профессор Жан-Клод Ларше

Глава 3. Путь христианина к исцелению

Исцеление во славу Божию

Хотя болезни и телесные страдания могут и должны стать для христианина объектом духовного преодоления и преображения во Христе, а также привести его путем воздержания к достижению духовных вершин, тем не менее они не должны быть для него предметом устремления или самоцелью. Ведь на борьбу с телесными недугами уходит столько сил, необходимых человеку для исполнения Божиих заповедей306 и прославления Господа! Тем более что для выполнения этих священных обязанностей человеку все время не хватает сил, и даже когда он пребывает в добром здравии, их недостаточно, чтобы достойно воздать хвалу Всевышнему.

Тогда как, с одной стороны, телесные недуги способствуют духовной жизни, с другой – они ей препятствуют, как это подчеркивает святой Никита Стифат: «Но насколько эти болезни полезны для новоначальных, настолько вредны они для продвинувшихся в трудах добродетелей... Ибо препятствуют им заниматься божественными вещами, и притупляют болями и тяжелыми обстоятельствами разумную часть их души, и замутняют ее тучей малодушия, и иссушают умиление сухостью трудов»307.

Отсюда вывод, что здоровье можно предпочесть болезни, если, конечно, человек проживает его в Боге и во имя Божие. Ведь не из простой вежливости святые отцы вслед за святым апостолом Иоанном (см.: 3Ин.1:2) в беседах и письмах обращаются к своим духовным чадам с пожеланиями доброго здоровья; и не случайно во время каждого богослужения Церковь молит Господа об укреплении или восстановлении здоровья всех своих чад.

Нацеленность на обретение здоровья отражена и в текстах Евангелия. В отрывке об исцелении Христом тещи Петра говорится: горячка оставила ее; и она встала и служила им (Мф.8:15); также и в притче об исцелении расслабленного мы читаем: И он тотчас встал перед ними, взял, на чем лежал, и пошел в дом свой, славя Бога (Лк.5:25). Об этом также постоянно упоминается во время исполнения Таинства Елеосвящения, или Соборования: «Врачу и Помощниче сущих в болезнех, Избавителю же и Спасе сущих в недузех! Сам, всех Владыко и Господи, даруй исцеление недугующему рабу Твоему... яко да славит Божественную силу Твою»308; «даруй... исцеление души и телу, да любовию прославит Тя, величая державу Твою»309; «.скорое свыше покажи посещение страждущему рабу Твоему, избави недугов и горьких болезней; воздвигни во еже пети Тя и славити непрестанно.»310; «Ей, Господи, врачебную Твою силу с небесе низпосли, прикоснися телеси, угаси огневицу, укроти страсть и всякую немощь таящуюся. Буди врач раба Твоего, воздвигни его от одра болезненнаго, и от ложа озлобления цела и всесовершенна, даруй его Церкви Твоей благоугождающа и творяща волю Твою...»311; «...отжени от него всякую болезнь и немощь, яко да вос-тав рукою Твоею крепкою, поработает Тебе со всяким благодарением.»312, «Отче Святый, врачу душ и телес, пославый Единороднаго Твоего Сына, Господа нашего Иисуса Христа, всякий недуг исцеляющаго и от смерти избавляющаго, исцели и раба Твоего от обдержащия его телесныя и душевныя немощи, и оживотвори его благодатию Христа

Твоего...»313.

Таким образом, стремление к выздоровлению является истинным долгом христианина, как, например, отмечает святой Исаак Сирин: «Кто болен и знает свою болезнь, тот должен искать врачевства»314.

Помимо того что болезни мешают человеку направить все отпущенные ему силы на служение Всевышнему, они также нарушают и даже уничтожают естественное устроение человеческой природы в том виде, как Господь изначально создал ее и как Он воссоздал ее в образе Воплощенного Слова. Болезни порождены злом, «силами тьмы и зла», разрушения и смерти, грехопадением Адама и последующим искажением человеческой природы в целом315. Но вместо того, чтобы принять это как данность и покориться, человек, памятуя о победе Сына Божия над смертью и злом, должен всеми силами сопротивляться им. Такое сопротивление болезням в некотором смысле является борьбой человека с силами зла. Блаженный Феодорит Кирский сравнивает эту борьбу с военным сражением: «Преодолеваемые же болезнию. стараются их, как врагов, изгонять из тела»316.

Христос-врач

Христос, явившись среди людей, чтобы врачевать их духовные недуги, никогда не отказывал и тем, кто просил Его об избавлении от немощей плоти. Он не признавал телесные страдания необходимой составляющей человеческой жизни. Не оставаясь непреклонным или равнодушным к таким мольбам, а, напротив, даруя исцеление всем, взывавшим к Нему, Он тем самым показывал необходимость исцеления телесных недугов и подавал пример адекватного отношения к ним.

При этом Он говорит о Самом Себе как о враче: не здоровые имеют нужду во враче, но больные (Мф.9:12; Мк.2:17; Лк.5:31); конечно, вы скажете Мне присловие: врач! исцели Самого Себя (Лк.4:23). И множество исцелений, совершенных Им и подробно описанных в Евангелиях, свидетельствуют о том, что Он явился как врач не только для души человеческой, но и для плоти. Так, описав изгнание Христом бесов и исцеление приведенных к Нему больных, святой Матфей приводит пророчество Исаии: Но Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши (Ис.53:5; ср.: Мф.8:17). Именно как врач тела предстал Он многим, кто узнал Его в пору Его земного воплощения: Его противникам, осудившим Его за то, что Он исцелил больного в субботу (см.: Мф.12:10; Лк.6:7; Мк.3:2), а также тем, кто во множестве приступали к Нему с мольбами излечить их от различных болезней и телесных недугов. В эпоху раннего христианства Сына Божия часто сравнивали с Асклепием (Эскулапом), богом медицины и врачевания в древних языческих культах греков и римлян317, так что даже первые апологеты христианского вероучения вынуждены были в своих научных трудах также придерживаться этого сравнения318, однако с оговоркой, что только Христа можно назвать истинным врачом, тогда как Эскулап – всего лишь идол319 и дух320. Миссия врачевства, взятая на Себя Христом и затем именем Его продолженная апостолами, настолько поразительна, что даже тогдашние язычники, ставшие свидетелями ее чудесного осуществления, отзывались о христианстве как о религии «для немощных»321 – необъяснимом феномене в эпоху, когда другие культы в большинстве своем оказывали предпочтение здоровым последователям322, пренебрегая больными и страждущими. Это способствовало формированию слишком узкого представления о миссии Иисуса Христа, якобы состоявшей в излечении только телесных недугов, что ставило Его в один ряд с многочисленными тогдашними магами и целителями323; при этом упускалось из виду Его главное предназначение – врачевание душ человеческих. Однако было бы в равной степени неверно и рассматривать только этот аспект Его миссии. И в знак того, что Он явился исцелить и спасти человечество во всех его ипостасях, святые отцы и вся церковная традиция называют Его в равной мере «Врачом телес»324 и «Врачом душ»325 и, подчеркивая целостность человеческой сущности и обобщенность высшего предназначения души и тела каждого человека, преимущественно именуют Его «Врачом душ и телес»326 безраздельно.

Святые исцеляют именем Христовым

Призвав двенадцать учеников, Иисус наделил их Своим даром исцеления: Он сделал из них врачей по Своему подобию, дав им власть приказывать нечистым духам и изгонять их (см.: Мк.6:7; Лк.9:1), а также вылечивать любую болезнь или недуг (см.: Мф.10:1,8; Лк.9:2; ср.: Мк.6:13 и Лк.9:6). В дальнейшем этим даром будут наделены все апостолы, а также все те, кто путем теантропической аскезы станут подобны Христу, святыми теофорами, жития которых сообщают нам о многочисленных совершенных ими исцелениях и которые будут подобно Ему названы врачами.

Между тем только Христос является «единственным врачом»327, так как всегда именно Он исцеляет328 через апостолов и святых: они могут лечить только Его именем и являются Его посредниками. Так, святой апостол Петр говорит толпе, которая видит его только что совершившим чудесное исцеление: что смотрите на нас, как будто бы мы своею силою или благочестием сделали то, что он ходит? <...> Ради веры во имя Его (Христа), имя Его укрепило сего, которого вы видите (Деян.3:12,16). А святой Афанасий Великий так говорит о святом Антонии: «Через него Господь исцелил нескольких»329. Блаженный Феодорит Кирский похожим образом отзывается в составленных им житиях о святых монахах-чудотворцах: «...посвященные в сокровенные тайны Духа знают, как Он благоволит к чтущим Его и сколько чудес творит Он в людях и через людей»330. Также святой Афанасий отмечает, что когда святой Антоний исцелял больного, «он всегда благодарил Господа. Он напоминал больным, что способностью исцелять не обладает ни он сам, ни кто другой, а единственно Господь. И больные научались благодарить не Антония, а только

Всевышнего»331. Сам же святой Антоний уточняет: «Не имею власти исцелять я, ничтожный. Исцеление – дело Спасителя: Он творит милосердие в любом месте над теми, кто взывает к Нему. Господь внял моей молитве, и Он явил Свою любовь к людям, открыв мне, что будет исцелять...»332. Такие уточнения необходимы в силу того, что в случае чудесного исцеления люди склонны прославлять чудотворца, а не Бога, как это сделали жители Листры в отношении святого Павла и святого Варнавы, о которых они говорили: боги в образе человеческом сошли к нам (Деян.14:11), называя их, соответственно, Меркурием и Юпитером и желая вознести им жертву. Апостолам стоило большого труда доказать, что и они сами были такими же людьми (см.: Деян.14:14–15), и убедить людей, чтобы они взывали к Богу Живому (Там же). Именно для того, чтобы предотвратить подобное заблуждение и чтобы никто не приписал их собственным достоинствам те исцеления, которые они совершали именем Божиим, святые чудотворцы в своем смирении часто использовали материальные предметы, совершали некие ритуалы или давали необычные рекомендации, зачастую лишенные всякого лечебного свойства, а предназначенные для того лишь, чтобы отвести от себя внимание и благодарность исцеленных, с тем чтобы они всем сердцем обратились к Тому, Кто есть единственный источник любого исцеления.

Верно следуя примеру Христа, Его апостолов и святых, христиане всегда прилагали все усилия, чтобы ухаживать за больными и лечить их, применяя как духовные средства, так и мирские, хотя и наполненные духовным смыслом. Но поскольку Христос истинно есть «единственный врач телес», эти средства, как мы увидим далее, представляют собой только указанные Им возможности испросить, сообщить или получить благодать Божию, силы, которые Он получает от Отца и передает людям через Духа либо через естество творения.

Духовные пути исцеления

Молитва

Из всех духовных целительных средств молитва есть первая, поскольку она – основная и необходимая составляющая всех остальных и потому что она особенно действенна против болезней333. Злостраждет ли кто из вас, пусть молится, – советует святой апостол Иаков (Иак.5:13). Чтобы терпеливо переносить свою болезнь, но и чтобы избавиться от нее, пусть призовет он помощь «Великого Небесного Врача», воскликнув, как слепой иерихонский: Иисус, Сын Давидов! помилуй меня (Лк.18:38). И сделав это, откроет себя навстречу возрождающей силе Божественной благодати.

Чтобы дать человеку исцеление, о котором он просит, Господь ждет от него только одного: чтобы он имел веру в молитве. Иисус спрашивает двоих слепых: веруете ли, что Я могу это сделать? (Мф.9:28). Человек получает от Бога по вере своей: и, как ты веровал, да будет тебе, – говорит Христос сотнику (Мф.8:13); и, обращаясь к страдающей кровотечением (см.: Мф.9:22; Мк.5:34; Лк.8:48) и ко грешнице: вера твоя спасла тебя (Лк.7:50), так же как ко слепому (Мк.10:52) и к прокаженному (Лк.17:19)334. Потому что благодать Божия пребывает на всех людях – и всемерно на крещеных, – и чтобы сподобиться ее, нужно только повернуться и открыться ей. Вот почему Христос говорит: все, чего ни будете просить в молитве, верьте, что получите, – и будет вам (Мк.11:24). Просящему, чья вера не усомнится (ср.: Мф.21:21) и не ослабнет (ср.: Лк.22:32), Господь даст все по Своему обету: и все, чего ни попросите в молитве с верою, получите (Мф.21:22).

Известно, однако, что, хотя одни получили по вере своей, мольбы других оставались без ответа: много также было прокаженных в Израиле при пророке Елисее, и ни один из них не очистился, кроме Неемана Сириянина (Лк.4:27). Если человек не обрел исполнения своей молитвы, значит вера его недостаточно велика или чиста. И не совершил там многих чудес по неверию их, – отмечает святой Матфей (Мф.13:58).

Молитва о ближнем

Кроме того, зная слабость и медлительность веры человеческой (см.: Лк.24:25), святой Павел советует всем: носите бремена друг друга (Гал.6:2). «Вера имеет такую силу, – отмечает святой Кирилл Иерусалимский, – что спасается не только сам верующий, но многие были спасены верою других»335. Что человек может быть исцелен молитвой одного или нескольких других, мы можем видеть из Евангелия, например в отрывке о расслабленном: Христос исцелил его не оттого, что увидел его веру, но веру тех, кто несли его (см.: Мф. 9:2; Мк.2:5; Лк.5:20). Таким образом, христианин должен молиться для того, чтобы обрести выздоровление не только себе самому, но и немощствующим братьям своим, ибо все мы одним Духом крестились в одно тело... и все напоены одним Духом (1Кор.12:13) и Бог соразмерил тело, внушив о менее совершенном большее попечение, дабы не было разделения в теле, а все члены одинаково заботились друг о друге. Посему, страдает ли один член, страдают с ним все члены (1Кор.12:24–26). Благодаря такой солидарности и единству членов уже не один облеченный в слабости и немощи взывает ко Господу, но вместе со многими – и даже со всеми – в силу причастия святых, которое в Церкви воплощается Духом во Христе. Также эта совместная молитва наделена великой силой, потому что она идет от единого тела, которое есть тело Христово (ср.: 1Кор.12:27) и через которое Дух сообщает людям благодать, идущую от Отца. Так, Христос говорит: если двое из вас согласятся на земле просить о всяком деле, то, чего бы ни попросили, будет им от Отца Моего Небесного, ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них (Мф.18:19–20). Господь присутствует в таком собрании членов не потому только, что оно образует сообщество церковное, но и потому, что оно символизирует собой как бы мостик милосердия, через который люди в этом собрании соединяются с Богом, а Бог с людьми: Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает (1Ин.4:12); Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем (1Ин.4:16). Также совместная молитва о болящих – это лучшая форма молитвы для обретения живительной благодати Божией. Молитесь друг за друга, чтобы исцелиться, – советует апостол Иаков (Иак.5:16).

Молитва об исцелении ближнего предстает, таким образом, как составляющая духовных трудов христианина, как способ исполнения второй заповеди: возлюби ближнего твоего, как самого себя (Мф.22:39; Мк.12:31), в которой отразился весь закон (см.: Рим.13:8–10). Она представляет для человека путь уподобления Богу в Его безграничном сострадании всем страждущим тварям и, если она постоянна и глубока, становится признаком святости336.

Молитвы святых

Побуждаемый своей любовью к тем, чьи страдания он разделяет, и желанием облегчить их, святой, освободившийся от всех страстей путем подвижничества, может возносить свою неустанную чистую молитву ко Всевышнему 337. И его голос будет слышнее прочих; как отмечает святой Иаков: много может усиленная молитва праведного (Иак.5:16). Вот почему когда христианин жаждет получить от Всевышнего исцеление от своих болезней, он взывает о заступничестве к известным ему подвижникам: жития святых описывают нам множество примеров того, как просители обращались к ним за помощью. Для этой же цели христианин обращается ко всем святым, «снискавшим благодать пред Богом испокон веков», и прежде всего – к Пресвятой Богородице, «неизменной Предстательнице пред лицем Творца», имеющей среди прочих заступников особенное дерзновение ходатайствовать пред Богом, ибо из плоти Своей родила Слово Божие.

Однако хотя живительная благодать всегда исходит от Бога – единственного Источника любого блага, она не чужда святым, которые передают ее людям. Святой молится Богу, чтобы возблагодарить Его за дар, ниспосланный ему, а через него и другим людям, сам пребывая его носителем и обладателем (при этом, однако, не присваивая его себе), и наделен властью (которая тем не менее подчиняется воле Всевышнего) облагодетельствовать прибегающих к нему по мере данных ему возможностей. «Господь соразмерно наделяет души святых дарами Духа», – отмечает блаженный Феодорит Кирский338. И действительно, чем в большей степени люди освобождаются от страстей и живут добродетелями, соблюдая заповеди, тем больше приобщаются они во Христе Духом Святым Господу Богу, тем более проникаются Божественными силами, делающими их причастниками Божеского естества (2Пет.1:4) – и, соответственно, державной силы Его (ср.: Eф.1:19) – и способными действовать подобно Ему, как говорил Сам Христос: верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит (Ин.14:12). Поэтому мы обращаемся к святым не только как к ходатаям и посредникам, но в то же время как к имеющим власть исцелять339, обоженным благодатью и ставшим причастниками Жизни и силы Божией. И особенно молим мы Пресвятую Богородицу, первую из людей обоженную и прославленную, «утешение в скорбях и исцеление болящих», «надежду ненадежных», «силу беспомощных», «сокровище неоскудное исцеления»340.

Будучи проникнут Божественными силами во всем своем существе, святой иногда передает их тем, кто, имея веру, просто прикоснулся к нему (см.: Деян.20:9–10), или же к его одеждам (см.: Деян.19:12), или даже тени (см.: Деян.5:15). Перейдя из этого мира в мир вышний, он продолжает сообщать их взывающим к нему напрямую или через свои мощи341, проникнутые и сияющие этими силами, либо через свои изображения на святых иконах, где эти силы явствуют воочию, как на отражении обоженного человеческого естества, позволяющем верующим, которые поклоняются этим силам в лице святого, обратиться к нему и установить с ним духовную связь. Многочисленные санктуарии (реликварии, святилища), хранящие чудотворные мощи и иконы, являются средоточиями паломничества, в которых множество верующих обрели и обретают поныне исцеление от своих недугов.

Дар исцеления: происхождение и пределы

Если в отношении святых дар исцеления соотносится с достигнутым ими духовным совершенством342, тем не менее мы отмечаем, что в первые века христианства таким даром обладали многие люди, так же как и пророчеством или знанием языков, что не являлось признаком святости, как говорит об этом святитель Иоанн Златоуст343, утверждая: «Те, кто в древние времена получали эти дары, на самом деле были недостойны их! Эти чудотворцы вели порочную жизнь и, будучи наделены дарами Божиими, не заботились о достижении совершенства»344. Можно задаться вопросом о причинах такой широкой изначальной распространенности этих даров среди людей, тем более что в дальнейшем они стали встречаться значительно реже. Святитель Иоанн Златоуст утверждает, что если бы его верующие современники жили во времена зарождения христианства, они могли быть также наделены этими дарами345. Если в те времена множество христиан обладали ими, «то это потому, что было необходимо повсеместное распространение учения о спасении, поскольку это был как бы новый век и начало новой веры»346. Люди того времени, поясняет он, «могли испытать трепет и восхищение только перед вещами материальными; но не могли постигнуть благ внетелесных; они не воспринимали благодать духовную, видимую только глазами веры; вот почему давались знамения... чтобы убедить неверующих»347. Однако поскольку святые были тогда слишком малочисленны, для распространения этих знамений нужно было, чтобы намного больше новоуверовавших присоединились к этой миссии, невзирая на то, какого уровня духовности они на тот момент достигли. Но по мере того, как люди научились приходить к вере вне зависимости от подтверждающих знамений, число последних сократилось348. Господь «хотел показать, что наша вера не зависит от обетований и знамений»349. Потому что «чем ярче и красноречивее знамения, тем слабее вера», а неопровержимая очевидность уменьшает заслугу верующего350. Вовсе не будучи признаком угасания духовной жизни, редкое явление знамений, напротив, свидетельствует о ее развитии, когда вера основывается в большей степени на причинах внутренних351. Отметим, впрочем, вслед за святым Иоанном Кассианом, что если «первая причина выздоровления – это заслуга святости», а вторая – «сопричастность Церкви», то есть еще и третья, которая заключается в том, чтобы «вознаградить веру как самих больных, так и их ходатаев», и объясняет, наряду со второй причиной, почему «даром исцеления» могут быть наделены «даже грешники и недостойные»352.

Елеосвящение (Соборование)

Помимо молитвы есть и другие средства, применяемые всегда нераздельно с ней для привлечения и принятия целительной благодати Божией.

Прежде всего следует назвать Елеосвящение (Соборование). Это средство упоминается в Евангелии, с ним связано множество исцелений, совершенных апостолами: Они... многих больных мазали маслом и исцеляли, – рассказывает святой евангелист Марк (Мк.6:12–13). А святой апостол Иаков так описывает и рекомендует использование этого средства в Церкви: Болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне. И молитва веры исцелит болящего, и восставит его Господь; и если он соделал грехи, простятся ему (Иак.5:14–15).

Православная Церковь упрочила эту апостольскую практику, совершая Таинство Елеосвящения (Соборования) не только над умирающими, но и над всеми больными, которые обратятся за этим, даже если их состояние не является критическим. Обычно оно совершается семью священниками, которые представляют старейшин (пресвитеров) Церкви, как пишет апостол Иаков. Сама служба состоит из трех больших частей; мы опишем здесь наиболее значительные их моменты353. Первая часть – это Параклисис, «служба утешения» для соборующихся. Вторая часть посвящена освящению масла, которое будет далее использовано для помазания. Помолившись «о еже благословитися елею сему силою и действом и наитием Святаго Духа», семь священников по очереди творят следующую молитву: «Господи, милостию и щедротами Твоими исцеляяй сокрушения душ и телес наших; Сам, Владыко, освяти елей сей, якоже быти помазующимся от него во исцеление, и в пременение всякия страсти, скверны плоти и духа, и всякаго зла...». Третья часть посвящена помазанию болящего каждым из священников. Каждое помазание предваряется чтениями из Послания апостолов и из Евангелия354; Церковь выбрала для этих чтений особо значимые отрывки из Священного Писания, касающиеся болезней и исцелений в восприятии самого болящего и тех, кто его окружает. Затем священник, который будет согласно очередности совершать помазание, творит молитву. Семь таким образом сотворенных молитв составляют главную часть службы. Напоминая о милосердии и щедрости, которые Господь всегда проявлял к людям, эти молитвы взывают к Нему о сохранении жизни болящего, об облегчении его страданий, об исцелении и укреплении его плоти, но в то же время и особенно о прощении его грехов, о его духовном укреплении, спасении, благословении, возрождении всего его существа и обновлении его жизни во Христе. Каждая молитва уделяет особое внимание тому или иному из этих аспектов, но все они нацелены на совокупное утешение души и тела и связывают духовное исцеление с физическим выздоровлением, подчеркивая основополагающую значимость первого, не умаляя ценности последнего. Затем следует помазание, сопровождающееся следующей молитвой: «Отче Святый, Врачу душ и телес, пославый Единороднаго Твоего Сына, Господа нашего Иисуса Христа, всякий недуг исцеляющаго, и от смерти избавляющаго, исцели и раба Твоего (имярек), от обдержащия его телесныя и душевныя немощи, и оживотвори его благодатию Христа Твоего... Яко Ты еси Источник исцелений, Боже наш, и Тебе славу возсылаем, со Единородным Твоим Сыном, и Единосущным Твоим Духом, ныне и присно и во веки веков, аминь». Затем все семь священников вместе приступают к возложению Святого Евангелия на голову болящего, произнося покаянную молитву, в которой они молят Бога об отпущении его грехов. В целом вся служба проникнута духом покаяния, что объясняется прежде всего тем, что Таинство имеет целью не только излечение телесных болезней, но также, как отмечалось выше, исцеление болезней духовных и прощение грехов, согласно словам святого Иакова и двойному значению используемого им глагола sozein (греч.: спасать): Молитва веры исцелит (спасет) болящего и восставит его Господь; и если он соделал грехи, простятся ему (Иак.5:15). Этот покаянный настрой далее поясняется тем, что у истока любой болезни стоит грех (даже если речь не всегда идет о личном грехе, как это подчеркивает святой Иаков, используя условный союз kan: и если он соделал грехи) и что исцеление предполагает как следствие – уничтожение греха и восстановление падшей человеческой природы. Он объясняется также тем, что обретение физического здоровья, как мы увидим далее, приобретает истинный смысл только в контексте истинного назначения человека и спасения всей его сущности, непосредственно связанных с победой над грехом. Поэтому на протяжении всего чинопоследования Церковь молит Господа о спасении болящего одновременно с исцелением его телесных недугов355.

Следует отметить, что елеопомазание совершается не только в рамках и в форме Таинства: многие верующие часто прибегают к нему, и жития святых доносят нам многочисленные примеры совершившихся таким образом исцелений356.

Принятие святой воды

Другой повсеместно распространенный обычай – это принятие святой (или освященной) воды, которую или пьют, или кропят на тело, или прикладывают к больному месту. Господь нередко ниспосылает исцеление молящимся через святую воду357. По благодати Святого Духа она становится носителем целебной Божией силы, о которой священник просит Христа в ходе водосвятного молебна, например, в день Богоявления. Помолившись Ему «о еже святитися водам сим силою, и действием, и наитием Святаго Духа» и «о еже снизходити на воды сия очистительному Пресущныя Троицы действу», священник просит Господа, чтобы Он сотворил ее «освящения дару... во исцеление души и тела» и сделал ее «нетления источник. недугов исцеление, демоном всегубительство», а также «сопротивным силам неприступную, Ангельския крепости исполненную, да вси, почерпающии и причащающиися [от нея], имеют ю ко очищению душ и телес». И добавляет следующую молитву: «...и сподоби нас исполнитися освящения Твоего причащением воды сия: и да будет нам, Господи, во здравие души и тела»358.

Целебная Божественная сила также может передаваться через наложение рук, по слову Спасителя: Кто будет веровать… ...Возложат руки на больных, и они будут здоровы (Мк. 16:16, 18) – и по Его примеру, неоднократно данному в различных обстоятельствах359. Такое воздействие, через которое передается Сила Духа Святого, сопровождается призыванием (эпиклезой) – молитвой ко Христу360 о ниспослании Духа Святого во имя Отца361.

Крестное знамение

Крестное знамение также является одним из традиционных средств исцеления. Помимо того, что оно тоже призывает и сообщает силу Святой Троицы, оно также явственно отображает победу Христа над смертью и тленностью, над грехом и властью диавола и демонов и, как следствие, над происходящими от них болезнями. О целебной силе крестного знамения Православная Церковь прямо говорит в ходе богослужения на праздновании Воздвижения Креста Господня, когда она многократно призывает «врача больным» и напоминает о ветхозаветных знамениях: змей медный, вознесенный на жезл Моисеем и по милости Божией ставший целебным для укушенных змеями (Чис.21:6–9)362.

Экзорцизм: сущность и значение

Наконец, следует упомянуть об экзорцизме, занимающем среди религиозных средств исцеления особое, но тем не менее важное место.

Как мы говорили выше, согласно утверждениям святых отцов, диавол и демоны положили начало многим болезням. Их вмешательство зачастую носит косвенный характер, однако в некоторых случаях принимает форму одержимости. Тогда один или даже несколько демонов осаждают тело и душу человека, делают их своим обиталищем, разрушают и губят их здоровье363, «подвергают тело мучительным болезням и несчастным случаям, а душу – неожиданным и жестоким скорбям»364. Евангелисты365, святые отцы и авторы житий святых описывают множество подобных примеров.

Для многих наших современников существует искушение усматривать в описании одержимости архаичный способ восприятия тех явлений, которые современная медицина пытается объяснить с научной точки зрения и смело помещает в общей классификации болезней. Однако опыт духовных наставников, да и простой анализ библейских и агиографических текстов, опровергает такое видение этих явлений и раскрывает их намного более сложную природу. Так, на основании текстов Евангелия мы можем заключить, что одержимость с одной стороны и болезни и немощи с другой представляют собой явления различного порядка, имеющие присущие им характерные признаки и далеко не всегда взаимосвязанные друг с другом. Прежде всего, в многочисленных отрывках из текстов Писания между одержимостью и болезнями и немощами делается существенное разграничение366, что уже не позволяет сводить их к одному понятию. Во-вторых, большинство болезней и немощей, упомянутых в связи с чудесными исцелениями, совершенными Спасителем, никак не связаны с одержимостью367. В-третьих, в некоторых случаях один и тот же человек может страдать от одержимости и какой-либо болезни (или немощи), никак не связанных между собой. Так, святой Матфей говорит: к Нему привели многих бесноватых, и Он изгнал духов словом и исцелил всех больных (Мф.8:16). Здесь мы видим, что Христос совершает два последовательных действия: изгнание бесов и исцеление; однако одного первого уже было бы достаточно, если бы болезнь отождествлялась с одержимостью или была бы вызвана ею. Эти аргументы заставляют признать, что болезни представляют собой некую автономную область и в большинстве случаев имеют собственную этиологию естественного происхождения. И это не соответствует действительности только в отношении особой категории заболеваний; ведь даже те болезни, которые в некоторых случаях считаются следствием одержимости, в других случаях заведомо рассматриваются как имеющие естественное (физическое) происхождение. Так, упоминается в Евангелии о немых, глухих и слепых, которых не считают одержимыми368, тогда как другие, страдающие от тех же недугов, предстают именно таковыми369. Также и некоторые расслабленные считаются заболевшими вследствие одержимости370, а другие нет371. Аналогичное различие делается и в отношении припадочных: некоторые из них называются одержимыми372, тогда как другие четко отделяются от «бесноватых»373. Следовательно, отсюда можно заключить, что попытка определения демонической этиологии заболеваний никак не связана с невозможностью объяснить их происхождение иным образом и только подтверждает, что естественная их причинность далеко не единственная. Кроме того, симптомы той или иной болезни или недуга не являются определяющими признаками, по которым такую болезнь или недуг можно отнести к явлениям естественного или демонического происхождения, поскольку зачастую они внешне схожи, и только духовный взгляд, исполненный дара прозорливости (см.: 1Кор.12:10), способен их отличить.

В этих наблюдениях мы угадываем всю сложность таких явлений и разницу, существующую между клиническим восприятием медицинской науки, которая судит о вещах по их феноменальности, то есть по внешним материальным признакам, что обуславливает ее критерии, и духовным взглядом, проникающим в суть вещей, превосходящим поверхностную «науку» постижением того, что лежит в ее основе. Итак, признание того факта, что одна и та же болезнь или немощь в одних случаях вызвана исключительно естественными причинами, в других – происходит от одержимости бесами, логически приводит к применению экзорцизма.

Изгнание Христом демонов есть одно из знамений спасения, которое Он принес людям: Если же Я Духом Божиим изгоняю бесов, то конечно достигло до вас Царствие Божие (Мф.12:28). Для сего-то и явился Сын Божий, чтобы разрушить дела диавола, – говорит святой Иоанн (1Ин.3:8). Из-за прегрешения Адама сила диавола и демонов высвободилась и распространилась по миру, чтобы творить в нем дела зла. Деянием Христа, Нового Адама, она связана и снова подчинена власти Духа. Человечество, воссоединенное с Богом через Воплощенное Слово, заново обретает блага изначально свойственного ему состояния и удела. Вот что демонстрирует Спаситель, когда передает сначала двенадцати апостолам, а затем семидесяти двум ученикам господство и власть над демонами, а вместе с тем и силу изгонять их (см.: Лк.9:1; Мф.10:1; Мк.3:15) и попирать ногами любые «противные силы». Одним лишь призыванием имени Христа сатана лишился своего царства, спадши с неба, как молния (ср.: Лк.10:17–18), и народы обратились от тьмы к свету и от власти сатаны к Богу (Деян.26:18). Через Святое Крещение сила порабощения человека сатаной уменьшается до власти внушения, и каждый христианин получает способность противостоять ему и отгонять его (см.: Иак.4:7)374. Некоторым даже, подобно апостолам, дана власть изгонять демонов из одержимых ими людей, а также исцелять болезни, которые такая одержимость сопровождает или порождает.

Дар изгнания бесов был чрезвычайно широко распространен в первые века христианства, да и в последующие эпохи упоминался как расхожая практика375. «От этого Святого Духа, явившегося в виде голубя, остались еще отголоски в нынешних христианах; они изгоняют демонов, исцеляют множество болезней», – пишет Ориген376. Также мученик Иустин отмечает: «...в нашем городе, как и в целом мире, есть множество бесноватых, которых ни отречение, ни чары, ни зелья не могли исцелить. Наши христиане, заклиная именем Иисуса Христа, распятого при Понтии Пилате, исцелили их и до сих пор исцеляют во множестве, усмиряя и изгоняя из людей бесов, которыми те были одержимы»377.

Будучи знаком того, что Христос явился вернуть людям Царство, которое они утратили, и возвратить им власть, которую они уступили сатане, экзорцизм осуществляется от имени Царя Сил378. Потому что именем Иисуса Христа бесы усмиряются и изгоняются379. «Вся власть и господство, которую мы имеем над ними, получают свою силу, когда мы произносим имя Христа», – пишет Тертуллиан380. А святой Иустин добавляет: «Любой бес, заклинаемый именем Сына Божия. становится побежден и покорён»381. Для них Его имя невыносимо382: они боятся его более всего, поскольку оно означает их поражение и наказание383.

Однако призывание имени Христа, необходимое в подобных случаях, не является достаточным: Господь сообщает Свою победоносную силу только тем, кто этого достоин; Он ниспосылает эту силу призывающему Его в соответствии с силой его веры и чистотой сердца. Вспомним отрывок из Евангелия, где рассказывается, как ученики не могли освободить припадочного от одержащего его беса. После того как Христос изгнал беса, ученики спросили Его: «Почему мы не могли изгнать его?» – Иисус же сказал им: «по неверию вашему» (Мф. 17:19–20). И чтобы заставить нас постичь необходимость безусловной веры и ненарушимой приверженности, Христос добавляет: никто, сотворивший чудо именем Моим, не может вскоре злословить Меня (Мк.9:39). «Авва Питирион, ученик аввы Антония, говорил: “Кто хочет изгонять демонов, должен сначала укротить страсти, [которые в нем]”»384. Если же тот, кто хочет заниматься экзорцизмом, недостаточно полно соединился со Христом путем очищения от страстей и осуществления добродетелей, бесовская сила может обернуться против него, как свидетельствует пример иудев-экзорцистов, приводимый в Книге Деяний (Деян.19:13–17): они стали употреблять над имеющими злых духов имя Господа Иисуса, говоря: «Заклинаем вас Иисусом, Которого Павел проповедует» <...> Но злой дух сказал в ответ: «Иисуса знаю, и Павел мне известен, а вы кто?». И бросился на них человек, в котором был злой дух, и, одолев их, взял над ними такую силу, что они, нагие и избитые, выбежали из того дома (Деян.19:1,15–16). На самом деле святой Павел, апостолы и святые в силу своей святости вкладывают необходимую силу в призывание имени Христа; только через нее и власть Его может распространяться через них. Помимо чистоты, смирение есть та добродетель, которой в первую очередь должен обладать экзорцист и без которой он ничего не может сделать385; потому что только когда человек признает собственную беспомощность и откажется от самого себя, Христос может сделать его Своим вместилищем и облечь его, именем Бога Отца и Святого Духа, Божественной силой. Наконец, экзорцист должен быть глубоко проникнут любовью к ближнему и действовать не с какой бы то ни было корыстью, но из чистого сострадания.

Поэтому в отличие от того, что можно было бы предположить с первого взгляда, экзорцизм – это не методика; он не работает, подобно магии, одной силой заклинания. Его действенность прежде всего зависит от духовного состояния того, кто его практикует. Как подчеркивает Гарнак, «не молитва исцеляет, а тот, кто молится; не слова, но Дух; не экзорцизм, а экзорцист»386.

Многочисленные в эпоху раннего христианства примеры изгнания бесов, как и случаи чудесных исцелений, со временем также становятся все более редкими отчасти по тем же причинам, что упоминались относительно исцелений, – поскольку они, помимо своей основной цели, также имели «символическое» значение; отчасти же и в основном потому, что с распространением христианства бесовское воздействие, не теряя силы, меняло форму и выражалось уже другим образом: оно смягчалось, становилось более тонким, менее заметным и едва уловимым. Так, святой Иоанн Кассиан отмечает: «Мы видим, на собственном опыте и по описаниям отцов, что сила бесов сегодня не такова, как была раньше» – и предлагает два объяснения этому явлению: «...или сила Креста, проникшая до самой сердцевины пространства, и Его благодать, сияющая повсюду, подавили бесовские козни; или же. прекращение их нападений, совершавшихся явно, позволяет им обманывать нас и наносить нам более тяжкие поражения»387. Согласно второму объяснению, бесы, ополчившись в основном на носителей Духа, чтобы обмануть их бдительность, принимают формы и используют средства менее заметные для духовной проницательности.

Достаточно скоро перестав быть расхожей целебной практикой, изгнание бесов тем не менее будет по-прежнему применяться в отдельных случаях и демонстрировать свою способность избавлять множество людей от их недугов инемощей388.

Значение светской медицины

Однако одновременно со всеми этими чисто религиозными способами исцеления христиане, со времен самого зарождения христианства и в продолжение ветхозаветной традиции, прибегали и к имевшимся в ту эпоху средствам светской медицины.

Мы знаем, что евангелист Лука по профессии был медиком (см.: Кол.4:14); однако нам неизвестно, продолжил ли он свои профессиональные занятия после обращения в истинную веру. Тем не менее с первых же веков христианства сохранились сведения о большом количестве христиан, профессионально занимавшихся медициной. В частности, Евсевий Кесарийский рассказывает об Александре Фригийском, «медике по профессии, на протяжении многих лет практиковавшем в Галлии и всем известном своей любовью к Богу»389. Некоторые из них были священниками, как священномученик Зиновий, бывший священником и врачом в Сидоне390, и Петр, «украшенный саном священства, но и прославленный искусством исцеления плоти»391. Среди них встречались даже епископы, такие как Тиберий392, Василий Анкирский, живший при Константине и о котором блаженный Иероним говорит, что он был «сведущ во врачебной науке»393, врач Феодот, епископ Лаодикийский, о котором Евсевий пишет, что «своими деяниями этот человек оправдывал свое имя394 и сан епископа и не знал себе равных в науке исцеления тела»395, Спиридон, епископ Тримифунтский на Кипре396, или Геронтий, греческий врач, посвященный во епископа Никомедийского и приобретший огромную популярность, продолжая помогать своим искусством простым людям397. В Сирии Патриарх Феодосий был известным врачом398, а Политиан продолжал лечить пациентов и после своего избрания Патриархом Александрийским399. Можно привести еще много примеров400. С другой стороны, нам известны интерес и уважение, которые проявляли к искусству медицины святые отцы, и среди них – святители Григорий Нисский401, Григорий Богослов и Василий Великий, которые приобщились к нему во время своего обучения402, епископ Немезий Эмесский403, преподобный Исидор Пелусиот404, преподобный Феодор Сикеот405, или святитель Фотий, Патриарх406, или же Мелетий монах407.

Кроме того, как мы знаем, что примерно с 200 года н.э. в Риме христиане начинают знакомиться c трудами Галена408 и восхищаться ими. Этот интерес к галеновой медицине растет и распространяется в такой степени, что начиная с III века н.э. его диагностические и лечебные методики используются уже во всем христианском мире409. Обсуждая вопросы из области физиологии и медицины, святые отцы зачастую оперируют категориями, введенными Гиппократом и Галеном410, и усвоенными византийской медициной411. Однако, сформировавшись на их основе, в дальнейшем она развивалась по иному пути412. Принимая во внимание тогдашнее устроение византийского общества, такое развитие в области медицинских исследований и практики было возможно только при поддержке церковных властей413, тем более что в Византийской империи монастыри и церковные школы являлись главными центрами медицинского образования414.

Обычно медицину называют привилегированной формой милосердия415. Однако при этом ошибки лечения и недобросовестность врачей всегда подвергаются всеобщему осуждению416. Считается, что на самом деле искусство исцеления подвластно как добрым людям, так и злым417 и ценность медицины с духовной точки зрения целиком зависит от той моральной направленности, которую придает ей врач418. Святые отцы утверждают, что профессия врача ничем не отличается от прочих (святитель Василий Великий, согласно принятой в его времена классификации, относит ее к ремеслам419) и что, исходя из этого, его профессиональное образование, как у краснодеревщика или лоцмана, не предполагает серьезной религиозной составляющей и должно преподаваться в обычных образовательных учреждениях420. Что касается лечения физических болезней, Церковь не исповедует какой бы то ни было собственной медицинской доктрины421, однако не отвергает диагностические и лечебные методики, используемые в современном ей обществе422. Как говорит святитель Григорий Палама, в том, что касается физиологии, необходима свобода мировоззрения423.

Поэтому ничто не препятствует христианину в случае нужды обращаться к врачам и принимать предписанные ими лекарства, как советует Иисус, Сын Сирахов: и дай место врачу... и да не удаляется он от тебя, ибо он нужен. В иное время и в их руках бывает... исцеление (Сир.38:12–14). Святые отцы высказываются в том же ключе. Ориген свидетельствует: «Медицина полезна и необходима роду человеческому»424. «Ничто не препятствует во время болезни призвать врачей», – отмечает блаженный Диадох Фотикийский425. А преподобный Варсануфий пишет: «Известно, что больные всегда нуждаются во враче и его лекарствах»426. Святитель Василий Великий также говорит: «Отказываться от помощи врачей – безумие»427. И блаженный Феодорит Кирский замечает в отношении сложившейся в его эпоху повседневной практики: «Те, у кого случился приступ болезни, обычно прибегают к помощи врачей и [обращают] достижения науки себе в защиту от недугов»428.

Можно даже сказать, что именно при поддержке христианской Церкви медицина приобретает масштабы социального института. Священник Стенли Сэмюэл Харакас пишет: «Именно Православная Церковь способствовала установлению медицинской практики в целях обеспечения систематического ухода и лечения пациентов в стационарных условиях. Люди Церкви не только положительно отзывались о медиках, но и прибегали к их услугам, как тогда еще не было в обычае, для осуществления благотворительной деятельности Церкви. Византийская лечебница есть самое яркое доказательство благотворного и спасительного взаимодействия православной христианской традиции и светской медицины»429. И в самом деле можно сказать, что прообразы современных больниц появились в IV веке именно в Византии, причем Церковь выступала в роли организатора, обеспечивая привлечение профессиональных врачей, устройство их практики и оплату их трудов430. Т.С. Миллер утверждает: «Византийские ксеноны не только представляют собой первые публичные учреждения, оказывавшие больным медицинскую помощь, но и знаменуют тенденцию развития больниц и госпиталей, охватившую в Средние века и римско-католический Запад, и мусульманский Восток и способствовавшую усовершенствованию лечебной практики. Проследить зарождение и развитие приютов для больных в Византийской империи – значит написать первую главу в истории лечебных заведений вообще»431. Двое из отцов Церкви сыграли в этом процессе решающую роль: святитель Василий Великий и святитель Иоанн Златоуст. Первый из них способствовал основанию в 370 году больничного комплекса в пригороде Кесарии, оснащенного необходимым квалифицированным персоналом432. Это заведение, названное в его честь «Базилиад», стало образцом для многих других в Каппадокии и провинциях433. Святитель Иоанн Златоуст в начале V века открыл в Константинополе несколько больниц434. И эти примеры далеко не единственные. Для ухода за больными Александрийская Церковь учредила подотчетную епископу благотворительную общину, члены которой назывались «парабаланы» и к 416– 418 годам насчитывали более 500 человек435. Блаженный Феодорит, став епископом Кирским, работал над формированием в провинции объединения профессиональных медиков436 и даже учредил там медицинскую службу437. Феодор Петрский рассказывает, что преподобный Феодосий в ограде своего монастыря «возвел помещение, в котором [братия] могли с удобством излечиваться от болезней плоти, а также определил другое строение для мирян, нуждавшихся во врачебном уходе; помимо этого, наконец, для нищих больных он организовал отдельный лечебный корпус». Тогда же он сформировал «группу служителей» для «восстановления здоровья больных различными методами лечения», которые он сам назначал «в зависимости от характера болезни»438. Другой известной монастырской лечебницей в XII веке была больница при монастыре Спаса Вседержителя, о которой упоминается в Типиконе439, что она была прекрасно организована, врачебный уход в ней осуществлялся хорошо оснащенными, основательно подобранными подразделениями квалифицированных медиков и их помощников. Эта больница состояла из пяти специализированных частей и располагала всем необходимым для оказания должного ухода440. Последние примеры не являются из ряда вон выходящими: большинство религиозных учреждений (монастыри, скиты и т.д.) имели собственные лечебницы и собственных фельдшеров441, а иногда и доктора, зачастую тоже монаха442. Даже в государственных больницах часть персонала составляли духовные лица, которые чаще всего и возглавляли эти заведения443. Такое существенное участие монахов и духовных лиц в становлении и деятельности медицинских учреждений как внутри монастырей, так и за их пределами могло быть возможно только при содействии церковных властей. Эта поддержка осуществлялась вплоть до последних дней существования Византийской империи444, а затем и во времена турецкого правления445, а в последующие века возымела свое продолжение в России446.

Таким образом, как в церковных и монастырских кругах, так и «в миру» обращение к светской медицине не вызывает никакого осуждения447.

Крайние взгляды

Однако такая позиция может показаться странной после всего того, что мы говорили о духовном значении, которое христианство придает исходным первопричинам болезни, о тех возможностях абсолютного исцеления человеческой природы, которые оно предлагает, о церковных средствах излечения и, наконец, о том, что оно называет единственным истинным врачом Самого Христа.

И действительно, мы часто можем встретить христиан, которые в пору болезни отказываются, особенно ввиду этого последнего аргумента, от помощи светской медицины.

Татиан и Тертуллиан, например, осуждают такие методы исцеления и даже запрещают применение медикаментов: «Оставим эти средства язычникам! Наша крепость – в вере», – заявляет Тертуллиан448. Татиан же пишет: «Исцеление при помощи лекарств – это всегда обман, поскольку если кто-то излечился благодаря своей вере в свойства материи, он бы еще скорее исцелился, положившись на милость Божию. Тот, кто доверился свойствам материи, почему не доверился он Богу?»449. Арнобий Старший также ополчается на медицину, которую он считает свидетельством языческой культуры и критикует за то, что она основана на знании человеческом, а не на воле Божией, которой для достижения цели не требуются травы и мази450.

Тем не менее такие категоричные взгляды встречаются крайне редко. В трех вышеупомянутых случаях они проникнуты подозрительным ригоризмом, корни которого уходят в первом случае в монтанизм451, во втором – в энкратизм452, а в третьем – вероятнее всего, в маркионитство453. Поэтому мы не можем их рассматривать как характерные для христианской традиции в целом454.

И все же такой отказ от светской медицины соответствует позиции, принятой во многих религиозных кругах. Так, святитель Григорий Палама отмечает, что «некоторые духовные отцы запрещают монахам принимать ванны в лечебных целях455 и не позволяют им прибегать к медицинской помощи, когда те заболевают, в силу того, что они всецело преданы Богу, полностью зависят от Него и поскольку Господь несомненно дает им все, что необходимо для их блага»456. И в частности, преподобный Варсануфий нередко советовал отказаться от врачей и лекарств. Одному из своих духовных чад, обратившихся к нему с вопросом, следует ли при болезни принимать лекарства, он отвечает: «Возложи упование твое на Господа, и получишь облегчение»457. Другому он говорит: «Кто в болезни пренебрег лекарством... достиг высшей степени веры»458. Третий пишет ему: «Мой разум говорит мне: “Если посетит тебя телесная болезнь, обратись с ней к врачу. Потому что не в твоих силах излечиться без лекарств”. Однако затем он внушает мне обратное, говоря: “Не делай этого, но положись на милость святых и довольствуйся только ею”. Прошу тебя, сердобольный отче, скажи мне, какой из этих путей я должен избрать». И преподобный Варсануфий отвечает ему: «Брат, когда я вижу тебя столь озабоченным телесными недугами, я думаю о том, что святые отцы не имеют таких забот. Поэтому вторая мысль лучше первой»459. Он доказывает эту точку зрения своему собеседнику посредством пространного сравнения двух упомянутых позиций. Первая мысль, отмечает он, демонстрирует недостаточную веру, «неуверенность, сестру малодушия, за которым стоит слабость веры, мать сомнения, удаляющая от Бога»; она заставляет усомниться в благости Провидения, порабощает сердце и наполняет его ложными тревогами, приводит к распущенности, вводит душу в смущение и тоску. Вторая мысль, напротив, выявляет «абсолютную веру в Бога», «терпение (от которого происходит) опытность (см.: Рим.5:4), от которой родится надежда», она предполагает доверие Господу, вызволяет из плена и «освобождает человека от забот, призывая все заботы доверить Ему», заставляет поверить, что «Тот, кто видит скрытые недуги, может также излечить и мою болезнь», умиротворяет душу, защищает от уныния, вдохновляет на благодарственную молитву, помогает человеку добродетельно переносить болезнь и сообщает ему стойкость

Иова460. В этом же ключе пишет и святой Макарий Великий: «Разве телесные недуги не приводят тебя частенько к врачам земным, как будто Христос, Которому ты доверился, не может тебя вылечить? Смотри же, как ты обманываешь себя, ибо считаешь, что имеешь веру, тогда как сам не веруешь по-настоящему. Если ты думаешь, что вечные и неисцелимые раны бессмертной души и ее недуги, порожденные пороками, исцелены Христом, ты также поверишь, что Он может излечить преходящие недуги и немощи телесные, и ты не будешь искать другого избавления, кроме Него, пренебрегая средствами и заботами врачей»461.

Однако вторая мысль, как признает преподобный Варсануфий, представляет собой некий идеал, которого могут достигнуть только обретшие совершенство и который поэтому не может быть вменен другим462. Святитель Григорий Палама обосновывает ее суровым укладом монашеской жизни, который заставляет отречься от мира и отказаться от использования простых человеческих средств463; однако он не настаивает на приятии ее всеми христианами, ни даже на включении содержащихся в ней требований в монашеский устав в качестве незыблемого правила464. Святые отцы, отмечает он, «не считали омерзительными тех, кто не могли достичь достаточно сильной веры... но иногда по-отечески снисходили к нашим слабостям»465. Так, преподобный Варсануфий, не ограничиваясь теорией, каждому дает совет в соответствии с его особым духовным состоянием, как делает это любой духовный отец; с тех, кто приблизился к совершенству, он требует большего, и в то же время способен снисходить к слабостям других. Например, он пишет одному такому человеку: «Что касается визита к врачу, то это только совершенные могут всецело предаться воле Божией, даже если боль нестерпима; но слабые пусть прибегают к медицине»466. Ориген придерживался тех же взглядов: «Для исцеления тела обязательно применение медицины, если мы говорим об образе жизни простом и общепринятом; но если мы стремимся к высокой жизни... необходима величайшая любовь к Богу и сила обращенной к Нему молитвы»467. Святой Макарий Великий, некоторые высказывания которого были поспешно поставлены в один ряд с заявлениями Тертуллиана, Татиана и Арнобия468, в действительности занимал намного менее категоричную позицию, при внимательном изучении – более близкую воззрениям Оригена, преподобного Варсануфия и святителя Григория Паламы. В продолжение вышеприведенного отрывка он пишет: «Ты, конечно, скажешь мне: “Для заботы о нашей плоти Господь дал нам травы земные и снадобья и врачебный уход для излечения телесных недугов...”. Согласен, это так; но будь внимателен и пойми, каким образом и кому это было дано и ради кого Господь так распорядился, движимый любовью к человеку и Своей величайшей и бесконечной милостью. <...> [Господь] дал лекарства человеку этого мира и всем, кто вне Его, ради облегчения, выздоровления и поддержания тела человеческого и позволил ими пользоваться тем, кто пока еще не может всецело предаться Господу. Но ты, ведущий жизнь уединенную, приблизившийся ко Христу, желающий стать сыном Божиим и воскреснуть новым человеком в Духе. удалившийся от этого мира, ты должен обрести новую веру, новый образ мысли и жизни, отличные от мирских людей»469.

Совершенный человек может отказаться от применения медицины, потому что Бог для него – все, потому что он устремляется к Господу прямым, неповторимым путем470. А также потому, что его духовное состояние внушило ему способность либо терпеть болезнь, либо получить исцеление от Бога471. Наконец, это потому, что в последнем случае человек способен сохранять смирение и отвергать искушения гордыни, которые не замедлят появиться и побуждать его приписать выздоровление своим собственным силам, считать себя святым, возгордиться своими мнимыми свершениями и пренебречь любой помощью, ниспосылаемой ему через других людей. Так, преподобный Варсануфий предупреждает одного из своих собеседников: «Если ты не пользуешься помощью врачей, опасайся помыслов самовозношения»472. Блаженный Диадох Фотикийский, в свою очередь, даже советует духовным людям при болезни обращаться к врачам, «в особенности затем, чтобы они не впали в тщеславие и бесовские искушения, заставляющие некоторых из них хвастать тем, что им не нужны врачи»473. И потому даже святые нередко обращаются к светской медицине, тогда как они могли бы одной молитвой получить от Господа избавление от недугов для себя или для своих учеников и духовных чад474.

А уж обычный человек и подавно должен так поступать. Для слабого показаться врачу «не есть грех, но смирение, поскольку он достаточно слаб, чтобы иметь необходимость обратиться к врачу», – отмечает преподобный Варсануфий475, позиция которого, суровая в теории, на практике предстает настолько мягкой, что он даже решается доверить будущему святому Дорофею место санитара и побуждает его к изучению светской медицины476.

Что кажется преподобному Варсануфию особенно важным, так это никогда не забывать, несмотря на обращение к врачам и лечение лекарствами, что через них исцеляет всегда только Бог477.

Духовное восприятие светской медицины, предполагающее её оправдание через соотношение с волей Божией

С этой точки зрения даже ригористские позиции Тертуллиана, Татиана и Арнобия способны обрести положительный смысл, определяющий их значимость: они содержат опасение, как бы вера в силу врачей не заменила веру в Бога и человек, принимающий лекарства, не проникся бы ложным поклонением и верой в свойства самой материи. Ввиду такой опасности христиане, не отказываясь от применения светской медицины, тем не менее четко определяют ее значение и порядок использования, которые не противоречили бы основополагающему постулату о том, что Господь есть единственный Врач.

Прежде всего святые отцы подчеркивают, что все лечебные средства, которые мы находим в природе, или изготавливаем из ее компонентов, или даже изобретаем, – как и искусство их открытия, добычи, изготовления, а также эффективного применения – происходят от Бога, являются Его дарами человеку, чтобы он мог в меру своих сил претерпевать все испытания своего телесного существования в этом грешном мире, которым подвержено его тело в силу первородного греха478. «Каждое из многочисленных искусств было ниспослано нам Богом как возмещение несовершенства природы... и это несомненно в отношении медицины», – пишет святитель Василий Великий479, который также отмечает: «Плоть подвержена множеству недугов, происходящих как от внешних причин, так и от внутренних. и она страдает от своего несовершенства; поэтому Господь, повелитель всей нашей жизни, даровал нам медицину, которая удаляет лишнее и восполняет недостающее»480. «Обреченные смерти в силу греха и потому подверженные всем недугам, мы получили от Господа облегчение, какое медицина приносит больным. Не случайно на земле произрастают растения, имеющие различные целительные свойства против любой болезни; напротив, очевидно, что Создатель предусмотрел их ради нашего блага»481. Блаженный Феодорит Кирский также пишет: «Если многочисленны недуги, снедающие плоть, то еще более многочисленны лекарства против них, поскольку многообразны средства, открытые [врачебным] искусством, чтобы победить любую болезнь. Для того Создатель и рассеял по земле столько растений, и не только годных в пищу, но и несъедобных, поскольку человек нуждается не только в пище, но и в целебных средствах. Вот почему среди них есть такие, которые мы используем в обиходе... и такие, которые медики сочетают с другими для приготовления лекарств, излечивающих наши недуги, так что просто употребить их было бы опасно, а приготовленные должным образом, они становятся средством от нашихболезней»482. Потому что Создатель, как отмечает Ориген, не только вложил в природу необходимые для человека целебные элементы, но и, снабдив его самого разумом, научил его, как ими пользоваться483. Знания, которые медик использует, чтобы провести диагностику и назначить лечение, наука фармацевта, приготовляющего лекарства, в одинаковой мере происходят от разума, дарованного человеку Богом. Если всякая премудрость – от Господа (Сир. 1:1), «какая же наука, – спрашивает Ориген, – идет от Господа, как не медицина»484?

Следовательно, принимая медицину и ее предписания, отмечает святитель Василий Великий, человек «свидетельствует о славе Божией»485. В действительности медик своим искусством и назначаемыми средствами лечения лишь способствует претворению Божественных сил, щедро ниспосылаемых Создателем на всех тварей и на человека. Таким образом, медицина и лечебные средства утрачивают свой мирской характер, выступая в качестве инструментов Промысла Божия, изливающего на все сущее свет Своей славы (см.: Мф.5:45). Не оспаривая и не заменяя церковные ритуалы, они являются как бы их опосредованным проявлением, и в конечном счете все сводится к единому выводу, что нет иного врача, кроме Господа, поскольку именно Его славой, Его властью, Его милостью и Его силой медики, будь они верующие или нет, отдавая себе в том отчет или нет, могут оказать больным действенную помощь. Господь исцеляет через лекарство: в этом случае Он действует «через посредство вещей видимых», отмечает святитель Василий Великий486. И также Господь действует через врача, осуществляющего надлежащее лечение (logikos)487, о чем пишет преподобный Варсануфий: «Во имя Господа вверяем мы себя в руки врачей, уповая на то, что через них Он даст нам исцеление»488.

Исцеление приходит от Бога

Как мы видим, исцеление как таковое исходит от Бога, хотя и осуществляется через естественные процессы. Святитель Феофил Антиохийский напоминает Автолику: «Может случиться тебе заболеть, спасть с лица, утратить силу и бодрость; но в Боге ты обретешь спасение и исцеление, здоровье, бодрость и силу: тебе не ведомо, куда подевались тогда твои силы, здоровье и крепость, из чего они сделались и откуда появились снова. Но ты скажешь мне: “Они образовались из пищи и питья, проходящих через кровь”. Очень хорошо! Но и все это тоже есть творение Господне, устроенное таким образом Им и никем иным»489.

Эти вопросы затрагиваются еще в Книге Сираха: Почитай врача честью по надобности в нем, ибо Господь создал его, и от Вышнего – врачевание [в еврейском тексте: мудрость врача], и от царя получает он дар. Господь создал из земли врачевства, и благоразумный человек не будет пренебрегать ими. Для того Он и дал людям знание, чтобы прославляли Его в чудных делах Его: ими Он врачует человека и уничтожает болезнь его. Приготовляющий лекарства делает из них смесь, и занятия его не оканчиваются, и чрез него бывает благо на лице земли (Сир.38:1–2,4,6–8).

Таким образом, христианская традиция не разделяет концепцию натурализма и подвергает сомнению его постулат о том, что врачебное искусство и лечебные средства сами по себе обладают целебной силой и действенностью. «Без Господа ничто не поможет, даже врач», – подчеркивает преподобный Варсануфий490, и далее советует: «Не забудь, что без Бога нет никому исцеления»491.

Поэтому, прибегая к помощи врача, христианин видит в нем только посредника492; обращается же к нему во имя Господа493 и через него у Господа Бога просит себе исцеления. Так, преподобный Варсануфий пишет: «Кто обращается к врачу, пусть при этом уповает на Бога, говоря: “Во имя Господне вверяем себя врачам, веруя, что через них Он подаст нам исцеление”»494. Также, принимая назначенные лекарства, христианин молит Бога о том, чтобы они подействовали. Излечившись, он опять же взывает ко Господу, вознося Ему хвалу. В этой связи святитель Василий Великий упоминает Езекию (см.: 4Цар.20:7), который «не счел пласт и смоквы единственным источником здоровья и не приписал только им своего выздоровления, но возблагодарил Господа за то, что Тот создал смоквы»495. Пренебрегая помощью Божией, человек обрекает себя на духовную смерть, как свидетельствует пример царя Асы: И сделался Аса болен ногами на тридцать девятом году царствования своего, и болезнь его поднялась до верхних частей тела; но он в болезни своей взыскал не Господа, а врачей. И почил Аса с отцами своими, и умер на сорок первом году царствования своего (2Пар. 16:12–13). О том же со всей суровостью напоминает авва Макарий: «Если кто впал в телесную болезнь и не уповает на помощь свыше, как Иов или расслабленный, тот кощунствует против благодати Пресвятой Троицы и открыл себя сатане»496. В свою очередь Ориген выносит из истории царя Асы следующее заключение: «Облеченные благочестием прибегают к помощи врачей, считая их слугами Божиими и зная, что Он даровал человеку врачебную науку, равно как насадил на земле растения и рассеял прочие вещества [целебные]. Они также знают, что врачебное искусство бессильно без произволения Божия»497.

Что же касается врачей-христиан, первейшая из их отличительных черт – это убежденность, что сами по себе и силами одного своего искусства они ничего не могут добиться. Поэтому прежде чем поставить диагноз, они молят Бога о наставлении и перед тем, как назначить лечение, просят у Господа, чтобы оно было надлежащим и действенным, и призывают на больного всю милость Божию, всецело предаваясь Его живительной благодати. «Кто занимается медициной, должен заниматься ею во имя Господне, и Господь поможет ему», – советует преподобный Варсануфий498, и в Сирахе сказано о врачах: ибо и они молятся Господу, чтобы Он помог им подать больному облегчение [в еврейском тексте: чтобы Он помог им поставить диагноз] и исцеление к продолжению жизни (Сир.38:14).

Пределы возможностей медицины

Этим обуславливаются естественные ограничения притязаний современной медицины, о чем сказано еще в Книге Сираха: Знание врача возвысит его голову, и между вельможами он будет в почете (Сир.38:3). Тем из врачей, которые ожидают обрести способность исцеления в себе самих и в своей науке, отвечает, восклицая, Иов: А вы сплетчики лжи; все вы бесполезные врачи (Иов.13:4). Признавая всю значимость медицинской науки и практики, святые отцы в то же время ясно подчеркивают их ограниченность499 и нередко предостерегают больных от стремления обожествлять медицину и врачей, забывая, таким образом, что в конечном счете единственный врач и источник исцеления – Господь Бог. Так, преподобный Исаак Сирин отводит самое незначительное место любой науке или ремеслу, «служащим одной плоти» и «ограничивающимся исключительно земными нуждами», «не признающим главенства Божия Промысла» и основывающимися на том, «что человек благодаря своим действиям и усилиям имеет в себе всякое благо и спасение от всего, что ему вредит, и проницательность, позволяющую ему избежать многих невзгод и препятствий, подстерегающих его тайно и явно», «выставляющими себя повелителями всего сущего, подобно тем, кто утверждает, что нет Бога, управляющего миром видимым»500. А преподобный Варсануфий пишет: «Мы не должны уповать [на медицину], но на Бога, дающего жизнь и смерть, Который говорит: Я поражаю и Я исцеляю (Втор.32:39501. Святитель Василий Великий также говорит: «Когда нужно прибегнуть к медицине, необходимо поостеречься, чтобы не приписать ей одной власть над здоровьем и болезнью»502, – и добавляет: «Безумно все свои надежды на исцеление возлагать на врачей, как делают это некоторые несчастные, которые не колеблясь называют их своими спасителями»503. Блаженный Диадох Фотикийский, советуя обращаться к врачам, в то же время уточняет: «Не следует, однако, возлагать на них свою надежду на исцеление, но на нашего истинного Спасителя и врача Иисуса Христа»504.

Медицина по своей природе имеет некоторые ограничения, поскольку, будучи «наукой», она нацелена на изучение только симптоматики, что приводит к восприятию болезни как автономного явления, не зависящего от личности пораженного ею человека, и, следовательно, к рассмотрению последнего в качестве «случая», набора определенных симптомов, и обращению с ним как с неодушевленным предметом. Однако тело больного – это всегда тело конкретного человека, и его состояние всегда связано с его душой, то есть с его психическим состоянием, но также и с состоянием душевным. Учитывая взаимосвязь человека с Богом и тот духовный смысл, который болезнь может приобрести в таком контексте, обуславливающем не только сиюминутное состояние человека, но и всю его судьбу, невозможно постичь истинные причины болезни и ее динамику посредством одного только исследования ее симптомов. Глубинный, изначальный источник болезни, причины, по которым она «при прочих равных» поражает одного человека, а не другого в одно время, а не в какое-либо другое, зачастую ускользают от понимания врача. Это происходит потому, что он способен выявить только естественные, физические причины, тогда как у болезни есть еще и причины метафизические; как утверждает, например, святитель Василий Великий: «Далеко не все недуги... происходят... от причин физического порядка, против которых мы находим полезным применение лечебных средств»505. Лечебный процесс ставит перед медициной те же проблемы: различные реакции на одинаковые методы лечения, нередко встречающееся несоответствие между скоростью выздоровления и причиной или характером заболевания, сложность излечения доброкачественных заболеваний и «моментальное» выздоровление тяжелобольных – все это зачастую сложно объясняется исключительно научными аргументами и требует анализа личной ситуации и судьбы пациента, а также его отношения к Богу. Иногда Господь помогает человеку непосредственно и незримо, независимо от лекарств или вкупе с ними; случается, что Его помощь приходит именно через лечение, порой сразу, а иногда постепенно506. Как бы то ни было, исцеление находится в воле Божией: «Господь когда захочет, возвращает здоровье больному», – отмечает преподобный Варсануфий507, притом что, как мы видели, каждому дается то, что для него лучше в духовном плане.

Совокупная природа человека и его эсхатология в том виде, как они отражены в христианской традиции, обуславливают ограниченность медицины в плане определения не только характера заболевания, но и состояния пациента.

С одной стороны, медицина может дать пациенту только временное облегчение. Наше тленное тело всегда подвержено различным недугам, и в конце концов его ждет смерть. Смерть же, как отмечает блаженный Феодорит Кирский, «сметает на своем пути всех врачей и показывает тщету всех лекарств»508.

Забота об исцелении души

С другой стороны, человек состоит не только из тела. Вот почему, как говорит святитель Василий Великий, «христианину следует удаляться того, что сосредоточивает всю нашу жизнь на нуждах плоти»509. Жить только заботами о теле – значит навсегда погубить и тело и душу. Призывая Бога на одре болезни, христианин обращает ее в возможность спасения не только для своего тела, но – и даже в основном – для души. Также святитель Василий Великий советует: «Во всех случаях, соблюдаем ли мы врачебные предписания или по известным причинам пренебрегаем ими, нужно всегда помнить о воле Божией, стремиться к благу духовному и выполнять апостольскую заповедь: Итак, едите ли, пьете ли, или иное что делаете, все делайте в славу Божию (1Кор.10:31510. Важнее всего пережить в Боге как болезнь, так и выздоровление, в какой бы форме оно ни пришло. «Когда на нас нисходит благодать исцеления... примем ее с благодарностью, не придавая значения тому, ниспосылает ли ее Господь незримо или через посредство вещей видимых», – советует святитель Василий511. При выздоровлении, как и в болезни, человек не должен забывать о своей конечной цели, которая есть полное и вечное спасение всего его существа во Христе. Святой Ермолай, будучи сам врачом и духовным отцом юного Пантелеимона, когда тот захотел пойти по его стопам, учил его, «что Эскулап, Гиппократ и Гален действительно владели секретами излечения телесных недугов и поддержания на короткое время здоровья и жизни, которые тем не менее придется затем утратить, а Иисус Христос был лучший врач, потому что Он исцелял недуги плоти и души и даровал жизнь вечную»512. Поэтому все прославленные христианские врачи, следуя воле Божией513, выполняя свои профессиональные обязанности, прежде всего стремились внушить своим пациентам мысль о полном исцелении человеческой природы Христом. Следуя Его примеру, они обнаруживали за чудесным излечением плоти таинственное исцеление души. Продолжая практиковать врачебное искусство, они упраздняли его границы, указуя на главный и высший источник любого исцеления; они превращали свои методы и средства в проводники благодати, изливающейся потоком чудес, который они называли знамением и залогом более глубокого и полного исцеления, данного Христом514. Каждое их действие было символом и призывом. Обращаясь к больным, они призывали их постичь милосердие Божие и обратиться к Господу. Излечивая их телесные болезни, побуждали их позаботиться и о недугах душевных515. Обращая их болезнь в здоровье, призывали их и к обращению сердца516. Таким образом, христианские врачи выявляли в искусстве медицины символический смысл, который не отрицает ее первоначального назначения, но возвышает его. «Медицина, – пишет святитель Василий Великий, – символизирует искусство исцеления души»517 и должна прежде всего восприниматься как «образное отображение лечения, необходимого нашей душе»518. И святые отцы тоже часто использовали этот образ, называя духовные науки и занятия «медициной для души»519.

Выздоровление тела символизирует и возвещает духовное исцеление всего существа

В этом глобальном духовном контексте святые отцы ссылаются не только на исцеления, достигнутые благодаря медицине, но и на те, что совершились в результате церковных обрядов: излечение от телесных болезней всегда взаимосвязано с избавлением от недугов душевных; каждый раз, когда мы молим Господа о здоровье тела, в то же время мы испрашиваем у Него здоровья душе и спасения больному. Такая взаимосвязь основана на учении и деяниях Самого Христа.

Через совершенные Им исцеления телесных недугов Христос явил Свою любовь и сострадание страждущим, а также Свою волю избавить их от физических болезней и немощей. Но помимо излечения тела, Он также имел в виду и исцеление души и давал понять, что именно душе в данном случае отдается предпочтение, внушая приступавшим к Нему за избавлением от телесных скорбей, что Он пришел дать больше, чем все другие врачи и чудотворцы520. «В первую очередь Иисус Христос хочет излечить наши душевные болезни, поскольку Он исцеляет тела только для того, чтобы перейти затем к лечению душ», – отмечает святитель Иоанн Златоуст521. Так, расслабленный и принесшие его (см.: Мф.9:2–8; Мк.2:3–12; Лк.5:18–26) пришли к Нему, чтобы получить исцеление от телесной немощи, «желали только здоровья телесного»522, но вместо того, чтобы дать им, что хотели, Иисус говорит ему: дерзай, чадо! Прощаются тебе грехи твои. И только после возмущенных восклицаний некоторых книжников (Что Он так богохульствует?) Он избавляет его также и от телесной немощи. На этом примере мы видим, что исцеление тела носит вторичный характер. Оно есть видимое знамение (единственно доступное неверующим, представленным здесь в образе книжников) исцеления более важного, совершаемого Христом в душе человеческой523. Оно есть главный символ внешнего проявления духовного возрождения внутреннего человека и явное отражение власти, которую имеет Христос для его совершения. Это чтобы... знали, что Сын Человеческий имеет власть на земле прощать грехи... говорит Он расслабленному: «Встань» (Мф.9:6; Мк.2:10–11; Лк.5:24) и исцеляет его от телесного недуга.

Недуги души опаснее болезней тела

На самом деле душевные болезни в глазах Того, «Кто проникает в сердце и внутренности» и Кто радеет о вечном спасении всего человека, предстают более тяжкими, чем физические недуги524, даже если в силу своей природы они остаются незаметными человеку, не одаренному проницательностью, и причиненный ими вред не сразу становится ощутим. Исцелив больного при купальне Вифезда (см.: Ин.5:1–9), Христос говорит ему: Не греши больше, чтобы не случилось с тобою чего хуже (Ин.5:14). «Чего хуже» – это означает сам грех и его последствия; поскольку физические болезни, даже при том, что они могут привести к смерти, не являются препятствием для спасения: они могут воздействовать только на «внешнего человека» (см.: 2Кор.4:16). Болезни души, напротив, не позволяют человеку спастись ни душой ни телом; они составляют препятствие для обновления «внутреннего человека» (Там же), для появления «человека нового», рожденного от Духа, являющего в нашей душе и в нашем теле (см.: 2Кор.4:10–11) жизнь Иисуса (Там же), идущего от Отца и делающего человека «новой тварью» (см.: 2Кор.5:17), которой обещано вечное блаженство в Царствии Небесном; эти недуги запирают человека в плоти, которая желает противного духу (Гал.5:17), и не дают ему обрести ничего, кроме тления (см.: Гал.6:8) и смерти (см.: Рим.8:13). Вот почему Христос учит: не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить [что означает помимо прочего физические болезни]; а бойтесь более Того, Кто может и душу и тело погубить в геенне (Мф.10:28) («Того» – означает справедливого Судию, оставляющего претерпевать последствия душевных недугов человеку, который не стал просить Его об исцелении).

Относительность физического здоровья

Поскольку телесные болезни сами по себе не могут оказать влияния ни на основы бытия человека как обновленной духовной сущности, ни на его удел в жизни вечной, то физическое здоровье представляет собой в контексте этого бытия и удела ценность относительную. С одной стороны, если человек остается болен душой, физическое здоровье не оказывает ему здесь подспорья, поскольку он являет собой «плоть» (см.: Ин.6:63) и не направляет свои члены на воздание хвалы Всевышнему525, и здоровье в земной жизни не может защитить его от возможной грядущей гибели в геенне. С другой стороны, здесь, на земле, наше физическое здоровье является временным и относительным состоянием. Всякая плоть – как трава, и всякая слава человеческая – как цвет на траве: засохла трава, и цвет ее опал (1Пет.1:24; ср.: Ис.40:6). Пока человек живет в этом мире, его тело, являясь «плотью земной» (ср.: 1Кор.15:47–49) и «животной» (ср.: 1Кор.15:44,46), остается из-за греха подверженным тленности и смерти (см.: Рим.5:12). Наш внешний человек тлеет (2Кор.4:16); земной наш дом, эта хижина, должен разрушиться (ср.: 2Кор.5:1).

Обетование будущей нетленности и бессмертия

Исцеляя больных и немощных от их телесных недугов и возвращая им здоровье, Христос предназначал им нечто большее: совершенно освободить их от тленности и смерти, воскресив их после смерти в их же телах, силой Божией ставших нетленными и бессмертными, и даровать им, их обновленным телам и душам, истинную жизнь вечную. Посему мы не унываем; но если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется. Ибо кратковременное легкое страдание наше производит в безмерном преизбытке вечную славу, когда мы смотрим не на видимое, но на невидимое: ибо видимое временно, а невидимое вечно. Ибо знаем, что, когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный (2Кор.4:16–5:1). Явленные Христом чудеса предстают, таким образом, зримыми знаками будущего возрождения, когда человек обретет в своем теле окончательное исцеление от всех болезней и познает совершенное и неотъемлемое здоровье. Воскрешая одних в их собственных телах и исцеляя другим их члены, Христос, как пишет святой Ириней, «предварял вечные вещи временными и являл, что Он обладает властью дать творению, созданному по Его образу и подобию, жизнь и исцеление, чтобы также поверили и в слова овоскресении»526.

Христос явился спасти также и плоть

В отличие от языческих псевдобогов, равнодушных к уделу смертных, а также «мудрецов», занятых только высвобождением души и презирающих плоть, как могилу, в которой душа утрачивает свою изначальную природу и из которой она должна стремиться как можно скорее «высвободиться», Христос, являя Божию любовь к человеку, пришел спасти его во всей полноте его существа, и душу и тело, не только в этой жизни, в которой Он призывает душой и телом познать предзнаменования Божией благодати, но также и после смерти, за гробом, где Он предуготовил человеку вечное блаженство527, воскресив и сделав нетленной его плоть. Он, Сын Бога Отца, Слово Божие, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу (Флп.2:6) и не погнушался стать плотью (см.: Ин.1:14). Принимая нашу человеческую природу во всей ее полноте и несовершенстве (за исключением греха), став «простым человеком» (см.: Евр.4:15), обретя страждущую душу человека, а также его тленное тело, подверженное недугам, скорбям и смерти, «Он все принял, чтобы все исцелилось»528. Добровольно разделив через человеческую душу и тело последствия Адамова греха, Сам при этом не согрешив, Он принял тленность нашей природы до такой степени, что согласился претерпеть Страсти и быть распятым на Кресте и умереть в теле Плоти Его (Кол.1:22), спустившись душою Своей во ад и телом Своим во гроб. Но в то же время непреложно оставаясь Богом, Он не позволил силам ада овладеть Своей душой, ни тлению овладеть Своим телом (см.: Деян.2:31) и победил ад и тление. Таким образом, Он Собою освободил нашу природу от власти диавола, которую Он сломил (см.: Евр.2:14), и от господства греха, которое Он упразднил (см.: Рим.6:6), освободив нас от подчиненности тлению. Смертью Своей победив смерть, Воскресением Своим дал Жизнь всей природе человеческой, душе и телу, и Вознесением Своим на небеса прославил ее и поместил по правую руку Отца; и облеченный в нее, должен Он прийти в последние времена, чтобы судить со славою мир.

После победы Христа над смертью она перестала быть для человека концом, и в частности для его тела – окончательным разрывом с душой и неизбежным уничтожением. Отныне смерть, по словам святителя Иоанна Златоуста, – это только конец тления529 и истребление смерти530. И если человек все-таки должен умереть, это более не для того, чтобы перестать жить, но для того, чтобы, преодолев смерть, он мог возродиться, воскреснуть и облечься в нетленность и бессмертие531. Потому что то, что мы сеем, не оживет, если не умрет (1Кор. 15:36), и тление не наследует нетления (1Кор.15:50).

Таким образом, через Христа, с Ним (см.: 1Фес.4:14) и в Нем (см.: 1Кор.15:22) силой Святого Духа (см.: Рим.8:11) Господь возвратит жизнь мертвым (Там же), воскресив их тела. Он исцелит их болезни; по слову пророка Исаии: Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела! ...Ибо роса Твоя – роса растений, и земля извергнет мертвецов (ср.: Ис. 26:19). Тогда тело будет избавлено от прежних недугов и обретет свою целостность. Тертуллиан пишет об этом: «Если уж плоть вырвана будет из смерти, тем более будет она исцелена от недугов... Если нас обновили для обретения славы, то тем более и для обретения целостности! Так воскрешение одного есть не что иное, как возрождение всего творения, так что не останется в нем мертвой части, которая бы не воскресла»532.

После воскрешения плоти и возвращения ей ее целостности Господь сделает ее нетленной и бессмертной, ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие (1Кор.15:53). Тогда мы изменимся (1Кор.15:52). Однако это не означает, что мы облечемся в какое-то другое тело, а не в то, которое имели при жизни на земле: речь не идет о переселении душ или новом воплощении. Святые отцы особо настаивают на этом533. Каждый облечется в собственное тело, избавленное, впрочем, от всех его несовершенств, слабостей, тленности и смертности, свойственных ее нынешней природе. Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничижении, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе (1Кор.15:42–43). Оно не будет более существовать по свойственным ему теперь законам материи и подчиняться всевозможным условиям, нуждам и ограничениям534, как и тело воскресшего Христа, которому оно теперь уподобится535. Однако, не переставая быть телом, оно «примет форму, сходную с формой души»536, превратится из «тела душевного», каким оно было раньше, в «тело духовное» (см.: 1Кор.15:44)537. Оно будет всецело связано с душой538 и полностью открыто для Божественных сил539. По слову Христа, люди после воскресения будут, как Ангелы на небесах (Мк.12:25; ср.: Мф.22:30; Лк.20:35–36)540.

Тело в своем новом качестве, нося не образ перстного, но образ небесного (1Кор.15:49), не будет более подвержено никаким формам тления: ни болезням541, ни физическим страданиям542, ни каким бы то ни было повреждениям543.

Люди познают тогда в своем теле совершенное, полное и абсолютное здоровье, чтобы принять в нем, как и в душе своей, всю полноту благодати и, таким образом, всецело стать причастниками Божеского естества (2Пет.1:4) и вечно наслаждаться Божественными благами во всей полноте и целостности, какими Господь наделил их при сотворении, «чтобы они стали богами». Так, силою Духа, обновившего и оживившего их, обретут они свое совершенство.

Таким образом, тело осуществит свое главное назначение, состоящее в обожении совокупно с душой в человеческой ипостаси. Человек, как пишет преподобный Максим Исповедник, «всецело оставаясь человеком по природе своей, душой и телом, обратится в бога, также душой и телом, Божественной благодатью и сиянием блаженной славы, всемерно ему подобающей»544.

* * *

306

Так, авва Фалассий советовал: «Относись к своему телу как к исполнителю заповедей, оберегая его как только возможно от любых болезней» (Сотницы. II, 81).

307

Никита Стифат, прп. Сотницы. I, 87.

308

Последование святаго елеа. Канон. Седален другий, глас 4-й // Требник. М., 1991.

С. 294–295.

309

Там же. Стихира 2-я, глас 4-й // Требник. С. 303.

310

Там же. Тропарь, глас 4-й // Требник. С. 306.

311

Последование святаго елеа. Молитва при 3-м помазании // Требник. С. 329.

312

Там же. Молитва при 4-м помазании // Требник. С. 333.

313

Там же. Молитва при каждом помазании // Требник. С. 318

314

Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические. 30.

315

См. главу 1-ю настоящего издания.

316

Феодорит Кирский, блж. Поучительные слова о Промысле. III.

317

Ср.: Leclercq H. Médecins // Dictionnaire d’ archéologie et de liturgie. Т. XI. Cah. 1. Paris, 1933. Col. 158.

318

См., например: Иустин Философ, мч. Апология. 1, 22.

319

См.: Климент Александрийский. Протрептик. 29, 1; 52, 4.

320

См.: Тертуллиан. Апологетик. 23, 6–7; Ориген. Против Цельса. III, 24.

321

См.: Lain Entralgo P. Maladie et culpabilite. Paris, 1970. P. 75.

322

См.: Harnack A. Medicinisches aus der ältesten Kirchengeschichte // Texte und Untersuchungen. T. 8. Cah. 4. Leipzig, 1892. P. 128.

323

См.: Ориген. Против Цельса. I, 68.

324

См. также: Климент Александрийский. Педагог. I, 6, 2–3; Афанасий Великий, свт. О воплощении Бога Слова. XVIII; Кирилл Иерусалимский, свт. Поучения огласительные. X, 13; Диадох Фотикийский, блж. Сто глав. 53; Варсануфий Великий, прп. Письма. 532; 770; Иоанн Газский, прп. Письма. 212; Георгий Сикеот, св. Житие Феодора Сикеота. 146.

325

См. на данную тему: Larchet J.-Cl. Therapeutique des maladies spirituelles. 5e éd. Paris, 2007. Cah. 3. Chap. I: «Le Christ medecin» (p. 287–309), где приводятся многочисленные ссылки на труды святых отцов.

326

См. также: Игнатий Богоносец, сщмч. Послание к Ефесянам. VII, 1–2; Климент Александрийский. Педагог. I, 6, 2 («Наилучший же Педагог – Мудрость, Слово Отчее (Логос), Творец человека, заботится о создании Своих рук во всей его полноте и целости; состоя главным врачом человечества, Спасителем, Он исцеляет и тело людей, и душу»); Изречения отцов-пустынников. Am. 180, 12 (Авва Макарий: «Он, истинный врач, исцеляющий душу и тело»); Ориген. Гомилии на Книгу Левит. VII, 1; Кирилл Иерусалимский, свт. Поучения огласительные. X, 13 («Иисус... означает... на языке греческом врача. Поскольку Он есть врач душ и телес»); Иоанн Златоуст, свт. О диаволе. I, 5 («Он-то один и есть истинный врач душ и телес»); Он же. Беседы на Книгу Бытия. XXVII, 1; Он же. Беседы на Евангелие от Матфея. XXIX, 2; Феодорит Кирский, блж. История сирийского монашества. XIV, 3; Варсануфий Великий, прп. Письма. 107 («Господь с тобою, великий Врач душ и телес наших»); Там же. 199 («Иисус есть Врач душ и телес»); Симеон Новый Богослов, прп. Богословские и этические трактаты. VII, 267–268 («Мы взываем к Тому, Кто есть врач душ и телес»); и т.д. По теме «Христос – врач» см.: Harnack A. Op. cit.; Knur K. Christus medicus? Fribourg-en-Brisgau, 1905; Ott J. Die Bezeichnung Christi als iatros in der urchristlichen Literatur // Der Katholik. N° 90. 1910. Р. 454–458; Schipperges H. Zur Tradition des «Christus Medicus» im fruhen Christentum und in der alteren Heilkunde // Arzt Christ. № 11. 1965. Р. 12–20; Dumeige G. Le Christ médecin dans la littérature chrétienne des premiers siècles // Rivista di archeologia cristiana. № 48. 1972. Р. 115–141; Idem. (Christ) Médecin // Dictionnaire de spiritualité. T. 10. Col. 891–901; Larchet J.-Cl. Therapeutique des maladies spirituelles. 6e ed. Paris, 2013. Cah. 3. Chap. I. P. 287–309. «Le Christ medecin».

327

Игнатий Богоносец, сщмч. Послание к Ефесянам. VII, 2; Климент Александрийский. Педагог. I, 6, 1; Иоанн Златоуст, свт. О диаволе. I, 5.

328

См.: Иоанн Златоуст, свт. Беседы о покаянии. II, 9.

329

Афанасий Великий, свт. Житие св. Антония. XIV.

330

Феодорит Кирский, блж. История сирийского монашества. Пролог. 10; ср.: Там же. II, 6, дополнение к сирийской версии: «Другое чудо блаженного, совершенное Господом нашим Иисусом Христом посредством блаженного...».

331

Афанасий Великий, свт. Житие св. Антония. LVI; ср.: Феодорит Кирский, блж. История сирийского монашества. XXVI, 6.

332

Афанасий Великий, свт. Житие св. Антония. LVIII; ср.: Каллиник. Житие святого Ипатия. IX, 8; Феодорит Кирский, блж. История сирийского монашества. IX, 7.

333

См., например: Иоанн Златоуст, свт. Против аномеев. V, 6.

335

Кирилл Иерусалимский, свт. Поучения огласительные. V, 8.

336

См.: Марк Подвижник, прп. Состязание с адвокатом. 20; Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические. 81.

337

См.: Иоанн Златоуст, свт. Против аномеев. V, 6.

338

Феодорит Кирский, блж. История сирийского монашества. Пролог. 10.

339

Например, во время совершения Таинства Елеосвящения упоминают св. ап. Иоанна как «точащего чудеса и изливающего исцеления» (Тропарь св. ап. Иоанну Богослову, глас 2-й. – Ред.).

340

Канон молебный ко Пресвятой Богородице.

341

См., например: Палладий Еленопольский, прп. «Лавсаик». XXXVII, 12; Житие святого Афанасия Афонского. 55 // Analecta Bollandiana. № 25. 1906. Р. 5–89; Серия о греческих чудотворениях (Collections grecques de miracles) / Texte critique et trad. par A.J. Festugiere. Paris, 1971. Passim.

342

Мы находим пример такого способа исцеления еще в Ветхом Завете, см.: 4Цар. 13:20–21. Ср.: Каллиник. Житие святого Ипатия. IX, 9; XII, 2; Палладий Еленопольский, прп. «Лавсаик». XII, 1; XVII, 2; XXXIX, 4; XLII; Феодорит Кирский, блж. История сирийского монашества. I, 3. См. также: Weine lH. Die Wirkungen des Geistes und der Geister im nachapostolischen Zeitalter bis auf Irenaus. Fribourg-en-Brisgau, 1899. Т. II. Р. 109–127: «Heilungen und Wunder».

343

Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Деяния Апостольские. II, 3

344

Там же.

345

Он же. Беседы на Пятидесятницу. I, 4; ср.: Николай Кавасила. Жизнь во Христе. III, 9.

346

Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Деяния Апостольские. II, 3.

347

Он же. Беседы на Пятидесятницу. I, 4.

348

См.: Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Пятидесятницу. I, 4.

349

Там же. Ср.: Он же. Беседы на Послание к Колоссянам. IX, 5.

350

См.: Он же. Беседы на 1-е Послание к Коринфянам. VI, 3.

351

См.: Он же. Беседы на Пятидесятницу. I, 4; Он же. Беседы на Деяния Апостольские. IV, 7–8; Ориген. Против Цельса. II, 48. Это не означает, что с тех пор число исцелений уменьшилось, но они в существенной степени перестали быть заметными и известными многим и, таким образом, не служат в качестве знамений.

352

Иоанн Кассиан Римлянин, прп. Собеседования. XV, 1.

353

Подробное описание и полный текст службы можно найти в изд.: Mercenier E. La Prière des Eglises de rite byzantin. Т. I. II/1.2e ed. Chevetogne, 1937. P. 417–446, а также в изд.: Sacrement de l’Huile sainte et Prières pour les malades / Introduction et trad. par le P. Denis Guillaume. Rome, 1985. P. 5–62. В случае, если собрать семерых священников не представляется возможным, трое, двое или даже один могут исполнить Таинство. Кроме того, для особых случаев предусмотрен укороченный порядок службы (см.: Ibid. P. 246–247).

354

Перед 1-м помазанием: Иак. 5:10–16 и Лк. 10:25–37; перед 2-м – Рим. 15:1–7 и Лк. 19:1–10; перед 3-м – 1Кор. 12:27–13, 8 и Мф. 10:1, 5–8; перед 4-м – 2Кор. 6:16 – 7:1 и Мф. 8:14–23; перед 5-м – 2Кор. 1:8–11 и Мф. 25:1–13; перед 6-м – Гал. 5:22 – 6:2 и Мф. 15:21–28; перед 7-м – 1Сол. 5:14–23 и Мф. 9:9–13.

355

Поэтому к Таинству могут прибегнуть все, кто, находясь в «добром здравии» физически, надеются получить исцеление от своих душевных недугов. Так, Русская Православная Церковь предоставляет такую возможность всем верующим во время Страстной седмицы; в Греческой Церкви служба часто проводится дома и не связана с телесными болезнями, а некоторые древние Требники (Евкологи) рекомендовали подходить к помазанию всем присутствующим на богослужении.

356

См., например: Каллиник. Житие святого Ипатия. IV, 7; IX, 6; XII, 10; XV, 2; Палладий Еленопальский, прп. Лавсаик. XII, 1; XVIII, 11, 22; Феодорит Кирский, блж. История египетского монашества. I, 12 и 16; IX, 11; XXI, 17; Георгий Сикеот, прп. Житие Феодора Сикеота. 68, 85, 107, 112, 145, 154, 156.

357

См. также: Иоанн Кассиан Римлянин, прп. Собеседования. XV, 4; Феодорит Кирский, блж. История сирийского монашества. XXVI, 14; Варсануфий Великий, прп. Письма. 643; Георгий Сикеот, прп. Житие Феодора Сикеота. 31; 83; 97; 106; 111; 145.

358

Полный текст богослужения можно найти в изд.: Mercenier E. Op. cit. Т. II. P. 273–285. (См. также: Минея. Январь. Ч. 1. 6-й день. М., 2002. С. 224–232. – Ред. )

360

См., например: Деян. 28:8.

361

Описание подобных случаев исцеления можно найти в: Деян. 9:17; 28:8; Каллиник. Житие святого Ипатия. XXV, 1; Феодорит Кирский, блж. История сирийского монашества. IX, 7; Палладий Еленопольский, прп. Лавсаик. XII, 1; XVIII, 21; Георгий Сикеот, прп. Житие Феодора Сикеота. 69; 154; ср.: Ириней Лионский, св. Против ересей. II, 32, 4. См. также по данному вопросу: Harnack A. Op. cit. P. 66.

362

Многочисленные случаи исцеления при осенении крестным знамением описаны в изд.: Dolger F.J. Beitrage zur Geschichte des Kreuzeichens. № VII. 16: «Das Kreuzeiche in der Volksmedizin» // Jahrbuch fur Antike und Christentum. № 7. 1964. Р. 5–16. См. также: Каллиник. Житие святого Ипатия. IV, 8; XXII, 9; 14; Григорий Нисский, свт. Послание о жизни святой Макрины. 31; Феодорит Кирский, блж. История сирийского монашества. IX, 7; XXII, 4; 5; Иоанн Мосх, блж. Луг духовный. 56; Житие и чудеса святых бессребреников и чудотворцев Космы и Дамиана Ассийских. 28 / Texte ed. par L. Deubner. Leipzig; Berlin, 1907. Р. 171172; Георгий Сикеот, прп. Житие Феодора Сикеота. 31; 65; 67; 68; 72; 83; 85; 95; 110; 113.

363

См.: Тертуллиан. Апологетик. XXXVII, 9.

364

Там же. XXII, 4; ср.: Татиан. Слово к Эллинам. 18.

365

См.: Böcher O. Christus Exorcista. Damonismus und Taufe im Neuen Testament. Stuttgart, 1972.

366

См.: Мф. 4:24; 8:16; 10:1, 8; Мк. 1:32, 34; 3:2, 10–11; 6:13; 16:17–18; Лк. 4:40; 6:18; 7:21; 8:2; 9:1; 13:32. Святые отцы делают аналогичное разграничение. Что касается блж. Феодорита, см.: Adnès A., Canivet P. Guérisons miraculeuses et exorcismes dans l’Histoire Philothée de Théodoret de Cyr // Revue de l’histoire des religions. № 171. 1967. Р. 166–174.

367

См. многочисленные ссылки в других местах.

369

См.: Мф. 9:32–33; Лк. 11:14; Мф. 12:22; 9:16–27. Мы встречаем аналогичное разграничение, например, в изд.: Георгий Сикеот, прп. Житие Феодора Сикеота. 94 (немота как следствие одержимости бесами); Там же. 61, 65, 67, 95; 110 (говорится о немоте недемонического происхождения).

371

См.: Мф. 4:24; 9:2–7; Мк. 2:3–12; Лк. 5, 18:25. Аналогичное разграничение мы находим, например, в изд.: Каллиник. Житие святого Ипатия. IX, 4–6 – относительно первого случая; XXXVI, 6 – относительно второго случая.

372

См.: Мф. 17:14–18; Мк. 9:17–27; Лк. 9:38–42, а также в изд.: Георгий Сикеот, прп. Житие Феодора Сикеота. 108 и 156 (относительно первого случая); Там же. 68, 83, 85, 102, 107, 110, 154, 156, 159 (относительно второго случая).

373

См.: Мф. 4:24.

374

См.: Киприан Карфагенский, сщмч. Письма к Донату. V.

375

См.: Ориген. Против Цельса. I, 46; Феофил Антиохийский, свт. Послание к Автолику. II, 8; Киприан Карфагенский, сщмч. Письма к Деметрианусу. 15; Он же. Книга о суете идолов. 7; Лактанций. Божественные установления. IV, 27.

376

Ориген. Против Цельса. I, 46.

377

Иустин Философ, мч. Апология. 2, 6.

378

Это обращение, традиционное для Ветхого Завета, мч. Иустин в своем «Диалоге...» связывает с победой над демонами (30).

379

См.: Лк. 9:49–50; 10:17; Мк. 9:38; Ириней Лионский, св. Против ересей. II, 6, 2; Ориген. Против Цельса. I, 6; III, 24; Феодорит Кирский, блж. История сирийского монашества. XXII. Также используется знак Креста, печать Христова, знак Его победы над смертью. См.: Афанасий Великий, свт. Житие св. Антония. XXXV; Он же. О воплощении Бога Слова. XLVII, 2; Каллиник. Житие святого Ипатия. XXII, 14.

380

Тертуллиан. Апологетик. XXIII, 15; ср.: Ориген. Против Цельса. I, 6.

381

Иустин Философ, мч. Диалог с Трифоном Иудеем. 85.

382

См.: Афанасий Великий, свт. Житие св. Антония. XL; XLI.

383

См.: Иустин Философ, мч. Диалог с Трифоном Иудеем. 30; Тертуллиан. Апологетик. XXIII, 15–16; Ориген. Против Цельса. I, 6.

384

Апофтегмы (изречения). Алфавитная серия. Авва Питирион. 1.

385

См.: Афанасий Великий, свт. Житие св. Антония. XXXVIII. Жития святых указывают, что наибольшую власть над демонами имеют как раз «простецы». См., например: Палладий Еленопольский, прп. Лавсаик. XXII. О Павле Простом. § 9; XLIV. О невинности.

386

Harnack A. Op. cit. P. 106.

387

Иоанн Кассиан Римлянин, прп. Собеседования. VII, 23.

388

Многочисленные случаи описаны в изд.: Георгий Сикеот, прп. Житие Феодора Сикеота. Об экзорцизме в современной Русской Церкви см.: Goritchéva T. Parler de Dieu est dangereux. Paris, 1985. P. 137–139.

389

См.: Евсевий Кесарийский. Церковная история. V, 1, 49. Ср.: Harnack A. Op. cit. P. 40–41.

390

Евсевий Кесарийский. Цит. изд. VIII, 13. Harnack A. Op. cit. P. 44–45

391

Феодорит Кирский, блж. Письма. № 114 // SC. № 111. Р. 68.

392

См.: Harnack A. Op. cit. P. 45–46.

393

Иероним Стридонский, блж. О знаменитых мужах. 89.

394

Theodoretos означает «лечебное средство».

395

Евсевий Кесарийский. Цит. изд. VII, 32; 23; ср.: Harnack A. Op. cit. P. 45.

396

См.: Феодор Пафосский. Энкомий Спиридону Тримифунтскому. Louvain, 1953. Р. 15–16, 91–92.

397

См.: Ермий Созомен. Церковная история. VIII, 6, 3–9.

398

См.: Абу-ль-Фарадж бин Харун. Сирийская хроника; ср.: Duval R. La Litterature syriaque. Paris, 1899. Р 273.

399

См.: Χρυσοστόμος Παπαδόπουλος, αρχίεπ. Ιστορία της εκκλησίας Αλεξανδρείας. Αλεξάνδρεια, 1935. Р 511–512.

400

См.: Harnack A. Op. cit. Chap. I: Christliche Artze. P. 37–50. Constantelos D.J. Physician-Priests in the Medieval Greek Church // The Greek Orthodox Theological Review. № 12. 1966–1967. Р 141–153.

401

См.: Keenan M.E. St. Gregory of Nyssa and the Medical Profession // Bulletin of the History of Medicine. № 15. 1944. Р. 150–161.

402

См.: Григорий Богослов, свт. Слово надгробное Василию, 43:6; см.: Keenan M.E. St. Gregory of Nazianzus and Early Byzantine Medicine // Bulletin of the History of Medicine. № 9. 1941. P. 8–30; FoxM.M. The Life and Times of St. Basil the Great as Revealed in his Works // Catholic Univ. Patristic Series. № 57. Washington, 1939. Р. 13–17.

403

См. знаменитый трактат: Немезий Эмесский. О природе человека // PG. T. 40. Col. 504–818.

404

См.: Исидор Пелусиот, прп. Письма. 71, 191, 228.

405

См.: Hordern P. Saints and Doctors in the Early Byzantine Empire, the Case of Theodore of Sykeon // Studies in Church History. № 19. 1982. Р. 1–13.

406

См.: Фотий, Патриарх Константинопольский, свт. Письма. 230 / Ed. J. Valetta. Londres, 1864. Р. 543–544; Treadgolg W. The Nature of the Bibliotheca of Photius. Washington, 1980. Р. 103.

407

См. трактат: Мелетий, монах. Об устроении человека // PG. T. 64. Col. 10751310.

408

См.: Harnack A. Op. cit. Р. 42.

409

См.: Lain Entralgo P. Op. cit. P. 93, 94.

410

См. также: Василий Анкирский. О девстве. IX; XII; Григорий Нисский, свт. О девстве. XXII, 1–2; Он же. Об устроении человека. I; XII; XIII; XXX; Он же. Слово на «Отче наш». IV, 2; Василий Великий, свт. Гомилии на Шестоднев. V, 4; 5; 8; Симеон Новый Богослов, прп. Слова огласительные. XXV, 65–68; Феодорит Кирский, блж. История сирийского монашества. XVII, 5; 8; Он же. Врачевание эллинских недугов. V, 82; Он же. Поучительные слова о Промысле. III; IV; VI. Об этом авторе и по этому вопросу см.: Canivet P. Histoire d’une entreprise apologétique au Vе siècle. Paris, 1958. Р. 117, 307–308; Adnès A., Canivet P. Guérisons miraculeuses et exorcismes dans l’Histoire Philothée de Théodoret de Cyr. Р. 71–75; Canivet P. Le Monachisme syrien selon Théodoret de Cyr. Paris, 1977. Р. 132.

411

Великие византийские медики, такие как Орибасий (IV в.), Иаков Психестрий (V в.), Целий Аврелиан (V в.), Этий из Амиды (VI в.), Александр Тралесский (VI-VII вв.), Павел Эгинский (VII в.), Феофил Протоспафарий (VII в.), Феофан Ноннос (X в.) и Михаил Псёлл (XI в.), известны как энциклопедисты и компиляторы господствовавшей галеновой традиции. См.: Brunet F. Les médecins grecs depuis la mort de Galien jusqu’a la fin de l’Empire d’Orient / Laignel-Lavastine M., ed. // Histoire générale de la médecine. Paris, 1936. Т. I. Р 433–463.

412

Этот оригинальный вклад византийской медицины недавно был отмечен в нескольких источниках. См. различные комментарии, собранные изд.: Symposium on Byzantine Medicine. Dumbarton Oaks Papers / Scarborough J., ed. № 38. Washington, 1985.

413

См.: Harakas S.S. Rational Medicine in the Orthodox Tradition // The Greek Orthodox Theological Review. № 33. 1988. Р 24–30.

414

См.: Temkin O. Byzantine Medicine, Tradition and Empiricism // Dumbarton Oaks Papers. № 16. 1962. Р 111.

415

См.: «И вы все, кто занимается врачевством, ваша задача – совершать благотворительность» (Василий Великий, свт. Письма. CLXXXIX, 1). См.: Miller T.S. The Birth of the Hospital in the Byzantine Empire. Baltimore, 1985. P. 50–62.

416

Подобные критические замечания часто встречаются в житиях, особенно посвященных святым бессребреникам. См.: Miller T.S. The Birth of the Hospital in the Byzantine Empire. P. 62–66; Hordern P. Op. cit. P. 1–13; Nutton V. From Galen to Alexander. Aspects of Medicine and Medieval Practice in Late Antiquity // Symposium on Byzantine Medicine. Dumbarton Oaks Papers. № 38. 1985. Р. 6; Magoulias H.J. The Lives of Saints as Sources of Data for the History of Byzantine Medicine in the Sixth and Seventh Centuries // Byzantinische Zeitschrift. № 57. 1964. Р. 129–132; Kazhdan A. The Image of the Medical Doctor in Byzantine Literature of the Tenth to Twelfth Centuries // Symposium on Byzantine Medicine. Dumbarton Oaks Papers. № 38. 1985. Р 43–51. Отметим слова евангелиста Марка, когда он описывает исцеление кровоточивой: Одна женщина, которая страдала кровотечением двенадцать лет, много потерпела от многих врачей (Мк. 5:26).

417

См.: Ориген. Против Цельса. III, 12; VI, 96.

418

См.: Там же. III, 13; Он же. Гомилии на Книгу Чисел. XVIII, 3.

419

См.: Василий Великий, свт. Письма. CCXXXIII, 1.

420

См.: Ориген. Против Цельса. III, 13.

421

Осуждение группы христиан, посещавших школу Галена в Риме около 200 г. (см.: Евсевий Кесарийский. Церковная история. V, XXVIII, 14–15), связывают с тем, что они разделяли не научно-медицинские идеи этой школы, а одновременно распространявшиеся через нее философские теории (см.: Harnack A. Op. cit. P. 40–41). Прославленные врачи-бессребреники Косма и Дамиан, а также св. Пантелеимон изображаются агиографами как сформировавшиеся на принципах медицины Гиппократа и Галена (см.: Жития и чудеса святых бессребреников и чудотворцев Космы и Дамиана Ассийских // Analecta Bollandiana. № 1. 1882. Р. 589; Симеон Метафраст, прп. Житие святого Пантелеимона // PG. T. 115. Col. 448–449).

422

См.: Miller T.S. The Birth of the Hospital in the Byzantine Empire. P. 163–166; Keenan M.E. St. Gregory of Nazianzus and Early Byzantine Medicine. P. 26–30; Idem. St. Gregory of Nyssa and the Medical Profession. P. 154–157.

423

См.: Григорий Палама, свт. Триады в защиту священнобезмолвствующих. II, 2, 30.

424

Ориген. Против Цельса. III, 12.

425

Диадох Фотикийский, блж. Сто глав. 53.

426

Варсануфий Великий, прп. Письма. 424.

427

Василий Великий, свт. Нравственные правила. 55.

428

Феодорит Кирский, блж. Поучительные слова о Промысле. III.

429

Harakas S.S. Rational Medicine in the Orthodox Tradition. P. 31.

430

См.: Miller T.S. The Birth of the Hospital in the Byzantine Empire. P. 4.

431

ам же. Историк медицины Г. Сигерист придерживается того же мнения (см.: Sigerist H. An Outline of the Development of the Hospital // Bulletin of the History of Medicine. № 4. 1936. P. 579).

432

См.: Григорий Богослов, свт. Слово надгробное Василию. 43:1; Он же. Письма. XCIV / Ed. Gallay. Т. I. Р. 206. См.: Miller T.S. The Birth of the Hospital in the Byzantine Empire. P. 86–87.

433

См.: Bihlmeyer C., Tuchle H. Histoire de l’Eglise. Т. I. Paris, 1969. P. 343.

434

См.: Палладий Еленопольский, прп. Диалог о жизни Златоуста. V // SC. № 341. Р 122.

435

См.: Там же.

436

См.: Феодорит Кирский, блж. Письма. № 114, 115 // SC. № 111. Р. 68.

437

См.: Canivet P. Introduction a Theodoret de Cyr. // Therapeutique des maladies helleniques // SC. № 57. T. I. Paris, 1958. P. 18–19, 47.

438

Феодор Петрский. Житие прп. Феодосия Великого. 16.

439

Типикон – устав, который регулирует внутреннее устроение и деятельность монастыря.

440

Подробное описание оснащения, администрирования, служащих и используемых методов лечения, а также социальной принадлежности пациентов см. в изд.: Типикон монастыря Христа Человеколюбца / Ed. P. Gautier // Revue des Etudes Byzantines. № 32. 1974. Р. 1–145, а также в замечательном очерке: Miller T.S. The Birth of the Hospital in the Byzantine Empire. P. 12–21.

441

См., например: Дорофей Газский, прп. Житие святого Досифея. I, 4; Житие святого Афанасия Афонского. 37.

442

См.: Кирилл Скифопольский. Житие преподобного отца нашего Саввы Освященного. 131, 26. В своем «Лавсаике» (VII, 4) прп. Палладий Еленопольский отмечает, что медики живут на горе возле пустыни Нитрийской. В гл. XIII (1 и 2) он упоминает, что в том же месте некий Аполлоний в какой-то степени исправляет обязанности аптекаря, «закупая в Александрии... все виды медицинских товаров и снадобий и распределяя их среди больных из братии». Об оказании медицинского ухода и организации больниц в Византии в VI и VII вв. см.: Magoulias H.J. Op.cit. P. 133–138. Вообще о византийском периоде истории см.: Miller T.S. The Birth of the Hospital in the Byzantine Empire. Baltimore, 1985; Idem. Byzantine hospitals // Symposium on byzantine medicine. Dumbarton Oaks Papers. № 38. 1985. Р. 53–63.

443

См.: Constantelos D.J. Physician-Priests in the Medieval Greek Church. Р. 146–148; Miller T.S. Byzantine hospitals. P. 59.

444

См.: Miller T.S. The Birth of the Hospital in the Byzantine Empire. P. 33–34.

445

См.: Harakas S.S. The Eastern Orthodox Tradition // Caring and curing, Health and Medicine in the Western Religious Tradition / R.L. Numbers et D.W. Amundsen, ed. New York, 1986. P. 161–164.

446

См.: Dorbeck F. Origin of Medicine in Russia // Medical Life. № 3. 1923. P. 223–233; Mandelker Frieden N. Russian Physicians in an Era of Reform and Revolution, 1856–1905. Princeton, 1981.

447

Что было в эпоху Античности и в Средние века, осталось и до сих пор, как показали последние исследования С.С. Харакаса, результаты которых изложены в его статье: Harakas S.S. Rational Medicine in the Orthodox Tradition. Р. 40–43. См. у того же автора: The Eastern Orthodox Tradition. P. 165–167.

448

Тертуллиан. Скорпиак. 1.

449

Татиан. Слово к Эллинам. 20.

450

См.: Арнобий Старший. Против язычников. I, 48 // PL. T. 5. Col. 779B-781A; III, 23. Col. 969A.

451

«Скорпиак», из которого приводится цитата Тертуллиана, с большой вероятностью датируется 213 годом, тогда как принято считать, что в 207 году он порвал с Церковью и присоединился к движению монтанистов.

452

«Слово к Эллинам», по которому приводится цитата Татиана, является ярким полемическим сочинением, порицающим без исключения и сомнения все, что относится к греческой культуре. Сочинение предположительно датируется периодом ухода Татиана из Церкви и создания им секты энкратитов.

453

См.: Scheidweiler F. Arnobius und der Marcionitismus // Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der alteren Kirche. № 45. 1954. Р. 42–67. Сам Маркион отрицательно высказывался о медицине. См.: Schadewaldt H. Die Apologie der Heilkunst bei der Kirchenvätern // Veröffentlichungen der internationalen Gesellschaft fur Geschichte der Pharmazie. № 26. 1965. Р. 127.

454

См.: Amundsen D.W. Medicine and Faith in Early Christianity // Bulletin of the History of Medicine. № 56. 1982. P. 343–350.

455

Напомним, что бальнеотерапия является одним из основных видов лечения, рекомендованных гиппократо-галеновой медициной. Этот метод упоминается, например, у блж. Феодорита Кирского в «Поучительных словах о Промысле» (II. Col. 581B) и у свт. Григория Богослова в «Слове XXVIII» (61–64).

456

Григорий Палама, свт. Триады в защиту священнобезмолвствующих. II, 1, 35.

457

Варсануфий Великий, прп. Письма. 32.

458

Он же. Письма. 529.

459

Он же. Письма. 532.

460

Варсануфий Великий, прп. Письма. 532.

461

Макарий Египетский, прп. Духовные беседы. (Collection II). XLVIII, 4.

462

См. ниже.

463

См.: Григорий Палама, свт. Триады в защиту священнобезмолвствующих.

464

Там же.

465

Там же.

466

Варсануфий Великий, прп. Письма. 770.

467

Ориген. Против Цельса. VIII, 60.

468

См.: Kudlien F. Cynicism and Medicine // Bulletin of the History of Medicine. № 43. 1974. P. 317–318; Amundsen D.W. Medicine and Faith in Early Christianity. P. 348; Miller T.S. The Birth of the Hospital in the Byzantine Empire. P. 54, где его позиция рассматривается в контексте зависимости от мессалианистской ереси. Предположение о мессалианизме Макария, высказанное Вилькуром, Дорри и Деппом, отрицается многими современными специалистами, такими как архиеп. Василий (Кривошеин) (см.: Basile (Krivochéine), archevêque. Dans la lumiere du Christ. Chevetogne, 1980. Р. 31), П. Дезей (см.: Deseille P. Introduction aux Homélies spirituelles de Macaire. Bellefontaine, 1984. С. 12–17) и в особенности протопр. И. Мейендорф, доказывающими, что труды Макария, напротив, являются полемическими сочинениями против ереси мессалианизма (см.: Meyendorff J. Messalianism or Anti-Messalianism? A Fresh Look at the Macarian Problem // Kyriakon. Festschrift Johannes Quasten. Vol. 2. Munster Westf., 1970. P. 585–590).

469

Макарий Египетский, прп. Духовные беседы. (Collection II). XLVIII, 5–6.

470

См.: Григорий Палама, свт. Триады в защиту священнобезмолвствующих.

471

См.: Варсануфий Великий, прп. Письма. 532.

472

Он же. Письма. 508.

473

Диадох Фотикийский, блж. Сто глав. 53.

474

См., например: Иоанн Мосх, блж. Луг духовный. 42; 65; 184; Палладий Еленопольский, прп. Лавсаик. XXIV, 2; XXXV, 11–12; XXXVIII, 9; Феодорит Кирский, блж. История сирийского монашества. XIII, 3; Иоанн Златоуст, свт. Письма к Олимпиаде. IV, 1.

475

См.: Варсануфий Великий, прп. Письма. 770.

476

См.: Он же. Письма. 327.

477

См.: Он же. Письма. 129; 327; 508; 770.

478

См.: Ориген. Гомилии на псалом 37, 1 // PG. T. 12. Col. 1369; Макарий Египетский, прп. Духовные беседы (Collection II). XLVIII, 5–6; Василий Великий, свт. Нравственные правила. 55.

479

Василий Великий, свт. Нравственные правила. 55; ср.: Феодорит Кирский, блж. Поучительные слова о Промысле. IV.

480

Василий Великий, свт. Нравственные правила. 55.

481

Там же. Блж. Диадох Фотикийский говорит, что Господь создал их, предвидя, что в дальнейшем они понадобятся человеку: «Поскольку опыт человечества должен был однажды создать врачебное искусство, для этого изначально существовали лекарства» (Диадох Фотикийский, блж. Сто глав. 53).

482

Феодорит Кирский, блж. Поучительные слова о Промысле. IV.

483

Ориген. Гомилии на псалом 37, 1 // PG. T. 12. Col. 1369; ср.: Он же. Гомилии на Книгу Чисел. XVIII, 3; Он же. Комментарии на Третью Книгу Царств. XV, 13.

484

См.: Ориген. Гомилии на Книгу Чисел. XVIII, 3.

485

Василий Великий, свт. Нравственные правила. 55; ср.: Феодорит Кирский, блж. Поучительные слова о Промысле. IV.

486

Василий Великий, свт. Нравственные правила. 55.

487

См.: Там же. Напомним, что в своем более глубоком смысле logikos означает «сообразный Слову».

488

Варсануфий Великий, прп. Письма. 508.

489

Феофил Антиохийский, свт. Послание к Автолику. I, 13.

490

Варсануфий Великий, прп. Письма. 770.

491

Он же. Письма. 327.

492

См.: Василий Великий, свт. Нравственные правила. 55.

493

См.: Варсануфий Великий, прп. Письма. 508; 532.

494

Варсануфий Великий, прп. Письма. 508.

495

Василий Великий, свт. Нравственные правила. 55.

496

Изречения отцов-пустынников. Am. 200, 5. (Авва Макарий).

497

Ориген. Гомилия на Первую Книгу Царств. XV, 23.

498

Варсануфий Великий, прп. Письма. 327.

499

Одним из примеров такой ограниченности является неспособность медицины излечить некоторые заболевания, о чем многочисленные свидетельства мы находим в агиографических текстах, в частности, посвященных бессребреникам. См. помимо прочего: Kosmas und Damianos / Éd. L. Deubner. Leipzig; Berlin, 1907. 16. Р. 138–139; 23. Р. 160–161; Житие прп. Сампсона Странноприимца // PG. T. 115. Col. 284–288. См. также: Палладий Еленопольский, прп. Лавсаик. XXXVIII, 9; Георгий Сикеот, прп. Житие Феодора Сикеота. 80b; 97; 121; 156. Напомним, что эта неспособность упоминается евангелистами Марком и Лукой в отрывке о женщине, страдавшей кровотечением двенадцать лет, которая... ни одним не могла быть вылечена (Лк. 8:43); Одна женщина, которая страдала кровотечением двенадцать лет, много потерпела от многих врачей... и не получила никакой пользы (Мк. 5:25–26).

500

Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические. 63.

501

Варсануфий Великий, прп. Письма. 508.

502

Василий Великий, свт. Нравственные правила. 55.

503

Там же.

504

Диадох Фотикийский, блж. Сто глав. 53.

505

Василий Великий, свт. Нравственные правила. 55.

506

См.: Василий Великий, свт. Нравственные правила. 55.

507

Варсануфий Великий, прп. Письма. 770.

508

Феодорит Кирский, блж. Поучительные слова о Промысле. VI; ср.: Григорий Палама, свт. Триады в защиту священнобезмолвствующих. II, 1, 10.

509

Василий Великий, свт. Нравственные правила. 55.

510

Там же.

511

Там же.

512

Жития святых. (Les Petits Bollandistes). T. 9. Paris, 1873. Р 54.

513

Помимо святых лекарей бессребреников, которых Церковь поминает на проскомидии при литургии и просит о заступничестве в Таинстве Елеосвящения и в различных молитвах о болящих (Косма и Дамиан, Кир и Иоанн, Пантелеимон и Ермолай, Сампсон и Диомид, Фотий и Аникита, Фалалей и Трифон), следует упомянуть о существующей в Православной Церкви категории врачей, до сих пор известных в Греции под названием iatrophilosophoi (в буквальном значении – «врачи-философы»), которые отличались своими богословскими знаниями и благочестием (см.: Harakas S.S. Rational Medicine in the Orthodox Tradition. P. 36; Idem. The Eastern Orthodox Tradition. P. 163; Constantelos D.J. Physician-Priests in the Medieval Greek Church. P. 149). Одним из наиболее известных из них был Евстратий Аргентис (1687–1757); о нем см.: Ware T. Eustratios Argenti. A Study of the Greek Church under Turkish Rule. Oxford, 1964. P. 45–47.

514

Следует отметить, что на иконах святые врачи изображены с характерными для их профессии инструментами, которые, во-первых, написаны в зеркальном отображении, а во-вторых, освещены предвечным Светом (Божественной силы), исходящим от ликов святых. Это обусловлено не только типологическими и каноническими причинами; таким образом иконография отражает, что эти святые осуществили духовное претворение своего искусства, а также придали ему роль глашатая высших истин, проповедника милости Божией.

515

В своем письме «К Евстафию, первому врачу» свт. Василий Великий поздравляет его с таким свершением: «Ты расширяешь границы любви к ближнему, ибо не ограничиваешься в своем искусстве спасением плоти, но не забываешь и об исцелении недугов души» (Василий Великий, свт. Письма. CLXXXIX, 1).

516

Так, в агиографических текстах исцеление больных всегда связывается с их обращением, как подчеркивается в изд.: Aigrain R. L’Hagiographie. Paris, 1953. P. 185–192.

517

Василий Великий, свт. Нравственные правила. 55.

518

Там же.

519

Мы исследовали этот вопрос в книге: Larchet J.-Cl. Therapeutique des maladies spirituelles.

520

См.: Ориген. Против Цельса. I, 68.

521

Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Евангелие от Матфея. XXIX, 2.

522

Там же.

523

См.: Там же. XXIX, 1–2.

524

См.: Григорий Богослов, свт. Слово 14:18; Иоанн Златоуст, свт. Утешение Стагир. III, 13.

525

См. выше.

526

Ириней Лионский, св. Против ересей. V, 13, 1. Ср.: Тертуллиан. О воскресении плоти. 38. В данном случае следует отметить, что в некоторых фрагментах Священного Писания, описывающих чудесные исцеления, совершенные Христом или апостолами, используется глагол sôzein (ср.: Мф. 9:22; 14:36; Мк. 5:34; 6:56; 10:52; Лк. 8:48, 50; 17:19; 18:42; Деян. 4:9; 14:9), который, как отмечалось выше, имеет двойное значение: «исцелять» и «спасать»; а также глагол egeirein (ср.: Мф. 8:15; 9:6; Мк. 1:31; 2:11; 9:27; Лк. 5:24; 6:8; Ин. 5:8; Деян. 3:6–7), который также имеет двойное значение: «восстать от болезни и от смерти», другими словами – «воскреснуть». Применительно к этим двум терминам можно сказать, что их второе значение угадывается за первым, когда этого требует контекст; и наоборот, двойственное значение представляет спасение и воскресение как исцеление человеческой природы.

527

Ср.: Святогорский томос // PG. T. 150. Col. 1233B-D; Симеон Новый Богослов, прп. Слова огласительные. XV, 73–74; Максим Исповедник, прп. Амбигвы к Иоанну. 7. Col. 1088C («Оставаясь всецело человеком по природе своей, душой и телом, [человек] всецело становится богом, также душой и телом, благодатью и сиянием обоживающей славы Божией, которая полностью подобает ему»).

528

Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. III, 20. Также он говорит: «Он захватил меня целиком и совершенно воссоединился со мной, чтобы даровать мне совершенное спасение, поскольку Он не исцеляет того, чего не принял в Себя» (Там же. III, 6). Свт. Григорий Богослов также говорит: «Что не принято, то не исцеляется, а что едино с Богом, то спасается» (Григорий Богослов, свт. Письма. CI).

529

Иоанн Златоуст, свт. Беседа о воскресении мертвых. 7; ср.: Он же. Беседа на псалом 48, 5.

530

Он же. Беседы на Евангелие от Матфея. XXXIV, 4.

531

Он же. Слово о смерти. 15.

532

Тертуллиан. О воскресении плоти. 57.

533

См., например: Иоанн Златоуст, свт. Беседы на 1-е Послание к Коринфянам. XLI, 1 и XLII, 2; Он же. Беседы на 2-е Послание к Коринфянам. X, 2–3; Ириней Лионский, св. Против ересей. V, 2, 3; Тертуллиан. О воскресении плоти. 52; 53; 55; 60; 62; Григорий Нисский, свт. Об устроении человека. XXVII; XXVIII.

534

См.: Григорий Нисский, свт. Слово об усопших // PG. T. 46. Col. 532, 536; Григорий Палама, свт. Триады в защиту священнобезмолвствующих. I, 3, 36.

535

См.: Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Послание к Филиппийцам. XIII, 2. Так, Христос после Своего Воскресения являет, что человеческое тело в своем новом состоянии не подчиняется законам материи, войдя, когда двери дома, где собирались ученики Его, были заперты (см.: Ин. 20:19 и 26), или внезапно став невидимым (см.: Лк. 24:31). И если Он принимает пищу в компании Своих учеников (см.: Лк. 24:41–43), то это не из потребности, а из рассуждения, чтобы они не подумали, что им явился дух (ср.: Мк. 6:49; Лк. 24:37), как сказано в утренней евангельской стихире 6-го гласа: Твои ученики думали, что видят духа, «но утишил еси мятеж души их, показавый руце и нозе Твои. Обаче не верующим еще, брашен причащением... отверзл еси их ум...» (Октоих. Ч. 2. М., 1996. С. 619. – Ред.).

536

Максим Исповедник, прп. Мистагогия. VII. Col. 532CD, 536B.

537

См.: Григорий Палама, свт. Триады в защиту священнобезмолвствующих.

538

См.: Псевдо-Максим Исповедник. О Божественных именах. I, 4 // PG. T. 4. Col. 197.

539

См.: Григорий Палама, свт. Триады в защиту священнобезмолвствующих.

540

См.: Там же.

541

См.: Иоанн Златоуст, свт. Об утешении при смерти. I, 6; Аммоний. Письма. I, 2.

542

См.: Иоанн Златоуст, свт. Беседы на 2-е Послание к Коринфянам. X, 1 и 2; Он же. Беседы на 1-е Послание к Коринфянам. XLI, 1. Аммоний. Письма. I, 2.

543

См.: Григорий Нисский, свт. Слово об усопших. Col. 532CD, 536B; Тертуллиан. О воскресении плоти. 57.

544

Максим Исповедник, прп. Амбигвы к Иоанну. 7. Col. 1088C.


Источник: Болезнь в свете православного вероучения / Ларше Жан-Клод. : Пер. с фр. С. Кузнецовой. — М. : Изд-во Сретенского монастыря, 2016. – 176 с.

Комментарии для сайта Cackle