святитель Сильвестр (Малеванский)

Член 2. О Боге, Совершителе спасения людей или их Искупителе

§81. Содержание и разделение этого учения

Наконец, по исполнении предопределенных времен, Обетованный Богом и ожидаемый, как иудеями, так и другими народами, пришел. Это был Иисус Христос, родившийся в Иудее от Св. Девы Марии. Что же с неотразимой ясностью и очевидностью показало и доказало, что Он был, именно, Тем, Кого обетовал Бог и Кого чаяли все народы? Кроме того, здесь, естественно, выступают и те вопросы, кто же Он был по Своей природе, будучи в состоянии принять на Себя выполнение такого высокого и необычайного дела, каково искупление всего человечества и как совершил Он это великое дело? Разрешение и обследование этих вопросов, к которому мы сейчас переходим, и составит собою нижеследующее изложение учения о Боге – Совершителе спасения людей, или их Искупителе.

§82. I) Иисус Христос – поистине обетованный Избавитель мира

Обетованный Богом Избавитель, пришедши в мир, понятно, должен был явиться совершенно таким, каким был обетован Богом или, что то же, явиться со всеми теми существенными и отличительными чертами, в каких предызображен Он был в Божественных обетованиях и пророчествах. Кроме того, естественно было надеяться, что, посылая Его в мир, Бог, в то же время, окружит Его и такими знамениями, которые бы могли воочию всем способным видеть показать, что это, именно, и есть истинный и обетованный Избавитель. А, совместно с сим, нужно было ожидать и того, что Сам же, пришедший в мир, обетованный Избавитель и словом, и делом до неотразимой осязательности обнаружит и подтвердит Свое истинно-божественное посланничество. Но все это, как мы знаем, во всей полноте и силе осуществилось на Иисусе Христе. Следовательно, Он не мог и не может быть не признан истинным обетованным Богом Избавителем мира.

На Нем, прежде всего, как сейчас увидим, со всей исторической верностью исполнились все Ветхозаветные предсказания, как о происхождении и времени пришествия на землю Мессии, так и о частных обстоятельствах Его жизни и смерти – до вознесения на небо и сидения одесную Господа.

Так, согласно с обетованием Божиим о семени жены (Быт. 3:15) и пророчеством Исаии о рождении от Девы Эммануила (Ис. 7:14), Иисус Христос родился без мужа, от одной Пресвятой Девы Марии, по наитию Духа Святого (Мф. 1:20–23), и родился, как предсказано было пр. Михеем, именно, в Вифлееме Иудейском (Мих. 5:2; Мф. 2:1). Ставши же Сыном Девы Марии, Которая вместе со Своим обручником Иосифом происходила издревле знаменитого, хотя уже, подобно усеченному у корня дереву, увядшего царского рода Давидова (Ис. 11:1). Он, вместе с тем, стал и потомком Давидовым, а также через Давида – потомком и Авраама, и Исаака, и Иакова (Мф. 1:1–16), которым всем был обетован Богом Мессия в их, именно, потомке (Быт. 22:12; 26:4; 28:12; 2Цар. 7:12– 16; См. Гал. 3:16; Деян. 3:25, 26).

Пришел же на землю Иисус Христос тогда, согласно с предсказанием Иакова (Быт. 49:10), когда уже не стало в Иудее своих законодателей и правителей, прекратившихся со смертью последнего законного первосвященника и вождя иудейского Гиркана, и с переходом от него власти в руки иноплеменника Ирода, но еще оставался второй Иерусалимский храм, в котором, согласно с пророчествами Аггея и Малахии (Агг. 2:6–9; Мал. 3:2), предстояло Мессии явить Свою славу, – и когда, имевшие, по пророчеству Даниилову, возникнуть после Навуходоносора три сильные царства (Дан. 2:44) уже сошли с лица земли (Вавилонское, Персидское и Македонское), чтобы дать место вечному, не прекращающемуся царству, равно, как и, числительно определявшие время пришествия Мессии, седмины Данииловы (Дан. 9:24:27) уже приблизились к своему концу, достигши до последнего года своего 69-го седмилетия, который (если начинать, по принятому, счет седминам с 20-го года царствования Артаксеркса Лонгимана, в который дан был указ о восстановлении Иерусалима, равняющегося 299 г. от основания Рима или 453 г. до Р. X.) соответствовал, по римскому счислению, от основания Рима 782-му году, или 15-му году царствования Тиверия, а по летосчислению христианскому – 30-му году по Рождестве Христовом40.

Согласно с тем, как было предсказано Исаии (Ис. 40:3) и Малахии (Мал. 3:1), Его общественное служение роду человеческому было предварено пришествием и покаянной проповедью Предтечи Иоанна Крестителя, уготовлявшего Ему путь (Мф. 3:3; 11:10; Мк. 1:2; Лк. 7:27). Во время же Своего служения, Он, как пророчествовали о Нем Моисей и Исаия (Втор. 18:15–18; Ис. 9:1; 61:1), явился Пророком (Деян. 3:22), и Пророком великим (Лк. 7:16) и сильным в деле и слове пред Богом и всем народом (Лк. 24:19), а также Просветителем всех, сидящих во тьме и сени смертной (Лк. 1:79), так как Он светом Своим просвещал, как всю Иудею, так, в особенности, страну Завулонову и Неффалимову (Мф. 4:15), и учил не как кто-либо и когда-либо из людей (Ин. 7:46), а, как власть имеющий (Мф. 7:29), всегда Свое учение сопровождая самыми благотворными, а также изумительными и чудесными действиями (Лк. 4:18, 19; Мф. 15:30, 31; Лк. 7:22).

Но, как предсказано было пророками, Христос пришел в мир не для того только, чтобы просветить светом истины людей, а для того, чтобы пострадать и умереть за грехи их (Ис. 53; Лк. 23:26), и обстоятельства Его страданий и смерти представляли в себе самое поразительное сходство с теми частными и характеристическими чертами, в каких предызображался пророками страждущий Мессия. Так, согласно с, этого рода, предсказаниями, после того, как Христос торжественно вошел в Иерусалим (Зах. 9:9; Мф. 21:5), вскоре за тридцать сребреников был предан (Зах. 11:12; Мф. 26:15) в руки восставших против Него вождей и правителей народных (Пс. 2:1; Деян. 4:27) и, несмотря на то, что не сделал греха и не было лжи в устах Его (Ис. 53:9), был ими к злодеям причтен (Ис. 53:12; Лк. 22:37). Ему плевали в лицо, заушали и били по ланитам (Мф. 26:67), но Он не отнимал ланит Своих от бьющих и не закрывал лица Своего от поругания и оплевания (Ис. 50:6), Он страдал добровольно и не открывал уст Своих, как овца веден был Он на заклание, и, как агнец, пред стригущим его, безгласен, так Он не отверзал уст Своих (Ис. 53:7; Деян. 8:32–35). Ему враги Его пронзили (на кресте) руки и ноги (Пс. 21:17), и, тогда как, среди Своих тяжких мук, Он взывал к Богу: Боже Мой, Боже Мой, для чего Ты Меня оставил (Пс. 21:2; Мф. 27:46; Мк. 15:34), они богохульно насмехались над Ним, говоря: Он уповал на Господа, пусть избавит Его и спасет, если Ему угоден (Пс. 21:9; Мф. 27:43), кроме того, они подали Ему в пищу желчь и в жажде поили уксусом (Пс. 68:22; Мф. 27:34), прободали Ему, также, ребра (Зах. 12:10; Ин. 19:34), делили ризы Его между собою и об одежде Его бросали жребий (Пс. 21:19; Ин. 19:23, 24), в конец предназначили Ему гроб со злодеями, но Он погребен был у богатого (Ис. 53:9; Мф. 27:60).

Между тем, не оставлена была Богом душа Его во аде, и не было дано Святому Его увидеть тление (Пс. 15:8:11; Деян. 2:27–31). Воскресши и вознесшись на небо, Он воссел одесную Бога Отца (Пс. 109:1; Мф. 22:43, 44; Мк. 12:36; Лк. 20:42; Деян. 2:34, 35), и стал вечным Священником и Царем (Пс. 109:1–4; Пс. 2:8; Евр. 5:5; 7:17; 10:13; Деян. 2:34, 35) нового царства Божия, царства, основанного на Новом Завете духа и благодати (Иер. 31:33; Иез. 11:18–20; Дан. 9:27; Евр. 10:16) и распространенного через излитие на всех и животворное действие Св. Духа (Иоил. 2:28:32; Деян. 2:18).

Не свидетельствовало ли все это с неотразимостью, что Иисус Христос был, именно, Тем, Кого, для избавления людей, имел послать Бог и о Ком предрекал Он через пророков?

Между тем, об этом же засвидетельствовал Бог и через более прямые указания Свои на искупительное посланничество Иисуса Христа, как до Его близкого рождения, так и после рождения, и во время Его земной жизни. Так, незадолго до рождества Христова посылается Богом к Захарии архангел Гавриил, который предвозвещает ему, как о рождении от бесплодной жены его Елизаветы сына Иоанна, так и о том, что последний будет Предтечей Господа, чтобы представить Ему народ приготовленный (Лк. 1:17). Спустя же шесть месяцев, тот же Архангел, по повелению Божию, является Пресвятой Деве Марии и благовествует Ей о самом непорочном от Нее, при действии одного Св. Духа, зачатии и рождении Того, Кто должен быть назван Иисусом и Сыном Всевышнего (Лк. 1:26–32). Является, также, Ангел Господень (во сне) и обручнику пресвятой Девы Иосифу, которому он, ввиду его недоумений, непорочное зачатие Девой младенца объясняет действием Духа Святого и к этому присовокупляет, что, когда родит Она, согласно с предсказанием пророка Исаии (Ис. 7:14), Сына, он должен назвать Его Иисусом, потому что Он спасет людей Своих от грехов их (Мф. 1:20–23). Затем, когда Пресвятая Дева посетила Елисавету, последняя, вместе с взыгранием во чреве своем младенца – будущего Предтечи Господня, исполнившись Духа Святого, прямо назвала Ее Матерью Господа своего (Лк. 1:43). А, когда последовало рождество Христово в Вифлееме, конечно, с соизволения Божия, самые небожители засвидетельствовали о том, что, Родившийся во граде Давидовом, был никто иной, как Спаситель Христос Господь (Лк. 2:9–14), равно, как, по изволению Божию, то же самое подтвердили восточные волхвы, пришедши под руководством необычайной звезды в Вифлеем, и принесши вместе со своими дарами поклонение новорожденному царю иудейскому (Мф. 2:1:11). Кроме того, когда младенец Иисус был принесен родителями по законному обряду во храм, Сам Дух Святый внушил праведному Симеону, что это был, именно, тот самый Христос Господь, которого обещано было ему увидеть прежде, чем увидеть свою смерть, почему Симеон, взяв на руки Бога-младенца Иисуса и благословив, исповедал Его спасителем всех людей, просветителем языков и славою Израиля, а, бывшая свидетельницей сего, Анна пророчица, также, прославляла Богомладенца Иисуса и возвестила о Нем всем чаявшим избавления во Иерусалиме (Лк. 2:22–38). Между тем, и Бог Отец, независимо от того, что непрерывно свидетельствовал о том же посредством, непрерывно окружавших Иисуса Христа, знамений и чудес, на каковое свидетельство о Себе ссылался Сам Христос (Ин. 5:32–36), двукратно и Своим прямым непосредственным словом засвидетельствовал об Иисусе Христе, как возлюбленном Сыне, в Котором Его благоволение, и Которого нужно слушать (Мк. 1:11; Лк. 3:22; Мк. 9:7; Лк. 9:35).

Совместно же с сим, Сам Иисус Христос свидетельствовал о Себе, как посланном от Бога Избавителе мира, и, именно, о том самом Избавителе, Который был обетован Богом и о Котором предрекали пророки. Так, Он неоднократно и с особенной силой учил о Себе, что Он не Сам Собой пришел, а Отцом Своим послан в мир (Мф. 10:40; 15:24; Лк. 4:43; 9:48; Ин. 8:16, 18, 26, 29, 42), и послан не для того, чтобы осудить или погубить мир, а чтобы спасти его (Ин. 3:16, 17; 4:34; 5:24; 6:39). В то же время, столь же ясно и прямо учил Он и о том, что Он был, именно, Тот Самый, о Ком писал Моисей (Ин. 5:46) и пророки, и на Ком надлежало исполниться всему, о Нем написанному в законе Моисеевом, и в пророках, и в псалмах (Лк. 18:31; 24:27, 44). Свидетельство же о Себе Христа, как такого несравнимого свидетеля, в устах Которого не было лести (1Петр. 2:22), понятно, должно стоять выше всякого сомнения и недоверия, особенно, если принять во внимание то, что оно согласно было с, другого рода, более осязательным или наглядным свидетельством, – свидетельством дел, на которое ссылался Сам Христос, и которое воочию должно было показать всем, что Он действительно был послан Своим Отцом (Ин. 5:36).

Не говоря о других многочисленных делах Христовых, совершенных Им в подтверждение Своего Божественного посланничества, мы упомянем только о Его одном величайшем и самом многознаменательном деле, которому предназначено было быть непререкаемым свидетельством Его Божественного посланничества, не только во время Его земной жизни, но и после, во все дальнейшие времена, до скончания веков. Мы разумеем, созданную Им, Церковь, в которой с самого создания ее возникли, и продолжают, в лице непрерывно сменяющихся ее неисчисленных членов, непрерывно существовать живая вера в Него, как истинного Сына Божия, а также новая христианская жизнь по Нем и в Нем.

Этого рода живой и несокрушаемый временем памятник дел Христовых всегда был и не перестанет быть неумолкаемым и непререкаемым свидетельством того, что, пришедший на землю Иисус Христос, поистине был Тем, Кто обетован был людям Богом и через Кого имело совершиться их избавление41.

§83. Общее замечание. II) Иисус Христос-Богочеловек

Кто же был по Своей природе посланный Богом в мир Иисус Христос, если Его посольство и пришествие в мир было окружено столь великими и необычайными знамениями и событиями? Уже эти самые знамения и события ясно показывали, что Он был более, чем простой человек. А, между тем, что весьма важно, и Он Сам с совершенной ясностью и твёрдостью учил о Себе не как об одном только необычайном человеке, а и как об истинном Сыне Божием, и, притом, учил с, такого рода знаменательным предуведомлением, что только таковая, именно, а не иная, в Него, вера может спасать людей от осуждения и гибели вечной. Веруяй в Онь, – говорил о Себе Он, – не будет осужден, а не веруяй уже осужден есть, яко не верова во имя единороднаго Сына Божия (Ин. 3:18). Апостол же Иоанн, касаясь другой, а, именно, человеческой природы во Христе, писал следующее: всяк дух, иже исповедует Иисуса Христа, во плоти пришедша, от Бога есть; и всяк дух, иже не исповедует Иисуса Христа, во плоти пришедша, от Бога несть, и сей есть антихристов (1Ин. 4:2, 3). Понятно поэтому, что не только для нас важно; но и необходимо в подробности и точности знать откровенное учение о Лице Иисуса Христа – Искупителя нашего. А, так как это учение было принято, уяснено и сохранено Церковью, то нам необходимо, также, знать и то, как учила и учит о Лице Иисуса Христа Вселенская Церковь.

Откровенное учение о Лице Иисуса Христа

По изображению Откровения Иисус Христос есть

§84. а) истинный Сын Божий

Еще до зачатия и рождения Христова от Пресвятой Девы, явившийся к Ней, с благовестием об этом, архангел Гавриил сказал Ей об, имеющем, при действии Духа Святого, зачаться и родиться от Нее Сыне, что Он наречется Сыном Всевышнего (Лк. 1:32). Зачатый, следовательно, и родившийся по плоти от Девы Христос должен был быть не иным кем-либо, как Сыном Всевышнего или Сыном Божиим. А, что действительно Он был Таковым, этому с совершенной ясностью и убедительностью Сам учил, Один зная и Один могши сообщить людям, кто Он был (Мф. 11:27).

Еще в отрочестве Своем, Он матери Своей по плоти Марии и мнимому отцу Своему Иосифу мимоходом указал на то, что у Него есть и другой Отец – Бог, когда им говорил: не весте ли, яко в тех, яже Отца Моего, достоит быти Ми (Лк. 2:49)? Вступив же в общественное служение роду человеческому, Он, мало того, что с полной открытостью и ясностью учил о Себе, как о Сыне Божием, но, должно сказать, что все Его учение, и не только учение, а и вся Его жизнь с чудодейственными знамениями, направлены были к тому, чтобы отстранить всякие сомнения и убедить всех в том, что, пославший Его Бог, есть никто иной, как Его Отец, и что Он, посланный Им, есть, опять, никто иной, как истинный единородный Его Сын. В первый раз со всей ясностью выразил Он это в своей беседе с Никодимом, когда, указав на то, что Он сшел с неба, на котором, прежде, всегда пребывал, в то же время сказал о Себе: тако возлюби Бог мир, яко и Сына Своего единороднаго дал есть, да всяк, веруяй в Онъ, не погибнет, но имать живот вечный (Ин. 3:16). Здесь, мало того, что наименовал Он Себя Сыном Божиим, но и назвал Сыном, собственным Богу и единородным, т. е. таким Сыном, Который не по благодати только был Сыном Божиим, а был таковым по самому естеству Своему, полученному Им только одним от естества Божественного. Присовокупив же к этому, что вера в Него должна давать каждому верующему живот вечный, Он сим еще более утвердил то, что был Сыном не по благодати только, а истинным и едино-естественным Богу Сыном, потому что подавать живот вечный могла вера только в Того, Кто по естеству и могуществу был одно с Богом.

Впоследствии, этому же самому и с такой же ясностью и силой учил о Себе Иисус Христос и всенародно, многократно и многообразно повторяя иудеям, что Он послан к ним Богом, пославший же Его Бог есть Его Отец, а Он – Сын, и, что, поэтому, кто не чтит Сына, тот не чтит и Отца, пославшего Его (Ин. 5:23).

Но особенное внимание обращают на себя те из отзывов Иисуса Христа о Себе, как Сыне Божием, которые вызваны были особенными обстоятельствами, располагавшими Его к тому, чтобы в предотвращение всяких недоумений, не обинуясь, объявить о Себе, кто Он, именно, был, был ли истинный Сын Божий или же только Сын в благодатном и нравственном смысле сего слова?

Так, когда однажды Им было совершено исцеление расслабленного в субботу, и в объяснение этого, иудеям, искавшим убить Его, сказано было: Отец Мой доселе делает, и Аз делаю (Ин. 5:17), иудеи, как известно, «еще более искали убить Его за то, что Он не только нарушал субботу, но и называл Бога Своим Отцом, делая Себя равным Богу» (ст. 18). Что же сказал Христос, ввиду такого понимания Своих слов, побудившего иудеев убить Его? Он не только не отверг и не ослабил его, чего нужно было ожидать, если бы оно было не верно, но, напротив, с особенной силой подтвердил его, изобразив в следующих столь ярких чертах Свое, по естеству и достоинству, равенство с Богом, как Сына с Отцом: аминь, аминь глаголю вам: не может Сын творити о Себе ничесоже, аще не еже видит Отца, творяща. Яже бо Он творит, сия и Сын такожде творит. Якоже бо Отец воскрешает мертвыя и живит, тако и Сын, ихже хощет, живит. Отец бо не судит никому же, но суд весь даде Сыновы, да еси чтут Сына, якоже чтут Отца... якоже бо Отец имать живот в себе, тако даде и Сыновы живот имети в Себе (Ин. 5:19–26).

В другой раз, вскоре же после этого, сами иудеи окружили в Иерусалиме Иисуса Христа и обратились к Нему с такого рода вопросом: доколе души наши вземлеши? Аще ты ecu Христос, рцы нам, не обинуяся (Ин. 10:24). На это Христос, согласно с их желанием, прямо и решительно повторил им Свой прежний ответ, сказав: Аз и Отец – едино есма (Ин. 10:29). Когда же они, быв возбуждены таким ответом, взялись за камни, чтобы побить Его, став при этом приговаривать: «Не за доброе дело хотим побить Тебя камнями, но за богохульство и за то, что Ты, будучи человек, делаешь Себя Богом» (Ин. 10:33), Христос опять не только не отрекся от, приписываемого Ему признания Себя Сыном Божиим, в смысле равенства Своего с Богом Отцом, но еще с большей силой подтвердил его следующей Своей, обращенной к иудеям, многознаменательной речью: Его же Отец святи и посла в мир, вы глаголете: яко хулу глаголеши, зане рех: Сын Божий есмь. Аще не творю дела Отца Моего, не имите Ми веры; аще ли творю, аще и Мне не веруете, делом Моим веруйте: да разумеете, яко во Мне Отец, и Аз в Нем (Ин. 10:36–38).

Нельзя, также, не обратить особенного внимания на то обстоятельство, когда, незадолго до Своих страданий, Христос к самим ученикам Своим обратился с вопросом: за кого они почитают Его, тогда как другие почитали Его то за Иоанна Крестителя, то за Илию, то за Иеремию, или которого-либо из пророков? На это, как известно, Петр, от лица всех других Апостолов, отвечал: Ты ecu Христос, Сын Бога живого (Мф. 16:16). Чем же ответил на это Сам Христос Петру и другим ученикам Своим, которым, как Он учил, дано было разумети тайны царствия небеснаго (Мф. 13:11)? Он ответил следующими, обращенными к Петру, словами: блажен ecu Симоне вар Иона (сын Ионин), яко плоть и кровь не яви тебе, но Отец Мой, Иже на небесех (Мф. 16:17), и этим ясно показал, что в словах ап. Петра не только не было ничего неверного или сомнительного, но и заключался тот, именно, ответ, какой на вопрос Его должен быть дан и какого Он ожидал, как от Петра, так и других Своих учеников.

Наконец, Иисус Христос, ввиду смертного для Себя приговора на судилище иудейском, торжественно засвидетельствовал и, затем, самой смертью Своей запечатлел ту истину, что Он был Сын Божий, так как на заклинание первосвященника – сказать: «Христос ли Он, Сын Божий», Он, не колеблясь, ответил: ты рекл ecu; обаче глаголю (даже скажу) вам: отселе узрите Сына человеческого седяща одесную силы и грядуща на облацех небесных (Мф. 26:64), и, так как за это признание, сочтенное судьями иудейскими хулой, Он и был приговорен ими к смерти (Мф. 26:65, 66). Апостолы же точно также учили о лице Иисуса Христа, как и Он Сам. Так, евангелисты Матфей, Марк и Лука, передавая другим о том, что во время Крещения и Преображения Христова Бог Отец назвал Его Своим возлюбленным Сыном (Мф. 3:17; 7:5; Мк. 1:11; 9:7; Лк. 3:22; 9:35), а также, что и Он Сам исповедовал Себя Сыном Божиим (Мф. 26:64; Мк. 14:62), конечно, таковым признавали и исповедовали Его и сами. Евангелистом же Иоанном, называющим Христа, то Сыном Божиим Единородным (Ин. 1:14, 18), то Сыном Божиим истинным (Ин. 5:20), с той, именно, целью написано и все Евангелие, да веруют, яко Иисус есть Христос, Сын Божий (Ин. 20:31).

Признавая же Иисуса Христа Сыном Божиим, Апостолы, вместе с тем, что само собой понятно, признавали Его и истинным Богом, что видно из того, что Его называли, то прямо Богом и Господом (Лк. 1:16; Ин. 1:1; Иуд. 1:4), то Богом истинным (1Ин. 5:20), Богом великим (Тит. 2:13), Богом благословенным (Рим. 9:5), Богом, явившимся во плоти (1Тим. 3:16; Кол. 2:9), и Господом славы (1Кор. 2:8), а также приписывали Ему разные Божеские свойства и действия, как то: вечность (Евр. 13:8), неизменяемость (Евр. 1:10–12), всеведение (Ин. 21:17) и всемогущество (Ин. 1:3; Кол. 1:16–17; Флп. 3:21; Евр. 1:3).

§85. б) Иисус Христос – истинный человек

Но, будучи истинным Сыном Божиим, а, вместе с тем, и Богом, Иисус Христос, по учению Откровения, был и истинным человеком. Так, Он зачат был (Лк. 1:31; Мф. 1:18) и, по исполнении определенного времени, рожден от Пресвятой Девы Марии (Лк. 2:6, 7), став, таким образом, потомком Давидовым и Авраамовым (Мф. 1:1–16. Лк. 3:23–38), а также родственным по плоти родным Своей Матери (Мф. 12:47). По рождении Своем, был почтен поклонением пастырей Вифлеемских (Лк. 2:16) и восточных волхвов (Мф. 2:11), в восьмой же день обрезан (Лк. 2:21) и, по исполнении дней очищения Материнского, принесен для посвящения Господу во храм (Лк. 2:22), а потом Он возрастал по телу и укреплялся духом, исполняясь премудрости и преуспевая в ней (Лк. 2:40, 52). Как всякий человек, по телу Своему Он чувствовал нужду в пище и питии, а также в успокоении и сне (Мф. 4:2; 21:18; Ин. 4:6; Мк. 4:38), равно, как испытывал и разные болезненные ощущения, как, например, голод (Лк. 4:2) и жажду (Ин. 19:28), утомление (Ин. 4:6), и утомление даже до кровавого пота (Лк. 22:44), а во время страданий – связывание (Мк. 15:1), биение по главе и ланитам (Мф. 27:30; Лк. 22:64; Ин. 19:3), а также пригвождение ко кресту или распятие (Деян. 2:23). По душе же Своей, Он, так же, как и другие люди, испытывал и выражал свойственные им разные душевные состояния, как, например, то любовь к другим и сострадание (Лк. 2:52; Мф. 14:14), то справедливое негодование (Мк. 10:14) и гнев (Мк. 3:5), то чувства участливой радости (Ин. 2:2; Лк. 10:21; Ин. 11:15) и скорби (Ин. 11:33, 34), то, наконец, что обращает на себя особенное внимание, чувство соединенного с преданностью воле Божией самого тяжелого внутреннего томления и борения с Собой, ввиду Своих страданий, так полно излившегося в Его речи к ученикам: прискорбна есть душа Моя до смерти (Мф. 26:38), а также в молитве к Богу-Отцу: Отче Мой, аще возможно есть, да мимоидет от Мене чаша сия, обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты (Мф. 26:39). Этими чувствами Он исполнен был до распятия Своего на кресте и на самом кресте, на котором взывал еще к Богу: Боже Мой, Боже Мой, вскую Мя ecu оставил (Мф. 27:46), пока, наконец, не предал Отцу дух Свой (Лк. 23:46; Ин. 19:30).

К сказанному, можно присовокупить, что Сам Иисус Христос признавал Себя человеком (Ин. 8:40) или сыном человеческим (Мф. 8:20; Мк. 8:31; Лк. 22:48; Ин. 3:13), а также и Апостолы, называя Его, то человеком (1Тим. 2:5; 1Кор. 15:21, 47) или мужем (Деян. 17:31), то другим Адамом (1Кор. 15:45, 47, 49). Апостол же Иоанн, ввиду лжеучителей, решавшихся в Лице Иисуса Христа отрицать человеческое естество, такой произнес о них приговор, всяк дух, иже не исповедует Иисуса Христа, во плоти пришедша, от Бога несть, и сей есть антихристов (1Ин. 4:3). Впрочем, не нужно при этом упускать из виду, что Откровение, приписывая Иисусу Христу действительное и истинное человеческое естество, в то же время, усвояет последнему и, такого рода, особенности и преимущества, каких не имел и не может иметь ни один из людей. Так, оно, во-первых, усвояет Ему безмужнее Его зачатие от одной Девы Марии и Духа Святого, что видно из сказанных в ответ на недоумение, по сему предмету Пресвятой Девы, слов Архангела Гавриила: Дух Святый найдет на тя, и сила Вышняго осенит тя (Лк. 1:35), а также из слов, сказанных во сне Ангелом Иосифу: не убойся прияти Мариам жены твоея: рождшеебося в ней от Духа есть Свята (Мф. 1:20). Вместе же с сим, что само собой понятно, оно усвояет Ему и изъятие Его от наследственной греховной порчи или прародительского греха, что выражено в дальнейших словах Архангела к Пресвятой Деве: темже и раждаемое свято, наречется Сын Божий (Лк. 1:35), так как в этих словах заключена, между прочим, и та мысль, что Тот, Который имеет быть зачат и рожден от Пресвятой Девы, по тому самому, что на нее найдет Дух Святый и сила Вышнего осенит ее, будет зачат и рожден, не в беззакониях и грехах (Пс. 50:7), а свято или в совершенном изъятии от всего греховного и беззаконного.

Кроме того, Откровение приписывает по человечеству Иисусу Христу и личную безгрешность, так как Сам Иисус Христос пред лицом врагов Своих говорил о Себе: кто от вас обличает Мя во грехе (Ин. 8:46), а также Апостолы учили о Нем, что Он был искушен по всяческим по подобию, разве греха (Евр. 4:15), что Он не ведал греха (2Кор. 5:21), не сотвори греха, не обретеся лесть во устех Его (1Пет. 2:22), и греха в Нем несть (1Ин. 2:5), почему и называли Его агнцем непорочным и пречистым (1Петр. 1:18), а также архиереем преподобным, незлобивым, безскверным, отлученным от грешник (Евр. 7:26).

в) Иисус Христос есть одно Лицо,Богочеловек

Но, будучи, одинаково истинным Сыном Божиим и истинным Сыном человеческим, Иисус Христос, тем не менее, по учению Откровения, не представляет Собою двух особых или отдельных лиц, т. е. особенного Лица Божеского и особого лица человеческого, а есть только одно Лицо, и, именно, Лицо Божеское, воспринявшее в Свою ипостась целостное естество человеческое. Что в Иисусе Христе было не два, а одно Лицо, это совершенно ясно из того, что Он всегда одинаково относил к Себе одному, как свойства и действия Своей Божеской природы, так и противоположные свойства, и действия естества человеческого, вовсе не сознавая и не представляя Себя, в одном случае, лицом одним, а в другом случае – совершенно другим. Так, в беседе Своей с Никодимом Он называет Себя, то Сыном человеческим, то единородным Сыном Божиим; но, в то же время, сознает и представляет Себя здесь не двумя, а одним и тем же Лицом, потому что, мысля Себя Сыном человеческим, внутренне и нераздельно соединяет с сим мысль о Своем Божеском свойстве вездеприсутствия (Ин. 3:13), и, наоборот, мысля Себя единородным Сыном Божиим, во внутренней и нераздельной с сим связи поставляет мысль о Своей человеческой природе, по которой ему надлежало пострадать на Кресте, для дарования верующим в Него вечной жизни (Ин. 3:14–16). Точно таким же образом, Он представляет Себя и тогда, когда пред иудеями тоже называет Себя, то человеком (Ин. 8:28, 40), то Сыном Божиим (Ин. 8:28, 54), и, в то же время, лично Себе одному усвояет, как свойственную только человеку возможность подвергнуться смерти (Ин. 8:28, 40), так и свойственные Божеству всемогущество и вечность (Ин. 8:52, 58), почему и сами иудеи, поняв Его таким образом, за то, именно, и порешили побить Его камнями, что Он, будучи человеком, в то же время делал Себя Богом, называя Себя Сыном Божиим (Ин. 10:33).

А, что Иисус Христос был и сознавал Себя, именно, одним Божеским Лицом, при внутреннем только восприятии в Свою Божескую ипостась естества человеческого, это уже видно из вышеприведенных мест, где Его Божеское сознание и воля представляются, всецело собою обнимающими и себе подчиняющими Его естество человеческое, но с особенной ясностью выражено в следующих Его, незадолго пред Своей смертью, обращенных к ученикам, словах: изыдох от Отца и приидох в мир, и паки оставляю мир, и иду ко Отцу (Ин. 16:28). По прямому смыслу этих слов, Кем был Иисус Христос до Своего пришествия в мир, Тем остался и по Своем пришествии в мир, кем Он был во время Своего пришествия в мир, тем и возвратился к Отцу Своему. Был Он, следовательно, и по Своем вочеловечении точно также, как и до вочеловечения, одной и той же ипостасью Сына Божия, или ипостасью Божеской, по отношению к которой, принятое Им естество человеческое, не иначе может быть мыслимо, как только воспринятым во внутреннее и неразрывное, с ней, единство.

Так учили об этом и Апостолы. По изображению евангелиста Иоанна Богослова, то самое Слово, Которое было в начале или от вечности, и было Богом, стало Плотью или человеком, но, ставши человеком, и став обитать с нами, Оно не перестало быть тем же Словом, так как мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца (Ин. 1:1, 14). По слову ап. Павла, Тот Самый, Кто был образ Божий и для Кого не было хищением почитать Себя равным Богу, уничижил Себя Самого, приняв образ раба и став, по виду, как человек, Тот Самый смирил Себя, быв послушным даже до смерти и смерти Крестной (Флп. 2:6–8); следовательно, Он и по Своем принятии человечества и уничижении до смерти Крестной, не перестал быть тем же самым Божеским Лицом, Которым был и до Своего вочеловечения и самоуничижения. Такой же смысл заключают в себе слова ап. Павла в послании к Галатам: егда же прииде кончина лета, посла Бог Сына Своего (единородного), раждаемаго от жены, бываема под законом (Гал. 4:4), а также в послании к Римлянам: ихже отцы и от нихже Христос по плоти, сый над всеми Бог благословен во веки (Рим. 9:5).

По этой же причине, хотя в Писании (как мы видели) все человеческое во Христе, как то: человеческое сознание и воля, с соответствующими состояниями и действиями, прямо и непосредственно приписывается Его человеческой природе, но, в то же самое время, представляется во внутреннем, с Его Божеской ипостасью, единстве, и ей усвояется, равно, как и, наоборот, свойства Его Божеской ипостаси переносятся и на Его человеческую природу. Так, например, в тех местах Писания, где Иисус Христос изображается, и прямо называется, то Сыном Божиим, то Господом Славы, то Богом и Господом, говорится о Нем, что Он страданиями научился послушанию (Евр. 5:8), что Его иудеи распяли (1Кор. 2:8) и убили (Деян. 3:15), и, что Он Церковь стяжал Своей кровью (Деян. 20:28), там же где Он изображается и прямо называется человеком или сыном человеческим, Ему неоднократно усвояются следующие, принадлежащие одному Его Божеству, свойства: вездесущие (Ин. 3:13), суд над миром (Ин. 5:22, 27), власть на небе и земле (Мф. 28:20), Божеская слава (Ин. 17:3) и Божеское поклонение (Флп. 2:10).

Учение церковно-отеческое О Лице Иисуса Христа

§87. а) В древнейших символах и Символе Никейском

Как же учила о Лице Иисуса Христа Церковь с ее Пастырями и Учителями?

Как учил об этом Сам Иисус Христос и Его Апостолы, так учила и не могла иначе учить и Христова Церковь, основанная Им не на чем ином, как на вере в Него, как Сына Бога живого и Сына человеческого (Мф. 16:13), и призванная Им не к чему-либо иному, как к тому, чтобы всегда жить и возрастать в этой спасающей вере (Еф. 4:13), и сохранять ее святою и неизменною до окончания веков (Мф. 28:20).

Вера Церкви в Иисуса Христа, как вочеловечившегося Сына Божия, или, как Богочеловека, уже совершенно ясно и общепонятно выразилась в древнейших символах, которые должны были появиться в древнейших христианских Церквах с самого начала их существования, так как они заключали в себе в более пространной форме ту, именно, веру, которой учить все народы повелел Апостолам Христос в Своей заповеди о крещении (Мф. 28:19), и которую обязаны были знать и исповедовать все верующие при своем вступлении, через крещение, в Церковь42. Так, например, в символе Иерусалимской, самой древней и первой, по времени, христианской Церкви, читаем об Иисусе Христе следующее: верую... и во единаго Господа Иисуса Христа Сына Божия, Единороднаго, от Отца рожденнаго прежде всех веков, Бога истиннаго, через Котораго все произошло, воплотившагося и вочеловечившагося; распятаго и погребеннаго, воскресшаго из мертвых в третий день, восшедшаго на небеса, седящаго одесную Отца и грядущаго во славе судить живых и мертвых, Котораго царству не будет конца43. В символе же Римской Церкви об Иисусе Христе читаем так: верую... и во Христа Иисуса, Сына Его (Отца), Единороднаго, Господа нашего, рожденнаго от Духа Святаго и Марии Девы, при Понтие Пилате распятаго и погребеннаго и в третий день воскресшаго из мертвых, возшедшаго на небеса и седящаго одесную Отца, откуда приидет судить живых и мертвых44. В таких же точно чертах изображена вера в Иисуса Христа и в Символах Церквей: Антиохийской, Александрийской, Кесарие-Палестинской и Кипрской45, где Иисус Христос так же исповедуется Господом, Сыном Божиим Единородным, и, в то же время, сошедшим с небес и родившимся от Девы Марии, пострадавшим и погребенным, воскресшим из мертвых и восшедшим на небеса, или к Отцу, и сидящим одесную Отца, или величия.

А, что точно таким же образом, учили об Иисусе Христе и все древнейшие, рассеянные по всему миру Церкви, от которых не дошло до нас символов, это подтверждают нижеследующие несомненные свидетельства древнейших памятников христианской письменности.

По свидетельству св. Иринея, Церковь, рассеянная по всей Вселенной даже до концов земли, от Апостолов и Учеников, между прочим, приняла и единодушно хранила вот какую веру: «Веру и во единого Христа Иисуса, Сына Божия, воплотившегося для нашего спасения, и в Духа Святого, через пророков возвестившего все домостроительство Божие, – и пришествие, и рождение от Девы, и страдание, и воскресение из мертвых, и вознесение во плоти на небо возлюбленного Христа Иисуса, Господа нашего»46. По Тертуллиану, правило веры, которое было принято от Апостолов и принадлежало всем Церквям, состояло, между прочим, в том, чтобы веровать «и в Сына Его (Бога Вседержителя) Иисуса Христа, рожденного от Девы Марии, распятого при Понтийском Пилате, воскресшего из мертвых в третий день, восшедшего на небеса, сидящего ныне одесную Отца и имеющего прийти судить живых и мертвых, по воскресении плоти»47. Ориген же сущность веры в Иисуса Христа, перешедшей ко всем Церквям от Апостолов и здесь, до его времени свято сохранившейся, полагал в том, что «Иисус Христос, пришедший (в мир), был рожден от Отца прежде всякой твари... в последние же времена, истощив Себя, стал, через воплощение, человеком, хотя был Богом, и, ставши человеком, продолжал быть Богом, тело же принял подобное нашему телу, с тем только различием, что оно было рождено от Девы и Духа Святого, и сей Иисус Христос, как родился, так и пострадал истинно, и принял смерть не воображаемую только другими, а, действительно, умерши, ибо Он поистине из мертвых воскрес; когда обращался со своими учениками, был взят (на небо)»48. Наконец, и относительно, заключенной в самом Символе Никейском, веры в Иисуса Христа, как воплотившегося и вочеловечившегося Сына Божия, нужно заметить, что она, по сознанию всех присутствовавших на Никейском Соборе Отцов, отнюдь, не была какой-либо новой верой, а была только воспроизведением, более точным определением и увековечением той самой веры, какую искони исповедовала и неизменно хранила вся древняя Христова Церковь.

Какая же, спрашивается, главная и существенная мысль о Лице Иисуса Христа заключена была в вышепоказанных символах? Прежде всего, нельзя не видеть, что Иисус Христос во всех символах ставится наравне с Богом Отцом, как предмет для благоговейной веры и Божеского чествования, а также называется Сыном Божиим Единородным, рожденным прежде веков, через Которого все создано, и, следовательно, признается истинным Богом. Совместно же с сим, во всех символах одинаково усвояется Ему воплощение и вочеловечение, страдание, смерть и погребение, а, следовательно, Он одинаково признается и истинным человеком. Наконец, во всех означенных символах нельзя не приметить того, что в них при изображении Божеской и человеческой природы во Христе, все личное бытие и действование относится к одному Сыну Божию, так как Ему одному лично приписывается здесь, как воплощение и вочеловечение, так и страдания со смертью, погребение и воскресение плотью, а также сидение одесную Бога Отца и Второе, на Суд, пришествие. Иисус Христос, следовательно, был признаваем и исповедуем одной, а, именно, Божеской ипостасью, с восприятием в нее навсегда естества человеческого.

Итак, внутреннее, ипостасное единство Божеского и человеческого в Лице Сына Божия – вот та главная и существенная мысль, которая лежала в основе учения об Иисусе Христе, заключенного во всех древнейших церковных символах, и которая, впоследствии, легла в основу того же самого учения и в Символе Вселенском, образовавшемся из символов прежних. Этой мыслью, понятно, искони проникнута была, как и, впоследствии, ею всегда проникалась, вера в Иисуса Христа Сына Божия, как всех, вообще, верующих, так, в особенности, руководителей в вере – Пастырей Церкви и Учителей. Оттого-то мы, начиная с мужей Апостольских, непрерывно встречаемся с ясными ее следами у каждого из древних Учителей или писателей церковных, кто только прямо касался Лица Иисуса Христа. Все они, в чем не трудно убедиться, высоко ценили ее и полагали в ней всю сущность, отличие и превосходство пред всеми другими религиями христианства, а потому, как мы скоро увидим, всегда имели ее в виду и руководились ею, как при положительном раскрытии христианского учения о Лице Христа, так и при отрицании и опровержении всех, противных ему, заблуждений и ересей. Так, они, как известно, при раскрытии и защищении своего учения о Лице Иисуса Христа вели непрерывную борьбу, то с евионизмом, то с гностицизмом, всегда отрицая тот и другой, – но почему? Потому что, как в евионизме, так и в гностицизме таилось дуалистическое воззрение на отношение Бога к миру, как двух несовместимых противоположностей, которое совершенно расходилось с существеннейшей христианской мыслью о внутреннем единстве во Христе Божеского и человеческого. Что, далее можно спросить, имели они по преимуществу в виду, когда, с одной стороны, с неослабной ревностью и сами осуждали и поражали евионизм за то, что он во Христе признавал только особеннейшего человека, удостоившегося преимущественнейшего в себе присутствия силы Божией, а с другой – с такой же силой и твердостью, вопреки ему, отстаивали за то, что Иисус Христос был не только особеннейшим человеком, но и истинным Богом? Конечно, ипостасное, во Христе, единство Бога и человека. Не то же ли самое, наконец, они имели в виду и в своей упорной борьбе с гностицизмом, когда, с одной стороны, отвергали то его лжеучение, что, будто, Христос был только один, хотя из истекших из Божества, но не единосущных Ему эонов, и плоть принял только кажущуюся или призрачную49, а с другой – вопреки ему, с непоколебимой уверенностью и твердостью учили и разъясняли, что Христос был, как истинный Бог, так и истинный человек?50

Но обратимся к самому их учению о Лице Господа нашего Иисуса Христа.

§88. б) В Писаниях мужей Апостольских,а также последующих Учителей и Пастырей церковных – до IV века

Уже ап. Варнава совершенно ясно представляет во Христе Богочеловека в своем послании, где он изображает Его, то истинным Богом, то истинным человеком, и, в то же время, одним и тем же Лицом, а, именно, Божеским. По его словам, Иисус Христос до Своего воплощения был предвечным Сыном Божиим, к Которому еще при сотворении человека Бог говорил: сотворим по образу и по подобию Нашему человека (Быт. 1:26)51; и Господом всей вселенной, но, хотя был Господом вселенной, Он восхотел пострадать за нашу душу. А? так как для этого необходимо было явиться во плоти, то Он и явился в ней52, ставши человеком53, а, именно, Сыном Давида, но, не перестав быть, по слову Господа же, и Господом54. Потому-то Он не как человек только страдал, пролил за нас Свою кровь и предал тело Свое на смерть, а, как Господь и Сын Божий, имеющий судить живых и мертвых55. Был Он, следовательно, понятно, не только истинным Богом и истинным человеком, но и истинным Богочеловеком.

Такое же точно представление о Лице Иисуса Христа имел и св. Климент Римский, который, признавая Иисуса Христа Сыном Божиим56, Господом57 и Богом58, а также сыном Иакова59, или истинным человеком, состоящим из тела и души60, в то же время усвоял Ему, как Господу, самоуничиженное явление в мир61 и предание плоти Своей за плоть нашу и души Своей за души наши62, а также Его страдания называл страданиями Божиими63, равно, как пролитую Им кровь – кровью Господа64.

Точно так же учил об Иисусе Христе и св. Поликарп Смирнский, с одной стороны, признавая Его Сыном Божиим и Господом65, а с другой – поистине, пришедшим во плоти, т. е. истинным человеком66, и, в то же время, усвояя Ему, не только, как человеку, но и, как Господу, страдания и смерть67.

Но особенное внимание обращает на себя своей ясностью и определенностью учение о Лице Иисуса Христа св. Игнатия, направленное им против, отвергавшего во Христе Божество, евионизма и, обращавшего в призрак Его человечество, гностицизма. Утверждая о Христе, что Он был вечное Слово Отчее68, Сын Божий69, Бог и истинный Бог70, а также, что Он был не призрачным71, а истинным человеком, происшедшим от рода Давидова – от Марии, истинно родившимся (евшим и пившим), истинно осужденным при Понтии Пилате, истинно распятым и умершим72, св. Игнатий вот как обобщает свое о Нем представление: «Господь наш Иисус Христос есть один только врач телесный и духовный, рожденный и нерожденный, Бог во плоти, в смерти – истинная жизнь, от Марии и от Бога73, Сын человеческий и Сын Божий74, невидимый, но для нас сделавшийся видимым, неосязаемый, бесстрастный, но для нас подвергшийся страданиям, и все, ради нас, претерпевший75. Можно ли и желать более ясного и характерного изображения ипостасного единения, неизменно пребывающих во Христе естеств Божеского и человеческого, при отсутствии выработавшейся только впоследствии христологической терминологии?76

Не иначе, далее, учил о Лице Христа и первый из ученых апологетов христианских, св. Иустин. С особеннейшей силой и твердостью доказывая Его Божество, как Единородного Сына Божия, подобно слову и силе, рожденного от Отца77, и потому, Бога по естеству78, Бога, сущего прежде веков79, а также ясно утверждая, что, хотя Он необычайным образом родился от Девы и силы Божией80, но был истинным и полным, из тела и души состоящим, человеком81, он так, между прочим, учил о Лице Христа, что Он, будучи Господом и Богом, сделался человеком82, и сделался человеком для того, чтобы сделаться причастным нашим страданиям83, что Он по всему был Слово, т. е. и по телу, и по Слову, и по душе84, и что Он – один и тот же был – и страждущим, и Богом85, и явившимся страждущим, бесславным, не имеющим вида и имеющим прийти во славе, как Судьей всех86. А все это необходимо предполагает в Иустине ясную мысль об Иисусе Христе, как Лице Богочеловека.

За сим, особенного внимания заслуживает учение св. Иринея, который ввиду дуалистического гностицизма мало того, что прямо и ясно учил, как о действительном, во Христе, Божестве и человечестве, так и действительном их в Нем единении, но при этом еще указывал на самую необходимость такого, во Христе-Искупителе, единения, что его мысль о Христе, как Богочеловеке, делало еще более яркой и несомненной.

Так, по его учению, Иисус Христос есть истинный, единородный Сын Божий, рожденный (не через истечение или отторжение, как думали гностики), а неизреченно и предвечно, и в самой сущности Отца87, с Которым и в Котором (а не вовне) Он от вечности и нераздельно пребывает88, и есть, потому, единый с Отцом, как Его Слово, всегда в Нем пребывающее и всегда Его в Себе заключающее и выражающее89. Но, имея преславное рождение от Отца Вышнего, Он испытал преславное рождение от Девы90, будучи Сыном Божиим, Господом нашим, сущим Словом Отца, Он сделался Сыном человеческим, так как по человечеству родился от Марии, которая происходила родом от человеков и сама была человек91.

Почему же, именно, Сын Божий воплотился, и для чего это было нужно? – Сын Божий потому воплотился, что есть Слово, выражающее и являющее в мире Отца, есть видимое Отца, тогда как Отец есть невидимое Сына.92 Воплощение и вочеловечение Божества через Сына во Христе необходимо было потому, что сам собою человек, погибший через непослушание, не мог воссоздать и спасти себя, а мог сделать это только Сам Бог, и, притом, соединившись со Своим созданием и сделавшись человеком, что и произошло в воплотившемся Боге Слове, Сыне Божием93. Ибо, мы никак иначе не могли бы познать того, что относится к Богу, если бы Учитель наш – Слово не сделался человеком, так как никто иной не мог нам поведать об Отце, кроме собственного Его Слова94. Кроме того, Ему, и как Посреднику Бога и человеков, надлежало через Свое родство с Тем и другими привести обоих в дружество и согласие и представить человека Богу, а человекам открыть Бога. Ибо каким образом мы могли бы быть причастными усыновлению Богу, если бы не получили от Него через Сына общение с Ним, если бы Слово Его, сделавшись плотью, не соединилось с нами?.. Наконец, Ему, и как предпринявшему убить грех и искупить человека, повинного смерти, надлежало сделаться тем, чем был Он, т. е. человеком, дабы грех был умерщвлен человеком и человек избежал смерти95.

Итак, один и тот же, искупивший нас Своей кровью96 Господь наш Иисус Христос есть и истинный Бог, и истинный человек97. Если бы Он, как думают противники, не был Богом, тогда мы не были бы спасены98, равно, как, если бы Он не был человек или был бы только призрачным человеком, тогда и спасение, или все, сделанное Им для спасения, было бы один призрак99.

Лишне, после сего, говорить, как глубоко и живо принимал и понимал св. Ириней христианское учение об ипостасном, во Христе, единстве естеств Божеского и человеческого, хотя, нужно заметить, что он прямо и не касался вопроса об образе их соединения или взаимного соотношения.

Между тем, его ученик св. Ипполит, вполне разделявший его верование во Христа, как истинного, а не призрачного Богочеловека100, коснулся и этой стороны христологического учения, высказав по сему поводу следующие, весьма замечательные, мысли.

«Божие Слово, – между прочим, говорит он, – соделалось истинным человеком, кроме греха..., ради нас. Оно приняло на Себя ограниченность естественной плоти, но не потерпев превращения. Будучи едино со Отцом, Оно стало через истощание одно и с плотью, но, в то же время, осталось таким же совершенно неограниченным, каким было и до восприятия плоти, и, посредством плоти, совершило Божеством свойственное Божеству. Через двоякое действование Божеское и человеческое Оно явило Себя тем и другим, и беспредельным Богом, и ограниченным человеком, вполне сохраняющим в себе то и другое естество с, принадлежащим каждому естеству, действованием или, что то же, с соответственным каждому естеству свойством»101. Из приведенного места не трудно видеть, что у Ипполита было совершенно ясное и точное представление и о неизменном и неслитном соединении во Христе естеств Божеского и человеческого при ипостасном их в Нем, как Богочеловеке, единстве.

Столь же ясное представление об образе соединения естеств во Христе находим и у замечательного на Западе церковного писателя – Тертуллиана, который, как известно, с особенной ревностью и силой против монархиан и гностиков защищал возможность и уместность102, а также и самую фактическую действительность Боговочеловечения во Христе103. Вот как он излагает его в своем сочинении против Праксея. «Слово, – говорит он, – есть Бог, а Слово Господне пребывает вовек, сохраняя всегда Свою природу. Если же Слово не допускает превращения, то, понятно, что: Слово стало плотью, следует понимать не иначе, как так, что Оно стало существовать во плоти, явилось и было видимо и осязаемо... В противном же случае, т. е., если бы Слово стало плотью с превращением и изменением Своего естества, то Иисус был бы тогда уже только единым естеством (образовавшимся) из двух, был бы некоторым смешением из плоти и Духа, как янтарь – из золота и серебра, и перестал бы быть и Духом, и плотию, как янтарь – золотом и серебром, так как из смешения того и другого образовалось бы нечто третье. Таким образом, Христос не был бы Богом, переставши быть превратившимся в плоть Словом, и плоть, т. е. человек, превратившись в Слово, перестал бы быть человеком, а из того и другого образовалось бы нечто новое, не похожее ни на то, ни на другое – нечто третье. Но мы, согласно Писанию, признаем Его и Богом, и человеком... Сыном Божиим и сыном человеческим... с тем и другим естеством, отличающимся своими свойствами; потому что Слово есть ни что иное, как Бог, а плоть – ни что иное, как человек. Мы усматриваем здесь двоякое естество, не смешанное, но соединенное во едином Лице Бога и человека Иисуса... Если бы Его естество было чем-либо третьим, слитым из того и другого, как янтарь, то не могло бы быть определенных обнаружений того и другого естества... Но, так как оба естества действовали каждое сообразно со своими свойствами, не смешиваясь, то и действия их соответствовали этим свойствам»104.

Для каждого очевидно, что Тертуллиан имел самое ясное и отчетливое представление о неслитном и неизменном соединении двух естеств во Христе, при ипостасном их в Нем единстве. Если чего не было ясно им высказано, то это было одно, а, именно, то, что касалось взаимообщения между обоими естествами свойств, хотя последнее у него всегда необходимо предполагалось при частом усвоении Христу, как Богу, принадлежащего, собственно, Его человеческой природе, как то – рождения и страданий, кончившихся смертью.

Между тем, другой замечательный церковный писатель Ориген коснулся и этой стороны христианского учения, ясно досказав в нем не высказанное ясно прежде. Признавая Иисуса Христа истинным Богом105 и истинным человеком106, а также ипостасное в Нем соединение естеств Божеского и человеческого, он представлял это объединение в виде проникновения одним естеством другого, и, притом, настолько полного, глубокого и внутреннего проникновения, что его трудно сравнить с чем-либо похожим в мире, например, с проникновением огнем раскаленного железа, или даже душой тела107. Вслед же за сим, вот с какой ясностью и раздельностью он определяет взаимообщение по свойствам двух естеств во Христе. «Поелику, – говорит он, – душа человеческая всецело воспринята была Сыном Божиим, и сама всецело восприяла Его, то она вместе с плотью, которою облеклась, составив истинного человека, (не без основания) именуется Сын Божий, Божия Сила, Христос и Божия премудрость, равно, как и наоборот, Сын Божий, Которым создана всяческая, называется Иисусом Христом, Сыном человеческим. Ибо, с одной стороны, говорится (в Писании) о Сыне Божием, что Он страдал Своей, т. е. человеческой природой, а с другой – наоборот, Сыном человеческим называется Тот, Который придет во славе Отца Своего с ангелами Своими»108.

Если, ко всему вышесказанному, присовокупить еще, что и другие Учители Церкви, как, например, св. Мефодий109, Киприан110 и Дионисий Ачександрийский111, хотя только мимоходом касались учения о Лице Иисуса Христа, но тоже неоднократно и достаточно ясно выражали свою веру в Него, как Богочеловека, называя Его, при признании в Нем человечества, или прямо Богом, или же Богом, родившимся от Девы, и Богом пострадавшим, то должно будет стать совершенно ясным и несомненным, что эта вера была в первые три века христианства всеобщим, всегдашним и неизменным достоянием христианской Церкви.

А между тем, что весьма важно, эта же самая вера Церковью и торжественно была засвидетельствована от лица ее пастырей во второй половине 3-го века на двух Антиохийских Соборах (266 г. и 272 г.), состоявшихся по поводу ереси Павла Самосатского. Павел, как известно, будучи самым строгим и ревностным последователем евионизма, почитал совершенно невозможным объединение Божества с человечеством, а потому безусловно отвергал воплощение во Христе Божественного Слова, отрицая самую ипостасность последнего (в Боге), вместе же с сим, он учил, что Христос, хотя был только человеком, но через Свое нравственное усовершение удостоился особеннейшего причастия Божества, приобревши право на название Сына Божия, только, конечно, в нравственном смысле. Чем же отвечали на это Отцы Антиохийских Соборов? Учение Павлово они признали совершенно противным учению Апостолов и всей древней христианской Церкви, а потому, как еретическое лжеучение, его отвергли и осудили, вместе же с сим, в противность сему лжеучению, они исповедали, что Иисус Христос не из человека сделался Богом, но, будучи Богом, принял зрак раба, будучи Словом, стал плотью112, чем ясно показали, что вера в Иисуса Христа, как Богочеловека, была не только их верой, но и верой всей древней христианской Церкви.

§89. В IV веке

Этой же верой, как известно, одушевлены были и Отцы Первого Вселенского Никейского Собора, так как они, имея главной задачей своей утвердить, вопреки лжеучению Ариеву, веру в Божество Иисуса Христа, вместе с тем, несомненно предполагали и имели в виду утвердить и веру в Него, как Богочеловека, почему, исповедав Его (в Символе) единосущным Отцу, единородным Сыном Божиим, т. е. истинным, совместно с сим, исповедали Его и, нас ради, воплотившимся и вочеловечившимся, страдавшим и воскресшим в третий день, и восшедшим на небеса, и сидящим одесную Отца, и имеющим прийти судить живых и мертвых113, т. е. истинным, но только воспринятым в ипостась Божества человеком.

Согласно же с сим, конечно, мыслили и учили о Христе и все, в отдельности, православные Пастыри и Учители 4-го века, что не подлежит никакому сомнению114. Но, тем не менее, для нас не лишне обратить внимание на тех из них, которые, сравнительно с другими, полнее и яснее учили, как о двух естествах во Христе, так и об их ипостасном, но не слитном единстве, быв вызваны к этому, частью, лжеучением ариан, допускавших восприятие своим тварным Сыном Божиим только одного тела человеческого без души, частью, заблуждением Маркелла, допускавшего единение с человечеством Слова (в виде ενέργεια δραστική) только до наступления царства славы, более же всего, лжеучением Аполлинариевым, допускавшим соединение Божества во Христе только с человеческим телом и одной животной бесчувственной душой, без души, сознательно разумной. Таковы, именно, были св. Афанасий Великий, Ефрем Сирин, Григорий Богослов и Григорий Нисский, об учении которых и следует сказать несколько слов.

По представлению знаменитейшего, против ариан, борца св. Афанасия Великого, воплотился и вочеловечился для спасения людей не мнимый только, как воображали ариане, Сын Божий, хотя, прежде других тварей, все же, созданный из ничего Отцом, а потому, по природе Своей, Ему чуждый, хотя, по благодати, могущий назваться Сыном и Богом, но истинный Сын Божий, как рожденный из сущности Отца прежде всех веков, как сияние от света..., а потому, единосущный Ему и, по естеству, Бог115. Вочеловечившись же, для спасения всего человека, Он воспринял на Себя не часть только, а целого человека, т. е. человека, состоящего не только из тела, но и души116, и из души не бесчувственной и неразумной, а, обладавшей, как разумом и чувством117, так и волей118, что, между прочим, видно из ее способности к молитве, смущениям, скорби и страданиям. Таким образом, Христос есть совершенный Бог и совершенный человек, будучи из двух и в двух естествах. Но, в то же время, Он есть единый, и единый в единой ипостаси119. Это, потому что Он, будучи, прежде веков, Богом Словом, а, впоследствии, восприяв во утробе св. Девы естество человеческое, соединился с ним неразрушимым соединением120. И, соединившись с ним таким образом, Он не превратился в образ человека, равно, как и (будучи Богом) не призрачный только показал вид (человека), пренебрегши бытием человеческим, но, будучи, по естеству, Бог, Он родился человеком, дабы то и другое естество стало Единый, по всему, совершенный121. Итак, Христа должно признавать совершенным Богом и совершенным человеком, не так, впрочем, будто, Божеское совершенство превратилось в человеческое совершенство, что нечестиво, и не так, чтобы два совершенства были исповедуемы разделенными, что чуждо благочестию, но в смысле бытия полного, дабы один и тот же был то и другое, совершен по всему, Бог и человек122.

Это же самое учение, св. Ефрем Сирин передает в следующих кратких, но многознаменательных выражениях: «Одного и того же исповедую совершенным Богом и совершенным человеком, в двух естествах, ипостасно или лично соединенных, познаваемых нераздельно, неслиянно и неизменно, – облекшимся в плоть, одушевленную словесной и разумной душой, и, сделавшимся нам, подобострастным во всем, кроме одного греха. Один и тот же есть земной и небесный, временный и вечный, подначальный и безначальный... Бог и человек, в том и другом совершенный, один в два естества, и в двух один»123.

Подобным образом, учили св. Григорий Богослов и Григорий Нисский, направляя, по преимуществу, свое учение против лжеучения Аполлинариева. Так как Аполлинарий в, воспринятом Христом человечестве, отрицал разумную Душу, а это делал под влиянием того соображения, что, будто бы, только при этом условии может быть понято единство Божеской, во Христе, ипостаси, без этого же в нем должны быть допущены два лица или два Христа, – то и они, с одной стороны, с особенной силой и твердостью учат о целостности, во Христе, человеческой природы, а с другой – с такой же силой и ясностью показывают, что и при этом неизменным и непреложным сохраняется в нем единство ипостаси.

По их учению, если причина воплощения Сына Божия заключалась не в одном только явлении людям под завесой телесности (как было в Ветхом Завете), а в том, чтобы через подобное освятить подобное, то Ему нужно было воспринять, и Он, конечно, воспринял, как плоть ради осужденной плоти, и душу ради души, так и ум ради ума, который в Адаме не только пал, но, как говорят врачи о болезнях, первый был поражен124. В противном же случае, т. е., если бы Он принял одно тело (с животной) неразумной душой, тогда Он не был бы истинным, а только кажущимся человеком, равно, как и искупление Им человека было бы призрачным, а не действительным125, или, если и допустить, что спас что-либо в человеке, то разве только одно тело без души, что похоже было бы на то, как, если бы пастырь взял на свои рамена вместо погибшей овцы одну кожу ее126, или, как, если бы врач, принявшийся лечить больного глазом и ногой, излечил одну ногу, оставив глаз без всякого пособия127.

Между тем, для каждого, совершенно ясно и несомненно учение о всецелом человечестве Христовом из Св. Писания, которое, хотя называет Его, иногда, плотью, но под плотью (употребляя часть вместо целого) всегда разумеет целого человека, в других же местах, прямо называет Христа человеком или Сыном человеческим128, и, кроме того, усвояет Ему, независимо от воли божеской, и волю человеческую129.

Но это вовсе не значит, чтобы во Христе было два сына, один от Бога Отца, а другой от матери, один – родившийся божески, а другой – человечески, один – Бог только, а другой – человек только. Потому что один и тот же Христос, будучи Сыном Божиим, восприял в Свою ипостась всецелое человечество в утробе Пресв. Девы (долженствующей, поэтому, называться не иначе, как Богородицей)130 и с восприятым человечеством никогда не разлучался и не разлучится,– не расторгался Он с ним даже во время Его страданий131, а, по воскресении, с ним вознесся и воссел одесную Бога Отца, с ним же – Он некогда опять явится (и на всеобщий суд)132.

Потому-то «один и тот же – прежде не человек, но Бог и Сын Единородный, предвечный, не имеющий ни тела, ни чего-либо телесного, а, наконец, и человек, восприятый для нашего спасения, подлежащий страданию по плоти, бесстрастный по Божеству, ограниченный по телу, неограниченный по духу, один и тот же земной и небесный, видимый и умопредставляемый, вместимый и невместимый... Ибо, хотя два естества – Бог и человек (как в человеке душа и тело), но не два сына, не два Бога (как и в человеке не два человека)... Кратко сказать: в Спасителе есть иное и иное, потому что не тождественны невидимое с видимым и довременное с подвременным, но не имеет в Нем места иной и иной... Ибо то и другое – в растворении, и Бог вочеловечился и человек обожился, или, как бы, ни наименовал кто это»133.

К сказанному, присовокупим, что точно также учил о Лице Иисуса Христа целый Собор, бывший в Александрии в 362 г. Все Отцы этого Собора, по свидетельству, присутствовавшего и председательствовавшего на нем, св. Афанасия, единогласно, между прочим, «исповедовали, что Спаситель имел тело не бездушное, не бесчувственное и не неразумное... Потому что Им совершено было спасение не тела только, но и души. Будучи, истинно, Божиим Сыном, соделался Он и Сыном человеческим... Почему не иной был Сын Божий, сущий прежде Авраама, а иной – сущий после Авраама; не иной был, воскресивший Лазаря, а иной – вопрошавший о Нем, но один и тот же, по-человечески сказал: где положен Лазарь, а по Божеству воскрешает его, один и тот же, как человек, плюнул, и Божески, как Сын Божий, отверз очи слепому от рождения; (один и тот же) пострадал плотью, как сказал Петр (1Петр. 4:1), и Божески отверз гробы и воскресил мертвых»134.

Наконец, и, относительно бывшего в четвертом же веке Второго Вселенского Собора, нужно сказать, что, хотя он нарочито не занимался вопросом о Лице Иисуса Христа, но, тем не менее, с совершенной ясностью выразил свою, во Христа, веру, как истинного Богочеловека, выразил тем, что, по существу и силе, принял и утвердил все, содержавшееся в Символе Никейском, о единосущии Иисуса Христа, Сына Божия, по Божеству с Богом Отцом, а по человечеству – со всеми людьми, и, кроме того, в целях более точного обозначения, как действительности, так и неразлучности с Сыном Божиим воспринятого Им человечества, он в Символ Никейский внес некоторые дополнительные или пояснительные изречения, а, именно: к слову: воплотившагося, присовокупил: от Духа свята и Марии Девы,– слово страдавша восполнил так: распятаго же за ны,– при понтийстем Пилате, и страдавша, и погребенна; словам же: и паки грядущаго судити живых и мертвых сообщил (ввиду Маркеллова лжеучения) такую форму: и паки грядущаго со славою судити живых и мертвых, Его же Царствию не будет конца135. А, между тем, независимо от этого, Отцы означенного Собора в своем послании к римскому епископу Дамассу, так выразились о своей вере в Иисуса Христа, как воплотившегося и вочеловечившегося Сына Божия: «О вочеловечении Господа мы сохраняем не извращенное учение, не допускаем, будто, состав плоти Его не имеет души и разума или не совершен, но призываем, что Слово Божие, прежде веков будучи всецело совершенным, в последние дни соделалось для нашего спасения и человеком совершенным»136.

Итак, и в четвертом веке, как и в три первые века христианства, непрерывно и неизменно сохранялась, и исповедовалась та же вера в Иисуса Христа, как Богочеловека. И даже можно сказать, что она теперь яснее прежнего очерчивалась и точнее определялась. Теперь, как мы видели, с совершенной ясностью, Отцы Церкви учили, что Иисус Христос одинаково был, как совершенный Бог, так и совершенный Человек (с целостной природой человеческой), а, вместе с тем, столь же ясно учили и о том, что Он, будучи совершенным Богом и совершенным Человеком, в то же время, был один и тот же, когда являл Себя и действовал, то как Бог, то как человек, или, что то же, не иной был в Нем Сын Божий и не иной Сын Девы (почему последняя может, и должна быть названа Богородицей), не иной был в Нем, производивший Божественные действия, чудеса и знамения, и не иной – носящий зрак раба со всеми человеческими немощами и действиями, не иной был воскресший, вознесшийся, восседший одесную Отца и имеющий, некогда, судить живых и мертвых, и не иной – пострадавший, распятый, умерший и погребенный. Иначе говоря, ясно учили о двух, во Христе, совершенных или целостных, неизменившихся естествах, но, в то же время, внутренне и неразлучно соединенных, вследствие единства, в Нем, ипостаси. Если чего теперь не доставало еще, то, разве только, одного – общепринятой установленности в богословской терминологии, которая нужна была, как для того, чтобы точнее обозначить и выразить православное учение об образе соединения естеств во Христе, так и для того, чтобы легче распознавать и отличать, противные ему, еретические лжеучения. Но этому суждено было произойти в последующее время по вызову на то Церкви со стороны новых ересей, а, именно, несторианской и евтихианской, которые, с одной стороны, прямо затрагивали вопрос об образе соединения естеств во Христе, а с другой – давали на него совершенно несогласное с ее учением о Лице Иисуса Христа решение.

§90. С V века, или со времени 3-го Вселенского Собора

Несторий, как известно, следуя во всем своему, по антиохийской школе, учителю Феодору Мопсуетскому137, и, вместе с тем, и, бывшему учителем Феодора, Диодору Тарсийскому, согласно с Церковью учил только о двух естествах во Христе, но совершенно расходился с нею в своем учении об образе соединения этих естеств в Христе, изменяющем церковный взгляд на самое Лицо Иисуса Христа. По его воззрению, Божеское и человеческое, во Христе, естество были не только два отличные, но и, совершенно отдельно и самостоятельно существующие, естества, так что все, в чем ни проявляло себя Его Божеское естество, не заключало в себе ничего, принадлежащего Его человеческому естеству, равно, как и, наоборот, все, что происходило в Его человеческом естестве, принадлежало ему только одному, а не Божескому естеству. Так, например, когда Христос совершал чудесные знамения и другие Божественные действия, все это Он совершал, как один только Бог, равно, как и, наоборот, Его земное рождение, возрастание и нравственное преуспеяние, страдания, смерть и погребение происходили исключительно в одной области Его человеческой природы и к ней одной только относились. Отношение, поэтому, между Божеством и человечеством во Христе вовсе не было отношением внутреннего естественного или ипостасного, а одного только чисто нравственного единства (κατά χάριν, κατ’ εύδοκείαν), или было такого рода соотношением (συνάφεια), по которому Бог, благоизволив принять в общение с Собой человечество Иисуса, чтобы сделать его храмом и органом для Своего в нем обитания и постепенного через него Откровения Своего величия, почему, по мере его возрастания и нравственного самоусовершенствования, Он более и более сближался и объединялся с ним, пока, наконец (а, именно, со времени его воскресения), не стал навсегда с ним неразлучен (чем, собственно, это объединение и отличалось от временного только объединения Божия с людьми через наитие Св. Духа в лице Пророков или Апостолов). Иисус Христос, следовательно, по Несторию, как Бог и человек, не был один и тот же, т. е. одно и то же Лицо, Он не был, совместно Богом и человеком, а был тем и другим, только в отдельности, т. е. не был Богочеловеком, а только Богоносцем. Иной в Нем был Бог, и иной человек, иной, родившийся от Бога, бесконечный и бесстрастный, и иной – родившийся от Девы Марии, конечный и подверженный страданиям, а, потому, последняя не может и не должна признаваться Богородицей, вместо чего Ее следует именовать или человекородицей, или христородицей138.

Этим лжеучением, понятно, частью, низвращалось и, частью, совершенно отрицалось древнецерковное учение об одном Лице во Христе и ипостасном, в Нем двух естеств, соединении, что с особенной силой и противопоставлено было ему св. Кириллом Александрийским, явившимся в борьбе с несторианством тем, чем был св. Афанасий в борьбе с арианством.

Св. Кирилл в одном из своих посланий к Несторию, указав на то, как изложена была в Символе общеобязательная вера в Иисуса Христа – воплотившегося Сына Божия, вот как, вопреки его лжеучению, разъяснял и определял эту веру: «Мы не говорим, что естество Слова через изменение Себя стало плотью, ни того, что Оно преложилось в целого человека, состоящего из души и тела, но говорим, что Слово, соединив с Собой, в единстве Лица, тело, одушевленное разумной душой, неизреченно и непостижимо для нашего ума стало человеком, соделалось Сыном человеческим, и не волей одного и благоизволением, ни восприятием только лица, а говорим, что естества, истинно соединенные между собой, хотя различны, но, в соединении обоих сих естеств, есть один Христос и Сын. Это мы представляем не так, что в сем соединении уничтожилось различие естеств, но так, что Божество и человечество, при неизреченном и непостижимом соединении, пребыли совершенными, являя нам единого Господа Иисуса Христа и Сына. Так мы говорим, что сущий и рожденный от Отца прежде веков по плоти родился и от Жены, но не так, как бы Божественное естество Его приняло начало бытия в Св. Деве... А говорим, что Он родился плотью, потому что ради нашего спасения Он благоволил родиться от Жены, чтобы соединить с Собою, в Свою ипостась естество человеческое»139.

Частнее же и подробнее Кирилл определяет, как свое, о Лице Иисуса Христа, учение, так и лжеучение Несториево в 12-ти анафематизмах против Нестория, из коих особенного внимания заслуживают четыре нижеследующие: «          1.            Кто не исповедует Эммануила истинным Богом и, посему, Св. Деву – Богородицей, так как она по плоти родила Слово, сущее от Бога, ставшее плотию, да будет анафема;

2.         Кто не исповедует, что Слово, сущее от Бога Отца, соединилось с плотью ипостасно и есть, вместе с плотию, один Христос, т. е. один и тот же есть Бог и человек, – анафема;

3.        Кто в едином Христе разделяет ипостаси, по соединении, соединяя их союзом (συνάφεια) только достоинства, важности и власти, а не лучше союзом естественного соединения (καθ’ ενωσιν φυσικήν), тот да будет анафема;

4.     Кто дерзает называть Христа Богоносным человеком, а не лучше Богом истинным, как Сына единого и естественного... тот да будет анафема»140.

Учение Кириллово, согласно с тем, как оно было выражено в его посланиях к Несторию и анафематствах, всецело было принято и одобрено на Третьем Вселенском Ефесском Соборе, лжеучение же Несториево было осуждено, как еретическое.

Но, после церковного отсечения этой ереси, вскоре на месте ее возникла новая, совершенно противоположная ей, а, именно, монофизитская ересь, направившая свои нападки на совершенно другую сторону в учении церковном о Лице Иисуса Христа. Тогда как несторианство, требуя отличия двух естеств во Христе, простирало его до полного их разделения, а, вслед за сим, и допущения во Христе двух лиц, монофизитство, наоборот, твердо стоя за единство Лица во Христе, не ограничивалось одним ипостасным единением естеств во Христе, а требовало безусловного их слития или, что то же, допущения вместо двух, во Христе, естеств, только одного, образовавшегося из двух, смешенного естества.

Такое лжеучение, как известно, породилось в кругу иноков, ревновавших не по разуму, приверженцев св. Кирилла, которые в видах коренного ниспровержения несторианства, считали вовсе недостаточным противопоставление ему учения об одном Лице во Христе, при двух естествах, так как, будто бы, при двух естествах необходимо должны быть предположены и два лица, а потому, для сбережения одного Лица во Христе, почитали безусловно необходимым признавать в Нем, по соединении с человечеством, и одно только естество, в подтверждение чего, между прочим, ссылались и на самого Кирилла, несмотря на то, что последний, хотя, подобно Афанасию141, действительно употреблял подобные выражения: «Одно естество Сына, как единого, только вочеловечившегося и воплотившегося»142, но сам же неоднократным засвидетельствованием своей веры в два нераздельные и неслитные, во Христе, естества, ясно показывал, что в сих случаях единство естества понимал не иначе, как в смысле единства ипостаси143.

Первым же выдающимся распространителем этой ереси, давшим ей и свое имя, был Евтихии, который был позван по сему поводу на местный Собор Константинопольский (448 г.), хотя отрекся здесь от одного из пунктов своего лжеучения, что, будто бы, воспринятое Христом тело не было единосущно нам, однако ж, остался непреклонным в том главном и общем пункте своего лжеучения, что, будто, Господь наш состоял из двух естеств прежде соединения, а после соединения стало в Нем одно естество144, почему и был осужден. Но более сильным и опасным поборником этой ереси явился сам патриарх Александрийский Диоскор, который мало того, что всеми средствами способствовал ее распространению в Египте, но еще сделал самую смелую и опасную попытку к ее повсюдному распространению, как через испрошение у императора под председательством своим собора в Ефесе (449 г.), так и через противопоставление последнего – прежнему, бывшему под председательством Флавиана, Константинопольскому Собору145,что, как известно, произвело большие смуты в Церкви, но, в то же время, послужило главнейшим поводом к созванию Четвертого Вселенского или Халкидонского Собора.

На этом-то Соборе (451 г.), подготовленном, между прочим, строго православными посланиями епископа римского св. Льва146, и было окончательно и со всевозможной точностью определено учение о Лице Иисуса Христа и двух в Нем естествах в следующем многознаменательном вероизложении Отцов Собора: «Последующе божественным отцам, все единогласно поучаем исповедывати единого и тогожде Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенна в Божестве и совершенна в человечестве, истинно Бога и истинно человека, тогожде из души и тела единосущна Отцу по Божеству и единосущна тогожде нам по человечеству, по всему нам подобна, кроме греха, рожденна прежде век от Отца по Божеству, в последние же дни тогожде ради нас и ради нашего спасения от Марии Девы Богородицы по человечеству, единого и тогожде Христа, Сына, Господа единородного, во двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого (никакоже различию двух естеств потребляемому соединением, паче же сохраняемому свойству коегождо естества, во едино Лице и во едину ипостась совокупляемого), не на два лица рассекаемого или разделяемого, но единого и тогожде Сына и Единородного Бога Слова, Господа Иисуса Христа»147. Не трудно видеть, что этим вероопределением всецело было обнято учение о Лице Иисуса Христа со всех главных и существенных его сторон и, что весьма важно, совместно с сим, им же осуждались и предотвращались, как бывшие, так и могущие возникнуть всякого рода противные учения, арианского ли, маркеллианского и аполлинарианского, или же несторианского и евтихианского направления.

Потому-то, когда (спустя без малого два века) появилась новая, касающаяся Лица Иисуса Христа, монофелитская ересь, то для нее готовое уже было здесь осуждение. Так как эта ересь представляла собою ничто иное, как только частный вид евтихианской или монофизитской ереси, что очень хорошо сознавали истинные и ревностные поборники православия, как, например, Софроний патриарх Иерусалимский148, Максим Исповедник149 и папа Мартин150. Только такого рода люди, каковы были император Ираклий, решившийся пожертвовать истиной неразборчивой политике примирения православных с монофизитами151, также решившиеся служить ему орудиями патриархи Сергий и Кир152 могли обманывать себя и надеяться обмануть других, будто бы, монофелитизм не заключает в себе ничего противоречащего с учением Халкидонского Собора о Лице Иисуса Христа; и даже легко с ним может помириться. Созванный же по сему поводу в Константинополе (680 г.) Шестой Вселенский Собор, точно также понял его, как на первых порах поняли вышеозначенные исповедники православной веры153, а, потому, осудил его наравне с давней монофизитской ересью и противопоставил ему прежнее и общеизвестное Халкидонское вероопределение о двух естествах во Христе, применив его, только частнее, к двум существенным принадлежностям этих естеств, к их двум волям. Повторив Халкидонское вероопределение о двух естествах во Христе, Отцы этого Собора так продолжили его: «И две естественныя воли или хотения в Нем, и два естественныя действия, неразлучно, неизменно, нераздельно, неслиянно, по учению Св. Отец наших, такожде проповедуем, – два же естественныя хотения не противныя, да не будет, якоже нечестивии еретицы рекоша, но Его человеческое хотение, последующее и не противостоящее или противоборствующее, паче же и подчиняющееся Его Божественному и всемогущему хотению»154.

Этим и закончилось, так долгое время продолжавшееся в Церкви, раскрытие и определение догмата о Лице Иисуса Христа. Заканчивая же сим и мы, свое краткое его обозрение, почитаем, однако же, не лишним обратить еще внимание155 на учение о Лице Иисуса Христа св. Иоанна Дамаскина, который, можно сказать, свел к одному заключительному слову все, об этом сказанное прежними Отцами и определенное Соборами.

Сущность же его учения, вкратце, может быть представлена в следующем виде. Единосущный Отцу Сын Божий, приосенив, как бы, Божественное семя, Св. Деву, творчески Св. Духом, образовал из пречистых и девственных Ее кровей начаток нашего состава – плоть, оживленную душой словесной и разумной156, и, таким образом, не мечтательно только, а действительно воплотился, содеявшись совершенным, по естеству, человеком, соделавшись же совершенным человеком, Он пребыл и совершенным Богом, не преложив ни Божеского Своего естества в сущность плоти, ни сущность Своей плоти в Божеское Свое естество, и не составил одного какого-либо сложного естества из Своего Божеского и, принятого Им, человеческого естества157, но сохранив целыми и неизменными оба Свои естества, а также, сообразные с ними, двоякого рода естественные свойства, а, именно: две естественные воли – Божескую и человеческую, два естественных действования – Божеское и человеческое, две естественные свободы – Божескую и человеческую, а также мудрость и ведение – Божеские и человеческие158. Созданное в Нем, осталось созданным, а не созданное – несозданным, смертное пребыло смертным, а бессмертное – бессмертным, неограниченное – неограниченным, видимое – видимым, а невидимое – невидимым159. Потому-то, говоря о Божестве Его, не приписываем Ему свойств человечества, ибо не говорим, что Божество подвержено страданию, или создано. Точно также и плоти, или человечеству не приписываем свойств Божества, ибо не говорим, что плоть или человечество не созданы160.

Но это не значит, что два естества, оставшись во Христе целыми, существуют в Нем особо и отдельно, потому что при своей неизменности и неслиянности, они взаимно соединены в одной ипостаси161. Соединены не по достоинству только, или тождеству воли, или по равночестию, или по одноименности, или по благоизволению, а существенно, т. е. истинно, а не мечтательно162. Потому что одна и та же ипостась Слова, сделавшись ипостасью двух естеств, не допускает ни одному из них быть безыпостасным, равно, как и не дозволяет им быть и разноипостасными между собой, а также не бывает ипостасью то одного естества, то другого, но всегда пребывает ипостасью обоих естеств нераздельно и неразлучно163, так как, восприяв в свою ипостасность, с самого зачатия164, плоть, не получившую самостоятельной ипостасности, она уже никогда не разлучалась с нею, даже во время ее страданий и смерти165, и никогда не разлучится166. Потому-то Иисус Христос, по Своей ипостаси, есть, в собственном смысле, Бог и человек, – Бог вместе с плотью Его, и человек вместе с Божеством Его167.

Это означает то, что Божеское и человеческое, во Христе, естество не были чужды одно другому, а, напротив, взаимно проникались, наподобие того, как раскаленное железо проникается огнем168, а также своими свойствами обобщались, вследствие чего, Слово усвояло Себе, принадлежащие Своей плоти, человеческие свойства, а также и плоти сообщало собственные Свои свойства. Так как один и тот же желал по обоим естествам и совершал, как Божеские, так и человеческие дела, в том и другом образе, при взаимном общении того и другого естества169. Божественные знамения Христовы, конечно, творило Его Божество, но не без плоти, и уничижительное, конечно, творила Его плоть, но не отдельно от Божества. Слава, поэтому, естественно исходящая из Божества, по единству ипостаси стала общей тому и другому естеству, равно, как и, наоборот, все уничижительное, происходящее от плоти, сделалось общим тому и другому естеству170.

Потому-то мы, имея в виду общение по одной и той же ипостаси во Христе свойств Его двух естеств, вполне верно называем и признаем Его, то Богом страждущим и Господом Славы распятым, то, наоборот, Предвечным Младенцем или безначальным человеком171. Потому-то, наконец, мы не отвергаем и поклонения Христовой плоти и, поклоняясь Ей, не служим твари, ибо покланяемся ей не как простой плоти, а как плоти, соединенной с Божеством172.

Согласно с сим, не переставали и не перестают учить о Лице Иисуса Христа как в Церкви Восточной173, так и Западной174.

§91. Замечание о позднейших лжеучениях, относительно Лица Христова

К сожалению, нельзя сказать того, чтобы, как на Востоке, так, в особенности, на Западе прекратились разные лжеучения, касающиеся Лица Христова. И даже нужно сказать, что они, нашедши для себя благоприятную почву в протестантстве и новейшей философии, время от времени стали более и более разрастаться, и даже обращаться с открытыми и ожесточенными нападками на христианское учение об Иисусе Христе, как Богочеловеке. Но, что иное представляют собою эти лжеучения, как не воспроизведение древнееретических, или, лучше сказать, древнеязыческих заблуждений? Из протестантства, как известно, прежде всего, выродилось, отвергшее Божественность во Христе, социнианство, вслед за ним, возник, отвергший все христианство со Христом, за их сверхъестественность, деизм, за деизмом последовал, обративший все историческое во Христе и христианстве в один призрак, идеалистический пантеизм, его же место, наконец, заменил собою, в целях обращения в тот же призрак, по крайней мере, чудесного в евангельской истории, позднейший экзегетико-рационалистический критицизм. Но социнианство, по своему существенному характеру, есть ничто иное, как древнее евионейство, равно, как, новейший деизм – есть ничто иное, как воспроизведенное евионейство или арианство, хотя и допускающее творение мира, но, в то же самое время, ставящее непроходимую преграду между Богом и миром. Позднейший идеалистический пантеизм, в отношении к христианству, напоминает собой древнегностический докетизм, равно, как новейший экзегетико-рационалистический критицизм – критику евангельской истории древнеязыческих философов, вроде Цельса.

Понятно поэтому – почему представители и сторонники означенных направлений так непримиримо и враждебно смотрели и смотрят на евангельскую проповедь о Христе, как Богочеловеке. Ясно, что они в своих общих воззрениях на отношение Бога к миру, успели поставить себя на ту самую точку зрения, на которой стояли древнеязыческие или, не успевшие окончательно разойтись с язычеством, мыслители. Ясно, что они, подобно им, держались и держатся, то дуалистического, то пантеистического взгляда на все существующее, а потому, подобно им, они, то совершенно отделяют Бога от мира, вследствие чего оказывается вовсе немыслимым сколько-нибудь близкое и внутреннее общение между Ним и человеком, то, наоборот, совершенно отождествляют или смешивают Бога с миром, причем, хотя и оказывается возможным единение человека с Богом, но единение только в смысле слития его с Божеством и совершенной утраты своего особого и действительного бытия. Ясно, одним словом, что они, подобно языческим мыслителям, стали и остаются совершенно чуждыми христианской идее истинного творения и промышления Божия о мире, идее, существенно отличающей и возвышающей общее христианское мировоззрение, сравнительно с языческим. А, между тем, мало того, что эта идея сама в себе высокозначима и важна, она весьма важна еще потому, что представляет собою тот единственный ступень или путь, посредством которого только и может подняться наш разум до идеи Христова Боговочеловечения. Потому что она есть единственная идея, которая заключает в себе весьма близкую аналогию, по отношению к идее Боговоплощения. Подобно тому, как в идее творения и промышления Божия, с одной стороны, обозначается близкое и внутреннее единство, какое может быть между Творцом и Его собственным творением, а с другой – ясно оттеняется существенное, по их природам, различие, так и в идее Боговочеловечения, с одной стороны, исповедуется нераздельное единство двух, во Христе, естеств Божеского и человеческого, – а с другой – утверждается их существенное различие, и отрицается всякое их слитие или смешение. Потому-то, между прочим, некоторые из древних Учителей и христианских писателей (например, св. Иустин, Ириней и Тертуллиан) с целью возможного приближения к разуму тайны воплощения Бога – Слова, ту, именно, раскрывали мысль, что Бог – Слово было всегдашним органом Откровений Божиих вовне и, что, подобно тому, как Оно создало мир и непрерывно открывало Себя и Своего Отца в Ветхом Завете, так и в последнее время воплотилось и вочеловечилось, чтобы преискреннее и ближе соединиться с людьми, для их спасения.

Ничего, поэтому, нет удивительного в том, что для означенных мыслителей, учение о Христе, как истинном Богочеловеке, представляется, как и для еллинских мудрецов представлялось, одним юродством или безумием. Истинного его смысла и значения они не поймут до тех пор, пока будут оставаться при своих языческих воззрениях на Бога и Его отношение к миру, в чем заключается их вина и осуждение. Не перестанет, также, служить для них всегдашним обличением и укором и, на их же глазах неудержимо вперед текущая, и широко разливающаяся новая, поистине благотворная и спасительная христианская жизнь, – жизнь, создавшаяся и созидающаяся не на чем ином, как на вере во Христа, Сына Божия и потому, всякому времени громко и неумолкаемо свидетельствующая ту истину, что Иисус Христос не простой человек, а истинный Богочеловек. Но обратимся к дальнейшим предметам нашего вероучения, стоящим во внутренней связи с учением о Лице Иисуса Христа.

§92. О следствиях ипостасного соединения двух естеств во Христе в отношении к лицу Пресвятой Девы Марии. а) Она есть Приснодева

Во внутренней и неразрывной связи с учением о Богочеловеческом Лице Иисуса Христа стоят, необходимо из него вытекающие, следующие два пункта вероучения, по отношению к лицу, чудесно родившей Христа Пресв. Девы Марии: а) что Она есть Дева, и даже Приснодева и б) что Она есть Богоматерь. О них нам и следует сказать, прежде чем приступить к изложению учения о деле, совершенного Иисусом Христом, искупления.

Что Св. Дева до рождества Спасителя и в рождестве пребыла Девою, это, согласно с пророчеством Исаии о зачатии и рождении Эммануила Девою (Ис. 7:14), совершенно прямо и положительно подтверждается, с одной стороны, благовествованием Пр. Деве о зачатии Ею и рождении Спасителя Архангелом, Который на Ее недоумение: како будет сие, идеже мужа не знаю, ответил: Дух Святый найдет на тя, и сила Вышняго осенит тя, темже и рождаемое свято наречется Сын Божий... яко не изнеможет у Бога всяк глагол (Лк. 1:34–37), а с другой – явившимся Иосифу Обручнику другим ангелом, который, по поводу его недоумении о непраздности Марии, прямо засвидетельствовал, что родшееся в ней, от Духа есть свята (Мф. 1:20), и, кроме того, еще самим евангелистом Матфеем, который, относительно Пресв. Девы, заметил, что не знаяше ея (Иосиф) дóндеже роди сына своего первенца (Мф. 1:25).

Но, принимая во внимание особеннейшую Богоизбранность Пресв. Девы к тому, чтобы самим Своим обетным девством (Лк. 1:34) послужить великой тайне Боговочеловечения, а также подобную Богоизбранность богобоязненного Иосифа к тому, чтобы быть достойным хранителем и чтителем, как этой великой тайны, так и высокой ее посредницы, Церковь (руководимая, кроме того, и Преданием), Пресв. Деву Марию признавала не только Девою до рождества и в рождестве, но и по рождестве, почему Она, как мы сейчас увидим, и в отдельности, через своих Пастырей и Учителей, и на Соборах, как Поместных, так и Вселенских, не только исповедовала Ее Девою, но неоднократно – и прямо Приснодевою.

Уже в некоторых из символов древнейших Церквей, а, именно, Римской, Антиохийской и Кипрской175, мы встречаемся с ясным и положительным учением о том, что Господь наш Иисус Христос Сын Божий, по человечеству, рожден был от Духа Святого и Девы Марии. Следовательно, на первых порах уже была в Церкви вера, что, Родившая, по плоти, при содействии Св. Духа, Христа была никто иная как, воистину Дева; что, между прочими, подтверждают Тертуллиан176 и Ориген177, ясно и с уверенностью свидетельствуя о том, что в кругу истин, составлявших предмет общецерковной веры, было и то, что Сын Божий, по человечеству, был рожден от Духа Святого и Марии Девы.

Между тем, древние Пастыри и Учители, ввиду противных учений, шедших от Керинфа, Карпократа и, подобных им, евионитствовавших гностиков178, непрерывно напоминали верующим об этой истине, то только повторяя ее, на основании ясного и несомненного учения Св. Писания, то присовокупляя к этому некоторые свои соображения, большей частью почерпаемые из необыкновенного величия самой тайны Боговоплощения, делающей здесь не только уместной и возможной, но и даже необходимой необычайность, как рождения, так и Рождшей, послуживших этой тайне.

«Мой дух, – пишет св. Игнатий, – (повергается) в прах пред крестом, который для неверующих – соблазн, а для нас – спасение и вечная жизнь. Где мудрец, где совопросник, где хвастовство, так называемых, разумных? Ибо Бог наш Иисус Христос, по устроению Божию, зачат был от Духа Святого Мариею из семени Давидова... Но от князя века сего сокрыто было девство Марии и Ее деторождение, равно, как и смерть Господа, – три достославные тайны, совершившиеся в безмолвии Божием»179.

Иустин же Мученик, в оправдание того, что действительно чудесным образом зачала от Духа Святого и родила Христа Дева, пребыв до рождества и в рождестве Девой, как на одно из самых убедительных доказательств, ссылается на то, что об этом, как, по понятию людей, неимоверном и невозможном, задолго еще, через Исаию, предрек Бог, предрек, именно, для того, чтобы, когда оно сбудется, не оставались в неверии, а верили, как наперед предсказанному180.

То же самое, ввиду своих противников, повторяет и св. Ириней181, но к этому присовокупляет еще такое замечательное соображение, что, подобно тому, как первозданный Адам получил состав свой из земли, еще не возделанной и девственной, был создан рукой Божией, так и Самому Богу Слову, восстановляя в Себе Адама, надлежало получить рождение от, пребывшей Девой, Марии, чтобы подобным было восстановлено подобное182.

Тертуллиан же, эту аналогию, основывающуюся на учении ап. Павла (1Кор. 15:45–47), пополняет еще соображением, что Тот, Кто имел ввести новое рождение, и Сам должен был родиться совершенно новым образом, и, что, подобно тому, как Ева, будучи еще девой, восприняла (от змия) слово, произведшее смерть, так точно в Деву же (Марию) надлежало вселиться и Слову Божию, имевшему воссоздать жизнь, чтобы таким образом через тот же самый пол было возвращено ко спасению то, что через него же было приведено к погибели183.

Имея все это в виду, св. Мефодий Св. Марию называл, то Дево-Матерью, то Матеро-Девой184, а св. Ипполит, не только Девой, но и Приснодевой (αειπάρθενος)185.

Согласно с сим, и, ввиду означенных оснований, непрерывно учили и дальнейшие Отцы, и Учители Церкви, называя Пресв. Марию, то истинной Девой (как, например, Ефрем Сирин186, Евсевий187, Кирилл Иерусалимский188, Григорий Нисский189, Григорий Богослов190 и Лев Великий191, то Приснодевой или Присноотроковицей (как, например, Афанасий Великий192, Епифаний193, Кесарий194, Кассиан195 и Кирилл Александрийский196. Но особенного внимания заслуживают те из них, которые учили о Приснодевстве Божией Матери, ввиду противоположных, об этом, мнений197, признаваемых, обыкновенно, ими за богохульство198, святотатство199 или ересь200.

Так, они в подтверждение и оправдание своего учения, независимо от Преданий, ссылались на следующие свидетельства Писания: во-первых, на пророчество Иезекииля о вратах заключенных, имеющих открыться, единственно, только для входа Господня (Иез. 44:1–3), которые, в таинственном смысле, применялись к лицу Пресвятой Девы201, чаще же, и преимущественнее – на слова к Архангелу Св. Девы: како будет сие, идеже мужа не знаю (Лк. 1:34), слова, по их изъяснению, выражающие не иное что, как обет девства202, причем, немыслимо, как то, чтобы самая Богоизбранная Дева и, ставшая Матерью Господа, Дева могла забыть Свой обет203, так и то, чтобы, призванный быть блюстителем сего обета, праведный Иосиф также мог забыть это свое высокое призвание204.

А, так как противники тоже ссылались на некоторые места Св. Писания, а, именно, на слова евангелиста Матфея: прежде даже не снитися има (Иосифу и Марии)... и не знаяше ея, дóндеже роди сына своего первенца (Мф. 1:18, 25), а также на те места, в которых упоминается о братьях и сестрах Иисуса Христа (Мф. 12:46–48; Мк. 6:3; Ин. 2:17; 7:3), и объясняли их в самом превратном смысле; то древние Отцы и Учители Церкви не оставили и этого без внимания, представив на означенные места надлежащее, и согласное с церковной верой изъяснение.

Так, по поводу превратного толкования еретиками слов: прежде даже не снитися има, и не знаяше ея, дóндеже роди сына своего, они утверждали, что здесь Евангелист, что само собой очевидно, имел в виду только одно, чтобы изобразить то состояние девства, в каком Св. Мария находилась до рождества Спасителя мира, а, потому, отсюда вовсе не следует того, чтобы после этого рождества Мария уже перестала быть Девой, подобно тому, как из слов Господа Саваофа: Аз есмь и дóндеже состареетеся, Аз есмь (Ис. 46:4) не следует, что Он впоследствии перестал быть, равно, как и из слов Бытописателя о ковчеге: не возвратися вран, дóндеже изсяче вода от земли (Быт. 8:7), не следует, будто бы, он после возвратился205.

В противоположность же такому злонамеренному толкованию наименования Иисуса первенцем, что, будто бы, этим необходимо предполагалось рождение Пресв. Марией после Иисуса еще других детей, указывали на то, что наименование первенца в Писании вовсе не означает только такого перворожденного, после которого необходимо следуют еще другие дети, а всегда обозначает собою, вообще, перворожденного, хотя бы после него и не рождалось других детей, почему и закон о посвящении первенцев требовал посвящения Богу всякого перворожденного, вовсе независимо от того, родится ли еще кто-либо после его или нет206.

Наконец, на то возражение против приснодевства Пресв. Марии, что в Св. Писании упоминается о братьях и сестрах Иисусовых, они отвечали тем, что в Св. Писании братьями называются и не родные братья, а только близкие родственники, например, Авраам и Лот (Быт. 13:8), Иаков и Лаван (Быт. 28; Быт. 29), в каковом смысле должны быть понимаемы и братья, и сестры Иисусовы, могшие произойти от первой жены Иосифовой207.

Но, что весьма важно, учение, как о Девстве, так и о Приснодевстве Св. Марии, было принято и утверждено Церковью и на Соборах, как Поместных, так и Вселенских.

Так, на Втором Вселенском Соборе, как известно, в Символ Вселенский, согласно с некоторыми древнейшими символами, был внесен такой пункт вероучения: «верую в Сына Божия, воплотившегося от Духа Святого и Марии Девы». На Поместных же Соборах, бывших спустя несколько лет (под председательством папы Сириция) в Риме и (под председательством Амвросия) Медиолане208 было отвергнуто и осуждено, противное сему, лжеучение, направленное против Девства и Приснодевства Божией Матери.

На Третьем, за сим, Вселенском Ефесском Соборе св. Кирилл в своей беседе против Нестория выражал, конечно, не свои только мысли, а всего Собора и торжественно исповедал чудной Пр. Марию Матеро-Девой и Приснодевой209. В догматическом же определении Четвертого Вселенского Собора о двух естествах во Христе, Родившая Его по человечеству, как мы уже видели, названа была Марией Девой и Богородицей210.

Во втором, затем, определении Пятого Вселенского Собора постановлено было следующее: «Если кто не исповедует два рождения Бога Слова, одно, прежде веков, от Отца, безвременно и бестелесно, а другое – в последние дни, когда он сошел с небес, воплотился и родился от Святыя, Преславныя Богородицы и Приснодевы Марии, да будет анафема»211. Наконец, в первом правиле Шестого Вселенского Собора его Отцами определено было, между прочим, следующее: «Двумястами Богоносных отцев изложенное учение, яко несокрушимую благочестия державу, согласием запечатлеваем, единого Христа Сына Божия и воплотившагося проповедуя, и безсеменно родившую Его, непорочную Приснодеву исповедуя, собственно, и, истинно, Богородицей»212.

б) Пресв. Мария есть Богородица или Богоматерь

Другой, внутренне соединенный с учением о Богочеловеческом Лице Иисуса Христа, есть тот пункт вероучения в отношении к лицу Пресв. Марии Девы, что Она может и должна быть признаваема и называема Богородицей или Богоматерью.

Если Пресвятая Дева не только необыкновенным образом в утробе Своей зачала и родила, но зачала и родила не простого и обыкновенного, а такого человека или, точнее сказать, такое человеческое естество, с которым с самого момента зачатия внутренне и нераздельно соединился Сын Божий, восприняв его в Свою ипостась, то понятно, что, как зачавшийся и родившийся от Нее, был не человек только, а Бог в ипостасном единении с человеком, так и то, что Она зачала, носила в Своей утробе и родила не человека только, а Богочеловека, почему по справедливости может и должна быть называема не человекородицей, а Богородицей или Божией Матерью, основание для чего, независимо от церковного предания, есть и в Св. Писании.

Так, еще пр. Исаия предсказал о Св. Деве, что Она зачнет и родит не простого человека, а Эммануила (Ис. 7:14), т. е. Бога с нами или Богочеловека. Это же, впоследствии, подтвердил самой Пресвятой Деве архангел Гавриил, вместе с благовестием об, имеющем совершиться через Нее необычайном рождении, указав на то, что, именно, таким образом, рождшийся от Нее, наречется Сын Божий (Лк. 1:31, 35). Потому-то праведная Елисавета, когда во время Своего бременошения посетила ее Св. Дева, исполнившись Духа Святого, прямо наименовала Ее не простой Матерью, а Матерью Господа, выразившись так: благословенна Ты в женах, и благословен плод чрева Твоего, и откуду мне сие, да приидет Мати Господа Моего ко мне (Лк. 1:41–43).

На этом же основании и все древние Пастыри, и Учители Церкви, когда только представлялся случай касаться лица Пресвятой Девы, в связи с рассуждениями о Ее Сыне, как Богочеловеке, или прямо называли Ее Богородицей, или же эту мысль о Ней необходимо предполагали или подразумевали, когда по примеру того, как проповедовалось в символах, утверждали, что от Нее Бог, поистине, родился.

Так, например, св. Игнатий Богоносец, касаясь Лица Иисуса Христа и Его Матери, писал следующее: «Бог наш Иисус Христос, по устроению Божию, зачат был Марией из семени Давидова, но от Духа Святаго»213. Подобным образом выразился и св. Ириней, между прочим, сказав, что «Бог – Слово, восстановляя в Себе Адама, поистине, получил рождение от Марии, для восстановления Адама»214. По словам Тертуллиана, зачат и рожден был от Девы Эммануил, еже сказуется – с нами Бог215.

Ориген же, по свидетельству истории Сократа216, в первом томе своего толкования на послание к Римлянам, Пресвятую Деву Марию прямо называл Богородицей217.

Но, что особенно важно, св. Дионисий Александрийский в своем послании, писанном им вместе с собором других александрийских пастырей к Павлу Самосатскому, тоже прямо Св. Деву Марию, от Которой воплотился Христос, истинный и, наравне с Отцом и Духом, Бог, наименовал Богородицей218.

Затем, в четвертом веке, мы уже встречаемся с непрерывным рядом отеческих свидетельств, ясно показывающих, что наименование Пр. Девы Богородицей или Богоматерью было в это время общепринятым в Церкви наименованием.

Так, например, прямо именуют Ее Богородицей, живший к концу 3-го и в начале 4-го века Александр Александрийский219, Афанасий Великий220 и Кирилл Иерусалимский221. Ефрем же Сирин, Григорий Назианзин и Григорий Нисский тех, кои Пр. Деву не признавали Богоматерью, считали отступниками от истинной веры Христовой. По Ефрему Сирину: «Кто отрицает, что Мария родила Бога, тот не увидит славы Божества Его»222. И по Григорию Назианзину «кто не признает Марию Богородицей, тот отлучен от Божества»223. А по Григорию Нисскому, те уклонились от Церкви, кои, с потерей всякого благоговения, Св. Деву стали дерзновенно, вместо Богородицы, называть человекородицей224.

В пятом же веке, как известно, собственно, из-за того и возникли при Нестории большие волнения в Церкви Константинопольской, что он со своими сторонниками стал восставать против общепринятого наименования Св. Девы Богородицей и настаивать на том, чтобы Ее называли только человекородицей или Христородицей, следствием чего, было, сперва обнаружение опасного лжеучения Несториева не только относительно Божией Матери, но и Самого Лица Христова, а затем созвание против него в Ефесе Третьего Вселенского Собора. На этом-то Соборе и был окончательно утвержден догмат о признании Св. Девы Марии Богородицей, вместе с признанием ипостасного единения двух естеств в одном Лице Иисуса Христа, быв, между прочим, так выражен в одной из принятых Собором глав св. Кирилла Александрийского: «Кто не исповедует, что Эммануил есть истинный Бог, а потому и Св. Дева есть Богородица, так как Она плотски родила Слово Божие, соделавшееся плотию, тот да будет анафема»225.

После же Ефесского Вселенского Собора, этот догмат уже без всяких колебаний и недоумений стал непрерывно исповедоваться в Церкви, не подвергаясь никаким пререканиям даже со стороны дальнейших еретиков, каковы были монофизиты и монофелиты, вследствие чего, нам не представляется надобности следить за его дальнейшей судьбой. А потому, мы теперь перейдем, как выше предположили, к учению о том великом деле, какое было совершено Иисусом Христом для искупления рода человеческого.

О деле совершенного Иисусом Христом искупления рода человеческого

§94. Общее замечание

Переходим к учению о том, что более и ближе всего нас касается и требует к себе особеннейшего, с нашей стороны, внимания, а, именно, к учению о деле совершенного Иисусом Христом нашего спасения. Об этом великом деле вот как Сам Он учил: Мое брашно есть, да сотворю волю Пославшаго Мя и совершу дело Его (Ин. 4:34); яко снидох с небесе, не да творю волю Мою, но волю пославшаго Мя Отца... Се же есть воля Пославшаго Мя, да всяк, видяй Сына, и веруяй в Него имать живот вечный (Ин. 6:40). Перед окончанием же Своего земного поприща, в Своей молитве к Богу-Отцу Он, между прочим, говорил: дело соверших, еже дал ecu Мне, да сотворю (Ин. 17:4). Все, следовательно, что ни делал по снисхождении Своем с неба на землю или Своем воплощении Сын Божий, делал, во исполнение воли Своего Отца, для вечной жизни или спасения людей, и делал не как обыкновенный посланник Божий, а как истинный Сын Божий, посланный Своим Отцом в мир, в чем, собственно, и заключалась вся неизмеримо великая сила и спасительность, совершенного Им здесь дела, так как по мысли и воле Бога Отца люди имели получить жизнь вечную или спастись не иначе, как только через веру в Его Сына, а для того, чтобы они уверовали в Него, Он воплотился и дал им возможность видеть Себя Самого. Правда, это необычайное явление на земле во плоти Сына Божия, особенно же, явление Его на общественном служении роду человеческому, было весьма непродолжительно и, в отношении к числу могших Его видеть ограниченно, но, сама по себе, фактическая его действительность, с необъятными действиями и последствиями, должна была навсегда – до скончания веков сохранить свою неистощимую животворность и спасительность для жизни всего человечества.

Что же, именно, сделано было Спасителем нашим для нашего спасения, с пришествием Его на землю? Начало великому делу искупления нашего Им положено было в самом Его воплощении, в котором Он, по выражению ап. Павла, преискренне приобщился нашей плоти и крови (Евр. 2:14), не перестав быть Единородным Сыном Божиим (Гал. 4:4), и, через это самое, уже стал в положение ходатая Бога и человеков (1Тим. 2:5). К нему затем направлена была вся земная и, по преимуществу, общественная Его жизнь и деятельность с включением самой Его смерти. Но и со смертью оно не прекратилось, а, напротив, смерть послужила только к более широкому и спасительному его применению, так как за ней последовали воскресение, вознесение и седение Христово одесную Бога Отца, а, вместе с тем, и вечное Его о людях ходатайство с благодатным вспомоществованием их спасению. Таким образом, совершенное и совершаемое нашим Спасителем дело искупления людей настолько является великим и необъятным, что напрасно было бы пытаться обозреть его со всей полнотой и обстоятельностью. А, потому, всего уместнее в сем случае, как поступают с давнего времени теологи, ограничиться одним изображением и возможным уяснением в нем трех, более или менее, обнимающих его, главных и существенных сторон, прообразовательно предуказанных еще Ветхозаветным тройственным служением, удостаивавшихся помазания Божия пророков, первосвященников и царей (3Цар. 19:16; Исх. 30:30; 1Цар. 10:1).

Само собой, при этом разумеется, что, обозревая тройственное служение Иисуса Христа, т. е. пророческое, первосвященническое и царское, мы должны, по преимуществу, иметь в виду то, что все эти роды служений проходил Он не как помазанник Божий из обыкновенных людей, а, как истинный Сын Божий, ставший человеком, или, как Богочеловек, отчего Его служение и получило свою необычайную силу и действие.

§95. Откровенное учение о пророческом служении Христовом

Так, во-первых, Сам Иисус Христос вполне применял к Себе пророчество Исаии о Мессии, как имеющем быть помазанным и посланными Духом Господним для благовестия страждущим людям (Лк. 4:18, 21), и, на самом деле, согласно с сим пророчеством, по нисшествии на Него Духа Святого при крещении (Мк. 1:10), непрерывно во всю остальную жизнь Свою «проходил по городам и селениям, проповедуя и благовествуя царствие Божие» (Лк. 8:1), а пред Своей смертью так Пилату объяснил причину этого рода Своего служения в мире: Аз на сие родихся, и на сие приидох в мир, да свидетельствую истину; и всяк, иже есть от истины, послушает гласа Моего (Ин. 18:37). Из этого видно, что Иисус Христос, одним из существеннейших дел Своего посольства в мир, почитал учительство или научение людей Божественной истине, в каковом отношении Он являлся схожим, как со всеми, давнее посылаемыми пророками, через которых Сам Бог говорил людям (Евр. 1:1), так, в особенности, с провозвестником Ветхого Закона Моисеем, который и предсказал о Нем, как о, имеющем быть подобном ему, пророке (Втор. 18:15; Деян. 7:37). Но, с другой стороны, какая бесконечная была разница между Ним, в Котором глаголал Бог людям, как в Своем Сыне (Евр. 1:1), и пророками, в которых Он глаголал, как только просвещаемых Своим Духом (2Петр. 1:21)! Тогда, как пророки, быв вдохновляемы Святым Духом, что ни говорили от имени Божия, говорили не свое, а, только внушаемое им Богом, Он, хотя ввиду Своего особенного положения по домостроительству и учил, что учение Его несть Его, но пославшаго Его (Ин. 7:16), но, в то же время, к этому присовокуплял, что, как Сыну, Ему принадлежит все, что имеет Его Отец, и, в частности, самобытное обладание истиной (Ин. 16:15), почему Он был самой истиной (Ин. 14:6) и светом истинным, иже просвещает всякаго человека, грядущаго в мир (Ин. 1:9). Потому-то, тогда, как пророки, сообщая людям откровенное учение, обыкновенно, так говорили: тако глаголет Господь или глаголет Господь, Он, как Сам первоисточник истины и законоположник, так учил: Аз же глаголю вам (Мф. 5:22, 28, 32, 34 и 39), или: аминь глаголю вам (Мф. 5:18; 6:2; 8:10; 10:15 и 23; 11:11; 16:28; 17:20; 18:3), аминь, аминь глаголю вам (Ин. 1:51; 5:19, 24 и 25; 6:47 и 53). Одним словом, хотя Христос был Учителем, подобным пророкам, но, вместе с тем, Он был единственным, ни с кем не сравнимым Учителем, таким Учителем, по сравнению с Которым самые Апостолы не могли назваться учителями, а только учениками (Мф. 23:8), иначе говоря, Он был не только Учителем, но Богоучителем.

Понятно после сего, как должно было быть важно и по своим последствиям необъятно учительское служение Иисуса Христа, конечно, при вере в Него, как пришедшего в мир для просвещения людей Сына Божия, что до неотразимой очевидности подтверждено было Его словами и делами! Могли ли, как Сам Он учил, все еще не потерявшие любви к истине люди, не послушать голоса Его (Ин. 18:37)? А, послушавшись Его голоса, могли ли они не поверить всему тому, чему учил Он? Принятые же ими с живой и сердечной верой Его глаголы, которые, по Его словам, были дух и живот (Ин. 6:63), само собой разумеется, должны были стать светоносными и живоносными началами для их новой духовно-благодатной, во Христе, жизни.

Но, что же, именно, нового и, особенно, важного для жизни людей дано было в учении Христовом, сравнительно с тем, что было сообщено через пророков? Не вдаваясь в подробности, ответим на это нижеследующим главным и существенным.

Во-первых, Иисус Христос, уча о Себе Самом, как отличном от Своего Отца, посланном Им в мир Сыне, и об Отце, как отличном от Него Лице, пославшем Его, а также, как об отличном от Них обоих, Им Самим имеющем быть посланным и, исходящем от Отца, Св. Духе226, ясно открыл, о чем только гадательно говорилось в Ветхом Завете, о существовании в Божестве трех действительных Божеских Лиц, Отца, Сына и Св. Духа, что не могло не иметь весьма важного значения в деле Боговедения; так как место прежнего, более общего и внешнего представления о Боге, должно было заменить собой более определенное и внутреннее, а, вместе с тем, и более животворное о Нем представление, а, именно, представление не как об одной только полноте могущественнейших сил и поражающего величия, но и как о полноте неизреченной трогающей любви, которой слабым, на земле, подобием служит любовь и взаимные, проникнутые ею, отношения между родителями и детьми.

Далее, Иисус Христос открыл не только то, что Бог в Самом Себе есть любящий Отец в отношении к Своему Сыну и Св. Духу, но и то, что в нравственном благодатном смысле Он есть такой же любящий Отец и в отношении к людям, не только подающий им все блага (Мф. 7:11), но и настолько возлюбивший их, несмотря на всю их греховность, яко и Сына Своего Единороднаго дал есть, да всяк, веруяй в Онь, не погибнет, но иматъ живот вечный (Ин. 3:16). Представление же таковое о Боге, понятно, не могло не вызвать в людях, вместо прежних рабских, новых сыновних чувств к Богу, и через это положить начало новым высшим религиозным их к Нему отношениям, что ап. Павел, в своем обращении к уверовавшим во Христа, определяет так: не приясте духа работы паки в боязнь, но приясте духа сыноположения, о немже вопием: Авва Отче (Римл. 8:15). Темже уже неси раб, но сын; аще ли же сын, и наследник Божий Иисус Христом (Гал. 4:7).

Совместно же с сим, Христос преподал новое учение и о людях, как братьях, имеющих одним общим своим, по творчеству и промыслительному отношению Отцом, Бога (Мф. 5:45), Которому поэтому все должны молиться так: Отче наш, иже ecu на небесех (Мф. 6:9). А потому, Он дал людям новую заповедь о любви (Ин. 13:34), а, именно, такой любви, которая, подобно любви Отца небесного, не должна ограничиваться одними любящими нас или нам дружественными, а обнимать собою и ненавидящих нас или врагов (Мф. 5:44–47), и которая, притом, должна простираться до полнейшего самоотвержения, ради спасения ближнего, образец чему дан был Самим же Иисусом Христом (Ин. 13:34; 15:13). Понятно, что столь возвышенное учение Христово не могло не произвести самых благотворных действий, как на всю, вообще, нравственную жизнь людей, так, в особенности, на жизнь их в отношениях их к ближним.

Наконец, что тоже весьма важно, Иисусом Христом, вместе с указанием людям их возвышеннейшего нравственного идеала, заключающегося в Боге (Мф. 5:18) и Его Сыне (Ин. 14:6), сообщено было, сравнительно с Ветхозаветным, гораздо более ясное и определенное учение, как, относительно, существования будущей жизни, так и уготованных для праведников вечных наград, равно, как для грешных – вечных наказаний (Мф. 25:46), что долженствовало служить для людей одним из самых сильных побуждений к возможному осуществлению вышеозначенного идеала.

Все это, как заключающее в себе чистую и неизменную истину, само собой понятно, должно было явиться плодотворным и спасительным, не для одних только иудеев, которых, по преимуществу, поучал Христос, а и для всех народов, и не в одно только то время, в которое жил Он, а на все дальнейшие времена, почему Он и дал заповедь Апостолам о том, чтобы они, заповеданному Им, научили все народы (Мф. 28:20), а о Своем учении выразился так: небо и земля мимоидет, словеса же Моя не мимоидут (Мф. 24:35).

§96. О первосвященническом служении Христовом

Но, для спасения людей недостаточно было одного того, чтобы сообщить им возвышеннейшее познание о Боге, как их Отце по благодати, и о них самих, как Его детях и сонаследниках Христовых. Могли ль они сознать себя чадами Божиими, когда чувствовали себя рабами греха? Могли ль они с сыновним дерзновением обращаться к Богу и питать сыновние к Нему чувства, когда на их совести лежало тяжкое бремя их греховности и виновности, полагавшее собой непреодолимую преграду между их греховной и виновной природой, и святым, и праведным Богом? Тогда только они могли бы войти в сыновние чувства и отношения к Богу, когда бы уничтожилась между ними и Богом прежняя греховная преграда, когда бы снята была с них виновность пред Богом, и совести их даровано было истинное и полное примирение с Ним. А это Иисусом Христом и было доставлено людям через Его первосвященническое или умилостивительное служение, которое, опять, было особенно важно и такие принесло важные последствия, именно, потому, что его совершил, принесший Себя в жертву за грехи людей, Христос, не как человек только, хотя невинный и безгрешный, но, вместе, и как Сын Божий.

Хотя Он, как говорит ап. Петр, только в последние времена явился Агнцем, кровью Которого стали искупляться от грехов верующие, но еще до сложения мира предопределен был быть таковым (1Пет. 1:19, 20), а потому, по словам ап. Павла, входя в мир, Он к Отцу Своему так говорил: жертвы и приношения не восхотел ecu; тело же совершил Ми ecu; всесожжении и о гресе не благоволил ecu; тогда рех: се иду, в главизне книжней написася о Мне, еже сотворити волю Твою, Боже (Евр. 10:5–7; Пс. 39:7, 8).

По пришествии же Своем в мир или воплощении, для спасения людей от грехов их (Мф. 1:21), хотя Он, как известно, неоднократно учил, что Ему надлежит пострадать и умереть, собственно, как Сыну человеческому (Мф. 17:22; 20:18; Мк. 10:33; Лк. 9:44; 18:31–33; 24:7; Ин. 3:13–14; 12:34), но, в то же время, этого рода самопожертвование, для спасения людей не только не считал чуждым себе, как Сыну Божию, а, напротив, прямо признавал одной из существенных целей Своего пришествия в мир. Такой, именно, а не иной смысл имеют следующие Его, совершенно ясные, речи: Аз есмъ хлеб животный, иже сшедый с небесе; аще кто снестъ от хлеба сего, жив будет во веки, и хлеб, его же Аз дам, плоть Моя есть, юже Аз дам за живот мира (Ин. 6:51), сего ради Мя Отец любит, яко Аз душу Мою полагаю, да паки прииму ю, никтоже возьмет ю от Мене, но Аз полагаю ю о Себе... сию заповедь приях от Отца Моего (Ин. 10:17, 18); ныне душа Моя возмутися, и что реку: Отче, спаси Мя от часа сего, но сего ради приидох на час сей (Ин. 2:27).

И Апостолы, когда учили о Христе, что Он за нас или вместо нас, конечно, по человечеству, пострадал и умер, как праведник за неправедных (1Петр. 3:18; Рим. 5:6; 2Кор. 5:15), всегда с сим соединяли и ту мысль, что в этом не безучастно было и Его Божество, как Сына Божия, Которое, быв по воплощении ипостасно соединено с человечеством, не разлучалось с ним ни во время его страданий, ни во время его смерти. Подтверждением сему могут служить нижеследующие места из посланий апостольских: о сем есть любы, не яко мы возлюбихом Бога, но яко Той возлюби нас, и посла Сына Своего очищение (умилостивительную жертву) о гресех наших (1Ин. 4:10); иже убо Сына Своего не пощаде, но за нас всех предай есть Его, како убо не и с Ним вся нам барствует (Рим. 8:32); аще и Сын бяше, обаче навыче от сих, яже пострада, послушанию (Евр. 5:8). Такой смысл имеют и выражения: Господа славы распяли (1Кор. 2:8), Господь Бог стяжа церковь кровью Своею (Деян. 20:28), кровь Иисуса Христа Сына Его (Бога) очищает нас от всякаго греха (1Ин. 1:7).

Но, с особенной ясностью, эта самая мысль выражена ап. Павлом в послании к Филиппийцам, где о Христе Иисусе говорится, что Он, несмотря на то, что был образом Божиим и не почитал хищением быть равным Богу, уничижив Себя, приняв образ раба, и смирил Себя, быв послушным до смерти, и смерти крестной (Флп. 2:6–8) и где, следовательно, как самоуничижение, так и самая крестная смерть Христова в последнем своем основании относятся прямо к Лицу Его, как Сына Божия.

Потому-то, собственно, и самая, принесенная Богу Христу, в Его страданиях и смерти за людей, жертва, получила такое необъятное значение, став явлением правды Божией (Рим. 3:26), и, в то же время, без противоречий ей принесши грешным людям такого рода неизмеримо великие последствия, каковыми явились: искупление их (1Кор. 6:20; Гал. 3:13; 1Тим. 2:6) и оставление им грехов (Мф. 26:28; Рим. 3:25; Еф. 1:7; Кол. 1:14), а также их оправдание (2Кор. 5:21) и примирение с Богом (Рим. 5:10; 2Кор. 5:19; Еф. 2:14).

Потому-то и эти самые спасительные последствия жертвы Христовой имели и имеют необъятную силу и значение, простираясь на всех людей и, всякого рода, их грехи, а также на все времена: так как, по свидетельству ап. Иоанна, Христос очищение есть о гресех наших, не о наших же точию, но и о всего мира (1Ин. 2:2), и кровь Его очищает нас от всякаго греха (1Ин. 1:7), а по словам ап. Павла, Он, ни кровью козлию, ниже тельчею, но Своею кровью вниде единою во святая, вечное искупление обретый (Евр. 9:12).

§97. О царском служении

Но для полноты или возглавления искупительного дела Христова требовалось, чтобы не только были прощены Богом грешные люди и признаны в правах на именование чад Божиих, а, чтобы, на самом деле, стали истинными, живыми и благодатными детьми Божиими. Для этого же, вследствие глубокого повреждения их природы, необходимо было, по выражению пророка, дать им сердце ново и дух нов (Иез. 36:26), а также нужные силы и средства к возрастанию и преспеянию в них новой благодатной жизни. Все это и было им дано и не перестает подаваться Христом через Его служение царское. Так как, по определению Божию (Лк. 1:32, 33), Он, по Своем воплощении и совершении искупительного дела, имел, как Богочеловек, стать, и на самом деле стал, с покорением Ему всего под ноги Его, превыше всякого начальства и власти, а, вместе с тем, и, стоящей превыше главой тела, искупленной Им Церкви, с тем, чтобы непрерывно возрождать и оживотворять его Своей животворной жизнью (Еф. 1:21–23; 2:5; 4:15, 16), дабы, таким образом, все Христом ожили, подобно тому, как все умерли и умирают Адамом (1Кор. 15:22).

На это Его возвышенное служение еще до Его воплощения ясно было указано архангелом Гавриилом, который, благовествуя Пресвятой Деве о Его зачатии и рождении, между прочим, сказал следующее: сей будет велий, и Сын Вышняго наречется, и даст Ему Господъ Бог престол Давида Отца Его, и воцарится в дому Иаковли во веки, и царствию Его не будет конца (Лк. 1:32, 33).

Сам же Он, по вступлении в общественное служение, и проповедь Свою начал с того: покайтеся, приближибося царствие небесное (Мф. 3:2), царствие, конечно, то самое, в котором, как Сам учил, сравнительно с Иоанном Крестителем, Он был большим (Мф. 11:11), а, именно, его владыкой или царем (Ин. 18:37).

Но это царство, не заключая в себе ничего похожего на воинственный (Ин. 18:36) и, вообще, на наружный вид земных царств (Лк. 17:20, 21), не было царством от мира сего (Ин. 18:36), а было существующим внутрь людей (Лк. 17:21) и небесным или, такого рода, царством, которое, обнимая собою души верующих, всеми своими стремлениями и целями имело обращаться и направляться не к земле и земному, а к небу и небесному, к чему земля и земное должны были служить только средством и подготовительной ступенью (Мф. 6:19–21; 6:33).

Потому-то все, в чем ни открывалась царственная или могущественная власть и сила Христова, клонилось, именно, к тому, чтобы возрождать и воспитывать людей для новой, высшей духовно-благодатной жизни (Ин. 3:5–8), дабы они соделывались способными и достойными сынами, открывшегося для них, царствия небесного (Мф. 8:38). Для этого были совершены Им, во время земной жизни, многие чудесные знамения и действия, долженствовавшие иметь своим следствием умножение и утверждение спасающей веры в Него, как Сына Божия (Ин. 2:23; 7:31; 10:42). Для этого дан был Им людям, вместо менее совершенного Ветхозаветного, новый, более совершенный и возвышенный закон любви и духовнонравственной жизни, осуществление которого должно было приводить их к нравственному Богоподобию (Мф. 5:48). Для этого была создана Им и, с освящающими и воспитывающими лицами и средствами, Церковь (Мф. 16:18), долженствовавшая навсегда служить к совершению святых... дóндеже достигнем ecu в соединение веры и познания Сына Божия, в мужа совершенна, в меру возраста исполнения Христова (Еф. 4:11–13). Наконец, для этой же цели, и после Его смерти, совершен был Им ряд следующих, самых важных и необычайных обнаружений Его царственной власти, каковыми были: Его сошествие, для проповеди, во ад и изведение оттуда праведных душ (1Пет. 3:18, 19; 4:6; Еф. 4:8:10), Его воскресение, вознесение на небо и сидение одесную Бога и Отца (Мк. 16:19). Так как этими царственными Своими действиями Он не только уничтожил существовавшие для людей за гробом преграды к небу, проложивши Собой к нему свободный путь (Евр. 2:14; 6:20), но, вследствие получения Им, по самому человечеству Своему, всякой власти на небеси и на земли (Мф. 28:18; Рим. 1:4), получил полную возможность быть, и, на самом деле, стал всегдашним их помощником и на земном трудном пути их к царствию небесному (Евр. 2:18). Так, по вознесении Своем на небо и восседении одесную Бога Отца, Он, согласно обетованию Своему (Ин. 16:7), ниспослал на, оставшихся на земле Апостолов, Св. Духа (Деян. 2:4), с тем, чтобы Он, как с ними, так и с их последователями пребыл вовек (Ин. 14:16), наставляя их на всяку истину (Ин. 16:13) и раздавая им на пользу разные Свои дарования (1Кор. 12:7, 11). Но, тем не менее, и Сам Он не прерывал, не прерывает и никогда не прервет Своих самых внутренних, а, вместе с тем, и самых животворных отношений к Своей, созданной Им на земле, Церкви, всегда оставаясь ее невидимой Главой (Еф. 5:23:27). Потому что подобает Ему царствовати, дóндеже положит вся враги под ногама своими (1Кор. 15:25).

Учение об искупительном деле Христовом Церковно-отеческое

§98. Общее замечание

Согласно с откровенным учением, и Церковь всю спасительность и благотворность искупительных дел Христовых всегда поставляла во внутреннюю зависимость их от самого достоинства Лица Искупителя, не как человека только, а как истинного Богочеловека, т. е. воплотившегося Сына Божия, отчего, собственно, они получили и получают такое животворное и широкое значение. Таковая мысль Церкви об искупительных делах Христовых уже ясно выразилась в символах, как древнейших частных Церквей, так и во Вселенском Никеоцареградском Символе, где всегда прежде – исповедовался Иисус Христос, сошедшим с небес и, воплотившимся нас ради, Сыном Божиим, и, уже только вслед за сим, перечислились главнейшие из Его искупительных действий, которые, понятно, должны были поэтому быть относимы к Нему, не как к человеку только, а как к Богочеловеку227. Еще яснее выразилась она в древнеотеческом сотеорологическом учении, которое всегда проникалось живой и глубокой верой в Искупителя мира, как Богочеловека, около нее вращалось и в ней сосредоточивалось. Этим, между прочим, объясняется и то особенное обстоятельство, что древние Отцы и Учители, а также церковные писатели, когда касались искупительного дела Христова, большей частью, ограничивались одним только благоговейным изображением той или другой фактической его стороны, но мало и редко занимались уяснением внутренней его стороны, а, именно, уяснением, как того, почему нужно было совершить дело искупления, именно, Сыну Божию, так и того, почему таковое искупление оказалось и оказывается спасительным для всех людей. Это, как кажется, происходило, главным образом, от того, что, по их представлению, вся сущность и важность искупительного дела заключалась, именно, в том, что принял на Себя совершить и совершил его Сам Сын Божий, а потому, признавалось вполне достаточным только знать и уверовать, что нас искупил, нашего ради спасения, вочеловечившийся и пострадавший Сын Божий, чтобы надлежаще понять и оценить, как необходимость и целесообразность, так необъятную благотворность такого искупления. И это было совершенно верно. Потому что, если мы уверены в том, что действительно Сам, воплотившийся Сын Божий, искупил нас и искупил Своей самоуничиженной и страдальческой жизнью, а также смертью, воскресением, вознесением на небо и селением одесную Отца, то, вместе с тем, не можем не быть уверенными и в том, что такой, именно, а не иной способ искупления нашего и оказывался нужным и пригодным или, что то же, вполне отвечающим, с одной стороны, требованиям премудрости, благости и правды Божией, а с другой – потребностям, нуждающегося в искуплении человечества. Равным образом, если мы убеждены в том, что Сын Божий воплотился и пострадал не для того только, чтобы искупить одного, ипостасно воспринятого Им, человека, а, чтобы искупить и всех людей, то, вместе с тем, не можем не быть убеждены и в том, что совершенное Им искупление должно было быть и было такого всеобщего свойства, что простиралось и простирается на всех способных к спасению людей, и на всех их простирает свою спасительную силу. Но, тем не менее, у древних Учителей можно немало встретить, хотя большей частью отрывочно и мимоходом высказываемых, и, такого рода, мыслей, которые проливают некоторый свет на таинственную и сокровенную сторону в откровенном учении о тайне искупления Христом всего рода человеческого. На это и обратим нужное внимание при кратком обозрении самого их нижеследующего учения.

§99. Учение мужей апостольских

В учении мужей апостольских замечается та особенность, что свое, почти исключительное, внимание они останавливают на первосвященническом служении Христовом, или принесении Им Себя Самого через страдания и смерть в жертву за грехи мира, что объясняется, отчасти, самым существом предмета, так как страдания и смерть Христовы составляют серединный и даже средоточный пункт во всей искупительной Его деятельности, частью же тем, что при этом могло иметься в виду отстранение ложных (евионейских и докетических) мнений, придававших значение одному только учительскому служению Христову. Изображая же страдания Христовы и Его смерть, они, как сейчас увидим, с особеннейшей ясностью и силой учат, как о том, что их претерпел Христос не как человек, а и Сын Божий, так и о том, что они имели не одно только нравственное значение, а значение, действительно, искупляющей или, вместо других, заступающей жертвы, принесшей, в свою очередь, людям не мнимое, а действительное искупление грехов и начало новой, благодатной во Христе, жизни. Но почему только такая жертва нужна была и каким образом она могла произвести столь спасительные действия, об этом они прямо не говорят, хотя дают ясно понять, что означенная жертва вполне согласна была с волей Божией и ей благоугодна, а потому могла и должна была иметь такие искупительные и спасительные последствия.

Так, по учению ап. Варнавы, «Сам Господь предал тело Свое на смерть... и восхотел пострадать за нашу душу; несмотря на то, что был Господь вселенной, Которому, прежде устроения веков, Отец говорил: «сотворим человека, по образу и по подобию нашему» (Быт. 1:26)228, – восхотел потому, «что Сам Он за наши грехи имел принести в жертву сосуд Своего Духа»229, согласно с тем, как об этом наперед открыто и обещано было через пророков Богом230, а также ясно было прообразовано в жертвоприношении Авраамом Исаака231. Для чего же Он пострадал и сосуд Духа Своего принес в жертву, подобно тому, как Авраамом принесен был Исаак? – Для того, отвечает св. Варнава, чтобы мы получили отпущение грехов и освятились, именно, через окропление кровью Его232. Вслед же за сим, изобразивши дальнейшие плоды искупления людей кровью Христовой, а, именно, их обновление и воссоздание в новую тварь233, он в форме вывода верующим преподает следующее весьма замечательное наставление: «Если, – говорит он, – Сын Божий, Господь, имеющий судить живых и мертвых, пострадал для того, чтобы Его раны оживотворили нас, то будем веровать, что Сын Божий не мог пострадать, как разве только для нас»234.

Трудно и желать большей ясности и убедительности, с какой ап. Варнава учил о том, что Сам Сын Божий пострадал, и пострадал не за кого-либо иного, как за нас, и не для чего-либо иного, как для отпущения наших грехов и нашего возрождения, во что и должны мы веровать. Но, что касается того, почему, именно, Сыну Божию нужно было пострадать за людей, и каким образом эта Его жертва могла дать им искупление, об этом прямо он ничего не говорит, хотя у него, как можно видеть из приведенных мест, совершенно необходимо предполагалось, как то, что таковая, именно, жертва, как наперед предопределенная и обетованная Богом, необходима была для искупления людей, так и то, что только она одна могла искуплять, и, как опыт показывает, действительно искупляет и возрождает людей.

В таком же точно смысле учил об искупительном значении страданий Христовых и св. Климент Римский, по словам которого, Господь наш Иисус Христос, несмотря на то, что был жезлом235 и сиянием величия Божия и, настолько превосходнее ангелов, насколько славнейшее пред ними наследовал имя236, по любви, какую Он имел к нам, по воле Божией дал кровь Свою за нас и плоть Свою за плоть нашу, и душу Свою за души наши237. И эта Его пролитая, для нашего спасения, кровь238, как кровь Господа239, так была драгоценна пред Богом, что всему миру принесла благодать покаяния240 и искупление всем верующим и уповающим на Бога241. Совместно же с сим, Климент, подобно Варнаве, почитает плодом страданий Христовых и все, относящееся к освящению людей, из чего им, между прочим, указывается на то, что во Христе мы обретаем первосвященника наших приношений, заступника и помощника в немощи нашей, что, посредством Его, взираем мы на высоту неба, и через Него, как бы, в зеркале, видим чистое и пресветлое лицо Бога242, но о всем этом, подобно же Варнаве, учит, вовсе ничего не говоря, как о причинах столь великой плодотворности страданий Христовых и Его смерти, так и о причине необходимости этих самых страданий и смерти.

Между тем, Ерм, столь же ясно уча о том, что Сын Божий для того, чтобы очистить грехи людей, поставил Себя в рабское положение и весьма много потрудился, равно, как и весьма много пострадал243, к этому присовокупляет стоющую внимания мысль о безусловной необходимости того и другого для спасения людей, хотя она у него больше предполагается, чем прямо высказывается. Объяснив Ерму, что древний камень в башне есть Сын Божий, древнейший всякой твари, а новая в ней дверь есть тот же Сын Божий, только явившийся (во плоти) в последние дни и сделавшийся новой дверью для желающих войти в царствие Божие, Пастырь следующее говорит ему об этой двери: «Никто не войдет в царствие Божие, если не приимет имени Сына Божия... Ибо, как в город (огражденный стеной) нельзя войти иначе, как только через ворота его, так и в царствие Божие не может человек войти иначе, как только через имя возлюбленного Сына Божия... Который есть дверь и единственный доступ к Господу»244. В этом месте, что не трудно видеть, с необходимостью предполагается следующая мысль: если один только Сын Божий мог стать, приводящей людей к Богу и в царствие Божие дверью, а также, на самом деле, Он стал и таковой дверью только по явлении Своем в мир и совершении здесь Своего многотрудного и страдальческого подвига, с целью очищения грехов людских, то, понятно, что все это так необходимо было для нашего спасения, что, если бы сего не было, то тогда бы и Сын Божий не стал тем, чем теперь есть для людей, т. е. дверью к Богу и царствию Божию.

Можно думать, что подобные мысли разделял и св. Игнатий, который, уча о Христе, что плотью Своею распялся за нас245 и за нас умер с тем, чтобы мы, веруя в Его смерть, избежали смерти246, в то же время, называл Его дверью ко Отцу, которой входят Авраам, Исаак, Иаков, Пророки, Апостолы и Церковь247. Кроме того, нужно заметить, что все его христологическое учение проникнуто мыслью о Христе, как главе, объединяющей собою весь организм человечества248, вследствие чего, становится более или менее понятным то, каким образом Христос стал и становится для всех дверью ко Отцу, или каким образом распространил и продолжает распространять на всех Свои искупительные действия.

Подобная мысль, как можно думать, предполагалась также и у св. Поликарпа Смирнского, когда последний об Иисусе Христе, Сыне Божием и вечном первосвященнике249, учил, что Он, несмотря на то, что не соделал никакого греха и в устах Его не обреталось лжи, грехи наши вознес на Своем теле на древо, все претерпел ради нас, и самую смерть, сделав все это не с иной, а с той, именно, целью, чтобы нам жить в Нем250.

Но, особеннейшего внимания, заслуживает рассуждение об искупительном деле Христовом древнейшего автора послания к Диогнету, который, хотя по примеру мужей апостольских вовсе не пытается уяснить, почему, именно, через страдания и смерть, а не как-либо иначе, нужно было искупить людей Сыну Божию, но, с поражающей ясностью и силой изображает, как безусловную нужду человечества в Божественной помощи, так и то, что, совершенное Иисусом Христом искупление, таким, именно, было делом, которое, от веков быв предоставлено Богом Отцом вместе с Его Сыном, было вполне согласно с их правдой и любовью, и которое недоведомым для людей образом имело принести и принесло те, именно, спасительные действия искупления и оправдания, в каких все человечество нуждалось. «Бог, – говорит означенный автор, – принял великое и неизреченное намерение (искупить людей), которое сообщил одному Сыну Своему. Доколе он держал и сохранял в тайне премудрый совет Свой, казалось, что Он оставил нас и не имел о нас попечения. Но после того, как он открыл через возлюбленного Сына Своего и объявил то, что было от века уготовано, даровал нам, вместе, все: и быть участниками Его благодеяний, и видеть Его, и (с Ним) действовать... Впрочем, если Он попустил нам в прежнее время следовать, по собственному нашему произволу, беспорядочным страстям... то не потому, чтобы увеселялся нашими грехами..., а потому, что приготовлял настоящее время праведности (через убеждение нас из наших собственных дел в том, что мы недостойны жизни и сами собой не можем войти в Царствие Божие)... Когда же исполнилась мера нашей неправды и стало совершенно ясным, что в воздаяние за нее следует ожидать наказания и смерти, когда пришло время, в которое Бог по беспредельному человеколюбию и по единой любви Своей предположил явить, наконец, Свою благодать и силу, тогда Он не возненавидел нас, не отверг, не вспомнил нашего зла, но с долготерпением снес его и Сам принял на Себя грехи наши. Он предал Сына Своего в искупление за нас, Святого за беззаконных, Невинного за виновных, Праведного за неправедных, Нетленного за тленных, Бессмертного за смертных. Ибо, что другое могло прикрыть грехи наши, как не Его праведность? Через кого мы, беззаконные и нечестивые, могли оправдаться, кроме Сына Божия? О, сладостное изменение, о, непостижимое строительство, о, неожиданные благодеяния! Беззакония многих покрываются одним Праведником, и праведность Одного оправдывает многих беззаконников»251.

Приведенное место само в себе настолько ясно, что вовсе не нуждается в каких-либо посторонних объяснениях.

§100. Учение христианских апологетов II и III века

Между тем, христианские апологеты II и III века учение об искупительном деле Христовом излагают, сообразно с потребностями времени, как сейчас увидим, гораздо полнее и обстоятельнее, касаясь не только служения Его первосвященнического, но и пророческого или учительского, а также и царского. Кроме того, обращая свой взгляд на все дело искупления Христова, они, вместе с тем, более или менее уясняют, как то, почему нужно было совершить его, именно, Христу, Сыну Божию, так и то, почему и каким образом оно могло оказаться благотворным и спасительным для всех людей.

По Иустину, Христос, Слово Божие или Сын Божий, потому явился в мир и стал Спасителем людей, что еще прежде веков, предвидевшим их падение252 Богом, положено было спасти их через Свое Слово253. Через Слово же было положено спасти, потому что Оно всегда было и пребывает единственным органом и посредником, как всех, вообще, Откровений Божиих в мире, так и, в частности, особеннейшего Его Откровения, относящегося к домостроительству спасения рода человеческого254. Потому-то Слово, Сын Божий, хотя бестелесно, но часто и многообразно открывало Себя в течение всего Ветхого Завета в роде человеческом, подготовляя через это, как иудеев, так и лучших из язычников к Своему пришествию255, а, наконец, и в самой плоти человеческой явилось, сделав все это, отнюдь, не потому, чтобы в том имело нужду, а, единственно, для того, чтобы спасти людей256.

Что же, по Иустину, сделал для их спасения, пришедший на землю и воплотившийся ради нас, Сын Божий?

Он, прежде всего, людям, находящимся во мраке неведения, даровал свет Своей Божественной истины, не частичный только или тусклый (какой был и у древних лучших философов), а полный257 и, кроме того, животворный, или, такого рода, свет, который «горит и светит сильнее солнца и проходит глубины сердца и ума»258 и потому, понятно, во всех, способных к вере, такое вызывает к себе глубокое и ничем непоколебимое доверие, какого никогда не заслуживало и не заслужит учение даже, такого рода, авторитетных мыслителей, каков был Сократ259. Потому-то учение Христово вместе с, преподанным Им, законом, одинаково благотворно для всех народов и таковым должно пребыть на все времена. «Нам дарован Закон вечный и совершенный, и Завет верный, это Христос, после Которого нет более ни закона, ни постановления или заповеди»260. Вместе же с сим, Христос, по Иустину, как вечный священник Бога261, искупил людей от, лежащего на них, проклятия за их грехи, а также от этих самих грехов, и искупил, именно, Своей самоуничиженной жизнью, а также крестными страданиями и кровью. Несмотря на то, что Он был Слово и Самый Бог262, Он, подобно тому, как Иаков служил Лавану за пестрый и многовидный скот, потерпел рабство даже до креста за разнообразных людей из всякого народа, чтобы приобрести их Своей кровью и таинством крестным263. Несмотря на то, что Сам чужд был вины и проклятия, Он, как Его Отцу было угодно, принял на Себя проклятия всех, за весь род человеческий, чтобы спасти, сделавших достойное проклятия264. Несмотря на то, что был Сыном Божиим, Он претерпел, и, действительно, претерпел страдания и распятие за весь род человеческий265, претерпел, именно, для того, чтобы мы, люди-грешники, исцелились Его язвой266 или очистились от всякого греха267, как об этом было предсказано через пророков, а также символически предуказано через медного змия, которым спасались, укушенные змеями268, через кровь пасхального агнца, спасшую бывших в Египте (евреев), и через червленную веревку, спасшую в Иерихоне блудницу Раав269.

Наконец, по Иустину, Христос, как царь270, смертью и воскресением Своим победил смерть271, которой от Адама, через обольщение змиево, подпал весь род человеческий272, а также победил и самого коварствовавшего изначала змия (диавола)273, разрушив его начальства и власти274, и Сам стал, подобно спасшему людей от потопа Ною, Главой нового, возрождаемого Им рода275, и, вместе с тем, и всегдашним нашим помощником и спасителем, подающим нам все потребные силы к спасению в борьбе с его врагами276 и неизменную надежду на жизнь вечную277 и вечное царство278.

Не трудно видеть, что св. Иустин не только, сравнительно с прежним, полнее и обстоятельнее изображает искупительные дела Христовы, как дела Самого воплощенного Слова или Сына Божия, но и, отчасти, уясняет то, почему, именно, Слову или Сыну Божию, а не кому-либо иному, возможно и нужно было совершить искупление человечества, хотя при этом он ничего не говорит о том, почему для искупления людей нужны были самое воплощение и страдания Сына Божия, равно, как не объясняет и того, каким образом спасительность искупительных дел, хотя они были совершены одним Христом, могла и должна была распространиться на всех.

Между тем, эти, именно, стороны в учении об искуплении восполняются и достаточно уясняются св. Иринеем, что и заслуживает особенного нашего внимания.

По Иринею, Бог, от вечности предвидев падение человека и предопределив его искупление279, вместе с тем, предопределил так искупить его, чтобы это, при Его любви и милости, стояло в полнейшем согласии со свойствами и требованиями Его правды. Потому что Бог, хотя всемогущ, и в силу Своего всемогущества все мог бы сделать, чего бы ни восхотел, но всегда и во всех Своих действиях, и даже в действиях, касающихся отступника диавола, поступает согласно с правдой, дабы и для самого богоотступника было вразумительно, что Он руководится во всем не одной силой Своей, а – вместе, и правдой280.

Что же требовалось правдой Божией для искупления и восстановления падшего человека? Так как, нарушивший заповедь Божию, человек через то сделался пред Богом виновным, что своим неповиновением281, а также утратой в себе сходства с Его образом282, оскорбил Его и, вместе с тем, отчуждился от общения и единения с Ним283, вместо этого, подпавши в рабство диавола и смерти284, то для искупления его требовалось, как то, чтобы его неповиновение было заглажено соответствующим повиновением, так и то, чтобы в нем восстановлен был образ Божий, причем, только могли быть восстановлены мир и единение между Богом и человеком, а также необходимо было его отречение и освобождение от рабства диавола и смерти, причем, только он мог сделаться членом царства Божия.

Но, спрашивается далее, кто же мог выполнить все эти требования правды Божией? Этого, по Иринею, не мог сделать сам человек, а мог и имел сделать только Бог, и, притом, опять, что требовалось правдой, не Сам Собой, а вместе с человеком. «Ибо, если бы не человек победил врага человеческого, то враг не был бы побежден законно. И опять, если бы не Бог даровал спасение, то мы не имели бы его прочно»285.

Потому-то Бог Слово, Сын Божий, принявший на Себя по воле Отца, дело спасения людей, после долгих подготовительных Своих Откровений в древнем мире286, нисшел во утробу Св. Девы Марии и, через рождение от Нее, воссоединил с Собой древнее создание – Адама287, чтобы, будучи Богом, стать, вместе, Человеком, будучи Сыном Божиим, стать, вместе, и Сыном человеческим288.

Потому-то, далее, Сын Божий, совершая все потребное для искупления человека, совершает его не как Бог, но и как Человек, вместе. Так, Он тем уже самым восстановил в человеке образ Божий, что соединился воедино с человеком; потому что Слово Божие, по образу Которого был создан, и подобие Которого утратил человек, став плотью, «истинно и действительно показало образ, Само сделавшись тем, что было Его образом, и прочно восстановило подобие, делая человека, через видимое Слово, соподобным невидимому Отцу»289. «Чтобы, далее, разрушилось непослушание человека, бывшее вначале по отношению к дереву, Он был послушен даже до смерти, и смерти крестной, бывшее на древе непослушание, исправляя через послушание на древе крестном»290. Но все это, опять, делал Он не как Бог только или человек, а как Бог и, вместе, Человек. Ибо, тогда как Он, по человечеству, был подвергаем испытаниям, поруганиям, распятию и смерти, соприсносущее Ему Слово, Его подкрепляло, выдерживало искушения и побеждало291.

Наконец, Искупитель наш, чтобы освободить людей от рабства диавола, Своей непобедимой силой сокрушил и разрушил его власть, опять сделавши это не как Бог только, а и как Человек, вместе, так как враг не был бы побежден справедливо, если бы победивший его не был человеком от жены»292. Как Человек, Он показал его беглецом и преступником закона и отступником от Бога, а потом, как Слово, крепко связал его, как Своего беглеца, и расхитил его сосуды, т. е. людей, коими он владел и несправедливо пользовался293.

Вместе же с виновником смерти, Христос, не как Бог только, но и как Человек, упразднил и силу смерти, «чтобы, как через человека побежденного, род наш нисшел в смерть, так, опять, через человека победителя мы взошли в жизнь, и, как через человека смерть одержала победу над нами, так, опять, через человека мы получили победу над смертью»294.

Поэтому-то необходимыми следствиями означенных искупительных дел Христовых были: умилостивление оскорбленного правосудия Божия, примирение, единение и общение людей с Богом, при отпущении им их грехов295 и освобождение от власти диавола296, а также дарование им новой жизни в Боге297.

На естественный же при сем вопрос: каким образом, совершенное Христом однолично, искупление человека могло относиться ко всем людям и на них распространяться, у св. Иринея находим ответ следующий. По его мысли, Иисус Христос, будучи Богом Словом, тем самым Словом, по образу Которого созданы были все люди298, не был, по человечеству, обыкновенным человеком, а, напротив, был особеннейшим, первообразным и возвышающимся над всеми людьми, или, такого рода Человеком, Который имел отношение к человечеству похожее на то, в каком находился к нему Адам299, и Который поэтому на все человечество мог производить влияние, похожее на то, как на весь организм телесный влияет его глава. А, так как Христос всецело мыслью и задачей Своей посланнической деятельности имел не что иное, как только в Себе и через Себя спасти всех людей, так как Он «дал Свою душу за души наши и Свою плоть за плоти наши», и все, что ни делал, делал для искупления нашего300, то понятно, что действие и сила Его искупительных дел могли и должны были простираться на всех людей, и, смотря по такой или иной их восприимчивости, так или иначе на них отражаться.

Потому-то, подобно тому, как в первом Адаме мы оскорбили Бога неисполнением Его заповеди, во втором Адаме с Ним примирились, быв послушны даже до смерти301, и, подобно тому, как в душевном Адаме все мы умерли, так в духовном все оживились302. «Ибо, как непослушанием одного человека вошел грех и через грех появилась смерть, так через послушание одного человека введенная праведность оплодотворит жизнь людям, бывшим, некогда, мертвыми»303.

Потому-то Господь, как первородный из мертвых, сделался началом живущих, подобно тому, как Адам сделался началом умирающих; вследствие чего и древних отцов возродил в жизнь Божию304, нисшедши во ад и извлекши из него, после благовестия Своего и отпущения грехов, всех, уповающих на Него, праведников и патриархов305.

Потому-то, наконец, – «Он в Себе Самом образовал начатки воскресения человека, дабы, как глава воскресла из мертвых, так и остальное тело всего человечества, находящегося в (земной) жизни, по исполнении времени осуждения, назначенного за непослушание, воскресло, совокупляемое посредством связей и составов, и укрепляемое приращением Божиим»306. Итак, учение Иринеево об искуплении довольно значительно пополняет собою учение Иустиново, а, в связи с последним, что следует заметить, оно является достаточно целостным и полным, и даже настолько полным, что, сравнительно с ним, почти ничего большего не встречается у других Отцов, а также церковных писателей этого периода. Так, например, Тертуллиан307, Климент Александрийский308, св. Киприан309 и Мефодий310, только повторяют, и то, большей частью, мимоходом и отрывочно, что было высказано Иустином и Иринеем самого главного и существенного, относительно искупительного служения Христова. Один Ориген не только с достаточной полнотой и обстоятельностью рассматривает учение об искуплении, но и, при этом, немало высказывает таких мыслей, которые могут служить, в некотором отношении, пополнением или уяснением воззрениям св. Иустина и Иринея, и на которых, поэтому, не лишне остановить наше внимание. Христос, по Оригену, пришедши спасти людей, которые ходили во тьме и жили в стране и сени смертной, первее всего, согласно с предсказанием Исаии (Ис. 9:2), просветил их светом Своей Божественной истины311. Но, так как одного просвещения с благовестием о спасении столько же недостаточно было для спасения недугующего грехами человечества, сколько недостаточно бывает для тяжело больного одно утешение в возможности выздоровления, без подачи самой врачебной помощи312, то Он, вместе с тем, как был Учителем, явился на помощь людям и как истинный духовный их врач313, приуготовивши им врачебную и целительную силу в том самом, где крылся их недуг, т. е. в человеческой природе, которую на Себя воспринял. Врачевство же это состояло в том, что, по самому человечеству Своему, не сотворив никакого греха, и, даже не допустив никакой лести или расположения к чему-либо злому, Он одержал полную победу над грехом и всем греховным, через что в Себе Самом восстановил, утраченную людьми, истинную духовную жизнь, долженствовавшую сделаться источником жизни и обновления для всех, уверовавших в Него, людей314.

Но, так как, далее, для того, чтобы люди могли воспринять начатки этой новой, во Христе, жизни, необходимо было их избавление от всех их прежних греховных недугов, которые отчуждали их от Бога и Его живоносной жизни, то Христос совершил для них и это великое дело, став искупляющим, между ними, и Богом посредником, принесши за грехи и вины их пред Богом в Своих добровольных и неповинных страданиях, удовлетворившую правде Божией жертву и, через это, приобрев для них у Бога примирение с Ним, а также прощение и очищение всех их прежних грехов. Пункт же этот, самый важный в учении об искуплении, Ориген объясняет и оправдывает следующими, заслуживающими внимания, мыслями и соображениями. Грехи, согласно с правдой, могут быть искуплены и очищены не иначе, как только или наказанием самих же согрешающих, или же жертвою кого-либо другого, неповинного в грехах, но добровольно принимающего на себя наказание за грехи других, с целью их искупления, в силу своей невинности. А, так как Бог, по Своему милосердию, не восхотел подвергнуть наказанию всех, согрешивших пред Его правдой людей, то Им и избрано было второе средство к удовлетворению правды за грехи людей, – средство через добровольное принятие на Себя наказаний за грехи людей Его Единородным Сыном, на что предуказания были, между прочим, еще в Ветхом Завете в, установленных там жертвах, за грехи людские315.

Согласно же с, предызображенной таким образом, волей Божией, Христос Сын Божий не ради Себя, а ради нас облекается плотию нашей, не ради Себя, а ради нас обрекает Себя на жизнь, полную непрерывных лишений, тяжелых испытаний, огорчений и страданий316, не ради Себя, а ради нас обрекает Себя на самые томительные страдания, распятие на кресте и самую смерть317, как предсказал Исаия, Он ведется на смерть, яко овча на заколение, ведется на смерть за беззакония людей Своих, за грехи наши, и, таким образом, несет на Себе то наказание, которое должны были понести мы сами, и претерпевает ту смерть, которой должны бы были заслуженно подвергнуться мы сами318. Между тем, Он, в то же время, был совершенно невинен и безгрешен, так как Он не сделал никакого греха и не было лжи в устах Его (1Пет. 2:22). А это, именно, и было то, что делало, принесенную им за грехи людей, жертву вполне благоугодной Богу жертвой, такой жертвой, какой никто в мире, кроме Его, не мог принести, ни даже святые, ни самые Апостолы. Потому что только одного того, кто не знал греха, Бог мог сделать за нас жертвой, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом (2Кор. 5:21)319. Потому-то один только Христос мог поднять и, действительно, поднял на Себя неизмеримую тяжесть грехов всего мира320, один только мог омыть и, действительно, омыл и омывает Своей кровью грехи наши321; потому-то Он один мог стать и, на самом деле, стал, и навеки пребудет первосвященником нашим, приносящим Богу умилостивительную жертву о грехах и самой, за нас принесенной жертвой, и очищением, как наших грехов, так и всего мира322.

Наконец, по Оригену, так как для беспрепятственного и успешного утверждения и распространения в людях новой благодатной жизни необходимо было освобождение из-под рабства и власти диавола, то Искупитель их Христос и это великое для них благодеяние совершил, совершив его, с одной стороны, через основание на земле и распространение, в ущерб владычеству диавола, Своего собственного благодатного царства, а с другой – через сокрушение власти диавола в самом аде, Своим туда, душой нисшествием, и освобождением оттуда, подпавших этой власти, душ, способных к вере. Последнее же обстоятельство Ориген изображает так, что Иисус Христос, именно, ценою души Своей выкупил из-под власти диавола, предавшиеся ему, души323, на что считаем не лишним обратить внимание, так как некоторые этот образ представления Оригенов понимали в том смысле, что, будто бы, Христос, по договору с диаволом, как выкуп за пленных, отдал Свою душу, каковою, если не овладел последний, вследствие ее святости, то это была его вина. Но так ли понимал Ориген свой образ представления освобождения душ человеческих из-под власти диавола, посредством выкупа их ценой души Христовой? Не думаем, чтобы это могло быть, потому что Ориген вовсе ничего не говорит об означенном договоре Христа с диаволом и об отдании ему Своей души, а, вместо этого, напротив, изображает Его, подобно Иринею, не как пленника, а как грозного Победителя, Который, хотя является между плененными душами в темнице ада, но проповедует им, несмотря на то, что это не согласовалось с желаниями диавола, благовестие об их свободе, и затем подает таковую свободу не всем, а только тем, именно, душам, которые оказались способными принять и, на самом деле, с верой приняли Его благовестие324. Думаем же, что Ориген здесь выкуп душ ценой души Христовой понимал в таком же смысле, в каком понимал, вообще, искупление людей, посредством жертвы Христовой от заслуженных ими бедствий, а, именно, в смысле удовлетворения или отдания за грехи людей должного одной правде Божией, естественным следствием чего должно было быть прекращение, как всех, вообще, доселе допускаемых этой правдой зол человеческих, так и, в частности, одного – самого тяжкого из них – господства над ними диавола. Только сам диавол, по Оригену, долгое время обольщался той мыслью и надеждой, что, по смерти Христа, овладеет Его душой, как богатой добычей, наравне с другими душами человеческими, ввиду чего возбудил против Него народ еврейский и подвинул Иуду к предательству Его на смерть325, но во всех этих расчетах своих обманулся, так как, совлекшись тела и нисшедши во ад, душа Христова явилась здесь во всем блеске Своего нравственного величия и силы, и этим – совершенно поразила и сокрушила силу диавола, сильную только над бессильными грешными душами326. Тем не менее, нельзя не заметить, что, вышеозначенный образ представления об освобождении душ из власти диавола посредством выкупа, выражен был Оригеном довольно неясно и неопределенно, чем, отчасти, объясняется и то, почему те из дальнейших Учителей, которые повторяли этот образ представления, не одинаковый соединяли с ним смысл и значение, что мы увидим в своем месте при изложении отеческого учения в дальнейшем периоде327.

§101. Учение в дальнейшее время

Отцы же и Учители дальнейшего периода в своем учении об искуплении, как замечалось и прежде, тоже, по преимуществу, ограничиваются одним кратким изображением величия искупительных дел Христовых, всегда ставимых в связи с Божественным величием самого их Виновника. Но, тем не менее, ими высказано было по частям немало относящегося и к возможному уяснению или определению самой внутренней значимости этих дел, в отношении к нашему спасению. Правда, что в сем случае они не идут далее тех пределов, какие давнее намечены были в, вышеизложенном нами, древнецерковном воззрении на сущность искупления св. Иустина и Иринея; но для нас то и важно, что они, строго придерживаясь этого воззрения, в то же время, развивают и изображают его со, сравнительно большей полнотой и определенностью и, кроме того, с присоединением некоторых особенностей, требующих своего особенного изъяснения. А, так как их учение касается, то пророческого, то первосвященнического, а также царского служения Иисуса Христа, то с этих сторон, в возможной краткости, и рассмотрим его.

1.         Касаясь учительского служения Христова, они, как было и прежде, Его высокую и исключительную важность и значимость полагают в том, что Христос учил и научил людей истинному Боговедению и Богопочтению, не как обыкновенный земной, а как облеченный властью Божественного авторитета Учитель, и, что, кроме того, Он учил и научил не одним словом только, а и самим делом или примером, явив в Себе, чего не замечалось ни в одном земном учителе, живой и воплощенный образец совершеннейшей истины и святости, вследствие чего, понятно, Его учение должно было иметь свою неотразимо-убедительную и благотворную силу для всех народов и всех времен328.

По св. Афанасию Александрийскому, например, неведение истинного Бога и идолопоклонство настолько были общи и распространены во всем мире, что из людей никто не мог их поколебать и заменить истинным Боговедением, потому что никто не мог вызвать к Себе доверие и склонить сердца всех, мог же сделать и, действительно, сделал это только Бог – Слово, Который видел душу и ум людей, всем управлял в природе и через нее открывал Отца329. Эту же мысль повторяют и уясняют св. Кирилл Иерусалимский330 и Кирилл Александрийский331, уча, что от язвы идолопоклонства мог исцелить, для чего, между прочим, и на землю пришел, один только Сын Божий.

А насколько важным представлялось в учительстве Христовом то, что Он учил не одним словом, а и всей Своей, совершенно согласной со Своим учением, жизнью, для примера, приведем, хоть в кратком извлечении, следующее, заслуживающее внимания, рассуждение по сему поводу известного на Западе церковного писателя Лактанция. С самого начала, как стал мир существовать, по Лактанцию, кто из людей ни являлся учителем добродетели, не мог вызвать в других полного к себе доверия, равно, как и расположить их к беспрекословному следованию, провозвещаемым им, правилам добродетельной жизни. Отчего же оно происходило? Оттого, что люди в делах добродетели больше убеждаются делами, чем словами, почему, тогда как они, в сем случае, могли бы вполне довериться такому учителю, который бы не только учил, но и творил то, чему учит, и, таким образом, сам идет вперед, как бы, держа за руку своего слушателя, наоборот, никак не могли заставить себя питать доверие к, такого рода, учителям, которые не делали того, чему учили, или даже противно этому поступали. А, между тем, таковы и были философы, которые своих слов не подтверждали делами, которые, когда проповедовали другим о преодолении страстей, сами им беспрекословно подвергались, а потому ни в кого не вселяли добродетели и их правилам никто не следовал. Но каким же учителем явился Христос? Он-то, именно, и был тем единственным Учителем, Который не только словом премудрости учил, но и действительной добродетелью подтверждал Свое учение, для чего Он, между прочим, несмотря на то, что был Богом, принял человеческую плоть и стал человеком, так как без этого нельзя было явить людям живого примера Своей святой и добродетельной жизни. Понятно, что пред голосом этого истинного и праведного Учителя должно умолкнуть всякое сомнение и недоверие людское, равно, как здесь не могут иметь места обычные людские извинения и оправдания своих нравственных недостатков слабостью и немощностью плотской природы, так как Сам Учитель на Своем собственном примере показал, что и в плоти можно побеждать всякий грех и достигнуть Богоподобной святости332.

Мысль эту, которую по существу разделяли и все древние Учители, так как все они Иисуса Христа по человечеству признавали святым и безгрешным, Дамаскин, впоследствии в сжатой форме, выразил так, что – «Сын Божий принял наше естество (между прочим) и для того, чтобы через Себя Самого и в Себе Самом возобновить образ (Божий) и подобие и (таким образом) научить нас жизни добродетельной, через Себя Самого соделав ее удободоступной для нас»333.

2.         Касаясь первосвященнического служения Христова, Отцы и Учители этого периода, как было и прежде, останавливают свое особеннейшее внимание на том, что было самого важного и выдающегося в этом служении, а, именно, на страданиях и смерти Христовой, и, видя в них, по преимуществу, принесенную Христом, Богу за грехи всех людей, жертву, для большей ясности, обыкновенно, представляют последнюю в виде уплаты правосудию Божию человеческого долга, уплаты, оказавшейся вполне достаточной, как потому, что она заключалась в добровольной и непорочной жертве, так, главным образом, потому, что эта жертва принесена была не от лица человека только, а совместно и Сына Божия.

Так, например, по учению св. Афанасия Александрийского, тогда, как человек сам собой не мог искупить себя, так как для этого требовалось, чего он не мог выполнить, не одно покаяние в совершенных грехах, а и уничтожение в себе смерти и вкоренение новой жизни, это великое дело принял на Себя Сам Сын Божий, как потому, что Он один только мог его исполнить, так и потому, что, по слову Апостола, подобало начальником спасения сделаться, именно, Ему, Его же ради всяческая и Им же всяческая (Евр. 2:10). Но, как же Он мог совершить его? Для того, чтобы милостью Божией не была нарушена Его правда, требовалась со стороны Искупителя людей полная уплата их долга правосудию Божию. А, так как на людях, между прочим, лежал тот долг, что они за свои грехи повинны были закону смерти, то и Искупителю необходимо было умереть, чтобы Своей смертью заплатить за смерть всех, повинных смерти. Потому-то Христос, пришедши на землю для искупления людей, не в солнце или звезды облекся, а воспринял от Пресв. Девы непорочную плоть человеческую, вочеловечившись же, пострадал и умер не иной, а крестной смертью, с тем, чтобы, став вместо нас клятвою, понести на Себе заслуженное нашими грехами проклятие и, тем самым, искупить нас от него. Смерть же Христова явилась вполне искупительной смертью за других потому, что Он понес ее не за Себя, а за других совершенно добровольно, будучи Сам невинен и безгрешен, в особенности же, потому, что при этом, Он был Бог-Слово и силой Своего Божества имел воскресить Свое умершее тело и таким образом самой Своей смертью упразднить смерть, открывая в ней для всех верующих источник и начало новой вечной жизни334.

Точно также учил cв. Кирилл Иерусалимский. По его словам, «мы были врагами Богу по причине греха, и Бог определил смерть грешнику». «Чему же, – спрашивает он, – из двух надлежало быть: по правосудию ли надлежало умертвить, или по человеколюбию нарушить определение», – и на это отвечает следующим: «Примечай премудрость Божию, Бог сохранил (здесь) и истину определения, и силу человеколюбия. Вознес Христос грехи на теле на древо, да смертию Его мы от грех избывше, правдою поживем» (1Петр. 2:24)335. На вопрос же, каким образом смерть Христова могла произвести такое, необъятно великое, искупительное действие, вот какой дает он ответ: «Не маловажен был умерший за нас, не чувственный был агнец, не простой был человек; не ангел только был, но вочеловечившийся Бог. Не столь было важно беззаконие грешников, сколь была важна правда умершего за них. Не столько мы согрешили, сколько сделал правды положивший душу Свою336. Не удивляйся (поэтому) тому, что мир весь искуплен... Если, первосозданный из земли, нанес всемирную смерть, то, Создавший его из земли, не мог ли принести жизни вечной, Сам будучи жизнь? Если Финеес, умертвивший в ревности блудодействовавшего человека, прекратил гнев Божий, то Иисус, не другого предав смерти, но, Самого Себя принесши в искупительную цену, ужели не мог утолить гнева (Божия) на людей»?337

Эту же самую мысль с подобной ясностью и силой раскрывали св. Василий Великий, Григорий Богослов и Иоанн Златоуст. По св. Василию, тогда, как никто из людей, по слову Писания, не мог дать Богу измены за ся и цену избавления души своей (Пс. 48:8), чтобы умилостивить Бога, потому что все сами повинны были греху, таковой изменой и ценой избавления за души всех явилась, равноценная всем людям, святая и многоценная за них пролитая кровь Господа нашего Иисуса Христа. Почему же? Потому что Он не простой был человек, а, превосходящий людей, естеством, Богочеловек, и, кроме того, по самому человечеству Своему был совершенно безгрешен, почему не имел нужды в том, чтобы давать Богу выкуп за избавление Своей души, а Сам мог дать и, действительно, дал таковой за других, являясь, по слову Апостола, архиереем преподобным, незлобивым, безскверным и отлученным от грешник... иже не имать по вся дни нужды, якоже первосвященницы, прежде о своих гресех жертвы приносити, потом же о людских невежествиих» (Евр. 7:26,27; 9:7)338. По Григорию же Богослову, – «Им за каждый долг наш воздано особо... Для сего Иисус постился, был искушаем и побеждал победившего; для сего древо за древо и руки за руку, – руки, мужественно распростертые за руку, невоздержно простертую, руки, пригвожденные за руку своевольную, руки, совокупляющие воедино концы мира, за руку, извергшую Адама; для сего вознесение на крест за падение, желчь за вкушение, терновый венец за худое владычество, смерть за смерть... и погребение за возвращение в землю»339. А по Златоусту, Христос заплатил даже больше, чем сколько мы были должны, так что Его уплата, в сравнении с долгом, составляет то же, что безмерное море в сравнении с малой каплей340.

Подобным же образом, учили об искупительном значении первосвященнического учения Христова св. Иларий341, Ефрем Сирин342, Амвросий343, Епифаний344, Кирилл Александрийский345, Августин346 и другие347, а также св. Иоанн Дамаскин, который главные мысли о сем, предшествовавших пастырей, в такой форме выразил: «Господь наш Иисус Христос, как безгрешный (ибо греха не сотвори (1Петр. 2:22), ниже обретеся лесть во устех Его (Ис. 53:9), не подлежал смерти, потому что смерть вошла в мир через грех. Но Он умирает, приемля за нас смерть, и за нас приносит Себя в жертву Отцу; ибо мы согрешили пред Отцом, и Ему надлежало принять цену искупления за нас, чтобы, таким образом, нам освободиться от осуждения»348.

3.          Что касается, наконец, царского служения Христова, то Учители этого периода, как и им предшествовавшие, первым и самым существенным его делом почитали упразднение смертью Христовой, имущего державу смерти и, вместе с тем, освобождение из-под его власти плененных им душ человеческих. Но в образе представления о самом способе совершения этого великого искупительного дела усматривается у некоторых из них нижеследующая особенность, которая обращает на себя внимание и требует нужного разъяснения.

Как мы знаем, еще св. Ириней избавление людей от рабства диавола и смерти представлял под формой выкупа их, ценой крови Христовой, но ему совершенно чужда была, при этом, мысль о каком бы ни было договоре Христа с диаволом или о, сделанном со стороны Христа, и заключающемся в Его смерти выкупном предложении, которое диавол мог принять и не принять. Правда, св. Ириней, касаясь сего предмета, выразился вот каким, по-видимому, благоприятным для вышеозначенной мысли образом. «Поелику, – говорит он, – отступничество несправедливо возобладало нами и нас, по природе составляющих достояние всемогущего Бога, противоестественно отчуждило (от Него) и сделало нас своими собственными учениками, то Слово Божие всемогущее, но не скудное в Своем правосудии, праведно обратилось против самого отступничества и искупило от него Свое достояние, не силой, как то (отступничество) возобладало над нами, ненасытно похищая чужое, но убеждением, как подобает Богу, убеждая, а не насилуя получать, что Ему угодно»349. Но под убеждением, о котором здесь речь, св. Ириней, как должно полагать, вовсе не разумел убеждения в смысле склонения Христом диавола к принятию взамен за, находящихся в его плену человеческих душ, Своей собственной души, а, скорее, напротив, разумел убеждение в смысле разоблачения или обличения Искупителем диавола в его незаконном и преступном захвате не принадлежащих ему по праву душ,– что, между прочим, подтверждается и другим, более ясным и определенным местом, где так представляется дело, что Спаситель, вступив из-за искупления людей, в борьбу с диаволом, «как человек, показал его беглецом и преступником закона и отступником от Бога, а потом – как Слово – крепко связал его, как Своего беглеца, и расхитил его сосуды, т. е. людей, коими он владел и несправедливо пользовался»350.

И Ориген, как мы видели, также, освобождение Христом людей из-под власти диавола и смерти представлял под видом выкупа их из плена ценой Своей души, но с этим, вовсе, не соединял мысли о том, будто бы, выкупная за души человеческие цена была предложена не Богу, а диаволу, хотя, в то же время, он допускал, что сам диавол рассчитывал, действительно, через предание смерти Иисуса приобрести в Его душе богатую для себя добычу, в чем, однако ж, совершенно обманулся, оказавшись не в силах удержать ее в своей власти, и, совместно с сим, потерял власть и над другими душами человеческими»351.

Между тем, некоторые из учителей этого периода, став повторять прежний образ представления об освобождении людей от виновника греха и смерти, посредством выкупа, ценой смерти Христовой, вместе с тем, стали привмешивать в него некоторые, совершенно новые, свои собственные мнения, а, именно: что, будто бы, выкуп за, находящихся в плену у диавола душ, дан был Христом в Его телесной смерти, по взаимному соглашению, самому диаволу, признавшему в Нем необычайного человека, но не подозревавшему в Нем прикрытого человечеством Божества, и что, будто бы, это должно было быть сделано, с одной стороны, для того, чтобы соблюсти справедливость, которую требовалось за свободу пленных душ их обладателю дать соответствующий выкуп, а, с другой – для того, чтобы через эту обманчивую приманку смерти тела Христова, скрывавшего под собой Его Божество, побудить диавола невольно приблизиться и прикоснуться к Самому Божеству, следствием чего, должно было быть сокрушение его власти и свобода всех, доселе подвластных ему, неповинных человеческих душ.

По Кириллу Иерусалимскому, «Господу надлежало пострадать за нас. Но диавол не осмелился бы приступить к Нему, если бы знал Его. Поэтому-то, преданное на смерть Его тело, сделалось приманкой для змия с тем, чтобы он, решившись поглотить его, вместе с ним, изблевал и, прежде им поглощенных»352. По Василию же Великому, «для изведения нашего на свободу, которую мы утеряли, быв побеждены насилием диавола, нужна была искупительная цена. Потому что диавол, взяв нас в рабство, не освободил бы от своего мучительства, если бы не пожелал обменить нас, побужденный к тому каким-либо достоценным выкупом. А потому, и, предложенное ему в выкуп, должно было быть не однородно с порабощенными, а в значительной мере превышать их ценность, чтобы добровольно склонить диавола к освобождению от рабства пленников»353. А Григорий Нисский этот исключительный образ воззрения на выкуп людей из рабства диавола вот какими пополняет мыслями и соображениями. По его представлению, если некоторые из людей кому-либо продают самих себя вместе со своей свободой, то они всеми признаются рабами своего покупателя, хотя бы были и высокого происхождения, и никто не сочтет делом позволительным и законным, если бы кто захотел их исхитить из рабства их властителя, тогда как, наоборот, всякий признает вполне законным и справедливым, если бы кто для изъятия таковых из рабства вступил в соглашение с их обладателем и, согласно с желанием последнего, предложил ему за их свободу равноценный им или даже превышающий их ценность выкуп. Потому-то и Искупителем нашим для освобождения нас от диавола, под власть которого мы через грех себя продали, употреблено не насильственное, а такое средство, против справедливости которого ничего не мог возразить сам диавол, а, именно, Им, взамен находящихся во власти диавола людей, предложена была Своя собственная плоть человеческая, под которой сокрыто было Божество и которая, обнаруживая себя в необычайных действиях, ту внушила диаволу мысль, что через приобретение ее, взамен за содержащихся в его власти душ, не только ничего не потеряет, но и еще получит больше. Но, между тем, тогда, как враг наш, подобно жадной рыбе, бросился на приманку плоти, вместе с тем, им увлечена была и уда Божества. Следствием же сего, было то, что по водворении жизни на место смерти и появлении света на место тьмы, само собой уничтожилось то, что было противоположно свету и жизни. Потому что нет возможности и тьме оставаться в присутствии света, и быть смерти, когда действует жизнь. Правда, присовокупляет к сему Григорий, в сем случае допущен был некоторый, в отношении к диаволу, обман, но тому, кто обманул человека приманкой удовольствия, и самому надлежало обмануться человеческим видом Божества и, тем, невольно послужить к явлению премудрости и правды Божией, что должен бы был сознать и сам диавол, если бы только в состоянии был восчувствовать силу тех спасительных благодеяний, какие Искупителем через это поданы были людям354.

Но спрашивается, как такой образ представления нужно понимать? Мы не думаем, чтобы означенные Учители все в этом образе принимали в собственном или буквальном смысле, а, именно, что, будто бы, действительно было соглашение между Христом и диаволом относительно условий выкупа, находившихся в плену у последнего, всех человеческих душ, и, что, будто бы, в силу этого, действительно, Христос с той целью предал Себя на смерть, чтобы в душе Своей представить диаволу нужный, за другие души, выкуп, без чего последний имел бы полное право не отпустить их на свободу, как их полновластный обладатель. Не думаем же так потому, что, как мы видели, они, согласно с другими, совершенно ясно учили тому, что пострадавший и умерший за нас Христос, принес Себя в жертву не кому-либо иному, как Самому Богу Отцу, и не для чего-либо иного, как для уплаты вместо нас должного нами, или удовлетворения правде Божией, а, вместе с тем, и для избавления нас, как от всех, вообще, заслуженных нами зол, так и, в частности, от рабства смерти и диавола. Сам Григорий Нисский, который, собственно, до своего рода крайности и развил теорию выкупа, совершенно прямо и без всяких колебаний учил, что «Первосвященник и посланник нашего исповедания, преподобный, незлобивый, нескверный, непричастный нечистоте или какому-либо (греховному) помышлению, телесно принеся Богу и Отцу за всех людей... как священник по чину Мелхиседекову, Он Самого Себя принес Отцу в выкуп, не за одного Израиля, но за все народы»355. Кроме того, означенные Учители вовсе не считали диавола вполне самостоятельным и законным обладателем человеческих душ, но почитали его, согласно с другими Учителями, ставшим таковым только вследствие попущения на то Божия, а также, вследствие добровольного подчинения его насильственной власти, пораженных грехом, самих же человеческих душ, почему, что само собой понятно, они не могли признать за диаволом вполне законного права, как на освобождение по своему усмотрению поработившихся ему душ, так и на заключение с кем-либо по сему предмету какого-либо выкупного договора. Потому-то нам представляется совершенно уместным предположить, не понимали ль они, предложенный диаволу, за плененных им людей, выкуп в том смысле, что, хотя таковой, собственно, относился к Богу и к одному Богу, потому что все люди оказывались пред Ним одним виновными должниками, и, если подпали под плен и рабство диавола, то только с Его на то соизволения, наподобие того, как, согласно с волей царя-заимодавца, должник попадает во власть его тюремщика, но, в то же время, он, в некотором роде, относился и к диаволу, так как по воле Божией происходил в области и, так сказать, на глазах имеющего державу смерти диавола, только, присовокупляем, относился к нему не как какой-либо договорный с ним акт, а как акт правосудного и милостивого приговора Божия, в силу которого он должен был отпустить на свободу пленных грешников, наподобие того, как по предъявлении царского указа о суде и помиловании, тюремщик не считает себя уже вправе удерживать в темнице заключенных преступников, а, напротив, почитает себя обязанным тотчас выпустить их из темницы на свободу. В таком, по крайней мере, смысле, данный Христом за людей выкуп, понят был св. Иоанном Златоустом, который Бога, попустившего, виновных пред Ним людей, подпасть под рабство диавола, сравнивал с тем заимодавцем, который должного ему десятью оволами должника с женою, детьми и слугами ввергнул в темницу, а Христа Искупителя – с тем благотворителем, который вместо должника не только возвратил десять оволов, но еще приложил к сему десять тысяч талантов залога, вследствие чего, не только освободил должника из темницы, но и ввел его в царский дворец и удостоил царских почестей356.

Но, тем не менее, такого рода понимание выкупа не высказывалось прямо и ясно вышеозначенными Учителями, а потому, их образ представления о сем предмете, как сам по себе неточный и в частностях неверный, не мог не вызвать в Церкви некоторых недоумений и возражений. По сему поводу, св. Григорий Богослов вот, между прочим, что писал: «Кому (спрашивается) и для чего пролита излиянная за нас кровь, кровь великая и преславная, кровь Бога и Архиерея, и жертвы? Если цена искупления дается не иному кому, как содержащему во власти, то спрашиваю, кому и по какой причине принесена такая цена? Если – лукавому, то как это оскорбительно! Разбойник получает цену искупления, получает не только от Бога, но Самого Бога, за свое мучительство берет такую безмерную плату... А, если – Отцу, то, во-первых – почему это, когда мы не у Него были в плену, а, во-вторых – ради чего кровь Единородного приятна была Отцу, когда Он не принял и Исаака, принесенного отцом, но заменил жертвоприношение, вместо словесной жертвы приняв овна? Или (наконец) не открывается ли отсюда, что приемлет Отец не потому, что требовал или имел нужду, но по домостроительству и потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога, – чтобы Он Сам избавил нас, преодолев мучителя силой, и возвел нас к Себе через Сына – посредника, все устрояющего в честь Отца, Которому Он во всем покорен? Таковы дела Христовы, большее же сего, да будет почтено молчанием»357.

Таковое, столь прямое и строгое суждение уважаемейшего в Церкви Богослова, направленное им против крайностей в вышеозначенной теории выкупа, не могло остаться без своих благих последствий. Так, у 6л. Августина эта теория появилась уже в следующем, существенно измененном виде. По представлению Августина, подобно тому, как победитель приобретает право властвования не только над одними побежденными, но и над их потомками, и диавол, одержавши, через грехопадение, победу над первыми людьми, вместе с тем, по допущению Божию, приобрел, в некотором отношении, законное право власти и над всеми их, поработившими себя греху, потомками. Между тем, этим диавол не ограничился, а задумал подчинить своей власти и подвергнуть смерти безгрешного и ни в чем не повинного Иисуса Христа, Сына Божия. Но это, понятно, было преступным насилием, противным закону и правде, а потому, навлекло на него праведную кару Божию, следствием чего, была потеря им власти не только над Христом, но и над, уверовавшими во Христа всеми, прежде порабощенными ему людьми358. В подобном виде представляли искупление Христом людей от власти диавола св. Лев Великий359 и Григорий Великий360. А, между тем, другие из Учителей, как, например, Златоуст361 и Феодорит362, согласно с более древним образом представления св. Иринея, предпочитали изображать его в виде брани Искупителя с поработителем человечества – диаволом – брани, кончившейся победой первого над последним, следствием чего, было сокрушение власти диавола и дарование свободы, уверовавшим во Христа, узникам. Иоанн же Дамаскин, вот как изображает эту самую победу, которой одной, по его словам, доставлена была людям свобода от рабства диавола, а, отнюдь, не тем, что, будто бы, последнему была (в виде выкупа) принесена кровь Господа, принесенная Христом одному Богу Отцу. «Смерть, – говорит он, – приступив и поглотив тело Господне, как приманку, пронзилась Божеством, как удою, и, вкусив бессмертного и животворящего тела, сама погибла и возвратила всех, поглощенных ею прежде. Потому что, как с явлением света исчезает тьма, так и прикосновением жизни было прогнано тление и для всех настала жизнь, и для губителя – погибель»363.

Дальнейшим же последствием победы над смертью и адом царственным делом Христовым, Учители этого периода, как и прежние, почитали воскресение Христово, вместе с тем, видя в нем самую важную и многознаменательную ступень в искуплении человечества и возведении его от смерти к жизни, от тления к нетлению и бессмертию, так как, по их представлению, собственно, через Воскресение Христово, явлена была Его полная победа над смертью, а также положено было начало и дан был несомненный залог нетления и вечной жизни для всех искупленных людей. В этом отношении заслуживает внимания нижеследующее рассуждение св. Афанасия, который, касаясь сего предмета, вот что говорит: «Господь, особеннейшей целью Своего домостроительства, имел то, чтобы явить воскресение Своего тела; в нем хотел Он явить всем знамение победы над смертью и уверить всех, что через Него истреблено тление и даровано людям нетление... А, что смерть сокрушена, что крест сделался победой над нею, что она не имеет уже более силы, соделавшись мертвой, сему немаловажным признаком и ясным удостоверением служит то, что она пренебрегается всеми учениками Христовыми, все, не боясь, выступают на нее и крестным знамением с верой попирают ее, как мертвую. Прежде, пока не наступило Божественное Спасителево пришествие, страшна была смерть и самим святым, и всякого умирающего оплакивали, как погибшего. Теперь же, поелику Спаситель воскресил тело, смерть уже не страшна, но все верующие во Христа попирают ее, как ничтожную, и, скорее, решаются умереть, нежели отречься от веры во Христа. Потому что, несомненно знают, что умирающие не погибают, но остаются живы и, через воскресение, соделаются нетленными»364. Подобным же образом, о высоком и необъятном значении Воскресения Христова, учили и другие Отцы Церкви, как, например, св. Кирилл Иерусалимский365, Григорий Богослов366, Иоанн Златоуст367 и Дамаскин368.

Касаясь, наконец, того, что составляет, как бы, вершину или возглавление царского служения Христова, а, именно, Вознесения Христова и восседения одесную Бога Отца, Учители рассматриваемого нами периода, прежде всего, определяют, какого рода та царская власть над небом и землею, какая дана была Иисусу Христу по Его вознесении на небо и восседении одесную Бога Отца, а, вслед за сим, отчасти, уясняют и то, каким образом эта власть – власть Единого, может распространять и, действительно, распространяет свои искупительные действия на все нуждающееся в искуплении человечество. Так, под означенной властью, они разумеют не ту, чисто Божественную власть, какую Христос по одному Своему Божеству всегда имел над миром и каковая никогда не прекратится, а ту особеннейшую духовно-благодатную власть, или власть по домостроительству спасения людей, какая была приобретена Им Его искупительными заслугами, как Богочеловека, и какая продолжится только до окончательной победы над грехом и смертью369. А, что касается того, каким образом спасающая сила этой власти простирается на всех людей, то это они, согласно с древнейшими Учителями, большей частью объясняют тем особеннейшим и внутреннейшим соотношением, в какое к людям, наподобие Адама, стал Искупитель наш, быв не только, по безгрешности, единственным человеком, но, вместе, Богом, а потому, имея полную возможность распространить Свое всемощное и живоносное влияние и действие на всех, кто только оказывается, к воспринятию их, способным. Если, по Кириллу Иерусалимскому, единаго прегрешением смерть царствова в мире, то не паче ли правдою единаго воцарится жизнь (Рим. 5:17)? Если, первозданный из земли, принес всемирную смерть, то не принесет ли вечную жизнь Создавший человека из земли, когда Сам Он есть жизнь?370 По Афанасию же Александрийскому, Сын Божий, сделавшись, через воплощение, соприсущим всем нам, этим самым уже помогает нам в делах нашего спасения и избавляет нас от всех наветов вражеских, подобно тому, как какой-либо славный земной царь, поселившись в каком-либо городе, этим самым уже охраняет благоденствие его жителей и отстраняет от них всякие опасения от нападения со стороны их врагов371. А другие Учители, как, например, Григорий Нисский372, Григорий Богослов373, Златоуст374 и Августин375, Иисуса Христа в Его внутреннем отношении к духовно-благодатному царству, обыкновенно, сравнивают с главою, в ее отношении к телесному организму, которого все члены, пока не прерывают своей связи с главою, и ее жизненной силой, одинаково проникаются, оживотворяются и сохраняются.

Нужно, впрочем, заметить, что означенные Учители всеобщность искупительных действий Христовых понимали не в смысле безусловном, а ограничительном, и, именно, только в смысле их общегодности и предназначимости для общего спасения, хотя на деле не все ими должным образом пользуются и спасаются. По Златоусту, например, «Христос, со своей стороны, умер за всех, чтобы спасти всех, и эта смерть вполне соответствовала погибели всех, но не всех истребила грехи, потому что сами того не хотели»376. Феодорит же, по поводу слов ап. Павла: послушанием единаго праведни будут мнози (Рим. 5:19), замечает следующее: «Весьма кстати Апостол употребил здесь слово: многие. Потому что после пришествия Спасителя не все получают спасение..., а только верующие в Него и живущие по Его Божественным законам»377.

§102. Замечания о дальнейшей судьбе догмата на Востоке и Западе, с критическим суждением о, противных ему, учениях

Относительно же дальнейшей судьбы рассматриваемого нами догмата, следует, прежде всего, заметить, что Восточная Церковь соблюла и соблюдает его во всей неизменной целости и силе, почитая в нем, согласно с древнейшей Церковью, самым главным и, как бы, средоточным то, что Иисус Христос, несмотря на то, что был Сыном Божиим и человеком совершенно безгрешным и неповинным, добровольно пострадал и умер, с тем, чтобы, принесши Себя Богу в жертву за грехи всех людей, приобрести им помилование и прощение, после же смерти воскресши, вознесшись и воссевши одесную Бога Отца, стать вечным их, пред Ним, ходатаем и предстателем. Таковое верование Восточной Церкви, между прочим, с ясностью выразилось в Послании Восточных патриархов378 и в Православном исповедании кафолической и апостольской Церкви Восточной379.

То же самое можно сказать и, относительно, Западной Церкви, в которой тоже в целости соблюли означенный догмат, хотя не без борьбы с немалочисленными, противными ему, мнениями. А, так как принятая здесь его формулировка в главном и существенном была выработана Анзельмом Кентерберийским, то мы считаем не лишним, вкратце, изложить самое учение об искуплении этого знаменитого схоластического богослова. По его воззрению, первый человек через свое грехопадение бесконечно оскорбил Бога, поступив против Его воли не только благой и премудрой, но и праведной и святой, а также, не воздав подобающей Ему чести, что оказывалось тем преступнее и виновнее, что сопровождалось порчей не только самого падшего человека, но и всех его потомков, а также всей твари. А, так как всякий грех, по тому самому, что есть грех, должен быть или, соответственно своей виновности наказан, или же, соответствующим удовлетворением искуплен, то вышеозначенный грех, вследствие своей безграничной виновности, должен быть или наказан вечной гибелью и смертью, или же искуплен такого рода удовлетворением или жертвой, которая имела бы безграничное значение. Но Богу не благоугодно было допустить первое, а потому, должно было иметь место последнее. Но кто же, спрашивается, мог принести Богу удовлетворение, или жертву, вполне соответствовавшую бесконечной вине человека? Такой жертвы не мог принести ни сам человек, как конечный и виновный пред Богом, ни другое какое-либо созданное существо, ни сам ангел, потому что все они конечны, мог же сделать это один, стоящий превыше твари, бесконечный Бог. А так как, далее, жертва удовлетворения за грехи людей, естественно, должна была быть принесенной от лица человека, и, притом, человека безгрешного, иначе она не могла быть Богоугодной жертвой, то, приносящий ее, должен был быть не только Богом, но, вместе, и человеком, и, притом, совершенно невинным и безгрешным человеком, почему должен был непорочно родиться от непорочной девы. Между тем, таким, именно, и явился Искупителем наш Господь Иисус Христос. Будучи Сыном Божиим, Он стал человеком, родившись бессеменно от Духа Святого и пренепорочной Девы Марии, стал человеком для того, чтобы искупить людей, принесши Себя за них в жертву, для удовлетворения оскорбленному правосудию Божию. Несмотря на то, что был Сыном Божиим, а, также, человеком совершенно безгрешным, Он принял на Себя грехи всех людей и за них пострадал и умер, каковая жертва, как жертва Богочеловека, и жертва совершенно неповинная и добровольная, не могла не быть благоугодной Богу и не послужить полным удовлетворением за грехи всего мира380.

Эта теория, при крайней своей схоластичности, не заключающая в себе ничего несогласного с мыслью древней Вселенской Церкви, как известно, была принята и заняла господствующее положение в Западной Церкви. Правда, в непродолжительном времени после ее появления, восстал против нее Петр Абелярд, противопоставив ей свою собственную теорию, теорию не искупительного, а только чисто морального значения смерти Христовой, которая, будто бы, потому только была благотворна, что осязательно выразила любовь Божию к людям, и через то и в них самих стала возжигать спасительную любовь к Богу381. Но это учение Абелярдово, на первых же порах с негодованием было встречено и со всей силой отвергнуто Бернардом Кляревийским382, которым, вместе с тем, защищено и подтверждено учение Анзельмово. В непродолжительном же времени то же было повторено Петром Ломбардом383, а, впоследствии, и знаменитым Фомою Аквинским384, благодаря чему, учение Анзельмово, несмотря на частые, не всегда благоприятствовавшие ему схоластико-богословские споры385, вошло в силу и стало общепринятым в Западной Церкви.

Между тем, следует заметить, что оно и в протестантстве на первых порах было принято во всей своей полноте и силе, быв утверждено Аугсбургским Исповеданием, признавшим удовлетворительное значение за смертью Иисуса Христа, а также Формулой Согласия (formula concordiae), усвоившей такое же значение и всей проникнутой всецелым послушанием Богу-Отцу земной жизни Христовой (obedientia activa)386. Но, к сожалению, на почве того же протестантства, впоследствии времени, вместе с рационализмом, возникли и совершенно противоположные учения, низведшие, как земную жизнь, так и смерть Иисуса Христа до значения только чисто морального или примеро-назидательного. Таковому лжехристианскому воззрению начало положил Социн, противопоставив учению Анзельмову нижеследующие возражения, на которые нам не лишне обратить внимание, так как ввиду их и дальнейшими рационалистическими теологами отвергаемо было означенное учение, как будто бы, заключающее в себе противоречия. По Социну, удовлетворение оскорбленному правосудию за грехи людей и прощение таковых в силу милости Божией – два несовместимых представления, потому что, кто требует себе удовлетворения и принимает его, тот не прощает, равно, как и, наоборот, кто прощает, тот не нуждается в удовлетворении. Кроме того, по Социну, несовместно с правдой Божией – и принимать такого рода удовлетворение за виновных, которое состоит в наказании невинного, что не допускается и правым судом человеческим. А, наконец, смерть Христова, хотя бы и была смертью неповинного, ни в каком случае не могла бы быть полным удовлетворением правде Божией за смерть других, так как смерть одного, и, притом, временная, далеко не может равняться смерти всех людей, и, притом, заслуженной и вечной их смерти, почему, по Социну, всего уместнее за смертью Христовой признать одно только чисто нравственное значение, а, именно, значение залога несомненной уверенности в том, что каждый христианин может получить прощение грехов и жизнь вечную под тем условием, если только во всем будет подражать возвышеннейшему примеру Его самоотверженнейшей и добродетельной жизни387.

Но, спрашивается, есть ли что-либо христианского в подобном воззрении на значение страданий и смерти Христовой? Не есть ли оно, напротив, целиком воспроизведение того древнего лжехристианского воззрения на лицо Иисуса Христа и Его служение, какого держались древние евионеи, гностики и ариане, и какое совершенно было отвергнуто Церковью, как нехристианское? Ничего, поэтому, нет удивительного в том, что Социн и его сторонники, рассуждая о значении смерти Христовой, не знают и не хотят знать, откровенного об этом, учения и видят противоречия там, где их вовсе нет? Так, они находят противоречие в том, что Бог, с одной стороны, прощает грешных людей, а с другой – требует удовлетворения Своему правосудию и таковое принимает. Но не значит ли это – рассуждать о Боге по примеру древних гностиков, допускавших двух противоположных богов – грозно-правосудного Ветхозаветного и, безусловно, милостивого Новозаветного, ввиду чего древними Учителями противопоставлена была та несомненная истина, что истинный Бог должен быть, вместе, правосуден и милостив, так как ни правда без милости не есть истинная правда, ни милость без правды не есть истинная милость? Или же во имя бесстрастности Бога представлять Его совершенно чуждым всяких оскорблений грехами людскими, не значит ли это представлять Его совершенно безразличным к добру и злу? Между тем, нужно заметить, что учением об удовлетворении, за грехи людей, оскорбленной правды Божией предполагалось не иное какое-либо оскорбление в Боге, а только оскорбление, вследствие нарушения людьми составляющего одно, с Его природой, и долженствовавшего быть всегдашним, для человека, идеалом нравственного закона, равно, как и требовалось удовлетворение не чему-либо иному, как тому же нравственному закону, что, между прочим, и было выяснено, ввиду возражений социнианских, арменианином Гроцием388.

Далее, означенные мыслители указывают на то, что несообразно даже с судом человеческим наказывать невинного вместо виновного с тем, чтобы только последнему дать прощение. Но, спрашивается, почему же они не знают и не хотят знать того, что Иисус Христос, чему и Сам ясно учил, не по насилию какому-либо или принуждению, а Сам Собой, Себя Самого добровольно обрек и предал на страдания и смерть с тем, чтобы отдать душу Свою во избавление за всех? А, между тем, никаким судом человеческим не может быть сочтено преступным то, если бы какой-либо судья, судя виновного, с участием выслушал и принял во внимание ходатайство о нем такого сердобольного ходатая, который бы сам, будучи совершенно безупречен и неповинен, в то же время, так глубоко сокрушался и умолял о прощении виновного, что готов бы был сам вместо него потерпеть и выстрадать, все им заслуженное. Не может, также, никем быть признано преступным и то, если бы означенный судья не только оказал возможное снисхождение, но даже совершенно простил виновного, когда бы нашел, довлеющее к тому, основание в таком ходатайстве, например, несомненный залог всецелого раскаяния и исправления виновного. Что же несоответственного с законом или правдой заключается в том, что Иисус Христос, будучи Сам невинен и безгрешен, по беспредельной любви Своей к грешным людям, принес в лице Своем за них ходатайственную Богу жертву, и эта жертва принесла виновным людям прощение, быв с благоволением принята Богом, быв так потому принята, что в ней заключалось все, довлеющее к прощению людей, и, между другим, и зачаток залога всецелого их раскаяния и новой, во Христе, жизни?

Наконец, социниане и, подобные им, рационалистические мыслители почитают немыслимым то, чтобы искупительная жертва Иисуса Христа, как только одного, могла простирать свое искупительное значение на людей всех, хотя бы и, действительно, заключала в себе такое значение. Но ничего нет удивительного в том, что они не могут понять этого, видя во Христе одного возвышеннейшего, в нравственном отношении, человека. Пусть уверуют во Христа, как истинного Сына Божия или, как Богочеловека, тогда без затруднения поймут то, что, само по себе, ясно и осязательно для каждого верующего христианина. А пока, пусть знают, что один пример высокосамоотверженной жизни и смерти Иисуса Христа, как человека, за какового они Его принимают, никогда не спасет их, подобно тому, как никого не спасали подобные идеально-нравственные примеры, бывшие и до пришествия Христова. Мы, впрочем, этим вовсе не отрицаем своего значения и плодотворного примера за жизнью и страданиями Христовыми, а только утверждаем, что Он Сам Собой не спасал и не спасает людей. Если в христианстве течет новая, совершеннейшая, по образцу жизни Христовой, жизнь, то главная причина этому заключается не в чем-либо ином, а в том, что Сам Иисус Христос, ставши Искупителем людей, в силу Своих искупительных заслуг, распространяет и поддерживает в них Свою новую истинную жизнь, подавая, верующим в Него, все нужные к тому силы и средства. А каким образом, в частности, совершается это великое дело, об этом у нас будет речь в дальнейшем нашем трактате.

* * *

40

См. Tirini comment. ed. 1730. T. 1. р. 29. Феодорит. толков, на 9 гл. Даниила. Тв. св. отц. 1857 г. кн. 1. стр. 183.

41

Можно также заметить, что этот памятник всегда был и будет способен в ничто обратить, всякого рода, противоположные воззрения на Лицо Иисуса Христа, вроде тех, которых держались древние эвионеи или же позднейшие рационалисты, подобные Штраусу, Ренану и т. п.

42

См. Тертул. De corona milit. с. 3.

43

См. Т. I. § 13.

44

Там же.

45

Там же.

46

Contr. Haeres. lib. I. с. 10. n. 1 et 2.

47

De praescript. advers. haeres, c. 9.

48

De princip. Praefat. n. 4. Можно заметить, что и в Символе апостольских постановлений Иисус Христос исповедуется Единородным Сыном Бога Отца, перворожденным всея твари... Который в последок дней сошел с небес, принял плоти и родился от Девы... и приидет в конце века судить живых и мертвых, и царствию Его не будет конца. (Constit. apost. VII. 41).

49

Строгими докетами были, собственно, сирийские гностики; но докетизм, более или менее утонченный, не был чужд валентинианам, офитам, маркионитам и другим гностикам, по воззрению которых Иисус Христос по Своему человечеству ничего не имел общего с родом человеческим.

50

Можно, поэтому, заметить, какой странной и нелепой должна быть признана попытка некоторых позднейших рационалистов доказать, что, будто бы, идеи единства Божеского и человеческого во Христе на первых порах в христианской Церкви вовсе не было, и что, будто бы, она возникла только в лжехристианских ересях и оттуда уже, впоследствии, в период Никейский, перешла в христианскую Церковь. Не говоря уже о том, что против этого – вся история, мы скажем, что означенная идея даже вовсе не могла возникнуть из древнеязыческих религиозных воззрений, потому что все они страдали совершенно исключающим ее недугом, то дуализма, то пантеизма. Из еллинизма, возводившего людей в олимпийских богов, могла образоваться, разве только, европейская идея обожествленного человека, равно, как из допускающего одни случайные боговоплощения браминизма могла возникнуть только докетическая идея Боговоплощения призрачного, но, отнюдь, не идея, возвещенная христианством действительного единства Божеского и человеческого во Христе.

51

Epist. S. Barnab. с. 6.

52

Ibid. с. 5.

53

Ibid. с. 6.

54

Ibid. с. 12.

55

Ibid. с. 5 et 7.

56

Epist. 1. ad Corinth, с. 36.

57

Ibid. с. 20, 50 et 59.

58

Epist. 2. ad Cor. с. 1.

59

Epist. 1. ad Cor. с. 32.

60

Ibid. с. 49.

61

Ibid. с. 16.

62

Ibid. с. 49.

63

Ibid. с. 2.

64

Ibid. с. 12. Можно заметить, что такое же представление о воплотившемся в последнее время предвечном Сыне Божием, как об одном и том же Лице, символически выражено у св. Ерма (Pastor vis. 3. с. 12), под образом положенного в основание башни (Церкви) камня (Иисуса Христа), который древнее всего, и в котором только в последние дни высечена была дверь для входа в башню.

65

Роlіс. epist. ad philip. с. 12.

66

Ibid. c. 7.

67

Epist. ad philip. с. 1.

68

Ad Magnes, c. 8.

69

Ad Ephes. c. 4 et 20. Ad Trall. c. 3.

70

Ad Ephes. c. 15 et 18. Ad Roman. c. 3.

71

Ad Smyrn. c. 4.

72

Ad Trall. c. 9.

73

Ad Ephes. c.7

74

Ad Ephes. с. 20. Ad Roman. с 7.

75

Ad Polic. с. 3

76

Можно заметить, что эта же мысль о Христе была присуща и Автору послания к Диогнету. Так как он, представляя, посланного Богом в мир для искупления людей Христа, то Словом и Сыном Божиим, то Богом, Творцом, Царем и Правителем мира (Ad Diogn. с. 7–9), в то же время, усвояет Ему самоуничижение, и страдания Его за нас, как невинного – за виновных, как праведного – за грешников (Ibid. с. 9).

77

Dialog, с. 105.

78

Ibid. с. 128.

79

Ibid. с. 48.

80

Apolog. I. n. 33.

81

Apolog. II. n. 10.

82

Dialog, с. 68.

83

Apolog. II. n. 13.

84

Apolog. II. n. 10.

85

Dialog, с. 68.

86

Ibid. с. 49.

87

Contr. haeres, lib. II. с. 28. n. 6; с. 13. n. 8.

88

Ibid. с. 25. n. 3.

89

Ibid. lib. IV. с. 28. n. 2; lib. II. с. 17. n. 7.

90

Ibid. lib. III. с. 19. n. 2.

91

Ibid. n. 3.

92

Ibid. lib. IV. с. 6. n. 6.

93

Contr. haeres, lib. III. с. 18. n. 1 et 2.

94

Ibid. lib. V. с. 1. n. 1.

95

Ibid. lib. III. с. 18. n. 7.

96

Ibid. lib. V. с. 1. n. 1.

97

Ibid. lib. IV. с. 7. n. 7.

98

Ibid. lib. III. с. 18. n. 7.

99

Ibid. lib. IV. с. 33. n. 5.

100

Contr. Noët. с. 15.

101

Contr. Beron. fragm. n. 1. Galland. Biblioth. Patr. ed. Venet. T. II. p. 466.

102

Возможность воплощения Сына Божия он обосновывает, подобно Иринею, на близком отношении к людям Сына, по образу Которого был создан человек (De anim. с. 10–20); на возражения же, что, будто бы, недостойно Божества рождаться и страдать, отвечает тем, что ничего нет унизительного и постыдного в том, в чем проявилась безграничная, к человеку, любовь Божия (De carn. Christ. с. 4).

103

Если бы, по Тертуллиану, воплощение Сына Божия было призрачно, то нужно бы было приписать Ему обман, а это унизительнее воплощения (De carn. Christ. с. 5.).

104

Advers. Ргах. с. 27.

105

Serm. Comment. In Math. n. 90. In epist. Ad Galat. lib. I.

106

Впрочем, нужно заметить, что при этом не следует терять из виду того, что Ориген, руководясь своей гипотезой предсуществования душ, и душу Иисуса Христа считал предсуществовавшей, но, с тем различием ее от других человеческих душ, что она не отпала от Бога и была совершенно чуждой всякого греха (Comment. In Johan. Т. XX. n. 17. De prinс. lib. II. с. 6. n. 3–6; lib. IV. n. 31). Кроме того, он, хотя тело Христово, наравне с душой, признавал действительным, а не призрачным (In Luc. homil. 14 et 17), но ему приписывал особенную способность в одно время являться таким, а в другое – иным (Contr. Cels. lib. VI. n. 76. In Genes. homil. 1). По Клименту Александрийскому, можно заметь, хотя тело Христово тоже было действительным, а не призрачным, но было совершенно бесчувственно и бесстрастно, потому что в нем не было человеческой души, а, вместо нее, в нем было одно бесстрастное Божество (Strom. VI, 774; II, 470; III, 538).

107

De princip. lib. II. c. 6. n. 6. Contr. Cels. lib. VI. n. 18.

108

Ibid. lib. II. с. 6. n. 3.

109

De Symeon et Anna. n. 11.

110

De idol, vanit. с. 11. De orat. Domin. c. 9.

111

Epist. ad Paul. Samosat.

112

Euseb. eccles. hist. lib. VII: с. 27, 28 et 30.

113

См. Канонич. прав. св. апостол. и собор. стр. 1.

114

Так, например, учили: св. Иларий  (De Trinit. IX, 3), Василий Вел. (к монаху Урвикию. Тв. св. отц. XI, 214 и 215) и Златоуст (In Ioann. homil. XI. n. 2).

115

Orat. 1. Contr. arian. n. 5. De decret. nic. synod. 19. 20 et 32.

116

Advers. Apollinar. lib. 1. n. 13 et 14.

117

Ibid. n. 15.

118

De incarn. et contr. arian. n. 21.

119

In annunt. Deiparae. n. 2. Сравн. Comment. in Ps. 21. vers. 21.

120

Advers. Apollin. lib II. n. 8.

121

Ibid. lib. I. n. 7.

122

Ibid. n. 16.

123

Слово на преобр. Господ. Твор. Св. Отц. XIII. стр. 158., сравн. 154.

124

Григ. Богосл. посл. I. к Калед. Тв. Св. Отц. т. IV. стр. 203.

125

Григ. Богосл. там же, стр. 200.

126

Св. Григ. Нисск. Contr. Eunom. Orat.II. Οpp. Τ II. p. 483 ed. Morel.

127

Григ. Богосл. Посл. I. к Калед. Тв. Св. Отц. t. IV. стр. 204.

128

Там же, стр. 204 и 205.

129

Григ. Нисск. Apud Agathon. in epist. ad Imperat, cit. in 6 synod, act. 4. p. 45 et 65. ed. Binii.

130

Григ. Богосл. Посл. I. к Калед. Тв. Св. Отц. IV. стр. 197.

131

Григ. Нисск. In Christ. resurr. orat. 1. p. 392. T. III. ed. Morel.

132

Посл. к Каледонию I. Твор. Св. Отц. t. IV стр. 198 и 199.

133

Так же, стр. 197 и 198. Григ. Нисск. Epist. ad Theophil. alex. opp. T. II. p. 697. ed. 1615; Contr. Eunom. orat. IV. p. 583 ed. Morel.

134

Афанас. Ad Antioch. n. 7.

135

Смотр. Книг. прав. св. апостол. и собор. 1843 г. стр. 1 и 2.

136

Віnіі concil. T. 1. р. 667.

137

Act. V. oecum. synod. Віnіі concil. T. IV. р. 243.

138

Смотр. Nestor. epist. ad Cyrill. Nestorii anathematismi. Binii. concil. ephes. T. II. p. 163 et 218.

139

Cyrill. epist. 2. ad Nestor. Binii consil. ephes. T. II. p. 164.

140

Exempl. epist. Cyrill. ad Nestor. de excommunic. Binii consil. T. II. p. 213.

141

Athanas. ex lib. de incarnat. Binii concil. ephes. T. II. p. 57. Cyrill. defens. Ibid. p. 457.

142

Cyrill. epist. ad Acac. Binii concil. ephes. T. II. p. 606.

143

Ibid. p. 606–610.

144

Binii concil. chalcedon. act. I. T. III. p. 122 et 123

145

Ibid. p. 61.

146

Ibid. р. 17–20, 23, 30, 36.

147

См. Книг. Прав. апост. и собор, изд. 1843 г. стр. 3. Можно заметить, что это же самое учение в Символе, известном под именем св. Афанасия Великого, формулируется так: «Есть Православная вера, да веруем и исповедуем, яко Господь Иисус Христос, Сын Божий – Бог и человек есть. Бог, от существа Отца прежде век рожденный, и человек, от существа матерня во времена рожденный; совершенный Бог и совершенный человек, от души словесныя и человеческия плоти состояй, иже аще Бог есть и человек, обаче не два, но един есть Христос, – един не слиянием естеств, но единством ипостаси».

148

Epist. Sophron. ad Serg. Binii concil. constantinop. 2 universal. act. XI. T. V. p. 158.

149

Disput. cum. pyrr. opp. T. II. Patr. Curs. compl. graec. T. 91. col. 287.

150

Binii concil. lateran. 649 sub. Martin. T. IV. p. 685.

151

Такая политика, впрочем, была не новой. Ей следовали более или менее, то благоразумно, то не благоразумно, хотя безуспешно, и прежние императоры, как то: Василиск, издавший в пользу монофизитизма сопровождаемый насилиями, но, впоследствии, отмененный эдикт; Зенон, издавший примирительный эдикт ένστικόν; Анастасий, уничтоживший акты Халкидонского Собора и, посредством насилия, заставивший православных принять монофизитизм, а также и Юстиниан Великий, стремившийся к примирению православных с монофизитами посредством одних мирных и благоразумных мер, из коих более важны: его указ о церковном употреблении выражения – распялся за нас един от Св. Троицы, – указ о трех главах с осуждением Феодора Монсуетского, несторианских сочинений Феодорита Киррского и Ивы Эдесского, а затем созвание по сему поводу самого Пятого Собора Вселенского.

152

Binii concil. constantinopol. 2. univers., act. XII. T. V. p. 194.

153

Epist. Agathon. et rom. synod. Binii concil. constantinop. 2 imivers., act. IV. T. V. p. 62.

154

Книг. Прав. апост. и собор. изд. 1843. стр. 4.

155

Можно заметить, что из неупомянутых нами Учителей после 4-го века с особенной ясностью, как об ипостасном, так и не слитном соединении естеств во Христе учили еще: 6л. Августин (De civit. X, 27. Enchirid. с. 35; Contr. serm. arian. n. 6) Исидор Пелусиот (Epist. lib. I. ер. 419), Феодорит (Decret. divin. с. 15; epist. 151. in Ephes. II, 7. Разговор, между Еранист. и правосл. Хр. Чтен. 1846 г. ч. I. стр. 352 и 353, Анастасий Синаит (Odhg с. 9) и Леонтий Византийский (Contr. Nest, et Eut. In resp. ad argum. Sever.).

156

De fid. Orthodox. lib. III. с. 2.

157

Ibidem.

158

Ibid. с. 13, 14 et 15.

159

Ibid. с. 3.

160

Ibid. с. 4.

161

Ibid. с. 3.

162

Ibid. с. 3.

163

Ibid. с. 9.

164

Ibid. с. 2.

165

Ibid. с. 26 et 27.

166

Ibid. lib. IV. с. 2.

167

Ibid. lib. III. с. 7.

168

Ibid. с. 15 et 17.

169

Ibid. с. 3. et 14.

170

Ibid. с. 15.

171

Ibid. с. 4.

172

Ibid. с. 8.

173

См. Правосл. Испов. ч. I. вопр. 38.

174

В Западной Церкви во второй половине VIII века возникла было, по подобию несторианской ереси, адопцианская, которая, резко отделяя человеческую, во Христе, природу от Божеской, настаивала на том, что Христос по человечеству стал только усыновленным, тогда как по Божеству был истинным Сыном Божиим. Но она не имела больших вредных последствий, и сам главный ее виновник Феликс, после вразумления на Ахенском соборе, от нее отказался.

175

См. т. 1. § 13.

176

De praescript. haeres, с. 13. De virgin. veland. с. 1.

177

De princip. Praefat. n. 4.

178

См. Ирин. Advers. Haeres. lib. I. с. 25. n. 1; lib. I. с. 26. n. 1; lib. V. с. 1. n. 3.

179

Ad Ephes. с. 18 et 19.

180

Apolog. 1. n. 33.

181

Advers. Haeres. lib. III. с. 21. n. 5.

182

Ibid. n. 10.

183

De carn. Christ, с. 17. Можно заметить, что Ориген, ввиду возражений Цельса, считавшего вовсе невозможным и немыслимым безмужнее рождение Христа от Девы, между прочим, указывал на то, что, по мнению самых древнейших многих языческих мыслителей, тело всегда должно соответствовать качествам и нравственному достоинству души, и, что поэтому, так как душа Христова, по своей святости, была необыкновенная душа, то и тело для нее должно было быть необыкновенное, рожденное для этого особеннейшим образом. В оправдание же возможности подобного рождения, Ориген ссылался на особеннейший способ происхождения первых людей, ясно показывающий, что и, независимо от обыкновенного рождения, есть у Бога способы, через которые Он может произвести человека на свет (Contr. Cels. lib. I. n. 28).

184

De Simeon. et. Ann. n 2, 5 et 9.

185

De theolog. et incarnat. contr. Beron. n. 8. Biblioth. veter. Patr. Goland. T. II. p. 469.

186

In Christ. Natal. n. 4.

187

Demonstr. evangel. III, 2.

188

Catech. 4 n. 5.

189

In diem natal. Opp. edit. Morel. T. III p. 344.

190

Carm. II, 196.

191

Epist. ad Flav. Binii concil. Chalced. T. III. p. 214.

192

Iu Luc. с. 1. v. 48.

193

Haeres. 78. n. 5 et 8. Exposit. fid. catholic, n. 15. Ancorat. 121.

194

Dialog. 1. n. 20.

195

De incarn. 1, 4.

196

Homil. in Nestor. Binii concil. Ephes. T. II. p. 306.

197

Таковых мнений держались некоторые из последователей Аполлинария, Евномий и Гелвидий с последователями, а также секта антидикомарианитов (Epiphan. Haeres. 78).

198

Геннад. De eccles. dogm. с. 69.

199

Амврос. De instit. Virgin, c. 5.

200

Епиф. Haeres. 73.

201

Амврос. De instit. virg. c. 8. n. 52. Дамаск. De fid. Orthodox. lib. IV. с. 14.

202

Август. De virgin. с. 4.

203

Амврос. De instit. Virgin. с. 6. Дамаск. De fid. orthodox, lib. IV c. 14.

204

Злат. In Matth. homil. V. n. 3. Иероним. Ad Helvid. См. Библиот. тв. св. отц. и уч. запад. кн. VI. тв. Иерон. ч. IV. стр. 102.

205

Златоуст. In Matth. homil. V. n. 3. Амврос. De instit. virgin, с. 5. Исид. Пелус. lib. I. epist. 18.

206

Иероним. In Matth comment. lib. I. cap. 2.

207

Епиф. Haeres. 28 et 78. Амврос. De instit. virgin, с. 6.

208

Віnіі concil. T. I. р. 700.

209

Homil. ephes. in Nestor. Binii concil. ephes. para. II. act. 1. T. II. p. 306 et. 307.

210

Книг. Прав. апост. и собор. стр. 3.

211

См. Binii concil. quint, univ. Constantinop. collat. VIII. T. IV. p. 291.

212

Кн. Прав. апост. о собор. стр. 62. изд. 1843.

213

Epist. ad ephes. с. 18.

214

Advers. haeres, lib. III. c. 21. n. 10.

215

Advers. Prax. c. 27.

216

Socrat. hist. eccles. lib. VII. c. 32.

217

В нынешнем Руфиновом переводе этого комментария нельзя найти означенного слова, но оно могло иметь в нем место при учении Оригеновом об ипостасном единении двух естеств в Лице Христа.

218

Epist. ad Paul. Samosat.

219

Theodoret. eccles. hist. lib. I. c. 4.

220

Contr. arian. orat. 3. n. 29.

221

Catech. 10. n. 19.

222

Слово на преображ. твор. св. отц. XIII, 154.

223

Послание к Кледон. 1. тв. св. отц. IV, 197.

224

Epist. ad Eustath. et Ambros. opp. T, III. p. 660. ed. Morel. Можно заметить, что Юлиан упрекал христиан, между прочим, и за то, что они именовали Марию Богородицей (Apud. Cyrill. contr. Iulian. lib. VIII), что, несомненно, свидетельствует об общераспространенности этого учения между христианами в его время.  

225

Binii concil. ephes. Pars. III. t. II. p. 442.

226

См. настоящ. Догматики т. II. § 89.

227

См. Символ. древние, нашей Догматики т. I. § 13.

228

Epist. с. 5.

229

Ibid. с. 7.

230

Ibid. с. 5.

231

Ibid. с. 7.

232

Ibid. с. 5.

233

Ibid. с. 6.

234

Ibid. с. 7.

235

Epist. с. 1. ad Corinth, с. 26.

236

Ibid. с. 36.

237

Ibid. с. 49.

238

Ibid. с. 7.

239

Ibid. с. 12.

240

Ibid. с. 7.

241

Ibid. с. 12.

242

Ibid. с. 36.

243

Past. lib. III. simil. 5. n. 6.

244

Past. lib. III. simil. 9. n. 12.

245

Epist. ad Smyrn. c. 1.

246

Epist. ad Trall, c. 2.

247

Epist. ad Philadelph. c. 9.

248

Epist. ad Smyrn. c. 1. et 8.

249

Epist. ad Philip. c. 12.

250

Ibid. с. 1 и 8.

251

Epist. ad Diognet. n. 9.

252

Dialog, cum Triph. n. 16 et 88.

253

Ibid. n. 95 et 127.

254

Ibid. n. 56 et 60. Apolog. I. n. 63.

255

Apolog. II. n. 10. Dialog. n. 56 et 60. Apolog. I. n. 63.

256

Dialog, n. 88. Apolog. I. n. 23.

257

Apolog. II. n. 8.

258

Dialog. cum Triph. n. 121.

259

Apolog. 2. n. 10.

260

Dialog. cum Triph. n. 11.

261

Ibid. n. 96.

262

Apolog. I. n. 63.

263

Dialog. n. 134.

264

Ibid. n. 94 et 95.

265

Apolog. I. n. 63. Dialog. n. 88 еt 103.

266

Dialog. n. 43.

267

Ibid. n. 41 et 86.

268

Ibid. n. 94.

269

Ibid. n. 111.

270

Ibid. n. 96.

271

Apolog. I. n. 63.

272

Dialog. n. 88.

273

Ibid. n. 45.

274

Ibid. n. 41. Apolog. II. n. 6.

275

Dialog. n. 138.

276

Ibid. n. 30.

277

De resurrect. n. 1.

278

Dialog. n. 116.

279

Contr. Haeres. lib. V. с. 1. n. 1.

280

Такой именно, а не иной смысл, по нашему мнению, имеют нижеследующие слова, заключающие в себе частную мысль о характере искупительною дела Христова, насколько оно касалось избавления людей от власти диавола: «Могущественное Слово и человек истинный, разумно искупая нас кровью Своею, Самого Себя дал в искупление за подвергшихся плену. И поелику отступничество несправедливо возобладало нами и нас, по природе составляющих достояние всемогущего Бога, противоестественно отчуждило (от Него) и сделало нас своими естественными учениками, то Слово Божие всемогущее праведно обратилось против самого отступничества и искупило от него Свое достояние, не силою, как то отступничество возобладало над нами, ненасытно похищая чужое, но убеждением, как подобает Богу, силою, разумно действующею, а не насилующею, получило Себе угодное, гак чтобы ни правда не была нарушена, ни древнее создание Божие не погибло» (Contr. haeres, lib. V. с. 1. n. 1). Понимать же приведенное место в таком смысле, в каком понимают его некоторые из протестантских теологов (Dogm. Geschicht. Hagenb. § 68), что, будто бы, по Иринею, Сын Божий вступил в договор с диаволом и дал ему Свою душу в виде выкупа за свободу людей, вовсе не имеет никакого основания, потому что, как увидим, везде у св. Иринея грешные люди представляются должниками не диаволу, а Самому Богу, Которому Искупитель наш и уплачивает за нас должное, в отношении же к диаволу, от власти которого Он освобождает нас, везде изображается, как его победитель.

281

Contr. Haeres. lib. V. с. 17. n. 1. Ibid. с. 16. n. 5.

282

Ibid. с. 16. n. 2.

283

Ibid. с. 17. n. 1.

284

Ibid. с. 1. n. 1; с. 21. n. 3.

285

Ibid. lib. III. с. 18. n. 7.

286

Contr. Haeres. lib. IV. с. 12. n. 4.

287

Ibid. lib. V. с. 1. n. 2 et 3.

288

Ibid. lib. III. c. 18. n. 6; c. 19. n. 3

289

Ibid. lib. V. c. 16. n. 2.

290

Ibid. n. 3. Ibid. c. 17. n. 1.

291

Ibid. lib. III. c. 19. n. 3

292

Contr. Haeres. lib. V. с. 21. n. 1.

293

Ibid. n. 3.

294

Ibid. n. 1.

295

Ibid. c. 16. n. 3; c. 17. n. 1.

296

Ibid. c. 21. n. 3.

297

Ibid. lib. III. c. 22. n. 4.

298

Ibid. lib. V. c. 16. n. 2. 

299

Contr. haeres. lib. III. с. 21. n. 10.

300

Ibid. lib. V. с. 1. n. 1.

301

Ibid. с. 16. n. 3.

302

Ibid. с. 1. n. 3.

303

Ibid. lib. III. с. 21. n. 10.

304

Ibid. с. 23. n. 4.

305

Contr. Haeres. lib. IV. с. 27. n. 2; lib. V. с. 31. n. 1.

306

Ibid. lib. III. с. 19. n. 3.

307

По Тертуллиану, как и по Иустину, и Иринею, Бог – Слово, имевший, по предопределению Божию, спасти людей, непрерывно и постоянно открывал и, так сказать, воплощал Себя в течение Ветхозаветного времени, пока, наконец, не родился Человеком (Advers. Marc. lib. II. с. 27 et 31; Advers. Prax. c. 14 et 16), родился же от плоти и во плоти для того, чтобы рождением Своим преобразовать наше рождение и Своей смертью разрушить нашу смерть, воскресши в той плоти, в каковой родился (Advers. Marc. lib. III. с. 9), на что было предуказано и в Ветхом Завете, через приношение в жертву пасхального агнца (Advers. Iud. с. 11). Можно заметить еще, что Тертуллиан, согласно с Иринеем, упоминает о сошествии Христовом во ад, куда, по его словам, Христос сходил для того, чтобы сделать спутниками Себе на небо патриархов и пророков (De anima с. 55).

308

Своего учения об искуплении Климент Александрийский не раскрывает подробно, но с несомненной очевидностью признает за Иисусом Христом значение, не как только просветителя и руководителя словом и жизнью человечества (Strom. IV, 638), а и как искупителя, искупившего его Своими страданиями и смертью, которые не чужды были Ему и как Богу (Cohort. 10, 84). Климент, между прочим, упоминает и о схождении Христовом во ад для проповеди там Евангелия (Strom. VI, 6).

309

У св. Киириана встречаются только отрывочные изречения, несомненно, причем, свидетельствующие о его вере в искупительное значение дел Христовых, изречения, вроде следующих: «Христос понес грехи наши и за нас болезновал, Бог Его предал за грехи наши» (lib. de laps.), или «Христос победил смерть крестом Своим, искупил верующих пеной крови Своей, примирил человека с Богом Отцом и оживотворил небесным возрождением» (lib. ad Demеtrian. n. 25) и т.п.

310

По Мефодию, Христос по человечеству есть второй Адам (Conv. decem, virgin, orat. 3. n. 4), через Которого точно также распространяется искупление, как через Адама первого распространилось падение.

311

In Ioann. Τ. II. n. 21.

312

Ibid. Τ. I. n. 22. Contr. Cels. lib. VI. n. 69.

313

Contr. Cels. lib. IV. n. 57. 

314

Contr. Cels. lib. II. n. 41 et 44; lib. IV. n. 15. In Ioann. T. I. n. 23.

315

In Levit, hom. 2. n. 2–4. Homil. 5. n. 3. In Numer. hom. 10. n. 2. In epist. ad Rom. lib. III. n. 9.

316

In Ioann. T. II. n. 21.

317

In Levit. homil. 1. n. 3.

318

In Ioann. T. XXVIII. n. 14. T. VI. n. 35.

319

Ibid. T. XXVIII. n. 14.

320

Ibidem.

321

In Levit. hom. 12. n. 1 et 2.

322

In epist. ad Rom. lib. III. n. 8.

323

In Еxod. hom. 8. n. 6. Comment. in Matth. T. XIII. n. 8 et 9; tom. XVI. n. 8. In epist. ad Rom. lib. II. n. 13. 

324

In Regn. hom. 2. Patr. сurs. compl. graec. T. XII. col. 120.

325

Serm. Comment. in Matth. n. 75. Comment. in Matth. T. XIII. n. 8 еt 9.

326

Contr. Cels. lib. 1. c. 8. n. 4. Comment. in epist. Rom. lib. II. n. 13.

327

Можно заметить, что в учении Оригеновом об искуплении, та еще встречается особенность, что, будто, Иисус Христос не только за людей на земле принес, заключающуюся в Его страданиях и смерти жертву, но и, особенного рода, некоторую духовную жертву, как архиерей, прошедший небеса, принес на небесах за мир духовный (in Levit. horn. 1. n. 3. In Ioann. T. I. n. 40),– что, как известно, не было принято Церковью.

328

Мысль, как о совершенстве нового учения Христова, сравнительно, с Ветхозаветным, так и о его спасительности и годности для всех народов и времен с особенной ясностью раскрывали: Евсевий (Demonstr. evang. I, 4–7. Praepar. evang. I, 1), Златоуст (In Matth. homil. 16. n. 3 et 5; Homil. 15. n. 6 et 7. In epist. ad Rom. hom. 8. n. 1 – 4), Феодорит (Divin. decret. с. 16 et 17) и Августин (De ver. relig IX. n. 17; De util. cred. c. 8. n. 20).

329

De incarnat. Verbi Dei. n. 14.

330

Cathech. orat. 6. n. 11.

331

Comment. in Esaiam lib. V. opp. T. II. p. 776. ed. Lutet. 1638.

332

Instit. lib. IV. с. 23 et 24. Сравн. Ibid. с. 11 et 17.

333

De fid. Orthodox. lib. IV. c. 4. 

334

De incarn. Verbi, n. 7–10; 20, 25 et 43.

335

Cathech. orat. 13. n. 33.

336

Ibid. n. 33.

337

Ibid. n. 2.

338

Homil. in Psalm. 48. vers. 8 et 9.

339

Orat. 2. (apologetica) n. 23. Сравн. Песноп. Таинств. о Сыне. Тв. св. отц. IV. 220.

340

Homil. 10. in epist. ad Rom. c. 5. vers. 17.

341

In Psalm. 135.

342

Слово о страд. Спасит. Твор. Св. отц. XV. 243.

343

In Luc. с. 7: «Не искупила нас кровь пророков, не искупил нас Петр или Павел; один тот мог искупить нас Своею смертью, кто и Бог есть, и Человек».

344

Haeres. 69. п. 39.

345

Comment. in Ioann, lib. с. 1. Patr. curs. compl. graec. T. 73. col. 205.

346

Tract. in Psalm. 149.

347

Например, Григорий Нисский. De occurs. Domin. opp. T. III. ed Morel, p. 1638. По Евсевию, можно заметить: первой причиной смерти Христовой было то, чтобы Ему получить господство над мертвыми и живыми, второй – то, чтобы пострадать за нас и, став за нас клятвой, очистить грехи наши, и третьей – то, чтобы совершить Божественное жертвоприношение и за весь мир принести великую жертву, Сущему над всеми, Богу (Demonstr. evang. IV, 12).

348

De fid. Orthodox. lib III. c. 27.

349

Contr. Haeres. lib. V. с. 1. n. I.

350

Ibid. p. 21. n. 3.

351

См. предыдущ. § 100.

352

Cathech. orat. 12. n. 15.

353

Homil. in Psalm. 48. vers. 7.

354

Orat. Cathech. с. 22–26. Таковое мнение было разделяемо и некоторыми западными Учителями (например, Амвросием и Руфином).

355

De occurs. Domin. Орр. Т. III. р. 454. ed Morel, р. 1638.

356

Homil. 10. in epist. ad Rom., c. 5. vers. 17.

357

Orat. 45 (in Pasch.) n. 22.

358

De liber, arbitr. lib. 111. c. 10. n. 29. De Trinit. lib. XIII. c. 12 et 14.

359

Serm. 59. c. 1 et 3.

360

Moral, lib. III. c. 16; lib. XVII. c. 30; lib. XXXIII. c. 9.

361

Homil. 2. in Matth. n. 1. Снес. слово на Пасху.

362

Divin. decret. с. 11. Также, Епифаний (Haeres. 2. 20).

363

De fid. orthodox, lib. IV. с. 27.

364

De incarnat. Verbi Dei. n. 22 et 27.

365

Orat. cathech. 14. n. 1.

366

Orat. 1. (in Pasch.) n. 1 et 2.

367

In Matth. homil. 90. n. 2.

368

De fid. Orthodox. lib. III. с. 29.

369

См., например, Григ. Богосл. (Orat. 30. De theolog. 4. n. 2 et 3); Златоуст. (Homil. 39. in epist. 1 ad Corinth, c. 15, 5 et 24); Фсодорит (In Psalm. 2); Зенон. Верон. (на слова: 1Кор. 15:24. Хр. Чт. 1838. 11, 15); Август. (Tract. in Psalm. 149).

370

Orat. cathech. 13. n. 2.

371

De incarnat. Dei Verbi, n. 9.

372

Orat. cathech. c. 10.

373

Orat. 30. n. 4.

374

Homil. 8, in epist. ad Rom. c. 5. vers. 17.

375

De Trinit. lib. IV. c. 7 et 9.

376

In Hebr. homil. 17. n. 2.

377

Divin decret. с. 11.

378

Член 8.

379

Вопрос. 45 и 47.

380

Cur Deus homo. Lib. I. с. 11 et 14; Lib. II. c. 5 et 6.

381

Comment. in epist. ad Rom. 3, 26. Theolog. Christ, lib. IV. c. 13.

382

Epist. 190. c. 5.

383

Libr. sent. III. dist. 19.

384

Summ. P. III. qu. 22.

385

Главным предметом таковых споров был вопрос: каким образом смерть Христа одного могла равняться безмерной вине всех людей. Тогда, как защитники Анзельмовы отвечали на это тем, что Христос страдал и умер, не как человек только, а как Богочеловек, противники его утверждали, что Христос страдал и умер, без всякого участия в сем Его Божества, почему и смерть Его не могла иметь бесконечного значения в отношении к искуплению всех людей. Дунс-Скот же, можно заметить, склонившись на сторону последних, к этому присовокуплял такое мнение, что, хотя действительно смерть Христова сама по себе не имела безмерно-искупительного значения, но таковое значение усвоено ей по благоволению (acceptione gratuita) Самим Богом (Sent. III. dist. 19).

386

Confess. august. art. 4. Formul. concord. p. 684. Cp. Kanis. Luther. Dogm. ed. 1868. T. III. § 12. p. 387.

387

Socin. Praelect. theolog. с. 15 et 29. Сравн. Hagenbach. Dogm. geschicht. 1857. § 268. p. 659.

388

По представлению Гроция, наказание за, всякого рода, преступления нужны не для удовлетворения какого-либо личного оскорбления, а для восстановления силы и величия закона в сознании духовно-нравственных существ. В подобном же смысле нужно было и наказание за грехи пред Богом всего человечества. Бог чужд Сам в Себе всякого рода оскорбления, но Он не мог оставить без возможного удовлетворения нарушенный людьми нравственный закон, который общ Ему Самому, наравне со всеми духовно-нравственными существами, не мог потому, что в противном случае таковой закон потерял бы свое значение в мире нравственном. Но кто же мог принести таковое удовлетворение? Никто из людей этого не мог сделать, потому что все они были грешны и виновны, а потому, принял на Себя выполнить это – безгрешный Христос, принесши в Своих добровольных страданиях в смерти возможное удовлетворение к восстановлению, униженного в сознании духовно-нравственных существ, величия и силы нравственного закона. И такое удовлетворение не могло быть не принято Богом, потому что и не могло быть другого, более уместного и соответственного, с существом дела, удовлетворения (Huho Grоtius. Defensio fidei catholicae de satisfactione Christi. Lugd. 1617).


Вам может быть интересно:

1. Опыт православного догматического богословия. Том III – Частное учение святитель Сильвестр (Малеванский)

2. Православное догматическое богословие. Том 4 – Отдел III. О таинствах, как средствах освящения человека протоиерей Николай Малиновский

3. Православное Догматическое богословие. Том 1 – Часть вторая. Бог в явлении тварям святитель Филарет Черниговский (Гумилевский)

4. Исследования и статьи по естественному богословию – Речь на диспуте перед защитою диссертации на степень доктора богословия: «Религия, ее сущность и происхождение». профессор Виктор Дмитриевич Кудрявцев-Платонов

5. Опыт нравственного православного богословия в апологетическом освещении. Том II – Добродетели, выражающие внутреннее богопочтение протоиерей Николай Стеллецкий

6. Богословие обличительное. Том II архимандрит Иннокентий (Новгородов)

7. Богословие деятельное – Часть I. Общие понятия, или начала божественного правоведения святитель Иннокентий (Смирнов) Пензенский

8. Введение в православное богословие – ЧАСТЬ ВТОРАЯ. ОБ ИСТОЧНИКАХ ПРАВОСЛАВНОГО БОГОСЛОВИЯ митрополит Макарий (Булгаков)

9. Православное Догматическое Богословие в изложении Макария, Митрополита Московского. Догмат искупления протопресвитер Михаил Помазанский

10. Лекции – Лекция пятая. Введение в нравственное богословие cвятитель Иннокентий, архиепископ Херсонский и Таврический

Комментарии для сайта Cackle