Азбука верыПравославная библиотекаБогословиеГрех, его происхождение, сущность и следствия


В. Велтистов

Грех, его происхождение, сущность и следствия

Критико-догматическое исследование

Содержание

Введение. Всеобщность греха и его ненормальность в человеческой жизни I. Разбор важнейших воззрений на происхождение и сущность греха. Дуалистическое воззрение. Воззрения Лейбница, Шенкеля, Шлейермахера, Гегеля, Канта и Юлия Мюллера. II. Библейское учение о происхождении и сущности греха III. Следствия греха

 

Введение. Всеобщность греха и его ненормальность в человеческой жизни

Грех составляет всеобщее достояние человеческого рода. Нет на земле ни одного человека, который был бы свободен от греха.

Уже в невинных, по общему признанию, детях, в которых только что начинает пробуждаться сознание, заметны бывают проблески греховного состояния. Своенравие, упрямство, гнев, которые весьма часто можно встретить в детях, служат ясным доказательством этого. С возрастом человека крепнет и возрастает сила греха и разнообразятся формы его проявления. Зависть, злоба, ненависть, эгоизм – неразлучные спутники человека до самой его смерти.

Если от отдельного человека мы обратимся к целому обществу, среди которого он живет, то заметим, что все классы общества одинаково подчинены греху, с тем только различием, что в одних классах господствуют более утонченные формы греха, а других же – более грубые. Конечно, есть лица, отличающиеся честностью, благородством, добродетельной жизнь, но они не лишены своего рода пороков. Совершенно же свободного от греха человека мы не встретим, сколько бы ни наблюдали то или другое общество.

Переходя от отдельного общества ко всем вообще народам, существующим в настоящее время на земном шаре, мы заметим то же самое явление. Все народы, цивилизованные и дикие, просвещенные и стоящие на самой низшей степени умственного развития, одинаково подчинены греху. Словом, на всем земном шаре в настоящее время не найдется ни одного человека, который был бы свободен от греха.

Грех составляет принадлежность не современного только нам человеческого рода. Если мы будем постепенно переходить от настоящего времени к прошедшему, от одного столетия к другому, и таким образом дойдем до самой глубокой древности, о которой дошли до нас исторические свидетельства, то заметим во все времена и на всех степенях человеческого развития господство греха во всей его силе.

Что действительно грех составляет всеобщее достояние человеческого рода, что действительно не было и нет ни одного человека, который был бы свободен от греха, яснейшее подтверждение этого мы находим в священных книгах Ветхого и Нового Завета, свидетельства которых должны иметь для нас в данном случае самую твердую силу доказательности и убедительности, как свидетельства, с одной стороны, идущие из глубокой древности, а с другой – представляющие собой Божественное Откровение. Какие же свидетельства всеобщности греха в человеческом роде мы находим в священных книгах Ветхого и Нового Завета?

По свидетельству священных книг Ветхого Завета грех представляется всеобщим достоянием человеческого рода с самой глубокой древности. Уже в то отдаленное время, о котором мы не имеем никаких других исторических свидетельств, кроме содержащихся в священных книгах Ветхого Завета, именно в допотопное время, по свидетельству этих книг, грех представляется всеобщим достоянием существовавшего в то время человеческого рода. Крайнее развращение, пороки и нечестие господствовали в то время между людьми. Вот как изображается в книге Бытия нравственное состояние человеческого рода в допотопное время: «И увидел Господь [Бог], что велико развращение человеков на земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время. Земля растлилась пред лицем Божиим, и наполнилась земля злодеяниями: ибо всякая плоть извратила путь свой на земле» (Быт. 6:5, 11, 12). Развращение человеческого рода в допотопное время до такой степени было велико, что Бог определил истребить этот род потопом (Быт. 6:7, 13). И, действительно, это определение приведено было в исполнение. Развращенный род человеческий погиб в волнах потопа (Быт. 7:21–23). Только один Ной с своим семейством обрел благодать пред Богом (Быт. 6:8) и был сохранен от этого истребления (Быт. 6:8) и был сохранен от этого истребления (Быт. 6:18, 7:23). Но если Ной с своим семейством сохраняется от истребления потопом, то это не значит, что он и его семейство были совершенно свободны от греха. Что действительно так нельзя думать о Ное и его семействе, это яснейшим образом видно из слов самого Бога, сказанных Им после того, как Ной принес жертву Господу по выходе своем из ковчега после потопа. «Не буду больше проклинать землю за человека, сказал Господь в сердце Своем, потому что помышления сердца человеческого – зло от юности его; и не буду больше поражать всего живущего, как Я сделал» (Быт. 8:21). Здесь прямо, без всякого ограничения говорится, что «помышления сердца человеческого – зло от юности его». Значит, и сохранившийся от истребления потопом Ной с своим семейством, который теперь только и был представителем человеческого рода, не мог быть исключением из этого общего правила; значит, и он с своим семейством не был свободен от греха. Сохраняется же он от истребления потопом потому, что он обрел благодать пред Богом (Быт. 6:8) за свою благочестивую жизнь, за то, что ходил пред Богом (ст. 9), но это не значит, что он был безгрешен. Далее, если в приведенных словах Бог дает обещание не подвергать более человеческий род истреблению, то это опять не значит, что человеческий род после потопа исправится, сделается лучше в нравственном отношении, что грех уже не будет теперь господствующим в человеческом роде, что не будет уже того развращения, тех пороков и того нечестия, какие были между людьми в допотопное время. Нет, причина общения Божия не подвергается не в этом, а в том, что, не смотря ни на какие наказания, прежняя греховная жизнь, прежнее нечестие и развращение постоянно будут снова повторяться между людьми, так как «помышление сердца человеческого – зло от юности его»; следовательно, если подвергать людей наказанию за их пороки, нечестие и развращение, то не будет конца этому наказанию. И, действительно, после потопа род человеческий нисколько не улучшился в нравственном отношении. Вскоре же после потопа зло, обнаруженное сначала в самом семействе Ноя, стало быстро развиваться в человеческом роде и во время столпотворения вавилонского достигло самой крайней степени своего развития, так что человеческий род снова заслуживал истребления. Но Бог, давший обещание не истреблять более человеческий род за его беззакония, подверг его только рассеянию по всей земле (Быт. 11:8), чтобы тем ослабить развивающуюся силу зла. Но, не смотря на это, зло по прежнему развивалось в человеческом роде, по прежнему люди предавались порокам, нечестию и идолопоклонству, и скоро до такой степени распространилось между людьми нечестие, что для сохранения истинной веры и благочестия между людьми Бог повелевает Аврааму, который только с своим семейством и был хранителем истинной веры и благочестия, оставить свою землю, свой рода и дом отца своего и идти в другую землю, чтобы быть там отцом народа Божия, имеющего произойти из его потомков, который должен быть хранителем истинной веры и благочестия. И, действительно, от Авраама произошел народ, к которому Бог поставил Себя в особенно близкие отношения, и который должен был хранить истинную веру и благочестие. Но и этот избранный народ, долженствовавший быть хранителем истинной веры и благочестия, в продолжение всей своей истории, не смотря на великие чудесные дела, которые Бог постоянно совершал пред ним, оставался таким же самым, каким о обнаружил себя еще в Египте и пустыне (Исх. 32:9. Втор. 9:6), именно народом жестоковыйным, непокорным и непослушным, народом с крепки люом и жестоким сердцем, мятежным домом (4Цар. 17:14. Ис. 48:4. Иер. 5:3. Иез. 2:4, 3:7, 9). Он постоянно отпадал от своего Бога, отвергал Его заповеди, покланялся идолам окружавших его языческих народов и ходил во всех грехах и пороках, так что Господь должен был предавать его для наказания тем же самым язычникам, у которых он научился идолопоклонству и всякого рода порокам и беззакониям, и, наконец, когда мера долготерпения исполнилась, Господь подверг его семидесятилетнему вавилонскому плену. Но и после того, как Господь снова умилосердился над этим народом и возвратил его в землю, которую Он обещал его отцам, он не улучшился в нравственном отношении. Хотя испытаниями семидесятилетнего плена этот народ и был исцелен от грубого идолопоклонства, но он впал теперь в другого рода пороки и беззакония и свою нечестивую жизнь завершил распятием Спасителя, крест Которого и до сего дня остается ненавистным для этого народа. Таким образом, послепотопная история человеческого рода была только новым и нисколько не улучшенным повторением допотопной истории: послепотопный человеческий род своими пороками и беззакониями нисколько не уступал допотопному человеческому роду.

Итак, содержащаяся в священных книгах Ветхого Завета история человеческого рода вообще и в частности избранного народа Божия ясно свидетельствует, что грех с самой глубокой древности составлял общее достояние человеческого рода, что с самых древних времен не было ни одного человека, который был бы свободен от греха. Таково первое свидетельство о всеобщности греха в человеческом роде, представляемое священными книгами Ветхого Завета.

Другим свидетельством о всеобщности греха в человеческом роде, содержащимся в ветхозаветных священных книгах, может служить все ветхозаветное учреждение жертв. В основании этого учреждения лежит сознание всеобщей греховности, всеобщей вины пред Богом. Хотя жертвы были различны по своему характеру и значению, но главный и существенный характер их – очищение человека от греха. Особенно этот характер лежит в основании кровавых жертв. «Если кто из дома Израилева и из пришельцев, которые живут между вами, будет есть какую-нибудь кровь, – говорит Господь сынам Израилевым чрез Моисея, – то обращу лице Мое на душу тою, кто будет ясть кровь, и истреблю ее из народа ее; потому что душа тела в крови, и Я назначил ее вам для жертвенника, чтобы очищать души ваши, ибо кровь сия душу очищает» (Лев. 17:10–11. Ср. Евр. 9:22). То же самое действие, которое в приведенном месте приписывается кровным жертвам вообще, по Лев. 1:4, имеют жертвы всесожжения и по многим местам (ср. Лев. 4:24–26, 6:30) – жертвы за грех. Так как каждый израильтянин осознавал нужду приносить жертву Богу, то, значит, каждый сознавал свой грех, свою вину перед Богом. Это и служит доказательством того, что грех был общим достоянием всего вообще израильского народа, что не было ни одного израильтянина, который был бы свободен от греха. В особенности же это доказывает постановление Бога относительно дня очищения, в 10-й день седьмого месяца, когда должны были приноситься жертвы за всех вообще сынов Израилевых (Лев. 16:17, 33) для очищения от всех грехов их. «В сей день, – говорит Господь сынам Израилевым, – очищают вас, чтобы сделать вас чистыми от всех грехов ваших, чтобы вы были чисты пред лицем Господним» (Лев. 16:30). Если за всех сынов Израилевых (Лев. 16:17, 33) в указанный день приносились жертвы для очищения от всех грехов их (Лев. 16:30, 34), то, значит, все они были подчинены греху, значит, не было между ними ни одного человека, который был бы свободен от греха.

Впрочем, ветхозаветное учреждение жертв служит ясным доказательством всеобщности греха только в израильском народе. Но из всеобщей греховности израильского народа, выводимой из существовавшего у него учреждения жертв, мы можем сделать заключение к греховности всего вообще человеческого рода. Если уже избранный народ, находившийся под непосредственным водительством самого Бога, весь в целом своем составе, был грешен, так что он ежегодно в десятый день седьмого месяца должен был очищаться от всех грехов своих при помощи жертв, то тем более, конечно, должна быть погружена в грех остальная часть человеческого рода, предоставленная самой себе и тем более, конечно, она должна была нуждаться в средствах для очищения своих грехов. И, действительно, все другие народы погрязли в грехе и, сознавая свое греховное состояние, старались освободиться от него так же, как и израильтяне, при помощи жертв.

Кроме представленных двоякого рода свидетельств о всеобщности греха в человеческом роде, в священных книгах Ветхого Завета находятся многочисленные изречения. Содержащие в себе прямое указание на всеобщность греха в человеческом роде, на то, что все люди, без исключения, подчинены греху. Так, Соломон в своей молитве, произнесенной им при освящении храма, прямо говорит: «нет человека, который не грешил бы» (3Цар. 8:46; 2Пар. 6:36). Тот же Соломон в своей книге Притчей спрашивает: «кто может сказать: я очистил мое сердце, я чист от греха моего?» (Притч. 20:9). А в книге Екклесиаста он прямо утверждает: «нет человека праведного на земле, который делал бы добро и не грешил бы» (Еккл. 7:20). В книге Псалмов встречаются также изречения, ясно указывающие на всеобщность греха в человеческом роде. Так, во 2 и 3 стихах 13 псалма мы читаем: «Господь с небес призрел на сынов человеческих, чтобы видеть, есть ли разумеющий, ищущий Бога. Все уклонились, сделались равно непотребными; нет делающего добро, нет ни одного». Что в этом месте говорится о всеобщности греха в человеческом роде, это видно не только из самого содержания его, но также из того, что апостол Павел в послании к Римлянам (3:9–12) приводит это место в доказательство того положения, что «как Иудеи, так и Еллины, все под грехом». В пс. 142:2 псалмопевец молит Господа: «не входи в суд и рабом Твоим, потому что не оправдается пред Тобою ни один из живущих»; а в пс. 129:3 он взывает: «если Ты, Господи, будешь замечать беззакония; Господи! Кто устоит?». В том и другом месте псалмопевец весьма ясно выражает мысль о всеобщности греха в человеческом роде. В первом месте говорится, что ни один из живущих не оправдается пред Господом на суде, а во втором – что никто не устоит пред Господом, если Он будет замечать беззакония. А если так, то, значит, нет ни одного человека, который был бы свободен от греха; значит, все люди грешны пред Богом. Точно также в книге Иова мы встречаем изречения, в которых ясно выражается мысль о всеобщности греха в человеческом роде. Так, в 14 стихе 15 главы этой книги один из друзей Иова, Елифаз, спрашивает: «что такое человек, чтоб быть ему чистым, и чтобы рожденному женщиною быть праведным?» Подобным же вопрос дает и другой друг Иова, Вилдад (Иов. 25:4): «как человеку быть праведным пред Богом, и как быть чистым рожденному женщиной?» В том и другом изречении отрицается у человека даже самая возможность быть праведным и чистым пред Богом, и тем самым неоспоримо признается всеобщность греха в человеческом роде. Наконец, эта истина весьма ясно высказывается в книге пророка Исайи. В 53 главе 6 стих пророк от лица всех сынов Израилевых говорит: «все мы блуждали как овцы, совратились каждый на свою дорогу; и Господь возложил на Него (Раба Иеговы, т. е. Мессию) грехи всех нас». Здесь прямо говорится, что все, т. е. ближайшим образом все израильтяне, а вместе с ними и все вообще люди, блуждали как овцы, совратились каждый на свою дорогу, т. е. все вели превратную, испорченную жизнь, или, что тоже, все грешили, и что грехи всех, без исключения, Господь возложил на Раба Своего, т. е. Мессию. Значит, все люди грешны, и за грехи всех пострадал Мессия.

Из представленных изречений Ветхого Завета с очевидностью открывается что грех составляет всеобщее достояние человеческого рода, что не было и нет ни одного человека, который был бы свободен от греха.

Переходим теперь к указанию свидетельств о всеобщности греха в человеческом роде, содержащихся в священных книгах Нового Завета.

Уже самый основной догмат христианства, составляющий главный предмет священных книг Нового Завета, именно догмат об искуплении представляет собой яснейшее свидетельство о всеобщности греха в человеческом роде. Если Сын Божий сошел с неба на землю и принес Себя в жертву для искупления всех (1Тим. 2:6), если Он умер за всех (2Кор. 5:14; Евр. 2:9), и если Он есть умилостивление за грехи всего мира (1Ин. 2:2), то очевидно, что весь человеческий род был подчинен греху, что все люди – грешны, и что не было и нет ни одного человека, который был бы свободен от греха.

Кроме этого яснейшего свидетельства о всеобщности греха в человеческом роде, представляемого основным догматом христианской веры, в священных книгах Нового Завета так же, как и в ветхозаветных книгах, находятся изречения, в которых прямо говорится, что все люди грешны, что нет ни одного человека, который был бы свободен от греха. Так, прежде всего эта мысль выражается в словах Иисуса Христа, обращенных к книжникам и фарисеям, которые привели к Нему женщину, взятую в прелюбодеянии, и спрашивали Его, как следует поступить с нею, так как по закону Моисея таких женщин следует побивать камнями: «кто из вас без греха, первый брось на нее камень» (Ин. 8:7). «Он же, говорит Евангелист, услышав то, и будучи обличаемы совестью, стали уходить один за другим, начиная от старших до последних» (Ин. 8:9). Как самые слова Иисуса Христа, так и произведенное им впечатление на книжников и фарисеев показывают, что нет на земле безгрешных людей, что никто не может считать себя свободным от греха. – Апостол Иоанн в своем первом послании говорит: «если говорим, что не имеем греха, обманываем самих себя, и истины нет в нас» (1Ин. 1:8). Здесь же, как и в словах Спасителя, прямо отрицается безгрешность человека. Кто говорит, что не имеет, тот обманывает самого себя и говорит ложь. Значит, нет ни одного человека, свободного от греха. – Точно также апостол Павел, утверждая в послании к Римлянам (3:9), что «как Иудеи, так и Еллины, все под грехом», выражает мысль о всеобщности греха в человеческом роде, так как нельзя думать, что Апостол считал грешниками одних только Иудеев и Эллинов. Так думать не позволяет то, что он далее приводит в подтверждение своей истины стихи из 13 псалма, в которых яснейшим образом высказывает мысль, что все вообще люди грешны, что нет ни одного человека, который был бы свободен от греха. Апостол в данном случае указывает на Иудеев и Эллинов только как на представителей древнего человеческого рода, подчиненного греху во всем своем составе.

Итак, представленные свидетельства священных книг Ветхого и Нового Завета не оставляют никакого сомнения в том, что грех составляет всеобщее достояние человеческого рода, что все люди, без исключения, подчинены греху.

Но кроме этих свидетельств о всеобщности греха, заимствуемых из священных книг Ветхого и Нового Завета и отличающихся непреложной истиной, как свидетельства Божественного Откровения, мы можем привести в подтверждение этой истины еще другие свидетельства, также идущие из глубокой древности и представляемые всеми древними религиями и всеми самыми глубокими философскими исследованиями. Все древние религии и все самые глубокие философские исследования призывают грех всеобщим достоянием человеческого рода. Мысль о всеобщности греха в человеческом роде весьма ясно выражается в индийской религиозной системе. В подтверждение этого мы можем указать на одно место из Ezor – Wedam, гл. 1. Здесь говорит Биах: «несчастное время, в которое мы живем, есть время греха, время развращения. Это – безграничное море, которое все погубило; едва только некоторые добродетельные души плавают в нем поверху. Все остальное оно увлекло с собой, все погубило».1 – Древние философы, как-то: Сократ, Платон, Аристотель и другие ясно говорили о развращении рода человеческого. Особенно ярко изображает глубокое нравственное развращение своих современников Сенека. «Все наполнено, – говорит он, – преступлениями и пороками до такой степени, что не в состоянии удержать их никакая сила. Разврат дошел до неслыханных размеров. С каждым днем возрастает стремление ко греху и производит срам. Пренебрегая всем лучшим и святым, похоть бросается куда ни попало. Порок не скрывается более, но совершается пред глазами всех. Развращение стало так публичным и так сильно вкоренилось в нравы всех, что невинность не только составляет редкость, но даже вовсе не существует».2 – «Все люди, говорит Диодод у Фукидида грешат и публично, и тайно. Злая похоть ослепляет разум, который предается надежде приобретения, и таким образом совершается грех».3 – «Кто не захотел бы признать, – говорит далее Фукидид, что род человеческий постоянно склонен ко греху, тот был бы великим глупцом». «Испорченность теперь достигала высшей степени, – говорит Павзаний, – она охватила всю землю и все города».4

В виду всех представленных свидетельств о всеобщности греха в человеческом роде, мы смело можем сказать теперь с Геттингером, что «грех есть всеобщий удел человечества. Мрачная власть греха, подобно ночной тени, видимо проходит чрез всю историю мира; нет ни одной пяди земли, которой бы грех не запечатлел своей печатью, – ни одной страны, которая бы не была подчинена его владычеству. Грех и его спутники: бедствия, голод, болезнь, нужда и смерть обозначат путь народов, прошедших по земле».5

Если же грех представляет собой всеобщее достояние человеческого рода, если нет ни одного человека, который был бы свободен от греха, то как же теперь смотреть на него: есть ли он нормальное явление в человеческой жизни или ненормальное?

Имея в виду всеобщность греха, мы должны, по-видимому, прийти к тому заключению, что грех составляет нормальное явление в человеческой жизни. В самом деле, чтò – всеобще, чтò составляет всеобщее достояние человеческого рода, от чего не свободен ни один человек, то, по-видимому, должно быть нормальным явлением. Но это только по-видимому. На самом же деле должно возникнуть в нас другое воззрение на грех, если мы обратим внимание на то, как он является в человеческом сознании, и как относится к нему каждый человек. В сознании каждого человека грех является как то, чтò не должно быть, и потому, когда грех совершается, совесть укоряет человека за совершенный грех, возбуждает в нем раскаяние и тем нарушает спокойное расположение его духа. Эти укоры совести иногда бывают так сильны, что человек вследствие их приходит в совершенное отчаяние. Впрочем, некоторые лица заглушают голос своей совести и пользуются спокойным расположением духа при совершении греховных действий. Но это спокойное состояние бывает непродолжительно: и у тех лиц совесть после долгого подавления снова пробуждается и с большей силой мстить за все сделанные ими преступления. Если же грех является в нашем сознании как то, чтò не должно быть, и если после совершения его совесть укоряет человека, возбуждает в нем чувство раскаяния, то как же теперь смотреть на грех? Ужели же он есть нормальное явление в человеческой жизни? Если бы грех был нормальным явлением в человеческой жизни, то он не мог бы является в сознании человека как то, чтò не должно быть, и по совершении его совесть не делала бы человеку никаких укоров, не возбуждала бы в нем никакого раскаяния, потому что при совершении того, что составляет нормальное явление в человеческой жизни, человек ничего подобного не испытывает. Если же так, то на грех, являющийся в сознании человека как то, что не должно быть, нужно смотреть не иначе, как на явление ненормальное.

И, действительно, грех – ненормальное явление в человеческой жизни. Наглядным доказательством этого могут служить жертвы, составляющие существенный элемент древних религий. Цель этих жертв состояла главным образом в том, чтобы при помощи их освободиться от греха. Если же древние народы желали освободиться от греха при помощи жертв, то, значит, они считали его ненормальным явлением в человеческой жизни, потому что от того, чтò составляет нормальное явление нет никакой нужды освобождаться.

Самое же очевидное доказательство ненормальности греха представляет главный и существенный пункт христианской религии, именно искупление. Сын Божий сошел с неба на землю для того, чтобы освободить род человеческий от греха. Если же такая неизмеримая жертва потребовалась для освобождения рода человеческого от греха, то можно ли смотреть на грех, как на нормальное явление в человеческой жизни? Если бы грех был нормальным явлением в человеческой жизни, то не только такой неизмеримой жертвы, но даже просто никакой не нужно было бы употреблять для освобождения от него рода человеческого, потому что от нормального явления не для чего освобождать.

Итак, в силу представленных данных, мы должны признать, что грех, составляющий всеобщее достояние человеческого рода, есть ненормальное явление в человеческой жизни.

Если же грех, при своей всеобщности, есть ненормальное явление в человеческой жизни, есть то, что не должно быть, то, естественно, он не может быть признан существующим в человеческом роде с самого начального момента этого последнего, иначе сказать, не может быть признан явившимся одновременно с происхождением человека, потому что все, вышедшее из рук Творца, было весьма хорошо (Быт. 1:31), следовательно, и человек по своем сотворении не имел никакого недостатка и несовершенства и не испытывал в своей жизни того ненормального явления, которое известно под именем греха. Если так, то нужно признать, что грех явился в человеческом роде не одновременно с происхождением человека, а несколько позднее. Когда же и как произошел грех в человеческом роде? В чем заключались источники его происхождения в человеке? И что такое грех, это нормальное явление в человеческой жизни, по своей природе, по своему внутреннему существу? – вот вопросы, которые невольно возникают в нас теперь и которые занимали и занимают мыслящие умы с глубокой древности и до настоящего времени. К решению вопросов о происхождении и сущности греха мы теперь и обратимся.

I. Разбор важнейших воззрений на происхождение и сущность греха. Дуалистическое воззрение. Воззрения Лейбница, Шенкеля, Шлейермахера, Гегеля, Канта и Юлия Мюллера.

Вопросы о происхождении и сущности греха, как мы заметили выше, занимали и занимают мыслящие умы с глубокой древности и до настоящего времени. Действительно, мыслители давно обратили внимание на существующее в человеческой жизни ненормальное явление, известное под именем греха, и старались объяснить происхождение и сущность его, вследствие чего появилось много различных воззрений на происхождение и сущность греха. Укажем важнейшие из них и рассмотрим, насколько они состоятельны.

Остановимся прежде всего на так называемом дуалистическом воззрении на происхождение и сущность греха. Сущность дуалистического воззрения на происхождение греха состоит в том, что грех в человеческом роде признается произошедшим под влиянием вечного, злого существа, находящегося вне человека, или под влиянием материи, как злого начала.

Такое объяснение происхождение греха мы находим прежде всего в персидской религии 6 . Дуалистические воззрения мы находим у Персов уже в глубокой древности, именно в то время, когда Персы и Индийцы жили вместе, а это было тогда, когда Веды еще не существовали, следовательно, более, чем за полторы тысячи лет до Рождества Христова. Религиозные воззрения этих народов в то отдаленное время состояли в почитании света и отвращении от тьмы. Из этих-то воззрений и развился впоследствии строгий персидский дуализм, в котором выдающееся место заняла нравственная сторона. Под противоположностью между светом и тьмой стали мыслить вместе с тем противоположность между добром и злом, которые представлялись в двух противоположных принципах: Ормузд и Ариман, из которых первый считался основанием всего доброго и представлялся обитающим в совершеннейшем свете, а второй считался основанием всего злого и представлялся живущим в глубочайшей тьме7.

По персидскому воззрению, происхождение греха в человеческом роде представляется таким образом. Ормузд и Ариман, как два противоположные начала, вступили между собой в ожесточенную борьбу, желая уничтожить в этой борьбе один другого. Ормузд, чтобы успешнее вести борьбу и противодействовать нападению Аримана, при помощи добрых гениев сотворил видимый мир и поместил его в промежуточном пустом пространстве, которое отделяло области Ормузда и Аримана. Ариман, решившись вступить в борьбу с Ормуздом, из своей темной области устремляется вперед, но на пути встречает сотворенный Ормуздом видимый мир. Тогда он делает нападение на этот видимый мир. Нападение, сделанное им на небо, было отражено. Земля же не могла противостоять его нападению. Ариман появился на ее поверхности. Живые существа, находящиеся на земле, первобык и первочеловек, были им умерщвлены. Душа первобыка с плачем поднялась на небо, а из тела его Ормузд сотворил скот и полезные роды хлебных растений. На место первочеловека явились мешиа и мешиане, прародители всех теперь живущих людей. Но эти первые люди не остались совершенно верными Ормузду. Ариману удалось обольстит их и вследствие этого приобрести над ними власть. Он послал на них различного рода бедствия голод, старость, болезнь, смерть и т. п.

Таким образом, по персидскому воззрению, зло в человеческом роде произошло под влиянием вечного злого существа, Аримана, который обольстил первых людей и таким образом подчинил их своей власти. Это же злое существо представляется виновником всякого рода бедствий, которым подвергается человеческий род.

Дуалистическое объяснение происхождения греха мы находим далее в гностицизме и манихействе, христианских и еретических сектах, появившихся на почве христианства под влиянием греческой философии и восточной теософии.

Гностики признавали существование двух противоположных принципов и из взаимодействия их старались объяснить происхождение всего этого земного мира, в котором добро и зло смешаны между собой. При этом, одни гностики, находясь под влиянием философии Платона, принципом, противоположным доброму существу, признавали мертвую материю, безжизненную материю, которая вследствие смешения с живым божественным элементом получила одушевление и сделалась источником всего злого. Такое воззрение мы находим, например, у Валентина Карпократа, Сатурнина и Офитов. По мнению Валентина 8 , материя в противоположность первоначальному божественному существу, называемому у него глубиной и произведшему из себя путем эманации существа, называемые эонами, представляется как царство пустоты, как ничто (μὴ ν). Здесь дуализм является еще в слабой степени, почти еще несуществующим. Более реальной представляется материя у Карпократа 9 , Сатурнина 10 и Офитов 11 . Карпократ учил, что божественному существу, произведшему из себя путем эманации различные разряды духов, противополагается находящаяся на границе всего раскрытия божественной жизни материя, в которой имеют свое местопребывание совершенно отпавшие от Бога ангелы. Они покорены материей и позабыли о прежнем существовании. Здесь материя представляется более реальной, и дуализм обнаруживается более определенно. Сатурнин признавал, что неизвестному Богу противостоит материя, управляемая сатаной. Точно также и Офиты божественному первоначальному существу, называемому у них глубиной, противополагали материю, которая сама по себе пассивна и недеятельна, но возбуждается дьявольской силой, как скоро она приходит в соприкосновение с духовной жизнью. Другие гностики, находясь под влиянием персидского учения об Ормузде и Аримане, признавали существование двух противоположных существ, доброго и злого, из которых последнее считали источником всего злого на земле. Такое воззрение мы находим, например, у Антитактийцев 12 , Кердона, Маркиона 13 и Тациана 14 . Антитактийцы различали двух богов: доброго, которого они называли Отцом, и злого, виновника зла в мире, под которым они разумели Бога Евреев. Кердон и Маркион допускали два предвечные начала: доброе, источник Нового Завета, и злое, источник Ветхого Завета. Тациан точно так же, как Кердон и Маркион, учил о противоположности Нового Завета Ветхому, считая их произведением двух различных начал: доброго и злого.

Более ясно и определенно, чем в гностицизме, дуализм выразился в манихействе, христианской ереси, появившейся в конце третьего века15. Находясь под влиянием персидского учения об Ормузде и Аримане, Манес, основатель этой ереси, признавал существование двух абсолютно противоположных друг другу начал: доброго и злого. Доброе начало, или Бог, представляется у манихеев как чистый, разумный свет (φῶς αἰσθητòν), и представляется окруженным бесчисленным множеством светлых существ, образующих царство света или добра. Противоположность этому доброму, светлому существу представляет князь тьмы, демон, материя, представляющая собой не чисто отрицательное понятие, как у платоников и гностиков, но положительную силу. Это злое начало так же, как и доброе, представляется окруженным подобными ему существами, или архонтами, образующими царство тьмы и зла. Эти два противоположные начала и царства существовали, по воззрению манихеев, от верности.

Откуда же, спрашивается теперь, произошел этот видимый мир, представляющий собой смешение того и другого начала, света и тьмы, добра и зла? Манихеи не допускают ни творения мира из ничего, ни происхождения его из божественного существа чрез эманацию, но признают случайное происхождение его, хотя начальную причину этого полагают в материи. В своей постоянной борьбе между собой силы тьмы приблизились к границам царства света, или, по другому представлению, у материи появилось желание проникнуть в высшие области. Чтобы предотвратить опасность вторжения в царство света сил тьмы или материи, Бог послал силу добра, мировую душу или матерь жизни. Эта сила произвела первого человека, не отличающегося от нее по своему существу, который, будучи снабжен, как оружием, пятью чистыми элементами: светом, водой, ветром, огнем и воздухом, в постоянно изменяющихся видах вел борьбу с материей и посредством хитрости и обманов возбуждал ее желание. Материя бросилась на предмет своего желания, подвергла его большой опасности, из которой хотя он и освободился, однако часть своего светового вооружения, душу, должен был оставить врагу. Последний поглотил ее. Таким образом, божественная часть, душа, была поглощена материей. Эту поглощенную божественную часть Бог старается освободить из уз материи. На помощь первому человеку в его угнетении явилась третья сила, живой дух, который сохранил первого человека от погибели, поместив его на солнце и луне, или сотворив из него солнце и луну. Но так как часть света или души была уже поглощена материей и ее архонтами, то этих последних живой дух пленил и утвердил на небесном своде и тем выше, чем более имели в себе света, где они и испускают поглощенный свет. А из материи, поглотившей часть души, живой дух образовал настоящий мир, в котором под его влиянием душа, поглощенная материей, повсюду стремится к свету и свободе. Эта душа находится повсюду, где замечается свет, блеск, краска, запах и чистая натуральная жизнь: в камнях, металлах, преимущественно же в растениях и цветах. Но, освобождаясь из темной земли, она остается, однако, корнями прикрепленной к ней и распятой, подобно скованному Прометею, находящемуся в узах материи и стремящемуся к освобождению. Животные же, по мнению манихеев, прямо происходят из царства тьмы. Они представляют собой низвергнутые с небес выкидыши кружащихся там женских демонов. – Особенным образом манихеи рассуждают относительно происхождения человека, в котором дух и материя тесно соединены между собой. Человек, по их мнению, произошел таким образом. Когда князь тьмы заметил, что он не может удержать рассеянные в материи световые части, которые сильно увлекаются первым человеком на солнце, то он повелел своим демонам произвести подобные себе существа и соединить в них все части света, которыми они владели. Князь тьмы поглотил произведенные демонами существа и потом сам с своей супругой по своему образу и по образу первого человека произвел Адама, истинный микромир, в котором свет и тьма, божественное и материальное, тесно и внутренно соединены были, в котором все части световой души сконцентрированы были, но вместе с тем они были заключены в материальном теле, как в мрачной темнице. Этим средством, по-видимому, обеспечено было господство материи над собранным световым существом, но это средство могло также привести и к противному, именно к тому, что сконцентрированный и вследствие этого сделавшийся более интенсивным свет мог захватить в свои руки власть над соединенным с ним телом. Поэтому, чтобы удержать свет во власти материи, рожденному князем тьмы человеку демоны дали Еву, в которую они вселили свои собственные пожелания, и таким образом им удалось прельстить человека к плотскому пожеланию и рождению. Следствие этого грехопадения было несчастно: прежде всего сам Адам чрез это снова подпал под закон и господство материи; потом, чрез размножение душа раздробилась и заключалась все в новые тела, из уз которых освобождение должно становиться все более и более трудным, так как власть души над телом в этом раздробленном состоянии все более и более ослабевает. В таком же связанном состоянии душа человека находится и в настоящее время. Она призвана к материальному телу, с которым похоть и зло существенно соединены, и которое может затемнить душе и ослабить ее стремление к добру. Таким образом человек, по воззрению манихеев, состоит их двух природ: доброй и злой, из которых первая влечет человека к добру, другая – ко злу. Этим-то, вероятно, и объясняется то, что бл. Августин в своем сочинении «De duabus animabus c. Man» приписывает манихеям учение о двух душах в каждом человеке, из которых первая производит добрые дела, а другая – злые16. Но такое выражение Августина о двух душах в человеке, по учению манихеев, нужно понимать в несобственном смысле, так как душа в истинном смысле слова только одна, именно та божественная световая искра, которая составляет его истинную сознательную самость.

Таким образом, по дуалистическому объяснению, грех в человеческом роде происходит или под влиянием вечного злого существа, находящегося вне человека, которое внесло грех в человеческую природу, как учат Персы и некоторые гностики, или под влиянием материи, как злого начала, соединенного с душой, представляющей собой доброе начало, как думают некоторые гностики и манихеи.

Но с представленным дуалистическим воззрением на происхождение и сущность греха невозможно согласиться. Невозможно допустить, что грех в человеческом роде есть произведение вечного злого существа, находящегося вне человека, или материи, соединенной в человеке с его душой, или, что тоже, тьма17 .

Против этого объяснения решительно говорит вменение греха человеку, в частности, его личному, сознательному духу. Если бы грех был произведением вечного злого существа, находящегося вне человека, или соединенной с человеческим духом материей, представляющей собой злое начало, то немыслимо было бы вменение его человеку или личному человеческому духу, так как совершенно нельзя вменять человеку то, чтó не от него самого произошло, а от другого существа, находящегося вне его, или личному человеческому духу поставлять в вину то, что произошло от соединенной с ним материей, или тела. А между тем внутренний голос или совесть говорит человеку, что в совершении греха виновен он сам, его внутреннее я, или дух, а не какое-либо другое существо, находящееся вне его, или соединенная с духом материя, или тело. Таким образом, вменение греха человеку, его личному духу, в чем удостоверяет каждого человека его внутренний голос, или совесть, решительно идет в разрез с дуалистическим объяснением происхождения греха и не дозволяет согласиться с ним.

Да и вообще невозможно согласиться с дуалистическим мнением о существовании двух вечных самостоятельных и противоположных друг другу начал, доброго и злого. Против этого решительно говорить существующая в мире гармония. Если бы от вечности существовали два противоположных начала, одинаково могущественные и одинаково имеющие влияние на мир, то в этом последнем не могло бы быть той гармонии, какую мы замечаем в нем. Каждое из обоих начал действовало бы совершенно противоположным образом, именно, доброе начало – созидающим, а злое – разрушающим образом, так что, что одно совершило бы, то другое старалось бы разрушить, вследствие чего был бы в мире хаос, беспорядок, а не замечаемая нами гармония.

Еще более невозможно согласиться с дуалистическим воззрением на зло, как независимое начало. Зло, как оно обнаруживается в человеческой жизни, нисколько не показывает свою самостоятельность и независимость, напротив является в некоторой степени зависимым от добра. Для своего существования в настоящей жизни и достижения своих целей зло вынуждено бывает примкнуть как-либо к добру, фактически признать некоторые его требования. В себе самом зло не имеет объединяющей силы; оно не только разделяет своих служителей, но вследствие постоянных столкновений из-за противоположных самолюбивых интересов делает их враждебными друг дугу. Поэтому, чтобы достигнуть объединения между собой, служители зла должны бывают подчинять свою волю известным правилам общества. Всякая разбойническая шайка, которая прервала всякую нравственную связь с остальным миром и объявила открытую войну законам государства, в своим собственном обществе должна утвердить снова эти законы, по крайней мере частью, чтобы поставить некоторые пределы разрушающему само себя злу. Когда служители зла объединяются для борьбы с добром, то они, чтобы иметь возможность начать борьбу, должны подчиниться некоторым требованиям добра, хотя бы чисто формальным, как-то: порядку, послушанию общей норме. Таким образом, зло для объединения своих служителей повсюду в земной жизни вынуждено бывает уступать добру некоторую власть над собой, чем показывает свою зависимость от добра и отрицает свою самостоятельность.

Несамостоятельность зла видна также из того, что оно само по себе, в чистом своем виде, не может достигнуть господства в каком-либо человеческом обществе, но достигает его только при помощи некоторых принципов добра. Этим объясняется то явление, что зло никогда не выступает в человеческой жизни совершенно открыто, никогда не является в своем собственном виде, но скрывается под видом добра. Такое отношение зла к добру особенно обнаруживается в так называемой вынужденной лжи. Поставленный в такое положение человек, робко отрицая зло, внутренне признает добро, как единственно истинное и справедливое, а зло, как то, что не должно быть. Прибегает к такой лжи даже самый отъявленный злодей, который умертвил в себе всякое чувство стыда и подавил внутренний голос совести, чтобы остаться среди общества, которое утверждается на нравственных основаниях, и тем самым, конечно, признает эти последние.

Представленные данные ясно свидетельствуют, что зло не может быть признано самостоятельным, независимым началом. Таким образом, дуалистическое воззрение не только по отношению к вопросу о происхождении греха в человеческом роде, но также и в основных своих положениях оказывается несостоятельным.

Вменение греха человеку, служа сильнейшим опровержением дуалистического воззрения на происхождение греха, вместе с тем яснейшим образом показывает, что источника греха нужно искать в самом человеке. Имея в виду это основание, мыслители действительно стали искать источника греха в природе самого человека. Но при этом они расходились в указании той стороны человеческой природы, которая обусловливала собой происхождение греха. Одни находили причину греха вообще в несовершенстве человеческой природы, другие – в чувственной природе человека, третьи считали грех необходимым моментом нравственного развития человека, обусловливая происхождение его потребностью добра, четвертые, наконец, полагали причину греха в свободе человека. Рассмотрим теперь все эти воззрения на происхождение греха. Начнем с того воззрения, по которому грех признается происходящим вообще из несовершенства человеческой природы.

Воззрение, по которому грех происходит из несовершенства человеческой природы, ясно высказано и раскрыто Лейбницем в его Теодицее. Поэтому мы и изложим это воззрение так, как оно раскрывается в Теодицее Лейбница 18 .

Как существующее в мире физическое зло 19 Лейбниц производит из несовершенства тварей20, так и нравственное зло, или грех, по его мнению, происходит из несовершенства человека, существенно принадлежащего ему, как конечному и ограниченному существу. Если бы человек, говорит Лейбниц, был абсолютно совершен, то он был бы безгрешен. Но абсолютного совершенства невозможно приписать человеку, потому что абсолютно совершен только один Бог. Человеку же, как сотворенному существу, существенно свойственны конечность и ограниченность, которые и обусловливают его несовершенство.

Несовершенство человека состоит прежде всего в ограниченности его конечного разума, который обладает не только истинным и ясными представлениями, но также ложными и темными, вследствие чего и впадает часть в заблуждение21. Поэтому воля, хотя сама по себе и стремится всегда к добру22, но вследствие того, что впавший в заблуждение разум предлагает ложную оценку благ, часть впадает в заблуждение и избирает низшее благо вместо высшего, в чем и состоит грех23. Таким образом грех, по воззрению Лейбница, происходит прежде всего вследствие того, что воля в своем стремлении к благу вводится в заблуждение разумом, предлагающим ложную оценку благ.

Но исключительно этим не может объясняться происхождение греха. Можно было бы ограничиться этим объяснением происхождения греха, если бы воля, сама по себе всегда стремящегося к добру, уклонялась от высшей цели и устремлялась к низшей только при помрачении разума, т. е. только тогда, когда разум обладает ложными представлениями относительно благ. Но воля не исполняет высшего блага и тогда, когда разум обладает истинными и ясными представлениями относительно этого блага. Чем же в этом случае объяснить уклонение человеческой воли от исполнения высшего блага? Если это уклонение не признавать результатом развращенности и злобы человеческой воли, какового объяснения не допускает рассматриваемая нами теория, то его нужно объяснять не иным чем, как только ограниченностью человеческой воли, которая не в состоянии исполнить высшего блага. Таким образом уклонение человеческой воли от исполнения высшего блага, при существовании истинных и ясных представлений об этом последнем, объясняется ограниченностью и слабостью воли. Поэтому несовершенство человека, обусловливающее собой происхождение греха, состоит в ограниченности как разума, так и воли.

Если грех, по воззрению Лейбница, происходит из несовершенства человека, которое выражается в ограниченности его разума и воли, то в чем состоит, по этому воззрению сущность греха? Как сущность физического зла, по мнению Лейбница, не имеет в основании какого-либо положительно действующего принципа, но состоит только в недостатке или лишении, т. е. в том, что действующая сила не делает24, так и нравственное зло, или грех, по своему существу не есть что-либо действительное, реальное, но только недостаток или лишение добра, подобно тому, как темнота есть только недостаток света, или холод – недостаток тепла25.

Таким образом, грех, по мнению Лейбница, состоит только в недостатке добра и происходит из несовершенства человека.

И с мнением Лейбница относительно происхождения и сущности греха также невозможно согласиться.

Если существующее в мире зло как физическое, так и нравственное происходит из свойственного тварям несовершенства, или их ограниченности, то вся вина в существовании в мире зла падает на Бога, как Творца несовершенных и ограниченных тварей. Сам Лейбниц видел возможность такого следствия из его мнения о происхождении существующего в мире зла, поэтому он старается защитить Бога от такого обвинения, старается доказать, что Бог – невиновник зла, хотя Он и сотворил существа, из ограниченной природы которых происходит зло. Бог, по мнению Лейбница, не может быть признан виновником существующего в мире зла потому, что несовершенства, из которых происходит зло, принадлежат самим тварям. «Творения, – говорит он, – имеют свои совершенства от Бога, свои недостатки от собственной природы, которая не может быть без ограничения»26. В другом месте Лейбниц наглядно, посредством примера, показывает отношение Бога к силам, существующим в мире и действующим недостаточно, вследствие чего и происходит зло. «Бог, – говорит Лейбниц, – относится к силам, действующим в мире, как поток к плывущему кораблю. Что корабль плывет, положительную причину этого составляет поток, что он плывет медленно, это происходит от его собственной тяжести и косности»27. Таким образом, в существовании в мире зла как физического, так и нравственного Бог не может быть признан виновником, потому что зло происходит из ограниченности и несовершенства тварей, без которых эти последние не могут быть мыслимы.

Но эти и подобные им объяснения нисколько не устраняют виновности Бога в происхождении существующего в мире зла, физического и нравственного. Если то и другое зло происходит из несовершенства тварей, который сотворены несовершенными Богом, то какое бы объяснение существования этого несовершенства ни придумывали, все же первая и прямая причина его есть Бог, Творец тварей, а, следовательно, и зла, происходящего из этого несовершенства. Таким образом, при допущении воззрения Лейбница на происхождение существующего в мире зла виновность Бога в существовании в мире зла как физического, так и нравственного не может быть устранена. Итак, Бога нужно признать виновником греха, если этот последний происходит из несовершенства человека. Вот первое следствие, вытекающее из воззрения Лейбница на происхождение греха и не дозволяющее признать это воззрение справедливым.

Далее, при допущении воззрения Лейбница на происхождение греха, мы должны будем признать необходимость этого последнего. Если несовершенство существенно принадлежит человеку, как конечному и ограниченному существу, если без него человек не может быть мыслим, то и грех, происходящий из этого несовершенства, не иначе должен быть мыслим, как необходимым; значит, и без него точно так же, как и без несовершенства, человек не может быть мыслим. Но сам Лейбниц, по-видимому, не желает допустить такого вывода из его воззрения на происхождение нравственного зла, или греха. Он не желает, по-видимому, допустить необходимости нравственного зла в мире; он держится, по-видимому, того взгляда, что это зло не необходимо, а только возможно. По его словам, нравственное зло не необходимо, но только возможно в силу вечных истин28, что собственная причина нравственного зла есть свободная воля тварей29, из которой он исключает не только принуждение, но даже необходимость30. В том, что зло содержалось в области вечных истин, как следствие ограниченности тварей, может заключаться только возможность его; но осуществить эту возможность может только воля и при том только воля сотворенная, потому что божественная воля не должна быть причиной зла31. Рассуждая о падении Адама, Лейбниц весьма ясно высказывает, что грех не был необходим. Грех Адама, говорит он, был совершенно свободным грехом, так как для него не существовало никакой необходимости. Можно было сделать выбор между многими возможностями32. Так как в божественно плане, продолжает он, было то, что прародители могли и не согрешить, то грех их не был необходим33. Между идеями возможных существ Бог видел Адама свободно согрешающим и решил создать его таким, каким видел его34. Лейбниц не желает допустить никакой нравственной необходимости происхождения греха ни в Адаме, ни в другом человеке, но только некоторую склонность ко греху, которая, однако, не уничтожает свободы. «Адам, – говорит он, – определялся ко греху господствующей склонностью, но это определение не разрушает свободы, и существующая в человеке склонность ко греху не препятствует ему иметь возможность не грешить; поэтому чрез грех он становится виновным и достойным наказания»35.

Из представленных рассуждений Лейбница ясно видно, что он смотрел, по-видимому, на нравственное зло, или грех, не как на необходимое явление в мире, а как на возможное только, и что несовершенство человека, по его мнению, заключает в себе только возможность греха, осуществление которой зависит от свободы самого человека. По-видимому, таков должен быть взгляд Лейбница на существующее в мире нравственное зло, или грех, как можно выводить это из представленных выше рассуждений Лейбница.

Но, принимая во внимание другие рассуждения Лейбница, содержащиеся в его Теодицее, мы приходим к другому мнению относительно его взгляда на нравственное зло, или грех, именно мы приходим к тому мнению, что Лейбниц смотрел на нравственное зло, как на необходимое явление в мире. Лейбниц, как известно, высказал оптимистический взгляд на настоящий мир: он признал этот мир наилучшим. Но так как с этим взглядом шло в разрез существование в мире зла, физического и нравственного, то Лейбниц старается доказать, что существование в мире зла не только не противоречит его взгляду на настоящий мир, как наилучший, но что существование зла в мире даже необходимо, чтобы этот мир был наилучшим. Если бы в мире, говорит Лейбниц, не существовало зла, то мир не был бы наилучшим36. Если бы Бог желал сотворить мир, который мог быть только наилучшим, то Он должен был допустить зло, и если бы Бог не пожелал этого сделать, то Он не исполнил бы Своего долга, подобно офицеру, который оставил вверенный ему важный пост, чтобы прекратить ссору между двумя солдатами гарнизона, которые намерены были убить друг друга37. Бог имел бы недостаток в мудрости, благости и совершенстве, если бы Он не избрал наилучшего мира, не смотря на зло, которое находится в нем, вследствие высочайшей необходимости вечных истин38. Допустить зло, как допускает его Бог, говорит Лейбниц, есть величайшее благо; если бы Бог устранил зло, то Он не был бы благим39. Было бы ошибкой Творца, если бы Он пожелал устранить зло, находящееся в вещах40. Если бы Бог для предотвращения зла не избрал наилучшего мира, то это было бы гораздо большим злом, чем зло и грех, существующие теперь41. И это большее зло состояло бы в том, что Бог худо избрал бы, если бы Он сделал другой выбор, чем теперь42. «Всегда, я думаю, – говорит он, – можно утверждать, что без допущения греха добро не было бы так велико. Может быть, не последовало бы тогда искупления. Без греха мы сами не существовали бы; были бы другие твари»43.

Из приведенных рассуждений Лейбница с очевидностью вытекает то заключение, что он смотрит на физическое и нравственное зло, как на необходимое явление в мире, потому что без существования зла в мире, по его мнению, не был бы наилучшим. А если так, то наш предшествующий вывод относительно взгляда Лейбница на нравственное зло, или грех, как только возможное явление, устраняется сейчас сделанным выводом из только что приведенных рассуждений его, и в силу этих рассуждений мы должны признать, что грех, по воззрению Лейбница, нужно рассматривать не иначе как необходимое явление в человеческой жизни. В противном случае, если бы грех не произошел, этот мир не был бы наилучшим. Признавая же грех необходимым явлением в человеческой жизни, мы должны прийти к следующим выводам.

Во-первых, если грех есть необходимое явление в человеческой жизни, то он не может быть вменяем человеку, потому что вменять человеку можно только такие действия, в которых он является свободно действующим фактором. Поэтому виновность человека в грехе, о которой свидетельствует нам наш внутренний голос, совесть, есть не что иное, как только самообман, от которого нужно освободиться. Вина в существовании греха в этом случае падает исключительно на Бога, который устроил такой мир, в котором нравственное зло, на ряду с физическим, является необходимым. Таким образом признание необходимости греха представляет нам новое подтверждение высказанной и доказанной нами выше мысли, что виновником греха в человеческой жизни, по воззрению Лейбница, должен считаться Бог, как Творец человеческой природы. Но можно ли, без противоречия здравому смыслу, допустить подобную мысль? Можно ли всесовершенного и всеблагого Бога признать виновником греха? Как невозможно допустить, чтобы из одного и того же источника текла горькая и сладкая вода, так невозможно допустить, чтобы от Бога, источника всего доброго, происходило вместе с добром также и зло. «Как противное, говорит св. Василий Великий, не происходит от противного, жизнь не рождает смерти, тьма не начало свету, болезнь не содетельница здравия, так и зло не может происходить от Бога, источника своего добраго»44. В другом месте св. Василий Великий говорит: «кто утверждает, что Бог виновник зла, тот отрицает Бога благаго. Ибо, если Бог – виновник зла, то очевидно не благ»45. Если же, вопреки решительной невозможности, мы признаем Бога виновником греха то вместе с тем мы должны будем признать несправедливость Бога в том, что Он вменяет грех человеку, признает его виновным в грехе и подвергает его наказанию за грех (ср. Пс. 142:2; Еф. 2:3), виновником которого является сам же Бог, а не человек.

Во-вторых, признавая грех необходимым, мы должны будем также признать его нормальным явлением в человеческой жизни. Но такое признание решительно противоречить всеобщему нравственному сознанию, по которому грех есть нечто такое, что просто не должно быть, следовательно, явление ненормальное.

В-третьих, наконец, при признании необходимости греха, мы должны будем допустить вечность его как по отношению к прошедшему времени, так и к будущему. Будучи соединен с грехом при своем происхождении, человек никогда не можем освободиться от него и в будущей жизни: поэтому Бог впадал бы в непримиримое противоречие сам с Собой, давая человеку назначение постепенно усовершаться в нравственном отношении и уподобляться Ему самому (Лев. 19:2; Мф. 5:48) и вместе с тем поставляя его в такие условия бытия, в силу которых он никогда не может освободиться от греха, как необходимого явления в его жизни. Отсюда и искупление, составляющее существеннейший пункт христианской религии, теряет всякий смысл, становится совершенно немыслимым и не имеющим никакого значения. Поэтому признающие греха необходимым явлением в человеческой жизни подрывают христианство в самом его корне.

Независимо от указанных выводов, не дозволяющих признать справедливым воззрение Лейбница на происхождение греха, это воззрение и само по себе нельзя признать справедливым. Лейбниц, как мы видели, производит грех из несовершенства человека и сущность его полагает в простом только недостатке добра. Но ни с тем, ни с другим мнением Лейбница совершенно невозможно согласиться.

Нельзя согласиться прежде всего с тем мнением, что грех происходит из несовершенства человека. Несовершенство человека, рассматриваемое само по себе, не только не служить причиной греха, напротив, оно возбуждает стремление к высшему совершенству, следовательно, прямо ведет к добру. Притом, несовершенство – относительное понятие. Все сотворенные существа – несовершенны по отношению к Богу, но сами в себе они совершенны (ср. Сир. 42:25). Каждое из них может достигнуть своего назначения, при помощи дарованных ему от Бога сил. Поэтому и человек, при помощи своих богодарованных сил, может достигнуть своего высокого назначения. Если же человек уклоняется от исполнения своего назначения, то причина этого заключается не в относительном его несовершенстве, а в чем-либо другом, потому что, если бы причина уклонения человека от его высокого назначения заключалась в его несовершенстве, то вся вина в существовании греха в этом случае падала бы исключительно на Бога, как Творца несовершенного человека. Но этого, как мы видели выше, решительно нельзя допустить.

Затем, если бы несовершенство само по себе было причиной греха, то должно бы существовать полное соответствие между степенью несовершенства и греховностью, так что чем несовершеннее существо, тем оно должно быть грешнее. В действительности же мы находим наоборот; с бóльшим совершенством соединяется также возможность бóльших грехов, и только совершеннейшие творения могут совершить величайший грех. Бóльшая ограниченность представляет собой скорее защиту против зла, чем основание его. С увеличением духовной и телесной силы грех не ослабевает, но часто увеличивается; величайшие преступления совершаются выскоодаренными в духовном отношении личностями.

Наконец, при признании происхождения греха их несовершенства человека, становится для нас совершенно необъяснимым то чувство, которое возникает в нас по отношению ко греху и его различным проявлениям. Если бы грех был только следствием несовершенства человека, его ограниченности, то в нас возникло бы только чувство сожаления к грешникам, потому что в нашем сердце коренится природное сочувствие ко всякой немощи и слабости. Но совершенно не то чувство возникает в нас при виде греха и его проявлений. Самое грубое нечестие, необузданное самолюбие, дерзкое надмение, которые довольно часто встречаются в жизни, возбуждают в нас не сожаление об ограниченности человека и его слабости, но чувство отвращения и ужаса. И чем бóльшей степени достигает грех, тем он становится отвратительнее и ужаснее. Точно также и Священное Писание, которое весьма ясно свидетельствует о милующей любви Бога к грешному человечеству, повсюду представляет грех, как предмет божественного гнева (Быт. 6:5, 6; Пс. 5:5–7; Пс. 10:5; Прит. 3:32; Еф. 4:30); оно видит в грешнике врага Божия (Лк. 11:23) и друга сатаны и возвращает нечестивцем вечное осуждение (Мф. 25:41). И в Иисусе Христе оно показывает нам, как господствующее чувство по отношению к греху, не сожаление об ограниченности, свойственной человеку, но священный гнев (Лк. 10:13–15). Точно также и от нас оно требует ненависти и непримиримой вражды по отношению к греху (Пс. 96:10; Притч. 3:7; Рим. 12:9).

В виду представленных оснований мы не можем согласиться с тем мнением Лейбница, что грех происходит из несовершенства человека.

Точно также мы не можем признать справедливым и другое мнение его, что грех по своей сущности есть не что иное, как только недостаток добра.

Если бы в нравственном мире существовали только грехи слабости, то этому мнению невозможно было бы противопоставить ничего решительного, по крайней мере, со стороны опыта. Но этого-то мы и не находим в действительности. Человек, как показывает нам опыт, совершает иногда такие поступки, которые ни в каком случае нельзя назвать простым только недостатком добра, потому что в них обнаруживается не просто слабая, но злая воля человека, враждебное, коварное расположение, беззаконная страсть к запрещенному, наглая и неудержимая преданность пороку. Можно ли назвать простым недостатком добра такие грехи человека, как жестокое, бесчеловечное убийство, глубокую ненависть, побуждающую человека причинять один только вред и зло своему врагу, самый грубый, необузданный эгоизм, заставляющий человека позабыть все окружающее и побуждающий его преследовать исключительно только свои выгоды и цели? – Нет, это – не простой недостаток добра, а нечто бóльшее, имеющее положительное основание. Сам Лейбниц считал трудным объяснить подобные явления из простого недостатка и поэтому старался представить их случайными, приводя в пример холод, который, хотя есть только недостаток теплоты, однако может разорвать металлическую трубку, при замерзании заключенной в ней воды; таким образом, нередко само в себе отрицательное случайным образом может производить нечто положительное46. Но этот пример нисколько не уясняет дела, потому что там идет речь не о случайных явлениях греха, но о решительных его явлениях, в которых обнаруживается особенная твердость зла. Если бы греховный поступок был только простым недостатком, не имеющим производящей причины, то было бы необъяснимо, как он с своей стороны может производить в субъект нечто положительное, греховное состояние. Также прогрессивное развитие человека во зле и ожесточение его воли, происходящее вследствие многократного повторения известного греховного поступка, остается совершенно необъяснимым при отрицательном понимании греха.

С этим мнением не мирится далее и то, что грех при своем решительном выступлении только редко сопровождается общим расслаблением силы воли и разума, напротив гораздо чаще сильной энергией обоих. Опыт довольно часто показывает нам, что решительное направление ко злу может электризовать человека и произвести в нем сильное напряжение его душевных сил и неудержимую деятельность. Такое напряжение духовной жизни человека во зле становится совершенно необъяснимым, если признать, что грех по своей сущности есть не что иное, как слабость и задержка этой духовной жизни.

Наконец, воззрение Лейбница на грех, как на простой только недостаток добра, нельзя признать справедливым потому, что оно в этом случае не признает греха положительной противоположностью добру и тем самым идет в разрез с нравственным воззрением христианства, по которому зло есть решительная противоположность добру. Вместо качественной противоположности между добром и злом у Лейбница выступает только количественное различие бóльшего и мéньшего. Воля, по его мнению, существенно стремится к добру и во всяком злом поступке47. Последний входит в сознание как недостаток и, следовательно, как грех, вследствие сравнения его с желанием, направленным на высшие предметы. Что в теории Лейбница зло и добро сводятся только к степенному различию, это видно из того, что Лейбниц натуральную инерцию тела, которая, по его мнению, есть нечто отрицательное, есть ограниченность восприимчивости тела к влиянию движущей силы, считает совершенным прототипом ограниченности тварей, из которой происходит зло48. Но с таким мнением совершенно невозможно согласиться. Ненависть, злоба, не есть только ограниченность, известная степень любви, но стремление, совершенно противоположное любви.

Таким образом и другое мнение Лейбница, что сущность греха состоит в простом только недостатке добра, в виду представленных оснований, нельзя признать справедливым.

Итак, воззрение Лейбница на происхождение и сущность греха, в виду указанных оснований, не может быть признано справедливым.

Перейдем теперь к рассмотрению других указанных нами выше воззрений на происхождение и сущность греха. По-другому из указанных нами выше воззрений причина греха полагается в чувственной природе человека. К рассмотрению этого воззрения мы теперь и обратимся.

Под воззрением, к рассмотрению которого мы желаем теперь обратиться, нужно разуметь не то воззрение, по которому материя, а отсюда и чувственная природа сама по себе есть зло, как это мы видели в манихействе. По воззрению49, которое мы имеем в виду, грех представляется происходящим не из чувственности самой в себе, взятой в отдельности, но из чувственности, насколько она соединена в личном существе с духом, ближе – в перевесе чувственности над духовной стороной человеческого существа. Происхождение греха по этому воззрению представляется обыкновенно таким образом. Так как требования чувственности и духа различны между собой, именно, первые касаются приятного, а последние доброго, то естественно, что чувственность и дух входят в столкновение между собой. Но так как чувственность развивается прежде духа, то нет ничего удивительного, если при этом столкновении чувственность берет перевес над духом. Когда в человеке пробуждается духовное сознание, то он обыкновенно следует уже чувственным требованием. Дух его бывает в то время еще очень слаб, так что он только постепенно научается поставлять себя в правильное отношение к чувственной стороне человеческого существа, т. е. постепенно научается управлять ею и делать ее служебной для своих целей. Таким образом слабостью духа на первых порах человеческого развития объясняется то, что он подчиняется требованиям чувственной природы, вследствие чего и происходит грех. Итак, по воззрению, которое мы имеем в виду, грех представляется происходящим из перевеса чувственности над духом, зависящего от неодинакового развития той и другой стороны человеческого существа. Такого рода воззрение на происхождение греха принадлежит школе рационалистов. В основных чертах оно раскрыто у Вегшейдера 50 . В особенности же подробно и обстоятельно оно раскрывается у Шенкеля и Шлейермахера. Изложим воззрение того и другого. Начнем с изложения воззрения Шенкеля.

Определим сначала, в чем состоит сущность греха по воззрению Шенкеля. Известное действие, говорить Шенкель, называется добрым или злым на основании тех побуждений, из которых оно происходит. Если человек из побуждений удовольствия или неудовольствия противодействует побуждениям духа к преодолению чувственности, то это и есть грех51. «По своему индивидуальному характеру, – говорит далее Шенкель, – все грехи суть противодействия человеческой воли божественной воле, происходящей из оснований чувственного удовольствия или неудовольствия»52. Еще яснее он определяет грех как «сознательное и желаемое подчинение пробудившейся к духовной жизни личности чувственным мотивам удовольствия или неудовольствия»53, или как сознательное подчинение духовной стороны человеческого существа чувственной его природе54. Таким образом грех, по воззрению Шенкеля. Есть сознательное подчинение духа чувственности, или сознательное следование духа требованиям чувственной природы человека.

Откуда же теперь, по воззрению Шенкеля, происходит грех? В чем заключается источник его? – На том основании, что грех происходит только вследствие личного саморешения, что неразумное дитя, человек, лишенный своего сознания, своего разума или своей воли, вследствие душевной болезни, не может грешить, по-видимому, источника греха нужно искать в духе человека55. Но с этим, говорит Шенкель, совершенно невозможно согласиться. Нельзя искать источник греха в духе. Дух существенно добр, поэтому немыслимо, чтобы он в каждом человеке, при пробуждении самосознания, изменил свою сущность в противоположность ей. Если же он изменил свою сущность в противоположность ей, то невозможно допустить восстановления ее. Таким образом, «если источник греха полагается в духе, то необходимо признать, что человек с грехом теряет свою сущность, перестает быть человеком»56. Точно также, по мнению Шенкеля, невозможно допустить, чтобы человек был введен в грех искушением вышечеловеческого злого существа. Если человек существенно добр, то и вышечеловеческое злое существо не могло изменить его сущности, которую он получил от абсолютного Бога. Кроме того, при признании искушения человека ко греху злым существом, его личная ответственность в такой степени уменьшается, в какой искушение со стороны злого существа представляется действующим на него относительно непреодолимо57. – Откуда же в таком случае происходит грех? Грех, говорит Шенкель, происходит из свойства личной жизни; отсюда он становится понятным. Человек добр только в своей сущности. Эта сущность, которая существует сначала только идеально, должна осуществиться в человеческой жизни на пути личного развития. Что такое человек в себе (an sich), тем он должен сделаться в действительности. В этом процессе развития он на каждом пункте своего существования бывает несовершенен. Это несовершенство, как такое, – не грех, но следствие натуральной стороны личной жизни. Сущность человека, его духовная сторона, в начале человеческой жизни находится не в равномерном отношении к его чувственной стороне. Эта последняя на первых порах человеческой жизни имеет безусловный перевес над не достигшим еще сознания духом и вследствие этого бывает определяющим фактором человеческой деятельности. Но дух имеет назначение сделаться тем, чем он должен быть, возвыситься из бессознательного состояния к сознательному, чувственную сторону человеческой природы сделать служебным орудием своих разумных целей. Этот процесс обращения чувственной стороны человеческой природы в служебное орудие духа идет ненормально. Дух человека с пробуждением самосознания не может сделать своим служебным орудием чувственную сторону без всякого противодействия со стороны последней. Напротив того, чувственная сторона оказывает противодействие духу, вследствие чего задерживается свободная деятельность. Это противодействие тем сильнее, чем неразвитее духовная жизнь. При пробуждении самосознания существует почти непобедимая склонность к удовлетворению чувственных влечения. Невинность детей продолжается только до тех пор, пока продолжается их духовное несовершеннолетие. С чувственной стороной своего существа человек должен бороться в продолжение всей своей жизни. В этой-то чувственной стороне, в «плоти», и коренится грех, и он совершенно объясняется из перевеса чувственной стороны над духовной в начале человеческой жизни58.

Как же относится к греху дух, в каком состоянии он находится при совершении греховного действия? Конечно, говорит Шенкель, дух при всяком греховном действии принимает участие, но вместе с тем не свободен в грехе. «Нет ничего более ложного, – говорит он, – как считать грех за продукт свободной воли, между тем как он есть следствие чувственно связанной воли». Глубокий взгляд апостола Павла давно прозрел, что дух не желает греха, что он даже ненавидит его. Но это нежелание недостаточно для того, чтобы препятствовать его совершению, пока чувственность не изменилась вследствие непрестанной деятельности духа в его служебный орган. Наша воля от природы несвободна, продана под силу плоти. Кто грешит, тот действует несвободно. Совершение греха постоянно сопровождается задержкой и подавлением свободного духовного движения; грех склоняет дух под иго натуральной силы. Двойное неразумие грешника, если он славится свободой воли. «Бедный я человек! Кто меня избавит от этого тела смерти?» – вот болезненное восклицание, которое выходит из искреннего грешного сердца59. Поэтому все грехи, говорит Шенкель, суть грехи чувственности, т. е. они производятся задерживающим и уничтожающим свободу духа действие органических влечений, аффектов, склонностей и страстей. Так называемые грехи духа, как-то: ненависть, гнев, честолюбие, тщеславие, злорадство и др. только в несобственном смысле могут называться грехами духа. Эти грехи оказываются грехами духа в собственном смысле только для менее проницательного глаза, между тем как, при более тщательном рассмотрении, и в этих грехах собственно производящим фактором оказывается чувственность. Чувственное происхождение, например, гнева доказывает уже соединенное с ним органическое возбуждение, возбужденное им волнение крови60. Таким образом, чувственность, говорит Шенкель, есть собственно производящий фактор греха. Конечно, чувственность, как такая, не есть самый грех; но грех происходит из перевеса чувственности над духом61.

Таково воззрение Шенкеля на происхождение и сущность греха.

Переходим теперь к изложению воззрения Шлейермахера 62 . По мнению Шлейермахера, грех есть не что иное, как «произведенная самостоятельностью чувственных функций задержка определяющей силы духа»63, или как «положительное противодействие плоти духу»64. Под «плотью» он разумеет «совокупность так называемых низших душевных сил»65. Понятие же «духа», которому плоть оказывает противодействие, Шлейермахер нигде ясно не определяет, только случайно обозначает его, как «место богосознания»66. Отсюда, по мнению Шлейермахера, грех есть не что иное, как противодействие определяющей силе богосознания67. Когда происходит задержка определяющей силы духа или противодействие определяющей силе богосознания, тогда в нас возникает сознание греха68. И грех, по мнению Шлейермахера, существует настолько, насколько существует сознание его69. Отсюда грех и сознание греха, по его мнению, тождественны.

Откуда же происходит задержка определяющей силы духа, которая (задержка) производить в нас сознание греха? – Для объяснения этого Шлейермахер указывает на всеобщий ход человеческого развития, по которому чувственная сторона нашего существа всегда предупреждает в своем развитии духовную70, и по которому, далее, развития духа совершается неравномерно, порывами71. На этом развитии духа порывами основывается также неравномерное развитие разума и воли, отставание последней от первого, вследствие чего разум всегда имеет представление о более совершенном единении чувственных функций с богосознанием, чем воля может осуществить его в данный момент72.

Таким образом, по мнению Шлейермахера, грех происходит из перевеса чувственности над духом и по своей сущности есть не что иное, как задержка определяющей силы духа, или противодействие определяющей силе богосознания, произведенное чувственными функциями.

Итак, оба ученые, Шенкель и Шлейермахер, производят грех из перевеса чувственности над духом и отличаются между собой только тем, что первый понимает под чувственностью вообще чувственную природу человеческого существа, а под духом – вообще духовную сторону его, между тем как последний под чувственностью понимает совокупность так называемых низших душевных сил, а под духом – богосознание.

И с этим воззрением так же, как и с предшествующими, невозможно согласиться.

Против происхождения греха из перевеса чувственной природы человека над духом говорит, во-первых, то, что грех по этому воззрению должен представляться необходимым явлением в человеческой жизни. В самом деле, если грех происходит из перевеса чувственной природы человека над духом, а этот перевес в свою очередь происходит от того, что чувственная природа развивается прежде духа, то, естественно, мы должны признать грех необходимым явлением в человеческой жизни, так как указанное развитие чувственной природы свойственно всем вообще людям: нет ни одного человека, в котором развитие природы было бы иное, чем указанное; а следовательно, грех необходимо должен происходит в каждом человеке на первых порах его жизни. И Шенкель, и Шлейермахер, воззрения которых мы изложили, приходят к мысли о необходимости греха. Так, по словам Шенкеля, грех, хотя он есть то, чтó не должно быть, однако составляет ступень развития в личной жизни человека73. А если грех составляет ступень развития в личной жизни человека, то отсюда естественно заключить, что он – необходим в человеческой жизни. В другом месте Шенкель прямо признает относительную необходимость греха, как момента развития на пути образования нравственного характера. Только предрассудок, говорит он, может противиться признанию этой необходимости. Конечно, не существует абсолютной необходимости, натурального принуждения ко греху, так как вследствие этого уничтожилось бы понятие греха, как того, чтò не должно быть74. Хотя Шенкель и отрицает здесь абсолютную необходимость греха, все-таки признает его относительно необходимым; значит, он не отрицает вообще необходимости греха. Точно также и Шлейермахер признает необходимость греха. В некоторых местах своей системы он высказывает такие мысли, которые могут приводить нас к этому заключению. Так, он признает грех за нечто первоначальное, свойственное уже первому человеку, так как первый грех, по его мнению, невозможно объяснить из совершенно безгрешного состояния75. Если же грех есть нечто первоначальное, свойственное природе первого человека уже до грехопадения, то отсюда прямое заключение, что он составляет необходимое явление в человеческой жизни. Если же грех, по указанному воззрению, нужно признавать необходимым явлением в человеческой жизни, то против этого признания имеет силу все то, чтò мы выше сказали против необходимости греха, разбирая Лейбница.

Во-вторых, против мнения о происхождении греха из перевеса чувственной природы человека над духом говорит то, что при допущении этого мнения нужно будет признать Бога виновником греха, так как Он устроил таким образом человеческую природу, что в ней чувственная сторона берет перевес над духом, вследствие чего и происходит грех. И Шенкель, и Шлейермахер, держащиеся указанного мнения относительно происхождения греха, не только не устраняют этого обвинения, но даже еще подтверждают его. Хотя Бог, говорит Шенкель, и не желает греха, как такого, но Он желает его, насколько грех производит свою противоположность, насколько он делает возможным нравственное развитие личной жизни. Только как добро, т. е. как фактор, производящий добро, грех может быть желанием Бога. Бог желает, чтобы добро было истинно, т. е. происходило вследствие личного саморешения человека, а сущность добра познается только вследствие познания его противоположности, т. е. зла и его гибельного действия. Вследствие этого зло перестает быть загадкой в божественном мировом порядке и должно пониматься как орудие в служение Богу76. Из этого ясно, что Бог, по воззрению Шенкеля, не безвинен в происхождении греха, так как Он желает греха, насколько этот последний содействует нравственному развитию личности, и пользуется им, как орудием. Чем бы ни обусловливалось желание Богом греха, важно для нас то, что Бог все-таки желал его; а если желал, то, значит, Он ни в каком случае не может туже быть безвинным в происхождении греха. Точно также и Шлейермахер признает виновность Бога в происхождении греха. Это можно выводить уже из того, что он приписывает Богу абсолютную причинность, в силу которой все, что существует и происходит, имеет свое основание в Боге. Посему в противоположность этой абсолютной причинности Бога, по мнению Шлейермахера, не может быть речи ни о какой самостоятельной конечной причинности, но эта последняя в своем действии просто зависит от божественной причинности, так что то, что посредством конечной причинности является во времени и пространстве, божественной причинностью определено уже вечным образом77. В другом месте он прямо называет грех определенным производящей волей Бога. Если мы пожелаем отрицать это, говорит Шлейермахер, то мы должны будем признать независимую от Бога причинность и таким образом отвергнуть безусловность божественной причинности78. Наконец, Шлейермахер признает Бога виновником греха, насколько Он есть виновник искупления, а грех есть условие искупления, которое не иначе может быть приписано Его абсолютной причинности79. Таким образом выведенное нами предположение о виновности Бога в грехе, если признавать происхождение его из перевеса чувственной природы человека над духом, находит для себя подтверждение в самых воззрениях Шенкеля и Шлейермахера. Но насколько можно согласиться с мнением о виновности Бога в грехе, мы видели уже выше, разбирая воззрение Лейбница.

Итак, воззрение на происхождение греха из перевеса чувственной природы человека над духом нельзя признать справедливым прежде всего потому, что по этому воззрению грех представляется необходимым явлением в человеческой жизни, и что, при допущении этого воззрения, Бога приходится считать виновником греха, чего, как мы видели выше, совершенно невозможно допустить.

Но, независимо от представленных оснований, указанное воззрение на происхождение греха не может быть признано справедливым и по другим причинам.

Если признавать происхождение греха из перевеса чувственной природы человека над духом, то в этом случае представляется для нас совершенно непонятным то, каким образом могло возникнуть такое странное явление в человеческой природе, каким образом могло произойти то, что высшее начало, дух, стало низшим, служебным, а низшее начало, чувственная природа, высшим, господствующим. Каким образом могло произойти такое извращение естественного порядка? Для объяснения того, каким образом мог произойти в человеческой природе перевес чувственности над духом, защитники рассматриваемого нами воззрения указывают, как мы видели выше, на то, что чувственность развивается в человеке прежде духа. Прежде чем дух пробуждается к сознанию и самодеятельности, дитя обыкновенно желает только чувственно приятного, следует в своих действиях чувственным впечатлениям. Когда же дух выступает из своего потенциального состояния и выставляет свои требования, то он находит уже в человеческой природе господство чувственных влечений, достигших значительной силы, между тем как он сам, естественно, обладает сначала только ничтожной силой. Поэтому, говорят, нет ничего удивительного, если дух, вследствие первоначальной слабости своей будучи не в состоянии предоставить своим требованиям силу и значение, подчиняется чувственности и следует ее требованиям. Но если допустить такого рода объяснение происхождения перевеса чувственной природы человека над духом и, отсюда, происхождения греха, то мы необходимо должны будем признать, что сила греха должна быть самой величайшей в детский период, когда дух только что начинает выходить из своего потенциального состояния в актуальное, когда только что начинает пробуждаться нравственное сознание, и когда чувственность в особенности преобладает над духом. Но этого не бывает на самом деле. По всякому нравственному суждению дети считаются всего менее грешными, образцом невинности. Точно также и Иисус Христом выставляет их пред Своими учениками как образце для подражания, чтобы достигнуть царства Божия (Мф. 18:3, 4 ср 19:14, 1Кор. 14:20). С другой стороны, если бы грех происходил из чувственности, которая имеет перевес над духом в первый период развития человека, то с полным правом можно было бы предположить, что с постепенным развитием духа грех должен постепенно уничтожаться. Но подтверждает ли это опыт? Беспристрастное наблюдение человеческой жизни убеждает нас в противоположном. С постепенным развитием духа сила греха иногда не только не ослабевает, напротив, еще более усиливается, так что на высших степенях образования можно встретить иногда самое глубокое нравственное развращение. Образование духа не всегда искореняет нравственную испорченность, но только несколько прикрывает ее и утончает.

В силу представленных данных мнение о происхождении греха из перевеса чувственности над духом не может быть признано справедливым.

Точно также не может быть признано справедливым и то мнение в рассматриваемом нами воззрении, что грех по своей сущности есть не что иное, как только сознательное подчинение духа чувственности, следование его требованиям чувственной природы, и что все грехи по своей сущности суть грехи чувственности. Высказывая такого рода воззрения на сущность греха, защитники его обращают внимание на те только грехи в человеческой жизни, в которых действительно обнаруживается превосходство чувствительности над духом, напротив того многие другие грехи, которые развиваются совершенно независимо от чувственности, именно грехи чисто духовного характера, как-то: гордость, честолюбие, властолюбие, зависть, ненависть, ложь и др. они оставляют без всякого внимания. Эти грехи духовного характера не только не могут вытекать из чувственности, как ее следствия, но идут совершенно в разрез с ее требованиями. Если Шенкель, как мы видели при изложении его теории, утверждает, что и в грехах духовного характера, как-то: ненависти, гнева, честолюбия, тщеславия и др., собственно производящим фактором является чувственность, то это его утверждение чисто голословное, подтверждаемое им таким явлениями, которые составляют не причину возникновения этих грехов, а следствие их. Так, напр., волнение крови, сопровождающее гнев, не причина его, а следствие, объясняющееся их взаимодействия духа и тела.

Итак, рассмотренное нами воззрение на происхождение и сущность греха, в силу представленных оснований, не может быть признано справедливым.

Но, не смотря на очевидную несостоятельность воззрения на происхождение греха из чувственности, защитники этого воззрения думают найти основание для него в самом Священном Писании80. По их мнению, сам Иисус Христос в изречении: «дух бодр, плоть же немощна» (Мк. 14:38), называет «дух» принципом добра, а «плоть» – принципом греха; точно также апостол Иаков производит грех из чувственной похоти, когда говорит: «каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственной похотью. Похоть же, зачавши, рождает грех; а сделанный грех рождает смерть» (1:14,15). Особенно же, по их мнению, учит о происхождении греха из чувственности апостол Павел, который не только в многочисленных изречениях полагает место греха в теле или членах его, но плоть (σάρξ) определяет как источник греха (Рим. 8:7–10; 7:5, 23, 24; Гал. 5:16, 17; Еф. 2:3 и др.), преданного греху человека называет плотским (σαρκικòς), борьбу духа с плотью и победу первого над последней признает существенной задачей христианина. Плоть же, по учению апостола Павла, говорят они, означает не что иное, как только чувственную, животную природу человека, которой противополагается дух, как высшая разумная природа человека. В особенности ясно высказывается такого рода воззрение на учение апостола Павла о происхождении греха из чувственности Кёстлином, Фридрихом Лоссиусом и Аммоном 81 . «Апостол Павел, – говорит Кёстлин, – признает плоть (σάρξ) местом и основанием греха. Дух (πνεῦμα, νοῦς, ἔσω ʽανθρωπος), по мнению Апостола, есть то, чтò усвояет и исполняет божественную волю, а плоть, т. е. тело, чувственность, есть источник всех недуховных и противобожественных направлений воли (см. особенно 1Кор. 3:1–4; Гал. 3:3; 2Кор. 1:12, 17, 10:2–6, 11, 18; Рим. 6:19)82. Фридрих Лоссиус в своем объяснении послания апостола Павла к Римлянам при раскрытии понятий σάρξ и ʽαμαρτία пишет: «грех, причина греха, греховность имеет свое местопребывание в плоти, откуда происходят злые склонности, мысли и действия»83. Точно также Аммон, характеризуя нравственное учение апостолов, приписывает апостолу Павлу учение о происхождении греха из чувственности. Вот его слова: «особенно ясно говорить апостол Павел о нравственном дуализме, который состоит в том, что материя рассматривается как место зла, а дух как источник добра (Рим. 7:18–20; Гал. 5:17); отсюда его увещание распинать и умерщвлять чувственность (ст. 24)»84.

Но можно ли согласиться с таким мнением? Можно ли признать, что в священном Писании и в особенности в посланиях апостола Павла высказывается воззрение на происхождение греха из чувственности?

Что касается прежде всего слов Иисуса Христа: «дух бодр, плоть же немощна» (Мк. 14:38), то в них решительно нет никакого основания видеть учение о происхождении греха из чувственности. Эти слова сказаны были Иисусом Христом апостолам в саду Гефсиманском, когда приближался тот страшный момент, об удалении которого от Себя Сам Иисус Христом молил Своего Отца, и который ужасами своими мог поколебать в апостолах веру в Него. «Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение, – говорит Иисус Христос Своим ученикам. – Дух бодр, плоть же немощна» (Мк. 14:38). Хотя Иисус Христос и знал твердость духа Своих учеников и веру их в Себя, но в виду приближающегося страшного момента, который мог поколебать в них веру в Него ужасами, которые действуют непосредственно на чувственную природу, Он повелевает им бодрствовать и молиться, чтобы не впасть в искушение, потому что хотя дух бодр, но плоть немощна. Плоть, т. е. чувственная природа человека, всего скорее может подпасть влиянию тех ужасов, которые им придется скоро увидеть, вследствие чего они могут поколебаться в вере в Него. Таким образом в приведенных словах Иисус Христос указывает только на слабость чувственной природы человека в сравнении с духом, на то, что эта природа скорее, чем дух, может подпасть влиянию ужасных событий; но что эта природа и служит причиной греха, выводить это из приведенных слов решительно нет никакого основания.

Точно также нельзя находить указания на происхождение греха из чувственности и в словах апостола Иакова: «каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственной похотью. Похоть же, зачавши, рождает грех; а сделанный грех рождает смерть» (Иак. 1:14, 15). Совершенно произвольно было бы под похотью, из которой происходит грех, понимать исключительно только желание, направленное на чувственное наслаждение, или чувственное пожелание. Странно было бы в основание всякого греха полагать чувственное пожелание. Здесь под похотью нужно разуметь вообще нечистое желание, направленное не на одно только чувственное наслаждение, но и на духовное. В приведенных словах Апостол желает только сказать, что грех происходит не от Бога (ст. 13), но от самого человека, от собственного его желания. А если так, то находит в приведенных словах апостола Иакова указание на то, что грех происходит из чувственной природы человека, нет никакого основания.

Но нельзя ли признать справедливым то мнение, что апостол Павел производит грех из чувственной природы человека? По-видимому, это мнение имеет для себя основание в учении апостола Павла о плоти. По-видимому, апостол Павел производит грех из чувственной природы человека, когда говорит о плоти, как такой стороне человеческого существа, в которой не живет доброе (Рим. 7:18), когда утверждает о себе, что он тот же самый умом своим служит закону Божию, а плотью закону греха (Рим. 7:25), и что плотские помышления суть вражда против Бога, ибо они закону Божию не покоряются, да и не могут, и что живущие по плоти Богу угодить не могут (Рим. 8:7–8), и когда увещевает христиан поступать по духу и не исполнять вожделений плоти, ибо плоть желает противного духу, а дух противного плоти, и различного рода грехи называет делами плоти (Гал. 5:16, 17, 19). Если под плотью в указанных местах, согласно с защитниками рассматриваемого нами мнения, разуметь чувственную природу человека с ее естественными влечениями, то мы должны будем признать, что апостол Павел производит грех из чувственной природы человека. Но можно ли на самом деле под плотью в указанных местах разумеет исключительно природу человека? Если бы апостол Павел в своих посланиях употреблял выражение плоть (σάρξ) только в смысле чувственной, телесной природы человека, то и в указанных выше местах, где плоть представляется, по-видимому, источником греха, мы должны были бы разуметь под этим выражением чувственную, телесную природу человека, и таким образом должны были бы признать, что апостол Павел производит грех из чувственной природы человека. Но, читая послания апостола Павла, мы находим, что выражение плоть (σάρξ) употребляется у него в различных значениях, а не в значении только чувственной, телесной природы человека. Укажем кратко те значения, в которых употребляет апостол Павел выражение плоть в своих посланиях85.

Во-первых, выражение плоть (σάρξ) употребляется у апостола Павла для обозначения вообще человека. В таком смысле оно употреблено, например, в послании к Римлянам в 3 главе, в 20 стихе, где Апостол говорит: «делами закона не оправдается пред Ним (Богом) никакая плоть» (ср. 1Кор. 1:29; Гал. 2:16).

Во-вторых, выражение плоть (σάρξ), по употреблению апостола Павла, означает главную составную часть животной, материальной организации человека, то, что мы называем в тесном смысле телом или мясом. В таком смысле это выражение употреблено, например, в 1Кор. 15:50, где Апостол говорит: «плоть и кровь не могут наследовать царствия Божия» (ср. Еф. 6:12).

В-третьих, выражение плоть (σάρξ) апостол Павел употребляет для обозначения вообще животной, материальной организации человека. В таком значении он употребляет это выражение в 1Кор. 15:39, где говорит о различии между организацией человека и организацией животных. «Иная плоть, – говорит он, – у человеков, иная плоть у скотов».

В-четвертых, выражение σάρξ (плоть) употребляется апостолом Павлом для обозначения тела, которое мы имеем во временной жизни; в этом случае оно поставляется вместо σῶμα (тело). В таком значении выражение σάρξ употреблено апостолом Павлом в послании к Кол. 2:5, где он говорит: «хотя я и отсутствую телом (τῆ σαρκὶ), но духом (τῶ πνεύματι) нахожусь с вами» (ср. 1Кор. 5:3; Рим. 2:28–29).

В-пятых, выражение плоть (σάρξ) употребляется у апостола Павла в значении вообще земного конечного существования человека, для обозначения земной жизни его в чувственном одушевленном теле. В таком значении это слова употреблено, например, в послании к Флп. 1:22, где Апостол говорит: «жизнь во плоти (ἐν σαρκὶ) доставляет плод моему делу». Выражением: «жизнь во плоти», апостол Павел обозначает здесь свою земную жизнь. В подобном же значении слово плоть (σάρξ) употребляется также в послании к Галатам 2:20, где апостол Павел говорит о себе: «А что ныне живу во плоти (ἐν σαρκὶ), то живу верой в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня».

В-шестых, выражение плоть (σάρξ) употребляется у апостола Павла для обозначения всех чисто естественных человеческих отношений, обусловленных происхождением, национальностью, общением закона, и для обозначения образа представления и действия, который имеет свои корни в преходящих национальных воззрениях, во внешних определениях, какие содержит в себе иудейский закон, и в обычае. В значении чисто естественных человеческих отношений, обусловленных происхождением, национальностью, общением закона, употребляется слово плоть в послании к Филимону в 16 стихе, где Апостол просит Филимона принять Онисима, как брата возлюбленного и по плоти, и в Господе. Здесь апостол Павел указывает те отношения, по которым Онисим стал для Филимона возлюбленным братом: плотское, т. е. естественное отношение, обусловленное происхождением, национальностью, и духовное, основанное на вере во Христа. В таком же смысле употребляется выражение плоть в послании к Флп. 3:3, 4, в словах: хвалящиеся Иисусом Христом, а не на плоть надеющиеся«. Здесь под плотью нельзя разуметь чисто телесную сторону человека, так как под понятие плоти, на которую апостол Павел может надеяться, в дальнейших двух стихах этой главы (3:5–6) он подводит такие обстоятельства, как обрезание в восьмой день, происхождение из рода Израилева, из колена Вениаминова, и то, что он по учению фарисей, по ревности гонитель церкви Божией, по правде законной непорочный. Ср. также Гал. 3:3, 1Кор. 10:18, 2Кор. 11:18. – В значении образа представления, который происходит не из духа Христова, но из национальных воззрений и обычая, выражение плоть употребляется напр. во 2Кор. 5:16, где апостол Павел говорит: »отныне мы никого не знаем по плоти (κατὰ σαρκὰ); если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем«. Здесь представляется противоположность между новой жизнью, которая посвящается Умершему за нас, и о которой говорится вообще: «древнее прошло, теперь все новое» (2Кор. 5:17), и жизнью, в которой существовало знание по плоти. Под плотью здесь можно разуметь те предрассудки, которые апостол Павел имел вследствие своей связи с иудейским народом, прежде чем он обратился ко Христу и изменился в своем познании. – В значении же внешнего образа действия слово плоть употребляется, например, в послании к Римлянам, в 4 главе, в первом стихе, где апостол Павел спрашивает: «что же скажем, Авраам, отец наш, приобрел по плоти (κατὰ σαρκὰ)?» Во втором стихе той же главы выражение по плоти (κατὰ σαρκὰ) заменяется выражением «делами» (ἐξ ἔργων). Следовательно, противоположное выражению κατὰ σαρκὰ (по плоти) будет выражение κατὰ πὶστιν (по вере). Посему под плотью нужно разуметь здесь чисто внешнее служение Богу, основанное на исполнении закона или совершении предписанных обрядов.

Наконец, в-седьмых, выражение плоть (σάρξ) употребляется у апостола Павла в нравственном смысле, именно в смысле противодействующей божественному закону и производящей грех силы. В таком смысле слово плоть употребляется в приведенных нами выше местах (Рим. 7:18, 25, 8:7, 8; Гал. 5:16, 17, 19, 20, 21. Срав. также Рим. 7:5, 14, 8:3–6, 9, 12, 13; 1Кор. 3:1, 3, 4; Гал. 5:13, 24; Еф. 2:3; Кол. 2:11, 13, 18, 23). В этих-то местах защитники рассматриваемой нами теории о происхождении греха из чувственности и находят подтверждение того мнения, что апостол Павел производит грех из чувственной природы человека, разумея здесь под плотью чувственную телесную природу человека. Но с таким пониманием выражения плоть в указанных местах решительно нет никакого основания согласиться. Если бы апостол Павел везде в других местах своих посланий выражение плоть употреблял только в смысле чувственной, телесной природы человека, тогда было бы еще некоторое основание и в этих местах придавать этому выражению то же самое значение. Но мы видели, что апостол Павел употребляет выражение плоть (σάρξ) не в смысле только чувственной, телесной природы человека, но в различных значениях. А если так, то нет никакого основания утверждать, что в последних местах выражение плоть, употребленное в нравственном смысле, непременно имеет значение чувственной, телесной природы человека; напротив, различие значений, в которых употребляется апостолом Павлом выражение плоть предполагает, что и здесь это выражение употреблено в каком-либо особенном значении, отличном от предшествующих. И, действительно, здесь нельзя разуметь под плотью чувственную, телесную природу человека. Против понимания выражения плоть в указанных местах в смысле чувственной природы человека решительно говорит то, что апостол Павел включает здесь в число плотских дел такие грехи, которые решительно невозможно выводить из чувственной природы человека, как-то: идолослужение, волшебство, вражду, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласие, ереси, ненависть (Гал. 5:20–21). На это указывает и св. Иоанн Златоуст для опровержения понимания плоти в смысле чувственной, телесной природы человека в 19–21 стихах 5 главы послания апостола Павла к Галатам. При объяснении этих стихов он говорит: «ты, обвинитель плоти, который думаешь, что сие сказано о борьбе и вражде ее, скажи мне: пусть прелюбодеяние и блуд, по-вашему, зависят от плоти, но как могут зависеть от плоти – вражды, ссоры, зависть, ереси, волшебство? Ибо все это и другое подобное принадлежит воле, только растленной»86. Далее, указанному пониманию выражения плоть противоречит то, что апостол Павел называет коринфян плотскими (σαρκικοὶ) на том основании, что между ними существуют зависть, споры и разногласия (1Кор. 3:3), такие грехи, которые нельзя выводить из чувственной природы человека. Отсюда ясно можно видеть, что апостол Павел разумеет под «плотью», когда он употребляет это выражение в нравственном смысле, не чувственную природу человека в собственном смысле, а что-либо другое. Что же в таком случае апостол Павел разумеет под плотью в указанных выше местах, в которых он употребляет это выражение в нравственном смысле? Это можно вывести из противопоставления плоти и духа, или жизни по плоти и жизни по духу в Рим. 8:4, 5, 8, 9, 13 и Гал. 5:16–18. Что такое жизнь по плоти, мы можем определить по противоположности с тем, что такое жизнь по духу. Жизнь же по духу, противопоставляемая жизни по плоти, по утверждению апостола Павла, бывает тогда, когда Дух Божий, или Дух Христов, живет в человеке (Рим. 8:9), когда человек находится под водительством Духа Божия, или Духа Христова (ср. Рим. 8:14; Гал. 5:18), и когда, таким образом, дух его действует сообразно со своим назначением. Отсюда по противоположности, жизнь по плоти бывает тогда, когда человек не имеет в себе Духа Божия, или Духа Христова, когда он не находится под водительством Духа Божия, или Духа Христова, и когда принцип чувственного одушевленного тела преобладает в нем над принципом духа, вследствие чего этот последний действует не сообразно с своим назначением. Таким образом под плотью и духом, противопоставляемыми у апостола Павла в указанных выше местах, нужно разуметь два противоположных направления жизни человека: плотское и духовное. Первое направление характеризуется преданностью человека ко всему плотскому, а второе – преданностью человека ко всему духовному. «Живущие по плоти, – говорит Павел, – о плотском помышляют, а живущие по духу о духовном» (Рим. 8:5). Отсюда плотской человек – тот, который усвояет себе плотское направление жизни, или предается плотским, материальным и земным интересам, а духовный – тот, который усвояет себе духовное направление жизни, или тот, который сделался совершенным человеком во Христе 87 . В подтверждение такого понимания выражения плоть в указанных местах мы можем сослаться на авторитет св. Иоанна Златоустого. При объяснении 8 стиха 8 главы послания к Римлянам он говорит: «Под именем плоти Павел разумеет здесь не тело, не сущность тела, а плотскую и мирскую жизнь, провождаемую в забавах и роскоши, которая целого человека делает плотью. Как окрыленные Духом самое тело делают духовным, так удаляющиеся духа, служащие чреву и удовольствиям, самую душу делают плотью, не изменяя ее сущности, но губя ее благородство. Такой образ выражения часто встречается и в Ветхом Завете, и там именем плоти означается грубая и нечистая жизнь, преданная гнусным забавам. Так и Ною было сказано: не имать Дух Мой пребывати в человецех сих, зане суть плоть (Быт. 6:3). Хотя сам Ной обложен был плотью, но быть обложену плотью не составляло вины: так как сие было естественно, преступно же любить плотскую жизнь»88. Точно также при объяснении 9 стиха 8 главы послания к Римлянам св. Иоанн Златоуст говорит, что апостол Павел разумел здесь под плотью плотскую жизнь 89 . Если же духовное направление жизни человека противопоставляется апостолом Павлом плотскому направлению, то в названии последнего, как существующего там, где нет Духа Божия, Духа Христова, плотью (σάρξ), а первого, существующего там, где находится Дух Божий, духом (πνεῦμα), нельзя находить никакого основания в пользу того мнения, что грех, по воззрению апостола Павла, происходит из чувственной природы человека, или из перевеса чувственности над духом.

Признав, что под плотью в указанных выше местах апостол Павел разумел не чувственную, телесную природу человека, а плотское направление жизни его, мы должны сказать еще, что и невозможно даже допустить, чтобы апостол Павел производил грех из чувственной природы человека.

Если бы апостол Павел производил грех из чувственной природы человека, то он смотрел бы на последнюю, как на противоположную Богу сторону человеческого существа как не нечто нечистое и недостойное общения с Богом. Но мы не находим у апостола Павла такого воззрения на телесную или чувственную природу человека. Он не только не смотрит на тело, как на нечто нечистое, недостойное общения с Богом, но даже признает его храмом Святого Духа. Предостерегая коринфских христиан от блуда и обращая внимание на то, что блудник грешит против собственного тела, апостол Павел говорит им: «не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа» (1Кор. 6:19)? – и далее требует от них, чтобы они прославляли Бога в телах своих (ст. 20). Если же тело, по воззрению апостола Павла, не только не отвергается святым Духом, как нечто нечистое и противное Ему, но представляется даже храмом Его, то никак нельзя допустить, чтобы Апостол смотрел на тело, как на источник греха. Он не мог бы допустить такого тесного единения между Святым Духом и чувственным телом человека, если бы смотрел на это последнее как на источник греха, так как не может быть общения у света с тьмой. Далее, в послании к Римлянам 12:1 апостол Павел увещевает христиан, чтобы они представили тела свои в жертву живую, святую, благоугодную Богу, для разумного служения. Если даже и допустить, что выражение «тела ваши» поставлено вместо выражения «вас самих», как думают Толюк 90 и Баумгартен Крузиус 91 , то все же апостол Павел не мог бы обозначить этим выражением всю личность человека, если бы на тело человека он смотрел как на источник греха, как на нечто противное Богу, и не мог бы призывать его для служения Богу. Таким образом и это место противоречит тому мнению, что апостол Павел смотрит на чувственную, телесную природу человека как на источник греха. Против этого мнения говорят также слова апостола Павла в послании к Римлянам в 6 главе, в 12 – 13 стихах: «И так да не царствует грех в смертном вашем теле, чтобы вам повиноваться ему в похотях его, и не предавайте членов ваших греху в орудия неправды, но представьте себя Богу, как оживших из мертвых, и члены ваши Богу в орудия праведности». Если члены тела могут быть представляемы как Богу в орудия праведности, так и греху в орудия неправды, то ясно, что тело само по себе не служит источником греха, что оно делается орудием неправды не само по себе, но от человека. «Тело, – говорит св. Иоанн Златоуст при объяснении 13 стиха 6 главы послания к Римлянам, – служит средством и к пороку, и к добродетели, подобно как и оружие: сие последнее пригодно и на худое, и на доброе, смотря по тому, у кого в употреблении. Так одним и тем же оружием действуют и воин, подвизающийся за отечество, и разбойник, вооружающийся против граждан. Следовательно, не виновно никакое оружие, а виновен тот, кто употребляет оное во зло. То же самое надлежит сказать о плоти; не по собственной природе, а по расположению души она бывает тем и другим. Когда ты с жадностью смотришь на чужую красоту, глаз делается оружием неправды не по собственному своему действию, но по лукавству управляющего им помысла; потому что дело глаза смотреть, а не смотреть лукаво. Обуздай помысел, и глаз сделается оружием правды. Тоже должно сказать об языке, о руках и прочих членах»92.

Впрочем, в Рим. 6:6 и Кол 2:11, можно, по-видимому, усматривать то, что как будто бы апостол Павел смотрит на тело, как на нечто достойное презрения, как на нечто противное Богу, которое должно быть упразднено или совлечено, чтобы могла наступить праведная жизнь. Но, при ближайшем рассмотрении этих мест, не оказывается в них того, чтó представляется в них, по-видимому, с первого взгляда. Мысль об упразднении и совлечении греховного тела (Рим. 6:6; Кол. 2:11) стоит среди образной речи Апостола, в которой он обращение ко Христу сравнивает со смертью и воскресением Христа. Уже это положение указанной мысли среди образной речи говорит за то, что здесь под телом греховным, которое должно быть упразднено или совлечено, нужно разуметь не тело в собственном смысле, но что-либо другое. Если в обоих местах (Рим. 6:6 и Кол. 2:11) под телом греховным разуметь тело человека в собственном смысле, то по этим местам выходило бы, что верующий, обращающийся ко Христу, должен уничтожить, совлечь с себя греховное тело, которое он имеет. Но такого рода требование было бы странно, и совершенно немыслимо было бы исполнение его со стороны обращающегося ко Христу. Поэтому греховное тело, которое должно быть упразднено или совлечено, нельзя понимать как тело в собственном смысле. Так как в обоих местах апостол Павел говорит образно, то и умерщвление, и совлечение тела может быть понимаемо только образно, а, следовательно, и самое тело, о котором здесь говорится, должно понимать не иначе, как в образном смысле. Что же в таком случае нужно разуметь здесь под греховным телом? Это можно вывести из того, чтó говорится в указанных местах о греховном теле. Об этом теле говорится, чтобы обращающийся ко Христу упразднил его, совлек его с себя. Что же должен упразднить обращающийся ко Христу? Обращаясь ко Христу, человек вступает в новую жизнь; поэтому упразднение или устранение может относиться к той греховной жизни, которую человек вел до обращения ко Христу. Вот эту-то греховную жизнь, которую человек вел до обращения ко Христу, Апостол и разумеет под греховным телом, которое должно быть упразднено или совлечено при обращении ко Христу93. Желая наглядно изобразить греховную жизнь ветхого человека, которую он, по обращении ко Христу, должен упразднить, совлечь с себя, Апостол в своей образной речи о распятии, смерти и воскресении Христа, вполне удобно и естественно мог употребить для обозначения того состояния выражение σῶμα, тело. Подобным образом объясняет греховное тело, которое должно быть упразднено (Рим. 6:6) или совлечено (Кол. 2:11), и св. Иоанн Златоуст. Так, при объяснении 6 стиха 6 главы послания апостола Павла к Римлянам, он говорит: «под телом греховным, которое должно быть упразднено, Апостол разумеет не сие наше тело, но все наши пороки. И говорю сие не по догадке; послушай, как сам Павел объясняет то далее. Сказав: да упразднится тело греховное, он присовокупил: яко к тому не работати нам греху. Желаю, чтобы тело было мертво, но не в том смысле, чтобы оно разрушилось и погибло естественной смертью, а в том, чтобы не грешило. Еще более объясняет сие Апостол в следующих словах: умерый бо, говорит он, свободится от греха (7 ст.). Сие сказано о целом человеке. Как умерший свободен от возможности грешить уже тем самым, что лежит мертв: так и вышедший из купели крещения. Ибо как скоро однажды там умер, должен навсегда оставаться мертвым для греха. Итак, если ты умер в крещении, оставайся мертвым; потому что всякий умерший не может уже грешить. А ежели ты грешишь, уничижаешь тем дар Божий»94. Точно также при объяснении Кол. 2:11 св. Иоанн Златоуст говорит, что под телом греховным, которое должно быть совлечено, Апостол разумеет прежнюю жизнь, т. е. жизнь до обращения ко Христу95. Таким образом, при правильном объяснении мест Рим. 6:6 и Кол. 2:11, устраняется то предположение, что будто бы апостол Павел находил место греха в теле человека и посему рассматривал его (тело), как нечто противное Богу и духу.

Предположение, что апостол Павел полагал основание греха в чувственной, телесной природе человека, еще более устраняется тем, что он телесную природу считает существенно необходимой для всего будущего развития человека после всеобщего воскресения. Относительно воскресения мертвых вместе с телом апостол Павел ясно говорит в 15-й главе первого послания к Коринфянам. Здесь он подробно излагает учение о действительности, необходимости и возможности воскресения мертвых. Но телесная природа, которую апостол Павел приписывает человеку для его будущей жизни, в ближайшем общении со Христом, в его прославленном состоянии, представляется не такой, какой человек владеет здесь, на земле, прежде смерти, но измененной. Настоящая телесная природа человека, по его взгляду, не может наследовать царства Божия. «То скажу вам, братия, – говорит апостол Павел коринфским христианам, – что плоть и кровь не могут наследовать царствия Божия, и тление не наследует нетления» (1Кор. 15:50). Будущее тело должно соответствовать прославленному состоянию в царстве Божием, должно быть не земным, небесным организмом, подобным прославленному телу Христа. «Сеется, – говорит Апостол, – в тлении, восстает в нетлении. Сеется в уничижении, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе. Сеется тело душевное, восстает тело духовное» (1Кор. 15:42–44). «Знаем, – говорит он в другом месте, – что когда земной наш дом, сия хижина, разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный» (2Кор. 5:1). Иисус Христос «уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его» (Флп. 3:21). Но решительно утверждая различие земного и небесного тела, апостол Павел не отрицает, однако, и некоторого тожества того и другого. Что апостол Павел признает это тожество, видно частью из того, что он говорит об изменении оставшихся в живых при втором пришествии Христа (1Кор. 15:51; Флп. 3:21; 2Кор. 5:2), частью из того образа, который он употребляет (1Кор. 15:35 и дал.), чтобы ясно представить возможность воскресения. Самое семя, которое мы сеем, говорит Апостол, не выходит из земли, но – растение, которое из него развивается. Хотя эту аналогию апостол Павел представляет для того, чтобы показать происхождение различных организмов, однако он не мог бы употребить этого образа, если бы не представлял, что из тела после его уничтожения сила Божия производит хотя нечто отличное от него, но, однако, по сущности одинаковое с ним. Если же апостол Павел приписывает человеку для его будущей жизни после воскресения в ближайшем его общении со Христом тело, хотя отличное от земного, однако тожественное с ним по сущности, то мы не можем допустить, чтобы основание греха он полагал в чувственной природе человека96.

Мнение, что апостол Павел производил грех из чувственной природы человека, нельзя допустить, далее, потому, что при допущении его совершенная святость Искупителя, принявшего на Себя вместе с душой человека и чувственную, телесную природу его, была бы для нас совершенно необъяснимой и подверглась бы некоторому сомнению. В этом случае нам предстояла бы роковая дилемма: или пожертвовать непорочной святостью Христа, или же, подобно докетам, признать, что Христос не имел в действительности телесной, чувственной человеческой природы. Но то и другое решительно противоречат ясным изречениям и всему вообще учению апостола Павла (Рим. 9:5; Кол. 2:9; Флп. 2:5, 6; 1Тим. 3:16; Гал. 4:4; Евр. 12:16; Рим. 1:3), а также самым глубоким интересам христианской веры. Но, решительно отрицая зло от Христа, Который, подобно нам, имел чувственную, телесную природу (Гал. 4:4; Евр. 2:14), апостол Павел признает существование зла в демонах, которые не имеет чувственной природы (Еф. 6:11, 12). Это последнее обстоятельство еще более говорит против того мнения, что апостол Павел производил грех из чувственной природы человека.

В виду представленных данных мы не можем допустить, чтобы апостол Павел производил грех из чувственной природы человека.

Таким образом, воззрение на происхождение греха из чувственности как само по себе оказывается несостоятельным, так и не имеющим для себя подтверждения в Священном Писании и в частности в учении апостола Павла о плоти, в котором защитники этого воззрения хотят видеть полное основание его.

По рассмотренным нами воззрениям на происхождение греха из несовершенства человека и из чувственной природы его грех является необходимым моментом в человеческой жизни. Необходимость греха еще с большей ясностью и определенностью признает Гегель, к рассмотрению воззрения которого на происхождение греха мы и желаем теперь обратиться. Прежде чем приступить к изложению воззрения Гегеля на происхождение греха в человеке, изложим в общих чертах пантеистическое воззрение его на мир и происхождение в нем зла.

Основные начала пантеистического мировоззрения Гегеля – конечное и бесконечное и отношение их между собой. Конечное, по воззрению Гегеля, происходит из бесконечного, но только для того, чтобы снова уничтожиться и обратиться в бесконечное. Видимый мир поэтому есть ничто иное, как вечное выступление конечного из бесконечного и вечное возвращение первого в последнее. Бог есть вечное движение в себе самом, и вследствие этого только, Он есть живой Бог. В этом вечном круговороте выступление конечного из бесконечного есть необходимый переходный момент развития, но только переходный момент, так как конечное не должно утверждаться в своем отдельном бытии для себя (Für sich sein) в противоположность бесконечному, оно не должно оставаться в своем бытии, но должно существовать только для того, чтобы снова уничтожиться. Если же конечное утверждается в своем бытии, то оно – зло. Таким образом конечное не само в себе зло, но становится им в том только случае, если оно противится обратиться в бесконечное, если оно утверждается в своем конечном бытии. Итак, мы достигли до известного положения Гегеля, что зло необходимо как переходный момент в развитии добра, что оно должно быть, но должно быть только для того, чтобы не быть, чтобы уничтожиться. Таково в общих чертах воззрение Гегеля, на мир и находящееся в нем зло97.

Обратимся теперь в частности к изложению воззрения Гегеля на происхождение греха в человеке98.

Приступая к изложению своего воззрения на происхождение греха в человеке, Гегель выходит из того положения, что человек от природы добр99. Но это определение, по мнению Гегеля, значит только то, что человек добр по своему всеобщему, субстанциональному существу, что он добр в себе (an sich) по своей внутренней природе, по своему понятию, как дух, разум и образ Божий, но не то, что он добр в своей действительности, в своем действительном бытии100. Между тем как человек, как дух, в действительности, для себя (für sich), должен быть тем, чтò он – в себе101. Поэтому он должен выйти из своего бытия в себе, из своей натуральности, не должен оставаться таким, каков он непосредственно, но должен выйти из своей непосредственности102. Это-то выступление из своей натуральности, из своего бытия в себе, и обосновывает разлад (Entzweiung) человека с своим понятием, с своей природой103. Но это выступление из натуральности, из бытия в себе, по воззрению Гегеля, не есть падение из высшего состояния в низшее, шаг назад, напротив, оно представляет собой шаг вперед, посредством которого человек достигает высшей ступени, чем какую он занимал, находясь в животном состоянии бессознательной, натуральной невинности. Посредством этого только шага человек становится в собственном смысле человеком. «Состояние невинности, это райское состояние, говорит Гегель, есть состояние живости. Рай есть сад, где могут оставаться только животные, а не люди. Животное едино с Богом, но только в себе. Только человек есть дух, только он существует для себя самого. Это бытие для себя, это сознание себя, есть вместе с тем отделение от всеобщего божественного духа. Поэтому только чрез грехопадение человек становится человеком»104. «Человек, говорит Гегель в другом месте, должен вкусить от древа познания добра и зла; иначе, он – не человек, но животное105. В этом принципе познания заключается принцип божественности106. Человек по существу своему есть дух; духу же существенно быть для себя (für sich), быть свободным, противопоставить себе натуральное, выйти из своего погружения в природу, произвести разлад с природой, и только посредством этого разлада помириться с ней, и не только с природой, но также с своим существом, с своей истиной»107. Сказав, что первое состояние человека было состоянием натуральности, животности, Гегель продолжает: «человек должен быть виновным; если он добр, то он не должен быть добрым так, как натуральная вещь бывает добра, но должен иметь свою вину, свою волю и вменение»108. Как духовная и телесная деятельность необходима для человека, говорит он, так потребно для человека познание добра и зла109. Зло необходимо для каждого индивидуума, чтобы от первоначального состояния он мог возвыситься на высшую ступень нравственного совершенства. Насколько человек делается виновным, говорит Гегель, настолько он добр по своей воле. Быть невиновным значит не имеет воли, быть ни добрым, ни злым. Натуральные предметы, животные, добры, но такая доброта не может приличествовать человеку; если он добр, то он должен быть таким по своей воле»110. Таким образом выступление из натуральности, переход из бытия в себе в бытие для себя, составляет, по воззрению Гегеля, необходимый момент в нравственном развитии человека, так как только чрез это человек становится человеком в собственном смысле. Но это бытие для себя, или состояние разлада с своим понятием, с своей природой, должно быть только переходным моментом в нравственном развитии человека. Человек не должен оставаться в этом бытии для себя, в состоянии разлада с природой, он должен отвергнуть это состояние и объединиться с абсолютным. Если же человек противится сделать этот второй шаг вперед, который собственно есть сознательный шаг назад к его первоначальному исходному пункту, если он не желает снова отрицать первое отрицание конечности и тварности, если он остается в своем натуральном бытии для себя в противоположность абсолютному, то он зол. Если человек, говорит Гегель, остается в своей натуральности, в своем непосредственном бытии, если он натуральное поставляет целью, содержанием и определением своего желания, то он – зол111. Отсюда зло, по воззрению Гегеля, есть не что иное, как пребывание духа в своей натуральности. «Дух бывает злым, – говорит Гегель, – тогда, когда он остается в своей натуральности112. Натуральность есть то, с чего должен начинать дух, но из этой натуральности он должен выйти, чтобы быть духом. Натуральность для него то, что не должно быть. Если же он делает ее содержанием своей воли, то происходит зло. Животное в своей натуральности невинно, ни добро, ни зло; но человек, имеющий волю и сознание, в своей натуральности зол»113. Таким образом, натуральность сама по себе, по мнению Гегеля, не есть зло, но становится им только в том случае, если она вступает в сферу духа, сознания, и субъективным произволом признается за существенное114.

Итак, зло, по воззрению Гегеля, есть необходимый переходный пункт нравственного развития человека.

Но такое воззрение Гегеля на зло нельзя признать справедливым.

Нельзя признать справедливым указанное воззрение уже потому, что при допущении его мы приходим к отрицанию зла, к отрицанию самого существования зла. В самом деле, если зло есть необходимый переходный пункт нравственного развития человека, то оно необходимо и таким образом перестает уже быть злом. Если зло должно быть, то оно уже не может быть злом, так как то, чтò должно быть, не есть зло. Правда, по воззрению Гегеля, зло должно быть только как переходный пункт и, пока зло есть простой только переходный пункт, оно не зло. Но так как пантеистическое мировоззрение все подчиняет закону необходимого развития, то не только необходим тот переходный пункт, но также необходимо и то, чтобы он существовал только как переходный пункт. Значит, зло и не может быть иным, как только переходным пунктом, а, следовательно, и не может быть злом. Таким образом, признавая зло необходимым переходным пунктом нравственного развития человека, мы приходим к тому результату, что зла вовсе нет, и что оно даже и не может быть.

Правда, по воззрению Гегеля, зло, как простой переходный пункт, не есть зло, но становится им в том только случае, если перестает быть переходным пунктом, т. е. если оно утверждается в человеческой жизни. Что такое утверждение зла фактически существует, это не подлежит сомнению. Но, по пантеистическим воззрениям Гегеля, такого утверждения зла в человеческой жизни не может быть, потому что, по этим воззрениям, всякое развитие подчиняется закону необходимости, и ничто не может существовать или утверждаться вопреки этому закону необходимости. Поэтому, если зло необходимо только как переходный пункт нравственного развития, то оно в силу этой необходимости и не может более утверждаться в человеке. Как выше мы видели, что зло, если оно должно быть, как необходимый переходный пункт нравственного развития человека, не есть зло, так теперь мы видим, что зло, как явление, утверждающееся в жизни человека вопреки необходимости, хотя и есть зло, но не может существовать. Таким образом, пантеистическое воззрение Гегеля вместо того, чтобы объяснить зло, приводит нас к отрицанию его существования.

С другой стороны, на основании пантеистических воззрений Гегеля мы должны признать постоянное существование зла, его неуничтожимость, вопреки положению Гегеля, что зло должно быть уничтожено115, потому что, если бы зло перестало существовать, то совершился бы процесс развития Бога и мира, чтò противоречит понятию абсолютного, как вечного движения в себе самом116. Таким образом, воззрение Гегеля приводит нас к признанию так называемого «progressus in infinitum», в силу которого добро остается никогда недостижимым, потому что с достижением его, с полным возвращением конечного в бесконечное, сама жизнь, которая есть добро, прекращается.

Независимо от этого, воззрение Гегеля на зло нельзя признать справедливым и по другим основаниям.

Признавая зло необходимым переходным моментом нравственного развития человека, мы необходимо должны будем отвергнуть возможность безгрешной жизни Христа, как исторического лица, как и сделал это Штраус 117 , выходя из основных положений Гегеля. Если Христос был действительным человеком, то Он не мог избежать внутреннего раздора. Если человек, как говорил Гегель, становится человеком только чрез грехопадение118, то Христос может освободиться от него только ценой человечества. Признавая же Иисуса Христа действительным человеком, мы должны прийти к страшному для нас результату, что Христос не был нашим Искупителем, так как и Сам Он не избежал греха, составляющего необходимый момент нравственного развития человека.

Наконец, против признания греха необходимым переходным моментом нравственного развития человека решительно восстает наша собственная совесть. Она никогда не говорит нам, что зло должно происходит, только оно не должно утверждаться в нас, напротив она весьма ясно говорит нам, что зло вообще не должно быть, что оно не только не должно утверждаться в нас, но даже и происходит.

В виду представленных оснований, воззрений Гегеля на грех, как необходимый переходный момент в нравственном развитии человека, не может быть признано справедливым.

Разбор представленных119 воззрений на происхождение греха привел нас к тому заключению, что грех не может происходить ни от вечного злого начала, на из несовершенства человека, ни из чувственной природы его, и, наконец, не может быть признан необходимым переходным моментом нравственного развития человека. Если так, то откуда же происходит грех? в чем заключается его источник? К решению этих вопросов может привести нас вменение греха человеку. Совесть, этот внутренний наш голос, весьма ясно говорит нам, что мы виновны в грехе. Вменяются же человеку, поставляются ему в вину только такие действия, которые не обусловливаются никакой необходимостью, следовательно, только такие действия, которые совершенно свободны, которые происходят из его свободы. А если так, то и грех, как вменяемое человеку действие, происходит не иначе, как из свободы человека. К такому воззрению на происхождение греха действительно и приходят Кант и Юлий Мюллер. Но признавая в принципе происхождение греха из свободы, эти ученые считали невозможным приписать человеку свободу в его настоящем временном бытии. Поэтому Кант признал так называемую умопостигаемую свободу, в которой и полагал источник греха, а Юлий Мюллер производил грех из одновременного самоопределения человека. К рассмотрению этих воззрений на происхождение греха мы теперь и обратимся. Начнем с рассмотрения воззрения Канта.

Зло, по воззрению Канта, глубоко вкоренено в человеческую природу120. В подтверждение этого Кант ссылается на опыт, который показывает, что человек во все времена, во всех житейских положениях, на всех степенях образования является в противоречии с нравственным законом. У грубых, естественных народов вкорененная в их природу наклонность ко злу обнаруживается в их жесткости, в их желании мучить других для того только, чтобы порадоваться чужим страданиям121. Это зло оказывается вкорененным и в природу людей, стоящих на высшей степени просвещении, хотя оно здесь и скрывается под видимостью добра. За доверчивостью всегда скрывается где-нибудь тайная лживость; полученное благодеяние возбуждает неблагодарность, чужое счастье – зависть, чужое несчастье – злорадство122. Само моральное суждение притупляется, ослепляется и обманывается видимостью. Кто не выставляет на показ своего порока, кто прилично скрывает своекорыстное настроение, тот уже считается добрым в образованном обществе: в нем считается добрым тот, кто принадлежит к самому обыкновенному разряду злых людей123. Это вкоренение зла замечается не только в отдельных лицах, но и в целых народах, доказательством чего служат жесткие войны, происходящие между ними124. Таким образом опыт доказывает, что человек на всех степенях своего развития оказывается нерасположенным к нравственному закону, действующим вопреки его требованиям, следовательно, злым.

В чем же заключается основание зла, так глубоко вкорененного в природу человека? Это основание, говорит Кант, не может заключаться в чувственности, потому что человеческая воля, побуждаемая и руководимая одой животной природой, была бы скотской, а не злой. Чувственность в этом случае объясняет слишком мало, поэтому она не может быть достаточным основанием зла125. Равным образом, это основание не может заключаться в человеческом разуме, так как в этом случае нужно было бы признать разум в самом корне оторванным от нравственного закона и совершенно помраченным морально: в этом случае человек желал бы только того, что противно добру, действовал бы только вопреки нравственному закону. Такой человек был бы то же, что падший дух, он был бы не человеком, а демоном. Но человек, говорит Кант, не отказывается возмутительным образом от исполнения нравственного закона, от послушания ему126. Таким образом и разум не может быть достаточным основанием зла, потому что он объясняет слишком много.

Единственное достаточное основание вкоренения в человеческую природу зла, говорит Кант, заключается в воле, потому что она только может извратить нравственный порядок побуждений, сделать самолюбие господствующим вместо нравственного закона. «Человек становится злым, – говорит Кант, – вследствие того, что он извращает нравственный порядок побуждение, принимает нравственный закон в правило вместе с законом самолюбия, делает соединимым то, что не может стоять одно подле другого, но одно другому должно подчиняться, он делает побуждения самолюбия и его склонности условием исполнения нравственного закона, между тем как последний должен приниматься во всеобщее правило воли, как единственное побуждение»127. Итак, единственное достаточное основание вкоренения зла в человеческую природу заключается в человеческой воле, которая в своем первом элементарном направлении извращает порядок побуждений, отклоняется от нравственного закона и склоняется к побуждениям чувственным. Так как эта наклонность обусловливает эмпирический характер человека, то она не может принадлежать к действиям этого характера, и в этом смысле ее можно назвать прирожденной и естественной. Эта естественная наклонность к извращению нравственного порядка, как дело свободной воли, должна считаться нравственно злой и вменяться человеку128. Таким образом корень зла, по мнению Канта, есть не что иное, как та наклонность, которую дала себе человеческая воля в своем первом направлении, наклонность к извращению действующих в нашей природе побуждений.

Но на этом результате Кант, конечно не мог остановиться. Эта наклонность человеческой воли к извращению нравственного порядка служить корнем зла, существующего в эмпирической жизни человека, но и самая эта наклонность, взятая сама в себе, есть уже зло; поэтому естественно возникает вопрос: когда же произошла в человеческой природе эта наклонность, и чем она была обусловлена? Прежде всего Кант определенно высказывает то, что этого происхождения невозможно искать во времени, потому что «зло не может быть выведено из какого-либо предшествующего состояния»129. Нравственное зло должно происходит из свободы. Если же нравственное зло происходит из свободы, то оно не может иметь своего последнего основания во времени. «Искать временного происхождения свободных действий, как таких, говорит Кант, есть противоречие, поэтому невозможно искать во времени происхождения и нравственного свойства человека, если оно должно считаться случайным (zufällig)130.

Если же происхождение нравственного зла невозможно искать во времени, то где же нужно искать его? – Происхождение зла, говорит Кант, нужно искать в безвременном состоянии человека, в его умопостигаемом характере. Чтобы понять, как происходит зло в умопостигаемом характере человека, Кант показывает, чтò такое – злое действие по своим внутренним моментам. «Всякое злое действие, – говорит Кант, – должно рассматриваться так, как бы человек непосредственно из состояния невинности вступил в состояние вины. Хотя могут быть в нем или вне его различного рода натуральные причины, влияющие на него, однако его действие свободно и не определяется ни одной из этих причин; поэтому может и должно всегда рассматриваться, как первоначальное употребление его произвола (Willkühr)»131. По этим моментам, содержащимся во всяком отдельном грехе, должна определяться и наклонность, как первоначальное зло в человеческой природе132. Таким образом, грех есть, во-первых, выступление из безгрешного состояния, во-вторых, выступление свободное. По отношению к предыдущему состоянию зло является не как следствие, а как падение, подобно тому, как Библия рассказывает о грехопадении первых людей. Этот грех является не как следствие невинности, а как отпадение от Бога, как произвольное преслушание божественной воли, как наклонность человека к отступлению от закона, как искушение человека злым духом, т. е. как не исследуемое, никакой эмпирической причиной необъяснимое злое стремление. Таким-то образом происходит зло в человеческой природе. Что рассказывается об Адаме, говорит Кант, то справедливо обо всех. В этом только смысле, а не в смысле наследственного греха, справедливы слова: «в Адаме все согрешили»133. «Эта наклонность ко злу, – говорит Кант, – остается для нас не исследуемой; зло могло произойти только из нравственного зла, но первоначальная способность человека есть способность к добру; поэтому остается для нас непонятным, откуда могло произойти в нас это нравственное зло»134.

Резюмируя все сказанное относительно учения Канта о происхождении нравственного зла в человеческой природе, мы можем представить это учение в следующем сжатом очерке. Человек, по взглядам Канта, имел первоначально склонность к добру. Но в настоящем состоянии природа человека отказывается зараженной нравственным злом. Это зло так глубоко вкоренилось в человеческую природу, что оно может быть названо радикальным. Основание этого радикального зла, говорит Кант, заключается в свободе человека, потому что только в этом случае зло может быть нравственным злом и, следовательно, вменяемым. Но начало этого зла не могло произойти во времени. Если бы зло было временным событием, то оно было бы в этом случае некоторым необходимым следствием, чем уничтожалась бы его свобода, виновность и вменяемость, и таким образом оно перестало бы быть злом. Считая невозможным происхождение зла во времени, Кант признает существование умопостигаемого мира, к которому принадлежит и человек. В этом-то умопостигаемом мире и произошло начало зла, как свободное уклонение воли от подчинения нравственному закону. Но как произошло это уклонение, чем оно обусловливалось, это, по мнению Канта, остается для нас совершенно необъяснимым.

Можно ли согласиться с таким воззрением Канта на происхождение зла в человеке? – На этот вопрос мы должны дать отрицательный ответ.

Прежде всего нам представляется, что Кант, производя грех из свободы человека, впадает в противоречие с тем понятием, какое он дает об этой последней. По мнению Канта, свобода так тесно соединяется с законом практического разума, что она представляется совершенно неотделимой от него, подобно тому, как натуральная причина неотделима от закона природы. Если же свобода действует не по закону практического разума, то она производит действия без причины и, следовательно, вовсе не существует135. Таким образом, свобода и нравственный закон, по мнению Канта, немыслимы одна без другого. Свобода, как такая, может действовать только по закону практического разума, следовательно, может производить только добро. Если ж свобода, как такая, может производить только добро, то каким же образом может происходить из нее также и зло, как противоречие нравственному закону, это представляется для нас совершенно непонятным. Это резкое противоречие своего мнения о происхождении зла с понятием о свободе замечал отчасти и сам Кант. Чтобы прикрыть несколько это противоречие, он, обыкновенно, избегает выражения «свобода» там, где идет речь о происхождении зла, и употребляет вместо этого слово «произвол» (Willkühr). Но этой заменой одного слова другим Кант нисколько не избегает противоречия. Если злой поступок должен иметь свое первоначальное основание в умопостигаемом характере человека, то в чем ином может корениться этот произвол, как не в его свободе? Или же мы должны различать эти два понятия – «свободу» и «произвол» – и представлять понятие свободы действительным только в единстве с нравственным законом, а произвол признавать таким, который может стоять только в противоречии с нравственным законом, и из которого может происходит одно только зло. В таком случае мы должны допустить в умопостигаемом существе человека две противоположные силы – силу свободы и силу произвола, из которых первая производит только добро, а другая – только зло. Но такой дуализм в умопостигаемом существе человека совершенно немыслим и противоречит тому положению Канта, по которому человек представляется имеющим сначала только склонность к добру.

С другой стороны, допуская происхождения зла из умопостигаемой свободы человека, мы должны будем признать зло неуничтожимым в человеческом роде. По основным положениям Канта, совершенно невозможно, чтобы свобода, принадлежащая умопостигаемой области, определялась чем-либо в мире явлений136. Если свободная воля человека определила саму себя в довременном состоянии, то никакой случай во времени, какого бы рода он ни был, не может произвести в ней какое-либо изменение. Но человек посредством умопостигаемого действия извратил правила своей жизни, когда он вместо нравственного закона возвел в господствующее правило своей жизни самолюбие, в чем и состоит радикальное зло137. Если же решение умопостигаемой свободы безусловно определяет характер эмпирической жизни человека, то последний не может освободиться от этого извращения правил во временной жизни. Он не может освободиться от него даже в том случае, если мы допустим, что время когда-либо потеряет для него значение, потому что уничтожение умопостигаемого действия посредством другого, следующего за ним, противоречит понятию умопостигаемого. Если так, то произведенное умопостигаемой свободой извращение правил должно остаться вечным, следовательно, и зло в человеческом роде никогда не может быть уничтожено. Если же Кант утверждает возможность человека освободиться от зла и сделаться добрым в этом временном существовании и даже собственной силой138, то нам кажется, он противоречит в этом случае только себе самому. Такое утверждение не мирится с основным взглядом Канта на отношение умопостигаемого к временному. По основному взгляду Канта, первое действие умопостигаемой свободы совершенно определяет собой эмпирическую жизнь человека, так что эта последняя может представлять только то, чтò содержит первое действие. Каким же образом в этой эмпирической жизни человека возможно совершенно противоположное действию умопостигаемой свободы определение, клонящееся к разрушению того, что произвело первое, если эмпирическая жизнь вполне обусловливается действием умопостигаемой свободы? Допущение такого определения в эмпирической жизни человека становится еще более непонятным для нас, если мы вспомним, что та радикальная порча в человеческой природе вполне свободна, так как умопостигаемая свобода к первому своему действию ничем не обусловливалась. И сам Кант колеблется при допущении возможности человека освободиться от зла в этой эмпирической жизни. С одной стороны, он приписывает человеку силу во всякое мгновение победить в себе наклонность ко злу посредством автономии воли, с другой стороны, он считает невозможным победит эту наклонность человеческими силами. «Зло, как естественную наклонность, говорит Кант, невозможно уничтожить человеческими силами, потому что это могло бы произойти только посредством добрых правил, которые не могут существовать, если высшее субъективное основание всех правил предполагается испорченным; несмотря на это, зло должно быть побеждено, потому что оно находится в человеке, как свободно поступающем существе»139. В этих словах заключается решительное противоречие. Сначала Кант признает невозможным уничтожение зла в человеческой природе собственными силами человека, а далее признает это почему-то возможным. Сам Кант в конце концов признает необъяснимым, каким образом возможно освобождение человека от зла и обращение его к добру собственными силами в этой временной жизни. «Как это возможно, – говорить Кант, -чтобы злой человек сделался добрым, это превосходит все наши понятия»140. Не только это необъяснимо, но даже совершенно невозможно, мы прибавим с своей стороны, выходя из основных положений Канта. Если же так, то радикальное зло должно быть вечным уделом человечества.

Независимо от этого, воззрение Канта на происхождение зла в человеке и само по себе не может быть признано справедливым. По воззрению Канта, зло происходит из умопостигаемой свободы человека, которая совершенно ничем внешним не обусловливается в своих действиях. Эта умопостигаемая свобода, которая должна была руководиться в своих действиях нравственным законом, в согласии, в согласии с которым и состоит добро, уклонилось от него и вместо него правилом своей деятельности поставила самолюбие. Это довременное самоопределение ко злу существа, соответственного добрым, представляется для нас совершенно необъяснимой загадкой. Сам Кант, утверждая, что нравственное зло должно происходит из умопостигаемой свободы, из безвременного самоопределения воли, признает совершенно необъяснимым, каким образом произошло это самоопределение, чем оно обусловливалось141. Мы, с своей стороны, соглашаясь с этим признанием Канта, прибавим еще, что происхождение нравственного зла из умопостигаемой свободы не только необъяснимо, но даже совершенно невозможно, имея в виду понятие Канта об этой умопостигаемой свободе. Умопостигаемая свобода выражается в том, что воля сама дает себе закон и действует по собственному закону, не обусловливаемая никакими эмпирическими причинами, следовательно, совершенно автономическими. Закон, который воля дает себе без всяких чувственных мотивов, носит характер чисто моральной необходимости. И воля может быть свободна только тогда, когда она не определяется никаким иным законом, кроме своего собственного. Если же воля в умопостигаемом мире дает сама себе закон и ничем внешним в этом случае не обусловливается, то возможно ли допустить, чтобы воля отступила от этого самоданного закона и чрез это впала в зло? Если нравственный закон составляет для нее моральную необходимость, и исполнение его было для нее возможно, то никак нельзя допустить, чтобы воля, не обусловливаемая ничем, отступила от исполнения этого закона. В силу сказанного совершенно невозможно признать, чтобы в умопостигаемом мире произошло самоопределение воли ко злу.

Да и возможно ли вообще допустить существование умопостигаемого мира? – Наше сознание ничего не говорит нам об этом умопостигаемом мире. Да и сам Кант приходит к признанию его не вследствие ясного сознания его непреложного существования, но вследствие своего убеждения, что свобода, из которой только и может происходит зло, не может существовать во временном мире, в мире явлений, но только в безвременном, или умопостигаемом, мире.

Таким образом, в силу представленных данных, воззрение Канта на происхождение зла в человеке не может быть признано справедливым.

Переходим теперь к рассмотрению воззрений Юлия Мюллера на происхождение греха в человеке.

Признавая, с одной стороны, врожденную человеку греховность, с другой, вменение ее каждому отдельному человеку, несмотря на то, что она не может быть самостоятельным и сознательным произведением его в настоящей временной жизни, Юлий Мюллер находит между этими двумя сторонами противоречие, которое не может быть устранено учением о первородном грехе, как оно раскрыто в Западной Церкви142. Если грех, говорит он, врожден в человеческую природу, если он перешел от прародителей на весь человеческий род, так что действительные грехи представляют собой неизбежное следствие первородного греха, то вследствие этого уничтожается вменение его человеку, потому что вменение необходимо предполагает свободу человека, его свободное участие в совершении вменяемых ему действий. С уничтожением же вменения уничтожается и самый грех, так как не вменяемые человеку действия и состояния не могут уже быть действительно греховными. Но так как оба момента, т. е. как врожденность греха, так и вменение его человеку, говорит Юлий Мюллер, одинаково справедливы, то нужно примирить замечаемое между ними противоречие. Каким же образом можно достигнуть этого? Этого можно достигнуть, говорит Юлий Мюллер, только при предложении довременного самоопределения человека, обусловившего собой его настоящее греховное состояние. При этом только предположении, говорит он, уничтожается противоречие между врожденностью греха и вменением его человеку. Настоящее греховное состояние человека есть следствие довременного самоопределения его и поэтому с полным правом может быть вменяемо ему в вину, как его собственное дело143. Таким образом, по мнению Юлия Мюллера, необходимо признать довременное существование человека, в области которого и произошло его самоопределение, обусловившее собой его настоящее нравственное состояние. Было бы явным противоречием, говорит он, если бы мы не признали довременного существования человека, предшествовавшего его временному бытию, как сферы того самоопределения, которое обусловило собой его настоящее нравственное состояние144. Сущность той всеобщей нравственной порчи, которая произошла в довременном существовании человека, есть самолюбивое направление, к которому наше «я» независимо и прежде всякого времени определило самого себя145. Основание этого довременного самоопределения, говорит Юлий Мюллер, заключается не в чем ином, как в самой условной личности. Духовная самость, как корень этой личности, без которого эта последняя была бы неспособна для святой любви, есть вместе с тем основание греховного ее самоопределения146. Относительно того, в какой степени извратилась человеческая воля в том довременном самоопределении, нужно сказать, говорит Юлий Мюллер, что это извращение – не полное, не решительное возмущение против Бога и Его святой воли. Хотя воля извратилась в том довременном самоопределении, однако не совершенно извратилась: в ней и после того осталось влечение к добру147. Как далеко простирается влияние этого довременного самоопределения на эмпирическую жизнь человека, это обнаруживается прежде всего в сознании первоначальной виновности, относящейся к нашей природе в ее настоящем состоянии. Это сознание виновности, относящейся к нашей природе, указывает на умопостигаемое дело148. Освободиться от греховного состояния, происшедшего вследствие довременного самоопределения, человек сам собой не может в настоящем совсем состоянии. Освобождение падшего человека от вины и силы греха возможно только посредством того, что сам Бог помогает ему и чрез примирение и оправдание во Христе по свободной благодати возвращает его к общению с Собой149. Таким образом, врожденность греха человеку, вкоренение его в человеческую природу, обусловливается довременным греховным самоопределением человека150.

Кроме этого источника врожденной всем людям греховности, Юлий Мюллер находит другой, заключающийся во влиянии родителей на своих детей или, что тоже, в унаследовании детьми от родителей их особенностей. Зависимость детей от родителей не только в телесном, но и в духовном отношении, говорит он, не подлежит никакому сомнению. Не только особенности в области психической жизни, свойства темперамента и т. п., но даже определенные таланты унаследуются, как доказывают это ряды художников (особенно музыкантов), математиков, полководцев, государственных людей, которые произошли от одних и тех же семейств151. Опыт показывает, что не только нормальные особенности, но также ненормальные, как-то: склонности к определенным телесным болезням, психическим расстройствам – меланхолии, безумию и т. п. переходят путем рождения от одного поколения к другому. Точно также нет никакого основания отрицать, что и определенная нравственная порча в виде злых склонностей унаследуется также детьми от родителей152. Эту нравственную порчу, распространяющуюся в виде злых склонностей посредством естественного рождения, нужно, говорить Юлий Мюллер, отличать от той нравственной порчи, которая произошла вследствие свободного падения человеческой воли от Бога. Указанная нравственная порча, говорит он, приводит нас к началу человеческой истории; здесь должна была произойти эта нравственная порча, если она не должна принадлежать человеческой природе, как эта последняя сотворена была Богом153. Первобытное состояние человека в начале его временной земной жизни, по мнению Юлия Мюллера, нужно представлять как состояние фактической безгрешности и нарушенной гармонии психически-физической жизни154. Конечно, первые люди в начале их временной земной жизни имели в своей природе ту нравственную порчу, которая произошла вследствие довременного их самоопределения. Но так как это довременное их самоопределение ни в одном человеке не бывает содержанием эмпирического сознания, то и для эмпирической жизни первых людей оно было сначала покоящимся, скрытым основанием, которое могло обнаружиться, вступить в действительность только в искушении, в борьбе противоположных влечений155. Поэтому нужно было особенное искушение, чтобы та нравственная порча, с которой воля наших прародителей была соединена в начале их временного существования, выступила из своей скрытой глубины, чтобы она обнаружилась и вступила в эмпирическое развитие человека действительно определяющим фактором. Это искушение могло произойти только от такого существа, в котором зло уже существовало, и которое прозревало истинную природу безгрешного состояния первых людей, тайный разлад между их действительным состоянием и первоначальным самоопределением их воли. Это существо могло быть не иное, как сатана. Чрез него достигло обнаружения и действительного существования покоящееся в темной глубине человеческого существа прошедшее его самоизвращение156. Таким образом в факте грехопадения первых людей Юлий Мюллер видит только обнаружение извращенного направления воли, которое предшествовало эмпирическому развитию человека. «Здесь, говорит он, мы имеем дело только с обнаружением извращенного направления воли, которое предшествовало эмпирическому развитию человека. К тому, чтобы привести к обнаружению покоящуюся в глубине человеческой природы нравственную порчу, и направляется усилие искусителя»157. С грехопадением прародителей, продолжает Ю. Мюллер, произошла порча их психически-физической жизни, нарушение ее первоначальной гармонии, которое они чрез рождение распространили на своих потомков, а эти в свою очередь – на своих158. Сущность этой нравственной порчи, как природного расположения, во всех одна и та же, хотя она в особенных областях человеческих племен, народов, семейств, является многоразличным образом индивидуально измененной. Она есть извращенный порядок сил, склонность чувственных влечений подавлять побуждения духа и возбуждать себя против его святого закона. Хотя это извращение обнаруживается в самых разнообразных направлениях, однако оно повсюду существует как злая наклонность и есть в собственном смысле наследственный грех; оно глубоко проникает во всякое человеческое развитие, определяя образ его159.

Свое воззрение на происхождение греха Юлий Мюллер считает вполне согласным с учением Священного Писания, хотя и не указывает тех мест, которые могут служить подтверждением его160.

И с представленным воззрением Юлия Мюллера на происхождение греха в человеческой природе невозможно согласиться.

Прежде всего нет никакого основания признавать довременное самоопределение человека ко греху. Если бы это самоопределение было, то мы, вступая в эту временную жизнь, должны бы помнить об нем, между тем как мы решительно не имеем никакого воспоминания о самоопределении, бывшем в довременном существовании. Чем же это объяснить? Нельзя объяснить это забвением, подобно тому, как мы в продолжение этой временной жизни часто забываем о прежних событиях. Такое забвение бывает тогда, когда человек становится слаб в духовном отношении. Но Юлий Мюллер не считает вступление в эту временную жизнь, как Платон, нисхождением к низшему, более несовершенному состоянию, напротив он признает его восхождением к более высшему и более совершенному состоянию, которое сообразно с первоначальной идеей человека. Отсутствие в нас воспоминания о довременном самоопределении нельзя объяснить и тем, что это самоопределение, как бывшее в более несовершенном состоянии, исчезло из нашего сознания, подобно тому, как исчезают из нашего сознания обстоятельства детства или происшествия во время сна. Довременное состояние человека не может быть рассматриваемо, как состояние бессознательное, или как состояние сна, потому что, по воззрению Юлия Мюллера, падение человека, если оно должно вменяться этому последнему, должно произойти при полном сознании. Но что совершается нами с полным сознанием, то обыкновенно мы понимаем при сохранении в нас памяти. Таким образом отсутствие в нашем сознании всякого следа о довременном самоопределении оказывается совершенно необъяснимым при допущении существования этого самоопределения. Мало того, совершенное уничтожение в нашем сознании всякого следа о довременном самоопределении ко греху, бывшем при ясном сознании, представляется для нас даже совершенно не возможным. Если же невозможно допустить это исчезновение, и если мы не имеем сознания о довременном самоопределении, то нет никакого основания и допускать существование этого последнего. Отвергая же существование довременного самоопределения человека, мы должны отвергнуть вместе с тем и довременное существование последнего, как не имеющее для себя никакого основания в нашем сознании. И сам Юлий Мюллер не приводит никаких доказательств в пользу довременного существования человека, которое составляет существеннейший пункт в его теории и поэтому должно быть твердо обоснованно. Он приходит к признанию довременного существования человека, выходя из того положения, что грех должен происходит из свободы человека. Но так как этой свободы, говорит он, невозможно приписать человеку в его настоящем временном бытии, то необходимо признать довременное существование человека, где и произошло его самоопределение ко греху. Таким образом Юлий Мюллер приходит к признанию довременного существования человека только потому, что считал невозможным приписать человеку свободу в его настоящем временном бытии, но не потому, что он имел твердые данные, указывающие на это довременное существование человека. Можно отрицать у человека свободу в его настоящем временном бытии, но делать отсюда непременно заключение к довременному существованию его решительно нет никакого основания. Итак, довременное существование человека, в котором произошло самоопределение последнего ко греху, не обосновано твердо у Юлия Мюллера, а потому и признать его нет никакого основания.

Если же мы признаем происхождение греха из довременного самоопределения человека так, как признает это Юлий Мюллер, то мы должны будем отсюда прийти к такому выводу, который идет решительно вопреки желанию Юлия Мюллера. Утверждая происхождение греха из довременного самоопределения человека, этим самых Юлий Мюллер старался избежать признания необходимости греха и желать представить его делом совершенно свободным. Но нам кажется, что при допущении довременного самоопределения человека ко греху, он не избегает признания необходимости последнего. По мнению Юлия Мюллера, человеческие духи, существующие в довременной области, пали совершенно независимо друг от друга, исключительно только вследствие своего самоопределения. Признавая такого рода падение, спросим теперь: все ли человеческие духи пали в довременном существовании, или только некоторые из них? Если мы допустим, что все, без исключения, человеческие духи пали в довременном существовании вследствие своего самоопределения, то такое явление будет для нас в высшей степени удивительным и приведет нас к признанию, что в основании падения духов лежит не исключительно только самоопределение, а что-то такое еще, чтò невольно влекло их к падению, иначе сказать, к признанию необходимости падения. В самом деле, если все человеческие духи своем довременном существовании пали совершенно независимо друг от друга, в силу своего самоопределения, то такого рода явление не может быть делом случая, но находится в нем что-то роковое, необходимое. Поэтому Юлий Мюллер, предвидя такой неблагоприятный для себя вывод из указанного предложения, утверждает, что не все человеческие духи пали в довременном существовании, но что многие из них сохранили себя от самоопределения ко греху. Но и при этом утверждении необходимость падения едва ли устраняется. В самом деле, если бесчисленное множество человеческих духов, какое со времени падения первого человека вступило в этот земной мире и еще вступить, пало в довременном существовании совершенно независимо друг от друга, исключительно в силу своего самоопределения, то и это явление будет столь ненормальным и невероятным, что едва ли можно будет избежать признания необходимости падения вместо свободы, случайности его.

Далее, признавая происхождение греха из самоопределения человека в его довременном существовании, мы должны будем допустить твердость и неизменность греховного направления в человеке, происшедшего вследствие этого самоопределения, как не обусловливаемого ничем, но исключительно происходящего из внутренней природы человека. Между тем Юлий Мюллер не только не допускает такого твердого и неизменного греховного направления в человеке, обусловливаемого его довременным греховным самоопределением, но даже это последнее он признает совершено несознаваемым человеком в его настоящем временном бытии и настолько слабым, что необходимо особенное искушение, чтобы вызвать его к обнаружению из покоящегося состояния и сделать его действующим фактором, обусловливающим настоящее нравственное состояние человека. Допуская, с одной стороны, довременное греховное самоопределение человека, с другой стороны, признавая необходимость особенного искушения, чтобы вызвать к обнаружению покоящуюся в глубине человеческой природы греховность, обусловленную довременным самоопределением, Юлий Мюллер, по нашему мнению, впадает в резкое противоречие. Если грех не мог без особенного искушения проявиться в человеческой природе даже тогда, когда в глубине ее покоилась происшедшая из довременного самоопределения греховность, то каким же образом он мог произойти в довременном существовании человека, когда этот последний ничем не обусловливался в своем греховном самоопределении? Это остается совершенно необъяснимым. Нужно признать одно из двух: или то, что грех произошел из довременного самоопределения человека, и что этот последний в силу безусловного своего самоопределения получил настолько твердое и неизменное греховное направление, что уже не нуждается в особенном искушении для проявления своего греховного состояния, или же, допуская необходимость временного искушения человека, должны мы отвергнуть довременное греховное самоопределение его и признать чистоту его природы в начале временного существования, оба же положения невозможно совместить между собой.

В силу всего сказанного мы не можем признать справедливым воззрение Юлия Мюллера на происхождение греха.

Что же касается того положения Юлия Мюллера, что его воззрение на происхождение греха вполне согласно с учением Священного Писания, то этого уже ни в каком случае невозможно признать справедливым. Воззрение Юлия Мюллера идет совершенно в разрезе с учением Священного Писания о творении человека, его первобытном состоянии и распространении греха от одного человека. Человек, по библейскому сказанию, представляется начавшим своего существование только здесь, на земле, и нигде в Священном Писании мы не находим следа о его довременном существовании (Быт. 1:26–27, 2:7, 22). По воззрению Юлия Мюллера, человек во временном первобытном своем состоянии имел уже в своей природе греховность161, между тем как по учению Священного Писания человек представляется сотворенным по образу и подобию Божию (Быт. 1:26–27) и, следовательно, чистым по природе и совершенно свободным от греха (ср. Еккл. 7:29), потому что в Боге, как Первообразе человека, невозможно допустить существования греха. По мнению Юлия Мюллера, каждый человек в своем довременном существовании совершил падение вследствие своего самоопределения, чем и объясняется всеобщность греха, между тем как по учению Священного Писания грех представляется вошедшим в мир чрез одного человека (Адама) и распространившимся от него на весь род человеческий (Рим. 5:12). Этих сопоставлений достаточно уже, чтобы видеть всю несправедливость того положения Юлия Мюллера, что будто бы его воззрение на происхождение греха вполне согласно с учением Священного Писания.

Мы рассмотрели важнейшие воззрения на происхождение и сущность греха и нашли, что ни одно из этих воззрений не может быть признано справедливым. Если так, то откуда же происходит грех и в чем заключается его сущность? Ответ на этот вопрос мы можем найти в Божественном Откровении, содержащемся в священных библейских книгах. Таким образом мы приходим к рассмотрению библейского учения о происхождении и сущности греха.

II. Библейское учение о происхождении и сущности греха

По библейскому учению, человек сотворен был Богом совершенно безгрешным. В нем не было и тени греха, когда он вышел из рук Творца. Что действительно человек, по сотворении его Богом, был безгрешен, заключать об этом можно уже из того, что сотворен был по образу Божию (Быт. 1:26–27)162. Быть сотворенным по образу Божию, или носить в себе образ Божий, как самое слово показывает, значит отражать в своей природе существо Божие. Но так как существо Божие представляет собой полноту совершенств, исключающую даже всякую тень нечистоты и греховности, то и человек, как образ Божий, должен отражать в своей природе божественные совершенства, исключающие из нее даже ничтожный minimum греховности. Таким образом, человек, сотворенный по образу Божию, в своем первобытном состоянии отражал в своей природе божественные совершенства и был совершенно свободен от греха. Но, говоря, что человек отражал в своей природе божественные совершенства, мы не должны понимать этого так, что отражение было абсолютное, совершеннейшее. В абсолютном смысле образом Божиим называется один только Сын Божий (Кол. 1:15, ср. Евр. 1:3), потому что в Нем вполне отразились совершенства Божии, между тем как в человеке божественные совершенства отразились только относительно. Сын Божий есть Ипостасный Образ Бога, а человек только сделан по образу Божию. Но и этого вполне достаточно для доказательства того, что человеке в своей первоначальной природе не имел даже и тени греховности, а отражал в ней одни только совершенства Божии. Таким образом, из того, что человек сотворен был по образу Божию, с полным правом мы можем заключать о безгрешности его в первобытном состоянии.

К этому же самому заключению приводит нас и цель пришествия на землю Сына Божия. Сын Божий явился на землю для того, чтобы освободить род человеческий от греха и возвратить ему то, чего он лишился по своей вине. Если же такова цель пришествия на землю Сына Божия, то, значит, грех есть явление ненормальное, происшедшее в человеческой природе уже после ее начала, и, следовательно, человек в своем первородном состоянии был совершенно свободен от греха.

Независимо от этих двух доказательств, мы находим в Священном Писании и ясные указания на то, что человек сотворен был безгрешным. Так, Екклесиаст говорит: «только это я нашел, что Бог створил человека правым» (יָשָׁר, Еккл. 7:29). Слово יָשָׁר , стоящее в подлинном тексте и соответствующее последнему слову в приведенном месте, собственно значит прямой, а потом – праведный, справедливый (ср. Втор. 32:4). Таким образом Екклесиаст прямо говорит, что Бог сотворил человека праведным, а след., и не имеющим греха. Апостол Павел в послании к Ефесянам говорит, что христиане отличают прежний образ жизни ветхого человека и облекаются в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины (Еф. 4:22, 24). Здесь Апостол указывает на то, что христианин становится новым человеком, созданным по Богу, или, что тоже, по образу Божию, значит, таким самым человеком, каким он создан был Богом, т. е. праведным, святым.

В виду представленных данных мы с полной уверенностью можем сказать, что человек сотворен был безгрешным, что он по своему сотворению не имел в своей природе никакого греха.

Но, будучи безгрешным, первым человек не был еще нравственно совершен. Нравственное совершенство должно было служить для него целью, к которой он должен был стремиться. Поэтому Господь и дал ему заповедь, которая, с одной стороны, должна была поставлять человека в зависимость от Бога, постоянно напоминать ему о Боге, как его Творце и Владыке, с другой стороны, должна была руководить его на пути к нравственному совершенству. Эта заповедь соединена была с запрещением вкушать плоды одного из дерев, находящихся в раю, где был поселен Богом первый человек. Поселив первого человека в раю, Господь заповедал ему питаться плодами всех дерев райских, за исключением только одного, именно древа познания добра и зла 163 . «От всякого древа в саду ты будешь есть, сказал Господь Бог человеку, а от древа познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт. 2:16–17). Исполняя эту заповедь, человек больше и больше укреплялся бы в добре и таким образом постепенно достигал бы нравственного совершенства. Но человек вместо того, чтобы более и более укрепляться в добре и достигать нравственного совершенства, лишился и того безгрешного состояния, которое он получил при сотворении от Бога.

Сказав во второй главе книги Бытия (ст. 15 – 25) о поселении человека в раю, о заповеди, данной ему Богом, о приведении к нему Богом животных для наречения им имен, о создании жены и приведении ее к человеку, в следующей, третьей главе Бытописатель так изображает то событие, посредством которого человек перешел из безгрешного состояния в греховное: «Змий был хитрее всех зверей полевых, которых создал Господь Бог. И сказал змей жене: подлинно ли сказал Бог: не ешьте ни от какого дерева в раю? И сказала жена змию: плоды с древ мы можем есть, только плодов дерева, которое среди рая, сказал Бог, не ешьте их и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть. И сказал змей жене: нет, не умрете; но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете как Боги, знающие добро и зло. И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание; и взяла плодов его и ела; и дала также мужу своему, и он ел. (Быт. 3:1–6).

Из представленного библейского рассказа мы видим, что грех проник в человеческую природу под влиянием змия- искусителя, который вступил с Евой в разговор и прельстил ее к преступлению божественной заповеди. Таким образом, источником греха, по библейскому рассказу, является змей-искуситель. Кого же нужно разуметь под этим змеем-искусителем? Из библейского рассказа видно, что под змеем-искусителем разумеется змей в собственном смысле. Это видно, во-первых, из того, что он называется хитрейшим из всех зверей полевых, которых создал Господь Бог (Быт. 3:1). Здесь змей-искуситель прямо относится к царству зверей полевых. Значит, он был действительным змеем, животных. Значит, он был действительным змеем, животным. Во-вторых, проклятие (Быт. 3:14), которое высказал Господь Бог змею после грехопадения наших прародителей, как по своим вступительным словам («и сказал Господь Бог змею»), так и по своему содержанию («за то, что ты сделал это, проклят ты пред всеми скотами, и пред всеми зверями полевыми; ты будешь ходить на чреве твоем, и будешь есть прах во все дни жизни твоей») указывает на змея в собственном смысле. Таким образом, под змеем-искусителем нужно разуметь действительного змея.

А если так, то ужели же грех в первых людях произошел от змея, обыкновенного животного? Ужели это животное было виновником происхождения греха в наши прародителях? Нет, так нельзя думать. Несмотря на то, что представленные данные указывают на действительного змея, все-таки никак нельзя допустить, чтобы этот змей был самостоятельным и в собственном смысле искусителем Евы. Весь способ, посредством которого змей прельстил Еву к вкушению запрещенного плода, показывает в нем существо, одаренное разумом. Змей-искуситель представляется прежде всего говорящим. Но известно, что животные, как лишенные разума, не говорят. Нельзя думать, чтобы змей прежде всего владел даром речи, как естественной способностью, данной ему при творении. Этому противоречит уже рассказ во 2 главе книги Бытия (ст. 19–20) о превосходстве человека над животными и о том, что ему не нашлось среди животных помощника, подобного ему. Далее, змей-искуситель представляется одаренным познавательной способностью. Он знает божественную заповедь, данную первым людям, и только с известной целью искажает ее, делает ложные обещания и заключения, в которых он обнаруживает себя хитрым и лукавым существом. Все это показывает, что под искусителем Евы в собственном смысле нужно разуметь не обыкновенного змея, но какое-то другое существо, которое только пользуется этим змеем, как орудием для искушения. И в подлинном тексте название змея-искусителя употреблено с членом (וְהַנָּחָשׁ). Это показывает, что здесь идет речь об определенном змее, о змее κατἐξοχὴν.

Если же нельзя признать, чтобы искушение Евы исходило от змея, как естественного и обыкновенного животного, то кого же нужно разуметь под тем искусителем, который пользовался этим змеем только как орудием для искушения прародительницы? На основании того, что этот искуситель действует против Бога, дерзко клевещет на Него и старается склонить Еву к преступлению божественной заповеди, необходимо заключить, что он – не доброе, но злое существо.

Если же искусителем Евы было злое существо, которое пользовалось змеем только как орудием, то, значит, прежде уже грехопадения человека существовало в мире нравственное зло, прежде чем проник в человеческую природу грех, существовало уже в мире нравственно-злое существо. Откуда же появилось в мире это нравственно-злое существо, искушающее человека к преступлению божественной заповеди? Одно ли это существо, или нравственно-злых существ много?

Из Священного Писания мы узнаем, что нравственно-злое существо в мире не одно, но что злых существ, или злых духов много. Злые духи, но изречению Спасителя, составляют целое царство (Мф. 12:26; Мк. 3:24; Лк. 11:17–18). Во главе этого множества злых духов стоит князь, который называется князем, господствующим в воздухе (ὁ ἄρχοντα τῆς ἐξουσίας τοῦ ἀέρος, Еф. 2:2), князем бесовским (ὁ ἄρχων τῶν δαιμονίων, Мф. 9:34, 12:24), которому все остальные злые духи подчинены и посему называются также ангелами его (οἱ ἄγγελοι αὐτοῦ, Мф. 25:41; Откр 12:7, 9; 2Кор. 12:7).

Откуда же такое множество злых духов? – Невозможно допустить, чтобы эти злые духи существовали от вечности, потому что кроме Бога, как мы доказали при разборе дуалистического воззрения на происхождение греха, не может быть другого вечного существа. И первые слова Библии: «в начале сотворил Бог небо и землю», ясно показывают, что прежде начала, в которое сотворены были Богом небо и земля, ничего не было, кроме Бога, и что все, что существует с того времени на небе и земле, сотворено Богом, значит, и высший духовный мир сотворен также Богом. Но нельзя признать, чтобы злые духи такими сотворены были Богом, потому что Бог, как безусловно – доброе Существо, не может творить ничего злого. И из 31 стиха первой главы книги Бытия ясно видно, что все, что сотворено Богом, было сотворено Им добрым, прекрасным, значит, и высший духовный мир так же, как и человек, быт сотворен добрым. Если так, то необходимо признать, что злые духи не были сначала злыми, но сделались такими уже впоследствии. Таким образом необходимо допустить, что падению первых людей предшествовало падение добрых духов. Действительно, по свидетельству Священного Писания, часть добрых духов или ангелов не сохранила своего достоинства, согрешила и отпала от Бога.

На падение добрых духов или ангелов мы находим указание прежде всего в словах Спасителя, обращенных к Иудеям: «он (т. е. диавол) не устоял в истине» (ἐν τἀληθείᾳ οὐκ ἔστηκεν, Ин. 8:44). В славянском переводе выражение – ἐν τἀληθείᾳ οὐκ ἔστηκεν, переведено словами: «во истине не стоит», т. е. вместо первоначального значения слову ἔστηκεν, как перфекту, придано здесь производное значение, именно значение настоящего времени, с каковым значением это слово встречается в новозаветном словоупотреблении. Если держаться этого перевода, то окажется, что в рассматриваемом нами месте говорится не столько о том, что диавол в начале не устоял в истине, сколько о том, что он в настоящее время не стоит в ней. Но в виду существующей здесь связи мыслей и известного значения перфекта, по которому этот последний означает действие, совершившееся в прошедшее время и простирающееся еще до настоящего времени, можно соединять здесь с словом ἔστηκεν то и другое значение, как первоначальное, так и производное, и переводит его так: «устоял и с тех пор стоит». Таким образом, всему выражению – ἐν τἀληθείᾳ οὐχ ἔστηκεν – можно придать следующий смысл: «диавол не устоял в истине и с тех пор не стоит в ней». Подтверждение такого понимания рассматриваемого нами места можно находить в изречении Иоанна Богослова, имеющем отношение к нашему месту: ἀπἀρχής ὁ διάβολος ἀμαρτάνει (сначала диавол совершил, Ин. 3:8). Здесь выражение ἀπἀρχής (сначала) означает тот момент или то время, когда диавол сделался диаволом, а слово ἀμαρτάνει представляет сокращенную речь и содержит в себе такой смысл: от начала он (т. е. диавол) согрешил и до сих пор грешит и вводит в грех, почему грехи и называются далее делами диавола164 . Таким образом, в приведенных словах Спасителя и в параллельном с ними изречении Иоанна Богослова находится ясное указание на падение диавола.

Далее, указание на падение ангелов мы находим в соборных посланиях апостолов Петра и Иуды. Апостол Петр говорит: «Бог ангелов согрешивших не пощадил, но, связав узами адского мрака, предал блюсти на суд, для наказания» (2Пет. 2:4). Подобное же мы читаем в 6 стихе соборного послания апостола Иуды: «ангелов, не сохранивших своего достоинства, но оставивших свое жилище, (Господь) соблюдает в вечных узах, под мраком, на суд великого дня». Многие из новейших экзегетов относят эти места не к первоначальному падению злых духов, но к описанному в 6 главе кн. Бытия мнимому смешению ангелов с дочерями человеческими. Но с таким объяснением приведенных мест совершенно невозможно согласиться. Прежде всего нужно заметить, что слово ангелы (ἄγγελοι), без определяющего ближе предиката, в Новом Завете всегда употребляется для обозначения только добрых ангелов, а в добрых ангелах совершенно невозможно допустить существования плотского пожелания, которое в рассказе, помещенном в 6 главе книги Бытия, приписывается сынам Божиим. В виду этого Ган 165 предполагает, что здесь под ангелами разумеются уже падшие ангелы, которые чрез предполагаемый мнимый грех только снова обнаружили свою нравственную испорченность. Но такое предположение противоречит новозаветному словоупотреблению, по которому под ангелами, без ближайшего предиката, разумеются только добрые ангелы. Кроме того, и злым ангелам так же, как и добрым, нельзя приписать плотского пожелания, так как они, как бесплотные духи, не могут иметь этого пожелания.

Предположение, что в приведенных местах указывается на мнимое смешение ангелов с дочерями человеческими, еще более окажется несправедливым, если мы рассмотрим эти места в контексте. Апостол Петр указывает в хронологической последовательности, как примеры предостережения, три великие суда над древним миром: низвержение ангелов (2Пет. 2:4), потом (5 ст.) и погибель Содом и Гоморры (6 ст.). Если бы под согрешением ангелов, упоминаемым в 4 стихе Апостол разумел то мнимое смешение, то первый пример как по времени, так и по причинной связи совпадал бы со вторым, и таким образом не было бы за резкого различия между тем и другим. Затем, при таком понимании рассматриваемого нами места, апостол Петр указывал бы только примеры наказания за чувственные пороки, а пример наказания гордость был бы опущен им, между тем как из 10 стиха166 видно, что он имел в виду оба вида грехов, т. е. как грехи чувственные, так и гордость. Все это показывает несправедливость указанного понимания приведенного места из второго послания апостола Петра и утверждает нас в справедливости того понимания, что здесь находится указание на падение диавола и ангелов его.

Подобным же образом нужно понимать и приведенное место из послания апостола Иуды. Действительно, самое ближайшее и естественное понимание этого места – то, что в нем находится указание на падение диавола и ангелов его, и ничто не вынуждает нас отступать от этого понимания. Апостол Иуда так же, как и апостол Петр, перечисляет три суда, как примеры предостережения, только вместо потопа он указывает на погибель выведенного из Египта непокорного народа Божия. Апостол начинает свое перечисление судов указанием суда над непокорным Израилем (5 ст.), потом указывает низвержение ангелов (6 ст.) и, наконец, разрушение Содома и Гоморры (7 ст.). Повторяем, что самое естественное и правильное понимание 6 стиха послания апостола Иуды – то, что здесь находится указание на падение диавола и ангелов его, и посему совершенно несправедливо то предположение, что здесь указывается на схождение сынов Божиих с неба на землю, чтобы вступить в связь с дочерями человеческими. Если бы этот смысл содержался в словах 6 стиха послания апостола Иуды: «ангелов, не сохранивших своего достоинства, но оставивших свое жилище»…, то предполагаемая цель схождения ангелов на землю ясно была бы выражена в них. Но этого мы не находим здесь. Думаю, что это выражено в 7 стихе167, где слово им (τούτοις) в выражении: «подобно им блудодействовавшие», относят к названным в 6 стихе ангелам. Но выражение «блудодействовавшие» (ἐκπορνεύσασαι) не может быть приличным для обозначения того смешения сынов Божиих и дочерей человеческих, которое в 2 стихе 6 главы книги Бытия представляется как брачное сожитие. По смыслу скорее следует признать, что слово им (τούτοις) относится к Содому и Гоморре, подобно которым блудодействовали окрестные города, при чем города называются здесь вместо жителей их. Но нам кажется более справедливым, что слово им относится к тем нечестивым людям, обращающим благодать Бога в повод к распутству, которых Апостол назвал в 4 стихе и которых он постоянно имел в виду при перечислении в ст. 5 – 7 примеров наказания, и о которых после этого перечисления он снова упоминает в ст. 8, говоря: «так точно будет и с сими мечтателями, которые оскверняют плоть». А если так, то в 7 стихе послания ап. Иуды нельзя находит подтверждение того мнения, что под упоминаемым в 6 стихе этого послания несохранением ангелами своего достоинства и оставлением ими своего жилища разумеется предполагаемое схождение сынов Божиих с неба на землю, чтобы вступить в связь с дочерями человеческими, напротив всего естественнее, как мы выше уже заметили, находить здесь указание на падение диавола и ангелов его168.

Таким образом, в Новом Завете мы находим ясные указания на падение диавола и ангелов его.

Что же касается Ветхого Завета, то здесь нет определенных указаний на это падение. Места – Ис. 14:12 и Иез. 28:17, в которых думают находить указание на падение диавола, можно только посредственно относить к этому падению, непосредственно же говорится в них о царях Вавилонском и Тирском. В первом месте пророк Исайя говорит о царе Вавилонском: «как упал ты с неба, денница, сын зари! разбился об землю, попиравший народы». Во втором месте пророк Иезекииль говорит в своей плачевной песне о царе Тирском: «от красоты твоей возгордилось сердце твое, от тщеславия твоего ты погубил мудрость твою; за то Я повергну тебя на землю, пред царями отдам тебя на позор». Некоторые отцы церкви, напр. св. Григорий Богослов 169 , находили в том и другом месте указание на падение диавола, вследствие чего употребленное пророком Исайей выражение денница (блестящая звезда, утренняя звезда, по отношению к злым духам означает одного из самых светлых и отличенных превосходством ангелов) сделалось общим обозначением сатаны. Но если здесь и можно находить типическое указание на сатану и его падение (ср. Лк. 10:18), однако по буквальному и ближайшему смыслу в этих местах говорится о царях Вавилонском и Тирском. Но и при недостатке в Ветхом Завете указаний на падение диавола и ангелов его достаточно нас убеждают в действительности этого падения и приведенные выше места из Нового Завета. На основании новозаветных мест мы с несомненностью можем утверждать, что до падения первых людей произошло падение ангелов.

Но возможно ли допустить это падение? Возможно ли, чтобы добрые духи, или ангелы, отпали от Бога и сделались злыми? – Возможность падения добрых духов нельзя отрицать. Эта возможность заключалась прежде всего в свободе, с которой созданы были добрые духи. В силу этой свободы они могли как оставаться в повиновении Богу, так и выйти из него, и отпасть от Бога. Возможность падения добрых духов заключалась далее в их конечности и ограниченности. По самой природе своей будучи конечными и ограниченными существами, добрые духи, или ангелы, не были сотворены нравственно совершенными, вполне утвердившимися в добре, так чтобы они не могли отступить от него. Как и человек, они должны были только постепенно достигать этого нравственного совершенства и постепенно утверждаться в добре. Но на пути к этому совершенству возможны уклонения.

Как же пал диавол с своими ангелами – свободно или чем-либо вынужден был к этому падению? – Падение диавола и ангелов его было совершенно свободное; оно не было вынуждено никакой необходимостью – ни внешней, ни внутренней. Этим только и можно объяснить ту страшную участь, какой подверглись после падения злые духи, и какая ожидает их во всей ее полноте в конце времен. По словам Спасителя, для них уготован огонь вечный (Мф. 25:41), а по словам апостолов Петра и Иуды, они, связанные узами адского мрака, соблюдаются на суд великого дня, для наказания (2Пет. 2:4; Иуд. 6). Отцы церкви утверждают, что диавол пал совершенно свободно, не побуждаемый к этому никакой необходимостью. Так, св. Василий Великий говорит, что «диавол пал по собственному своему произволению, потому что он имел свободную жизнь, и ему дана была власть или пребывать с Богом, или удалиться от Благого. Гавриил – ангел, и всегда предстоит Богу. Сатана – ангел, и совершенно ниспал из собственного своего чина. И первого соблюло в горних произволение, и последнего низринула свобода воли. И первый мог стать отступником, и последний мог не отпасть. Но одного спасла ненасытимая любовь к Богу, а другого сделало отверженным удалении от Бога. И это отчуждение от бога есть зло. Так диавол лукав, имея лукавство от произволения»170. Прекрасно рассуждает об этом также Иоанн Дамаскин. «Из сих ангельских сил, – говорит он, – надземного мира начальник, которому Бог поручил охранение земли, не был создан злым по естеству, но был благ и создан для блага, и не имел в себе от Создателя ни малейшего следа зла. Но он не вынес озарения и чести, которую даровал ему Создатель, а по свободному произволению обратился от естественного к противоестественному и вознесся против Бога, Творца своего, восхотел восстать против Него и первый, отступив от блага, впал во зло. Будучи создан от Творца светом и быв благим, он по свободной воле сделался тьмой. Им отторгнуто, ему последовало и с ним ниспало бесчисленное множество подчиненных ему ангелов. Таким образом, они, имея одинаковое с ангелами естество, сделались злыми по произволению, самовольно уклонившись от блага ко злу»171.

Что же было побуждением к падению диавола? – Ясного указания на мотив к падению диавола нет в Священном Писании, но можно только заключать об нем на основании слов апостола Павла в 6 стихе 3 главы первого послания к Тимофею. Апостол Павел говорит здесь, что епископ не должен быть из новообращенных, чтобы не возгордился и не подпал осуждению с диаволом. Одинаковость осуждения предполагает одинаковость преступления. Если же епископ, поставленный из новообращенных, может подпасть одинаковому с диаволом осуждению за гордость, которая при этом может в нем возникнуть, то, значит, и грех диавола, за который он, с своей стороны, подпал осуждению, есть также гордость. Таким образом, мотивом к падению диавола, как можно заключать из указанного места послания апостола Павла к Тимофею, была гордость, которая выразилась, вероятно, в недовольстве диавола своим состоянием и в высокомерном желании сравняться с самим Богом. Что диавол пал по гордости, вследствие своего высокомерия, в этом уверяют нас также и св. отцы церкви. Так, св. Григорий Богослов говорит: «Самый первый светоносец, превознесшись высоко, когда, отличенный преимущественной славой, возмечтал о царственной чести великого Бога, – погубил свою светозарность, с бесчестием ниспал сюда, и, захотев быть богом, весть стал тьмой. Так он за превозношение низринут с своего небесного круга»172.

На основании того, что злые духи пали совершенно свободно, по своему только самоопределению, не будучи побуждаемы к этому каким-либо искушением отвне, нужно думать, что их падение решительно и безвозвратно. Что действительно таково их падение, об этом ясно свидетельствует Слово Божие, когда говорит, что они осуждены на вечное мучение (Мф. 25:41; Иуд. 6:2; Пет. 2:4; Откр. 20:10). В жизнеописании Антония Великого приводится довольно интересный рассказ, показывающий, что падение злых духов безвозвратно, что зло, к которому они добровольно склонились, так глубоко вкоренилось в их природу, что для них теперь уже нет возможности освободиться от него. Однажды к Антонию Великому пришел диавол в образе человека и с сокрушением просил его помолиться об нем Богу. Антоний обратился к Богу с молитвой, и Бог открыл ему, чтобы диавол стоял на одном месте три года и в продолжение дня и ночи молил Бога о прощении своей злобы и окаянства и возвращении прежней чести. Когда Антоний сказал это диаволу, то последний ответил ему: «если бы я захотел помолиться Богу, то давно бы раскаялся»173. Отсюда открывается, что обратиться к Богу с раскаянием, помолиться Ему о прощении своей злобы для диавола стало теперь невозможным: так глубоко вкоренилось зло в его природу. Зло сделалось для падших духов их внутренним существом, их природой, почему они и называются в Священном Писании злыми духами (πνεύματα πονηρά, Лк. 7:21, 8:2; Деян. 19:21 и дал.), или духом злобы (πνευματικὰ της πονηρίας, Еф. 6:12).

Итак, злые духи, будучи сначала добрыми, по своей свободной воле отпали от Бога и в силу этого свободного отпадения, не обусловливаемого никакой внешней причиной, получили твердое и неизменное направление во зле.

Один из этих-то падших злых духов и был искусителем Евы ко греху.

Что действительно под искусителем Евы нужно разуметь диавола, в этом убеждает нас Священное Писание, которое со всей очевидностью приписывает искушение первого человека этому злому духу. Так, Иисус Христос говорит Иудеям: «ваш отец диавол, и вы хотите исполнять похоти отца вашего. Он был человекоубийца от начала (ἀνθρωποκτόνος ν ἀπ᾿ ἀρχῆς), и не устоял в истине; ибо нет в нем истины. Когда говорит он ложь, говорит свое; ибо он лжец и отец лжи» (Ин. 8:44). Иисус Христос называет здесь диавола человекоубийцей от начала не потому, как некоторые174 думают, что диавол склонил Каина к первому человекоубийству, но потому, что он виновник греха и смерти в человеческом мире. В пользу этого говорит, во-первых, выражение «от начала» (ἀπ᾿ ἀρχῆς), которое нужно понимать в строгом смысле и относить к самому началу человеческого рода. Поэтому диавол есть человекоубийца с самого начала человеческого рода, именно с того времени, как он ввел первых людей в грех и таким образом подверг их смерти. Во-вторых, в пользу представленного объяснения говорить то, что здесь диавол называется также лжецом и отцом лжи. Последнее название может указывать только на искушение первых людей, когда диавол, высказывая клеветы на Бога и предлагая Еве ложные обещания, действительно оказался лжецом и отцом лжи, но не может иметь отношения к убийству Каином Авеля. В-третьих, наконец, в пользу этого объяснения может говорит авторитет отцов и учителей церкви, которые почти единогласно под «человекоубийцей от начала» понимали диавола, как искусителя первых людей175. – Апостол Иоанн в Откр. 12:9 ясно называет того великого дракона, или древнего змия, который искушал человека, диаволом и сатаной, обольщающим вселенную. Подобным же образом он называет древнего змея диаволом в той же книге, во 2 и 3 стихах 20 главы: «он (Ангел) взял дракона, змея древнего, который есть диавол и сатана, и сковал его на тысячу лет, и низверг его в бездну, и заключил его, и положил над ним печать, дабы не прельщал уже народы». Как название «древний змей», так и замечание, что он прельщает народы, ясно указывает на искушение первых людей змеем, которого Апостол ясно называет здесь диаволом. – Точно также апостол Павел, говоря, что «змей прельстил Еву хитростью своей» (2Кор. 11:3), разумеет под хитростью змея не хитрость неразумного животного, но гораздо более хитрость сатаны, говорящего посредством этого животного.

В одной из неканонических книг Ветхого Завета, именно в книге Премудрости Соломона, говорится, что «завистью диавола вошла в мир смерть» (Прем. 2:24). А так как смерть была определена как наказание за грех, то, значит, и этот последний предполагается по этому месту происшедшим под влиянием диавола. Таким образом, диавол в приведенном месте книги Премудрости Соломона представляется тожественным с упоминаемым в 3 главе книги Бытия змеем-искусителем.

Согласно с Священным Писанием святые отцы и учители церкви признавали под змеем-искусителем не простого змея, но диавола, который только пользовался змеем, как орудием при искушении Евы. Так, св. Иоанн Златоуст говорит: «змеем, который превосходил смыслом других зверей, воспользовавшись, как орудием, диавол чрез него вступает в беседу с женой и увлекает в свой обман этот простейший и немощнейший сосуд»176. «Хитрейшим назван змей, – говорит блаженный Августин, – по причине хитрости диавола, который в нем и чрез него совершал свое коварство»177. Иоанн Дамаскин делает даже догадку, почему диавол избрал в орудие искушения именно змея, а не другое животное. «До падения, говорит он, все было подвластно человеку; ибо Бог поставил его начальником над всем, что находится на земле и в водах. Даже и змей был близок к человеку и еще больше других животных приближался к нему и своими приятными движениями как будто разговаривал с ним. Вот почему диавол, начальник зла, чрез него внушил прародителям пагубнейший совет»178.

Наконец, в пользу того, что искусителем первых людей был сатана, или диавол, говорит иудейское предание. В позднейших иудейских писаниях Саммаел, глава злых духов, вследствие того, что он в образе змея прельстил Еву, называется древним змеем, הנחש הקדמוני, или просто змеем, הנחש 179.

В виду представленных данных мы с уверенностью можем утверждать, что искусителем первых людей ко греху был диавол, который естественным змеем пользовался только как орудием при этом искушении.

Несмотря на столь ясные данные, доказывающие, что искусителем первых людей ко греху был диавол, некоторые ученые не допускают участия его в грехопадении первых людей, считая это участие невозможным. Таковы – Болен 180 , Гезениус 181 , Гартман 182 , Буттман 183 , Бауер 184 , Тух 185 , Ейхгорн 186 , Габлер 187 и другие.

Укажем важнейшие основания188, приводимые этими учеными для доказательства невозможности участия злого духа, или диавола, в грехопадении первых людей, и посмотрим, насколько они состоятельны.

По мнению указанных ученых, нельзя допустить участия злого духа в грехопадении первых людей, во-первых, потому что в рассказе о грехопадении змей называется хитрейшим из всех зверей полевых. Если бы Бытописатель, говорят они, разумел под змеем высшее злое существо, то он не сделал бы этого прибавления, не назвал бы его хитрейшим из всех зверей полевых, так как диавол для своей цели мог воспользоваться и самым простым, нехитрым животным. Но такого рода основание не может быть признано имеющим достаточную силу, так как змей, говоривший с Евой, потому только называется здесь хитрейшим между всеми полевыми зверями, что он прельстил Еву ко греху. Хитрым он называется здесь вследствие своей природы, но вследствие хитрости того злого существа, которое действовало в нем и искушало чрез него Еву ко греху. Так, блаженный Августин говорит: «хитрейшим всех зверей змей назван по причине хитрости диавола, которая в нем и чрез него производила коварство, подобно тому, как называется хитрым язык, которым хитрый человек действует, давая кому-либо хитрый или коварный совет, хотя это коварство или хитрость – не свойство самого ума, который пользуется им»189. Сравнение же змея с полевыми зверями имеет свое основание в том обстоятельстве, что Бытописатель рассказывает об искушении так, как оно происходило пред глазами Евы, которая видела пред собой только естественного змея, а также в том, что вообще змей считался у Евреев умным, хитрым и коварным животным (Быт. 49:17; Мф. 10:16).

Во-вторых, по мнению этих ученых, нельзя допустить участия диавола в искушении первых людей потому, что диавол не мог говорить чрез змея, так как змей совершенно не имеет органов речи. – И это основание не имеет достаточной силы. Против него нужно сказать то, что слова, направленные к Еве для искушения ее ко греху, произносились не змеем, но диаволом, у которого, как чисто духовного существа, нельзя отрицать некоторой силы над природой и способности производит слова каким-либо другим способом, а не чрез посредство только органов речи. Поэтому диавол, пользуясь змеем, как орудием при искушении Евы, мог произвести слышимые внешним образом слова, несмотря на то, что змей не имел органов речи. Прекрасно рассуждает относительно этого блаженный Августин. «В змее, по его словам, говорил диавол, пользуясь им, как органом, и возбуждая природу его таким образом, каким он мог ее возбудить, и она могла быть возбуждена, для произведения слов и телесных знаков, посредством которых жена могла понимать волю советника»190.

В-третьих, говорят названные ученые, нельзя допустить участия диавола в искушении первых людей потому, что Бытописатель не мог приписать этого искушения злому духу, так как Евреи до вавилонского плена ничего не знали о злом сверхъестественном существе. Идею о злом существе, или злом духе, по мнению этих ученых, Евреи заимствовали от Персов во время плена вавилонского и по их примеру стали приписывать этому злому существу искушение первых людей. – И это основание не может быть признано достаточным. Совершенно несправедливо, что Евреям до плена вавилонского не известна была идея о злом духе. Независимо от рассказа о грехопадении мы находим и в других местах Ветхого Завета довольно ясные следы знакомства Евреев с этой идеей до плена вавилонского.

Уже одно то, что в древнейших писаниях Евреев идолослужение считается служением злым духам, говорит в пользу этого знакомства. Во Втор. 32:17 мы читаем: «приносили (т. е. израильтяне) жертвы бесам, а не Богу». Слово שדים191

, соответствующее стоящему в русском переводе слову «бесам», означает демонов, или злых духов. В подтверждение этого мы можем сослаться на перевод LXX, где указанное место переведено таким образом: ἔθυσαν δαιμονὶοις, καὶ οὐ θεῷ. Слово שדים переведено здесь словом δαιμονὶοις. Подобным же образом это слово переведено в Пс. 106:37 (по подл. тексту) и у Вар. 4:7. Λαιμόνια же, по словоупотреблению LXX, означает демонов, или злых духов, а не самые идолы, или сделанные божества. В подтверждение такого понимания можно сослаться на авторитет апостола Павла, который говорить, что «язычники, принося жертвы, приносят бесам (δαιμονὶοις θύει), а не Богу» (1Кор. 10:20). Кроме того, שדים, означая демонов, или злых духов, как множественная форма, указывает также на то, что злых духов – много. Таким образом, слово שדים, употребленное в древнейшей книге, Второзаконии, и означающее злых духов, служит ясным доказательством знакомства Евреев с идеей о злом духе уже в древнейшее время.

Указание на знакомство Евреев с идеей о злом духе в древнейшее время, задолго до плена вавилонского, можно находить далее, в кн. Левит, в 16 главе, где описывается обряд, который совершался Евреями в великий день очищения. Этот обряд состоял в следующем. В день очищения Аарон брал двух козлов и поставив их вред входом в скинию собрания, бросал жребий о обоих козлах, чтобы узнать, какой из них – ליהוה, для Господа, и какой – לַעֲזָאזֵל (Лев. 16:7, 8)192. Того козла, на которого выпал жребий для Господа, он приносил в жертву за грех (ст. 9) и кровь его вносил во Святое Святых (ст. 15). Другого же козла, на которого выпал жребий לַעֲזָאזֵל, поставлял живым пред Господом (ст. 10) и, возложив на голову его обе руки свои и исповедав над ним все беззакония сынов Израилевых и все преступления их, и все грехи их, отсылал его с нарочным человеком в пустыню לַעֲזָאזֵל (ст. 10:21). В названном здесь слов לַעֲזָאזֵל, Азазель, и можно находит указание на знакомство Евреев с идеей о злом духе уже в глубокой древности, так как под этим словом разумеется злой дух, или диавол, к которому посылается в день очищения козел с возложенными на него беззакониями народа израильского. Что действительно под упоминаемым здесь Азазелом нужно разуметь злого духа, или диавола, в пользу этого говорят следующие данные193:

1. Противопоставление Иеговы и Азазель в 8 стихе 16 главы кн. Левит. Аарон бросает жребий о обоих козлах, чтобы узнать, какой из них – ליהוה, Иегове, и какой – לַעֲזָאזֵל, Азазелу. Из такого противопоставления Иеговы и Азазела следует, что Азазел есть личное и при том злое существо.

2. Самое место, пустыня, куда отводится козел, на которого выпал жребий עֲזָאזֵל, для Азазела, может говорить также в пользу представленного объяснения. Как видно из различных мест Св. Писания, пустыня считалась местом пребывания злых духов. По словам Спасителя, нечистый дух, вышедши из человека, ходит по безводным местам, ища покоя (Мф. 12:43. Ср. Лк. 8:27 и дал.). В Откровении Иоанна Богослова разрушенный Вавилон представляется жилищем бесов и пристанищем всякому нечистому духу (Откр. 18:2). Ср. Вар. 4:35; Ис. 13:21, 34:14.

3. Производство слова עֲזָאזֵל, Азазель, говорит также за то, что под ним нужно разуметь злого духа, или диавола. Слово עֲזָאזֵל следует производить от неупотребительного в еврейском языке глагола עֲזֵל 194, который в арабском языке значит – удалил, отделил, в страд. – удален был, так что Азазел есть или отступивший, удалившийся (т. е. от Бога), или совершенно удаленный, отделенный. Последнее обозначение – вполне прилично для диавола, как злого духа, обитающего в пустынных местах195.

4. Цель всего обряда, совершаемого в день очищения, именно – полное примирение с Богом, совершенное очищение Израиля от всех грехов, вполне согласуется также с представленным пониманием слова Азазел. В то время как, с одной стороны, чрез принесение в жертву одного козла совершалось примирение народа израильского с Богом или очищение его от грехов, с другой стороны, чрез отведение в пустыню другого козла, на которого возложены были грехи народа (Лев. 16:21), символически указывалось полное освобождение народа от грехов, так как грехи снова относились к тому, от кого они первоначально произошли196. «Отослание второго козла в пустыню, говорит Генгстенберг 197 , было не что иное, как символическое действие. Чрез это действие отреклись от царства тьмы и его князя, снова отсылали ему грехи, к которым он соблазнял и чрез которые он старался сделать своим народ или отдельных лиц, символически выражали ту истину, что тот, которому Бог даровал примирение, свободен от власти диавола».

5. Наконец, в пользу сказанного понимания слова עֲזָאזֵל говорит свидетельство предания. У палестинских Иудеев Азазел считался злым существом, сатаной или первым из демонов. Таким он представляется именно в кн. Еноха 8:1, 10:12, 13:1 и дал. 15:9 и у многих древних раввинов198. Гностики разумели под Азазелом сатану, как это видно из воспоминания о Марке, ученике Валентина, которое сообщает Епифаний 199 . Точно также Ориген признает Азазела диаволом и считает его одним и тем же с змеем, соблазнявшим Еву в раю200.

В виду представленных данных мы можем признать, что под Азазелом, упоминаемым в 16 главе кн. Левит, при изложении обряда, совершаемого в день очищения, нужно разуметь злого духа, или диавола.

Но против такого понимания выражения Азазел делают возражение. Говорят, что при указанном понимании слова Азазел нужно будет признать принесение Евреями жертвы злому духу, или сатане, чтò стоит в прямом противоречии с духом религии Иеговы201. Если бы действительно с указанием пониманием Азазела необходимо соединялось признание приносимой ему жертвы, то это понимание, несмотря на все говорящие в пользу его основания, должно бы быть отвергнуто. Но дело в том, что с указанным пониманием Азазела нет необходимости соединять признание приносимой ему жертвы. Что действительно здесь не может быть мыслима приносимая Азазелу жертва, в пользу этого говорят следующие основания:

а) В 5 стихе 16 главы книги Левит оба козла обозначаются как жертва за грех. «И от общества сынов Израилевых, говорится здесь, пусть возьмем (Аарон) двух козлов в жертву за грех». Уже то, что оба козла вместе называются жертвой за грех, совершенно исключает мысль, что один из них приносится в жертву Иегове, а другой – Азазелу. Кроме того, жертва, которая приносится злому существу, никогда не может быть жертвой за грех. Понятие жертвы за грех со стороны того, кому она приносится.

б) Оба козла сначала поставляются пред лицом Господа у входа скинии собрания (Лев. 16:7). Таким образом оба они принадлежат Господу, и если потом один из них посылается Азазелу, то это происходит по воле Иеговы, при чем посланный Азазелу козел не перестает принадлежат Господу.

в) Над козлом, назначенным Азазелу, прежде его отведения в пустыню, совершается очищение (Лев. 16:10). Этот акт, посредством которого второй козел поставляется в одинаковое отношение с первым, перенося на живого козла свойство, которым владел принесенный в жертву за грех, показывает, к чему также приводит уже название их обоих в 5 стихе жертвой за грех, что на этих двух козлов следует смотреть как на одного, и что два козла употребляются при совершении обряда в день очищения только вследствие физической невозможности представить посредством одного и того же козла различные моменты в этом обряде. Если бы возможно было снова оживить принесенного в жертву козла, тогда можно было бы обойтись в этом обряде и с одним козлом. При взгляде на второго козла, как на жертву за грех, будет совершенно непонятно, почему прежде отослания его в пустыню совершается над ним очищение.

г) По 21 стиху 16 главы книги Левит, как можно судить по контексту речи, возлагаются на голову козла уже прощенные грехи Израиля, которые он и несет Азазелу в пустыню. Но как скоро произошло прощение грехов, то нет уже более нужды приносить жертву за грех.

д) Наконец, козел отсылается в пустыню живым, но никакая животная жертва, по законам Моисеевым, не могла быть приносима без пролития крови.

В виду всех представленных оснований мы с уверенностью можем утверждать, что отсылаемый в пустыню козел не был жертвой Азазелу, и таким образом возражение, делаемое против понимания Азазела в смысле злого существа, или диавола, нужно считать совершенно устраненным.

Признавая справедливым и вполне обоснованным указанное нами понимание Азазела, мы не можем уже допустить других объяснений202, по которым под Азазелом разумеется нечто другое, а не диавол, и должны признать их ложными.

Так, нельзя признать справедливым, во-первых, того взгляда, по которому под Азазелом разумеется сам козел, при чем слово עֲזָאזֵל производят от עֲזָ коза и אזֵל уходить 203 .

Против этого взгляда говорит, с одной стороны, значение еврейского слова עֵז. Это слово так же, как и соответствующее ему сирийское и арабское, постоянно значит – коза, но никогда не значит – козел 204 . С другой стороны, против этого взгляда говорит то обстоятельство, что в Лев. 16:10 козел ясно отличается от Азазела, так как козел посылается в пустыню Азазелу, следовательно, этого последнего никак нельзя отождествлять с козлом.

Во-вторых, нельзя признать справедливым то объяснение, по которому под Азазелом разумеется место, именно пустыня, куда отводился козел, или гора в ней, с которой свергался отведенный в пустыне козел205. Это объяснение нельзя признать справедливым прежде всего потому, что при допущении его сглаживается данные в тексте противоположность между Иеговой и Азазелом (ст. 8); далее потому, что при таком объяснении в ст. 10 [отослать его (т. е. козла) в пустыню לַעֲזָאזֵל (также – в пустыню)] является совершенно излишняя тавтология, и, наконец, потому, что в Ветхом Завете гора или стремнистая скала нигде не называется именем Азазел.

Несостоятельность представленных мнений приводить нас еще более к признанию справедливости указанного нами выше мнения, что под Азазелом нужно разуметь злого духа, или диавола, и таким образом в 16 главе книги Левит, в рассказе об обряде, совершаемом в день очищения, можно находить указание на знакомство Евреев с идеей о злом духе задолго до плена вавилонского.

Довольно ясное указание на знакомство Евреев с идеей о злом духе до плена вавилонского можно находить в псалме 108-м (в подл. Тексте 109), который, как можно судить по надписанию, принадлежит Давиду. В 6 стихе этого псалма псалмопевец, обращаясь к Богу с молитвой, чтобы Он произвел суд над одним из врагов его, вооружившихся против него без причины, говорит: «Поставь над ним нечестивого, и диавол да станет одесную его». Слову диавол в подлинном тексте соответствует слово שָׂטָן. Слово же שָׂטָן, означающее вообще противника, нельзя понимать здесь в таком же смысле, в каком оно понимается в 1Цар. 29:4 и 2Цар. 19:23, т. е. в смысле противника, наветника, под которым нужно разуметь человека. Так как здесь, как видно из 7-го стиха, идет речь о суде Божием, то под словом שָׂטָן нужно разуметь вышечеловеческое существо, которое будет обвинять его (т. е. врага), противодействовать ему не суде, подобно тому, как говориться о сатане в кн. пророка Захарии, в 3-й главе, в 1-м стихе, что он стоял по правую руку первосвященника Иисуса, чтобы противодействовать ему.

Самое же ясное указание на знакомство Евреев с идеей о злом духе до времен вавилонского плена находится в книге Иова, которая, по вероятнейшему и разделяемому многими учеными мнению, написана во времена Соломона206, следовательно, задолго до плена вавилонского. В прологе этой книги (1:6–12 и 2:1–7) злой дух называется сатаной и представляется существом, старающимся вредить человеку.

Представленных данных достаточно, чтобы видеть несправедливость того мнения, будто Евреям неизвестна была идея о злом духе до плена вавилонского.

Точно также несправедливо и то мнение, что будто бы учение о злом духе заимствовано Евреями у Персов во время плена вавилонского. Еврейское воззрение на сатану вполне отличается от персидского воззрения на Аримана. По еврейскому воззрению, сатана есть сотворенное существо, которое первоначально было добрым, так как все, чтò сотворил Бог, было добро зело (Быт. 1:31), между тем как, по персидскому воззрению, Ариман есть вечное злое существо. По еврейскому воззрению, сатана подчинен Иегове, без воли которого ничего не может сделать (ср. Иов. 1:12, 2:6), между тем как, по персидскому воззрению, Ариман совершенно самостоятельно и вопреки воле Ормузда противодействует всему доброму. По еврейскому воззрению, сатана не считается виновником бытия каких-либо существ или предметов на земле, между тем как, по персидскому воззрению, Ариман в противоположность Ормузду, виновнику всего доброго и чистого, признается виновником всех злых существ и нечистых предметов, злых духов, ядовитых змей, хищных животных, пресмыкающихся и всякого рода гадов, следовательно, представляется принимающим участие в произведении известной части мира207. Если же столь существенное различие находится между еврейским воззрением на сатану и персидским воззрением на Аримана, то решительно невозможно допустить, чтобы первое было заимствовано из последнего.

В-четвертых, говорят указанные нами выше ученые, нельзя допустить участия диавола в искушении первых людей потому, что проклятие, высказанное Богом искусителю, относится только к змею, как естественному животному. – Действительно, наказание касалось прежде всего змея, как орудия искушения, особенно к нему относится то, что высказывается в Быт. 3:14. Но все проклятие в целом своем составе не может быть относимо к змею, как обыкновенному животному. В 15 ст. 3 главы кн. Бытия высказывается мысль, что с момента определения наказания между змеем-искусителем и семенем, с одной стороны, и между женой и ее потомством, с другой стороны, будет существовать взаимная вражда, постоянная ненависть и борьба, пока наконец Семя жены (Христос) сокрушит голову хитрому искусителю, т. е. совершенно сокрушит и уничтожит его силу. Эта полная победа Семени жены над змеем-искусителем не может быть относима к простому змею, так как постоянная борьба с обыкновенным животным и окончательное уничтожение его не могут равняться по своей силе и значению с грехопадением человеческого рода. Поэтому нужно думать, что вторая половина проклятия (ст. 15) относится к тому хитрому искусителю, который пользовался змеем только как орудием при искушении Евы, и таким образом нужно разуметь здесь вражду между диаволом и его семенем (т. е. членами царства тьмы, злыми духами и нечестивыми), с одной стороны, и между женой и ее потомством, с другой стороны.

В-пятых, говорят названные нами ученые, нельзя допустить участия диавола в искушении первых людей потому, что это допущение противоречит благости и премудрости Божией. Каким образом преблагий и премудрый Бог мог допустить, чтобы злой дух искушал первых людей к падению? Каким образом Бог мог допустить это искушение, когда Он предвидел падение людей, которое должно было произойти вследствие искушения их диаволом? – И это возражение не может быть признано имеющим достаточную силу. Бог допустил искушение человека диаволом не с той целью, чтобы человек пал и преступил данную ему заповедь, но для испытания его, которое он мог вынести, будучи наделен от Бога высокими духовными силами. При помощи богодарованных ему сил человек мог оказать искушению противодействие и победить его. Затем, если Бог предвидел грехопадение человека, то Он предвидел также искупление и восстановление человеческого рода. Но если бы мы даже не в состоянии указать никакого основания, по которому Бог допустил искушение человека диаволом, то на основании только этой нашей невозможности определить причину допущения Богом искушения человека нельзя еще отрицать самое искушение. Это наша невозможность показывала бы только то, что мы своим разумом не можем постигнуть глубины божественных определений. И блаженный Августин ясно признает эту невозможность, когда говорит: «если спросят, почему Бог допустил искушать человека, о котором Он предвидел, что он послушает, о котором Он предвидел, что он послушает искусителя, не могу ответить и признаю, это выше сил моих»208

Наконец, в-шестых, по мнению указанных нами ученых, диавол не может считаться в собственном смысле виновником искушения первых людей потому, что содержащийся в 3 главе книги Бытия рассказ о грехопадении человека представляет собой не истинную историю, но вымышленный рассказ, посредством которого писатель старается объяснить происхождение зла в мире. – Но с таким мнением относительно рассказа о грехопадении, содержащегося в 3 главе книги Бытия, совершенно невозможно согласиться. Против понимания рассказа о грехопадении в смысле мифа решительно говорит прежде всего то, что все ветхозаветное законодательство, весь жертвенный культ и все учение о спасении основываются на рассказанном в 3 главе книги Бытия грехопадении, как историческом факте.

Затем, против указанного понимания рассказа о грехопадении говорит то, что в книгах Ветхого и Нового Завета находятся указания на грехопадение Адама, как на исторический факт. Так, пророк Осия (6:7) преданных греху израильтян сравнивает с Адамом, оказавшим непослушание перед Богом, когда говорит: «они (т. е. израильтяне), подобно Адаму (по евр. כְּאָדָם), нарушили завет» 209 . В книге Притчей Соломоновых упоминается о древе жизни (3:18, 11:30, 13:12 и 23–24), с ясным указанием на Быт. 1:27, 2:7 и 3:1, говорится, что первый человек был сотворен бессмертным и по образу Божию, и что вследствие зависти диавола смерть вошла в мир. Иисус, сын Сирахов, имея в виду рассказ об искушении Евы, содержащийся в 3 главе книги Бытия, говорит, что «от жены начало греха, и чрез нее все мы умираем» (25:27). – Все представленные свидетельства ясно говорят, что в Ветхом Завете было твердо убеждение в историческом характере содержащегося в 3 главе книги Бытия рассказа о грехопадении. Точно также и в Новом Завете рассказ о грехопадении первых людей считается за истинную историю. Апостол Павел указывает на грехопадение первых людей, как на исторический факт, когда говорит: «не Адам прельщен, но жена, прельстившись, впала в преступление» (1Тим. 2:14). Указание на то, что апостола Павел понимал в историческом смысле рассказ о грехопадении, мы находим и в других местах его посланий. Так, во 2Кор. 11:3 он говорит: «боюсь, чтобы как змей хитростью своей прельстил Еву, так и ваши умы не повредились». Точно также в послании к Римлянам, в 5 главе, в стихах с 12 по 21, сравнивая то, чтò произошло от греха Адама с заслугами Иисуса Христа, апостол Павел дает ясно заметить, что он смотрит на грехопадение первых людей, как на исторический факт. Такие выражения как: «одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть» (ст. 12); «смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими, подобно преступлению Адама» (ст. 14); «преступлением одного подверглись смерти многие» (ст. 15); «непослушанием одного человека соделались многие грешными» (ст. 19), яснейшим образом указывают на то, что апостол Павел в историческом смысле понимал содержащийся в 3 главе книги Бытия рассказ о грехопадении.

Таким образом, как в Ветхом, так и в Новом Завете мы находим ясные указания на исторический характер содержащегося в 3 главе книги Бытия рассказ о грехопадении.

Согласно с Словом Божиим и все отцы и учители церкви понимали рассказ о грехопадении в собственном, или буквальном смысле, следовательно, как истинную историю. В доказательство этого укажем мнения некоторых из них. Так, св. Василий Великий в своей беседе о том, что Бог не виновник зла, говорит об Адаме, что он некогда наслаждался блаженной райской жизнью, что Бог поставил его среди утех рая, дал ему начальство по подобию ангелов, соделал его подобожителем архангелов и слышателем божественного гласа, но человек, наслаждаясь данными ему от Бога благами, скоро пресытился всем, и, как бы возгордясь своим пресыщением, умной красоте предпочел показавшееся приятным для плотских очей, и выше духовных наслаждений поставил наполнение чрева. Вскоре стал он вне рая, вне оной блаженной жизни, соделавшись злым не по необходимости, но по безрассудству210. В той же беседе св. Василий Великий говорит о змее, как действительном животном, которое служило орудием для диавола в искушении первых людей, говорит также о находящемся в раю дерев, с помощью которого диавол мог успеть в злоумышлении против них, и объясняет, для чего было в раю это дерево, и почему диавол ввел первых людей в грех211. Все это показывает, что св. Василий Великий смотрел на библейский рассказ о грехопадении, как на действительно-исторический. – Св. Григорий Богослов также признает историческим библейский рассказ о грехопадении, когда говорит, что падший Денница изринул из рая Адама, овладев им посредством сластолюбия и жены (Быт. 3:23): ибо уверил его, что древо познания запрещено ему на время из зависти, чтобы не стал он Богом212. Точно также и св. Иоанн Златоуст признает библейский рассказ о грехопадении историческим, когда говорит, что воспользовавшись змием, как орудием, диавол чрез него вступает в беседу с женой и увлекает в свой обман этот простейший и немощный сосуд213, и когда говорит о дереве познания добра и зла, как действительно дереве, и объясняет, почему это дерево было так названо214. И другие отцы и учители церкви смотрели на библейский рассказ о грехопадении, как на исторический. Если же некоторые из них по примеру иудейских толкователей, например, Филона 215 , держались аллегорического толкования этого рассказа, то они или оставляли такого рода толкование, как напр. Августин 216 , или, как Климент Александрийский 217 и Ориген 218 , на ряду с аллегорическим объяснением признавали также исторический смысл рассказа о грехопадении.

Наконец, в пользу исторического характера содержащегося в 3-й главе книги Бытия рассказа о грехопадении первых людей могут говорить отчасти существующие у языческих народов сказания о происхождении зла в человеке, сходные в некоторых чертах с библейским рассказом. Поэтому укажем некоторые из этих сказаний219.

По учению Персов, мешиа и мешиане, или первый человек и первая жена, были сначала чисты и совершенно преданы Ормузду, своему творцу. Ариман увидел их и позавидовал их счастью. Под образом Ехидны (змея) он пришел к ним, предложил им плоды и старался убедить их, что он – творец человека, животных, растений и всего прекрасного мира, который они населяли. Они поверили ему, и с того времени Ариман сделался владыкой над ними. Их природа повредилась, и также все потомство их заразилось порчей.

По воззрению Египтян, злое существо, известное под именем Тифона, из зависти и вражды произвело страшные действия, все привело в смятение, всю землю и море исполнило бедствиями и потом получило заслуженное наказание.

По учению Китайцев, первоначальное состояние человека было блаженное, но оно скоро прекратилось. Человек презрел господство Всевышнего, и тогда явилось на земле зло. По китайским преданиям начало зла происходит от высшего разума, который возмутился против Бога и носить образ змея. По этим преданиям гордый дракон был первым виновником падения человека.

Японцы также имеют предание о змее, восставшем против Творца, и представляют этого змея, обвившимся около густого дерева.

По преданию, существующему у Монголов, счастливое состояние первых людей скоро прекратилось по их собственной вине. На поверхности земли выросло в изобилии растение шимо, белое и сладкое, как сахар; его вид прельстил человека, который вкусил от него. Вследствие этого и произошло зло на земле.

У древних Греков мы находим также полное глубокого смысла сказание о происхождении в мире зла, заключающееся в известном мифе о Прометее, представляющем собой первотип людей. Гесиод в своем сочинении «Работы и дни» рассказывает, что Прометей похитил у Зевса огонь, хранящийся в пустом сосуде. Раздраженный этим Зевс повелел Гефесту из воды, смешанной с землей, создать существо, видом похожее на человека и с лицом богини. Создана прекрасная дева. Боги и богини наделили ее своими свойствами. Афродита сообщила ей свою прелесть, Афина – свое искусство, Гермес – свои порочные склонности, Хариты украсили ее своими совершенствами. Гермес назвал ее Пандорой (Πανδώρα), потому что все боги Олимпа сообщили ей свои дары. Эту деву-богиню негодующий Зевс коварно посылает в дар Эпиметею, брату Прометея. Эпиметей вопреки совету своего брата принимает деву, посланную Зевсом. Пандора, раскрыв сосуд, который она принесла с собой, рассыпала из него беды и горе земнородным. В Теогонии Прометей представляется страждущим. Он привязан к столбу крепкими узами. Ширококрылый орел пожирает его бессмертную печень, которая, впрочем, каждую ночь вырастает ровно настолько, насколько она съедена бывает днем. Геракл убивает наконец орла и спасает Прометея от мучений. Эсхил представляет Прометея, похитившего огонь у Зевса, привязанным к скале гор Кавказа.

Все представленные сказания о происхождении зла, принадлежащие различным народам, имеют в некоторых чертах сходство с библейским рассказом о прельщении Евы ко греху змеем-искусителем. В них упоминается и о злом существе, принявшем на себя образ змея и вовлекшем человека во зло (в сказаниях Персов и Китайцев), и о каком-то особенном растении, от вкушения которого произошло зло на земле (в сказании Монголов), и о том, что от жены произошло зло (в сказании Греков). Чем же объяснить такое сходство указанных сказаний с библейским рассказом об искушении Евы змеем? Нельзя допустить, чтобы эти сказания составляли исключительно плод фантазии каждого народа в отдельности, потому что в этом случае будет для нас в высшей степени странным и непонятным то, почему же именно эти народы приходили в своей фантазии к одним и тем же образом, производя зло от злого существа, принявшего на себя образ змея, или от вкушения какого-то особенного растения. Все это будет для нас совершенно непонятно, если мы допустим, что эти сказания составляют чистый плод фантазии. Нельзя признать также и того, чтобы эти сказания заимствованы были из библейского рассказа о грехопадении, потому что в этом случае они имели бы более близкое сходство с этим рассказом, чем какое они имеют в своей настоящей форме. Чем же объяснить в таком случае сходство этих сказаний с библейским рассказом о грехопадении? Нам думается, что это сходство можно объяснить не чем иным, как только тем, что в основании их лежит одно общее с библейским рассказом предание, идущее из глубокой древности, которое в библейском рассказе сохранилось во всей своей целости и неповрежденности, а тех сказаниях вследствие того, что народы, имеющие их, потеряли веру в истинного Бога, потерпело повреждение и искажение. А если так, то эти сказания, как имеющие в своем основании одно общее предание с библейским рассказом о грехопадении, могут служить с своей стороны подтверждением истинности и исторического характера этого последнего.

Таким образом, все основания, приводимые против того мнения, что в искушении первых людей, по библейскому сказанию, принимал участие диавол, не имеют достаточной силы; а потому это мнение, как доказанное нами выше, остается твердым.

Итак, искусителем первых людей ко греху, по библейскому сказанию, был диаволом, а, следовательно, первый грех в человеческом роде нужно признать происшедшим от диавола.

Но диавол – единственная ли причина происхождения греха в первых людях? – Если признать, что диавол был единственной причиной происхождения греха в первых людях, то в этом случае вся вина в происхождении греха будет падать исключительно на диавола, а самих первых людей нужно будет считать совершенно невиновными в этом грехе, но достойными только сожаления, как обольщенных и обманутых диаволом. Но так ли это на самом деле? Следует ли считать первых людей невиновными в грехе, происшедшем вследствие искушения диавола? Уже одно то, что Бог подвергает наказанию за совершенный грех не одного только змея-искусителя, но и первых людей, показывает, что они не безвинны в этом грехе. А если так, то полагать причину происхождении греха в первых людях исключительно только в диаволе невозможно. Виновность, которой подверглись первые люди за совершенный грех, показывает, что причину этого греха нужно полагать не только в диаволе, но также и в них самих, именно в их свободе. И, действительно, библейский рассказ о грехопадении показывает, что Ева, искушаемая диаволом, пала совершенно свободно.

Что Ева, не смотря на искушение со стороны диавола, пала совершенно свободно, в этом мы вполне убедимся, если обратим внимание, с одной стороны, на действие диавола при искушении, с другой – на те средства, которыми владела Ева, чтобы противостоять этому искушению. Как можно видеть из библейского повествования, диавол, вовлекая Еву в грех, действует на нее не насильственным и принудительным образом, но обольщающим. Он пользуется при искушении Евы не принуждением, но ложью и лестью, стараясь представить в глазах с ложными слова Бога и обещая ей чудную будущность в случае преступления божественной заповеди. Такое действие диавола при искушении Евы никоим образом не дозволяет нам видеть в нем единственную причину падения нашей прародительницы, но необходимо понуждает нас признать главную причину этого падения в ней самой, именно в ее свободном согласии с обольстительными речами искусителя. – Свободное падение Евы еще более ясным будет для нас, если мы обратим внимание на те средства, которыми она владела, чтобы противостоять всем ухищрениям и обольщениям злого духа. С одной стороны, как видно из библейского повествования, Ева хорошо знала данную Богом заповедь и ту страшную угрозу, которая соединилась с преступлением ее. С другой стороны, она должна была убедиться в любви Бога к людям из тех благодеяний, которые Он оказал им. Уже одно то, что Бог сотворил их и поселил в таком прекрасном жилище, каков был рай, должно было убедить ее в особенной любви Бога к человеку. Еще более должно было убедить ее в этом то, что Сам Бог являлся в рай, беседовал с ними и тем еще более увеличивал их блаженство. Все это должно было убедить Еву в неизменной любви Бога к человеку и побудить ее признать, что все, что Он повелевает или запрещает человеку, делает из любви к нему и для его же блага. Таким образом, ясно сознавая, с одной стороны, божественную заповедь и соединенную с преступлением ее страшную угрозу, с другой, будучи убеждена в неизменной любви Бога к человеку, Ева могла противостоять всем обольщениям искусителя и преступает божественную заповедь, то это делает она совершенно свободно, так как мотивами, которые увлекали ее к преступлению божественной заповеди, противостояли еще более сильные мотивы к сохранению ее. – Равным образом и Адам пал совершенно свободно, хотя и был вовлечен в грех обольщением своей жены. Адам еще более имел средств противостоять всем искушениям и обольщениям своей жены, потому что он получил заповедь непосредственно от Самого Бога и испытал от Него более благодеяний, чем жена, и таким образом должен был убедиться в любви к себе Бога и не верить льстивым обещаниям жены. Итак, наши прародители пали совершенно свободно, хотя и были искушены диаволом.

Таким образом, другая и главная причина происхождения греха в первых людях заключается в них самих, именно в их свободе.

И святые отцы, при объяснении библейского рассказа о грехопадении, утверждали, что первые люди впали в грех совершенно свободно, несмотря на искушение их со стороны диавола. Вот слова св. Иоанн Златоустого относительно этого: «муж говорит: жена, юже дал еси со мной, та ми даде и ядох. Нисколько принуждения, нисколько насилия, но произволение и свобода: только даде (жена мужу), не принудила, не заставила насильно. И жена, опять, в свое оправдание не сказала: змий принудил меня, и ядох. Но что? Змий прельстил мя; а уступить или не уступить обольщению было в ее власти»220. Точно также св. Ефрем Сирин говорит: «от свободного произволения произошло первое преступление заповеди, имевшее последствием все грехи»221.

Итак, грех в первых людях произошел из их свободы под влиянием искушения их со стороны диавола.

В подтверждение того, что грех в первых людях произошел именно таким образом, т. е. из их свободы под влиянием искушения их со стороны диавола, мы можем указать на то, что и теперь, после того, как грех уже проник в человеческую природу, он происходит из свободы человека под влиянием искушения его со стороны диавола. Что действительно диавол и свобода человека составляют источники происхождения греха в человеческом роде, подтверждение этого мы можем находить в Священном Писании и в учении отцов церкви.

Уже само название злого духа сатаной (שָׂטָן 222, 1Пар. 21:1; Иов. 1:6–9, 12, 2:1–7; Зах. 3:1; Лк. 10:18, 22:3, 31; Деян. 5:3, 26:17, 18; 1Сол. 2:18 и др.) или диаволом (διάβολος223), Мф. 25:41, 13:39; Ин. 8:44, 13:2; Деян. 13:9, 10; 1Пет. 5:8; 1Ин. 3:8; Откр. 12:9 и др.) выражает характер его, как такого существа, которое является противником, клеветником и врагом человека, побуждающим последнего ко злу, обвиняющим его и клевещущим на него пред Богом. И, действительно, этот злой дух, называемый сатаной или диаволом, является врагом человека, старающимся вредить ему.

Как злое существо, старающееся вредить человеку и ввести его в грех, сатана ясно выступает в книге Иова (1:6–12 и 2:1–7). Сатана, явившись пред Иеговой вместе с добрыми ангелами, старается заподозрить искренность благочестия Иова, утверждая, что оно представляет собой не что иное, как только награду за внешние блага, которые Бог в изобилии даровал Иову, и что, если лишить Иова этих благ, он тотчас же оставит Бога. Чтобы испытать искренность благочестия Иова, Бог дозволяет сатане лишить Иова всех дарованных ему благ и самого его подвергнуть тяжелым страданиям. И вот Иов, по действию сатаны, лишается всех своих многочисленных стад, работ и детей и сам поражается жесточайшей болезнью. Всеми этими несчастьями сатана старается побудить Иова отречься от Бога и таким образом ввести его в грех. Но, несмотря на все постигшие несчастья, Иов остается тверд и непоколебим в своем благочестии и преданности Богу. Представленная история Иова служит таким образом ясным доказательством того, что сатана – враг человека, старающийся вредить ему и ввести его в грех.

В 1Цар. 21:1 говорится, что «восстал сатана на Израиля и возбудил Давида сделать счисление Израильтян». Здесь сатана представляется возбудившим Давида к счислению израильтян и таким образом вовлекшим его в грех, который сам Давид исповедал пред Богом (ст. 8), и за который Господь наказал израильский народ моровой язвой (ст. 14). Таким образом приведенное место служит новым доказательством того, что сатана вводит человека в грех.

Как враг человека сатана представляется также в видении пророка Захарии, изложенном в 3 главе его книги. В этом видении пророк видит первосвященника Иисуса стоящим пред Ангелом Господним и сатану, стоящего по правую руку его, чтобы противодействовать ему (Зах. 3:1).

Точно также и в Новом Завете находятся ясные указания на то, что диавол вводит человека в грех. На это указывает прежде всего самое название его искусителем (Мф. 4:3, 1Сол. 3:5), т. е. соблазняющим человека ко греху. Искусителем ко греху сатана является даже по отношению к Иисусу Христу (Мф. 4:1–11, Мк. 1:12–13, Лк. 4:1–13). В пустыне, куда удалился Иисус Христос после крещения, явился Ему сатана и стал искушать Его, прельщая Его всеми своими искусительными средствами, как-то: похотью плоти, похотью очей и гордостью житейской (1Ин. 2:16). Но Иисус Христос оказал решительное противодействие всем искушениям сатаны, так что последний должен был удалиться от Него и сознать свое бессилие ввести Сына Божия в грех.

Влияние диавола на происхождение греха в человеческом роде Спаситель ясно признает в Своей притче о семени и плевелах (Мф. 13:24–30, 36–43). «Царство небесное, – говорит он, – подобно человеку, посеявшему доброе семя на поле своем. Когда же люди спали, пришел враг, и посеял между пшеницей плевелы, и ушел» (ст. 24–25). Поле, по объяснению Спасителя, есть мир; доброе семя – сыны царствия; а плевелы – сыны лукавого; враг посеявший их есть диавол (ст. 38–39). Таким образом зло в мире представляется, по словам Спасителя, посеянным или происшедшим от диавола.

Влияние сатаны на происхождение греха ясно обнаружилось на Иуде Искариотском. По свидетельству Евангелистов, сатана внушил Иуде предать Иисуса первосвященникам и книжникам (Лк. 22:3; Ин. 13:2, 27).

Анании, утаившему из цены за проданное им имение и принесшему к ногам апостолов только некоторую часть, апостол Петр сказал: «Анания! для чего ты допустил сатане вложить в сердце твое мыль солгать Духу Святому и утаить из цены земли?» Здесь сатана прямо называется вложившим греховную мысль в сердце Анании и, следовательно, представляется виновником происхождения греха.

Апостол Иоанн также ясно признает диавола виновником происхождения греха, когда говорит: «кто делает грех, тот от диавола, потому что сначала диавол согрешил. Для сего-то и явился Сын Божий, чтобы разрушить дела диавола» (1Ин. 3:8). Здесь греховные действия человека прямо называются делами диавола. Значит, на происхождение их оказывает влияние диавол, вследствие чего они и называются его делами.

В словах апостола Петра, в которых он предостерегает христиан от козней диавола, мы можем находить также указание на участие диавола в происхождении греха. «Трезвитесь, бодрствуйте, – говорит Апостол, потому что противник ваш диавол ходит, как рыкающий лев, ища кого поглотить» (1Пет. 5:8). Здесь диавол представляется противником человека, старающимся погубить его; но он губит человека тогда, когда вводит его в грех.

Апостол Павел также ясно признает искушение человека со стороны диавола, когда советует мужу и жене не уклоняться друг от друга, «чтобы не искушал вас сатана невоздержанием вашим» (1Кор. 7:5). В другом месте тот же апостол, прося коринфских христиан простить и утешить огорчившего их (т. е. кровосмесника, которого апостол Павел повелел коринфским христианам извергнуть из среды их, 1Кор. 5:1–5, 13), говорит: «чтобы не сделал нам ущерба сатана: ибо нам не безызвестны его умыслы» (2Кор. 2:11). Тот же апостол в послании к Фессалоникийцам пишет: «я, не терпя более, послал узнать о вере вашей, чтобы как не искусил вас искуситель, и не сделался тщетным труд наш» (1Сол. 3:5).

Из представленных мест Ветхого и Нового Завета ясно видно, что диавол оказывает влияние на происхождение греха в человеке.

Это мнение подтверждается также и свидетельствами отцов церкви. Св. Григорий Богослов ясно признает влияние диавола на происхождение греха в человеке. «Деннице по светлости, говорит он, а за превозношение ставший и называемый тьмою, с подчиненными ему богоотсупными силами чрез свое удаление от добра стали виновниками зла и нас в оное вовлекать»224. Весьма ясно говорить он о действии диавола на человека в следующих словах: «лукавый отовсюду пытает и все высматривает, где низложить, не уязвить тебя, если найдет, что не защищенным и открытым для удара. Чем более видит в тебе чистоты, тем паче усиливается осквернить; потому что пятна виднее на чистой одежде»225. Св. Григорий Богослов говорит, что и к нему приступал диавол с искушением. «И ко мне, – говорит он, – этот коварный, – так как знал я, что он тьма, – облекшись в прекрасную наружность, приступить в подобии света, в надежде, что и я, возлюбивший добродетель, приближусь к пороку, когда и мой легкий ум увлечется в пагубу»226.

Точно также св. Ефрем Сирин ясно признает влияние диавола на происхождение греха в человеке. Это он высказывает, приводя спор сатаны и смерти. «Слышал я однажды, говорит он, смерть и сатана спорили между собою, кто из них имеет больше власти над человеком. Смерть указала на свое могущество, с каким препобеждает всех; сатана указывал на свою злокозненность, с какой вводит всякого в грех. Смерть говорит сатане: «тот только слушает тебя, лукавый, кто хочет, а ко мне идет, и кто хочет, и кто не хочет». Сатана говорит смерти: «у тебя, смерть, тяжелое иго мучительства, а у меня привлекательные сети и путы»227.

А св. Исаак Сириянин указывает даже различные способы брани, какую ведет диавол с шествующими путем тесным, превысшим мира, т. е. с подвижниками. «Которые ленивы произволением и немощны помыслами, на тех диавол обращает особое внимание и с самого начала сильно нападает на них, так что восставляет против них твердые и сильные искушения, чтобы с первого подвига объяла их боязнь, путь их показался им жестким и неудобопроходимым, и сказали они так: «если начало пути так тяжело и трудно; то может ли кто до самого конца его выдержать многие предстоящие на нем нападения?» И не долго диавол ведет с ними жесткую брань свою, чтобы обратить из таким образом в бегство»228. Это первый способ дьявольских браней.

«А которые, как видит диавол, мужественны, сильны, ни во что вменяют смерть, исходят на дело с великою ревностью, предают себя на всякое искушение и на смерть, пренебрегают жизнью мирскою и телесною и всеми искушениями; на встречу тем не вдруг выходит диавол, и долго не показывает себя им, сдерживается, дает им место, и не встречается с ними при первом их устремлении, и не вступает с ними в брань. Делает же это диавол, не их самих устрашаясь, но боится он окружающей их, его устрашающей, Божественной силы. Посему, пока видит их таковыми, не осмеливается даже прикоснуться к ним до тех пор, как увидит, что охладели они в своей ревности, и, какие уготовали себе в мыслях своих оружия, сложили с себя изменением Божественных словес и памятований, содействующих и вспомоществующих им. Во время же лености их обращает на них внимание, когда уклонятся несколько от первых помыслов своих»229. Это второй способ вражеских браней.

Когда же диавол «увидит, что внешние чувства у человека не побеждаются видимыми вещами и слышимыми гласами, помыслы не ослабевают от ласкательств и обольщений его; тогда этот обманщик желает ослепить ум человека и возбудить в нем помыслы гордыни, чтобы подумал он в себе, будто бы вся крепость его зависит от его собственной силы, и сам он приобрел себе это богатство, своей силой сохранил себя от противника и убийцы. Иногда же враг, под видом откровений от Бога, изводит на среду прелесть свою, и в сновидениях показывает что-либо человеку, и также во время его бодрствования преобразуется в светлого Ангела, и делает все, чтобы прийти в возможность мало-помалу убедить человека, и хотя несколько привести в согласие с собой, и чтобы человек предан был в руки его»230. – Это третий способ вражеской брани с сильными и мужественными.

Наконец, четвертая упорная вражеская брань состоит в следующем: «Ум подвижника ослепляется часто видением и приближением к нему вещей чувственных, и без труда побеждается в борьбе, когда сближается с ними, гораздо же более, когда они бывают прямо пред глазами у человека. Ибо с знанием дела и с опытностью пользуется сим способом лютый диавол, то есть, дознал сие опытно на многих крепких и сильных подвижниках, которые пали от сего, и делает это ухищренно. Хотя не может он заставить человека совершить что на самом деле, потому что человек огражден безмолвием, и жилище его далеко от поводов и причин ко греху, однако же усиливается сделать, чтобы ум и подвижников видел это в призраке, и старается образовать в них под личиной истины ложные мечты; чтобы пришли в вожделение мечтаемого, производит в них щекотания и побуждения останавливаться мыслью на срамных помыслах, соглашаться на оные, соделываться в них виновными, только бы чрез это удалить от них Помощника их. В мечтаниях показывает им (т. е. пребывающим вдали от мира подвижникам) женскую красоту в непристойных видах, привлекая внимание то убранством одежд, то вольностью обращения, телесной наготой. Сим и подобным сему одних победил враг на самом деле, а другие, по беспечности помыслов своих, обмануты были мечтаниями и чрез то пришли в глубину отчаяния, уклонились в мир; и души их утратили небесную надежду. Часто также враг делал, что видели они мечтательно золото, драгоценные вещи и золотые сокровища, а иногда и самым делом показывал им это в той надежде, что, может быть, и успеет такими различными мечтаниями остановить кого-либо из них в течение его и запнуть одной из сетей и мреж своих»231.

Нет нужды приводить другие места из творений святых отцов, так как и приведенных мест волне достаточно, чтобы видеть, что святые отцы признавали диавола виновником происхождения греха в человеке.

Итак, в Священном Писании, так и в учении отцов церкви мы находим ясные указания на то, что диавол производит влияние на происхождение греха в человеке.

Если же теперь, когда грех уже проник в человеческую природу, и когда человек лишился блаженной райской жизни, которая могла быть предметом зависти древнего искусителя (ср. Прем. 2:24), диавол старается вводить человека в грех, то не тем ли более он должен был стараться ввести в грех человека тогда, когда этот последний был еще безгрешным и наслаждался райской блаженной жизнью? Таким образом усилие диавола вводить человека в грех, после того, как этот последний проник уже в человеческую природу, может служить доказательством того, что он ввел также в грех и первых людей, воспользовавшись при этом змеем, естественным животным, как орудием искушения. После этого мы еще более убеждаемся в истинности того мнения, что под змеем-искусителем, прельстившим первых людей ко греху, нужно разуметь диавола.

Если несомненно, что под змием-искусителем в библейском рассказе о грехопадении разумеется диавол, то почему же он прямо не назван здесь? – Делич объясняет это педагогической целью. По его мнению, рассказчик останавливается на внешней, видимой стороне явления, не снимая покрывала с существа, скрывающегося под этой видимой стороной, потому что открывать его было бы неудобно для современного ему народа, склонного к языческим суевериям. Руководясь этой-то педагогической целью, рассказчик и останавливается на внешней, видимой стороне явления и умалчивает об его внутренних основаниях232. Но с таким объяснением едва ли можно согласиться, так как указание на злые духи мы находим в книгах Моисеевых (Лев. 16; Втор. 32:17), как мы доказали это выше. Если бы Бытописатель по указанной причине опасался назвать злое существо в рассказе о грехопадении, то он, оставаясь последовательным себе, не сделал бы ни малейшего указания на него и в других местах своих писаний. Более справедливым объяснением можно назвать то, которое дает митрополит Филарет в своих Записках на книгу Бытия. Он говорит: «Моисей показывает не самое существо, а орудие искусителя: а) потому что его намерение, – показать кратко начало повреждения человеческого существа, – не позволяет ему входить в отдаленные и трудные подробности о свойстве отпадших духов, и б) потому что он хотел представить искусителя точно и единственно в том виде, как он явился Еве, дабы показать, что, несмотря на сию личину, он удобно мог быть открыт и узнан»233.

Но, по учению Священного Писания и отцов церкви, диавол не единственная причина происхождения греха в человеке: он только внешняя причина, внутренняя же и главная причина заключается в самом человеке, именно в его свободе 234 .

Что действительно грех происходит из свободы человека, указание на это мы можем находить в Священном Писании Ветхого и Нового Завета и в учении отцов церкви.

Указание на происхождение греха из свободы человека можно находить прежде всего в словах Моисея, обращенных к израильскому народу: «вот, я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло» (Втор. 30:15). Из этих слов видно, что выбор между жизнью и добром, с одной стороны, и смертью и злом, с другой, зависит от самого человека, следовательно, если он избирает зло, то совершает его добровольно, а не вынужденно. Такие обращения Моисея к народу израильскому, как: «если ты будешь слушать гласа Господа, Бога твоего, тщательно исполнять все заповеди Его» (Втор. 28:1. Ср. 30:10, 16), или: «если же не будешь слушать гласа Господа, Бога твоего, и не будешь стараться исполнять все заповеди Его и постановления Его» (Втор. 28:15. Ср. 30:17), могут служить также указанием на происхождение греха из свободы человека. Такие обращения показывают, что исполнять или не исполнять заповеди и постановления Божии зависит от самого человека, именно от его свободы.

Все наказания, которым Бог подвергал за грехи отдельных лиц и целые народы, и в частности народ израильский, также могут служить свидетельством происхождения греха из свободы человека. В самом деле, если бы грехи были не свободны, если бы они происходили необходимо, под влиянием злого существа или какой-либо другой причины, то Бог не поставлял бы их в вину лицам согрешающим и не подвергал бы последних наказанию за эти грехи. Если же Бог вменяет грехи согрешающим лицам, то, значит, они имеют свою главную причину в самих этих лицах, в их свободе, вследствие чего и заслуживают вины и наказания.

В одной из неканонических книг Ветхого Завета, именно в книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова, можно находить также указания на то, что главная, внутренняя причина происхождения греха лежит в самом человеке, именно в его свободе. В 21:30 этой книги говорится о нечестивом: «когда нечестивый проклинает сатану, то проклинает свою душу». Это значит, что, когда нечестивый человек проклинает сатану, как виновника своего греха, то это проклятие касается его самого, так как он должен был противодействовать искушениям сатаны. Если же не противодействовал искушениям сатаны, то сам виновен в происхождении греха и посему заслуживает проклятия. Значит, грех, в который сатана вводит человека посредством своего искушения, происходит из свободы самого человека, следующего этому искушению.

В Новом Завете Сам Иисус Христос весьма ясно признает, что внутренняя причина происхождения греха заключается в самом человеке, именно в его свободе, когда Он называет сердце человека, это средоточие внутренней жизни его, источником греховных действий. «Из сердца, – говорит Спаситель, – исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления» (Мф. 15:19). Значит, внутренний корень греха лежит в самом человеке, в его внутреннем существе, в его внутреннем желании, которое не обусловливается необходимо никаким внешним влиянием.

Апостол Павел в послании к Римлянам говорит: «ночь прошла, а день приблизился: и так отвергнем дела тьмы и облечемся в оружие света. Как днем, будем вести себя благочинно, не предаваясь ни пированиям и пьянству, ни сладострастию и распутству, ни ссорам и зависти» (13:12–13). Если бы не во власти человека было, не от его свободы зависело вести добродетельную или порочную жизнь, то Апостол не сделал бы такого увещания, какое он сделал в приведенном месте, не приглашал бы христиан к отвержению дел тьмы, к удалению от себя указанных пороков и к жизни добродетельной, благочестивой. Поэтому и приведенное место может служить подтверждением того, что порочная, греховная жизнь человека зависит от него самого, от его свободы.

Таким образом, как в Ветхом, так и в Новом Завете находятся довольно ясные указания на происхождение греха из свободы человека.

Согласно с Священным Писанием отцы церкви главную, внутреннюю причину происхождения греха полагали в самом человеке, именно в его свободе. Так, св. Василий Великий в опровержение учения гностиков и манихеев о происхождении зла говорит: «не доискивайся зла вовне, не представляй себе, что есть какая-то первородная злая природа, но каждый да признает себя самого виновником собственного злонравия»235. В другом месте в опровержение того мнения, что Бог причина зол, а мы сами; потому что началом и корнем греха служит от нас зависящее, наша свобода«236. Весьма ясно выражает эту мысль св. Василий Великий также в следующих словах: «в собственном смысле зло, то есть грех, – это зло, наиболее достойное сего наименования, зависит от нашего произволения; потому что в нашей воле – или удержаться от порока, или быть порочным»237. Что главная причина происхождения греха заключается в нас самих, а не в диаволе, это весьма ясно высказывает св. Василий Великий в следующих словах: «думаю, что сатана сам по себе не может ни в ком быть виновником греха; но пользуясь иногда естественно происходящими движениями, а иногда и запрещенными страстями, чрез них старается небодрствующих над собою вводить в свойственные страсти дела. Пользуется же естественными движениями, как покушался поступить с Господом, когда узнал, что Он алчет, сказав: аще Сын еси Божий, рцы да камение сие хлебы будут (Мф. 4:3); и запрещенными страстями, как поступил с Иудой; ибо как скоро изведал, что он страждет сребролюбием, воспользовавшись сею страстью, тридцатью сребренниками вверг сребролюбца в грех предательства. А что и злое зарождается в нас самих, это ясно показывает Господь: ибо говорит: от сердца исходят помышления злая (Мф. 15:19238.

Точно также св. Григорий Богослов ясно признает зло происходящим от нас самих и вместе с тем от диавола, когда говорит: «зло не имеет ни особой сущности, ни царства, оно ни безначально, ни самобытно, ниже сотворено Богом, но есть наше дело и дело лукавого, и привзошло в нас от нашего нерадения, а не от Творца»239. Ясно выражает эту мысль св. Григорий Богослов и в следующих словах: «ржа – пагуба твердому железу; а я – самоубийца насадил в себе пагубу – грех, по своему умышлению последовав коварным внушениям завистника»240.

Подобным же образом и блаженный Феодорит признает, что грех происходит из нашей свободы, когда говорит: «поелику от произволения зависит избрание доброго и противного тому; то справедливо одни получают победные венцы, а другие несут наказание за произвольные грехи»241.

Св. Ириней Лионский также ясно признает происхождение греха из свободы, когда говорит: «если кто не захочет следовать самому Евангелию, это в его власти, но не полезно ему. Ибо во власти человека не повиноваться Богу и делать доброго, но это причиняет ему не малый вред и зло. И поэтому Павел говорит: «все возможно, но не все полезно» (1Кор. 6:12, 10:23), показывая и свободу человека, почему и «возможно все», так как Бог не принуждает его, и выставляя последствие, чтобы мы не злоупотребляли свободой для прикрытия зла, ибо «это не полезно» 242 .

Блаженный Августин также весьма ясно признает происхождение греха из свободы. Вопреки манихеям, признающим зло совечным Богу и считающим его природой и субстанцией, Августин говорит, что «зло не от Бога и не совечно Ему, но оно произошло из свободной воли разумной природы, которая сотворена от Бога доброю»243. В другом месте он ясно признает волю человека причиной греха. Если бы воля, говорит он, не была причиной греха, то не было бы никакой справедливости в законах, в судебных учреждениях, в похвалах244, и грех не был бы грехом, если бы он был не свободен245. Даже грехи, совершенные по незнанию или по принуждению, происходят, по мнению Августина, не совершенно без нашей воли. «Кто согрешил, не зная, говорит он, тот не может сказать, что он согрешил не по желанию. Хотя он сам и не знал того, что сделал, однако сделал это по своему желанию. Итак, грех не может быть без нашей воли. Если бы он не пожелал этого, то и не сделал бы и не был бы принужден сделать это. Поелику же он пожелал, то и сделал, хотя согрешил не по тому, что желал согрешить, так как не знал, что то, чтò он сделал, есть грех и не должно быть делаемо. Кто же грешит, зная и при принуждении ко греху, может остаться без греха, тот грешит по желанию, поелику, кто может остаться без греха, тот не может быть принужден к падению»246.

Приведенных свидетельств вполне достаточно, чтобы видеть, что и отцы и учители церкви главную причину происхождения греха полагали в самом человеке, именно в его свободе.

Если же теперь, после проникновения греха в человеческую природу, внутренней, главной причиной происхождения греха является сам человек, его свобода, то отсюда по аналогии можно заключить, что главной внутренней причиной и первого греха была также свобода человека.

На основании всего сказанного мы с уверенностью можем утверждать, что по библейскому учению грех в человеческом роде произошел из свободы человека под влиянием искушения его со стороны диавола. Но при этом диавол составлял только внешнюю причину происхождения греха: он только обольщал, склонял человека ко греху, но не ввел его необходимо в грех. Главную же, внутреннюю причину происхождения греха составляла свобода человека: вследствие этой только свободы человек произвел грех, к которому склонял его диавол посредством искушения.

Это библейское учение о происхождении греха при сравнении его с разобранными нами выше воззрениями на происхождение греха оказывается далеко превосходящим эти последние и вполне согласным с требованиями здравого разума. При этом только учении устраняются все те недостатки, какие имеют разобранные нами выше воззрения на происхождение греха. По одним воззрениям, как мы видели, признается необходимость греха в человеческой жизни. Так, Лейбниц, производя грех из несовершенства человека, ясно признает необходимость его, когда старается примирить с наилучшим миром существование в нем зла. Точно также Шенкель и Шлейермахер, производя грех их чувственности, признают необходимость его, так как чувственность оставляет неотъемлемую принадлежность человеческой природы. Еще яснее признает необходимость греха Гегель, который прямо считает его необходимым переходными моментом нравственного развития человека. Таким образом, по этим воззрениям грех представляет собой необходимое явление в человеческой жизни. Кроме того, по воззрениям Лейбница, Шенкеля и Шлейермахера виновником происхождения греха в человеческой жизни является Сам Бог. В самом деле, если грех происходит из несовершенства человека, как думает Лейбниц, или из чувственной природы его, как думают Шенкель и Шлейермахер, то виновником происхождения греха является не кто иной, как Сам Бог, сотворивший человека несовершенным и с чувственной природой. По воззрениям же Канта и Юлия Мюллера, хотя и не считается грех по своему началу необходимым в человеческой жизни, но за то как происходящий исключительно из свободы человека в умопостигаемой области, как думает Кант, и в довременном существовании человека, как думает Юлий Мюллер, и таким образом обусловленный исключительно одним только самоопределением человека, представляется твердо укоренившимся в человеческой природе и совершенно неуничтожимым. Таким образом, по воззрениям Канта и Юлия Мюллера грех представляется неуничтожимым в человеческой природе, как скоро он произошел в ней. Наконец, по дуалистическому воззрению грех в человеческой природе представляется происшедшем под влиянием вечного злого начала. Таким образом по этому воззрению зло представляется вечно существующим.

Совершенно не таково библейское воззрение на происхождение греха. По этому воззрению грех происходит из свободы человека под влиянием искушения последнего со стороны диавола. Происхождение греха из свободы человека устраняет, с одной стороны, его необходимость, с другой стороны, виновность Бога в этом происхождении. Если грех есть явление свободное, происшедшее из свободы человека, то он не может уже быть признать необходимым. Как по своей свободе человек согрешил, так по той же самой свободе он мог и не грешить. Если же от самого человека зависело совершить грех или удержаться от него, то Бог ни в каком случае не может быть признан виновником происшедшего греха247. Признавая же, что человек пришел к самоопределению ко греху не сам по себе, но вследствие обольщения диавола, библейское учение избегает чрез это того недостатка, какой имеют воззрения Канта и Юлия Мюллера, именно неуничтожимости греха в человеческой природе. С одной стороны, сам человек, побуждаемый ко греху искушениями диавола, не извратился совсем в нравственном отношении, но сохранил в себе еще способность к добру, с другой стороны, как обольщенный ко греху диаволом, был искуплен от греха снисшедшим на землю Сыном Божиим. Если бы человек сам дошел до самоопределения ко греху, то он совершенно бы извратился нравственно и сделался бы таким же злым, как диавол, падший совершенно свободно, и Сын Божий тогда не явился бы для его спасения, как не явился Он для спасения злых духов. Но, по-видимому, библейское учение, допускающее искушение человека со стороны диавола, совпадает с дуалистическим воззрением на происхождение греха. Но это только по-видимому. На самом же деле находится существенное различие между библейским учением об искушении человека со стороны диавола и дуалистическим воззрением на происхождение греха. Злое существо, искушающее человека, не от вечности было таким, но сначала было добрым и сделалось злым впоследствии в силу своего самоопределения, и после падения своего осталось в зависимости от бога. Между тем как по дуалистическому воззрению злое существо, введшее человека в грех, признается одинаково вечным с добрым существом и совершенно независимым от последнего. Таким образом библейское учение о происхождении греха, как устраняющее те недостатки, которые присущи указанным нами воззрениям на происхождение греха, далеко превосходит эти последние и, как вполне соответствующее требованиям здравого разума, должно быть признано единственно истинным и верным объяснением происхождения греха в человеческой природе. И, действительно, только при допущении происхождения греха из свободы возможно вменение его человеку и устранение виновности в нем Бога, и только при допущении искушения человека со стороны диавола устраняется неуничтожимость, вечное существование греха в человеческой природе.

Изложив библейское учение о происхождении греха, перейдем теперь к рассмотрению библейского учения о сущности греха248.

В чем же состоит сущность греха по библейскому учению? Как источники греха мы вывели из рассмотрения происхождения первого греха в человеческом роде, так и сущность греха мы можем вывести из рассмотрения того же первого греха. Поэтому рассмотрим, в чем состоит сущность первого греха наших прародителей. Определив сущность первого греха, этого первотипа всех человеческих грехов, мы тем самым определим сущность всякого греха в человеческом роде.

В чем же состоит сущность первого греха в человеческом роде? При рассмотрении библейского учения о происхождении греха мы видели, что первым людям до их грехопадения дана была заповедь не вкушать плодов дерева познания добра и зла. Эта заповедь была для них положительным нравственным законом, чрез исполнение которого они должны были более и более укрепляться в добре и развиваться в нравственном отношении. Но первые люди, как мы видели, не исполнили данной им заповеди и таким образом, преступив ее, оказались преступниками нравственного закона. Но так как эта заповедь дана была первым людям непосредственно Самим Богом и была, таким образом, выражением Его воли, то, преступив ее, они оказались вместе с тем преступниками божественной воли. Таким образом грех первых людей был преступлением нравственного закона и преслушанием воли Божией.

Но этим не исчерпывается еще сущность греха первых людей. Преступление нравственного закона и преслушание воли Божией представляют собой только внешнюю, формальную сторону греха. Но кроме этой внешней, формальной стороны, грех первых людей имеет еще внутреннюю сторону. Эту внутреннюю сторону составляет тот внутренний принцип, который был решающим моментом в падении Евы.

Что же было решающим моментом в падении Евы? Что главным образом побудило Еву сорвать запрещенный плод и таким образом преступить божественную заповедь? Как видно из библейского рассказа о грехопадении, искуситель старается прежде всего возбудить в Еве сомнение в любви Божией к людям и поколебать в ней веру в слова Божии. Он обращается к ней с вопросом, выражающим некоторое удивление и вместе с тем сожаление о человеке: «подлинно ли сказал Бог: не ешьте ни от какого дерева в раю» (Быт. 3:1)? Хотя Ева и остается, по-видимому, твердой при таком коварном вопросе, обращенном к ней со стороны искусителя, и указывает в ответ ему прямо на божественную заповедь в ее подлинном виде, но и этот вопрос, как можно видеть, не остался совершенно без всякого влияния на ее сердце. Уже то, что Ева вступила с искусителем в разговор, вместо того чтобы совершенно удалиться от него, показывает, что вопрос искусителя произвел на нее некоторое влияние, а в сделанном ею от себя самой прибавлении к божественной заповеди для усиления этой последней, именно – что Бог запретил не только есть плоды дерева познания добра и зла, но даже и прикасаться к ним, проглядывает даже некоторый упрек Богу со стороны Евы за жестокость и трудность Его заповеди. Усматривая внутреннее состояние Евы и замечая, что в ней возникло уже некоторое сомнение в любви Божией к человеку и поколебалась несколько вера в слова Божии, искуситель прямо и решительно отвергает теперь слова Божии, как совершенно ложные. Вопреки ясному уверению Божию, что в день, в который человек вкусить плодов запрещенного дерева смертью умереть (Быт. 2:17), он прямо и решительно говорить: «нет, не умрете» (Быт. 3:4). Сомнение в истине слова Божия, едва возникшее в Еве при первом вопросе искусителя, должно было перейти в ней после этих слов в прямое неверие. Но искуситель не останавливается на простом только отрицании истинности слова Божия: он указывает далее, почему именно Бог запретил первым людям вкушать плодов дерева познания добра и зла. «Знает Бог, – говорит он, – что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло» (Быт. 3:5). Здесь искуситель представляет Бога даже завистником по отношению к людям, запрещающим им есть плоды дерева познания добра и зла по нежеланию, чтобы люди не сделались равными Ему. Таким образом искуситель на ряду с неверием в слова Божии старается пробудить в Еве гордость, желание сравняться с Самим Богом. Такая коварная речь, обещающая людям равенство с Богом, в случае вкушения плодов запрещенного дерева, окончательно пленяет сердце Евы и совершенно подрывает в ней доверие к Богу, и она после этого начинает смотреть на дерево познания добра и зла, как на самое приятное дерево во всех отношениях. «И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что приятно для и вожделенно, потому что дает знание» (Быт. 3:6). Теперь это дерево представляется Еве и приятным по вкусу, и прекрасным по своему виду, и еще более вожделенным, потому что с вкушением плодов его соединяется равенство с Самим Богом и познание добра и зла, и она решилась вкусить плодов его. «И взяла плодов его и ела, и дала также мужу своему, и он ел» (Быт. 3:6)249. Таким образом, Ева решилась преступить божественную заповедь только после того, как искуситель возбудил в ней самолюбие, сказав, что чрез вкушение плодов запрещенного дерева она сделается равной Богу и будет знать добро и зло, а, следовательно, решающим моментом в падении Евы было самолюбие. Вот это-то самолюбие и было внутренним принципом греха первых людей, а, следовательно, и внутренней стороной его. Но этим еще не ограничивается внутренняя сторона греха первых людей. Возбудить в себе под влиянием обольстительных речей искусителя самолюбие, желание сравниться с Самим Богом, и вследствие этого решившись преступить божественную заповедь, первые люди склонились на сторону искусителя и сделались врагами Бога, так как, по слову Господа, кто не с Ним, тот против Него (Лк. 11:23; ср. Рим. 8:7). Таким образом самолюбие, соединенное с враждой к Богу, составляет внутреннюю сторону, или внутренний принцип греха первых людей.

Итак, грех первых людей с внешней, формальной стороны составляет преступление нравственного закона и преслушание воли Божией, с внутренней стороны – самолюбие, соединенное с враждой к Богу.

Таков по своей сущности и всякий грех человека. Что действительно грех человека по своей внешней, формальной стороне представляет собой преступление нравственного закона и преслушание воли Божией, подтверждение этого мы можем находит в Священном Писании Ветхого и Нового Завета.

В Ветхом Завете Господь дал чрез Моисея избранному народу Своему нравственный закон. Исполнение этого закона составляло нравственную обязанность израильского народа. Сыны Израилевы должны был исполнять все законы и постановления, данные им Господом чрез Моисея. «Мои законы, говорит Господь сынам Израилевым чрез Моисея, – исполняйте и Мои постановления соблюдайте, поступая по ним. Я Господь, Бог ваш. Соблюдайте постановления Мои и законы Мои, которые исполняя, человек будет жив» (Лев. 18:4–5. Ср. Лев. 18:26, 19:37, 20:22. Втор.4:1, 5; 7:11–12, 30:10, 16. 4Цар. 23:3. 2Пар. 34:31 и особенно Пс. 118). Так как здесь законы и постановления, исполнение которых заповедуется сынам Израилевым, прямо называются законами и постановлениями Бога, то они были выражением божественной воли, следовательно, тот, кто исполнял эти законы и постановления, оказывал послушание божественной воле, и наоборот, кто преступал эти законы и постановления, тот оказывал непослушание божественной воле. Поэтому о добродетельном человеке в Ветхом Завете говорится, что он послушен (Исх. 19:5, 24:7; Ис. 1:19) и верен (Ис. 1:21) закону, соблюдает (Втор. 33:9) завет Иеговы, исполняет и соблюдает законы и постановления Божии (Лев. 18:4, 5, 26; 19:37; 20:22 и др.); между тем как о грешнике говорится, что он оставляет и нарушает закон Бога своего (Ис. 58:2), завет Иеговы (3Цар. 19:14; Иер. 22:9), заповеди Его (1Ездр. 9:10); что он не слушает, не соблюдает слов завета, слов Иеговы (Иер. 11:3; Втор. 18:19; Нав. 1:18; Пс. 118, 158), не слушает гласа Господа и не исполняет заповедей и постановлений Его (Втор. 28:15; 1Цар. 12:15; Иер. 13:10), пренебрегает Его повелениями и непокорен Его слову (Чис. 20:24; Втор. 1:26, 43, 9:24; Нав. 1:18; 1Цар. 12:15; 3Цар. 13:21; Иез. 5:6 и дал. 11:12). Из сказанного ясно, что грех с внешней стороны, по учению Ветхого Завета, представляет преступление нравственного закона, данного израильскому народу чрез Моисея. Но так как этот закон дан был чрез Моисея Самим Богом и таким образом был выражением Его воли, то грех с внешней стороны был вместе с тем преслушанием воли Божией.

Точно также и в Новом Завете грех с внешней стороны представляется преступлением нравственного закона и преслушанием воли Божией. Апостол Иоанн говорит: «всякий, делающий грех, делает и беззаконие; и грех есть беззаконие» (1Ин. 3:4). Апостол Павел называет грех непослушанием (Рим. 5:19; Евр. 2:2), или, что то же, преслушанием воли Божией.

Таким образом, как в Ветхом, так и в Новом Завете грех с внешней стороны представляется преступлением нравственного закона и преслушанием воли Божие.

В таком понимании греха с формальной стороны убеждает на часто употребляемое в Библии еврейское обозначение его посредством слова פִּשְׁעִ, которое происходит от глагола פֶשַׁע, означающего собственно переступать через что, отсюда – преступать, и значит проступок, преступление (Быт. 31:36; Иов. 34:37)250. В Новом же Завете на такое понятие греха указывает обозначение его греческим словом παράπτωμα, которое означает также преступление (Мф. 6:14–15; Рим. 5:15–20; 2Кор. 5:19; Евр. 2:1, 5 и др.).

Точно также отцы и учители церкви определяют грех, как преступление нравственного закона. Амвросий Медиоланский говорит: «что такое грех, как не преступление божественного закона и преслушание небесных заповедей»251? Блаженный Августин говорит: «грех есть или слово, или дело, или желание вопреки вечному закону»252. Подобным образом Григорий Богослов определяет грех, как нарушение заповеди253.

В силу всего сказанного мы за несомненное должны признать, что грех с внешней стороны, по библейскому учению, представляется как преступление нравственного закона и преслушание воли Божией.

Если оп библейскому учению грех с внешней стороны представляется преступлением нравственного закона, Моисеева и Евангельского, и преслушанием воли Божией, которая выражается в этих законах, то естественно теперь спросить: могут ли под это определение подходить грехи народов, которым не известен был ни Моисеев, ни Евангельский закон? Можно ли сказать, что языческие народы, которым не известен был ни тот, ни другой закон, совершая грех, преступали нравственный закон? – На эти вопросов мы должны дать положительный ответ. Несмотря на то, что языческие народы не знали ни Моисеева закона, ни Евангельского, при совершении греха они все-таким оказывались преступниками нравственного закона и воли Божией, так как каждый человек, независимо от откровенного закона, Моисеева или Евангельского, иметь в своей природе нравственный закон. Чтобы убедиться в этом, следует только обратить внимание на свою собственную природу. При внимательном наблюдении своей собственной природы мы замечаем в ней присутствие нравственной нормы, определяющей деятельность нашей воли, показывающей, чтò мы должны делать и чего удаляться. Эта нравственная норма, присущая нашей природе и определяющей деятельность нашей воли, и есть нравственный закон. Закон этот присущ природе каждого человека и по своему существу один для всех людей. Внутреннее бытие этого закона, как нормы, определяющей деятельность нашей воли, так ясно для нашего сознания, что мы должны усомниться в совершенстве человеческой природы того индивидуума, который стал бы утверждать, что он совершенно не сознает в себе присутствия нравственного закона. Впрочем, невозможно найти ни одного человека, который не сознавал бы в себе присутствия нравственной нормы, или нравственного закона. Самый дикий и грубый человек признает требования справедливости законными, если они определяют отношения других к нему, и только в том случае, если эти требования определяют отношения его к другим, они становятся для него темными и сомнительными. Кроме нашего собственного сознания, в бытии нравственного закона, присущего природе каждого человека, яснейшим образом убеждает нам и Священное Писание. По словам апостола Павла, «язычники, не имеющие закона (т. е. положительного, откровенного), по природе законное делают», и тем «они показывают, что дело закона у них написано в сердцах: о чем свидетельствуем совесть их, и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую» (Рим. 2: 14–15). Итак, несомненно существует нравственный закон, присущий природе каждого человека.

Если человек подчиняется нравственному закону и исполняет его требования, то он совершает добро, если же человек не подчиняется нравственному закону и не исполняет его требований, то он совершает нравственное зло, или грех.

Таким образом и языческие народы, которым не известен был ни Моисеев закон, ни Евангельский, совершая грех, оказывались преступниками нравственного закона, присущего природе каждого человека.

Откуда же происходит в нас этот нравственный закон, преступление которого составляет грех? По мнению Канта, воля человека в нравственной деятельности подчиняется только своему собственному закону. Кант признает автономию воли, в силу которой последняя дает сама себе закон, и таким образом отвергает происхождение нравственного закона из воли высочайшего Существа254. Но с мнением Канта об автономии человеческой воли совершенно невозможно согласиться. Прежде всего эта автономия человеческой воли вносит в действие последней решительное противоречие. Каждый должен согласиться, что закон стоит выше того существа, которому он присущ. Что наше отношение к нравственному закону не есть отношение внутреннего расположения к требованиям его, но отношение подчинения его повелевающему авторитету, самопринуждения к послушанию, это положение сам Кант поставил в основу своей исторической системы255. Таким образом, воля человека, при допущении мнения Канта об автономии ее, впадает в противоречие сама с собой: с одной стороны, она дает сама себе закон, с другой стороны, принуждает себя подчиняться этому самоданному закону. Уже в силу этого противоречия невозможно признать справедливым мнение Канта об автономии человеческой воли. Кроме этого, против автономии человеческой воли говорит тот факт опыта, что наша воля весьма часто находится в противодействии нравственному закону, и что в то время, когда она исполняет его, закон остается в сознании, как нечто внешнее для нее, чем весьма ясно доказывается, что наша воля не может иметь от самой себя этого закона.

Если же нравственный закон нельзя производить из воли отдельного человека, то нельзя производить из воли отдельного человека, то нельзя ли производить его из всеобщей воли человечества? И этого нельзя допустить, потому что не должно забывать того, что происхождения нравственного закона нужно искать, во всяком случае, в самосознательной воле, между тем как всеобщая воля без желающего субъекта есть пустая, не существующая абстракция.

Если же нравственный закон нельзя производить и из воли отдельного человека, ни из всеобщей воли человечества, то откуда же он происходит? Происхождения нравственного закона мы может искать только в таком существе, для которого этот закон не есть что-либо данное, вообще не есть закон, и которое, не нуждаясь для себя ни в каком законе, может быть законодателем для воли всех других существ, как получивших от него начало своего бытия. Такое существо есть один только Бог; поэтому и происхождения нравственного закона нужно искать в Его воле. Нравственный закон потому для нас и становится обязательным, что он служит выражением божественной воли. В происхождении нравственного закона из воли Божией уверяет нас и Слово Божие, когда апостол Иаков называет Бога единым законодателем (Иак. 4:12). Если так, то человек, преступая нравственный закон, присущий его природе, является вместе с тем преступником божественной воли, выражением которой служит этот закон.

Таким образом, и народы, не имеющие положительного, откровенного закона, преступая присущий их нравственной природе закон, оказываются также преступниками божественной воли, а потому наше определение греха с формальной стороны, как преступления нравственного закона и преслушание воли Божией, оказывается твердым и приложимым к грехам всех вообще людей.

Убедившись, что грех с внешней, формальной стороны, по библейскому учению, представляется как преступление нравственного закона и преслушание воли Божией, мы находим в Священном Писании также и подтверждение и того, что внутреннюю сторону греха, или внутренний принцип его, представляет самолюбие, соединенное с враждой к Богу.

Что действительно внутренний принцип греха составляет самолюбие, это можно вывести, во-первых, из противоположности с внутренним принципом добра, так как грех по своей природе есть не что иное, как только противоположность добру.

В чем же заключается главный принцип добра, из которого развивается вся нравственно-добрая жизнь? – Однажды спросил Иисуса Христа один законник: «какая наибольшая заповедь в законе?» Иисус Христос сказал ему в ответ: «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим. Сия есть первая и наибольшая заповедь. Вторая же подобна ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя. На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» (Мф. 22:36–40). Из этого ответа Иисуса Христа мы видим, что сущность нравственного закона, следовательно, и сущность всей нравственной деятельности состоит в любви к Богу и ближнему. Но эти два основные требования нравственного закона можно свести к одному. Уже само название Христом заповеди – любить Бога – первой и наибольшей заповедью ясно показывает, что главного принципа нравственного закона нужно искать собственно в этой заповеди. Это будет для нас еще яснее, если мы обратим внимание на то, почему мы должны любить ближних, как самих себя. Основываясь на ясных указаниях Священного Писания, мы должны признать, что основание этой любви заключается в том, что человек сотворен по образу Божию. Если мы любим Бога, то необходимо должны любить и человека, в котором отражается образ Божий. Что действительно на этом основании мы должны любить ближних, указание на это мы находим в Священном Писании. Сам Бога указывает на образ Божий, как на основание, по которому должно уважать человеческую жизнь (Быт. 9:6). Апостол Иаков на том же самом основании высказывает увещание не проклинать человека и считает внутренним противоречием почитать Бога, как Отца, и в то же время ненавидеть человека, носящего образ Божий (Иак. 3:9–11). Апостол Иоанн Богослов находит самую тесную связь между любовью к Богу и любовью к ближним, так что одна без другой, по его мнению, совершенно немыслима (1Ин. 4:20). Если же в основании любви к ближним лежит любовь к Богу, то мы в праве признать эту последнюю главным принципом нравственной деятельности человека.

Что действительно любовь к Богу составляет главный принцип нравственной деятельности человека, в этом яснейшим образом убеждает нас Священное Писание. Сам Иисус Христос считал главным принципом Своей жизни любовь к Своему Отцу (Ин. 14:31; 15:10) и требовал от Своих учеников любви к Себе Самому, которая тождественна с любовью к Отцу в силу равенства Его с Богом Отцом (Ин. 14:9–11), считая ее внутренним основанием исполнения Его заповедей (Ин. 14:15; 15:10) и отрицая самую возможность исполнения заповедей, если нет любви к Нему (Ин. 14:24). Подобным же образом и апостолы любовь к Богу и Христу, или вообще любовь, считают главным принципом всей христианской добродетели и сущностью всего нравственного закона (Еф. 3:18; 4:15; 1Кор. 8:3; 13:1–7; Рим. 14:7–8; 2Кор. 5:14–15; Гал. 2:20; 1Ин. 4:19–21, 5:1–3). Даже и в тех местах, в которых содержание закона поставляется в любви к ближним, как царской заповеди, союзе совершенства и источнике христианских добродетелей (Иак. 2:8; Рим. 13:8–10; Кол. 3:14; Ин. 13:34–35), без всякого сомнения подразумевается любовь к Богу, как существенное основание истинного общения между людьми (1Ин. 1:3). Таким образом, в Священном Писании любовь к Богу признается главным принципом нравственно-доброго, корнем всех добродетелей, так что всякое другое расположение и действие становятся истинно нравственным только в силу того, что оно коренится в этой любви.

Если же любовь к богу служит главным принципом добра, то принципа греха, как противоположного добра, нужно искать не в чем ином, как в уклонении человека от Бога, в недостатке любви к Нему, мало того, в враждебном отношении к Нему и в замене любви к Богу любовью к другому предмету.

Что действительно грешник отступает от Господа, становится врагом Ему, подтверждение этого мы можем находить в Священном Писании, где говорится о грешнике, что он оставляет Господа (Втор. 31:16; Суд. 2:12, 13; 3Цар. 11:33; Иер. 2:13, 5:19, 15:6; Иез. 24:21), отступает от Него (1Цар. 12:20; Ис. 59:13), возмущается против Него (Пс. 106:7; Ис. 63:10; Иез. 2:3, 20:8; Дан. 9:9; Ос. 14:1), враждебно восстает против Него (Мих. 2:8) и становится врагом Бога (Пс. 8:3, 138:20), в надмении своем пренебрегающим Господа (Пс. 9:25, 34) и ненавидящим Его (Пс. 80:16).

Враждебно относясь к Богу, грешник в замене любви к Нему поставляет любовь к другому предмету. К какому же предмету грешник возбуждает в себе любовь в замен любви к Богу? – Предметом, к которому грешник возбуждает в себе любовь в замен любви к Богу, может быть что-либо из области сотворенного: или внешний мир, как совокупность материальных предметов, или люди, окружающие грешника, или, наконец, его собственной «я». Какой же из этих трех предметов заменил собой Бога в любви грешника? К какому из этих трех предметов любовь сделалась главным принципом греха?

Основываясь на том, что существует много грехов, в которых выражается пристрастие человека к миру, мы можем, по-видимому, прийти к тому заключению, что предметом, заменившим собой Бога в любви грешника, служит внешний мир, и что внутренним принципом греха таким образом служит любовь человека к миру. Такой взгляд, действительно, мы и находим у Крейбига, по мнению которого внутренний принцип греха есть любовь к миру (Weltliebe)256. Вместо того, чтобы центральный пункт своей жизни иметь в Боге, говорит он, человек посредством свободного акта воли всей своей жизнью обратился к твари, как это и обнаружилось при происхождении первого греха, когда люди, презревши заповедь Бога, направили свое желание на предметы окружающего их вещественного мира. Вместо высочайшего блага, которое человек имел в общении с своим Творцом, он устремился к окружающим его видимым благам космоса; поэтому грех по своему внутреннему существу есть космизм, обоготворение мира 257 .

Можно ли согласиться с мнением Крейбига относительно внутреннего принципа греха? – Рассматривая вообще все разнообразие грехов и в частности те грехи, в которых главным принципом, по-видимому, является любовь к миру, мы приходим к тому убеждению, что невозможно видеть в последней внутреннего принципа греха. Чтобы уяснить себе это, следует обратить внимание на тот мотив, в силу которого человек, разорвавши союз с Богом, склоняется к предметам внешнего мира, желая найти в них удовлетворение своего стремления к блаженству, и таким образом впадает в такие грехи, главным принципом которых, по-видимому, является любовь к миру. Подобно тому, как человек доставляет удовольствие другому, вследствие любви к этому последнему, так точно он склоняется к предметам внешнего мира, желая найти в них удовлетворение своего стремления к блаженству, в силу любви к себе самому. Значит, не сами по себе предметы внешнего мира привлекают к себе человека, но главным мотивом обращения к ним последнего служит любовь его к себе самому. Не будь этой любви человека к себе самому, он и не обратился бы к этим предметам. Значит, главным принципом и тех грехов, в которых проявляется любовь к миру, служит не эта любовь, но любовь человека к себе самому. Таким образом, если человек любит материальные предметы вместо Бога, то он любит в них только себя самого, свое собственное удовольствие, которое получает от них. Уже одно этом имея в виду, мы не можем признать справедливым мнение Крейбига, что внутренним принципом греха служить любовь к миру.

Несправедливость этого мнения еще более обнаружится, если мы скажем, что указываемый Крейбигом принцип греха не удовлетворяет требованиям внутреннего принципа. Внутренний принцип греха должен проникать собой все грехи и быть как бы корнем, из которого развивалось бы все разнообразие их. Но можно ли сказать это относительно любви к миру? Проникает ли она собой все грехи и служит ли для них основой и корнем? Не закрывая глаз пред очевидной истиной, мы не можем дать на эти вопросы утвердительного ответа. В самом деле, целая область грехов чисто духовного свойства, как-то: зависть, ненависть, честолюбие, высокомерие, гордость и друг., не только не имеет в основе своей любви к миру, но стоит совершенно в стороне от нее. Итак, в силу того, что любовь к миру не может удовлетворять требованиям внутреннего принципа греха, мы не можем признать мнение Крейбига справедливым.

Если же любовь к миру нельзя признать внутренним принципом греха, то нельзя ли признать этим принципом беспорядочную и чрезмерную любовь человека к людям? По-видимому, эта любовь лежит в основе некоторых грехов, как-то: тщеславия, властолюбия и др., но, всматриваясь ближе в сущность этих грехов, мы приходим к тому убеждению, что внутренним принципом их служит не любовь к людям, но любовь человека к себе самому. Вступая в общение с другими людьми, тщеславный или властолюбивый человек имеет в виду не этих людей самих по себе, ищет общения с ними не в силу искренней любви к ним, но имеет в виду при этом только себя самого, свое собственное «я», этими же людьми пользуются только как средством для достижения своих личных, эгоистических целей. Значит, главным принципом и в тех грехах, в которых выражается, по-видимому, любовь к людям, является не эта любовь, но любовь человека к себе самому. В силу этого, а также и потому, что любовь к людям не может лежать в основе других грехов, мы не можем признать ее главным и внутренним принципом греха.

Итак, ни внешний мир, ни люди не могут быть признаны предметом, заменившим собой Бога в любви грешника, и, следовательно, ни любовь к миру, ни любовь к людям нельзя считать внутренним принципом греха.

Если так, то какой же предмет заменил собой бога в любви грешника и в чем заключается внутренний принцип греха? – Остается признать этим предметом из предположенных нами выше только собственную самость человека, его собственное «я», и внутренний принцип греха поставлять в любви человека к себе самому.

Но, поставляя внутренний принцип греха в любви человека к себе самому и в силу этого считая последнюю ненормальным и греховным явлением в человеческой жизни, мы не впадаем ли в противоречие с своим собственным сознанием, показывающим нам, что любовь человека к себе самому и обуславливаемая ею забота человека о себе самом, об устроении своего благополучия и достижении своих целей, составляют законную и естественную потребность существа, и с Священным Писанием, которое не только не отвергает любви человека к себе самому, но даже считает ее образцом нашей любви к ближним (Мф. 22:39)? – Считая любовь человека к себе самому внутренним принципом греха, мы не впадаем в противоречие ни с своим сознанием, ни с Священным Писанием. Мы признаем естественными и законными потребностями нашей природы как любовь человека к себе самому, так и обусловливаемое ею стремление человека к устроению своего благополучия и достижению своих целей, и еще более законной и даже необходимой мы признаем ту любовь человека к себе самому, которая происходит вследствие ясного сознания им достоинства своей природы вследствие ясного сознания им достоинства своей природы и высокого своего назначения. Если же любовь человека к себе самому есть естественная и законная потребность его природы, то, значит, мы, считая любовь человека к себе самому внутренним принципом греха, разумеем не эту любовь, как законную и естественную потребность, но другую, которую нельзя назвать законной и естественной потребностью.

Какую же любовь человека к себе самому мы разумеем под внутренним принципом греха? – Мы разумеем в данном случае ненормальную любовь человека к себе самому, или, употребляя более специальное выражение, самолюбие, которое состоит в том, что человек, одержимый им, теряя любовь к Богу и ближним, погружается только в себя самого, заботится только о себе самом, преследует только свои личные цели и интересы, ищет только своего и живет только для себя, везде и во всем выставляет на вид только себя самого, свое собственное «я». Вот эту-то ненормальную любовь человека к себе самому мы и считаем внутренним принципом греха.

Что действительно внутренний принцип греха есть самолюбие, в этом убеждает нас Священное Писание. Сам Иисус Христос, свидетельствуя о Своей совершенной святости, поставляет ее в том, что Он ни в чем не ищет Своей славы и Своей воли, но всегда и во всем ищет славы и воли Отца Небесного (Ин. 5:30; 8:50). Всю Свою человеческую волю Он всецело покоряет воле Божией. Его человеческая воля изнемогает при виде грядущих страданий, но ищет и находит себе укрепление во всецелой, совершеннейшей преданности всемогущей воле Божией (Мф. 26, 39, 42). Точно также и апостол Павел свидетельствует об Иисусе Христе, что Он жил не для Себя, не для Своего угождения, но для Бога и людей (Рим. 15:3). Сообразно с этим тот же Апостол обозначает поворотный пункт от ветхой, греховной жизни к новой, облагодатствованной, как уничтожение самолюбия. Обновленный человек, по слову Апостола, перестает жить в себе и для себя и начинает жить в Боге и для Бога (Рим. 14:7–8; Гал. 2:20). Он не ищет своего, но живет во Христе и ищет воли Христа Иисуса (Флп. 2:3–8, 21). И Сам Спаситель говорит, что только тот может быть Его учеником, кто возненавидит душу свою (Лк. 14:26), т. е. свою собственную самость, свою волю, стремящуюся к независимости от Бога, к удалению от Него. Если же подавление самолюбия составляет существенное условие для благодатного воссоединения человека с Богом, то, значит, это самолюбие и есть внутренний принцип греха, который служит причиной разделения человека с Богом. Подтверждение этого можно находить в словах, Иисуса сына Сирахова: «начало гордости – удаление человека от Господа и отступление сердца его от Творца его: ибо начало греха гордость» (Сир. 10:14–15). Из шести пороков, которые Господь особенно ненавидит, гордость премудрый Соломон поставляет на первом месте (Притч. 6:16–17). Апостол Павел, изображая развращение людей пред кончиной мира, исчисляет их пороки, между которыми первое место занимает самолюбие, как источник всех пороков (2Тим. 3:2). Все эти места довольно ясно показывают, что корень греха, его внутренний принцип, есть самолюбие.

В этом убеждает нас и то, что самолюбие отвечает требованиям внутреннего принципа греха. Внутренний принцип греха должен лежать в основе всего разнообразия грехов, так что все грехи должны происходить из него, как из своего корня. Таким принципом или корнем греха и может быть признано самолюбие, потому что оно лежит в основе всех грехов и из него, как из источника, проистекают все грехи во всем их разнообразии.

Что в основании таких грехов, как честолюбие, тщеславие, гордость, высокомерие, которые непосредственно относятся к нашему «я», к нашей духовной личности, лежит самолюбие, в этом не может быть никакого сомнения. Человек, одержимый этими пороками, по превратной любви к самому себе, или с усилием стремится к тому, чтобы все ему оказывали уважение и почести (честолюбие), или, не сознавая своих недостатков и преувеличивая свои совершенства, с презрением смотрит на других и считает их недостойными своего уважения (гордость), или старается выставить перед другими свои ничтожные преимущества, напр., знаменитость своего рода, телесные качества, одежду, богатство и т. п. (тщеславие), или, приписывая себе мнимые преимущества, требует от других незаслуженного почтения и уважения себе и даже унижения и пресмыкательства (высокомерие).

Та же превратная любовь человека к самому себе лежит в основании таких грехов, в которых выражается особенное пристрастие его к временным благам и удовольствиям. Заботясь исключительно о себе самом, о своем благосостоянии, человек усиливается приобретать в свою собственность предметы внешнего мира и вследствие этого впадает в страсть любостяжания, которая принимает разнообразные формы, смотря по различию соблазнительных и обольстительных предметов. В силу того же самолюбия и обусловливаемого им сильного желания доставить самому себе счастье, человек обращается к временным удовольствиям и таким образом впадает в страсть самолюбия, которая, смотря по различию натур и характеров, является в различных формах. От пристрастия к самым утонченным духовным удовольствиям человек, преданный этой страсти, может нисходить до самых грубых, животных дел плоти, которые перечисляет апостол Павел в 19 и 20 стихах 5 главы своего послания к Галатам.

Тоже самолюбие лежит и в основании тех грехов, в которых выражается неправильное отношение человека к ближним. Что грехи: злоба, вражда, гнев, равнодушие, немилосердие и жестокость к ближним, зависть, презрение, ненависть, злорадование и др., имеют в основании своем самолюбие, в этом может убедить каждого анализ этих грехов. Анализируя, напр., зависть, мы находим, что известный человек завидует другому вследствие чрезмерной любви к себе самому и ясного сознания, что ему недостает тех благ и преимуществ, которыми владеет его ближний, и в силу этого он смотрит с душевным прискорбием на блага ближнего и с затаенным желанием быть самому обладателем их. Анализируя подобным образом и другие грехи, в которых выражается неправильное отношение человека к ближним, мы найдем, что в основании их лежит самолюбие, превратная любовь человека к самому себе.

Самолюбие лежит, наконец, и в основании тех грехов, в которых выражается неправильное отношение к Богу. Первый и главный грех непосредственно против Бога есть отступление от Него. Чем же обусловливается это отступление человека от Бога? – Не чем иным, как тем же самолюбием, той же превратной любовью человека к себе самому. Это яснейшим образом доказывает нам первый грех наших прародителей. Они только после того решились уклониться от Бога и преступить Его заповедь, когда пробудилось в них самолюбие вследствие льстивого обещания искусителя, что они сравняются с Богом, если преступят Его заповедь. Подобным образом и теперь в человеке отступление от Бога мотивируется тем же самолюбием, той же превратной любовью его к себе самому. Но как скоро произошло в человеке отступление от Бога, за ним следуют уже и другие грехи непосредственно против Бога, как-то: религиозная холодность, неуважение и презрение религии, нечестие, безбожие и др., которые являются не чем иным, как следствием отступления от Бога.

Таким образом, в основании всех грехов человек, по нашему мнению, лежит самолюбие, и это еще более убеждает нас в справедливости нашего положения, что внутренний принцип греха есть самолюбие, как превратная любовь человека к себе самому.

Определяя грех с внешней или формальной стороны, как преступление нравственного закона и преслушание воли Божией, а с внутренней, как самолюбие, соединенное с враждой против Бога, мы должны сказать, что это определение, основанное на ясных указаниях Священного Писания, далеко превосходит собой понятия греха, данные мыслителями, воззрения которых на происхождение и сущность греха мы рассмотрели выше. По рассмотренным нами воззрениям грех представляется то как нечто, имеющее свое самостоятельное существование, как субстанция (по дуалистическому воззрению), то как простой только недостаток добра, следовательно, как не имеющий в себе никакого положительного элемента (по воззрению Лейбница), то как перевес чувственности над духом, следовательно, отличающий из себя всякий духовный характер (по воззрению Шенкеля и Шлейермахера). Но ни то, ни другое, ни третье воззрение на сущность греха мы не признали справедливым. Признавая грех имеющим свое самостоятельное, субстанциальное существование, мы должны будем допустить его вечность. Но допущение вечности греха решительно противоречит понятию о грехе, как ненормальном явлении. Если грех есть не нормальное явление в человеческой жизни, то он не может иметь своего твердого, самостоятельного существования, не может быть вечным, но должен получить свое начало во времени от самого человека. Таким, действительно, грех и представляется по библейскому определению его, как преступление нравственного закона и преслушание воли Божией. По этому определению грех представляется не от себя самого имеющим существование, но от человека, свободно преступившего нравственный закон преслушавшего волю Божию. Точно также не может быть признано справедливым и другое определение греха, как простой только недостаток добра. Понятию о грехе, как простом только недостатке добра, решительно противоречит характер многих грехов, которые ни в каком случае не могут быть названы простым только недостатком добра, таковы напр., грехи: злоба, ненависть, зависть, месть, богохульство, отвращение от всего религиозного и т. п. Эти и подобные им грехи представляют собой более, чем простой недостаток добра; в них содержится нечто положительное. Библейское же определение греха, как самолюбие, соединенное с враждой против Бога, и показывает, что грех по своему внутреннему существу представляется не простым только недостатком добра, но содержащим в себе положительный элемент. Наконец, не может быть признано справедливым и третье определение греха, как перевес чувственности над духом, так как против этого определения решительно говорят многие грехи, которые не имеют чувственного характера, таковы: зависть, ненависть, злоба, гнев, честолюбие, властолюбие и т. п. Поэтому чувственность не может быть внутренним принципом всех грехов человека, между тем как по библейскому учению самолюбие составляет внутренний принцип греха, так как оно, как мы доказали, проникает собой все грехи.

Итак, раскрытое нами библейское учение о грехе, с внешней стороны, как преступлении нравственного закона и преслушании воли Божией, с внутренней – как самолюбии, соединенном с враждой против Бога, нужно признать справедливым, как устраняющее, во-первых, недостатки указанных нами воззрений на сущность греха, во-вторых, как основывающееся на ясных указаниях Священного Писания.

III. Следствия греха

Грех как ненормальное явление, проникши в человеческую природу, повлек за собой пагубные следствия для человека.

Эти следы отразились прежде всего на духовной стороне природы человека: высшие духовные способности – ум, воля и сердце – потерпели вследствие греха повреждение.

Ум человека потерял ту светлость, которой он владел до падения. До падения человек имел светлый, проницательный ум, так что он давал животным имена соответственно природе каждого из них (Быт. 2:19–20), и ясно прозрел, откуда произошла жена, когда она приведена была к нему Богом, и какое ее назначение (Быт. 2:22–24). Кроме того, ум человека владел правильным и ясным познанием о Боге, так как Бога находился в ближайшем общения с человеком, как можно заключать из того, что Он неоднократно являлся к человеку в раю (Ср. Быт. 1:27–30; 2:19, 22; 3:8). Владея до падения столь светлым и проницательным умом, человек после падения вдруг лишился этой светлости и проницательности, забыв, что от вездесущего и всеведущего Бога невозможно скрыться за деревьями. «Нет ничего хуже греха, – говорит св. Иоанн Златоуст, – пришедши, он не только покрывает нас стыдом, но и делает безумными тех, которые прежде были разумны и исполнены великой мудрости. Подумай, до какого безумия дошел наконец тот (Адам), кто прежде обладал столь великой мудростью, кто на деле показал нам дарованную ему премудрость, кто произнес такое пророчество. Какое, в самом деле, безумие! Они (т. е. Адам и Ева) покушались скрыться от Бога вездесущего, от Творца, Который все привел в бытие из ничего, знает сокровенное, создал наедине сердца человеков, ведает все дела их, испытует сердца и утробы и видит самые движения сердца»258.

Это помрачение ума передается и всем потомкам первого человека. И все люди, происходящие от Адама, являются на свет с помраченным умом, с потерей светлости и проницательности ума, так что люди после падения с большим трудов и усилием достигают ясного и правильного познания об окружающих их предметах. По отношению же к познанию Бога помрачение разума еще более обнаружилось. Обнаруживавшееся в первых людях тотчас после падения помрачение разума по отношению к познанию Бога, еще яснее стало обнаруживаться в потомках их. До того помрачился разум в людях, что они «славу нетленного Бога изменили в образ подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся, заменили истину Божию ложью, и покланялись, и служили твари вместо Творца» (Рим. 1:23, 25. Ср. Исх. 32:4; Прем. 12:24; Иер. 2:27). Это заблуждение относительно Бога больше и больше стало распространяться между людьми и, наконец, до такой степени распространилось, что истинное познание о Боге сохранялось только в одном семействе, так что Бог для сохранения истинной веры, повелел Аврааму оставить землю халдейскую и идти в землю ханаанскую, где Бог обещал произвести от него народ для сохранения истинной веры. Но и происшедший от Авраама избранный народ весьма часто впадал в заблуждение относительно Бога и вместо истинного Бога весьма часть кланялся идолам, за что и потерпел от Бога наказание, именно часть его была отведена в плен в Ассирию, а другая – в Вавилон.

Насколько помрачен разум, насколько он слаб в познании Бога, яснейшим образом свидетельствуют об этом попытки самых выдающихся по уму лиц составить понятие о Боге. При всем своем старании эти лица дали самые темные противоречивые между собой и ложные понятия о Боге.

Но, несмотря на помрачение разума, человек и после падения не лишен совершенно способности познавать Бога: он и теперь в некоторой степени может приобретать познание о Боге, именно, чрез рассматривание видимой природы человек может приобретать понятие о Боге, как высочайшем всемогущем и вечном Существе, как Творце этого видимого мира и Промыслителе, от Которого зависит как оказать благодеяние человеку, так и покарать его. Поэтому апостол Павел и говорит об язычниках, что явно для них, чтò можно знать о Боге, ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы (Рим. 1:19–20). И Псалмопевец говорит, что «небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь» (Пс. 18:2). Но познание о Боге, приобретаемое естественным путем, может быть только самое общее. Естественным путем человек может приобретать только самое общее представление о Боге, именно, что Бог есть всесовершенное, вечное, всемогущее и всеведущее Существо, что Он есть Творец этого видимого мира и Промыслитель. Но другие истины, как например, троичность лиц в Боге при единстве Существа, спасение рода человеческого от греха чрез Второе Лицо Святой Троицы, воплощение Сына Божия и др., были бы совершенно непостижимы для человека, если бы Сам Бог не открыл ему этих истин чрез пророков и чрез Единородного Сына Своего. Но и эти истины, несмотря на то, что они были открыты людям, пыли непонятны для помраченного разума. Так, когда в лице Иисуса Христа явился на землю Сын Божий для спасения людей от греха, иудеи не поверили Ему, не признали Его за посланного от Бога Мессию, несмотря на то высокое учение Его, какого никто другой никогда не излагал, несмотря на те многочисленные чудеса Его, каких никто другой никогда не совершал, и несмотря на то, что Он Сам ясно говорил о Себе, как о Мессии, так что в этом случае вполне оправдались слова Господа, сказанные пророку Исайи по отношению к этому народу: «пойди и скажи этому народу: слухом услышите, и не разумеете, и очами смотреть будете, и не увидите. Ибо огрубело сердце народа сего, и ушами с трудом слышат, и очи свои сомкнули, да не узрят очами, и не услышат ушами, и не уразумеют сердцем, и не обратятся, чтобы Я исцелил их» (Ис. 6:9–10. Ср. Иер. 5:21. Мф. 13:13–15. Мк. 4:12. Лк. 8:10. Ин. 12:39–40. Деян. 28:26–27. Рим. 11:8).

Таким образом, разум человека вследствие греха потерпел глубокое помрачение. До падения человека имел ясный и светлый ум, так что он мог проникать в природу вещей. После же падения разум человека глубоко помрачился, так что теперь человек с большим трудом, с большими предварительными ошибками и заблуждениями может приобретать познание об окружающих его предметах видимого мира. До падения человек находился в ближайшем общении с Богом и потому имел об Нем ясное и правильное познание, после же падения человек естественным путем может приобретать только самое общее представление о Боге, а сообщаемые ему путем божественного откровения истины оказываются для него непонятными и непостижимыми.

Вместе с помрачением разума гибельные следствия падения отразились и на воле наших прародителей. Воля их постоянно должна быть в согласии с волей Бога и неуклонно идти по пути добра. Для того, чтобы достигнуть твердого и неуклонного направления воли к добру, дана была первым людям заповедь. Чрез исполнение этой заповеди прародители утвердились бы на пути добра, и их воля получила бы твердое и неуклонное направление к добру. Но первые люди не устояли в добре, не удержали свою волю в согласии с волей Бога, и вследствие этого, вместо твердого и неуклонного направления к добру, в их воле появилась наклонность к греху. Вместо того, чтобы сознать свою глубину своего падения и тяжесть своего преступления и с искренним раскаянием обратиться к Богу и просить себе помилование у Него, прародители не хотят сознать себя виновными пред Богом и слагают всю вину своего преступления на другое существо. Адам слагает вину своего преступления на жену, которую дал ему Бог (Быт. 3:12), а Ева слагает с себя ответственность в преступлении на змея, прельстившего ее (Быт. 3:13). Таким образом вместо того, чтобы чрез искреннее раскаяние освободиться от греха, прародители прибавляют к нему еще новый грех – нежелание сознать себя виновными пред Богом и обратиться к Нему с искренним раскаянием и желание сложить с себя вину на другое существо.

Эта наклонность воли к греху сделалась уделом и всех потомков первых людей. Зло с неудержимой силой стало распространяться между людьми, и уже ко временам потопа до такой степени велико было развращение людей на земле, что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время (Быт. 6:5), так что Господь раскаялся, что создал человека на земле, и восскорбел в сердце Своем (ст. 6), и решил истребить потопом развращенный род человеческий (ст. 7, 13, 17), за исключением только обретшего благодать пред Богом Ноя с его семейством (ст. 8, 9, 17). Но, несмотря на такое страшное наказание, грех не прекратился на земле и после потопа, напротив, с новой силой стал быстро распространяться и после истребления нечестивых людей потопом, так что Бог, чтобы задержать быстрое распространение на земле зла, смешал язык людей и рассеял их по всей земле (Быт. 11:7, 8). И это не задержало распространения на земле зла: зло по-прежнему усиливалось и распространялось между людьми. Даже и в избранном народе Божием, находившемся в особенно близких отношениях к Богу и испытавшем от Него особенно много благодеяний, наклонность к греху обнаруживалась с особенной силой. Несмотря на великие благодеяния, полученные от Бога, еврейский народ часто отступал от своего Бога и предавался порочной жизни, по примеру окружающих его народов. Наказание, которому Бог подвергал свой неверный и нечестивый народ, вразумляло его, и он снова обращался к своему Богу и исправлял свою жизнь. Но, как скоро наказание миновало, и снова начиналась счастливая жизнь, народ опять отступал от своего Бога и начинал проводить нечестивую жизнь. Такие уклонения народа еврейского от Бога и обращения к Нему, вследствие посылаемых на него наказаний, особенно часто повторялись в период судей; нередко они были и в период царей в иудейском царстве, а царство израильское постоянно оставалось в отчуждении от Бога, так что оба царства по воле Бога были разрушены, а жители их отведены были в плен. Таким образом, несмотря ни на какие наказания, народ еврейский не мог оставить свою нечестивую, греховную жизнь. Это упорство народа еврейского в грехе прекрасно изображает пророк Исайя, когда говорит от лица Господа: «Увы, народ грешный, народ, обремененный беззакониями, племя злодеев, сыны погибельные! Оставили Господа, презрели Святого Израилева, – повернулись назад. Во что вас бить еще, продолжающие свое упорство? Вся голова в язвах, и все сердце исчахло. От подошвы ноги до темени головы нет у него здорового места; язвы, пятна, гноящиеся раны, неочищенные и необвязанные, и несмягченные елеем. Земля ваша опустошена; города ваши сожжены огнем; поля ваши в ваших глазах съедают чужие; все опустело, как после разорения чужими» (Ис. 1:4 – 7). Точно также прекрасно изображает это упорство народа израильского в грехе, несмотря ни на какие наказания, пророк Иеремия в следующих словах: «Господи, Ты поражаешь их (т. е. израильтян), а они не чувствуют боли; Ты истребляешь их, а они не хотят принять вразумления; лица свои они сделали крепче камня, не хотят обратиться» (Иер.5:3). Из этого видно, как велика стала вследствие падения наклонность человеческой воли к греху. Эту наклонность человеческой воли ко греху ясно чувствовал в себе такой великий муж, как апостол Павел, и прекрасно изобразил ее в следующих словах: «желание добра, – говорит он, – есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Добра, которого хочу, не делаю, а зло, которого не хочу, делаю. Итак, я нахожу закон, что, когда хочу делать добро, прилежит мне зло. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием, но в членах моих вижу иной закон противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих» (Рим. 7:18–19, 21–23).

Но, хотя человек вследствие падения имеет наклонность ко злу, однако он не совсем лишился способности делать добро. Из приведенных выше слов ап. Павла видно, что желание добра есть в человеке (Рим. 7:18), и что человек по внутренней своей природе находит удовольствие в законе Божием (ст. 22). Что человек и в падшем состоянии способен делать добро, это видно из того, что Бог дал чрез Моисея народу израильскому закон и заповедал ему исполнять этот закон (Исх. 20–23 гл., Лев. 18–20 гл., Втор. 4–6 гл., 28–30 гл.). Если же израильский народ не исполнял данного ему закона, то Бог порицал его за это неисполнение и подвергал наказанию (Суд. 2:10–23, 3:12, 4:1–2, 6:1 и др. Ис. 1:2–7, 5:1–30. Иер. 1:13–16, 2:5–37, 3:1–25, 5:3–7, 15–17 и др. Втор. 32:15–27, 28:15–68 и др.). Все это служит ясным доказательством того, что человек и в падшем состоянии имеет способность делать добро. Если бы человек не имел этой способности, что Бог не дал бы еврейскому народу закона, и не подвергал бы наказанию за неисполнение его. – Точно также и в Новом Завете ветхозаветный закон не был отменен, но получил подтверждение и дальнейшее раскрытие и развитие (Мф. 5:17 и дал.). Значит, и Исус Христос, раскрывая закон и заповедуя исполнять его, предполагал в человеке возможность делать добро. Кроме того, в Священном Писании мы находим много таких мест, в которых ясно говорится о том, что и в падшем состоянии человек имеет возможность избегать греха и делать добро, что он может как повиноваться, так и противиться воле Божией. Господь сказал Каину: «если не делаешь доброго, то у дверей грех лежит; он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним» (Быт. 4:7). Из этих слов Господа, сказанных Каину, видно, что человек и в падшем состоянии может победить в себе влечение греха, может господствовать над ним. – Все вообще требования Бога делать добро и избегать зла, все повеления и запрещения, все обетования и угрозы, которые весьма часть повторяются в книгах Ветхого Завета, ясно показывают, что человек и в падшем состоянии имеет возможность делать добро и избегать зла. Точно также и в Новом Завете весьма ясно признается, что человек и в падшем состоянии имеет возможность делать добро и избегать зла. «Если кто хочет идти за Мною, – говорит Иисус Христос, – отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мной» (Мф. 16:24); «если хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди» (Мф. 19:17); «если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение свое и раздай нищим, и следуй за Мной» (Мф. 19:21). Все эти изречения Иисуса Христа ясно доказывают, что и падший человек может делать добро и избегать зло.

Но человек, имея возможность и в падшем состоянии делать добро и даже сознавая необходимость делать его, все-таким в жизни часть уклоняется с пути добра и идет по пути зла. Чем же объяснить это? Это и объясняется той наклонностью ко злу, которую воля человека получила вследствие греха. Как скоро человек вследствие падения встал на путь греха, так в воле его появилось стремление идти по этому пути, возникла наклонность ко злу. Этой-то наклонностью ко злу воли человека и объясняется то, что человек, сознавая в себе возможность и необходимость делать добро, все-таким делает вместо добра зло. Нужно употреблять падшему человеку большие усилия, чтобы побороть влекущую к себе силу греха. Потому-то Иисус Христос и сказал, что царство небесное силой берется, и что употребляющие усилие восхищают его (Мф. 11:12. Ср. Лк. 16:16). Значит, нужно употреблять особенные усилия, чтобы идти по пути добра и таким образом достигнут царства небесного.

Итак, воля человек вследствие падения потерпела глубокое повреждение: она получила наклонность к греху, так что падший человек должен употреблять большие усилия, чтобы побороть в себе эту наклонность и идти по пути добра.

Следствия греха отразились, наконец, и на сердце наших прародителей. До падения сердце их отличалось чистотой и непорочностью; оно исполнено было высоких, святых чувств. Никакие нечистые и чувственные стремления не проникали в чистое и непорочное сердце наших прародителей. До падения Адама и жена его были наги и не стыдились (Быт. 2:25). Значит, их сердце было чисто и непорочно и в нем не было никаких нечистых и чувственных стремлений. Свои стремления первые люди направили к единому высшему благу, к Богу, в общении с Которым они полагали высшее свое наслаждение. Но не таким стало сердце прародителей после падения их. Как скоро прародители согрешили и отпали от бога, променяв общение с Ним на вкушение запрещенного плода, в их сердце вместо высоких и светлых стремлений, проникавших их чистое и непорочное сердце до падения, возникли нечистые и чувственные стремления. Тотчас же по вкушении запрещенного плода прародители почувствовали наготу и сделали себе опоясания из листьев (Быт. 3:7). Сознание прародителями наготы показывает, что в них возникло чувство стыда, которого они не испытывали прежде, до падения, хотя и были тогда наги. Значит, что в их сердце возникли теперь нечистые, чувственные пожелания. Затем, прародители, отказавшись от высшего блага, от общения с Богом, устремились к низшему благу, именно к удовлетворению благами мира: вместо того, чтобы постоянно наслаждаться общением с Богом, они предпочли этому благу вкушение запрещенного плода. Таким образом в сердце первых людей вследствие падения возникли и нечистые, чувственные пожелания, и стремление к благам мира сего, в замене высшего блага, общения с Богом.

Такое извращенное направление сердца замечается и во всех потомках первых людей. Люди в падшем состоянии, вместо того, чтобы стремиться к Богу, как единому высшему благу, и в общении с Ним полагать источник блаженства, направляют свои стремления к благам мира сего и в них думают найти источник счастья и блаженства. Стремления падшего человека к благам мира сего с желанием найти в них источник счастья и блаженства ясно изображены в книге Екклесиаст, но здесь эти стремления названы суетными, не достигающими своей цели, то есть, не доставляющими человеку того, что он думал найти в них. Конечно, нельзя совершенно отрицать и у падшего человека стремлений высших, духовных. Но эти стремления бывают непостоянны в падшем человеке. Они часто заглушаются нечистыми стремлениями, направленными к благам мира сего. Точно также сердце падшего человека проникнуто нечистыми, чувственными пожеланиями, так что человеку, чтобы сохранить в сердце своем чистоту желаний и чувствований, нужно бывает употребить над собой много усилий, много борьбы с возникающими в его сердце чувственными пожеланиями, по и при этой усиленной борьбе он редко выходит совершенно не подпавшим влиянию чувственных стремлений. Таким образом, происшедшее вследствие падения повреждение сердца человека состоит в том, что в нем появились нечистые, чувственные пожелания и стремления к благам мира сего, как к источнику счастья, вместо высоких и святых стремлений к Богу, как единому высшему благу и источнику счастья и блаженства.

Итак, духовные силы человека вследствие греха потерпели глубокое повреждение: разум помрачился, так что, не говоря уже о предметах божественных, духовных, он с трудом и с предварительными ошибками и заблуждениями может приобретать познания о предметах внешнего видимого мира, относительно же Бога естественным путем может приобретать только самое общее понятие; воля получила наклонность к греху, так что человек, сознавая необходимость и возможность с своей стороны делать добро, все-таки делает зло; сердце исполнилось нечистых и чувственных пожеланий и стремлений, направленных к благам мира сего.

С повреждением духовных сил человека неразрывно стоить повреждение образа Божия в человеке. Так как образ Божий состоял в духовной стороне человека, то с повреждением духовных сил человека необходимо признать также повреждение в человеке образа Божия, или его помрачение. Но так как духовная сторона в человеческой природе не уничтожилась совершенно вследствие падения, но только потерпела повреждение, помрачение, то необходимо признать, что образ Божий в человеке вследствие греха потерпел только помрачение, но не уничтожился совершенно, что он остался в человеке и после падения. Что действительно образ Божий в человеке не уничтожается совершенно вследствие падения, что он остался и в падшем человеке, это видно из некоторых мест Священного Писания. Так, в 5 главе книги Бытия говорится об Адаме, который был сотворен по образу и подобию Божию (Быт. 1:26–27, 5:1), что он родил сына по подобию своему и по образу своему (ст. 3). Значит, образ Божий, по которому сотворен был Адам, перешел также и на его сына, а, следовательно, и на потомков его. Еще яснее высказывает эту истину Сам Бог, когда Он запрещает проливать кровь человеческую. «Кто прольет кровь человеческую, – говорит Бог- того кровь прольется рукой человека: ибо человек создан по образу Божию» (Быт. 9:6).

Следствия греха отразились не только на духовной стороне природы человека, но и на телесной. До падения тело человека отличалось крепостью и силой и не испытывало никакого рода болезней. После же падения Господь в наказание за грех определяет Еве болезни рождения детей (Быт. 3:16). Таким образом по этому определению болезни телесные являются как наказание за грех. Что действительно болезни телесные являются как наказание на грех, подтверждение этого, кроме указанного выше определения Божия (Быт. 3:16), можно находить в словах Иисуса Христа, обращенных к расслабленному, находившемуся 38 лет в болезни, после его выздоровления: «вот, ты выздоровел; не греши же, чтобы не случилось с тобой чего хуже» (Ин. 5:14). Из приведенных слов ясно видно, что Иисус Христос поставлял болезнь расслабленного в зависимость от его грехов: Он предупреждает выздоровевшего расслабленного не грешить, чтобы не случилось с ним чего хуже; значит, расслабленный терпел постигшую его болезнь за грехи. Зависимость постигающих человека болезней от грехов, как наказаний за эти последние, особенно ясно указывается в 28 гл. Второзакония, где изображаются те проклятия, которые постигнут народ израильский в том случае, если он не будет исполнять заповедей и постановлений Бога. Среди всякого рода бедствий и несчастий, которыми Бог накажет народ израильский за неисполнение Его заповедей и постановлений, указываются также различного рода болезни, как то чахлость, горячка, лихорадка, египетская проказа, слепота и др. (Втор. 28:22, 27, 28, 35, 59, 60, 61).

Завершением всякого рода болезней, которым стало быть подвержено вследствие греха тело человека, является телесная смерть, которая также есть следствие греха, наказание за грех. Бог, дав первому человеку заповедь не вкушать плодов дерева познания добра и зла, высказал следующую угрозу за преступление этой заповеди: «В день, в который ты вкусишь от него (т. е. от дерева познания добра и зла), – сказал Господь Бог первому человеку, – смертию умрешь» (Быт. 2:17). Из этой угрозы, соединенной с преступлением божественной заповеди, видно, что человек по своему телу мог остаться нетленным, если бы он остался верным Богу, если бы он исполнил данную ему от Бога заповедь. Поэтому-то в книге Премудрости Соломона и говорится, что Бог не сотворил смерти (1:13), и что Он создал человека для нетления (2:23). Но так как человек не исполнил божественной заповеди, то он в наказание за это подвергается телесной смерти, которая состоит в том, что душа отделяется от тела, и тело возвращается в землю, из которой оно взято (Быт. 3:19). Что действительно телесная смерть представляет собой следствие греха, это видно прежде всего из угрозы Божией, соединенной с заповедью, данной первому человеку. «В день, в который ты вкусишь от него (т. е. от дерева познания добра и зла), сказал Господь Адаму, смертью умрешь» (Быт. 2:17)259. При снесении этих слов с 19 стихом 3 главы книги Бытия260, видно, что здесь разумеется в собственном смысле смерть телесные. Если же Бог угрожает первому человеку телесной смертью за преступление данной ему заповеди, то этим Он показывает, что телесная смерть для человека составляет не естественное явление его природы, но представляет собой следствие его греха, есть наказание за его грех. Значит, если бы человек не согрешил, то он не подпал бы смерти, но как по душе, так и по телу остался бы бессмертным. Иначе, угроза Божия, соединенная с запрещением вкушать от плодов дерева познания добра и зла, не имела бы никакого смысла и была бы совершенно необъяснима. Таким образом, эта угроза смертью ща преступление божественной заповеди представляет доказательство того, что телесная смерть есть следствие греха, наказание за грех.

Независимо от этого, мы находим в священных книгах Ветхого и Нового Завета ясные указания на то, что телесная смерть есть наказание за грех. В этом отношении имеют прежде всего значение слова Моисея, сказанные им о Корее, Дафане и Авироне: «если они умрут, как умирают все люди, и постигнет их такое наказание, какое постигает всех людей: то не Господь послал меня» (Чис. 16:29). Здесь, как мы видим, обыкновенная смерть, которой подлежат все вообще люди, называется наказанием Божиим; необыкновенная же смерть, которой должны были подвергнуться Корей, Дафан и Авирон, была наказанием их особенных, необыкновенных преступлений. Таким образом, в приведенном месте находится довольно ясное указание на то, что обыкновенная смерть, которой подвергаются все вообще люди, представляет собой наказание за грех Адама. Ясное указание на телесную смерть, как следствие греха, можно находить также в словах дочерей Салпаада, сказанных ими Моисею и Елеазару: «отец наш умер в пустыне, и он не был в числе сообщников, собравшихся против Господа со скопищем Кореевым, но за свой грех умер» (Чис. 27:3). И здесь также обыкновенная смерть, которой подвергаются все вообще люди, называется смертью за грех, следовательно, наказанием за грех.

В незаконченной книге Ветхого Завета, именно в книге Премудрости Соломона, говорится, что Бог создал человека для нетления, но завистью диавола вошла в мир смерть (Прем. 2:23–24), откуда прямой вывод, что смерть произошла вследствие греха, к которому склонил диавол человека по зависти к последнему.

И в Новом Завете мы находим ясные указания на то, что телесная смерть представляет собой наказание за грех. Это можно вывести прежде всего из слов Иисуса Христа, в которых Он называет диавола человекоубийцей от начала (Ин. 8:44). Эти слова, как мы видели выше, относятся к грехопадению человека. Диавол называется здесь человекоубийцей потому, что он чрез грех, к которому склонил первого человека, подверг его также смерти. Что здесь разумеется телесная смерть, это доказывает, во-первых, приведенное выше место из книги Бытия (2:17, ср. 3:19), к которому рассматриваемое нами место имеет ближайшее отношение, и в котором под смертью разумеется собственная телесная смерть; во-вторых, то, что Иудеи в 44 стихе 8 главы, Евангелия Иоанна, называются детьми диавола, желающими исполнять похоти отца своего, но они желали телесно умертвить Иисуса, второго Адама, как диавол, их отец, умертвил первого Адама. Точно также апостол Павел ясно признает телесную смерть наказанием за грех, когда говорит: «одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть» (Рим. 5:12). Что под смертью, введенной в мир грехом, апостол разумеет телесную смерть, это видно, во-первых, из того, что здесь в основании представления апостола Павла лежит рассказ о грехопадении, содержащийся в 3 главе книги Бытия, в котором, как мы видели, разумеется собственно телесная смерть, происшедшая вследствие греха Адама; во-вторых, из того, что под смертью, которая по 14 стиху 5 главы, послания к Римлянам, царствовала от Адама до Моисея и над не согрешившими подобно преступлению Адама, может разумеется только телесная смерть, господство которой представляло собой неопровержимый и очевидный факт. Что апостол Павел рассматривает телесную смерть как наказание за грех, это видно также из того, что он в 1 посл. Кор. 15:21–22 смерти, которая вошла в мир чрез Адама, и которой умирают все люди, противополагает воскресению из мертвых, которое совершит Христос, воскресший из мертвых. Противополагаться же телесному воскресению может только телесная смерть. Таким образом телесная смерть, вошедшая в мир через Христа, второго Адама, посредством Его воскресения.

На телесную смерть, как следствие греха, смотрят также отцы и учители церкви. «Между христианами, содержащими истинно кафолическую веру, говорит блаженный Августин, признается несомненным, что самая даже смерть телесная постигла нас не по закону природы, потому что Бог не сотворил для человека смерти, но вследствие греха»261.

В виду представленных оснований мы с уверенностью можем утверждать, что телесная смерть составляет следствие греха, представляет собой наказание за грех, а потому мнение некоторых богословов, как то: Бретшнейдера262, Вегшейдера 263 , Шлейермахера 264 , Устери 265 , и др., что телесная смерть есть естественное следствие конечной человеческой природы, не может быть признано справедливым. В подтверждение своего мнения указанные учение ссылаются на слова Господа, обращенные к Адаму: «ибо прах ты, и в прах возвратишься» (Быт. 3:19), в которых они видят прямое указание на то, что телесная смерть составляет естественное следствие конечной природы человека. Действительно, эти слова исключают абсолютное бессмертие человека по телу. Тело, как взятое из земли, само по себе, конечно, тленно. Если бы оно по природе было бессмертно, то это телесное бессмертие и вследствие греха не могло бы быть потеряно, как душа и падшие ангелы вследствие греха не перестали быть бессмертными. Но, будучи тленно само по себе, тело могло остаться бессмертным, если бы человек остался верным Богу, если бы он сохранил заповедь Божию. В этом случае человек и без телесной смерти, без видимого разрушения тела мог бы перейти в небесные обители в измененном и прославленном виде, подобно тому, как пророк Илия взят был живым на небо, и как верующие, оставшиеся в живых при втором пришествии Христа, изменятся и восхищены будут на облаках на воздух, в сретение Господу, и таким образом всегда будут с Господом (1Кор. 15:57; 1Сол. 4:17). Иначе если допустить, что человек и при сохранении божественной заповеди не мог избежать необходимости смерти, то угроза смертью, соединенная с преступлением этой заповеди, не имела бы никакого смысла: тогда она не была бы угрозой. Если так, то телесную смерть нужно рассматривать не иначе, как следствие греха, как наказание за грех, а потому в словах Господа к Адаму: «ты прах, и в прах возвратишься» (Быт. 3:19), нельзя находить основание того, что телесная смерть составляет естественное, необходимое следствие природы человека, так как эти слова исключают только абсолютное бессмертие человека по телу, но не исключают возможности, что человек остался бы бессмертным и по телу, если бы она остался верным Богу, если бы он сохранил заповедь Божию.

Будучи следствием греха, наказанием за грех, телесная смерть представляет собой явление вполне сообразное с самой сущностью греха. Посредством греха человек отделился от бога, источника жизни, и умер таким образом духовно. Если человек захотел отделиться от Бога, источника жизни, если он захотел умереть, то ему, сообразно с его желанием, и определяется видимая, телесная смерть. Затем, телесная смерть имеет то значение, что она открывает пред человеком всю отвратительность и тяжесть того состояния, в которое он ввел себя чрез грех. И, наконец, она служит некоторым очистительным средством. Чтобы очистить тело, оскверненное грехом, нужно разрушить это самое тело, как нечистый сосуд, чтò и достигается посредством телесной смерти266.

Таким образом и телесная сторона природы человека вследствие греха потерпела повреждение: тело человека вследствие греха подверглось различного рода болезням и тлению.

Потерпев вследствие греха повреждение как в духовной, так и в телесной стороне своей природы, человек подвергается также за свой грех различного рода физическим бедствиям и несчастиям. Всякого рода физические бедствия и несчастия, постигающие людей, стоят в зависимости от греха и являются как наказания за грех. Доказательство этого можно находить прежде всего в том определении наказания, которое Господь высказал Адаму за его грех. «за то, что ты послушал голоса жены твоей, – сказал Господь Адаму, – и ел от дерева, о котором Я заповедал тебе, сказав: не ешь от него, проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей. Терние и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою. В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят; ибо прах ты, и в прах возвратишься» (Быт. 3:17–19). В приведенных словах Господь в наказание за грех Адама подвергает проклятию землю, так что Адам в наказание за свой грех должен со скорбью и с усиленными трудами возделывать землю, чтобы добыть себе хлеб для пропитания. Но, несмотря на усиленные труды при обрабатывании земли, последняя нередко будет произращать вместо хлеба терние и волчцы, такие произведения, которые будут негодны для питания. Таким образом здесь предрекаются Адаму в наказание за его грех неурожаи, несмотря на усиленные труды при обрабатывании земли, отсюда голод и необходимость питаться полевой травой. Это наказание Господь высказал и Каину за убийство брата его Авеля. «Ныне проклят ты от земли, – сказал Господь Каину. – Когда ты будешь возделывать землю, она не станет более давать силы своей для тебя» (Быт. 4:11, 12). Наказание это и теперь тяготеет над человеческим родом: и теперь нередко земля, несмотря на усиленные труды человека при обрабатывании ее, дает самые ничтожные урожаи, так что люди нередко испытывают голод и принуждены бывают питаться самыми непригодными для питания продуктами.

Но только неурожаи, и отсюда голод, но и другие физические бедствия являются как следствие греха, посылаются Богом как наказание за грех людей. Многочисленные подтверждения этого можно находить в Священном Писании. Уже на первых порах истории человеческого рода мы находим, что Господь производит на земле страшную катастрофу для наказания развращенного человеческого рода, именно всемирный потоп, в волнах которого погибли все люди и животные, за исключением только Ноя с его семейством и тех животных, которых взял с собой Ной в ковчег по повелению Божию (Быт. 6–8 гл.). Далее, известна другая страшная катастрофа, разразившаяся над Содомом и Гоморрой и другими окрестными городами за крайнее развращение и нечестие жителей их. Эти города со всеми их жителями, за исключением только жившего в Содоме Лота с его семейством, были истреблены пролившимся с неба огненным и серным дождем (Быт. 13:13, 18:20–33, 19:1–29). Наконец, все политические бедствия, которые постигли народ еврейский, как-то: вторжение в его страну враждебных народов, опустошение страны и отведение в плен, Бог посылал за грехи этого народа, за то, что он отступал от своего Бога, не исполнял Его заповедей и постановлений и предавался идолопоклонству и порокам окружавших его языческих народов (Суд. 2:12–33, 3:1–8, 12, 13, 4:1–3, 6:1–10, 9, 23, 24, 10:6–8, 13:1; 3Цар. 11:6–13, 14, 23 12:22 и дал. 13:33–34, 14:7–17, 16:1–4; 2Пар. 12:5; Ис. 7:17–25, 9:12, 10:5–6, 42:24–25, 43:27–28, 50:1; Иер. 2:14–17, 4:16–20; Зах. 1:6). Точно также физические бедствия, постигшие израильскую страну, как-то: бездождие, засуха, неурожай, опустошение страны саранчой, моровую язву и др., посылаемы были Богом в наказание за грехи народа израильского (3Цар. 17:1, 18:18, Иер. 14:2 и дал., Амоса 4:6 и дал., Аггея 1:6, 9–11, 2:16 и дал.). На связь физических бедствий и несчастий, постигавших израильский народ, с грехом этого народа ясное указание можно находить в 28 главе Второзакония, где произносятся на израильский народ проклятия за отступление от Господа Бога и за неисполнение Его заповедей. Все бедствия, которые постигнут народ израильский, здесь поставляются в зависимость от греха его (Втор. 28:15–68, Ср. 29:22–28).

Из сказанного видно, что физические бедствия и несчастия являются следствиями греха, посылаются Богом за грехи людей. В подтверждение этого можно указать также отдельные изречения их Священного Писания Ветхого и Нового Завета. В книге Притчей Соломоновых говорится, что «сеющий неправду, пожнет беду» (Прит 22:8). Один из друзей Иова говорит, что «оравшие нечестие и сеявшие зло пожинают его; от дуновения Божия погибают, и от духа гнева Его исчезают» (Иов. 4:8–9). Особенно много изречений, содержащих в себе указание на то, что нечестивые терпят за свои грехи наказания, мы находим в книге Псалмов. Приведем некоторые из этих изречений. «Если нечестивый, говорится здесь, не обращается, Бог изощряет Свой меч, напрягает лук Свой и направляет его; приготовляет для него сосуды смерти, стрелы свои делает палящим» (Пс. 7:13, 14); «лице Господне против делающих зло, чтобы истребить с земли память о них» (Пс. 33:17); «дождем прольет Господь на нечестивых горящие угли, огонь и серу; и палящий ветер – их доля их чаши» (Пс. 10:6); Он губит нечестивых и имя их изглаждает на веки и веки (Пс. 9:6); нечестивые «как трава, скоро будут подкошены и, как зеленый злак, увянут» (Пс. 36:2); мышцы нечестивых и луки их сокрушатся (Пс. 36:15, 17); как тает воск от лица огня, так нечестивые погибнут от лица огня, так нечестивые погибнут от лица Божия (Пс. 67:3), и др. Точно также и в Новом Завете мы находим указание на то, что бедствия и несчастия посылаются Богом на людей за их грехи. Когда Иисусу Христу некоторые рассказали о Галилеянах, которых кровь Пилат смешал с жертвами их, то Он сказал им на это: «думаете ли вы, что сии Галилеяне были грешнее всех Галилеян, что так пострадали? Нет, говорю вам, но, если не покаетесь, все также погибнете. Или, думаете ли, что те осемнадцать человек, на которых упала башня Силоамская и побила их, виновнее были всех, живущих в Иерусалиме? Нет, говорю вам, но если не покаетесь, все также погибнете» (Лк. 13:2–5). Из этих слов ясно видно, что Иисус Христос смотрел на физические бедствия и несчастия как на следствия греха, как на наказание за грех.

Но, признавая, что бедствия и несчастия посылаются Богом за грехи людей, мы не должны думать, что бедствия и несчастия терпят исключительно только нечестивые люди, а люди праведные благоденствуют здесь на земле. Опыт показывал и показывает нередко совершенно противное этому: нередко люди нечестивые, забывшие в своем высокомерии Бога и преданные различного рода порокам, проводили и проводят счастливую жизнь, и благополучно достигали, и достигают глубокой старости; напротив того, многие благочестивые люди жили и живут в нужде, и в бедствии, и умирали, и умирают, не получив на земле награды за свою добродетель. Такте примеры счастья людей нечестивых и несчастия людей благочестивых уже в глубокой древности обращали на себя внимание людей благочестивых, приводили их в смущение и возбуждали в них сомнение в справедливости Бога. Так, Иов в своей речи к друзьям говорит: «Почему беззаконные живут, достигают старости, да и силами крепкие? Дети их с ними пред лицом их, и внуки из пред глазами их. Домы их безопасны от страха, и нет жезла Божия на них» (Иов. 21:7–9). «Один умирает в самой полноте сил своих, совершенно спокойный и мирный; внутренности его полны жира, и кости его напоены мозгом. А другой умирает с душой огорченной, не вкусив добра. И они вместе будут лежать во прахе, и червь покроет их» (Иов. 21:23–26). «В день погибели пощажен бывает злодей, в день гнева отводится в сторону… Его провожают к гробам, и не его могиле ставят стражу. Сладки для нег, глыбы долины, и за ним идет толпа людей, а идущим пред ним нет числа» (Иов. 21:30, 32, 33). Псалмопевец, видя примеры счастья нечестивых и несчастия благочестивых, до того был смущен, что едва не поколебался в вере в справедливость Бога. «Я – едва не пошатнулись ноги мои, – говорит он, – едва не поскользнулись стопы мои, – я позавидовал безумным, видя благоденствие нечестивых. Ибо им нет страданий до смерти их, и крепки силы их. На работе человеческой нет их, и с прочими людьми не подвергаются ударам. От того гордость, как ожерелье, обложила их, и дерзость, как наряд, одевает их. Выкатились от жира глаза их, бродят помыслы в сердце. Над всем издеваются. Злобно разглашают клевету; говорят свысока. Поднимают к небесам уста свои, и язык их расхаживает по земле. Потом туда же обращается народ Его, и пьют воду полной чашей, и говорят: как узнает Бог, и есть ли ведение у Вышнего? И вот, эти нечестивые благоденствуют в веке сем, умножают богатство. И я сказал: так не напрасно ли я очищал сердце мое, и омывал в невинности руки мои, и подвергал себя ранам всякий день и обличениями всякое утро?» (Пс. 72:2–14). Пророк Иеремия в виду подобных же примеров счастья нечестивых и несчастия благочестивых, говорит: «Праведен будешь Ты, Господи, если я стану судиться с Тобой; и однако же буду говорить с Тобой о правосудии: почему путь нечестивых благоуспешен, и все вероломные благоденствуют? Ты насадил их, и они укоренились, выросли, и приносят плод» (Иер. 12:1–2). Во времена пророка Иезекииля народ израильский говорил даже, что «неправ путь Господа», то есть, несправедливы Его действия к людям (Иез. 18:25 и дал. 33:17 и дал.), и во времена пророка Малахии многие дерзостно говорили, что тщетно служение Богу, и что нет пользы в исполнении заповедей и постановлений Его, потому что делающие беззаконие лучше устраивают себя, чем служащие Богу и соблюдающие постановления Его (Мал. 3:13–15).

Как же объяснить указанные примеры счастья нечестивых и несчастья благочестивых? Почему Бог попускает нередко людям нечестивым проводить жизнь счастливую, между тем как нередко людей благочестивых подвергает бедствиям и несчастьям? Бог, будучи столько же милостивым, сколько и правосудным (Сир 16:12–13), и не хочет смерти грешника, но чтоб он обратился от пути своего и жив был (Иез. 18:23, 32; 33:11). Поэтому Он одних грешников подвергает бедствиям и несчастьям, чтобы этими мерами побудить их раскаянию, к обращению от злого пути на путь добра, а других наделяет благами мира, чтобы этим расположить их к себе. Таким образом в этих случаях Бог поступает с нечестивыми людьми, как строгий и вместе с тем милостивый и добрый отец с своими непослушными детьми, из которых на одних он действует угрозами и наказаниями, а на других ласками и милостями, чтобы сделать их послушными себе. Что же касается того, что благочестивые терпят в этой жизни бедствия и несчастья, то это прежде всего не должно смущать их, не должно возбуждать в них сомнения в правосудии Бога. Благочестивые, терпя бедствия и несчастья, не должны думать, что они терпят эти беды и несчастья совершенно невинно, так как нет ни одного человека, который был бы совершенно свободен от греха. «Как человеку быть правым пред Богом, говорит один из друзей Иова, и ка быть чистым рожденному женщиной? Вот даже луна, и та не светла, и звезды нечисты пред очами Его. Тем менее человек, который есть червь, и сын человеческий, который есть моль» (Иов. 25:4–6. Ср. 4:17–19). «Не входи в суд с рабом Твоим, восклицает Псалмопевец, потому что не оправдается пред Тобой ни один из живущих» (Пс. 142:2). «Если говорим, что не имеем греха, – говорит апостол Иоанн Богослов, – обманываем самих себя и истины нет в нас» (1Ин. 1:8). Если так, то и благочестивый человек, когда его постигают бедствия и нечестия, не должен думать, что он терпит эти бедствия и несчастья совершенно безвинно, так как он не безгрешен пред Богом.

Устранив сомнения в справедливости Бога, которое может возникнуть в благочестивых людях в том случае, когда их постигают бедствия и несчастья, мы должны признать, что эти бедствия и несчастья посылаются Богом на благочестивых людей с нравственной целью, именно для того, чтобы испытать твердость их веры и искренность их благочестия и возвести их на высшую степень нравственного совершенства. «Вот, Я расплавил тебя, – говорит Господь израильскому народу чрез пророка Исайю, – испытал тебя в горниле страдания» (Ис. 48:10). Что действительно Бог посылает на благочестивых людей бедствия и несчастия с целью испытания твердости их веры и искренности их благочестия, особенно ясно это видно из книги Иова, где раскрывается, что Иов подвергся различного рода бедствиям и несчастиям для испытания твердости его веры и искренности его благочестия (Иов. 1:6–22, 2:1–10). Когда же Иов выдержал посланное ему испытание, то он получил от Бога сугубое вознаграждение (Иов. 42:10–17). Как Иов терпеливо перенес все постигшие его бедствия и несчастия, не высказав никакого ропота против Бога (Иов. 1:20–22, 2:10), так и все благочестивые люди с таким же терпением должны переносить постигающие их испытания. Поэтому благочестивый человек призывается к терпеливому перенесению того испытания, которое Господь посылает ему. «Наказания Господня, сын мой, не отвергай, – говорит премудрый Соломон, – и не тяготись обличением Его: ибо кого любит Господь, того наказывает, и благоволит к тому, как отец к сыну своему» (Притч. 3:11–12). «Все, что ни приключится тебе, принимай охотно, – говорит премудрый сын Сирахов, – и в превратностях твоего уничижения будь долготерпелив: ибо золото испытывается в огнь, а люди, угодные Богу, в горниле уничижения» (Сир. 2:4–5).

Благочестивые люди, испытывая бедствия и несчастия, могут находить для себя утешение в том, что они, не получая в этой жизни воздаяния за свою благочестивую жизнь, получать полную награду за свое благочестие после смерти, в будущей жизни. Действительно, Господь не оставит благочестивых людей без должного воздаяния. «Господь знает дни непорочных, – говорит Псалмопевец, – и достояние их пребудет во век. Господь не оставит святых своих; во век сохранятся они» (Пс. 36:18, 28). «Души праведных в руке Божией, говорится в книге Премудрости Соломона, и мучение не коснется их. В глазах неразумных они казались умершими, и исход их считался погибелью, и отшествие от нас – уничтожением; но они пребывают в мире. Ибо хотя они в глазах людей и наказываются, но надежда их полна бессмертия. И немного наказанные, они будут много облагодетельствованы: потому что Бог испытал их, и нашел их достойными Его» (Прем. 3:1–5).

Далее, следствием греха для первых людей, а вместе с ними и для всех потомков их, было то, что они лишились той райской жизни, какая уготована была Богом для них, если бы они остались невинными. Сотворил Адама и Еву, Бог поселил их в раю, окружил их здесь всеми удобствами жизни, и для увеличения их блаженства Сам являлся к ним. Когда же первые люди согрешили, то они сделались недостойными уготованного для них райского жилища и были изгнаны из него (Быт. 3:22–24). И все потомки, происходящие от первых людей, вместо райской, лаженной жизни на земле, находят здесь юдоль плача, бедствий несчастий и трудов. Чтобы снова достигнуть райской жизни, требуется теперь от человека много подвигов и усилий. Настоящая земная жизнь служит теперь для людей переходом к той райской жизни, которая ожидает их за гробом. Поэтому райской жизни за гробом достигнут только те, которые здесь, на земле имели твердую и искреннюю веру в Бога и исполняли заповеди Его и постановления. А те, которые вели здесь, на земле нечестивую жизнь, не будут удостоены райской жизни за гробом.

Наконец, следствие греха первых людей состоит в том, что все потомки их рождаются со грехом. Первые люди явились на свет безгрешными, между тем как ни один из потомков их не является на свет без греха. Этот грех, с которым рождаются все потомки первых людей, известен под именем первородного греха. Что действительно все люди, происходящие от Адама и Евы, рождаются с грехом, подтверждение этого мы находим в Священном Писании Ветхого и Нового Завета.

Это можно выводить прежде всего из всеобщности греха, ясные указания на которую мы находим в Священном Писании (Быт. 6:5, 11, 12, 8:21; 3Цар. 8:46; 2Пар. 6:36; Притч. 20:9; Еккл. 7:20; Пс. 13:2–3, 142:2, 129:3; Иов. 15:14, 25:4; Ис. 53:6; 1 Иню 1:8; Рим. 3:9; 1Тим. 2:6; 2Кор. 5:14; Евр. 2:9; 1Ин. 2:2). В самом деле, если все вообще люди грешны, то, значит, и только что родившиеся на свет младенцы уже подчинены греху. Откуда же могли получить этот грех только что родившиеся на свет младенцы? Так как сами по себе они не могли еще совершить греха, когда еще в них не раскрылось сознание, то мы необходимо должны признать, что они уже родились с грехом.

Кроме этого общего доказательства, указание на то, что человек является на свет грешником, что он с самого рождения уже бывает заражен грехом, мы находим в некоторых отдельных изречениях Священного Писания Ветхого и Нового Завета.

Непрямое указание не то, что человек рождается уже со грехом, можно находить в 4 стихе 14 главы книги Иова (ср. 15:14, 25:4). Этот стих по русскому переводу, соответствующему подлинному тексту, читается таким образом: «Кто родится чистым от нечистого? ни один». Здесь высказывается та истина, что от нечистого человека не может родиться чистый человек. А так как все люди грешны, так как нет ни одного человека, который мог бы сказать о себе, что он чист от греха (Притч. 20:9), то, значит, и все дети, являющиеся на свет от грешных родителей при самом уже рождении своем бывают несвободны от греховной нечистоты, значит, все они рождаются нечистыми, зараженными грехом.

В славянском переводе, соответствующем греческому переводу LXX, 4 стих 14 главы книги Иова читается несколько иначе, чем на в русском переводе. По славянскому переводу этот стих читается таким образом: «Кто чист будет от скверны; никто же, аще и един день житие его на земли». И по этому переводу в 4 стихе 14 главы книги Иова содержится указание на то, что каждый человек рождается на свет с грехом. В этом стихе по славянскому переводу выражается та мысль, что ни один человек не может быть чист от скверны, хотя бы даже он прожил всего только один день. Если так, то необходимо признать, что каждый человек рождается со грехом, потому что в один день своей жизни человек, не владея ни сознанием, ни свободой, не может совершит какого-либо греха. Таким образом в 4 стихе 14 главы книги Иова, как по русскому, так и славянскому переводу, можно находить указание, хотя и не прямое, на то, что каждый человек уже является на свет грешником.

Другое непрямое указание на то, что каждый человек рождается с грехом, можно находить в словах Иисуса Христа, сказанных Никодиму: «Если кто не родится от воды и Духа, то не может войти в царствие Божие. Рожденное от плоти есть плоть; а рожденное от Духа есть дух» (Ин. 3:5–6). В начале беседы Иисус Христос сказал Никодиму, что для того, чтобы сделаться участником царства Божия, необходимо родиться свыше. «Если кто не родится свыше, сказал Иисус Христос, то не может увидеть царствия Божия» (Ин. 3:3). Но так как Никодим не понял этого и думал, что Иисус Христос говорит о необходимости для человека вторичного плотского рождения, чтобы войти ему в царство Божие, то Иисус Христос устраняет такую мысль Никодима и говорит, что Он под рождением свыше разумеет не плотское рождение, а рождение от воды и Духа, иначе сказать, возрождение в купели крещения. Значит, для того, чтобы сделаться участником царства Божия, человеку необходимо возродиться в купели крещения, сделаться новой тварью (2Кор. 5:17; Гал. 6:15), новым человеком (Еф. 4:24). А новым человеком называется тот, который отложил прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях (Еф. 4:22), и который проводит жизнь праведную, святую, удаляясь от всякого зла и совершая все доброе и богоугодное (Еф. 4:24–32, 5 и 6 главы). До обновления же в купели крещения, до возрождения посредством воды и Духа человек остается ветхой тварью, ветхим человеком, преданным грехам и порокам, и он нисколько не может измениться по своей природе, если бы даже родился во второй раз плотским образом, потому что рожденное от плоти есть плоть, говорит Иисус Христос. Словами: «рожденное от плоти есть плоть», Иисус Христос показывает, что человек, рождающийся от ветхого человека, по существу своему, по своей природе остается таким же самым, каков родивший, то есть, ветхим человеком. А так как ветхий человек исполнен греха, то и рождающийся от него не может быть свободен от греха, хотя бы он даже родился во второй раз. Чтобы обновиться по природе, сделаться чистым от греха, нужно иное рождение, а не плотское, именно рождение духовное, иначе возрождение от воды и Духа в купели крещения, потому что рожденное от Духа есть дух. Возрождение от Духа в купели крещения есть единственное средство для того, чтобы человеку войт в царство Божие, плотское же рождение, хотя бы оно и совершилось во второй раз, не может освобождать человека от греха, так как рожденное от плоти есть плоть, то есть, человек, родившийся от плотского, греховного человека, по своей природе остается таким же плотским, греховным человеком, как и родивший. Таким образом, в приведенных выше словах Иисуса Христа, сказанных Им Никодиму, можно находить непрямое указание на то, что человек рождается с грехом, от которого он может освободиться только путем возрождения от Духа в купели крещения.

Третье непрямое указание на то, что человек рождается с грехом, можно находит в словах апостола Павла в послании к Ефесянам: «и мы все жили некогда по нашим плотским похотям, исполняя желания плоти и помыслов, и были по природе чадами гнева, как и прочие» (Еф. 2:3). В этих словах апостол Павел показывает, что христиане из Иудеев и из язычников прежде, именно до обращения ко Христу, жили по своим плотским похотям и были по природе чадами гнева, как и прочие, то есть, не уверовавшие в Иисуса Христа. Особую важность для нас в данном случае имеют последние слова в приведенном месте, в которых говорится, что христиане прежде, до обращения ко Христу, были по природе чадами гнева, как и прочие, то есть, не уверовавшие в Иисуса Христа. Гнев, о котором здесь упоминается, может быть только гневом Бога. А так как Бог гневается на людей только за их грехи, то, значит, христиане, о которых в приведенном месте говорится, что они до обращения ко Христу были по природе чадами гнева, наряду с другими людьми, не уверовавшими в Иисуса Христа, были преданы греху, при чем грех до такой степени проник в их природу, что он сделался как бы неотделимым от самой природы их, вследствие чего они были чадами гнева по самой природе своей. Если же до такой степени природа человека была заражена грехом, что последний стал как бы неотделимым свойством ее, то и младенцы, только что родившиеся на свет, как владеющие человеческой природой, не могли быть мыслимы без греха: и они, как получившие от своих родителей зараженную грехом природу, были также чадами гнева Божия. Таким образом в приведенных словах апостола Павла в послании к Ефесянам можно находить указание, хотя и непрямое, на то, что каждый человек рождается уже с грехом.

Кроме представленных непрямых указаний на то, что человек рождается в греховном состоянии, мы находим в Священном Писании и прямые указания на то, что человек является на свет грешником, что он уже с самого рождения бывает заражен грехом.

Прямое указание на то, что человек рождается с грехом, можно находить прежде всего в словах Давида в 7 стихе 50 псалма. В этом стихе писатель псалма, Давид, говорит: «вот, я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя». Нельзя думать, что Давид выражения этого стиха – «в беззаконии» и «во грехе» – относил к самому зачатию и рождению человека, желая этим показать, что самые акты зачатия и рождения человека исполнены греха и беззакония. За этими атаками нельзя признать греховного характера, потому что Сам Бог освятил их, благословив первых людей плодиться и размножаться на земле (Быт. 1:28). Точно также нельзя думать, чтобы Давид выражения: «в беззаконии» и «во грехе», относил к своей матери, желая этим показать, что он был зачат и рожден матерью, запятнанной грехами и беззакониями. В Библии мы не находим ни малейшего указания на то, чтобы мать Давида отличалась особенными какими-либо грехами и беззакониями, и потому нельзя допустить, чтобы в приведенном месте Давид указывал на грехи и беззакония своей матери. Самым верным объяснением нужно признать то, что выражения: «в беззаконии» и «во грехе», Давид относит к себе самому, желая этим показать, что он с самого рождения, даже с самого зачатия был заражен грехом. Но при этом мы не можем допустить, чтобы Давид словами: «я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя», указывал на греховность, свойственную при рождении только ему одному, что один только он родился на свет с грехом, как исключение из всего человеческого рода. Это совершенно невероятно, а потому нужно признать, что Давид выражал этими словами то, чтò свойственно каждому вообще человеку, именно, что всякий вообще человек при рождении, даже при самом зачатии бывает заражен грехом. При таком объяснении 7 стих 50 псалма содержит в себе ясное указание на то, что человек рождается на свете грешником, что он при самом уже рождении своем бывает заражен грехом.

Другое прямое указание на то, что человек рождается с грехом, можно находить в 8 стихе 48 главы книги пророка Исайи, где Господь называет народ израильский отступником от Него от самого чрева матернего. Если народ израильский в целом своем составе называется отступником от Бога от самого чрева матерного, то, значит, и каждый член его в отдельности рождается на свете уже грешником, отступником от Бога. Но при этом мы не можем допустить, что израильтяне составляли исключение из всего человеческого рода, что только они одни рождались на свете грешниками, между тем как все другие люди являлись и являются на свете чистыми, незапятнанными грехом. Этого нельзя допустит потому, что народ израильский был особенно близок Богу? Бог избрал его из всех других народов, сделал его Своим народом и оказывал ему Свою особенную любовь. Такое отношение Бога к народу израильскому было бы необъяснимо, если бы этот народ составлял указанное исключение из ряда других народов, если бы только он один был отступником от Бога от самого чрева матернего. Бог должен бы отказывать Свое особенное расположение к другому народу, который не был по своей природе грешником, отступником от Него, как народ израильский. Но нам кажется, не несправедливо будет, если мы сделаем заключение от греховности всех израильтян от самого чрева матернего к греховности и всех прочих людей с самого рождения их. В самом деле, если израильтяне, которые избраны были Богом из всех других народов в Его народ, и которым Бог оказывал Свою особенную любовь, являлись на свете грешниками, отступниками от Бога, то тем более это нужно сказать о других народах, которые предоставлены были самим себе, и которые были постоянными отступниками от Бога и поклонниками идолов. Таким образом, приведенное место из книги пророка Исайи может служить доказательством того, что человек уже при самом рождении своем бывает заражен грехом.

В параллель с этим местом можно указать на 4 стих 57 псалма, в котором также можно находить подтверждение того, что человек уже с самого рождения бывает заражен грехом. Этот стих читается таким образом: «С самого рождения отступили нечестивые; от утробы матери заблуждают, говоря ложь». Мысль, высказанная в этом стихе, аналогична той мысли, какая высказана в 8 стихе 48 главы книги пророка Исайи. Как в этом последнем месте народ израильский называется отступником от Бога от самого чрева метериного, так в 4 стихе 57 псалма говорится о нечестивых, что они отступили от Бога с самого рождения. Различие между тем и другим местом состоит только в том, что в первом месте (Ис. 28:9) называются отступниками от бога с самого рождения израильтяне в целом их составе, а во втором – только нечестивые. Если же в первом месте мы находим указание на то, что человек с самого рождения своего бывает заражен грехом, то и здесь по аналогии с первым местом можно находить также указания на греховность человека при рождении. В самом деле, если нечестивые называются в 4 стихе 57 псалма отступниками от Бога с самого рождения, заблуждающимися и преданными лжи от утробы матери, то необходимо признать, что они уже рождаются в греховном состоянии, являются на свет уже с грехом. Но при этом мы не можем допустить, чтобы Псалмопевец признавал одних только нечестивых грешниками с самого рождения, а праведников считал рождающимися на свет чистыми, без греха. Если бы Псалмопевец признавал одних только нечестивых грешниками с самого рождения, а праведников считал чистыми, не имеющими греха при рождении, то была бы необъяснима молитва Псалмопевца в том же 57 псалме об истреблении нечестивых, об отмщении им за их нечестие, и мысль о плоде, или награде праведнику за его праведность. Было бы несправедливостью со стороны Бога подвергать нечестивых истреблению, если они такими уже родились на свет, но также несправедливо было бы праведников награждать, если они такими уже явились на свет. При таком взгляде на праведников и нечестивых Псалмопевец не мог бы сказать в том же псалме, что есть Бог, судящий на земле (ст. 12). Поэтому в словах Псалмопевца: «с самого рождения отступили нечестивые; от утробы матери заблуждают, говоря ложь» (Пс. 57:4), можно находить указание на то, что человек рождается в греховном состоянии.

Указание на то, что человек рождается с грехом, можно, наконец, находить в 12 стихе 5 главы послания апостола Павла к Римлянам. Этот стих по русскому переводу читается таким образом: «Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили 267 . Рассматривая приведенное место по русскому переводу, мы ясно можем видеть здесь указание на то, что все люди после падения Адама рождаются с грехом. Что все люди рождаются с грехом, указание на это в приведенном месте можно находить прежде всего в том, что смерть, постигающая всех людей, представляется здесь перешедшей на всех людей чрез грех Адама. Во второй половине приведенного стиха, которая поставляется в сравнение с первой половиной, говорится, что смерть точно так же перешла ко всем людям, как она и вошла в мир, то есть, как через грех одного человека смерть вошла в мир, так через этот же грех одного человека смерть перешла во всем людям. Если же смерть, постигающая всех людей, представляется перешедшей на них чрез грех Адама, то отсюда следует заключить, что и самый грех Адама, вследствие которого все люди подергаются смерти, свойствен всем людям. Что действительно грех Адама свойственен всем людям, это ясно видно из последнего положения приведенного стиха: «потому что в нем все согрешили». Здесь прямо все люди представляются согрешившими в Адаме, когда он преступил божественную заповедь. Если же все люди представляются согрешившими в Адаме, когда он преступил божественную заповедь, то само собой понятно, что грех Адама свойствен им и что они рождаются уже с грехом, который они совершили в Адаме, как представителе всего человеческого рода.

Таким образом, по русскому переводу в приведенном месте можно находить ясное указание на то, что все люди после падения Адама, рождаются с грехом.

Если же мы будем рассматривать это место по подлинному тексту, то мы не найдем здесь столь ясного указания на то, что все люди рождаются с грехом, напротив, встретим большие трудности при объяснении. Последним словам приведенного стиха: «потому что в нем все согрешили», в подлинном тексте соответствуют слова: «ἐφ᾿ ᾧ πάντες μαρτον». Эти-то последние слова, в которых по русскому переводу, мы находим ясное указание на то, что все люди после падения Адама рождаются с грехом, составляют большое затруднение при объяснении. Выражение ἐφ᾿ ᾧ на котором главным образом сосредоточивается внимание при объяснении указанных слов, понимается толкователями различно. Одни рассматривают его как относительное местоимение с предлогом, другие как союз. Большая часть толковников, рассматривающих выражение ἐφ᾿ ᾧ как относительное местоимение с предлогом, признать, что относительное местоимение поставлено здесь в мужском роде и относится или к ἑνὸς ἀνθρώπου или к θάνατος268. Первого рода отношение принимают Ориген и Августин, которые выражение ἐφ᾿ ᾧ переводят: in quo – (в котором, или в чреслах Адама)269. Ориген при объяснении этого места говорит: «Если Левий, который, произошел в четвертом роде после Авраама, тем более все люди, которые родились и рождаются в этом мире, находились в чреслах Адама, когда он был в раю, и все люди с ним или в нем изгнаны были из рая, когда он изгнан был оттуда, и чрез него смерть, которая постигла его за преступление, последовательно перешла и в тех, которые находились в чреслах его; и посему по справедливости говорит Апостол: как а Адаме все умирают, так во Христе все оживут»270. По словам Августина, все согрешили в Адаме, как первоисточнике и корне всего рода, когда были в нем одним человеком271. Из немецких ученых принимают отношение ᾧ к ἑνὸς ἀνθρώπου: Гораций, который выражение ἐφ᾿ ᾧ переводит: per quem, посредством которого; Ельснер, который переводит это выражение: propter quem, по причине которого, и Кокцей, который переводит его: cum quo, с которым. Против этого отношения указывают частью на то, что ἀνθρώπου, к которому относят ᾧ, слишком далеко стоит от этого местоимения, частью на то, что предлог ὲπὶ с дательным падежом не имеет того значения, которое ему здесь приписывается272.

Другое отношение ᾧ именно отношение этого местоимения к θάνατος, принимается Гомбергком, Венемою Шмидтом, Гофманом, Глоклером, Липсиусом и др.273

Гофман 274 выражение ἐφ᾿ ᾧ переводит: «bei dessen Vorhandensein», при существовании которой, т. е. смерти, так что вошедшая в мир чрез грех Адама смерть представляется здесь существующей прежде совершения грехов отдельными лицами, в противоположность тому мнению, что всякий отдельный человек навлекает на себя смерть своими грехами. Но с мнением Гофмана нельзя согласиться. Согласиться с этим мнением не позволяет, во-первых, та связь, в какой стоит рассматриваемое нами выражение с предшествующим положением. Апостол Павел говорит: чрез грех одного смерть перешла ко всем, ἐφ᾿ ᾧ все согрешили. При такой связи смерть, перешедшая ко всем, поставляется в зависимость от согрешения всех, и потому она не может быть рассматриваема как такая, которая существовала прежде, чем все согрешили. Во-вторых, вопреки этому мнению стоит 14-й стих 5-й главы послания к Римлянам, где апостол Павел говорит, что смерть царствовала от Адама до Моисея и над несограшившими подобно преступлению Адама. Как в словах: ἐφ᾿ ᾧ πάντες μαρτον, так и в приведенных сейчас словах Апостол выражает ту мысль, что подвергаются смерти те, которые согрешили, произошло ли это совершение греха подобно преступлению Адама или нет. А в таком случае смерть по воззрению ап. Павла представляется уже не предшествующей греху отдельных лиц, а напротив следующей за ним.

По мнению же Липсиуса275, который выражение: ἐφ᾿ ᾧ πάντες μαρτον, переводит: super qua morte omnes peccaverunt, смерть, перешедшая чрез грех Адама ко всем людям, составляет причину греха всех. Он говорит, что в Рим. 5:12 высказывается учение о том, что смерть (ср. 1Кор. 15:22) и вследствие смерти грех чрез грех Адама перешли на человеческий род: смерть одинаковым образом деятельна во всех, только грех до Моисея происходил не таким образом, как грех Адама, то есть, не был преступлением определенной внешней заповеди. Такого рода объяснение нельзя допустить потому, что непонятно, каким образом смерть может быть рассматриваема как причина греха.

Толкователи по большей части выражение ἐφ᾿ ᾧ рассматривают как союз, и в словах: ἐφ᾿ ᾧ πάντες μαρτον, находят указание на причину предшествующего положения. Так, мы встречаем такое объяснение, по которому признается, что в словах: ἐφ᾿ ᾧ πάντες μαρτον, высказывается второе основание перехода смерти на всех людей, которое присоединено к приведенному уже выше основанию. Первое основание того, что смерть постигает всех людей, по этому объяснению заключается в том, что смерть перешла на всех людей чрез грех одного человека. Как чрез одного человека грех вошел в мир и чрез грех смерть, так точно и смерть чрез грех одного человека перешла ко всем людям. К этому первому основанию присоединяется второе основание, состоящее в фактическом согрешении всех (πάντες μαρτον)276. И с этим объяснением нельзя согласиться, потому что при допущении его возникает неразрешимое самопротиворечие, в которое впадает апостол Павел, признавая прежде смерть не только вступившей в мир, но также и перешедшей ко всем людям вследствие греха одного человека, и потом снова представляя этот переход, как следствие того, что все фактически согрешили. Возможно что-либо одно: или то, что смерть перешла на всех людей вследствие греха одного человека, или то, что она постигает всех людей вследствие фактического согрешения их. Если признавать, что смерть перешла на всех людей вследствие греха одного человека, то нельзя уже говорить, что она является следствием фактического согрешения их277.

Чтобы устранить возникающее самопротиворечие апостола Павла при допущении указанного объяснения рассматриваемых нами слов, Юлий Мюллер278 высказанное в словах: ἐφ᾿ ᾧ πάντες μαρτον, второе основание перехода греха на всех людей признает подчиненным основанием, присоединенным к первому, главному и решительному основанию только для подтверждения этого последнего. По его мнению, апостол Павел, высказав, что смерть как вошла в мир, так и перешла на всех людей вследствие греха одного человека, находит сообразным с делом напомнить своим читателям о том, что люди, кроме того, всякий раз заслуживали бы эту тяжелую судьбу (т. е. смерть) за свои действительные грехам. Но такую попытку устранить самопротиворечие апостола Павла, в которое он впадает, если признавать, что в словах: ἐφ᾿ ᾧ πάντες μαρτον, указывается другая причина перехода смерти на всех людей, нельзя признать удачной. Юлий Мюллер своим переводом и объяснением выражения: ἐφ᾿ ᾧ πάντες μαρτον, устраняет защищаемое им причинное отношение между этим выражением и предшествующим положением. Если выражение: ἐφ᾿ ᾧ πάντες μαρτον, объяснять и переводить: так как люди всякий раз заслуживали бы эту тяжелую судьбу за свои грехи, то при таком переводе и объяснении этого выражения в нем будет указываться не причина, даже не вторя причина перехода смерти на всех людей, но только относящееся к этому переходу особенное обстоятельство, которое для субъективного религиозного сознания может служить основанием того, чтобы эту тяжелую судьбу не считать несправедливой279.

Другие ученые, признавая первой причиной смерти всех людей грех Адама, а второй – действительные грехи всех людей, думают устранить возникающее между той и другой причиной противоречие тем, что они первую причину считают не абсолютной, не безусловной причиной смерти всех, но такой, которая, чтобы произнести действие, нуждается во второй причине, как в средстве. По этому объяснению вторая причина, состоящая в фактическом согрешении всех людей, представляется как условие, при котором первая причина производит свое действие, и в этом случае выражение ἐφ᾿ ᾧ переводится: «насколько», по-немецки: «insofern, inwiefern». Так переводят это выражение van Hengel, Lange и другие280. Таким образом, по указанному объяснению смерть, происшедшая вследствие греха Адама, на всех людей перешла на том основании, что все они согрешили, или потому, что все они исполнили то условие, при котором по определению Бога, наказание за грех Адама должно постигнуть всех.

Хотя при этом объяснении нельзя упрекнуть апостола Павла в самопротиворечии, однако и этого объяснения мы не можем допустить, потому что при допущении этого объяснения становится для нас совершенно непонятной смерть младенцев. Если действительные, личные грехи представляют условие, при котором первая причина смерти всех людей производит свое действие, то младенцы, как не совершившие действительных, личных грехов и, следовательно, не исполнившие того условия, при котором первая причина смерти всех людей производит свое действие, не должны бы умирать, и смерть должна бы постигать их только тогда, когда они совершили бы действительные, личные грехи, между тем как мы видим, что смерть нередко постигает только что родившихся младенцев, которые не могли еще совершить действительных, личных грехов.

Таким образом, то объяснение, по которому признается, что в словах ἐφ᾿ ᾧ πάντες μαρτον, указывается другая причина смерти всех людей, нельзя признать справедливым.

Как же понимать слова 12 стиха 5 главы посланий апостола Павла к Римлянам: ἐφ᾿ ᾧ πάντες μαρτον? Смысл этих слов всего лучше можно вывести из контекста речи. 12-й стих 5-й главы послания к Римлянам стоит в непосредственной связи с следующими двумя стихами, поэтому при объяснении этого стиха следует иметь в виду и следующие за ним два стиха. Апостол Павел в 12 стихе 5-й главы послания к Римлянам говорит: «Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков». Что чрез одного человека грех пошел в мир и чрез грех смерть, это было для Апостола неоспоримым фактом. Но что смерть перешла ко всем людям так, как она и вошла в мир, т. е. через грех одного человека, это утверждение само по себе не было очевидно, и потому оно нуждалось в обосновании. Поэтому после положения: «так и смерть перешла во всех человеков», следует ожидать ничего другого, как указания того основания, из которого можно было бы выводить справедливость высказанного пред этим положения, что смерть перешла во всех человеков именно так, как она и вошла в мир, т. е. чрез грех одного человека. Если теперь сообразно с этим ожиданием мы признаем, что следующее положение: ἐφ᾿ ᾧ πάντες μαρτον, представляет собой основание той мысли, что смерть так перешла ко всем людям, как она вошла в мир, то этим основанием будет то, что все совершили, и все положение: ἐφ᾿ ᾧ πάντες μαρτον, следует переводить: «потому что все согрешили». Но положение: ἐφ᾿ ᾧ πάντες μαρτον, все согрешили, само по себе недостаточно для того, чтобы служить основанием той мысли, что смерть так перешла ко всем людям, как она и вошла в мир, т. е. чрез грех одного человека. Из этого положения можно было выводить и то, что все люди подвергаются смерти за свои действительные, личные грехи. Поэтому, чтобы устранить такой вывод из положения: «все согрешили», Апостол в следующих двух стихах (13 и 14) присоединяет другие основания, разъясняющие это первое основание и яснее доказывающие ту мысль, что смерть перешла ко всем людям через грех одного человека, т. е. Адама. Он говорит: «Ибо и до закона грех был в мире: но грех не вменяется, когда нет закона. Однако же смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими подобно преступлению Адама». Хотя и до закона, говорит Апостол, грех был в мире, но грех не вменяется, когда нет закона. Значит, хотя люди прежде закона несомненно и совершали грехи, но так как грех не вменяется, когда нет закона, то смерть в этот период не могла быть следствием действительных, личных грехов людей. Но, несмотря на то, что грех до закона не вменяется, все-таки смерть, которая есть наказание за грех (Рим. 6:23), царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими подобно преступлению Адама, т. е. и над теми, которые не преступили положительного закона, как Адам. Если же грех до закона не вменялся и, несмотря на это, все-таки смерть, которая есть наказание за грех, господствовала над людьми от Адама до Моисея, то за какой же грех люди терпели смерть, как наказание? Не иначе, как за тот грех, вследствие которого смерть вошла в мир, т. е. за грех Адама. А терпеть смерть, как наказание за грех Адама, люди могут в том только случае, если самый грех Адама, за который они терпят наказание, свойственен им, составляет их принадлежность, их дело. Поэтому господство смерти от Адама до Моисея и над несогрешившими подобно преступлению Адама заставляет нас признавать грех Адама свойственным людям и составляющим их принадлежность, их дело. А если так, то слова 12 стиха 5-й главы послания к Римлянам: «все согрешили», которые нужно рассматривать как основание предшествующего положения, что смерть перешла во всех человеков так, как она и вошла в мир, т. е. чрез грех Адама, и указывают именно на это участие людей в грехе Адама, на то, что все люди согрешили в Адаме, или с Адамом, когда он преступил божественную заповедь. Поэтому 12-й стих 5 главы послания к Римлянам будет иметь такой смысл: как чрез одного человека (т. е. Адама) грех вошел в мир и чрез грех смерть, так точно, т. е. чрез этот же грех одного человека смерть перешла и на всех людей, потому что все согрешили, т. е. все принимали участие в грехе Адама, или все согрешили с Адамом и в Адаме, когда он преступил божественную заповедь. Таким образом, в выражении ἐφ᾿ ᾧ πάντες μαρτον, при слове ἥμαρτον нужно подразумевать ἐν ᾿Λδαμ, в Адаме, или του οσ ᾿Λδάμ ἀμαρτάνοντος, при согрешении Адама.

По представленному объяснению причиной смерти всех людей нужно признать то, что все согрешили в Адаме или с Адамом, когда он преступил заповедь Божию. Такого рода объяснение слов: ἐφ᾿ ᾧ πάντες μαρτον, представляет Мейер в 3 издании своего комментария. Он говорит, что смерть перешла на всех людей на основании того, что все согрешили, когда чрез одного человека грех вошел в мир. Когда Адам, говорит он, согрешил, то с ним и в нем, как в представителе всего человеческого рода, согрешили и все люди, и смерть, вследствие причинной связи греха Адама с смертью, распространилась на всех: все чрез падение Адама сделались смертными, потому что это греховное дело Адама было греховным делом всех281. Такого объяснения держатся также Philippi282, Kahnis283, Bengel, Koppe и Olsgausen284. Этого объяснения без сомнения держались переводчики нашего русского перевода, где выражение ἐφ᾿ ᾧ πάντες μαρτον, переведено: «потому что в нем все согрешили». С этим же объяснением стоит в связи и объяснение Оригена и Августина, которые слова: ἐφ᾿ ᾧ πάντες μαρτον, переводят: в котором (т. е. в Адаме) все согрешили, а также и славянский перевод, где эти слова переведены: «в нем же (т. е. в Адаме) вси согрешиша».

Это объяснение, как подтверждаемое контекстом речи, и нужно признать справедливым.

Если же в словах: ἐφ᾿ ᾧ πάντες μαρτον, находится указание на то, что все люди участвовали в грехе Адама, все они согрешили с Адамом285, когда он преступил заповедь Божию, то необходимо признать, что все люди и рождаются на свет с грехом. Таким образом, при представленном объяснении, слова 12 стиха 5 главы послания к Римлянам: ἐφ᾿ ᾧ πάντες μαρτον, содержат в себе указание на то, что все люди рождаются с грехом.

Из представленных мест ясно видно, что по учению Священного Писания Ветхого и Нового Завета все вообще люди рождаются с грехом. Таким образом действительность первородного греха, в виду представленных доказательств из Священного Писания, не может подлежать сомнению.

Точно также отцы и учители церкви, основываясь на ясных указаниях Священного Писания, со всей силой утверждали, что все люди рождаются в греховном состоянии, что грех, что грех первых людей перешел на всех их потомков. «Этот новонасажденный грех, говорит св. Григорий Богослов, пришел к злосчастным людям от прародителя… все мы, участвовавшие в том же Адаме, и змием обольщены, и грехом умерщвлены, и спасены Адамом небесным»286. «Все мы согрешили в первом человеке, говорит св. Амвросий Медиоланский, и чрез преемство естества распространилось от одного на всех преемство и во грехе… и так Адам в каждом из нас: в нем согрешило человеческое естество, потому что чрез одного грех перешел во всех»287.

Наконец, доказательством действительности первородного греха может служить существующий в христианской церкви с самых первых веков обычай крестить младенцев288. Что действительно обычай крестить младенцев существовал в христианской церкви в древнее время, это видно из свидетельств некоторых отцов и учителей церкви. Так, св. Ириней, епископ Лионский, живший во II веке по Р. Хр., в своем сочинении «Против ересей», говорит о Спасителе, что «Он пришел спасти Собою всех, которые чрез Него возрождаются в Бога, – младенцев, детей, отроков, юношей и старцев»289. Из упоминания здесь о возрождении в Бога290 младенцев видно, что обычай крестить младенцев существовал в церкви с древнейших времен. Это крещение Церковь всегда совершала, по свидетельству отцов и учителей церкви и ее символов, во оставление грехов. Какие же здесь разумеются грехи, от которых младенцы освобождаются чрез крещение? Само собой понятно, что здесь разумеются не действительные, личные грехи, которых младенцы не могли еще совершить, но грех первородный, или та нравственная порча, с которой каждый человек рождается на свет. Св. Киприан, епископ карфагенский, в своем послании к Фиду яснейшим образом высказывает, что крещение над младенцами совершается во отпущение первородного греха. Он говорит, что дитя способно принять благодать крещения, коль скоро рука Божия образовала его, даже оно способнее взрослого принять эту благодать, потому что оно не осквернилось никаким другим грехом, кроме первородного. Вот его слова относительно этого: «если и великим грешникам, которое прежде много грешили против Бога, когда они уверуют, даруется отпущение грехов и никому не возбраняется крещение и благодать, тем более не должно возбранять сего младенцу, который, едва родившись, ни в чем не согрешил, кроме того, что, происшедши от плоти Адама, воспринял заразу древней смерти чрез самое рождение, и который тем удобнее приступает к приятию отпущения грехов, что ему отпускаются не собственные, а чужие»291. Точно также св. Григорий Богослов говорит, что «крещение очищает грех в каждом человеке и совершенно измывает всякую нечистоту и скверну, привнесенную повреждением»292.

В виду всех представленных доказательств действительность первородного греха не может подлежать сомнению. Таким образом, все люди, происходящие от Адама, рождаются с грехом.

Что же такое по своей сущности тот грех, с которым рождается каждый человек?

Находя в Священном Писании довольно ясные указания на то, что все люди, происходящие от Адама, рождаются с грехом, мы не находим более или менее ясных указаний на то, в чем же именно состоит этот грех? Точно также отцы и писатели Церкви первых веков, за исключением бл. Августина, признавая за несомненное, что грех Адама перешел на всех потомков его, не уясняют при этом, в чем же именно состоит этот грех.

Решением вопроса о сущности первородного греха стали заниматься в более позднее время. Этот вопрос специально разработан был в латинской церкви и у лютеран. Поэтому мы и остановим теперь свое внимание на раскрытии учения о сущности первородного греха в латинской церкви и у лютеран293.

В латинской церкви высказаны были два воззрения на сущность первородного греха: положительное и отрицательное. Первое воззрение высказано было Августином, а последнее Ансельмом Кентерберийским и Дунсом Скоттом.

Вопреки учению пелагиан, отрицавших наследственность греха Адама и признававших, что дети, входя мир, находятся в таком же самом состоянии, в каком находился Адам до своего падения, Августин (351 – 430) высказал учение о положительном подтверждении человеческой природы, произведенном грехом Адама. До своего падения, говорит блаженный Августин, прародители наслаждались гармоническим равновесием обеих сторон своей природы. Это гармоническое равновесие основывалось на подчинении души Богу, так что как душа повиновалась Богу, так тело повиновалось душе и не оказывало ей никакого сопротивления. Вследствие же грехопадения нарушилось такое гармоническое равновесие между обеими сторонами природы человека: как скоро душа вышла из повиновения Богу, преступив Его заповедь, так и тело вышло из подчинения душе, перестало быть послушным рабом ее. С утратой господства души над телом, в последнем явились движения членов, непослушные желаниям души, вместо закона повиновения душе – закон похоти, обнаружение которого сопровождалось в прародителях стремление которого сопровождалось в прародителях стремлением прикрыть члены плоти. Таким образом душа прародителей за преступление божественной заповеди наказана была в теле проявлением непослушных ее воле движений. Принцип этих мятежных движений Августин называет похотью (concupiscentia), грехом в двойном смысле, потому что она, с одной стороны, произведена грехом, а с другой, сама производит грех. От Адама грех перешел и на всех потомков его. Все люди, происходящие от Адама, рождаются с похотью. В этой похоти и состоит сущность первородного греха, по учению блаж. Августина.

Что же собственно нужно разуметь под похотью, составляющего сущность первородного греха, по учению блаж. Августина? – По учению блаж. Августина, как мы видели, до падения тело человека находилось в полном подчинении духу и без всякого сопротивления исполняло сообразное с жизнью последнего служение. Это тело, находящееся до падения человека в полном подчинении духу, есть, очевидно, чувственная сторона природы, чувственность. Таким образом чувственная природа, или чувственность, до падения человека находилась в полном подчинении духу, исполняя без всякого сопротивления сообразное с жизнью духа служение. После же падения такое отношение чувственной стороны природы человека к духу изменилось: чувственность вышла из подчинения духу, сделалась непослушной ему и, не сдерживаемая уже более духом, зажила своей новой жизнью, жизнью страстной, сладострастной, всецело направленной к удовлетворению низших, животных инстинктов. Мало того, что чувственность вышла из подчинения духу, она стала даже проникать в область самого духа и увлекать его за собой, так что по мере того, как чувственность приобретала более и более напряжения и энергии, дух боле и более ослабевал, и обессиливал в своей жизни и принимал, так сказать, более и более чувственный характер. Отсюда, в разуме явилось неведение, в воле ослабление энергии. Таким образом стимулом падшей жизни сделалась чувственность, вышедшая из повиновения разуму и воле, чувственность, преобладающая над духом. Этот стимул и есть то, что Августин называет похотью 294 . Таким образом блаж. Августин в определение сущности первородного греха вводить положительное понятие, именно понятие о похоти.

На сторону Августина в определении сущности первородного греха склоняются Гуго-сент-Виктор († 1140) и Петр Ломбард († 1164). По мнению Гуго-сент-Виктора, «следствием греха прародителей было неведение (ignorantia) в духе и похоть в теле. Человек, говорит он, с одной стороны, утратил то высокое познание, каким он обладал до грехопадения, с другой, подпал похоти, нарушив подчинение чувственного духовному. Это двойное повреждение человеческой природы от прародителей распространяется на потомков. Все рождаются с неведением в духе и похотью в теле»295. Таким образом, по учению Гуго-сент-Виктора, первородный грех есть то повреждение, тот порок, который в силу нашего происхождения от Адама, поражает нас неведением в уме и похотью в теле. По мнению же Петра Ломбарда, сущность первородного греха состоит «в похоти, которая представляет собой порок, хотя бы и не проявлялась фактически, в действии, – порок, делающий и малого способным похотствовать, а взрослого похотником». Распространение первородного греха находит свое объяснение в том, что похоть, над которой тяготеет первородный грех, представляет собой средство рождения: «в Адаме была повреждена плоть, – после греха не бывает плотской связи помимо исполненной сладострастия похоти»296.

Совершенно другого взгляда на сущность первородного греха держатся Ансельм Кентерберийский († 1109) и Дунс Скотт († 1308), по мнению которых сущность первородного греха состоит единственно и исключительно в утрате первобытной праведности. Что же разумеют указанные католические богословы под первобытной праведностью, в утрате которой они полагают сущность первородного греха? Под первобытной праведностью Ансельм Кентерберийский и Дунс Скотт разумеют то благодатное состояние, в котором находился человек до своего падения. По их мнению, человек, созданный Богом как существо чувственно разумное, испытывает в своей природе борьбу противоположных стремлений души и тела: созданная по образу и подобию душа проникнута была высшими стремлениями, именно стремлениями, направленными к Богу, как-то: любовью к Богу, надеждой на Бога, желанием познать Бога и т. п., тело же, напротив того, исполнено было низших инстинктов, направленных к плоти и миру. Хотя такое состояние, по их мнению, было состоянием естественным, натуральным, нормальным, но так как оно, очевидно, не было состоянием блаженства, для чего собственно и создан был человек, то Бог для устранения существующей в природе человека борьбы противоположных стремлений души и тела и для доставления человеку блаженства даровал ему натуральную благодать, или благодать первобытной праведности. Благодаря этой благодати устанавливалась гармония между духовной и чувственной сторонами природы человека, так что, с одной стороны, высшая, духовная силы человека направлялись к Богу, не встречая сопротивления и противодействия со стороны чувственности, с другой, чувственные стремления находили целесообразное, согласное с разумом и волей, приложение. Но такое блаженное состояние ненадолго было уделом Адама. Прародитель наш свободно преступил заповедь Божию и вследствие этого утратил первобытную праведность, а вместе с ней утратил и то состояние гармонии между духовной и чувственной сторонами своей природы, которое поддерживалось благодатью первобытной праведности, и возвратился в свое прежнее, примитивное состояние, и таким образом снова возникла в нем борьба между обеими сторонами его природы. Но так как благодать первобытной праведности была для человека таким даром, который он должен был сохранить (Justitia debita), то за утрату ее человек подвергся гневу Божию; и посему прежнее, примитивное состояние сделалось для падшего человека состоянием наказания; отсюда для человека оно не простое лишь состояние, в котором он создан был, но и состояние, в которое он низведен вследствие падения. Тем не менее оно состояние натуральное, не убавляющее у человека ни одной из тех прерогатив, с которыми он создан был. Падший человек – это возведенный из низшего состояния царедворец, обращенный за преступления в свое прежнее состояние297.

Но так как Адам не был только личностью, существовавшей для себя самой, но был и представителем всего человеческого рода, так как в нем, как бы в семени, заключались все люди, составляющие человеческий род, то следствием падения его было то, что он утратил праведность не для себя лишь лично, но и для всего вообще человеческого рода, так как в нем, как бы в семени, заключались все люди, составляющие человеческий род, то следствие падения его было то, что он утратил праведность не для себя лишь лично, но и для всего вообще человеческого рода. Поэтому каждый человек вступает в жизнь таким, что с самого уже рождения лишен бывает праведности. И это состояние лишения на каждого отдельного человека навлекает виновность, так как человеческий род в Адаме утратил первобытную праведность сам, по своей вине. В этом то лишении первобытной праведности и состоит сущность первородного греха, по мнению Ансельма Кентерберийского и Дунса Скотта 298 .

Таким образом, Ансельм Кентерберийский и Дунс Скотт сущность первородного греха полагают единственно и исключительного в утрате первородной праведности, в утрате благодатных дарований, которые даны были Богом первому человеку для того, чтобы обе стороны его природы с их противоположными стремлениями поставить в гармоническое отношение и тем доставить человеку состояние блаженства. Что же касается похоти то она, по их мнению, не должна входить в понятие о первородном грехе. «Похоть, – говорит Дунс Скотт, – не должна входить в понятие о первородном грехе, с одной стороны, потому что она натуральна, а с другой, потому что находится в чувственной стороне природы, где не существует греха»299. Полагая сущность первородного греха исключительно в утрате первобытной праведности, Ансельм Кентерберийский и Дунс Скотт за естественными и натуральными силами человека не признают никакого изменения и повреждения: по их мнению, натуральные силы человека остались такими же самыми, какими были по создании человека300.

Воззрение Ансельма Кентерберийского и Дунса Скотта на сущность первородного греха сделалось господствующим в латинской церкви. В основных чертах оно принято было в декреты тридентского собора и таким образом получило церковную, символическую санкцию. По определениям тридентского собора сущность первобытного греха полагается в утрате первобытной праведности. В первом правиле пятой сессии этого собора произносится анафема на того, «кто не признает, что первый человек Адам, преступивши в раю заповедь Божию, тотчас утратил святость и праведность»; а во втором правиле той же сессии подвергается анафеме тот, «кто утверждает, что преступление Адама повредило только ему одному, а потомкам его не доставило никакого вреда, и что полученную от Бога святость и праведность, которую он утратил, только для себя одного утратил, а не для нас вместе с тем»301. Далее, в правилах тридентского собора утверждается, что интеллектуальные и нравственные способности (liberum arbitrium) не уничтожились, а остались и после падения. Так, в 1 правиле VI сессии этого собора высказывается, что хотя “все люди в преступлении Адама лишились невинности, сделались нечистыми и стали даже рабами греха, однако в них не уничтожились интеллектуальные и нравственные способности (liberum arbitrium), но они получили только некоторую слабость». А в 5 правиле той же сессии произносится анафема на того, кто скажет, что свобода человека после греха Адама потеряна и уничтожена302. Что же касается похоти, то за ней в правилах тридентского собора не признается положительно – греховного характера. В 5 правиле V сессии этого собора говорится, что в крещенных остается похоть, но эту похоть католическая церковь не признает в истинном и в собственном смысле грехом в возрожденных, но только потому признает ее грехом, что она происходит из греха и ко греху склоняет303.

Таким образом, по католическому учению, как оно раскрыто было Ансельмом Кентерберийским и Дунсом Скоттом и санкционировано на тридентском соборе, сущность первородного греха состоит единственно и исключительно в утрате первобытной праведности, в лишении тех благодатных дарований, которыми украшена была природа человека до грехопадения. Человек после падения находится в таком же самом состоянии, в каком он находился до того момента, как получил от Бога сверхнатуральную благодать, данную ему Богом для того, чтобы приводить в гармоническое отношение обе стороны его природы с их противоположными стремлениями.

Переходим теперь к изложению лютеранского учения о сущности первородного греха. Это учение излагается в Аугсбургском Исповедании и его Апологии.

В Апологии Аугсбургского Исповедания сущность первородного греха Меланхтон определяет точно так же, как Ансельм Кентерберийский и Дунс Скотт, именно: как недостаток первобытной праведности 304 . Что же Меланхтон разумеет под первобытной праведностью, в недостатке которой он полагает сущность первородного греха: то же ли, что разумеют под ней Ансельм Кентерберийский и Дунс Скотт, или что-либо другое? Под первобытной праведностью Меланхтон разумеет то состояние совершенства, в котором находилась первобытная природа человека. Это состояние совершенства первобытной природы человека в Апологии Аугсбургского Исповедания (Apol. a. I, 17) Меланхтон полагает не только в гармоническом равновесии свойств тела и в повиновении низших сил человека высшим, но главным образом в том, что душа человека обладала истинным познанием Бога и была проникнута любовью к Богу и упованием на Бога, причем указанные свойства души были не актом воздействия на силы человека божественной благодати, а естественными и натуральными свойствами духовных способностей человека: духовные способности человека так созданы были, что они познавали Бога, любили Его и стремились к Нему305.

Таким образом, по учению Меланхтона, изложенному в Апологии Аугсбургского Исповедания, первобытная праведность была таким натуральным состоянием первозданного человека, когда его духовные силы раскрывались в истинном познании Бога, любви к Богу и уповании на Бога306.

Более ясным и раздельными чертами изображается первобытная праведность, по лютеранскому учению, в других источниках.

В Locis praecipuis theologicis Меланхтон изображает первобытную праведность, как «такое состояние, когда ум человека был озарен светом, в силу которого мог находиться в непоколебимом согласии с словом Божиим, когда воля его направлена была к Богу, когда сердце его исполнено было послушания, согласного с определениями начертанного в его уме закона Божия»307.

Таким образом, по представленному изображению первобытная праведность полагается «в согласии ума с словом Божиим, в направлении воли к Богу, в послушании сердца определениям закона Божия, т. е. в состоянии высшего совершенства духовных способностей человека»308.

В комментарии на Аугсбургское Исповедание, озаглавленном: «Disputationes theologicae XXX, articulorum augustanae confessions ἀνάλυσιν complectentes etc.», первобытная праведность представляется состоянием совершенства всей природы первозданного человека, когда «в его уме сиял луч небесного света, воля находила сладостнейшее успокоение в уме, вся душа наслаждалась согласием и легкостью способностей, совершая свои отправления помимо всяких препятствий, тело отличалось наилучшим состоянием и силой внешних органов, во всем человеке не было и следа вражды плоти и духа, и обитала дивная гармония ума, воли и прочих сил». И это состояние совершенства всей природы первозданного человека было состоянием естественным, натуральным: с ним прямо создана была природа человека309.

Точно также в Дидактико-полемическом Богословии Квенстедта первобытная праведность представляется состоянием совершенства первозданной природы человека, которое состояло «в знании и мудрости разума, в святости и свободе воли, в чистоте и умеренности чувственного желания, в бесстрастии и бессмертии тела», причем это совершенство первозданной природы человека было не сверхнатуральным даром, или же внешним и данным в придачу к натуральным силам человека украшением природы, но натуральным и внутренним совершенством всего человека, сообщенным его природе в самом акте творения310.

Таким образом, первобытная праведность по лютеранскому учению была состоянием совершенства всей природы первозданного человека, в частности – состоянием совершенства высших духовных способностей первозданного человека, которые раскрывались в истинном познании Бога, любви к Богу и упованию на Бога, в непоколебимом согласии ума с словом Божиим, в направлении воли к Богу, в послушании сердца определениям закона Божия, а также состоянием совершенства низшей, чувственной стороны природы первозданного человека, которое выражалось в чистоте и умеренности чувственного желания, в бесстрастии и бессмертии тела и в наилучшем состоянии и силе внешних органов. И это состояние совершенства природы первозданного человека не было сверхнатуральным даром, актом воздействия на человека благодати, а натуральным, вместе с человеком созданным состоянием311.

Из представленного изображения первобытной праведности по лютеранскому учению мы видим, что праведность по лютеранскому учению глубоко и решительно отличается от изображения первобытной праведности по теории Ансельма Кентерберийского и Дунса Скотта. Впрочем, изображение того совершенства, в состоянии которого находилась первозданная природа человека, по лютеранскому учению, аналогично с изображением этого совершенства по ансельмо-скоттовой теории. Но глубоко и решительно отличает первобытную праведность по лютеранскому учению от первобытной праведности по ансельмо-скоттовой теории то, что последняя представляется сверхнатуральным даром, актом воздействия на человека благодати, между тем ка первая – натуральным, вместе с человеком созданным состоянием.

Имея в виду представленное определение первобытной праведности по лютеранскому учению и то определение первородного греха, которое делает Меланхтон в Апологии Аугсбургского Исповедания, именно, что первородный грех есть недостаток первобытной праведности, мы получим следующее представление о сущности первородного греха по лютеранскому учению: первородный грех есть «недостаток того совершенства, в состоянии которого сотворена была первозданная природа человека, отрицание совершенства низших, особенно же высших, духовных способностей, утрата того света, которым озарен был ум человека, отвращение воли от Бога и гордость сердца»312.

Но этим не ограничивается определение сущности первородного греха по лютеранскому учению. Лютеране вводят еще момент в определение сущности первородного греха, именно похоть, которую они признают существенным моментом первородного греха.

Во 2 члене Аугсбургского Исповедания Меланхтон излагает следующее учение о первородном грехе: «по падении Адама, все по естеству происходящие люди рождаются со грехом, т. е. без страха Божия, без упования на Бога и с похотью. Это первородный недуг или порок ест подлинно грех, и ныне осуждающий на вечную смерть тех, которые не возрождаются крещением и Духом Святым»313. Таким образом, по определению Меланхтона, во 2 члене Аугсбургского Исповедания, сущность первородного греха состоит в том, что человек рождается без страха Божия, без упования на Бога и с похотью. Рождение человека без страха Божия, без упования на Бога, соответствует тому, что в Апологии Аугсбургского Исповедания Меланхтон называет недостатком первобытной праведности. Чтò разумеет под первобытной праведностью, по лютеранскому учению, мы определили. Теперь остается нам определить, чтò нужно разуметь под похотью, с которой рождается человек, подлежащий первородному греху.

Под похотью Меланхтон разумеет то повреждение, которое в человеческой природе заменило собой первобытную праведность, и которое проникает собой всю природу человека, даже и высшие силы314. Похоть, говорит Меланхтон, состоит «не в повреждении только телесных свойств, но и в превратном направлении высших сил к плотскому»315.

Яснее раскрывает понятие о похоти Меланхтон в сочинении De anima. Под похотью он разумеет здесь «состояние человеческой природы, противоречащее закону Божию, заменившее собой ту гармонию, которая царствовала в ней до падения прародителей, в частности: беспорядочность желаний и аффектов, ставшая не место той чистоты и умеренности, которая отличала их в состоянии первобытной праведности, – уклонение ума, воли и сердца от Бога, ставшее на место истинного познания Бога, истинной любви к Богу и истинного упования на Бога»316.

Более ясно раскрывается это понятие о похоти в Комментарии на Аугсбургское Исповедание и у Квенстедта. «Похоть, говорит Авримонтий в Комментарии на Аугсбургское Исповедание, представляет собой такую извращенную наклонность, в силу которой человек расположен делать то, что противоречит закону Божию и воле Божией, – возмущение воли и сердца против закона Божия, заменившее собой утраченную чистоту или первобытную праведность (Быт. 6:5; Иер. 17:9; Рим. 7:7; Еф. 2:3). И как вследствие недостатка природа человека несообразна с законом Божиим и неспособна к совершению того, что предписывается законом Божиим, так вследствие похоти или развращенной наклонности она расположена к совершению того, что воспрещается законом Божиим. В уме эта наклонность представляет собой расположение (propensio) к суетным и ложным мыслям, к измышлению заблуждений, к сомнению относительно Бога, в воле влечение (protinas) к плотской беспечности, к недоверию к Богу, в сердце – склонность (impetus) к раздражительности, зависти, ненависти и т. п.»317.

По определению же Квенстедта похоть представляет собой заменившее первобытную праведность противоположное ей расположение, порочное свойство, или глубочайшее повреждение всей природы и всех сил человека. «Виды этого положительного зла следующие: заблуждение ума, в воле возмущение, ненависть по отношению к Богу, в желании – скотская наклонность ко злу, или развращенная похоть»318.

Таким образом похоть представляет собой повреждение человеческой природы, проходящее по всем силам, низшим и высшим, обратно противоположное первобытной праведности и заменившее собой эту последнюю. В низшей стороне природы человека это повреждение выражается в противоречащей закону Божию беспорядочности желаний и аффектов, в скотской наклонности ко злу; в высшей – в расположении ума к сомнению относительно Бога и вообще в омрачении и наклонности к заблуждениям и суетным помыслам, возмущении, ненависти воли против Бога и вообще в отвращении от божественного и тяготении к плотскому, в склонности сердца к раздражительности, зависти, ненависти и вообще ко всякого рода порочным страстям319.

По мнению Меланхтона похоть представляет собой грех и остается грехом и после крещения, в возрожденных. В Апологии Аугсбургского Исповедания в объяснение мнения Лютера о том, что первородный грех остается и после крещения, Меланхтон говорит, что «крещение изглаждает виновность, подсудность, тяготеющую на человеке за первородный грех, т. е. гнев Божий, проклятие и владычество диавола, но что похоть, как извращение человеческой природы, остается и после крещения, в возрожденных, в которых, впрочем, даруемый крещением Дух Святой начинает умерщвлять похоть и творить новые движения»320. В другом месте (именно в Locus) Меланхтон говорит, что «грех в крещении изглаждается в рассуждении наказания и вменяемости, но самый недуг остается, – тот недуг, который, если не отпущается, представляет собой зло, противоречащее закону Божию и достойное вечной смерти»321.

Таким образом, «остающаяся после крещения похоть, с точки зрения Меланхтона, представляет собой грех в том собственном смысле, что сама по себе она есть преступление божественного закона, только не вменяющееся человеку, не навлекающее на него вечного осуждения»322.

Подобным образом говорят об этом предмете лютеранские богословы Авримонтий и Квенстедт.

«Хотя окрещенным ради веры во Христа, говорит Авримонтий, похоть не вменяется более, тем не менее сама по себе она представляет грех в настоящем смысле слова, достойный вечной смерти. Потому что все, что только лишь само по себе и по своей натуре противоречит закону Божию и осуждается законом, все это представляет собой грех в настоящем смысле слова. Но похоть, по своей природе, противоречит закону Божию и осуждается им: следовательно, она в собственном смысле есть грех»323. «Первородный грех, говорит Квенстедт, в сей жизни всецело, с корнем, не изглаждается в нас крещением, а посему остающаяся после крещения развращенная похоть и в возрожденных представляет собой грех в подлинном и настоящем смысле слова»324.

Таким образом, остающаяся после крещения похоть представляет собой грех в собственном смысле слова, только грех, не вменяющийся человеку в наказание, не навлекающий на него вечного осуждения.

Соединяя теперь в одно целое все сказанное о похоти, мы получим следующее представление о ней: «похоть, с точки зрения Меланхтона, есть состояние повреждения человеческой природы, идущее чрез все ее силы, низшие и высшие, состояние обратно противоположное первобытной праведности; это – постоянная наклонность ко злу, постоянное преступление закона Божия и посему – грех достойный вечной смерти и вечного осуждения, остающийся грехом в собственном смысле слова и в возрожденных, только грехом не вменяющимся им в вечное осуждение, благодатью Святого Духа умаляемым в своей интенсивной силе, но окончательно в сей жизни не изглаждаемым»325. Это-то глубокое повреждение человеческой природы, идущее по всем силам ее, и составляет второй и существенный момент в понятии о первородном грехе.

Таким образом, сущность первородного греха по лютеранскому учению состоит, с одной стороны, в недостатке первобытной праведности, т. е. в недостатке того совершенства, в состоянии которого сотворена была первозданная природа человека, с другой стороны – в похоти, т. е. в состоянии проходящего по всем силам человека глубокого повреждения326.

Как же глубоко повреждение, проходящее по всем силам человека? Настолько ли оно глубоко, что силы человека не могут действовать ни в какой уже области, что ум человека всегда представляет только ложное, и воля его способна только делать зло?

Хотя естественные силы человека потерпели глубокое повреждение, однако они и при этом повреждении, по учению лютеран, могут действовать в известной области. Область, в пределах которой естественные силы падшего человека могут действовать, Меланхтон называет гражданской праведностью, или праведностью дел. В Аугсбургском Исповедании говорится, что «воля человека располагает некоторой свободой к совершению гражданской правды и избранию предметов, подлежащих разуму»327.

Что же нужно разуметь под гражданской праведностью, в области которой силы человека могут действовать? – Уяснение этого можно находить в Апологии Аугсбургского Исповедания. В Апологии Аугсбургского Исповедания говорится, что «воля человеческая обладает свободным выбором в области таких дел и предметов, которые разум постигает per se, предоставленный самому себе, сам собой. Человек может до известной степени совершать гражданскую праведность, или праведность дел, – может говорит о Боге, выражать внешним делом известное повиновение Богу, может повиноваться властям (magistratibus) и родителям в избрании внешнего дела, – удерживать руку от убийства, прелюбодейства, воровства и проч. В природе человека (по падении) остается не только разум (ratio), разумении (juditium) предметов, подлежащих чувству, но и способность выбора в области этих предметов, свобода и способность к совершению гражданской праведности. Священное Писание называет это праведностью плоти, которую может совершать плотская природа, т. е. разум, представленный самому себе, помимо благодати Святого Духа»328.

Из приведенного места видно, что человек своим разумом и в состоянии повреждения может постигать известные предметы, следовательно, может владеть так называемыми теоретическими и спекулятивными истинами, может иметь некоторое познание о Боге, хотя самое общее, именно то, что Он есть Творец, Промыслитель, и что Ему нужно повиноваться; во 2-х, что человек обладает свободным выбором в области таких предметов, которые доступны разуму, что он может оказывать известное повиновение Богу, может повиноваться властям и родителям в избрании внешнего дела, удерживать руку от убийства, прелюбодейства, воровства и пр., следовательно, он может исполнять обязанности и законоположения, имеющие отношение к общественным и частным интересам настоящей жизни человека. Все это и составляет то, чтò Меланхтон называет гражданской праведностью. Таким образом, под гражданской праведностью, в области которой естественные силы человека могут действовать, разумеется «область теоретических, спекулятивных истин, а также общих религиозно-нравственных принципов, которые составляют содержание естественного закона и закона откровенного»329.

Этой праведности Меланхтон противополагает праведность Божию, или духовную, в области которой силы падшего человека действовать не могут. В Аугсбургском Исповедании говорится, что «воля человеческая, помимо Святого Духа, не имеет силы к совершению правды Божией или праведности духовной, поскольку душевен человек не приемлет яже духа Божия»330. «Хотя, говорит Меланхтон в Апологии Аугсбургского Исповедания, мы и признаем за силами человека (libero arbitrio) свободу и способность к совершению внешних дел закона, однако не приписываем этим дел духовных, как то: истинного страха Божия, истинной веры в Бога, истинной уверенности, что Бог имеет о нас смотрение, приклоняет к нам ухо Свое, прощает нам и проч. Это дела первой скрижали, которых сердце человеческое (cor) не может совершать помимо Святого Духа»331.

Что же нужно разуметь под духовной праведностью, в области которой естественные силы человека действовать не могут? – Под духовной праведностью Меланхтон разумеет область по преимуществу сотериологическую, христианскую, обнимающую собой те моменты духовно-нравственной жизни, из которых слагается оправдание человека332. Человек, по мнению Меланхтона, приходит к познанию Христа Искупителя, спасается, или оправдывается, при помощи закона и Евангелия. Закон приводит человека к сознанию греховности природы и тяготеющего на ней гнева Божия333, а это сознание в свою очередь пробуждает в человеке оправдания от греха и жажду спасения. «Когда мы, говорит Меланхтон, постигаем, как велико злосчастие человеческого рода, удрученного грехом, смертью и гневом Божиим, когда понимаем, что голос закона служит приговором, свидетелем и вестником безмерного гнева Божия, тогда обращаем свой взор к Сыну Божию, взираем на ту жертву, которая одна ради нас претерпела гнев Божий, перенесла бремя закона и умилостивила Отца, на то благодеяние Сына Божия, которое преизбыточествует над грехом»334. Отсюда начинается Евангелие с своим успокоительным для смятенной совести учением о туне даруемом (gratuita) прощении грехов и оправдании335.

Какое же участие принимают естественные силы человека в деле спасения? – По мнению Меланхтона, естественные силы человека не принимают никакого участия в деле спасения. Не говоря уже о втором моменте в спасении человека, даже начальный момент, по предоставлению Лютера и Меланхтона, принадлежит исключительно благодати. Сознание виновности перед Богом, отвращение от греха и жажда спасения, этот начальный момент оправдания, по учению Меланхтона, пробуждается в человеке законом только при помощи благодати Св. Духа. Человек, правда, может читать и слушать закон, может размышлять о законе, но это чтение и слушание, это размышление не идут у него, помимо Святого Духа, дальше внешний, литеральной стороны закона, не пробуждают истинной скорби о грехе и истинного желания спасения. Последние представляют собой начальный момент оправдания и пробуждаются в человеке в том случае, когда начинает действовать на него благодать Святого Духа»336.

Таким образом недоступна для естественных сил человека область сотеориологическая, христианская, обнимающая собой те моменты духовно-нравственной жизни, из которых слагается оправдание человека.

Повторим теперь вкратце изложенные нами учения о сущности первородного греха.

По господствующему в латинской церкви учению, выработанному Ансельмом Кентерберийским и Дунсом Скоттом, сущность первородного греха, как мы видели, состоит единственно и исключительно в утрате первобытной праведности, т. е. в утрате тех благодатных дарований, которыми украшена была первобытная природа человека, и которые даны были первому человеку для того, чтобы привести в гармоническое отношение обе стороны его природы с их противоположными стремлениями. Что же касается естественных сил человека, то они остались после падения в таком же самом состоянии, в каком были по создании человека, прежде дарования последнему сверхнатуральной благодати.

По другому учению, существовавшему в латинской церкви и раскрытому блаженным Августином, сущность первородного греха состоит в похоти, т. е. в том расстройстве в природе человека, которое произошло в ней вследствие падения. Это расстройство состоит в том, что чувственная природа человека, находившаяся до падения в полном подчинении духу и без всякого сопротивления исполнявшая сообразное с его природой служение, после падения вышла из этого подчинения духу, перестала быть служебным орудием его, мало того, стала брать перевес над ним и вовлекать его в свою страстную, сладострастную жизнь, всецело направленную к удовлетворению низших, животных инстинктов, и таким сделалась стимулом падшей жизни.

По лютеранскому учению, раскрытому в Аугсбургском Исповедании и его Апологии, сущность первородного греха состоит в недостатке первобытной праведности и в похоти, т. е. с одной стороны, в недостатке того совершенства, в состоянии которого сотворена была природа первого человека, главным образом в недостатке совершенства высших, духовных способностей человека, в утрате того света, которым озарен был ум, в отвращении воли от Бога и в непослушании сердца определениям закона Божия, а также в утрате совершенства низшей, чувственной стороны природы человека, в утрате чистоты и умеренности чувственного желания, бесстрастия и бессмертия тела и наилучшего состояния внешних органов; с другой стороны, в состоянии того глубокого повреждения, которое проходит по всем силам падшего человека, и которое заменило собой первобытную праведность, повреждения, выражающегося в высшей стороне природы человека в расположении ума к сомнению относительно Бога, в омрачении и наклонности к заблуждениям и суетным помыслам, в возмущении и ненависти воли против Бога и вообще в отвращении от божественного и тяготении к плотскому, в склонности сердца к раздражительности, зависти, ненависти и вообще ко всякого рода порочным страстям, в низшей стороне природы человека – в беспорядочности желаний и аффектов.

К которому же из представленных учений о сущности первородного греха мы должны склониться как к более справедливому? – Мы с своей стороны не считаем возможным склониться ни к которому из этих учений. Ни учения, высказанные в латинской церкви, ни лютеранское учение не определяют в собственном смысле сущности первородного греха: по всем этим учениям вводятся в определение сущности первородного греха те следствия, которые повлек за собой грех первого человека, но самая сущность того греха, с которым рождается каждый человек, и от которого он освобождается в крещении, не указывается. Нарушение гармонического отношения между чувственной и духовной сторонами природы человека, перевес чувственной стороны природы человека над духовной, в чем полагается сущность первородного греха по учению Августина; лишение сверхъестественных благодатных дарований, которые даны были Богом первому человеку для приведения в гармоническое отношение обеих сторон его природы с их противоположными стремлениями, в чем полагается сущность первородного греха по ансельмо-скоттовой теории; недостаток совершенства первозданной природы человека и глубокое повреждение всей его природы, в чем полагается сущность первородного греха по лютеранскому учению, – все это только следствия греха, но не самый грех, поэтому и сущность первородного греха нельзя в этот полагать.

В чем же, в каком случае, нужно полагать сущность первородного греха? Что же такое по своей сущности тот грех, с которым рождается каждый человек? – Так как первородным грехом называется тот грех, который переходит от Адама на всех потомков его, то при определении сущности первородного греха нужно иметь в виду грех Адама. Адам до своего грехопадения находился в ближайшем общении с Богом и повиновался Его святой воле, сохраняя данную ему от Бога заповедь. Когда же Адам, обольщенный диаволом, не захотел более повиноваться Богу и преступил Его заповедь, то он нарушил ближайшее общение с Богом, отступил от Него и перешел на сторону диавола. Но так как Адам был представителем всего человеческого рода, так как в нем, как бы в семени, заключался весь человеческий род, то вместе с Адамом и в Адаме все люди отступили от Бога и перешли на сторону диавола, поэтому каждый человек является на свет отступником от Бога и находящимся на стороне диавола. Что действительно каждый человек является на свете отступником от Бога, это можно выводить из книги пророка Исайи 48:8, где Бог называет израильский народ отступником от Него от самого чрева метернего, а также из псалма 57:4, где нечестивые называются отступившими от Бога с самого рождения. А что люди, не очищенные еще от греха, находятся на стороне диавола, в его власти, это можно выводить из Евангелия Иоанна 8:44, где Иисус Христос называет иудеев детьми диавола. Название грешников детьми диавола указывает на ближайшее отношение их к диаволу, на подчинение их диаволу. Это-то отступничество от Бога и переход на сторону диавола и составляет тот грех, с которым рождается на свет каждый человек, и от которого освобождается он в таинстве крещения. Чрез крещение человек снова вступает в ближайшее общение с Богом, снова становится Его сыном и оставляет общение с диаволом. Крещение во имя Святой Троицы означает переход крещающегося человека на сторону Бога, а отречение от диавола, которое совершается во время крещения или лично крещающимся, если последний – взрослый человек, или чрез восприемников, если крещающийся младенец, означает оставление крещающимся человеком общения с диаволом.

Доказав действительность первородного греха и уяснив, сколько возможно, сущность этого греха, в заключение рассуждения о первородном грехе скажем несколько слов о том, как нужно смотреть на этот грех: нужно ли признавать его вменяемым людям? – Решение этого вопроса мы можем находить уже в 12-м стихе 5 главы послания к Римлянам. Если в этом стихе, как мы признали, находится указание на то, что все люди согрешили в Адаме или с Адамом, когда он преступил заповедь Божию, то необходимо допустить, что все они и виновны в этом грехе, как в своем собственном. Адам представлял собой весь род человеческий, поэтому его грех был не его личным грехом, но грехом всего человеческого рода. А если так, то вина Адама за совершенный им грех был не его личной виной, а виной всего вообще человеческого рода.

Указание на вменение первородного греха всем людям можно находить в 3 стихе, 2 главы послания к Ефесянам, где Апостол говорит, что и верующие в Иисуса Христа прежде всего обращения ко Христу были по природе чадами гнева, как и прочие, т. е. не уверовавшие в Иисуса Христа. Если же все люди до обращения ко Христу были чадами гнева по самой природе своей, то необходимо признать, что грех, с которым они рождаются, был вменяем им, почему они и подлежали гневу Божию.

Далее, доказательством вменения людям первородного греха может служит смерть, которая представляет собой наказание за грех Адама и которая постигает всех вообще людей и даже таких, которые не совершили еще действительных, личных грехов, каковы младенцы. Если смерть постигает всех вообще людей и даже младенцев, не совершивших еще действительных грехов, то отсюда необходимо заключить, что грех Адама, за который определена Богом смерть, вменяется людям, поставляется им в вину, почему они и терпят наказание.

Наконец, доказательством вменения первородного греха людям может служить крещение младенцев. В крещение младенцы получают прощение того греха, с которым они рождаются. Если же грех, с которым рождаются младенцы, прощается им в крещении то, значит, он вменялся им. Если бы первородный грех не вменялся людям, то не было бы нужды и крестить младенцев для отпущения им этого греха.

Мы рассмотрели те следствия, которые грех повлек за собой как для первых людей, так и для всех потомков их. Повторим здесь кратко эти следствия. Как мы видели, грех прежде всего произвел повреждение в самой природе человека, как в духовной, так и в телесной стороне ее. Духовные способности человека вследствие греха потерпели повреждение: ум человека помрачился, воля получила наклонность к греху и сердце исполнилось нечистых стремлений. С повреждением духовных способностей стоит в связи также помрачение образа Божия в человеке. Точно и также и тело человека понесло на себе следствия греха: оно подверглось различного рода болезням и тлению. Далее, следствиями греха являются физические бедствия и несчастия, которые постигают человека, и лишение того блаженного, райского состояния, которое уготовано было первым людям. Наконец, первородный грех, или тот грех, с которым рождается теперь каждый человек, составляет следствие греха первых людей. Вот те следствия, которые грех повлек за собой как для первых людей, так и для всех потомков их.

Так как первые люди дошли до греха не сами по себе, но были вовлечены в грех не сами по себе, но были вовлечены в грех обольщением диавола, то Бог, определивши наказание первым людям, произносит также приговор и над искусителем их.

Искусителю первых людей Господь произносит следующий приговор после падения прародителей: «И сказал Господь Бог змею: за то, что ты сделал это, проклят ты пред всеми скотами и пред всеми зверями полевыми; ты будешь ходить на чреве твоем, и будешь есть прах во все дни жизни твоей. И вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем ее; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту» (Быт. 3:14, 15). Высказанные здесь наказание и проклятие прямо и непосредственно относятся к змею337, а посредственно и косвенно к тому, кто, пользуясь им, как орудием, был внешней причиной греха. Может быть, змей, как думают некоторые (Лютер, Гергард, Кейль, Делич и др.), имел первоначально другое устройство, которого он лишился после грехопадения прародителей, а может быть, проклятие, относящееся к нему, показывает только возвращение его в пределы, положенные для него природой, из которых вывел его диавол. Так как змей был только орудием диавола, то Бог, проклиная его, изрекает наказание главному виновнику искушения, диаволу, предвозвещая вражду между ним и Семенем жены и совершенное поражение его Семенем жены.

И, действительно, обетованный Мессия, сошедши с неба на землю и принявши на Себя плоть человеческую и ставши таким образом Семенем жены, нанес поражение диаволу. Тотчас после крещения Иисуса Христа, пред вступлением Его на общественное служение, началась борьба между змеем и Семенем жены, которая предсказывалась первоевангелии (Быт. 3:15). Когда Иисус Христос после крещения Своего находился в пустыне и проводил время в посте, то приступил к Нему диавол и стал подвергать Его искушению (Мф. 4:1–11; Мк. 1:12–13; Лк. 4:1–13), прельщая Его всеми своими искусительными средствами, как то: похотью плоти, похотью очей и гордостью житейской (1Ин. 2:16). Но Иисус Христос Своим решительным противодействием всем искушениям диавола обнаружил Себя, как Сына Божия, Который пришел на землю, чтобы обезоружить диавола и лишить его власти (Лк. 11:22). Это был первый решительный удар, который Сын Божий, обетованный Мессия, нанес сатане. После такого противодействия своим искушениям со стороны Иисуса Христа сатана оставил Его на время (Лк. 4:13). В конец общественного служения Иисуса Христа диавол снова выступил против Него. Не имея возможности чрез обольстительные искушения привести Иисуса Христа к падению, диавол надеялся, по крайней мере, чрез смерть уничтожения Его и таким образом остаться над Ним победителем. Поэтому он внушил Иуде Искариотскому предать Иисуса Христа первосвященникам, книжникам и фарисеям (Лк. 22:3; Ин. 13:2, 27), а этим внушил (ср. Ин. 8:40, 41, 44; 14:30) осудить Его на смерть и умертвить. Но здесь диавол снова должен был заметить свое заблуждение и слабость своей слепой злобы. Насильственная смерть, чрез которую диавол думал уничтожить Иисуса Христа, была для Него добровольной; Сын человеческий, которого диавол думал чрез смерть уничтожить, был вечный Сын Божий. И прямо чрез эту добровольную смерть Сына Божия совершено было примирение человеческого рода с Богом, божественный гнев за грех умягчен, вина и наказание падшего человеческого рода понесены, божественная правда удовлетворена, божественное благоволение снова приобретено, и таким образом диавол лишен власти держать в своих узах обольщенный им греховный человеческий род. Между тем как грех Адама осудил Иисуса Христа на крест, сам сатана чрез этот крест был осужден, и на кресте Сын Божий торжествовал Свою славную победу над сатаной и над всем его множеством духов злобы (Ин. 12:31, 16:11; Кол. 2:14–15; Евр. 2:14). И эту победу Сын Божий подтвердил фактически чрез Свое воскресение из мертвых. Эта победа Христа над диаволом возвещается посредством Евангелия всем, и все призываются к участию в ней в совершенном Иисусе Христом искуплении. Те, которые с верой принимают это благовестие, становятся участниками благ, которые Сын Божий приготовил им, получают прощение грехов и вместе с тем переходят из царства сатаны в царство Христа (Деян. 26:18; Кол. 1:13, 14). Но и после этого диавол старается верующих обольстить и таким образом снова подчинить их своей власти. Он ходит, как рыкающий лев, и ищет, кого бы поглотить (1Пет. 5:8). Верующие постоянно должны вести борьбу с властями, с мироправителями тьмы века сего, с духами злобы поднебесными, но для них всегда готово оружие Божие, которое им нужно только взять, чтобы оказать противодействие его коварным нападениям, и Господь всегда стоит на страже их и сокрушает сатану под их ногами (Еф. 6:12, 13; Рим. 16:20). И действительно, они твердой верой противостоят диаволу и обращают его в бегство (1Пет. 5:9; Иак. 4:7), щитом веры погашают раскаленные стрелы лукавого (Еф. 6:16) и побеждают его кровью Агнца (Откр. 12:11) и молитвой об освобождении от искушений (Мф. 6:13). Таким образом, диавол может только искушать верующих и нападать на них (1Кор. 7:5; 1Фес. 3:5), но не может насильно приводить их к падению и совершенно побеждать их (Евр. 2:18; 4:15; Откр. 2:10, 3:10). Если же они в этой борьбе упадут, то снова могут восстать чрез покаяние и веру. Некоторые, впрочем, совращаются в след сатаны (1Тим. 5:15). А тех, которые остаются верными, диавол старается истребить и умертвить (ср. Откр. 2:13). Таким образом и теперь, после совершенного Иисусом Христом искупления, не совсем еще отнята у диавола власть над людьми, так что и теперь еще и диавол может путем обольщения и искушения склонять человека к греху и таким образом вводить его в свою власть. Окончательно же побежден будем диавол при втором пришествии Сын Божий (2Фес. 2:8, 9): тогда сила совершенного на кресте искупления вполне откроется на нем.

* * *

1

См. Staudenmajer, System der christichen Dogmatik/ Zweiter Theil. Zweite Unterabtheilung. Die Lehre von der Sünde. s. 11.

2

Seneca, De ira. Lib. II, 8.

3

De bello pelop. III, 45.

4

Graeciae Descript. VIII, 2.

5

Геттингера, Апология христианства. Ч. II, стр. 20–21.

6

Сведения об основных началах персидской религии и о происхождении греха в человеческом роде по персидскому воззрению мы заимствовали из статьи Spiegel’ Parsismus Real-Encyklopädie für protest. Theol. und Kirche, von Herzog. Ausg. 1859. B 11. S. 116–119.

7

Представленное воззрение на основные принципы персидской религии есть древнейшее и вместе с тем более вероятное воззрение. Но кроме этого воззрения у Персов существует другое воззрение, заимствованное из более поздних источников. По этому воззрению, Ормузд и Ариман представляются не самостоятельными и вечными существами, но произшедшими от одного вечного, абсолютного существа, известного под именем Церуане-акерене. Но это воззрение на Ормузда и Аримана, как подчиненных одному вечному, абсолютному существу, Церуане-акерене, не может быть признано первоначальным, так как оно явилось гораздо позднее в сравнении с тем воззрением, по которому Ормузд и Ариман признаются двумя вечными и самостоятельными началами (Ср. цитов. статью в Real-Encyklopädie, von Herzog. B. 11. S. 119).

8

Сведения о системе Валентина излагаются у Иринея, в его сочинении «Против ересей», кн. I, гл. 1–13; у Климента Александрийского, в его Stromat, кн. VI, гл. 6; у Феодорита, в его сочинении «Об еретических баснях», кн. I, гл. 7; у Епифания, Об ересях, ХХХI.

9

Сведения об учении Карпократа излагаются у Иринея, в его сочинении «Против ересей», кн. I, гл. 25; у Евсевия, в его Церковной Истории, кн. IV, 7; у Климента Александрийского, Stromat, кн. III, 2; у Епифания, Об ересях, XXVII.

10

Сведения об учении Сатурнина сообщаются у Иринея, в его сочинении «Против ересей», кн. I, гл. 24; у Евсевия, в его Церковной Истории, кн. IV, 7; у Феодорита, Об еретических баснях, 1, § 3; у Еифания, Об ересях, XXIII.

11

Сведения об учении Офитов излагаются у Иринея, Против ересей, кн. I, гл. 30; у Феодорита, Об еретических баснях, I, 14.

12

Сведения об учении Антитактийцев излагаются у Феодорита, в его сочинении «Об еретических баснях», §§ 6 и 16.

13

Сведения об учении Кердона и Маркиона излагаются у Иринея, в его сочинении «Против ересей», кн. I, гл. 27; у Климента Александрийского, Stomat. кн. III, гл. 3; у Феодорита, Об еретических баснях, кн. I, гл. 24.

14

Сведения об учении Тациана сообщаются у Евсевия, в его Церковной Истории, кн. IV, гл. 29; у Климента Алек. Stomat. кн. III, гл. 12, 13; у Феодорита, Об ерет. баснях, I, гл. 20.

15

Сведения об этой ереси сообщаются у Евсевия, в его Церковной Истории, кн. VII, 31; у Епифания, Об ересях, 66; у Августина, в его сочинении «Против Манихеев»; у Иеронима, О знаменитых мужах, гл. 72. Ср. также статью Trechslcr’a: «Mani und die Manichaer», в Real-Encyklopädie, von Herzog. B. 8. S. 785–788.

16

Augustini, Opera omnia. Editio 1841. Т. I, р. 608Б Т. III, р. 130.

17

См. разбор дуалистического воззрения на происхождение и сущность греха в сочинении Ю. Мюллера «Die chrictliche Lehre von der Sunde», Dritte Ausgabe, 1849, Erster Band. S. 559–572.

18

См. изложение и разбор воззрения Лейбница на происхождение и сущность греха в цитованном сочинении Ю. Мюллера, B. I. S. 371–395. Ср. также Philippi, Kirchliche Glaubenslehre. III. Die Lehre von der Sünde, vom Satan und vom Tode. 1859. S. 116–125.

19

Лейбниц различает троякого рода зло: метафизическое, физическое и нравственное. Под метафизическим злом он разумеет свойственную природе всякой твари ограниченность или несовершенство. Из этого метафизического зла, или свойственной природе всякой твари ограниченности, и происходит существующее в мире зло, физическое и нравственное. Физическое зло состоит в ограниченно действии, которое тоже, что страдание. Нравственное зло состоит в ограниченном желании, которое стремится вместо совершенного к несовершенному. Физическое зло есть горе, страдание, несчатье: нравственное же зло есть грех (Theodicee. P. I. §21).

20

Theodicee. P. I. § 21.

21

Ibid. P. I. § 64.

22

Ibid. P. I. § 33. P. II. § 154.

23

Ibid. P. I. § 33.

24

Ibid. P. I. § 20.

25

Ibid. P. I. § 32. P. II. § 153.

26

Monadologie, § 42.

27

Theodicee. P. I. § 30.

28

Ibid. P. I. § 21.

29

Ibid. P. II. § 120. P. III. § 274, 288.

30

Ibid. P. I. § 34. P. III. § 288.

31

Ibid. P. I. § 23, 24, 30.

32

Ibid. P. II. § 232.

33

Ibid. P. II. § 233.

34

Ibid. P. II. § 231.

35

Ibid. P. III. § 369.

36

Ibid. P. I. § 9, 25.

37

Ibid. P. I. § 24.

38

Ibid. P. I. § 25.

39

Ibid. P. II. § 121.

40

Ibid. P. II. § 125.

41

Ibid. P. II. § 129, 131.

42

Ibid. P. II. § 130.

43

Foucher, Letters et opuscules de Leibniz. Paris. 1854, p. 180.

44

Творения св. Василия Великого, в русском переводе, изд. При Москов. Дух. Академии. Т. 5, часть I, стр. 29.

45

Там же, часть четвертая Беседа 9, стр. 144.

46

Theodicee. P. II, § 153.

47

Ibid. P. I. § 33.

48

Ibid. P. I. § 33.

49

См. изложение в общих чертах воззрения на происхождение греха из чувственности, которое мы имеем в виду, в сочинении Эрнести: «Vom Ursprung der Sunde nach paulinischem Lehrgehalte Göttingen. 1862, Erster Band, S. 32–34.

50

Institt. theol. christ. dogmaticae. Editio 7. Halae. 1833, p. 405 sq.

51

Schenkel’s, Die Grundlehren des Christentums aus dem Bewusztsein des Glaubens. Leipzig. 1877, § 164, S. 219.

52

Ibid. § 165, S. 220.

53

Ibid. § 165, 1. S. 220.

54

Ibid. § 165, 2. S. 221.

55

Ibid. § 166, S. 222–223.

56

Ibid. § 166, S. 223.

57

Ibid. § 167, S. 223–224.

58

Ibid. § 169, S. 225–226.

59

Ibid. § 173, S. 230.

60

Ibid. § 174, S. 230–231.

61

Ibid. S. 235.

62

См. изложение и разбор воззрения Шлейермахера на происхождение и сущность греха в сочинении Ю. Мюллера: «Die christliche Lehre von der Sünde». Dritte Ausgabe. 1849. Erster Band. S. 469– 494. Ср. также Philippi, Kirchliche Glaubenslehre. III. Die Lehre von der Sunde, vom Satan und vom Tode. Ausg. 1859. S. 137–140.

63

Schleiermacher’s, Der christliche Glaube. Derlin. 1861. Fünfte Ausgabe. B. I. § 66, 2. S. 361.

64

Ibid. § 66, 2. S. 361.

65

Ibid. § 66, 2. S. 362.

66

Ibid. § 66, 2. S. 362.

67

Ibid. § 66 и предш., § 67 и послед.

68

Это прежде всего подтверждается Введением к учению о грехе, § 62–64, и некоторыми указаниями в § 66. Ср. I. MüLLer’s, Die chr. Lehrt von der Sünde. B. I. S. 476.

69

Ibid. § 68, 2. S. 369.

70

Ibid. § 67, 2. S. 365.

71

Ibid. § 67, 2. S. 366.

72

Ibid. § 68, 1. S. 367–368.

73

Schenkel’s, Die Grundlehren des Christenthums aus dem Bewusztsein des Glaubens. § 156. S. 212.

74

Ibid. § 165, 1. S. 220.

75

Schleiermacher’s, Der Christliche Glaube. Berlin. 1861. Funfte Ausgabe. B. I. § 72. S. 399, 404.

76

Шенкеля, цит. сочинение, § 172. S. 228–229.

77

Шлейермахера, цит. сочинение, § 50, 51, 1. S. 265. § 54, 1. S. 281.

78

Ibid. § 48, 1. S. 241–243. § 79, 1. S. 437–438. § 80, 4. S. 443.

79

Ibid. § 80, 2, 4. S. 439, 441, 443. § 81, 3. S. 451, 453.

80

Шенкеля, цит. сочинение, s. 235–236.

81

Ср. Ernesti, Vom Ursprunge der Sünde nach paulinischem Lehrgehalte. Zweite Ausgabe. 1862. Erster Band. S. 29–31.

82

Köstlin’s, Der Lehrbegriff des Evangeliums und der Briefe Iohannis und die verwandten neutestamentlichen Lehrbegriffe Berlin. 1843. S. 296.

83

Friedrich Lossius, Pauli Brief an die Römer ubersetzt und erklart. Hamb. 1836. S. 96.

84

Ammon’s, Handbuch der christl. Sittenlehre. 2 Ausg. Leipz. 1838. B. I. S. 316.

85

См. указание этих значений в цитованном сочинении Эрнести, B. I. S. 48–93.

86

Св. Иоанна Златоуста, Толкование на послание св. апостола Павла к Галатам. Новый перевод с греческого. Издание второе, Москва, 1844. Стр. 164.

87

Такого рода объяснение плоти и духа в указанных выше местах мы находим в цитованном сочинении Эрнести, В. I. S. 71 – 75.

88

Св. Иоанна Златоустого толкование на послание апостола Павла к Римлянам. Перевод с греческого. Издание третье. Москва. 1855. Стр. 312 – 313.

89

Там же, стр. 315.

90

Comm. zum Rӧmerbriefe. S. 631.

91

Comm. über den Brief Paul an die Rӧmer. Ien. 1844. S. 338 f.

92

Святого Иоанна Златоустого, Толкование на послание к Римлянам. Новый перевод с греческого. Издание третье. Москва. 1855. Стр. 236 – 237.

93

Такого рода объяснение выражения «тело греховное» в Рим. 6:6 и Кол. 2:11 мы находим в цит. сочинении Эрнести, В. I. S. 112 – 113.

94

Св. Иоанна Златоустого, Толкование на послание к Римлянам. Новый перевод с греческого. Издание третье. Москва. 1855. Стр. 231 – 232.

95

Св. Иоанна Златоустого, Беседы на послание св. апостола Павла к Колоссянам. Перевод с греческого. Издание третье. Москва. 1858. Стр. 95.

96

Ср. цитованное сочинение Эрнести, B. I. S. 117 – 130.

97

Ср. Philippi, Kirchliche Glaubenslehre. 1859. III. S. 144 – 145.

98

См. изложение и разбор воззрения Гегеля на происхождение греха в человеке в сочинении Ю. Мюллера: «Die christliche Lehre von der Sunde». 3 Ausgabe. B. I. S. 536 – 555. Ср. также Philippi, Kirchliche Glaubenslehre. II. S. 145 – 150.

99

Philosophie der Religion, B. II. S. 209 (Werke He gel’s. B. XII. Berlin. 1832).

100

Ibid. S. 210.

101

Ibid. S. 210 – 210.

102

Ibid. S. 211.

103

Ibid. S. 211.

104

Philosophie der Geschichte, s. 333.

105

Philosophie der Religion, B. I. S. 196. B. II. S. 212.

106

Ibid. B. II. S. 217.

107

Ibid. B. I. S. 193.

108

Ibid. B. II. S. 212.

109

Ibid. B. II. S. 218.

110

Ibid. B. II. S. 212.

111

Ibid. B. II. S. 211 – 212.

112

Ibid. B. I. S. 163.

113

Ibid. B. II. S. 194. B. II. S. 64.

114

Philosophie des Rechts, § 139. S. 183 (Werke Hegel’s, B. VIII. Dritte Auflage. Berlin. 1854).

115

Philosophie des Rechts, § 139. S. 180, 183. Philosophie der Religion, B. I. S. 195. B. II. S. 217.

116

Philosophie der Religion, B. I. S. 122: «Бог есть движение в Себе самом, и только чрез это Он – живой Бог».

117

Das Leben Iesu. B. II. S. 716, 717 (Erste Ausgabe).

118

Philosophie der Religion, B. I. S. 196. B. II. S. 212.

119

Philosophie der Religion, B. I. S. 196. B. II. S. 212.

120

Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft. Erstes Stück. S. 19 (Werke Kant’s, B. X.).

121

Ibid. S. 36.

122

Ibid. S. 37.

123

Ibid. S. 37.

124

Ibid. S. 37.

125

Ibid. S. 39.

126

Ibid. S. 39 – 40.

127

Ibid. S. 40 – 41.

128

Ibid. S. 41.

129

Ibid. S. 45.

130

Ibid. S. 45. «Случайный» (zufällig), по употреблению Канта, значит то же , что «свободный» (trei), и выражает противоположность натуральным действиям, которые происходят с необходимостью.

131

Ibid. S. 46.

132

Ibid. S. 47.

133

Ibid. S. 47 – 48.

134

Ibid. S. 49.

135

Grundlegung zur Metaphisik der Sitten. S. 98, 118.

136

Kritik der practischen Vernunft, S. 142.

137

Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, S. 26.

138

Ibid. S. 48.

139

Ibid. S. 35.

140

Ibid. S. 51.

141

Ibid. S. 49.

142

Müllth’s, Die christliche Lehre von der Sünde. Dritte Ausgabe. Breslau. 1849. B. II. S. 495.

143

Ibid. S. 496, 497, 501.

144

Ibid. S. 496.

145

Ibid. S. 502.

146

Ibid. S. 504.

147

Ibid. S. 506 – 508.

148

Ibid. S. 510.

149

Ibid. S. 511.

150

Воззрение Юлия Мюллера на происхождение греха из довременного самоопределения человека не может быть названо вполне новым. Уже в учении Платона, Филона и Оригена мы находим подобное представление о довременном существовании всякой души, которая только вследствие своего отпадения от Бога и в наказание за это отпадение была низвергнута из того высшего состояния и послана в этот конечный земной мир бедствия. Также учение Канта о радикальном зле, которое происходит не в этой эмпирической, но в чисто умопостигаемой сфере бытия, имеет соприкосновение с воззрением Ю. Мюллера. Подобные воззрения на врожденную греховность, как следствие умопостигаемого, мистического акта, находятся также у Шеллинга в его трактате о человеческой свободе и у Стефенса в его философии религии (Ср. Philippi, Kirchliche Glaubenslehre. III. S. 87 – 88).

151

Ю. Мюллера, цитованное сочинение. B. II. S. 517 – 518.

152

Ibid. S. 522.

153

Ibid. S. 528.

154

Ibid. S. 528 – 529.

155

Ibid. S. 529.

156

Ibid. S. 533 – 536.

157

Ibid. S. 536 – 537.

158

Ibid. S. 538.

159

Ibid. S. 538 – 539.

160

Ibid. S. 547 ff.

161

Ibid. S. 531.

162

Так как в истории творения, изложенной в книге Бытия, не объясняется, в чем состоит образ Божий в человеке, то сущность его понимается различно. Одни полагали образ Божий в теле, или во внешнем виде человека. Такого грубо-чувственного понимания образа Божия в человеке держались Авдиане (ср. Феодорита, hist. eccl. IV, 9. Haeret. Fabul. IV, 10. Епифания, haeres. 70. de Audianis. Кирилл Алек., contra Anthropomorph. c. 3) и в новейшее время Болен (Comment. zu Genesis 1, 26). Но против такого понимания решительно говорить то, что Бог, как абсолютно духовное существо, бестелесен, а потому и образ Божий никак нельзя полагать в теле человека. Другие полагали образ Божий в господстве человека над всеми другими земными тварями. Такого мнения относительно образа Божия в человеке держался напр. Иоанн Златоуст (Беседы на кн. Бытия, в русском переводе. Часть первая. Беседа 8, стр. 121 – 122) Но с этим мнением нельзя согласиться потому, что по Быт. 1:26 господство человека над тварями является только следствием образа Божия, а не самым образом. Так как Бог есть чистый дух, то и образ Божий в человеке нужно полагать не в чем ином, как только в человеческом духе. Такого мнения относительно образа Божия в человеке держались все вообще отцы и учители церкви.

163

Относительно того, что за дерево нужно разуметь под деревом познания добра и зла, существуют различные мнения. Одни (как напр. Рейнгард, Дедерлейн и Морус) думают, что дерево познания добра и зла было довитое дерево, потому и запрещено было вкушать плодов его под угрозой смерти (Real Encyclopadie fur protest. Theol. und Kirche, von Herzog. D. 15, s. 209). Но такому пониманию прямо противоречит действительность: Адам и Ева не умерли тотчас после вкушения запрещенного плода, напротив, долго еще жили после этого, следовательно, это плод не обладает ядовитым свойством. Другие (как, напр., Лянге) разумеют под ним древо познания добра и зла в собственном смысле, так что следствием вкушения плодов его было нарушение чистого равновесия в расположении духа первого человека (ibid. s. 209). И с этим пониманием мы не можем согласиться, не противореча здравому смыслу, потому что невозможно допустить, чтобы вкушение плодов какого-либо дерева повлекло за собой такие гибельные следствия, как-то: нарушение равновесия в расположении духа первого человека и, следовательно, происхождение в его природе зла. Третьи под деревом познания добра и зла разумеют или мистическое дерево, вкушение плодов которого означает вступление зла в человеческую природу и вместе с тем познания добра и зла (как думает Мартенсен), или символ чувственного мира, оказывающего влияние на происхождение греха в человеке, как думает Шенкель (ibid. s. 209). Но с подобными пониманиями дерева познания добра и зла не позволяет согласиться то, что говорится относительно этого дерева в самом библейском рассказе. Здесь говорится, что Господь Бог произрастил из земли дерево познания добра и зла на ряду с другими деревьями (Быт. 3:3). Отсюда ясно открывается, что это дерево не мистическое дерево и не символическое представление чувственного мира, но действительное дерево.

Основываясь на самом библейском рассказе, мы должны разуметь под деревом познания добра и зла, во-первых, действительное дерево, во-вторых, обыкновенное, названное так, по всей вероятности, только потому, что оно служило средством для первых людей опытно познать различие между добром и злом. Так, действительно, и объясняли название этого дерева отцы и учители церкви. Посредством вкушения от запрещенного дерева, говорит блаженный Августин, первые люди опытно познали различие между добром, от которого ниспали, и злом, в которое впали (De civit. Dei, XIV, 17). Подобным же образом объясняет название этого дерева и блаженный Феодорит. Дерево познания добра и зла, говорит он, наименовано так ради происшедшего при нем ощущения греха. Ибо не изведавшие дотоле опытно греха и потом вкусившие запрещенного плода, как преступившие заповедь, почувствовали уязвление совести (Твор. бл. Федорита, в русском переводе, часть первая, стр. 34). В таком же смысле понимает название дерева познания добра и зла и Св. Иоанн Златоуст. «Писание так назвало дерево познания добра и зла, говорит он, не потому, будто бы оно сообщило такое познание, но потому, что из-за него совершилось преступление заповеди, и потом уже явилось (в людях) познание греха и стыда» (Беседы на кн. Бытия, в русском переводе. Часть первая. Беседа 16. Стр. 265).

164

Такое объяснение приведенных слов Спасителя и Иоанна Богослова мы находим у Philippi, в его сочинении: «Kirchliche Glaubenslehre». III. s. 296 – 297.

165

Hahn, Theologie des N. T. I. s. 318.

166

В этом стихе говорится, что Господь соблюдает ко дню суда, для наказания, наипаче тех, которые идут в след скверных похотей плоти, презирают начальства, дерзки, своевольны и не страшатся злословить высших.

167

7 стих послания ап. Иуды читается так: «Как Содом и Гоморра и окрестные города, подобно им блудодействовавшие и ходившие за иною плотью, подвергшись казни огня вечного, поставлены в пример».

168

Ср. объяснение рассмотренных нами мест из соборных посланий апостолов Петра и Иуды в сочинении Pilippi, Kirchliche Glaubenslehre, III, s. 298 – 303/

169

См. Творения св. Григория Богослова, в русском переводе, часть первая, стр. 230.

170

Творения св. Василия Великого, в русском переводе, часть четвертая. Беседа о том, что Бог невиновник зла. Стр. 157.

172

Творения св. Григория Богослова, в русском переводе. 1844. Часть четвертая, стр. 237 – 238. Ср. также его Творения, третья часть, стр. 204 и 241, где он также говорит, что диавол пал от превозношения.

173

Честь Минея, м. январь, 2 часть. Житие преподобного Антония Великого. Стр. 29 – 30.

174

Dӧderlein, auserles. theol. Biblioth. B. 1, s. 637. Bretschneider, Handb. der Dogm. Th. 1, s. 682, 692. 3. Ausg. Lücke, Comment. Uber die Schriften des Evangelisten Iohannes, Th. II, s. 233 ff. и др.

175

Ср. Иринея, Против ересей, кн. 5, гл. 22 и 23. Оригена, Сomment. in Ioann. 8:44. Клим. Александрийского, Stromat. Lib. I, с. 17. Иоанна Златоустого, речь 8 против Иудеев Епифания. Против ересей, 38 и 40 и др.

176

Беседы на кн. Бытия, в русском переводе. Часть первая. Беседа 16, стр. 251.

177

In genes. ad litt. XI c. 29.

178

Точное изложение прав. веры, кн. II, гл. 10, стр. 83.

179

Ср. Eisenmenger, Entdeck. Iudenth. I, s. 822.

180

Die Genes. history. krit. erläut. s. 19 ff.

181

Allgem. Encykl. der Wissensch. u. Kunste, von Ersch und Gruber. B. I. s. 358 ff.

182

Histor. krit. Forsch. über die Bildung, das Zeitalter und den Plan der 5 BB. Moses. s. 373 ff.

183

Mythol. I, s. 122 ff.

184

Hebr. Mythol. I, s. 85 f.

185

Comment über d. Genes. s. 36 f.

186

Urgeschichte III, s, 114 ff.

187

Urgeschichte II, s, 137.

188

Эти основания собраны и опровергнуты уже Генгстенбергом в его Christologie des A Test. I Aufl. s. 32 – 38. Ср. также Scholz, Handb. der Theologie des A. Bundes. 2 Abth. 1862, s. 100 – 104.

189

De genes. ad lit. lib., c. 29.

190

Ibid. lib. II, c. 29.

191

שד мн. ч. שדים происходит от שור насиловать, губить (Еврейский словарь Штейнберга), и собственно значит: губитель, разрушитель.

192

В русском синодском переводе выражение לַעֲזָאזֵל, согласно с переводом LXX, где это слово переведено в ст. 10 – εὶς τὴν ἀποπομπὴν и в ст. 26 – εὶς ἄφεοιν, переведено: для отпущения; в славянском: отпущению.

193

Эти данные собраны в сочинении Шольца, Handbuch der Theologie des Alten Bundes. 2 Abth. 1862, s. 54 – 56; у Генгстенберга, в его сочинении: Die Bucher Moses und Aegypten 1841, s. 166 – 168. СР. также Кейля, Biblischer Commentar über Bucher Moses. Zweiter Band. 1862, s. 104.

194

См. Гезениуса, Handwӧrterbuch – слова עֲזָל и עֲזָאזֵל. Ср. Scholz’a, Handbuch der Tyeologie des Alten Bundes. 2 Abth., c. 56.

195

По форме своей עֲזָאזֵל принадлежит к словам, которые вторую и третью букву удвояют и имеют усиленное значение. Это слово произошло таким образом из עֲזֵלזֵל чрез выпущение буквы ל, вместо которой поставлена буква א и под предшествующею согласной – долгая гласная (камец) вместо короткой (патах). Ср. Гезениуса, Handwӧrterbuch, слово – עֲזָאזֵל ; Шольца, цитов. сочинение. 2 Abth. s. 56. Bibl. Cjmmentar über die Bücher Moses. B. II, s. 104.

196

Ср. Шольца, цитов. сочинение, 2 Abth., s. 56.

197

Hengstenberg, Christologie des Alten Testaments. Ersten Theiles erste Abtheilung. 1829, s. 37.

198

Ср. Eisenmenger, Entdeckt. Iudenth. II, s. 157 f.

199

Об ересях, 34.

200

Contra Celsum, lib. VI.

201

См. изложение и разбор этого возражения в сочинении Генгстенберга, Die Bücher Moses und Aegypten. 1841, s. 168 – 173.

202

Изложение и разбор этих объяснений см. в сочинении Шольца, Handbuch der Theologie des Alten Bundes. Zweite Abtheiluug, s. 53 – 54. Die Bücher Moses und Aegypten. 1841, s. 176 – 177.

203

Такого взгляда держатся – Симмах, который выражение עֲזָאזֵל переводит это выражение словами: εις τράγον ἀπερχόμενον; – Акила, который переводит это выражение словами: εις τράγον ἀπολελυμένον; – Талмуд (Мишна, Joma cap. 4:2 и 6:1, 2. Sekalin 4:2); – Вульгата, где это выражение переведено: hircus emissaries (отсылаемый козел); – блаж. Феодорит, который говорит: ὁ τράγος ἀποπομπαῖος ἐκλήθη, ὡς ἀποπεμπόμενος εὶς τὴν ἔρημον; – Кимхи и многие новейшие толкователи (См. Scholz, Handbuch der Theologie des Alten Bundes. 1862. 2 Abth., s. 53. Прим. 1).

204

См. Гезенуса, Handwӧrterbuch – слово עֵז.

205

В смысле горы слово Азазел понимают: Псевдоионафан, Саадия Гаг-Гайойн, в араб. переводе и многие Иудеи. По мнению Абен-Ездры, Ярхи и др. эта гора лежала близ Синая, и отведенный в пустыню козел свергался с нее и о неровности ее разбивался в дребезги. (См. Шольца, цитованное сочинение, 2 Abth. s. 53. Примеч. 2).

206

См. основательное доказательство этого мнения у Кейля, в его сочинении – Lehrbuch der historisch – kritischen Einlei tung in die kanonisch. und apokryphisch. Schriften des A Test, 3 Auflage. 1873, § 122.

207

Ср. Dӧllinger, Heidenthum und Iudenthum, s. 357 ff. и Шольца, цитов. Сочинение, 2 Abth., s. 60 – 62.

208

De genes. ad lit. lib. II, c. 4.

209

Под словом они (по евр. הֵמָּה) в 7 стихе 6 главы книги пророка Осии разумеются Израиль и Иуда, преступление которыми завета с Богом пророк порицает здесь, а не священники (как думает Симсон и нек. др.), о грехах которых говорится только в 9 стихе этой главы. Еврейское выражение כְּאָדָם не значит: «по человеческому обычаю», т. е. как обыкновенно поступают люди. При таком понимании этого выражения приведенное место заключало бы в себе очень слабое сравнение, и в этом месте содержалось бы скорее извинение греха, чем упрек в нем (Ср. Иов. 31:33). Указанное еврейское выражение нужно переводить именно так, как оно переведено в нашем русском синодальном переводе: «подобно Адаму» или – «как Адам», который преступил божественную заповедь – не вкушать дерева познания добра и зла. Эта заповедь была для него заветом, который Бог заключил с ним, так как она имела целью удержать Адама в живом общении с Богом, подобно завету, который Бог заключил с ним, так как она имела целью удержать Адама в живом общении с Богом, подобно завету, который Бог заключил с Израилем (См. Кейля, Biblischer Commentar über die Zwӧ lf kleinen Propheten 1866, s. 73; и Шольца, Handb. der Theologie des A. Bundes. 2 Abth. s. 104).

210

Творения св. Василия Великого, в русском переводе. Часть четвертая. Стр. 155.

211

Там же, стр.155.

212

Творения св. Григория Богослова, в русском переводе. Часть третья. Стр. 204.

213

Беседы св. Иоанна Златоустого на кн. Бытия, в русском переводе. Часть первая. Беседа 16, стр. 251.

214

Там же. Беседа 16, стр. 265.

215

По мнению Филона (De opifitio mundi, p. 340 sqq.), змей-искуситель есть не что иное, как аллегория чувственного пожелания, поэтому и грехопадение прародителей состояло не в том, что они в собственном смысле вкусили плодов дерева познания добра и зла, а в чувственном грехе. Из новейших ученых Толюк в символическом смысле понимает рассказ о грехопадении. Дерево познания добра и зла, говорит он, есть образное представление. Вкушать плодов дерева познания добра и зла, по его мнению, означает не что иное, как приобретать это самое познание. Таким образом смысл библейского сказания будет таков: человек, который прежде грехопадения находился в невинном состоянии и не знал ни о какой другой воле, кроме воли Божией, выступает теперь из этого состояния и становится свободным, не желая более признавать высочайшим божественного закона (Tholuck, Die Lehre von der Sunde und vom Versӧner, s. 136). – Несправедливость указанных мнений относительно рассказа о грехопадении очевидна. Что касается мнения Филона, то против него решительно говорит самый факт грехопадения, как он описывается в книге Бытия. «И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание; и взяла плодов его, и ела; и дала также мужу своему, и он ел» (Быт. 3:6). Отсюда видно, что сначала согрешила одна Ева, а потом и муж ее. Каким же образом Бытописатель мог бы изобразить так грехопадение первых людей, если бы он имел в виду тот иносказательный смысл, который Филон желает находить в рассказе о грехопадении? Притом, если бы грех наших прародителей состоял в том, в чем желает находить его Филон, то Бог впадал бы в противоречие с Самим Собой, так как Он Сам, сотворивши первых людей, благословил их супружеские отношения (Быт. 1:28) и тогда же преподал им закон супружества (Быт. 2:24). Таким образом мнение Филона стоит вопреки самому рассказу о грехопадении и заповеди о супружестве, данной Богом первым людям. – Точно также нельзя признать справедливым и мнение Толюка. Библейский рассказ не позволяет нам считать за простые символы как змея-искусителя, так и дерево познания добра и зла, потому что первый подвергается наказанию, следовательно, он – не символ, а действительное существо, последнее же представляется находящимся среди рая, следовательно, оно – не символическая фигура, а действительное дерево.

216

В сочинении de genes. contra Manichaeos lib. 2, c. 14. Августин разумел под раем блаженную жизнь, под змеем – диавола, под речами его – влияние диавола на человека посредством мыслей, под семенем диавола – нечестивый совет и под прахом, которым должен питаться змей, – грех. В позднейшем же своем произведении de genes. ad lit. он уничтожил такое понимание истории грехопадения (Ср. Scholz’a, Handbuch der Theologie des Alten Budes. 2 Abth. s. 105. Прим. 1).

217

Strom. lib. III и V.

218

Philocal. C. I.

219

Мы заимствовали сведения об этих сказаниях из сочинения Westermayer’a. Die Erschaffung der Welt und der Menschen, s. 280 – 284.

220

Беседы св. Иоанна Златоустого на кн. Бытия в русском переводе. Часть первая. Беседа 17, стр. 238.

</