доказать, что самаряне, а не иудеи составляют избранный народ Божий. В других случаях Марка настойчиво подчеркивает единство Божие, добавляя, что Бог, не имеет помощников. По-видимому, в этих местах можно видеть скрытую полемику против христиан, и именно против христианского учения о Троичности Божества.

По приемам толкования комментарий Марки всецело примыкает к агадическому иудейскому экзегезису наиболее полным выражением которого являются мидраши. Иногда Марка ограничивается простым разъяснением буквального смысла стиха. Но большею частью он старается извлечь из стиха ту мысль, на которую он желал бы обратить внимание своих читателей. Приемы, которыми Марка достигает своей цели, обычные искусственные приемы иудейской экзегетики²⁰⁶. Так, очень часто Марка пользуется приемом гематрии и нотарикона и выводит скрытый смысл библейских слов из значения букв. Напр., в комментарии на Втор. 31 он прежде всего останавливается на слове וידבר (и сказал). „Обрати внимание», говорит он, „на тайну וידבר” и на то, какие различные роды величия содержатся в этом слове». Отмечая, затем, факты, когда сообщенные в Библии речи начинались словом וידבר, Марка выясняет, что буквы этого слова указывают и на число лет жизни Моисея, и на 72 старейшин, и на историю творения, и на дарование заповедей. В объяснении Исх. 15,1, в слове ישר , числовое значение которого 510, Марка видит указание на годы пребывания евреев в Египте (430), увеличенные на число лет Моисея ко времени его призвания²⁰⁷. В употребленном во Втор. 31 выражении ודל והבו Марка находит указание и на шесть дней творения, и на тему, и на два мира (настоящий и будущий), и на завет, и на святость субботы²⁰⁸.

Примыкая по методу толкования к иудейской письменности, комментарий Марки совпадает с нею не редко и в содержании. Еммрих и Гайденгайм указывают много параллелей комментарию Марки в кн. Юбилеев, в Песикте, Мидрашах и Талмуде. Это сходство однако же, нельзя объяснять литературной зависимостью Марки от названных сочинений как потому, что многие из последних по времени происхождения позднее Марки, так и потому, что совпадения с ними Марки не имеют систематического характера. Указанное сходство лучше объяснять тем что как Марка, так и иудейские авторы черпали свой материал из одного общего источника, т.е. из живого предания²⁰⁹.

Стиль Марки считается ясным и простым, и если некоторые места его комментария непонятны, то, по мнению исследователей, это зависит или от испорченности текста или от того, что самарянские предания, на которые делаются у Марки намеки, в настоящее время неизвестны²¹⁰. Комментарий Марки в значительной части написан живо, с поэтическим одушевлением. Для того, чтобы возбудить внимание читателя, Марка иногда прерывает свою речь вопросами, прибегает к антитезам, противопоставляя различные события, характеры и чувства. С целью помочь читателю легче усвоить предлагаемый материал Марка любит расчленять его и перечислять указываемые им события, предметы или свойства²¹¹.

Из сказанного видно, что комментарии Марки являясь одним из древнейших произведений самарянской письменности, содержит обильный материал, имеющий большую ценность главным образом для уяснения религиозных, и именно догматических, воззрений самарян.

После комментария Марки новые труды по толкованию Пятикнижия и изъяснению вероучения появляются у самарян лишь в XI столетии. Большинство этих трудов, составлявшихся на арабском языке²¹², известно в литературе только по названиям, но наиболее важные из них изданы, хотя только в извлечениях. Одним из древнейших комментариев рассматриваемого периода является комментарий на Быт. 1–28,10, составленный в 1053 г. неизвестным автором. Извлечения из этого комментария изданы Нейбауером²¹³. О происхождении комментария краткие сведения сообщаются в предисловии к нему. Здесь рассказывается, что комментарий составлен по просьбе Абуль-Хазана Дауда бен-Амрама. Придя в Иерусалим в 1033 г., Абуль-Хазан познакомился здесь с весьма, обширным комментарием на кн. Левит. Тогда он попросил автора этого труда составить краткий комментарий для своего сына Абу-Саида Левия, которого Нейбауер отождествляет с Абу-Саидом, переводчиком самарянского Пятикнижия. Несколько лет спустя, просьба Абуль-Хазана была исполнена. Фрагменты комментария, составленного для его сына, и изданы Нейбауером. Автор комментария, по суждению Нейбауера, большой знаток грамматики и интересуется главным образом грамматическими объяснениями. Автор избегает антропоморфизмов и действия, которые в тексте приписываются Богу, усвояет ангелам. Особенностью комментария является то, что составитель совершенно воздерживается от полемики и не стремится, подобно другим самарянским комментаторам, использовать текст в интересах своей секты.

Кроме названного комментария XI веку принадлежат также труды Абуль-Хазана Тирского, Юсуфа ибн-Саламы и Мунагги ибн-Цадаки.

С именем Абуль-Хазана Тирского известно полемическое сочинение, излагающее религиозные воззрения самарян. В этом сочинении автор трактует о достоинстве и непрерывном преемстве священников, о субботе, о необходимости определенного места для богослужения и о том, что таким местом должен быть Гаризим, о доказательствах существования ангелов, о единстве Бога, о благословении Моисея и последних действиях его. Излагая самарянские воззрения, Абуль-Хазан старается защищать их против различных возражений, в особенности со стороны иудеев и караимов. Отсюда в его сочинении есть отделы: „опровержение иудеев, которые отрицают израильское происхождение самарян», „ответ на некоторые возражения о Творце», „разрешение двенадцати трудностей, выдвинутых философами», „о том, что не должно допускать различия лиц в Боге и соединения Божества с человечеством“, „о заблуждении некоторых самарян, которые верили, что коран ниспослан с неба и не сотворен» Абуль-Хазан Тирский составил²¹⁴ также сочинение „о будущей жизни», в котором доказывал действительность будущей жизни местами Пятикнижия (Быт. 9,5; Втор. 22,35. 36. 39).

Юсуф ибн-Салама (около половины XI в.) дал в своем труде изложение самарянских обрядов. Сочинение Юсуфа разделено на 32 небольших главы. В них трактуется: о священстве (1), о десятинах (2), об омовениях (3), о молитве (4), о посещении дома Божия (5), о произнесении благословения (6), о дозволенных в пищу животных и признаках их (7), о дозволенных птицах и признаках их (8), о летающих и водяных животных (9), о проказе (10), о различного рода нечистоте женщин и мужчин (11), о различных осквернениях (12), о перенесении различных родов нечистоты (13), о различных родах платьев запрещенных и дозволенных (14), о путешествии (15), об убежище (16), о благочестивых странствованиях (17), о назорействе (18), о браке (19), о родстве (20), о продаже рабов (21), об умерщвлении живого существа и установлениях относительно этого (22), о данном на сохранение имуществе (23), о займе (24), о блуде (25), об уплате подати (26), о покупке и продаже (27), об объявлении предмета освященным (28), об облагорожении души, как последствии воздержания от всякой запрещенной пищи (29), о жертве (30), о субботе (31), о различных других пунктах (32). Так.обр., рассматриваемое сочинение представляет собою самарянский Шулхан Арух. Автор сочинения везде стоит на почве Пятикнижия и ставит своей задачей свести в систему места Пятикнижия, относящиеся к тому или другому пункту. Автор старается для каждого положения найти не менее чем два свидетельства. Обычный прием толкования его – заключение по аналогии и метод чисел. Рассуждения о тех пунктах, которые не затронуты в Пятикнижии, изложены в сочинении в форме вопросов и ответов²¹⁵.

Самарянский писатель XI в. Мунагга ибн-Цадака был родом из Дамаска и принадлежал к знаменитой фамилии. Отец его был известный поэт, а сын выдающийся ученый, автор комментария на Пятикнижие, комментарий к сочинениям Гиппократа и нескольких медицинских трудов. Сам Мунагга был образованнейшим человеком своего времени, обладал познаниями в области богословия, философии и медицины. У последующих писателей он пользовался большим уважением, о чем можно заключить из ссылок на него, напр., у Нафис-ед-Дина и Ибрагима²¹⁶. Мунагге приписываются 1) три комментария на Пятикнижие, 2) два комментария на Втор. 10,12 и д. и 3) сочинение о вопросах, спорных между иудеями и самарянами. Это последнее сочинение состояло из двух частей, из которых сохранилась только вторая. Она заключает 23 главы и трактует о браке (1), о лицах, которые могут быть свидетелями (2) и о свидетельствах (3), о пасхе (4), о субботе (5), о времени, которое обозначается термином בין ערבים (6), о смысле Лев. 23,15 (7), о нечистоте женщин (8), о коже нечистых животных (9), об эрубах (10), о законах о проказе (11), о законах касательно наследства (12), о наставлении детей в заповедях закона (13), о стрижении волос (14), о ядении мяса (15), о пролитии крови (16), о духе и душе (17), о кастрации животных (18), о мертвечине и растерзанном зверем (19), о запрещении варить мясо в молоке (20), об употреблении тука (21), о запрещении убивать мать и дитя (корову или овцу) в один день (22), об исповедании единого Бога (23)²¹⁷.

На основании сохранившейся части труда Мунагги Врешнер полагает²¹⁸ что утерянная часть заключала рассуждения о разностях по вопросам о месте богослужения, о каноне, об обрезании, о брачных законах, о правах священников и т. и. Сочинение Мунагги имеет полемический характер и направляется против караимов и иудеев. С особенною решительностью автор выступает против последних: „все объяснения иудеев“, заявляет он, „идут против закона и составлены так, чтобы уничтожить его определения; все объяснения наших предков стоять за закон и составлены так, чтобы утвердить его определения»²¹⁹.

Последующая известная нам литература самарян по толкованию Пятикнижия принадлежит уже периоду XIV- XVI в.

В XIV в. неизвестным автором составлен был сборник сказаний о библейских лицах, названный именем Моисея²²⁰. В сборнике содержатся рассказы о патриархах, начиная с Адама, а также и о Моисее; в заключении упоминается о Давиде, Соломоне, Бабе-Раббе. Все эти рассказы отражают некоторые особенности самарянского толкования Пятикнижия и имеет своею целью прославить самарян. В этих видах автор сообщает напр., что Адам, сотворенный из праха Гаризима, по изгнании из рая, поселился на Гаризиме, что жертвоприношение Исаака, видение Иакова имели место в Наблусе и т.п.

С этою же целью автор защищает Иосифа от обвинения в том, что он вступил в брак с египтянкой, а Моисей от обвинения в том, что он отложил обрезание сына. Автор выступает вообще резким противником Иудеев, в частности с ненавистью упоминает о Маймониде. Но это не препятствовало ему, как выяснил Гайденгайм, широко ознакомиться с Талмудом, мидрашами и с апокрифической письменностью.

XV или XVI веку принадлежит комментарий на Пятикнижие, составленный Ибрагимом²²¹. Названный комментарий дает много материала для ознакомления с самарянскими традициями. Особенная ценность комментария в том, что Ибрагим приводит обширные извлечения из не сохранившихся до нас сочинений его предшественников.

Приблизительно около того же времени составлены были догматико-полемические трактаты, изданные в недавнее время Мерксом²²². Из них „Мидраш о потопе и явлении Мессии“ содержит рассуждения о Мессии. При этом неизвестный автор прообразом Мессии представляет Ноя и потому сказанное о Hoе в кн. Бытия прилагает к Мессии. Изложению учения о Мессии посвящено и второе изданное Мерксом самарянское сочинение. Оно принадлежит Ибрагиму Каясу и написано в 1547–48 году. Сочинение составлено по поручению первосвященника Пинхаса и имеет своей задачей опровержение еретических воззрений наблусского шейха Хибата Ибн-Нагма эль-Матари. Ибрагим сначала подвергает оценке труд своего противника с формальной стороны, а затем уже рассматривает его со стороны содержания. Ибрагим приходит к тому заключению, что труд Хибата достоин сожжения. После такого вступления автор излагает уже истинное учение о Мессии, подкрепляя свои мысли цитатами из Марки, из комментария Цадаки и из гимнов. Третий изданный Мерксом трактат представляет обоснование самарянского учения о втором периоде жизни миpa или о будущем веке. Неизвестный автор приводит десять мест из Пятикнижия и из них извлекает самарянское учение по рассматриваемому вопросу. Автор, конечно, стоит на почве аллегории и искусственным путем вкладывает в библейские места таинственный смысл, находя указания на „будущий век», напр., в таких текстах, как Быт. 15,17; 49,1; Втор. 4, 25;30,1; 32,1 и др.

Названными произведениями и исчерпывается известная в настоящее время самарянская литература по толкованию Пятикнижия и изложению вероучения²²³. Как видно в целом она дает достаточно материала для уяснения особенностей самарянских религиозных воззрений. Но в виду позднего происхождения рассмотренных выше трудов может возникать вопрос о том, в какой мере они отражают собственно воззрения наиболее интересного для нас древнейшего самаританизма. Многие исследователи самарянства, как Реланд, Юинболль, Гейгер и др. полагали, что самаряне в своих религиозных воззрениях были упорно консервативны и что, благодаря своей замкнутости, они сохранили у себя древнейшие обычаи без всяких изменений. С такой точки зрения, очевидно, можно бы все содержание рассмотренных нами произведений прямо отнести к древнейшей, библейской, эпохе самаританизма. Но указанный взгляд поколеблен Врешнером, основательно доказавшим, что консерватизм самарян был относительным и что их религиозная практика в некоторых пунктах испытала на себе разные влияния²²⁴. Отсюда следует, что и в названных выше памятниках можно ближайшим образом видеть собственно отражение самарянских религиозных воззрений эпохи XI-XVI вв.; при отнесении же свидетельств этих памятников к первоначальному периоду самарянской истории необходимо иметь в виду указания других, древнейших, источников.

5. Самый обширный отдел самарянской письменности, известной в настоящее время, составляют произведения характера литургического. Сборник этих произведений, изданный Каулеем²²⁵, заключает молитвы общего характера (стр. 3–93), молитвы и гимны на праздники Пасхи (93–283), Пятидесятницы (287–427), седьмого месяца (427–817) и молитвы на особые требы, каковы обрезание, брак и погребение (818–866). По своему содержанию эти произведения не представляют большого разнообразия. Молитвы и гимны вращаются в сфере одних же идей и нередко пользуются одними и теми же выражениями. Обычными темами самарянских молитв и гимнов служат величие Божие, Его единство и милосердие, а также святость Закона, дарованного Израилю; к этому присоединяется исповедание грехов, моление о прощении и вообще о милости. В литургических произведениях специальных, предназначенных на определенные праздники, обыкновенно вспоминается событие праздника и излагаются размышления о величии его и проявившейся в нем милости Божией к Израилю. Основой для всех этих произведений служит Пятикнижие, в круге фактов и идей которого вращается вся самарянская литургическая письменность. Но, несомненно, самарянские литургисты иногда почерпали материал для себя и из других библейских книг: самарянские гимны и молитвы иногда совпадают с библейскими псалмами не только в мыслях, но и в выражениях²²⁶.

По своей внешней форме самарянские литургические памятники являются произведениями, в которых соблюдается известный ритм. В большинстве случаев этот ритм состоит только в приблизительном равенстве строк по длине, но в некоторых отрывках он соблюдается более строго²²⁷. Многие отрывки, при этом, написаны с соблюдением алфавитной формы, которая у позднейших литургистов была обычной. Иногда, в произведениях более позднего времени, употребляется также рифма, проходящая через весь отдел в 20–30 строк.

Что касается времени происхождения самарянских литургических памятников, то об этом можно сказать следующее. Все известные теперь о самарянстве литургические отрывки изданы по рукописям очень позднего времени: самые ранние из этих рукописей (Ватиканская и одна Британского музея) относятся к ХШ-XIV вв., немногие принадлежат XVI-XVII вв., большинство же писано в XVIII-XIX вв., а некоторые рукописи и в самые последние годы. Очень значительная часть рассматриваемых памятников сохранилась с именами их авторов, помещенными или в надписаниях богослужебных отрывков, или в начальных строках их, писанных в форме акростиха. Благодаря этому, в настоящее время известно около 70 самарянских писателей, занимавшихся составлением гимнов и молитв. Но немалое количество самарянских богослужебных отрывков известно и в виде произведений анонимных. Такими являются главным образом краткие молитвы и гимны общего характера, входящие в состав так называемого Дуррана. Время происхождения этих анонимных произведений определить с точностью очень трудно, и суждения исследователей самарянской литературы относительно этого различны. Гайденгайм делит всю историю литургического творчества самарян на три периода: 1) первый – древнейший – до начала христианства; 2) второй – от начала христианства до VI в. и 3) третий – период магометанского владычества в Палестине. Главным основанием для определения времени происхождения самарянских литургических памятников Гайденгайму служат содержащиеся в них воззрения и язык их. Определяя произведения древнейшего периода, Гайденгайм исходит из признания родства древнейших воззрений самарян с саддукейскими. И те, и другие, по его мнению, удерживали при богослужении еврейский язык в отличие от фарисеев, являвшихся защитниками понятного народу арамейского языка; и те, и другие отрицали загробную жизнь и считали десятисловие божественным откровением в преимущественном смысле. Соответственно этому, Гайденгайм древнейшие литургические тексты, принадлежащие дохристианскому времени, ищет в числе тех, которые написаны на еврейском языке. Сюда он относит катены из библейских мест, некоторые гимны и молитвы, как напр. молитву на день Очищения -„Премилосердый, услыши глас наш“²²⁸, исповедание веры – „Закон заповедал нам Моисей»²²⁹. В пользу древности самарянско-еврейских литургических текстов Гайденгайм выставляет и то, что они отличаются простотой, назидательным характером и близостью к библейским псалмам, тогда как в литургических произведениях позднейших авторов можно заметить большую искусственность, стремление вплетать аллегорические объяснения Св. Писания и подчеркивать догматические воззрения и философские идеи.

Второй период в истории самарян, простиравшийся от начала христианства до VI в., по Гайденгайму, характеризуется отделением от саддукейства, полемикой против принявших христианство и проникновением в среду самарянства гностических идей. Соответственно этому ко второму периоду Гайденгайм относит тексты, написанные на самаритано-арамейском языке и отражающие указанные выше черты. Напр., этому периоду он усвояет гимн о субботе и обрезании – „Город прекрасный – день субботы»²³⁰. Автор порицает здесь с одной стороны скрывающих обрезание, с другой -думающих заменить его крещением. Он высказывает мысль, что крещение не может заменить соблюдения субботы и обрезания, и затем говорит: „кто не омылся этими двумя (субботой и обрезанием), того не может очистить и самое великое море». В строфе 18-й автор называет обрезание „железным крещением», (מצבוע דבּרול). По мнению Гайденгайма, подобные увещания могли быть обращены к тем, которые принимали христианство добровольно, что свидетельствует о написании гимна около 70–80 годов первого века. Другим признаком составления литургических отрывков во второй период Гайденгайм считает гностические воззрения. Выражение их он видит в употреблении в приложении к Богу эпитета קעים („Живой»), каковой он приравнивает греч. έστῶς, употреблявшемуся Симоном волхвом. Последователи Симона называли Божество ῥίζωμα τῶν ὅλων, с чем, по Гайденгайму согласуется выражение указанного текста דו אקר ליכלותה „в котором корень всего”.

К третьему периоду Гайденгайм относит те тексты на новоеврейском языке, в которых выступает особенно рельефно, под влиянием ислама, идея единобожия.

Таким образом, Гайденгайм с полной уверенностью утверждает существование в анонимной литургической письменности самарян памятников очень древнего времени, даже библейского периода. Однако, нельзя сказать, чтобы признаки библейской древности, устанавливаемые Гайденгаймом, были определенны и решительны. Содержание литургических самарянских произведений отличается обыкновенно общим характером, и в нем чаще всего нельзя усмотреть ни воззрений саддукейских, указывающих, по Гайденгайму, на первый период, ни соприкосновение с христианством или гностицизмом. Простота и назидательность, на которые обращает внимание Гайденгайм, опять не могут считаться свойством исключительно древнейших композиций. Что касается еврейского языка катен, молитв и гимнов, то и в нем нельзя видеть решительного доказательства принадлежности того или иного литургического памятника древнейшему времени, так-как еврейским языком самаряне пользовались и в период позднейший, напр., в своих письмах в Европу²³¹ и в некоторых датированных молитвах.

Более прочные основания для определения времени происхождения самарянских литургических памятников указывает Каулей. Руководствуясь генеалогическими списками самарянских хроник, Каулей устанавливает сначала хронологически даты тех литургических композиций, в которых названы их авторы. Далее, принимая во внимание язык этих композиций, Каулей различает три эпохи в истории самарянской литургической письменности: 1) IV-й в. по Р. Хр., когда употребительным языком был арамейский; 2) X и XI вв., когда арамейский язык перестал быть народным, но употреблялся еще в богослужении, причем сделался искусственным и получил много гебраизмов; 3) XIV в. и последующие, когда литургическим языком стал еврейский с примесью арамеизмов. Установив такую классификацию литургических произведений, авторы которых известны, Каулей полагает, что и все анонимные литургические отрывки, на основании языка, могут быть приурочены к какой-либо из указанных трех эпох²³². Частнее, древнейшие из сохранившихся до нас литургических произведений самарян, по мнению Каулея, должно отнести к IV в. по Р. X. и именно ко времени Бабы-Раббы. По свидетельству самарянских хроник, Баба-Рабба открыл синагоги и ввел чтение закона. Эго должно было вызвать составление богослужебных гимнов и молитв. Самое древнее собрание этих гимнов и молитв представляет так называемый Дефтер („книга»)²³³. В состав Дефтера входят главным образом произведения Марки и его отца Амрама Дары. Последние произведения носят название Дуррана („нить жемчуга») и по языку представляют сходство с самарянским таргумом. Марка и Дара пользовались у самарян славою самых знаменитых песнописцев, и впоследствии имена их употреблялись в нарицательном смысле, как название образцов, по которым составлялись литургические композиции. Третьим древним песнописцем является Нана, сын Марки. Произведения Марки, Дары и Наны, к которым были присоединены также древние анонимные молитвы, надписанные именами Моисея, Иисуса Навина и ангелов, составили основное ядро самарянского богослужения, их corpus liturgicum, из которого брались молитвы и гимны на разные случаи. От периода IV-XI вв. до нас не сохранилось ни одного литургического памятника: возможно, что в этот особенно тяжелый для самарян период они и не появлялись. В XI-XIII в. Дефтер был восполнен произведениями ед-Дустана (XI в.), Аб-Гелюги (XI в.), Абуль-Хазана Тирскаго (XI в.) и первосвященника Амрама (ХIII в).

В XIV в. начался у самарян новый период литургического творчества. По мнению Каулея, именно в это время Дефтер был дополнен специальными службами на праздничные дни. Составителем литургических произведений в XIV в. был первосвященник Иосиф (1291–1303) и сыновья его – Пинхас, первосвященник (1308–1363), Елеазар и Абиша. Пинхас, по инициативе которого составил свою летопись Абульфат, является автором одного гимна²³⁴ и раннейших произведений в специальных службах. Брат Пинхаса Абиша, по надписаниям, является автором 17 отрывков и кроме того ему же, вероятно, принадлежит еще 7 анонимных композиций. Литургические произведения составлял также сын Абиши, первосвященник Пинхас (1387–1442), и воспитатель последнего Абдалла бен-Соломон, с именем которого известно 56 гимнов и молитв. Из других писателей XIV в. известны Аарон бен-Манир, Иаков Гараббан, Пинхас бен-Ифамар, Дамасский первосвященник (1390–1430), и Маттана Га-Мицри. В XV в. составлением гимнов и молитв занимались Абрагам бен-Аби-Утци, Абрагам бен-Фаддал и Сет Аарон бен-Исаак. Все они происходили из Дамаска. Уроженцами Дамаска же были и писатели XVI в. Авраам Га-Кабаси, Авраам бен-Обадиа, Абдалла бен-Барака и Майан бен-Цадака.

Писатели ХVII-XIX вв., имена которых обыкновенно подробно указываются в заглавиях, принадлежали фамилии священнической²³⁵ и фамилии Данфи и Мархиб. Члены последних двух фамилий выступают и в качестве переписчиков, и в качестве составителей священных песен. Древнейший представитель фамилии Мархиб, бен-Иосиф, жил в конце XVII в. и является автором самарянских писем к Гонтингтону (1695 г.); последний литургист из этой фамилии, Авраам бен-Исмаил, упоминается²³⁶ в письме самарян в Европу от 1820 г.

Из сказанного видно, что большая часть датированной литургической письменности самарян принадлежит позднему времени и только сравнительно небольшой отдел ее восходит к IV в. Как указано выше, Каулей полагает что все анонимные литургические произведения должны быть приурочены, на основании содержания и языка, к одному из тех периодов, которые намечаются датированными памятниками. В частности, относительно анонимных произведений, надписанных именами Моисея, Иисуса и ангелов, Каулей склонен допустить, что они принадлежат раннему времени. Доказательства этого он усматривает в том, что названные произведения помещаются в начале Дефтера и без изменения включаются в другие службы²³⁷. О древности их свидетельствует и само надписание их именами Моисея и Иисуса Навина: если бы они явились в позднейшие времена, то в надписании их стояло бы имя какого-либо действительного автора. Однако, на сколько именно велика древность этих и других анонимных произведений, сказать определенно трудно. По преданию самих самарян, уже в период существования храма они имели богослужебные книги, автором которых был первосвященник Езекия, современник Александра Великого²³⁸. Первосв. Абиша также в своей schirah’е говорит о молитвах, которые происходят из первых дней²³⁹. И действительно, раз существовал у самарян храм, то должен был существовать и какой-либо ритуал, какие-либо молитвы. После разрушения храма, когда возникли у самарян синагоги, нужда в таком ритуале и молитвах должна была ощущаться особенно живо. Но если молитвы существовали, то трудно представить, чтобы они погибли бесследно. Вполне естественно предположение, что в основе некоторых анонимных литературных произведениях самарян лежит материал глубокой, может быть, библейской древности. Да и произведения, имеющие поздние даты (IV в. и д.), в общем могут считаться выражением очень древних воззрений. Как справедливо рассуждает Раппопорт²⁴⁰, мы должны предполагать у самарянских литургистов такой же самый процесс творчества, какой был и у иудеев. Гаоны, Раши, Маймонид и другие авторы, трудившиеся над установлением богослужебного иудейского ритуала, только собрали материал, существовавший ранее. Вероятно, и древнейшие известные нам составители самарянских богослужебных отрывков, жившие в IV в., не были первыми литургистами, а только продолжали и развивали начатое, воспользовавшись трудами своих предшественников.

Литургические произведения самарян в литературном отношении ставятся не высоко: они однообразны, бедны образами, искусственны, и вообще „в них редко виден гений»²⁴¹. Но при этом, в самарянской литургической письменности, как справедливо указывает Монтгомери, „не может быть отрицаема одна характерная черта: она полна моральной серьезности и верности принципам веры, и этот подлинный религиозный дух сообщает истинное достоинство очень многому такому, что само по себе абсурдно и тривиально”²⁴². Как источник для истории самарян, литургическая письменность имеет, без сомнения, большое значение: она не только знакомит исследователя с религиозными воззрениями и обрядами самарян, но и вводит его в самый дух самаританизма.

6. К числу памятников самарянской письменности, имеющих значение для истории и самарян, принадлежат, далее, календари и кетубы.

Как и древние евреи, самаряне вели счисление времени лунными месяцами и праздновали новолуния. Такая практика требовала, прежде всего, точного установления момента появления новой луны. Первоначально, как и у евреев, новомесячие устанавливалось у самарян путем непосредственного наблюдения. Но с течением времени моменты появления новой луны стали вычислять на основании астрономических данных. Кроме определения новомесячий, требовалось еще лунное счисление времени уравнивать с принятым в обиходе солнечным и со сменою времен года, так-как в зависимость от этого в законе поставлены великие праздники. Вследствие этого явился календарь как у иудеев, так и у самарян. Самаряне утверждают, что их календарь установлен в глубочайшей древности. В самарянской хронике El Tholdoth мы читаем: „это счисление времени есть предание трех патриархов Иакова, Исаака и Авраама; оно было преподано им Евером, сыном Ноя, сыном Адама, а этот последний получил его от ангелов, которым оно было дано Иеговою“²⁴³. После поселения израильтян в ханаанской земле, Бог научил первосвященника Финееса вычислят на Гаризиме движение солнца и луны для определения времени праздников. Это счисление сохранилось по преданию и осталось наследственным в потомстве Финееса. На основании указанного предания, самарянские первосвященники два раза в год, в месяцы нисан и тисри, составляют календарь на шесть месяцев и раздают его членам общины. Два подобных календаря опубликованы впервые Скалигером²⁴⁴. После этого один календарь, обнимающий несколько лет и составленный первосвященником Саламе, издан был Де-Саси²⁴⁵, два календаря, относящиеся к 995 г. геджры, изданы Гайденгаймом²⁴⁶ и один Мерксом²⁴⁷. Де-Саси относительно изданного Скалигером календаря заметил, что „он полон трудностей, которые нельзя разрешить»²⁴⁸. Подобное же замечание делает и Гайденгайм о календарях, опубликованных им. Во всяком случае, если указанные календари и имеют какое-либо значение в астрономическом отношении, то для истории самарян они дают очень мало, так-как в них собственно отмечаются только для нескольких лет, соответственно арабскому счислению времени, моменты нахождения земли между луною и солнцем (צמות) и начало новолуний. В календаре, изданном Де-Саси, отмечается, впрочем, время, на которое падают самарянские праздники, а календари Скалигера и Гайденгайма начинаются молитвою Богу об умножении самарянской общины. Ноту известны календари, содержащие расписание субботних чтений из Пятикнижия²⁴⁹.

Из других памятников самарянской письменности, имеющих характер документов, известно в настоящее время несколько кетуб или брачных документов. Соответственно самарянскому пониманию брака, кетубы являются документами не столько юридического, сколько религиозного характера. Они начинаются обыкновенно молитвой или гимном, в котором прославляется величие Божие и вспоминаются имеющие отношение к брачному союзу факты из патриархальной истории. Далее следуют имена вступающих в брак и дается характеристика их и их предков до третьего рода. Эта характеристика обыкновенно имеет хвалебный, панегирический характер, причем всегда отмечается религиозность, мудрость и преданность закону названных лиц. За характеристикой следует изложение самих условий, на основании которых заключается брак, и подписи свидетелей, при которых документ составлен.

Таким образом, кетубы дают материал для уяснения самарянских воззрений на брак и брачный обряд. Известные в настоящее время кетубы²⁵⁰ относятся к позднему времени, именно к ХVIII-XIX вв. Но, без сомнения, заключающийся в них материал может быть использован и для древнего времени. Известно, что сам обычай заключения брачных договоров возник у иудеев в глубокой древности. По книге Товит (7,13), уже при заключении брака Товии и Сарры отец последней „призвал Едну, жену свою, и, взяв свиток, написал договор (συνγραφήν) и запечатал“. В трактате Kethuboth (18,6), далее, сообщается, что во время Симона бен-Шетаии (около 80 г. до Р. Хр.) произведены были уже изменения в характере кетуб. Естественно думать, что кетубы существовали с древних времен и у самарян и что известные теперь документы этого рода воспроизводят практику именно древнего времени.

7. В числе памятников самарянской письменности в настоящее время известно также несколько трудов научного характера. Все эти труды принадлежат позднейшему периоду самарянской истории, именно периоду расцвета арабской культуры и влияния ее на самарян. В XIII в. самарянские ученые стали интересоваться медициной, философией, астрономией и филологией. Плодом этих занятий явилось несколько литературных трудов, выходивших главным образом в Дамаске. В настоящее время эти труды известны только по названиям. Так, Садака ибн-Мунагга, упомянутый выше автор толкования на Пятикнижие, составил комментарий на афоризмы Гиппократа, написал „Заметки о медицине», в которых представил описание симптомов разных болезней, „трактат о названиях простых целебных средств» и „рассуждение по поводу медицинских вопросов иудея Асада аль-Магалли“²⁵¹. Абуль-Хазан ибн-Газал (†1251), славившийся, между прочим, своей библиотекой, состоявшей из 10 тысяч томов, написал обширное медицинское сочинение, заключавшее пять частей²⁵². Муваффан аль-Дин (†1282–3) дамасский врач, составил комментарий на общую часть канона Авицены, причем воспользовался значительной литературой. Тому же автору принадлежит и другой ученый труд „введение в науку логики и метафизики»²⁵³.

Кроме медицины и философии, самарянские ученые интересовались также филологией. Главным побуждением к филологическим занятиям для них служило желание сохранить знание того священного языка, на котором было написано их Пятикнижие. Плодом филологических занятий самарянских ученых были составленные ими словари самарянско-еврейского и арабского языка, а затем грамматики. Труды первого рода до настоящего времени сохраняются в рукописях²⁵⁴. Опыты же самарянских грамматик частью изданы Нельдеке²⁵⁵. Нельдеке напечатал полностью грамматический труд Абу-Саида „Правило Св. Писания“ и краткое извлечение из грамматики Абу Ицхака Ибрагима б. Фараджи. Абу-Саид, как видно из предисловия к его труду, имел целью исправить некоторые ошибки в современном ему произношении еврейских слов. „Я решился», говорит автор, „установить некоторые правила относительно способа правильного чтения Св. Писания вследствие разнообразия в этом отношении, существующего между нашими соплеменниками«. Абу-Саид устанавливает двенадцать правил произношения. Они, конечно, не содержат цельной системы пунктуации, а только разъясняют отдельные случаи произношения слов и форм, встречающихся в самарянском Пятикнижии. Чтобы виден был характер труда Абу-Саида, приведем некоторые его правила: „Если perfectum начинается буквой ה, которая имеет касру (הֵ), как в הביא, הניר, הקים, השׁיב то вследствие этого префиксы imperfect в произношении получают фатах, напр. יקים, ישׁיב, יביא, יניר. Различие между perfect и imperf в произношении так же велико, как и в значении и написании. Но невежественные в этом отношении часто извращают произношение и читают все в форме perfec, хотя смысл совершенно ясен и все рукописи согласны.“ (прав. 7-е). “מ, которое предшествует имени существ, и стоит вместо מן, несмотря на свои четыре различных значения, выговаривается с фатах, соответственно главной своей основной форме (מֶן вместо מן); вместо выпавшего нун в евр. языке получается удвоение следующей буквы; фатах при этом остается неизменяемым, кроме тех случаев, когда первым звуком слова, впереди которого стоит ה является одна из четырех гортанных עההא, ибо в этом случае фатах переходит в касру, так-как произношение с фатах здесь было бы слишком тяжело. Если бы מ, за которым следуют эти гортанные, получило здесь фатах, то его едва ли можно бы было выговорить” (прав. 3-е). В других правилах говорится о произношении в окончаниях ה (пр. 1-е), כ (пр. 2-е), о буквах י и ו, когда они стоят рядом с гортанными (8 пр.) и др. Грамматические воззрения Абу-Саида не совпадают с принятыми в настоящее время, а некоторые его указания прямо ошибочны. Наиболее характерная ошибка Абу-Саида та, что ה locale в словах מענה (Вт. 33,27) или שביה (Втор. 32,42) он представляет членом, поставленным в конце слова.

Другой названный выше самарянский грамматик Абу-Ицхак б. Ибрагим, живший во время Саладина (конец XII в.), составил свой труд по более широкому плану. Его грамматика состоит из 14 отделов, в которых трактуется о частях речи (1), о разделении имен (2), об именах существительных (3), о местоимениях (4), о status constructus (5), о формах причастия и неопред. наклонении (6), о разделении глагольных форм (7–13) и о частицах (14). Нельдеке характеризует грамматику Абу-Ицхака, как работу, построенную не особенно искусно, растянутую в одних случаях и неполную в других. По мнению Нельдеке, интерес в грамматике имеют только те замечания, которые касаются вокализации евр. слов, так-как они характеризуют самарянское произношение еврейского языка в XII в. Но эти замечания, во-первых, малочисленны, а во-вторых, неточны. Вокализация еврейских слов выражается автором тремя арабскими гласными знаками, которые не могут передать точно еврейского произношения²⁵⁶.

8. Особый, своеобразный отдел самарянской литературы, долгое время служивший почти единственным источником для ознакомления с самарянством, составляют письма самарян в Европу, писанный частью на арабском языке, частью на еврейском. Эти письма явились результатом, с одной стороны, интереса к самарянству европейских ученых, а с другой – трудности путешествий в Палестину в старое время. Переписка с самарянами²⁵⁷ возникла впервые в конце XVI в. по инициативе знаменитого И. Скалигера (1540–1609). Убежденный в важном значении для библейской критики самарянского Пятикнижия, тогда еще неизвестного в Европе, Скалигер предпринял попытку приобрести экземпляр Пятикнижия. С этою целью он написал письма самарянам в Наблус и в Каир, прося их прислать книгу закона и другие священные книги. Письма Скалигера дошли по назначению и в 1589 г. самаряне послали знаменитому ученому свой ответ. Самарянские письма, однако, долго блуждали по разным местам и к Скалигеру не попали. Уже после его смерти они были переведены И. Морином и в 1682 г. изданы Р. Симоном²⁵⁸. Письма эти содержат изложение религиозного учения самарян и просьбы их о вспомоществовании. В XVII в. самаряне написали еще несколько писем в Европу. Инициатором переписки на этот раз явился Гонтингтон, посетивший Наблус в 1671 г. Из беседы с ним и из его умения читать еврейский текст самаряне вынесли убеждение, что в Европе живут их единоверцы и пожелали вступить с ними в общение. Составленное от имени общины письмо было переслано Гонтингтоном в Оксфорд. Когда, затем, самаряне получили ответ на свое письмо, составленный ректором Оксфордской коллегии Маршаллем, они написали еще три письма – два в Англию и одно Гонтинтону²⁵⁹. В конце XVII в. (1684–1691) самарянами были также написаны три письма знаменитому ориенталисту Людольфу²⁶⁰, В 1790 г. самаряне писали своим братьям во Франции²⁶¹. В начале XIX в. французский сенатор еп. Грегуар, занимаясь изучением религиозных воззрений различных христианских общин и иудейских сект, пожелал, между прочим, собрать сведения и касательно самарян. Ему оказал содействие тогдашний французский министр иностранных дел, поручивший французским консулам на востоке собрать на местах сведения о самарянах по вопросам, намеченным Грегуаром. Один из консулов, Корансе, отослал вопросы Грегуара в Наблус и ответ на них получил в форме письма от первосвященника Саламе бен-Товии. Письмо это было доставлено Де-Саси, который продолжил письменные сношения с самарянами, получив от них еще два письма (в 1811 и 1820 г.). Одновременно с этим самаряне писали два письма, адресованные своим мнимым соотечественникам, проживающим в Париже²⁶². Способ общения с европейскими учеными путем писем удерживается у самарян до последнего времени: в 1884 г., напр., самарянский первосвященник написал письмо немецкому профессору Каучу²⁶³, он же писал письмо проф. Розенбергу²⁶⁴, а И. Джелеби обратился с письмом (1895) к шведскому королю Оскару²⁶⁵. Нынешний первосвященник, впрочем, вместо писем, составил для европейских ученых, интересующихся самарянами, ряд трактатов, изданных в переводе на английский язык²⁶⁶. Кроме писем, назначавшихся ученым и мнимым соотечественникам, самаряне писали еще петиции к европейским правительствам с просьбой о защите от магометанских притеснений: в 1842 г. такая петиция была послана самарянами к французскому правительству, а в 1853 и 1875 г. к английской королеве Виктории и английскому правительству²⁶⁷.

Самарянские письма и петиции содержат изложение религиозного учения самарян, описание их положения в XYI-XIX в., а также различные просьбы к мнимым единоверцам. Для старых авторов самарянские письма составляли главный и почти единственный источник, из которого можно было почерпать сведения о самарянах, так-как другие памятники самарянской литературы почти были не известны. В настоящее время, когда издано уже немалое количество более древних памятников самарянской литературы, значение писем, как источника для изучения самарянства, разумеется, уменьшилось. Тем не менее они, все-таки, сохраняют свое значение и доселе: написанные от лица целой общины, предназначавшиеся часто для предполагаемых единоплеменников, письма эти дают такое изложение самарянского религиозного учения, которое может быть названо авторитетным, полным и точным. Содержащиеся же в письмах указания собственно на положение самарянской общины в Наблусе и доселе являются почти единственными сведениями, которые мы имеем о самарянах за период от ХVI в. до половины ХIХ-го.