Наука и мудрость. К диалогу естественных наук и богословия

С великой благодарностью я пользуюсь случаем написать предисловие к русскому изданию моей книги о науке и мудрости. К благодарности за перевод присоединяется благодарность православному богословию, которое издавна училось вникать в божественную Премудрость. Когда стоишь в константинопольской Св. Софии и видишь Христа Вседержителя, то постигаешь в Нём мудрость творения. Русский богослов Сергей Булгаков разработал всеохватывающую и глубокую софиологию, значение которой ещё далеко не оценено. Для меня лично мудрость бытия и жизни, научно познаваемая в истории природы, в структуре материи и в эволюции жизни, сделалась подлинным предметом естественных наук. Существует, как показал Роберт Шелдрэйк, память природы, есть и ожидание природы, о котором сказал апостол Павел в Послании к Римлянам. Первое – это присутствие прошлого, второе – присутствие будущего. Если в природе объективно заложена такая мудрость, то и наш подход к изучению природы должен формироваться мудростью бытия и жизни. Для меня человеческая мудрость – это этика познания. Но от такой мудрости в подходе к естественным наукам мы ещё далеки, так как интерес современного мира к познанию ориентирован на господство над природой и над жизнью и весьма часто, к сожалению, в первую очередь на военные и лишь затем на экономические цели. Отсюда следует недальновидное и фатальное разрушение природы Земли. Мудрость природы могла бы научить нас искусству выживания. В этой книге я веду речь о гармонии между человеческой мудростью и мудростью природной. Достичь этой гармонии нам поможет божественная мудрость. Я бы хотел также этой книгой перевести диалог между богословием и науками о природе в другую плоскость. Я надеюсь и уповаю, что богословы и исследователи природы пойдут по этому пути и обретут на нём свою общую мудрость.

Юрген Мольтман

Тюбинген 22 апреля 2005 года

С самого раннего возраста меня буквально завораживал богословский диалог с естествоиспытателями. В школьные годы я мечтал изучать математику и физику. Когда в 1943 году меня призвали в армию, мне было 16 лет, и я как раз читал книгу Луи де Бройля Matiere et Lumiere («Материя и Свет»), которая незадолго до этого появилась на немецком языке с предисловием Вернера Гейзенберга. Но затем меня глубоко потряс опыт жизни и смерти, полученный на войне и во время пребывания в плену. Экзистенциальные вопросы приобрели для меня большее значение, чем проблемы науки, и эти экзистенциальные вопросы привели меня в богословие. Но при всём при этом я никогда не забывал о науке. К сожалению, ни одновременно с изучением богословия, ни после этого я так и не смог найти достаточно времени для досконального освоения физики. Так что в этом отношении я всегда был дилетантом и остаюсь им по сей день – любителем в обоих значениях этого слова, у меня нет профессионального опыта в области науки, но сама наука является для меня предметом интереса и восхищения. Уже будучи богословом, я никогда не упускал возможность вступить в диалог с естествоиспытателями, с интересом читал основополагающие научные работы, старался вникать в их содержание. Всё это убедило меня в том, что богословы могут кое-что узнать о Боге не только из Библии, но и из книги природы. В течение долгого времени с того самого момента, когда в 1934 году прозвучало знаменитое – или печально знаменитое – «нет» Карла Барта в отношении естественного богословия, любые ожидания подобного рода вызывали глубокое недоверие у германских протестантских богословов. Лишь осознание экологического кризиса, охватившего окружающую нас среду и поразившего всё живое вокруг нас и природу в целом, дало толчок к появлению нового богословия природы и стало началом зарождения нового видения духовности творения. В условиях этого кризиса самонадеянным поступком и непрошеным вмешательством со стороны богословов была бы попытка вступить в диалог с естествоиспытателями с позиции естественного богословия. Но в данном случае меня интересует не столько какое-либо отдельное направление в богословии, сколько общее учение мудрости. Вот почему я решил назвать эту книгу «Знание и мудрость».

Собранные здесь статьи были написаны в течение долгого периода времени и представляют собой мой скромный вклад в развитие столь важного, но по-прежнему очень напряжённого диалога между богословами и естествоиспытателями. В своих рассуждениях я не ставил перед собой цели найти религиозное объяснение тем или иным естественнонаучным открытиям, но пытался взглянуть на эти открытия с богословской точки зрения и, таким образом, сделать богословие совместимым с естественными науками. Прислушиваясь к естествоиспытателям, я хотел представить им обращённую к ним сторону богословия. Я всегда стремился к тому, чтобы придать богословию новый облик с учётом достижений естествознания. Большое значение для меня имела деятельность Исследовательского центра общества по изучению Евангелия FEST (Forschungsstatte der Evangelischen Studiengemeinschaft) в Гейдельберге, в рамках которого в семидесятых годах разрабатывалась междисциплинарная теория открытых систем (1974). Я многим обязан Георгу Пихту, Карлу Фридриху фон Вайцзекеру, Гюнтеру Хове и Клаусу А. М. Мюллеру. В 1990-х годах в Центре богословских исследований в Принстоне под руководством Уоллеса Олстона действовала ещё одна исследовательская группа американских и немецких богословов, сформировавшаяся вокруг Джона Полкинхорна и Вильяма Штойгера. Участвуя в проекте «Конец света и цели Бога. Эсхатология в науке и богословии» («The End of the World and the Ends of God. Science and Theology on Eschatology», edited by John Polkinghorne and Michael Welker, Trinity Press, Harrisburg, 2000), я присутствовал на различных конференциях, проводимых под эгидой Фонда Джона Темплтона (John Templeton Foundation) и благодаря этому принимал участие в многочисленных дискуссиях среди американских и британских исследователей, причём эти диспуты во многом отличались от аналогичных обсуждений, проводимых в Германии. Ранее, благодаря посредничеству Эрнста Вольфа и Хельмута Голвитцера я был вовлечён в диалог между медициной и богословием и участвовал в различных медицинских конгрессах, проводимых в Давосе, Цюрихе, Базеле и Монтекантини в 1970-х и 1980-х годах. Благодаря этим контактам я также оказался причастен к сфере христианской диаконии и стал участником ряда конференций, проводившихся обществами инвалидов в Германии (см. мою книгу Diakonie im Horizont des Reiches Gottes, 1984). Во всех этих различных областях я стремился найти ответ на экзистенциальные вопросы, поднимал наиболее насущные богословские проблемы и старался найти правильный богословский подход к столь необходимому диалогу. Выпуская в свет эту книгу, я прошу читателей снисходительно отнестись к тому, что многое на её страницах осталось недосказанным, что не все темы получили своё должное развитие, и надеюсь на то, что моя работа вдохновит других на поиски своего пути в ту область, которую мы можем с уверенностью назвать новой территорией богословия.

Юрген Мольтман

Тюбинген, 1 июля 2001 г.

Научное объяснение сил природы и строения человека, общественных явлений и исторических событий – вот судьба Нового времени. Его задача – создание научно-технической цивилизации. Какую роль может играть богословие в мире, ставшем миром человека и всё в большей мере ему принадлежащем? Что побуждает обращаться к богословию в мире, в котором люди должны сосуществовать уже не с богами и демонами, не с таинственными силами природы и судьбы, а с бомбой и революцией? В мире, в котором человек больше не зависит от природы, а наоборот, природа зависит от человека, где люди всё в большей мере предоставлены самим себе и могут совершать всё, что пожелают?

Когда речь заходит о таких темах, как «богословие и наука» или «вера и разум», в нашем сознании сразу же возникает длительная история конфликта между утрачивающей свои позиции религиозной культурой Средневековья и набирающей силу культурой Нового времени, основой которой является независимое научное знание. Мы вспоминаем суд над Галилеем и такие современные лозунги, как «знание – сила» и «вера и естествознание непримиримы». Мы напоминаем себе о том, что значимость богословия для мира современной науки определяется тем, что этот мир всё в большей мере становится независимым от богословия. Ушли в прошлое те времена, когда люди спорили о том, кто прав – Коперник или Книга Иисуса Навина, в десятой главе которой сказано, что солнце и луна стояли в небе неподвижно до тех пор, пока Израиль не отомстил своим врагам. Дилемма, существующая между богословием и естествознанием, сегодня уже не сводится к тому, что они отстаивают взаимно противоречащие утверждения. Скорее, она определяется тем обстоятельством, что между утверждениями, выдвигаемыми ими, отсутствует не только противоречие, но и какое-либо отношение вообще, сторонам просто нечего сказать друг другу. Истина больше не является предметом спора между верой и знанием о мире. Стороны ведут независимое существование, демонстрируя безразличие по отношению друг к другу.

Как же случилось, что изначальный конфликт принял характер равнодушного размежевания между уверенностью в спасении и ответственностью за мир, между верой и мышлением, между богословием и наукой?

Согласно Канту, революция в образе мышления была ознаменована книгой Коперника De revolutionibus orbium coelestium (О вращении небесных сфер), изданной в 1543 реформатором из Нюрнберга Андреасом Осиандером. В написанном этим богословом и отвергнутом самим Коперником предисловии новое понимание картины мира истолковывается в качестве гипотезы, а гипотезы должны служить основаниями для расчётов (fundamenta calculi), а не являть собой предметы веры (articuli fidei). Вера не связывает науки каким-либо определённым видением мира, она позволяет им открывать новые горизонты гипотетического знания. Вера освобождает науки от гнёта догматического мировоззрения и провозглашает за ними право непрерывного движения от одной гипотезы к другой². Но если вера отказывается от роли наставницы (magistra), определяющей основания и конечные цели научных изысканий, если теперь она предоставляет науке полную и неоспоримую свободу, то где же она тогда будет находить основания своего собственного существования?

Уже Иоганн Кеплер исходил из того, что, открывая человеку Библию, Бог вряд ли ставил перед собой задачу исправить распространённые в то время ошибочные представления о мире и тем самым избавить людей от необходимости дальнейших естественнонаучных исследований. Его единственной целью было открыть людям то, что было необходимо для вечного спасения³. Содержание Библии, таким образом, сводилось исключительно к вопросу о спасении человечества. Это означало, что все темы, которые не имели прямого отношения к сверхъестественному спасению личности, выводились из-под юрисдикции Библии. В то время такое ограничение воспринималось как огромное облегчение, и по сей день оно сохраняет свою значимость. Казалось, что только таким образом можно было сохранить авторитет Библии. Но согласившись с таким подходом, богословие отказывалось от задачи познания и освоения мира. Сферой богословия становилось исключительно сверхъестественное учение о спасении личности. Спасение теперь могло трактоваться только как спасение души. Именно поэтому в научных концепциях устройства мира больше не находилось места для заботы о судьбах вселенной и надежд на её спасение. Чем меньше спасение воспринималось как имеющее отношение к миру, тем более безразличным для спасения стало казаться знание о мире и его устройстве. Кроме того, поскольку надежда на спасение у христиан непосредственно связана с историческими событиями вокруг личности Иисуса Христа, богословие и наука оказались теперь вовлечены в конфликт между традицией и личным опытом. До тех пор, пока сознание человека формировалось, прежде всего, под влиянием текстов, традиция доминировала. Когда же вместо текстов решающим фактором, определяющим сознание, стал эксперимент и личный опыт, власть традиции над людьми была утрачена⁴. Когда Галилей хотел показать своим оппонентам спутники Юпитера, они отказались смотреть в телескоп, поскольку, как писал Бертольд Брехт, полагали, что истину можно найти не в природе, а только в сравнении текстов⁵.

Блез Паскаль дал этому размежеванию классическое определение. «Если мы ясно представим себе это различие, то нам останется посетовать на слепоту тех, кто в физике будет допускать истину лишь на основании традиции, но никак не на основе разума и эксперимента, и мы ужаснёмся безрассудству тех, кто в богословии будет ссылаться на доводы разума, противопоставляя их духовной традиции и святым отцам»⁶. Только в том случае, когда речь идёт о спасении личности, человек находит смысл в религии, поскольку Бог сокрыт очень глубоко и не проявляет себя в воспринимаемой реальности, как говорят деисты и иудеи⁷. Для Декарта вопрос о религии также сводился к вопросу о Боге и душе человека⁸. Мы можем утверждать существование Бога лишь в контексте радикального сомнения и уверенности в существовании человека в качестве субъекта. Полемика вокруг вопроса о существовании Божественного и возможности спасения мира, познаваемого в его целостности, утрачивает свой смысл, если сам мир сводится к объективному миру res extensae (вещи протяжённые) и становится всего лишь объектом для res cogitans (вещь познающая). Пропасть между субъектом и объектом, res cogitans и res extensae, гуманитарным знанием и естественными науками стала причиной внутренней и внешней дезорганизации современного мира, материалистический подход к природе абстрагируется от истории целого и, по выражению Маркса, становится враждебным человеку⁹. Представление о бездуховности природы, вошедшее в моду, прежде всего, благодаря Декарту, имело своим следствием восприятие ума и духа вне природы, а также видение ума, духа и природы без Бога¹⁰.

В Новое время богословие согласилось с этой двойственностью присущей современному сознанию. Оно отказалось от знания о том, что истина всегда одна и, как таковая, должна охватывать собой всё целое. Оно отказалось от надежды на целостное спасение или на спасение всего сущего в целом. Различные аспекты истины продолжали развиваться независимо друг от друга, esprit du coeur (дух сердца) – esprit de géometrie (дух геометрии) Паскаля, vérités de fait (истины веры) – vérités de raison (истины разума) Лейбница, случайные истины истории – необходимые истины разума Лессинга, практический разум – теоретический разум Канта, мистика и математика, жизнь и научное знание о жизни, субъективность и конкретизация, позитивизм и стремление к окончательным выводам.

Шлейермахер одобрил эту двойственность современного мышления. «Если Реформация… не ставит своей целью установление вечного согласия между живой христианской верой и наукой, освободив их друг от друга и позволив им действовать полностью независимо, так, чтобы первая не препятствовала второй, а вторая не исключала первую, значит, она не отвечает требованиям нашего времени, и тогда нужна ещё одна реформа, во что бы она ни вылилась и что бы ни послужило её непосредственной причиной»¹¹. Современное богословие недалеко ушло вперёд по сравнению с этой позицией. Рудольф Бультман пишет: «Со стороны христианства нет никаких возражений по отношению к светским наукам, поскольку эсхатологическое понимание мира и объяснение его представляют собой совсем разные вещи, а уход от мира не может быть результатом его интеллектуальной интерпретации, а всегда выступает как следствие непосредственного волевого акта»¹². У Карла Барта мы читаем: «Естественные науки имеют ничем не ограниченное поле деятельности, над которым возвышается то, что богословие называет работой Творца. Богословие может и должно свободно осуществлять свою деятельность там, где естествознание, если оно действительно является самим собой, а не замаскированным языческим гнозисом или религиозным учением, полагает свои пределы»¹³. Давая оценку такой точке зрения, Карл Фридрих фон Вайцзекер отметил: «Пропасть между экзистенцией и природой, сделавшая экзистенцию объектом христианского вероучения, а природу предметом точных наук, на самом деле, оставляет и вере, и науке слишком узкое и в реальности не существующее именно в данной форме поле деятельности»¹⁴. С научной точки зрения невозможно провести строгое разграничение между объективным и субъективным, поскольку предметом науки является, в конечном счёте, не природа сама по себе, а природа, как она предстаёт перед познающим её человеком. Это означает, как говорил Гейзенберг, что здесь снова человек встречается с самим собой. Для богословия произошедшее размежевание также означало серьёзную потерю, ведь на самом деле очень трудно предлагать миру, ничего не знающему о спасении, спасение без мира или представлять безбожному миру лишённого реальности Бога. Если Бог и спасение не могут быть поняты в их отношении к целому, если они оторваны и отделены от него, то их интерпретация вообще не представляется возможной. Уход во внутренний мир человеческого сердца означает для веры уход в гетто, в котором она деградирует и разлагается. И, наконец, с философской точки зрения мы можем последовать за Гегелем в его учении о диалектике Просвещения, в котором он утверждает, что невозможно избежать этой двойственности, склоняясь то к одной стороне, то к другой в надежде на то, что удастся заставить замолчать противоположную сторону, отбросить её как необязательную и малозначительную, напротив, субъективное и объективное, спонтанное и рациональное, будучи исторически взаимозависимы и взаимно обуславливая друг друга, составляют целостность исторического бытия¹⁵.

Если в своей полемике со светскими науками христианское богословие стремится преодолеть двойственность сознания Нового времени (в результате которого богословие оказалось в стороне от основного направления развития), то ему необходимо отстаивать следующие положения:

1) Когда богословие полемизирует с наукой, это не только и не столько борьба за душу учёного, с одной стороны, и против овеществления человека в научном анализе, с другой. Цели богословия не могут быть сведены к простым формулам: «врач как христианин» или «верующий физик». Подлинной заботой богословия является спасение мира, на которое оно уповает, и катастрофа, которой оно стремится избежать. Именно поэтому в сфере его интересов оказывается не только существование учёного как человека, но и то, как люди науки понимают этот мир, как они исследуют реальность и осуществляют практическое с ней взаимодействие. Богословие не стремится к «христианизации науки», и ни в коем случае его целью не является клерикализация университетов. На самом деле, богословие представляет мир перед Богом и Бога перед миром¹⁶, его заботит будущее всего сущего – его спасение или уничтожение – то, что может быть завоёвано или, наоборот, утрачено в ходе исторического процесса, который представляет собой арену взаимодействия между человеком и природой. Чем в большей степени события, происходящие в мире, определяются историей человеческого общества, тем более остро встаёт вопрос о смысле, значении и конечной цеди всего этого процесса. Чем большую власть люди получают над вещами, тем более беспомощными они становятся перед вопросами «почему» и «зачем». Кантовский вопрос «На что я могу надеяться?» выходит на передний план, когда охваченное страхом знание, безграничное по своей природе, вдруг осознаёт собственную ограниченность. Невозможно отделить историю мира от события спасения, поскольку нельзя исключить возможность фатального завершения истории, являющейся порождением развития наших знаний о природе и совершенствования технологий. Надежда на спасение и страх перед катастрофой – вот важнейшая движущая сила, способная направлять действия человека. Вопрос «На что я могу надеяться?» приводит к вопросу «Что я могу знать?» и далее к вопросу «Что я должен делать?». Таким образом, богословской проблемой являются не только физик и его потенциальные жертвы, но и сама физика. Понимание природы мира, в которой мы действуем и осуществляем процесс познания, не является темой, безразличной Ветхому и Новому Заветам, и затрагивается она в них отнюдь не случайно. Если мы направим свой мысленный взор сквозь завесу идей и концепций, свойственных прошедшим историческим эпохам, то обнаружим, что именно в области отношений мира и человека происходила яростная борьба между верой Израиля и окружавшими её иными религиями, равно как последовавшее затем столкновение христианства с греческой космологией. В этом историческом споре Израиль отверг теофаническое прославление мира, наделяемого статусом божества, и научился понимать его как непрерывное Божье творение, имеющее основание вне самого себя и представляющее собой внутренне открытую историю реализации бесконечных возможностей Бога. Христианство, дающее надежду на новое творение Бога, превзошло как древнегреческое превознесение космоса (понимаемого в качестве мирового родного дома), так и гностический приговор космосу (который представлялся мировой тюрьмой для души). В эпоху истории и перед космосом, и перед душой возникает как опасность уничтожения, так и перспектива спасения. Такая установка ведёт к размышлениям о переменах, происходящих в бренном мире, история теперь понимается в свете её будущего, а восприятие времени определяется грядущими событиями. Именно это определило поворот греческой мысли от статики к динамике, от сущности к действию, от безмятежного созерцания вещей как они есть к их преобразованию силою надежды. Точно такой же характер носит проблема, которую ставит научная и технологическая цивилизация Нового времени перед христианским богословием.

Но если богословие стремится обрести необходимую открытость по отношению к миру, то ему необходимо не ограничивать себя лишь ортодоксальным утверждением специфических истин, истин sui generis, но и выработать в своих рамках theologia experimentalis, экспериментальное богословие, которое вместе со всем современным миром будет иметь дело с experimentum veritatis, опытом истины. Богословие должно отказаться от своего ограничения темами церкви, веры и духовной жизни, с тем, чтобы оно могло вместе со всеми открывать истины бытия во всей его целостности и вести к спасению этот неспокойный, раздираемый противоречиями мир.

2) Наш термин «богословие» ведёт своё происхождение из высокой схоластики. Под ним понималось научное представление христианского предания sacra doctrina, священного учения в его целостности¹⁷. Научный характер богословия и его место в системе наук определялись согласно схеме Аристотеля, первая философия – метафизика – достигала высшей точки своего развития в богословии, учении о Боге, которое придаёт целостность и единство всему бытию и всему знанию. Христианское богословие представляет собой учение о Боге, ведущее своё происхождение из истории и библейско-христианского предания. Но в качестве универсальной концепции божественного оно находит свою опору в космологических доказательствах бытия Бога и в метафизике Аристотеля. Результатом является гармония библейского и философского богословия. Как наука о Высшем Существе и высшей ценности, христианское богословие выступало в космосе науки в качестве организующей упорядочивающей силы.

Наступление Нового времени камня на камне не оставило от этого единства богословия и науки. Однако не стоит лить слёзы по поводу «утраты центра», поскольку тот центр, который был утрачен, носил статистический характер, и привязанность к нему не способствовала научному открытию безграничных богатств бесконечно расширяющихся горизонтов мира. Бог, знание о котором находило свою опору в космологических доказательствах, никак не соответствовал новым перспективам, открывающимся в познании и преобразовании действительности. Этот Бог был чем-то слишком туманным и тёмным, он уже не справлялся с отведённой ему ролью рабочей гипотезы, объясняющей существование мира. Ницше выразил это положение следующим образом: «Кто дал нам губку, чтобы стереть краску со всего горизонта? Что сделали мы, оторвав эту землю от её солнца?» Вопросы оставались без ответа и возникали с новой силой. «Куда теперь движется она? Куда движемся мы? Прочь от всех солнц? Не падаем ли мы непрерывно? Назад, в сторону, вперёд, во всех направлениях? Есть ли ещё верх и низ? Не блуждаем ли мы, словно в бесконечном Ничто? Не дышит ли на нас пустое пространство?»¹⁸ С уходом в прошлое провозглашённого философией Аристотеля богословского единства действительности и науки ни в коей мере не утратила своего значения проблема единства и истины, спасения и предназначения всего сущего. Только теперь, впервые за всю историю, это единство перестало быть традиционно само собой разумеющимся и стало открытым вопросом, за которым скрывается неопределённость относительно настоящего и будущего истории человечества. Различные попытки найти ответ на этот вопрос сменяют друг друга, и ни одна из них не становится окончательным решением. Вопрос об истине и спасании всего сущего представляет на сегодняшний день тему, открытую для обсуждения. До тех пор, пока этот вопрос открыт и по-прежнему присутствует везде и всюду в качестве проблемы, наука остаётся наукой. «Религия, которая без колебаний объявляет войну разуму, в конечном итоге не выстоит против него», – справедливо писал Кант. И всё же, как показало время, одержав просвещённую победу над тем, что он называл верой, разум сам утратил почву из-под ног. Результатом стало, в частности, появление различных форм наивного легковерия. Как верно отмечал Гегель, «просвещённый разум одержал славную победу над тем, что, согласно его ограниченным представлениям о религии, представляло собой веру, противостоящую разуму. Однако если присмотреться, эта победа сводится к следующему: позитивный элемент, борьбой с которым озадачил себя разум, более не является религией, а победивший разум более не является разумом. Едва родившийся мир, триумфально вознесшийся над телами разума и веры, будучи порождением их обоих, объединяет их в себе, но не обладает ни достаточным разумом, ни подлинной верой»¹⁹.

С тех пор, как наивный научный позитивизм – это причудливое порождение разума и веры – начал сдавать свои позиции, наметилось, по крайней мере, два аспекта, по которым возможно установление взаимопонимания и даже, более того, нового единства между богословским и научным способами мышления. Эти новые точки соприкосновения могут быть обнаружены, во-первых, в поиске ответов на вопросы об основоположениях науки и богословия и, во-вторых, в необходимости выработки этических норм научно-технического освоения мира.

Как известно, позитивизм заменил старое мифологическое и богословское понимание мира признанием того, что существует законосообразная совокупность связанных между собой феноменов, представленных в опыте. Но в этом своём убеждении он оставался таким же легковерным в вопросе о бытии, как и богословие предшествующей эпохи, занять место которого он стремился, позитивизм исходил из того, что действительность сама по себе именно такова, какой она представляется в результате научных экспериментов. Он верил в то, что действительность и наука полностью соответствуют друг другу и полагал, что объективная истина научного знания представляет собой абсолютную истину бытия. Этому подходу недоставало исторического видения действительности. Он не учитывал ни историчность феноменов, ни историчность наблюдателя, ни историчность той формы, в которой феномены и наблюдатель предстают друг перед другом в процессе восприятия. Реализуя свою способность познавать и преобразовывать действительность, позитивизм воспринимал её со всей торжественностью, соответствующей событию завершения эпохи таинственного и открытого мира. Под его влиянием наука стала волшебным словом новой магии мира и превратилась в единственный критерий истинности знания.

Но ещё Кант своей критикой разума продемонстрировал, что «разум видит только то, что сам создаёт по собственному плану, что он с принципами своих суждений должен идти вперёд согласно постоянным законам и заставлять природу отвечать на его вопросы, а не идти у нее на поводу»²⁰. Это означает, что объективные истины науки становятся возможны только в том случае, если разум предварительно ограничит для них возможный горизонт, составит рабочий проект или поставит вопрос, определяющий аспект, в котором будет выступать бытие в качестве объекта. Разума должен помнить, что только при соблюдении этих условий возможно объективное научное знание. Под планом, или рабочим проектом, Кант понимал то, что [разум] сам проецирует в природу. Такой проект выступает в форме вопроса, который ставится перед природой и исключает все иные вопросы как неуместные. Он также определяет смысловой контекст, в котором воспринимается природа, становящаяся объектом исследования, и в рамках которого исследователь может делать значимые заключения. Объективность восприятия и суждения, таким образом, всецело зависима от той перспективы, в которой рассматривается та или иная составляющая действительности. При проведении эксперимента на передний план выдвигается именно тот конкретный аспект, который определяется рамками вопроса, задаваемого природе. Если мы получаем ясный и недвусмысленный ответ, то этот его характер определяется самой искусственностью ситуации, результатом ограничения рамок поставленного эксперимента и абстрагирования от всего прочего. Подготовка каждого эксперимента, каждой серии опытов и тестов подразумевает следующее: критерием правильности результатов является их воспроизводимость, то есть доказуемая идентичность результатов при повторении эксперимента.

В еврейском языке корень слова «мышление» всегда имел также и значение «различение», научное мышление подразумевает исключение и отсеивание всех факторов и аспектов, несущественных и не обладающих значимостью в данном конкретном контексте²¹. Соответствующим образом осуществляется подготовка объекта исследования, заранее разрабатывается методика. Подобное методологическое абстрагирование от всех иных контекстов и вопросов позволяет исследовать предмет вплоть до самых мельчайших деталей, без чего наука была бы невозможна.

Однако так называемый кризис основоположений современной физики порождён тем обстоятельством, что физике приходится иметь дело с явлениями, которые уже не подлежат объяснению в том смысловом контексте, который вплоть до сегодняшнего дня был принят в классической физике. Сами явления заставляют наблюдателя переосмысливать условия и ограничения, налагаемые традиционным планом, схемой или рабочим проектом. В случае ядерных взаимодействий учёный вынужден рассматривать схему классической физики как «приемлемую при определённых условиях». Тем самым обнаруживается гипотетический характер «рабочего плана», до этого рассматриваемого в качестве имеющего универсальное применение. Таким образом, наиболее сложная из всех дисциплин науки, атомная физика, со всей очевидностью демонстрирует гипотетический характер научного познания. С этого момента научные теории не могут претендовать на то, что их содержание полностью идентично реальности бытия. Эти теории представляют собой модели, иначе говоря, наблюдения, выполненные в рамках определённого опыта. Старому, всецело метафизическому представлению о мире самом по себе приходит на смену концепция так называемого «поля конструктивных возможностей»²². Всё, что нам доступно, не является картиной природы, а представляет собой картину определённых взаимоотношений между человеком и природой. «Было осознано, что научные методы, подразумевающие разделение, объяснение и систематизацию, имеют определённые налагаемые на них извне ограничения, поскольку применение этих методов видоизменяет и преобразует объект, так что методы более не могут быть отделены от объекта и, соответственно, естественно научная картина мира перестаёт быть в собственном смысле естественнонаучной»²³. Таким образом, было продемонстрировано, что великие «картины мира» прошлого на самом деле представляли собой рабочие проекты, позволявшие в своих ограниченных рамках получать определённый опыт. Удачный эксперимент подтверждал правильность того или иного рабочего проекта. Но попытка применить эти проекты к иным типам явлений наглядно демонстрирует различие между реальной действительностью и той формой, в которой она предстаёт, рассматриваемая в контексте решения отдельно взятого вопроса. Как только это стало ясно, провозглашённый Кантом «переворот в образе нашего мышления» произошёл в головах самих учёных. Если слегка утрировать, то произошедшую перемену можно выразить следующим образом: «Не является ли физика искусством (techne), искусством создания объектов, в большей степени, чем наукой о бытии? Если это так, тогда точная наука не может являться наукой о природе, она бы скорее представляла собой науку об искусственной природе, созданной человеком, руководствующимся идеями математики»²⁴.

Сделав это открытие, наука, по роду своей деятельности неразрывно связанная с действительностью, сама отказалась от наивной онтологической оболочки позитивизма и, осознав гипотетический характер своих схем и рабочих проектов, обрела новое понимание (a) внутренней взаимосвязи между методом и объектом; (b) историчности природы и (c) того факта, что научное познание представляет собой творческий процесс создания исторически обусловленных рабочих проектов. Возникновение новых идей и вопросов напоминает то, как это происходит в области гуманитарного знания, поскольку именно в гуманитарных науках, в силу сложности и многогранности истории человеческого общества, признание гипотетического характера рабочих проектов и методов исследования является общепринятым.

Ещё более очевидны аналогичные перемены, произошедшие в гуманитарных науках. Образ человеческого существа, вынужденного приспосабливаться к обстоятельствам своей жизни, был вытеснен осознанием того факта, что каждый из возможных образов отражает некоторую часть проявлений природы человека. Эти образы суть изменчивые схемы, которые ограничены по своему объёму и всегда носят эвристический характер. В каждом конкретном случае отдельные антропологические исследования открывают перед нами различные аспекты человеческого бытия²⁵. Русский биограф академика Павлова вложил следующие слова в уста первооткрывателя условных рефлексов: «Вот она, истина. Мы показали, что «духовным» можно управлять. Мы можем делать с ним всё, что захотим»²⁶. Именно в научных целях, а не только из этических соображений, была доказана ошибочность отождествления объективной истины, полученной в рамках определённой перспективы, и абсолютной истины. Только ограниченность условий позволяет науке быть объективной. Объективная истина остаётся объективной истиной, но можно объективно доказать, что объективная истина не является абсолютной истиной, что она является истиной только в определённых условиях²⁷. Мир не является машиной, несмотря на то, что его можно представить в виде машины, человеческое существо не может быть подчинено заранее определённым схемам социального поведения, несмотря на то, что люди могут вести себя так, что складывается впечатление о возможности такой детерминации, а их поведение в качестве потребителей является вполне прогнозируемым. Марксизм явно преувеличивает роль законов природы и общества, сформулированных им в духе подобного научного позитивизма, но это не более чем грандиозный рецидив переходного периода. Вместе с утверждением о роли необходимости и детерминизма это представляет собой измену по отношению к изначально провозглашённому Марксом диалектическому пониманию исторического процесса, в котором человек и природа взаимодействуют друг с другом. Материалистическая научная наивность враждебна как истории, так и природе человека, что было справедливо отмечено самим Марксом в его критике абстрактного материализма эпохи Просвещения.

Таким образом, когда мы с указанных выше позиций критически рассматриваем необходимость определённых условий, лишь при наличии которых имеют смысл утверждения науки, мы снова обнаруживаем возможность свободных поисков истины – истины спасения всего сущего, подлинного, всеобъемлющего и спасительного знания о человеке. Человеческое существо становится человеком, когда он задаётся вопросом об истине и когда он оказывается поставлен перед ним, ибо именно в контексте этого вопроса о спасении или гибели всего мира свобода и ответственность становятся необходимостью. «Истинное есть целое, – говорил Гегель²⁸, – а целое есть спасение».

Это возвращает нас к открытому вопросу о том, что наука знает о мире и как она изменяет мир. Очевидно, что «целостная реальность» постоянно ускользает от нашего внимания. Если научное познание стремится к получению надёжных и обоснованных результатов, то оно вынуждено прибегать к всевозможным ограничениям, отсеиванию посторонних фактов, выборочному анализу и абстрагированию. Но что позволяет научному разуму увидеть свои границы, убедиться в том, что все его исследования в отношении объектов носят характер частичного знания? Если мы всегда имеем дело лишь с частичными составляющими, то возникает вопрос: это частичные составляющие чего? Ведь не может же результатом критических исследований разума стать агностический релятивизм, а затем и полное расщепление сознания истины.

Что же это за действительность, которая вынуждена раскрывать себя перед научными исследованиями, являющимися лишь прелюдией к покорению природы – реальность, которая в своей тотальности по-прежнему не поддаётся научному абстрагированию, так, что процесс познания оказывается бесконечным? Мы можем вместе с Гёте начать с того, что эта таинственная целостность лежит в основе всех явлений и всех индивидуальных восприятий. В живой природе ничего не происходит вне связи со всем целым, даже если мы рассматриваем наши опыты в качестве изолированных фактов, это не означает, что они на самом деле изолированы. Но если мы признаем, что научное познание и преобразование окружающего мира сами по себе являются частью реальности, что они не только не противостоят ей, но и представляют собой чрезвычайно важный элемент действительности, тогда следующее утверждение прозвучит для нас вполне убедительно: идея целостной реальности не только скрыта, но и вообще пока отсутствует здесь, действительность ещё не обрела свою завершённость и целостность, она лишь на пути к этому и представляет собой открытый исторический процесс. Это будет означать, что «целое» – не извечная данность, лежащая в основе всех её составляющих, реальность сама зависима от истории. Целостность можно обрести, но можно также и разрушить²⁹. Это также означает, что целостность – это будущее, цель, к которой ведут познание, формирование, изменение и преобразование действительности. Испытывая страх и надежду в мире, который в наших руках становится историей, мы задаёмся вопросом о смысле и конечной цели всего этого процесса, оказавшись лицом к лицу с возможностью катастрофы, мы предвосхищаем предначертанное нам спасение³⁰. Если признать, что целостность, представляющая собой будущее нашего исторического мира, проявляет себя в насущной необходимости, с которой возникает вопрос о ней, то обнаружится, что научное познание носит двойственный характер, причём составляющие это познание процессы движутся в прямо противоположных направлениях, наука вынуждена прибегать к ограничению, отсеиванию и абстрагированию для того, чтобы приобретать достоверные сведения, но в то же самое время она непрерывно стремится к знанию, осознавая реальность пока ещё не обретённой целостности бытия. То есть наука должна осознавать, что имеет дело с научными абстракциями, и в то же время стремиться объединить и возвысить их до уровня единой целостности, пока ещё не присущей действительности³¹. Только столкнувшись с этой неуверенностью относительно целостности бытия и его будущего, мы начинаем осознавать собственную ограниченность и бренность. Движущей пружиной исторического прогресса и развития науки является вопрос, ответ на который постоянно ускользает от нас, это вопрос об истине и будущем всего сущего.

Перспектива неизвестного будущего, определяемого процессом исторической дифференциации и взаимодействия между объективными и субъективными факторами, заставляет человека подняться на новый уровень мышления. Человек теперь не только противостоит природе в качестве субъекта, осуществляющего познание и воздействие на объект. Будучи субъектом познания и действия, он вместе с природой является частью истории. Он владеет природой и одновременно сам является природой, которая продолжает развиваться в нём и в его мире. Находясь на пороге неизвестного будущего, раскрывающегося и перед природой, и перед человеком, люди должны осознавать не только свою власть над природой, но и своё единство с ней. Субъектно-объектные отношения между человеком как субъектом и природой как объектом проявляют себя в диалектическом взаимодействии между ними. У этого взаимодействия есть своя история, и оно само определяет историю.

Понимание этого позволяет по-новому взглянуть на деятельность разума. Рассматривать разум в качестве зрелой и окончательно сформировавшейся способности человека значит отказать ему в гибкости и признать за ним косный характер. Следует признать, что разум в своём развитии принимает ту или иную форму, определяемую свободной игрой рабочих схем, опыта и размышления, поскольку он сам сохраняет открытость и движется к истине, которой пока не обладает, но которая мыслится им в качестве предпосылки каждого рабочего проекта, хотя и остаётся так до конца и не познанной. До тех пор, пока вопрос об истине, являющийся также вопросом о спасении или грядущей катастрофе, остаётся открытым, мы осознаём ограниченный и временный характер всех свои рабочих проектов. Человек не находит успокоения ни в каких своих планах или построениях, но, опираясь на них, открывает для себя перспективы будущего.

Было явным недоразумением, что христианское богословие (теология) заняло в системе наук место метафизической тео-логики (Theo logic) и стало превозносить библейского Бога в качестве Неподвижного Движителя вселенной или Высшего Существа. Точно так же явным недоразумением было и то, что христианское богословие отказалось от своих позиций в вопросе знания о мире и ограничило себя областью морали, духовной жизни и церковной догматики.

Не только наука освободилась от влияния метафизики, то же самое можно сказать и о богословии. Наука сделала это, когда вышла за рамки, определённые для неё греческой космологией. Для богословия это освобождение наступило, когда оно, по выражению Паскаля, снова обратилось к Богу Авраама, Исаака и Иакова, к Богу воскресшего Христа. Богословие ещё более осознанно стало именно «христианским» богословием. Но в этом своём качестве оно отказалось от знания, получаемого путём особого проникновения в природу вещей, которые образуют мир в самой сердцевине его существа. С этого момента источником знания для него стали нескончаемые обращения к утверждению о том, что распятие и воскресение Христа предвещают грядущий в будущем конец истории. Божественное начало, проявившее себя в пришествии Христа, рассматривается теперь не в метафизическом, а в эсхатологическом смысловом контексте³². Универсальное значение распятия Христа воспринимается исключительно в контексте грядущего Суда, знаменующего собой конец времени и гибель всего сущего, воскресение Христа из мёртвых рассматривается в рамках представлений о вселенском преображении и грядущем царстве Божьем. Именно в свете всех этих будущих событий пришествие Христа обретает свой смысл. Но ведь именно благодаря явлению Христа знание о конце света пришло в этот мир и стало известно людям. Исторически именно с тех пор грядущее уничтожение и спасение стало определять лейтмотив духовной жизни наступившей эпохи. Вопрос о завершении истории представляет собой вопрос о том, какое значение имеет история и само общество в сете тех ожиданий, которые определяют собой действия людей, поскольку действие – это всегда ожидание в страхе или в надежде³³. Всё это означает, что, как бы там ни утверждал Ницше, христианство – это не «метафизика для образованных» и не «платонизм для народа». Это имеющая вселенское значение надежда на будущее, охватывающая собой и историю человека, и историю мира в целом. Событие воскресения Христа исторично в том смысле, что оно дарует нам историю, открывая новое будущее, благодаря этому событию, произошедшему в прошлом, но, тем не менее, никак не являющемуся событием прошлого, современность, ставшая временем надежды, оказывается устремлённой в будущее. Богословское знание истины берёт своё начало в свидетельстве об этом уникальном событии, но богословие может осознать значение произошедшего, только рассматривая его в свете перспективы будущего, предвестником и началом которого это событие является. Соответственно, богословское знание истины может быть названо историческим и в качестве такового оно предвосхищает будущее вселенной. Чем больше мы обращаемся к событию явления Христа, чем больше мы вспоминаем о нём, тем более решительно мы раскрываем своё сознание перед будущим всего мира. Благодаря этому воспоминанию в богословском восприятии грядущей истины целого в событии явления Христа возникает осознание того, что само это восприятие носит не более чем временный условный характер и, соответственно, не является чем-то сверхъестественным. Это восприятие носит, прежде всего, личный характер воспоминания, знания и надежды. Следовательно, оно несёт на себе печать условности и является открытым по отношению к знанию человека о природе и о себе самом. Полнота вещей, целостная реальность не скрыта от мира непроницаемым занавесом. То, на что уповают христиане, полнота вещей и времени обещана нам и уже находится на стадии осуществления и, тем самым, является исторически доступной прямо здесь и сейчас. Фраза апостола Павла «Будет Бог всё и во всём» (1Кор.15:28) – не означает вечное присутствие бытия (как у стоиков). Она указывает на будущее предназначение всего сущего, вовлечённого в процесс истории.

Историческое событие явления Христа служит для христианского богословия источником учения о «конце истории». Если богословие видит мир и человека вовлечёнными в круговорот грядущих событий гибели и спасения, оно более не в силах отделить сверхъестественное начало своего знания от его естественной составляющей. Таким образом, естественнонаучные знания попадают в контекст открытого вопроса об окончательном будущем всего сущего. Откровение Бога во Христе следует рассматривать как начало всемирной истории, кульминационной точкой которой должно стать спасение. Оно открывает перед людьми не только перспективы духовной жизни, но и все прочие возможности, позволяет им осознать самих себя, природу и общество. Христианское богословие должно прекратить держать круговую оборону против естественных наук. Существуют надежда на спасение мира и страх перед катастрофой, поэтому вместе с наукой богословие выходит на передовые позиции современной борьбы за будущее всего мира, которое можно либо завоевать, либо навсегда утратить. Богословские размышления такого рода не являются прерогативой какой-либо одной отрасли университетского знания перед другими. Они не могут быть чужды ни одной научной дисциплине.

То, чем мы занимаемся на наших богословских факультетах, на самом деле является пастырским богословием. Предназначение богословия сводится к профессиональным потребностям священника или преподавателя религиозных предметов. Цели, с которыми подходят к изучению богословия, определяют характер и структуру самого учебного предмета, от толкования священных текстов к проповеди, к катехизации, к заботе о душах. В настоящее время вне стен богословских факультетов развивается новое богословие мирян, оно носит отчётливый богословский характер и в то же время обладает свойствами научной дисциплины. Если университеты не хотят отставать от требований времени, то им необходимо ввести это богословие в программу небогословских факультетов, открыв соответствующие кафедры или отделения.

Границы, в которых действительность раскрывает себя перед наукой, соответствуют тем ограниченным конечным и исторически обусловленным горизонтам, на которые распространяется наше знание. Конец истории, о котором христианское богословие говорит всегда, когда ведёт речь о Христе, подобен самому крайнему горизонту, который движется вместе с нами и непрерывно влечёт нас за собой³⁴. Истина и спасение предстают в богословии не как нечто, чем можно обладать, а исключительно в форме веры и надежды. Конечный смысл истории, о котором учит богословие, может быть познан только как надежда. Но надежда, направляемая предвосхищением будущего, выступает как experimentum veritatis – эксперимент истины. Если надежда основывается не на простом знании возможных последствий тех или иных действий, а выходит за рамки видимости и возможности и возвышается до предназначения всего происходящего, то это та надежда, которой дарована уверенность перед лицом всеобщей неуверенности. «Смерть! где твоё жало? ад! где твоя победа?» (1Кор.15:55).

Богословие будет обращаться к духу, который, не зная покоя, проявляет себя в современных науках. «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно, как я познан» (1Кор.13:22).

Но и современная наука оказывает своё влияние на христианское богословие, склоняя его занять новую позицию, сформулированную Пьером Тейяр де Шарденом в следующих словах: «Ранее люди стояли перед выбором одной из двух геометрически возможных позиций: любить небо или любить землю. Теперь возникает третья возможность – пересечь землю на пути к небу. Существует единство, подлинное единство с Богом при посредстве мира»³⁵.

С другой стороны, сегодня богословие и наука взаимодействуют между собой на более фундаментальном уровне, чем когда бы то ни было раньше, поскольку перед ними встаёт вопрос об осознании той власти над природой, которую даёт человеку научное знание и ответственности, сопутствующей этой власти. Безвозвратно ушли в прошлое те времена, когда учёные могли с чистой совестью закрываться в своих лабораториях, не обращая внимания на требования времени. Чем более объективным является научное исследование, чем успешнее его результаты, тем более насущной становится не имевшая актуальности до нашего времени проблема этической и политической ответственности учёного перед человечеством и историей. Современная наука неразрывно связана с возможностями современных технологий. Развитие этих возможностей, в свою очередь, напрямую зависит от инвестиций, которые должны вкладываться в big science (большую науку) и в развитие общества в целом. Такие инвестиции продуктивны только в том случае, если проекты, в которые они вкладываются, направлены на строительство для человечества достойного будущего. Взаимосвязи, которые при этом возникают, очевидны, они затрагивают политику, общественное устройство, концепции будущего развития – и всё это необходимо учитывать.

Наука с самого начала своего развития абстрагируется от таких вопросов, которые касаются целого. На протяжении долгого времени квинтэссенцией научной этики были точность и объективность методов, применяемых в исследованиях. Это само по себе почиталось за добродетель. Но теперь, перед лицом непредсказуемых возможностей и непредсказуемых последствий, которые могут возникнуть в результате обретения наукой всё новых и новых сил, нам необходимо идти дальше и задать себе вопрос о целях, для которых эти силы могут быть использованы, и о том, какое воздействие они могут оказать на ситуацию в целом. Наука накопила свою силу, абстрагировавшись от мировой истории. Именно в силу этого обстоятельства она обрела, подчас даже не догадываясь о происходящем, огромную власть над миром. Таким образом, бескорыстная преданность своему делу порождает ответственность и требует новой этики, которая должна требовать большего, чем просто объективности. Эйнштейн однажды заметил, что раньше у людей были совершенные цели, но далеко не совершенные средства их достижения, сегодня мы имеем совершенные средства и огромные возможности, но не имеем ясных целей. Если наши представления о ценностях носят настолько случайный, а потому и спутанный характер, то по каким же критериям мы должны оценивать результаты деятельности независимой от всяких ценностей науки? Как мы можем принимать лучшие решения, если сами не знаем, что на самом деле является лучшим? Наука и научные технологии изменили мир. Это изменение стало определяющим в тот момент, когда для нас стало важным не просто знать и обладать информацией, но и уметь принимать решения о том, как поступать. Наука по необходимости отсеивает такие вопросы, как «зачем?» и «с какой целью?». Но то обстоятельство, что эти вопросы ненаучны, совсем не означает, что они неактуальны. Мы снова и снова возвращаемся к этим вопросам, имеющим огромную важность. Естествознание «учит нас методам, но не учит нас тому, что нам следует делать», – говорил Диппель. «Бог физики здесь для того, чтобы давать нам то, что мы хотим, – говорил Сантильяна, – а не затем, чтобы сообщить нам, чего нам следует хотеть»³⁶. Изначально люди находились в зависимости от тёмных и таинственных сил природы и истории. Затем они научились видеть эти силы насквозь и понимать законы, по которым они действуют и условия, в которых они возникают. История перестала быть загадкой и стала историей в полном смысле этого слова. Это было первое Просвещение. Теперь мы осознаём, что освободили себя от власти этих сил. Теперь мы можем управлять ими. Но в силу этого обстоятельства люди оказались в новой зависимости. Теперь они зависимы от результатов своей собственной деятельности. Запущенные процессы развиваются по своим законам, над которыми люди уже не властны. Мы не знаем, как нам совладать с плодами собственного труда. Люди не могут избавиться от джиннов, выпущенных ими на свободу. Первое Просвещение стремилось познать и понять те объекты, которые до этого являлись источниками невыносимых страданий и бедствий. Новое Просвещение должно стать Просвещением Просвещения³⁷, мы должны сознательно упорядочить и поставить под свой контроль те силы, которыми ранее непреднамеренно и неосознанно овладели. Сегодня ни в коем случае недопустимо ставшее привычным размежевание между теорией и практикой, наукой и политикой. Научная теория обретает практическое значение, а практика повсюду строится на основе теории. Взаимозависимость теории и практики всегда признавалась каждой наукой, результаты деятельности которой имели непосредственное практическое значение. В медицине предметом для размышления является изначально задуманная для этой цели клятва Гиппократа, поскольку для медицины человеческое существо представляет собой не только объект исследования, но и саму жизнь, которую необходимо сохранять и продлять. По большому счёту такая двойственность предмета сегодня очевидна для всех наук – от ядерной физики до биогенетики. Это со всей очевидностью проявилось в тех внутренних конфликтах, которые переживали Эйнштейн и Оппенгеймер во время работы по созданию атомной бомбы³⁸. В 1957 году понимание этой двойственности нашло своё выражение в подписанной восемнадцатью немецкими физиками Геттингенской декларации, в которой они обосновали свой отказ участвовать в программе оснащения ядерным оружием вооружённых сил Федеративной Республики Германии. К сожалению, им в ответ прозвучали давно устаревшие заявления о разграничении зон ответственности, было сказано, что учёные не должны отвечать за политические последствия своей научной работы. Это событие дало толчок началу дискуссии о введении профессиональной клятвы естествоиспытателя³⁹. Верно, что никакая клятва сегодня не способна предотвратить злоупотребления, поскольку разделённому человечеству ещё далеко до общности нравственных ориентиров в вопросах сознательного и ответственного использования достижений науки. Но, тем не менее, не следует необдуманно отказываться от этой идеи, поскольку только развитие взаимного доверия и открытости, демократический контроль над теми, кто призван контролировать, могут способствовать возникновению такого ответственного отношения.

Научное познание невозможно без абстрагирования от истории мира, но это необходимое разделение должно происходить в контексте чувства ответственности человеческой личности за судьбы всего сущего. Технический разум должен быть свободен от этически ориентированного практического разума и в то же время быть интегрированным в него. Только в непрерывном взаимодействии эти две составляющие разума могут продолжать своё развитие и совершенствование. Технический разум, взятый сам по себе, не способен предложить критерии, определяющие полезность того или иного достижения. Этический разум сам по себе не обладает средствами, необходимыми для достижения своих целей. Только непрерывный взаимный диалог может стать связующим звеном между этими элементами познавательной способности человека и обеспечить, с одной стороны, необходимую научную мощь, а с другой, общие цели и надежду, в которой обретает свой смысл будущее человечества и всего сущего в целом.

До настоящего времени христианское богословие принимало существующее уже не одно столетие разделение полномочий и проводило чёткую грань между миром, нуждающимся в поддержании и упорядочивании, и собственным царством спасения. Но будущее спасение, на которое оно уповает – это спасение всего сущего в мире, который с течением времени оказывается во всё большей зависимости от истории развития человеческого общества. Осознав это, богословие должно расширить свою деятельность на ту область, которая охватывает собой как поддержание и сохранение мира, так и его высшее предназначение⁴⁰. Богословию необходимо найти точки соприкосновения между ожиданием грядущего кризиса и спасения, с одной стороны, и решением тех конкретных исторических задач, которые стоят перед человечеством, с другой. Только так можно познавать и преобразовывать этот мир в свете будущего, обещанного человечеству Богом. Будущее спасение, равно как и катастрофа, никогда не предстаёт перед нами в виде заранее предопределённого факта, не нуждающегося для свой актуализации в каких-либо предпосылках, поэтому мы не должны относиться к нему фаталистически и просто ожидать его с беззаботной уверенностью. Оно уже постепенно обретает свою форму в конкретных исторических процессах, происходящих вокруг нас. Таким образом, мы найдём своё будущее только в том случае, если сами будем искать его.

Макс Вебер завершил свою знаменитую лекцию «Наука как призвание и профессия», указав на тех, «кто ждёт новых пророков и спасителей, подобно тому положению, о котором повествуется в одном из пророчеств Исайи, речь идёт здесь о прекрасной песне эдемского сторожа времён изгнания евреев: «Кричат мне с Сеира: сторож! сколько ночи? сторож! сколько ночи? Сторож отвечает: «приближается утро, но ещё ночь». Если вы настоятельно спрашиваете, то обратитесь и приходите»⁴¹. Но если богословие поручится за Бога перед миром и за мир перед Богом, то оно увидит, что не только ночь расстилается над миром. Богословию необходимо напрячь все свои чувства в ожидании грядущего утра. Ему необходимо пробудить во всех остальных науках и дисциплинах чувство ответственности и способность смотреть в будущее. Ибо то время, в котором существует богословие, может быть охарактеризовано словами апостола Павла «Ночь прошла, а день приблизился» (Рим.13:12). Только в союзе со всеми науками эсхатологическая вера может обрести уверенность в будущем.

В каких областях возможна встреча естествознания и религии? Где они могут вступить в конструктивный диалог, направленный на развитие сотрудничества во имя сохранения и продолжения жизни человечества?

До сих пор все попытки организовать прямой диалог между чистым естествознанием и научным богословием были малопродуктивны. Это объясняется двумя причинами. С одной стороны, естествоиспытатели не надеются на то, что такой диалог может способствовать расширению их знаний в тех областях, в которых они проводят свои исследования. С другой, многим естествоиспытателям, равно как и большинству богословов недостаёт знаний в сфере философии, которая могла бы сыграть в этом диалоге посредническую роль. Представители обеих сторон подчас прибегают к использованию различных терминов, не подвергнув их предварительно критическому осмыслению, в результате чего их смысл остаётся неясен. Я помню, как во время одной дискуссии с группой астрофизиков кто-то предложил использовать термин Multiversum вместо Universum (вселенная), но не был уверен, в каком числе его следует употреблять, единственном или множественном. Также нельзя не вспомнить о том, что встречаются богословы, не прочитавшие за свою жизнь ни одной естественнонаучной книги, будучи уверены в том, что подобные книги никак не способствуют познанию мудрости Божьей. Таким образом, «книга природы» на протяжении долгого времени оставалась и по сей день остаётся закрытой для богословов, посвятивших себя изучению Священного Писания. Вполне вероятно, что почву для продуктивного диалога между естествознанием и научным богословием можно обнаружить в таких областях, как философская общая эпистемология, или теория познания, или герменевтика всемирной истории, поскольку именно эти области знания объемлют как результаты исследования природы, так и опыт, имеющий трансцендентный характер⁴².

Известны попытки непосредственного установления контакта между естествознанием и религией. Например, подобный подход получил своё развитие в Соединённых Штатах Америки в деятельности Фонда Джона Темплтона. В его работе принимают участие естествоиспытатели, придерживающиеся религиозной точки зрения в своей области знания и за её пределами, при этом сторонники данной организации не обязаны придерживаться какой-либо религии или догмы. Крайне редко можно встретить богослова, аналогичным образом изучающего какую-либо естественнонаучную дисциплину и то, что выходит за рамки этой дисциплины, на основе своих богословских знаний⁴³. Со времени Просвещения такие богословы встречаются всё реже и на сегодня представляют собой по сути дела вымерший вид. В этой области также нелегко найти твёрдую почву для продуктивного взаимодействия. Естествоиспытатели исследуют природу посредством наблюдений и экспериментов. Полученный ими опыт трудно привести в гармонию с религиозным опытом восприятия природы, первый является объективным и повторяющимся, второй – субъективным и неповторимым, первый носит всеобщий характер, второй – общинный. Тем не менее, в обоих случаях мы используем одно и то же слово «опыт». Может ли такое широкое и многозначное понятие, как «опыт»⁴⁴ стать связующим звеном между общим и особенным, между закономерностью и случайностью?

На сегодняшний день наибольшей популярностью пользуется подход, в рамках которого пытаются установить непосредственную связь между естественными науками и этикой. На протяжении как минимум последних тридцати лет в немецких университетах были созданы различные кафедры и комиссии по «этике естественных наук», рабочие группы по «оценке последствий внедрения новых технологий». Применение достижений науки в области медицины привело к возникновению такого понятия как этика жизни и способствовало распространению взглядов, согласно которым пациент должен рассматриваться, прежде всего, как личность. Развитие биогенетики и биотехнологии в последние годы привело к тому, что на всех уровнях принятия политических решений возникла необходимость создания «советов по этике». Задачей этих советов являются регулирование использования достижений в области биотехнологии и приведение его в соответствие с нравственными ценностями человеческого общества. Однако следствием того, что «свобода исследований» всегда предполагается и никогда не обсуждается, является постоянное запаздывание этической оценки совершённых действий⁴⁵. Научные исследования объективны, но не свободны от ценностей. Они подчинены практическим интересам общества. Сегодня развитие капиталистической конкуренции привело к тому, что в значительной мере оказались расширены границы свободы исследований над человеческими эмбрионами. Для получения согласия со стороны общества повсеместно прибегают к аргументу, согласно которому то, что мы не сделаем здесь, сделают другие где-нибудь ещё, и мы отстанем в гонке за научными и техническими достижениями. Этике научного и технического прогресса присуща определённая динамика фактического и надуманного, возможного и иллюзорного. Влияние, которое оказывает эта динамика, настолько существенно, что любая этическая норма оказывается бессильна в том случае, если её пытаются утвердить постфактум. Прежний оптимизм по поводу прогресса оказался вытеснен, но не пессимизмом, а фатализмом. Этот фатализм прогресса фактически не оставляет места ни для какой нравственной альтернативы. Любая политика оказывается бессильной перед диктатом науки и техники, ей остаётся лишь отказаться от регулирования подобной деятельности и всецело удалиться из этой сферы. Но кто же тогда защитит столь заботливо выпестованную «свободу исследований» (провозглашённую в конституции Германии) от давления со стороны экономических интересов?

Это указывает на то, что мы должны идти дальше и рассмотреть современные естественные науки, и в особенности биологические, в экономическом и социальном контексте. Этот контекст представляет собой в современном обществе сложный научно-технический производственный комплекс. Тогда нам следует задать себе вопрос, насколько хорошо себя чувствует в этом конгломерате наука? Разумно ли этот комплекс организован, способствует ли существующая организация выполнению сверхзадачи сохранения и продолжения жизни на Земле? Но, с другой стороны, этика не может быть сведена лишь к констатации высших ценностей и определению того, что дóлжно делать. Она находит своё место в реальной жизни – Sitz im Leben – опираясь на традицию, культуру и религию, существующие в современном обществе. Здесь опять перед нами встаёт множество вопросов по поводу того, присуще ли современной культуре то качество мудрости, которое необходимо для выживания и дальнейшего развития рода человеческого.

Новая попытка создать тот контекст, в котором естественные науки и богословие смогут найти точки соприкосновения между собой, в своей основе имеет объединяющее понятие мудрости. Согласно древней традиции, жизненная мудрость объемлет собой все виды знания. Греческое слово phronesis объединяет в своём значении знание и нравственность, при этом подразумевается, что люди должны учиться мудро распоряжаться своими знаниями и рассматривать вопросы нравственности с реалистических позиций в соответствии со знанием реальности. Не всякое знание способствует сохранению жизни, не всякий акт познания делает нас мудрыми. Мы обретаем мудрость благодаря опыту, как позитивному, так и негативному. В процессе познания явлений жизни и смерти мы становимся мудрее, но лишь постольку, поскольку сохраняем заинтересованность в жизни. В результате современной научной революции наука впервые в своей истории оказалась вырвана из этого контекста, научный разум стал рассматриваться в качестве «инструментального разума» – средства для достижения власти над природой и самой человеческой жизнью⁴⁶. Если знание – это всего лишь сила, как полагал Фрэнсис Бэкон, и если наука представляет собой не более чем совокупность методов для достижения господства над определённой частью природы, тогда наша способность получать новые знания неизбежно и со всё возрастающей скоростью начинает опережать наше умение мудро распоряжаться обретённым могуществом. Освобождение естественных наук от философской этики и богословия на самом деле означало освобождение их от мудрости⁴⁷.

Но что мы подразумеваем под понятием всеобъемлющего разума?

Давайте, прежде всего, обратимся к богословию и ответим на вопрос, как оно относится к мудрости и что оно понимает под этим понятием. В той степени, в какой разум сам отделил себя от мудрости, богословие также с ней рассталось и предприняло попытку самоопределиться в своей области без посредства этого понятия. Возвысив свой голос надо получившим свободу разумом, оно попыталось основываться исключительно на божественном откровении и самодостаточности веры. Конфликт между разумом и откровением привёл к столкновению между различными дисциплинами, и внутри самого богословия разгорелась полемика по поводу того, насколько истинным или ложным является так называемое «естественное богословие». Если непредвзято взглянуть на эти дебаты, изнутри разделившие богословский мир, то мы увидим, что на самом деле не может существовать никакого противоречия между богословием откровения и естественным богословием. Естественное богословие обретает знание Бога, творца и хранителя мира косвенным путём, via analogiae (посредством аналогии), исходя из творения и хода вещей, путём познания объединяясь с познаваемым, как при любом познании. Благодаря естественному богословию люди становятся мудрее, но этого недостаточно для их спасения. Спасение обретается только путём принятия откровения Бога-Спасителя. Но если люди, уповая исключительно на откровение Божье, откажутся признавать какое-либо знание о Боге, полученное естественным путём, то они будут спасены, но не станут мудрыми. Из этого древнего традиционного разделения следует, что естественное богословие (theologia naturalis) относится к практической мудрости (sapientia practica) и не является богословием в смысле Нового времени. Богословие откровения потеряет свой жизненный контекст и утратит связь с живой реальностью природы, если откажется от учений естественной мудрости. Встреча веры и разума может произойти под крышей здания мудрости, принадлежащего в равной степени им обоим, оба могут внести свой вклад в строительство этого здания в культуре жизненной мудрости⁴⁸. Что касается богословской стороны, то задачей естественного богословия или богословия природы, всегда были открытие и обучение такой мудрости, пребывающей в гармонии с верой и Богом откровения. Так называемая физико-теология XVII в. ставила перед собой цель нахождения такой мудрости в области новых естественных наук, это направление следует отнести к богословию мудрости. Знаменитой книгой того времени стало сочинение Джона Рея «Мудрость Божья, явленная в актах творения» (The Wisdom of God Manifested in the Works of Creation), впервые опубликованное в 1672 году.

В поисках мудрости мы учимся и делаем открытия. Мы открываем для себя мудрость, запечатлённую в строении материи и последовательности ступеней органической жизни. Возникают и получают своё развитие те молекулярные комбинации и клеточные организмы, которые способствуют сохранению и продолжению жизни, в то время как другие враждебные жизни исключаются из природы. То, что наше одностороннее линейное мышление определяет термином «эволюция», на самом деле является сложным процессом обучения, через который проходит жизнь в том или ином своём проявлении. Генетический код способен учиться и обладает творческим потенциалом. В структуре материи и строении живого вещества сохраняется изначальная память природы, с полным основанием заслуживающая названия мудрости. Голубая планета Земля существовала задолго до появления на ней человеческого рода. Поэтому у человека есть все основания для того, чтобы учиться мудрости у самой жизни, у окружающих его экосистем, стремиться, таким образом, приобщить себя к жизненной мудрости в собственном смысле слова. Естественнонаучные наблюдения и эксперименты нам нужны не только для получения новой информации, но и для того, чтобы мы могли постигать мудрость, внутренне присущую природе.

Но если основной вопрос естествознания сводится лишь к тому, что мы можем «сделать» с тем или иным объектом, как мы можем его изменить и приспособить к нуждам человека, то поискам мудрости приходит конец. Такая наука носит захватнический характер. В ней нет места удивлению (thaumazein) перед явлениями природы, она занимается исключительно расчётом убытков и прибылей. Мы можем увидеть это на примере того факта, что всё большее и большее число открытий в области биологии, например, связанных с расшифровкой генома человека, немедленно патентуются с целью извлечения выгоды из их последующей продажи. Одностороннее господство человека над природой приводит природу в оцепенение и отупляет человека.

Но если основным побудительным мотивом к исследованию является стремление приобщиться к жизненной мудрости, то и само исследование приобретает иной характер. Возникает диалог между мудростью природы, раскрывающейся в процессе познания, и человеческой мудростью, к обретению которой стремится исследователь. Человеческая мудрость состоит в поиске жизнеутверждающей гармонии между цивилизацией и природными экосистемами. Цель состоит не в том, чтобы подчинить природу человеку, но в том, чтобы научиться поддерживать с природой разумный баланс и осуществлять с ней гармоничное взаимодействие⁴⁹. В основе такого отношения лежит уважение к изначальной памяти жизни, проявляющей себя во всех природных процессах, то, что Альберт Швейцер называл благоговением перед жизнью и что является высшей заповедью, проистекающей из самого права на жизнь.

1. Известно, что начало современной эпохи принесло с собой кризис отношений между естествознанием и верой в творение. Естественные науки освободились от религиозной культуры Средних веков и заложили основу светской культуры Нового времени. Богословие стало апологетическим и вело преимущественно арьергардный бой против победного шествия естественных наук. Оно либо ограничивало веру в творение характерным для деизма представлением об изначальной случайности вселенной⁵⁰, либо в духе экзистенциализма сводило её к личной случайности человеческого существования⁵¹, либо отмежёвывало свою церковную догматику от естествознания настолько, что ни та, ни другая сторона не только не мешали, но просто не имели ничего сказать друг другу⁵². В своём стремлении сосуществовать с естественными науками богословие само увеличило разрыв, который хотело преодолеть. Сегодня мы пытаемся найти точки соприкосновения между верой в творение и естествознанием. Однако предпосылкой успешного осуществления этого намерения является, с одной стороны, пересмотр традиционного для богословия понятия творения, а с другой стороны, внесение коренных изменений в принятое в классическом естествознании понятие природы. И христианство, и естествознание несут на себе ответственность за экологический кризис, вызванный продолжающимся разрушением природной среды. И если перед лицом этого кризиса люди и природа хотят получить шанс выжить, то христианство и естествознание должны вместе пересмотреть принятые в них представления о человеке. Это касается и точки зрения, нашедшей отражение в традиционной вере в творение («и наполняйте землю, и обладайте ею» – Быт.1:28), и положения, принятого в картезианской науке, в соответствии с которым человек есть maître et possesseur de la nature («наставник и владыка природы»).

2. Христианская догматика сформировалась в среде греческой мысли. С тех самых пор отправной точкой для метода богословия всегда служило творение мира, а конечным пунктом выступало его спасение. Подобный ход мысли стал причиной того, что спасение всегда воспринималось связанным с актом творения и истолковывалось с этой точки зрения. Творение мира и в самом деле заложило основы всего сущего. Вначале был Бог, Творец, и его творение было поистине хорошим и совершенным. В конце всё снова будет таким, каким было в начале – τὰ έσχατα ως τω πρωτα. Итак, спасение оказывается не чем иным, как восстановлением изначального прекрасного творения – restitutio in integrum. Если мы рассматриваем спасение как нечто, связанное с творением и совершающееся ради него, то оказываемся на позициях сторонников протологического понимания эсхатологии. В таком случае история, охватывающая промежуток времени между творением и спасением, становится в первую очередь историей грехопадения. Она не может принести ничего нового, кроме постоянно увеличивающейся порчи и обветшания того, что было когда-то сотворено. Только спасение может возродить творение. Сегодня, по моему убеждению, наступило время пересмотреть учение о творении, исходя, во-первых, из экзегетических соображений, а во-вторых, из нашего опыта и отношения к природе. Такой пересмотр приведёт нас к эсхатологическому пониманию творения, мы не только перестанем видеть эсхатологию исключительно в свете творения, но и осознаем необходимость рассматривать творение в свете эсхатологии⁵³.

Последние слоги слова «творение» указывают на завершённость процесса творческой деятельности и его результат. Следовательно, когда мы говорим о творении, то с точки зрения богословия мы, сами того не сознавая, обращаемся мыслью к первоначальному состоянию мира и началу всего сущего, представляя его положение как нечто однажды законченное, полное и в себе самом совершенное. Вера в творение находит отражение в оценке Творца, данной им своему творению: «И увидел Бог всё, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт.1:31). К сожалению, люди не могут удовлетвориться этим, ибо опыт говорит: «Увы, всё совсем не так хорошо». Человек испортился или, как сказано в истории о всемирном потопе, «развратился» (Быт.6:5–11). Подобное расхождение между оценками, даваемыми верой и опытом, заставило людей рассматривать «весьма хорошее» творение как нечто доисторическое и использовать для его описания религиозные символы начала как отображения религиозной памяти. Догматика назвала пребывание Адама в раю status integritatis (состоянием неповреждённости). Как существу прекрасно сотворённому, Адаму изначально были присущи праведность и святость (justitia et sanctitas originalis). Грех стал причиной того, что первые мужчина и женщина утратили это совершенство. Обратный путь к нему лежит через спасение. Так что же есть история? Прежде всего, это paradise lost (потерянный рай), затем это дорога в изгнание. И что такое спасение? Это возвращение домой и, наконец, paradise regained (возвращённый рай). Грех извратил прекрасное творение. Милость Бога возвращает его к исконному состоянию. Концом этой истории греха и благодати является прекрасное творение – то, каким оно было изначально и остаётся всегда. В истории религии эта схема соответствует описанному Мирчеи Элиаде «мифу вечного возвращения»⁵⁴. Не то ли имел в виду Фома Аквинский, когда говорил: «Конец вещей соответствует их началу, ибо Бог есть начало и конец всех вещей. Следовательно, появление вещей с самого начала предполагает их возвращение к концу?»⁵⁵ Во всяком случае, для Фомы время имеет симметричную круговую структуру⁵⁶. Не то ли имел в виду и Рудольф Бультман, когда писал: «В Иисусе воссиял тот самый свет, который всегда озарял творение. В свете откровения о спасении человек учится видеть в себе не что иное, как то, что он всегда должен был видеть перед лицом откровения в творении и законе: он – создание Бога». В любом случае, для Бультмана время также имеет симметричную круговую структуру: «Так какой смысл несёт в себе божественная справедливость или прощение грехов? Этот смысл состоит в том, что первоначальная связь творения будет восстановлена»⁵⁷.

По-видимому, данная формулировка, равно как и традиционные интерпретации, предполагает, что изначальное творение стоит вне истории. История начинается только с момента грехопадения и заканчивается восстановлением творения в спасении. Само творение не имеет ни времени, ни истории. При таком подходе творение предстаёт перед нами как закрытая система, абсолютно самодостаточная и в себе самой совершенная.

Но современное толкование Ветхого и Нового Заветов отвергает подобное представление о творении. С точки зрения Библии вера в творение обусловлена верой в спасение, понимаемое как исторический процесс, и поскольку вера в спасение как исторический процесс обусловлена искуплением, то опыт истории и вера в творение также оказываются обусловленными эсхатологией. В качестве систематически важных выводов, полученных в результате истолкования Ветхого Завета, мы можем отметить следующие:

1) Исповедуемая евреями вера в творение имеет своим истоком опыт их общения с Богом в истории – исход, завет, заселение земли обетованной – и была сформирована в процессе этого опыта. Евреям присуще «сотериологическое понимание творения»⁵⁸.

2) Согласно Яхвисту и Священническому источнику, изначальное творение не есть некое неповреждённое первобытное состояние. Оно обозначает историю, предшествующую истории спасения. Поэтому творение во всём своём разнообразии само по себе понимается как результат милости Яхве и излагается в форме толедот, или родословия. Первоначальное творение «открывает историческую перспективу»⁵⁹. История Бога и мира начинается не с грехопадения. Её открывает творение. Творение обращено в будущее, благодаря чему мы можем утверждать: «В богословии Ветхого Завета творение есть эсхатологическое понятие»⁶⁰.

3) Возвещение «вначале сотворил Бог» учреждает вместе с творением и время. Но если время начинается одновременно с первоначальным творением, то творение с самого начала должно быть подвержено изменению, ибо время можно постичь только исходя из изменения. Если же творение с самого начала подвержено изменению и открыто времени, то тогда оно не может быть «замкнутой системой», оно может быть только «открытой системой». Следовательно, время, начинающееся с творения, не имеет симметричной структуры, в которой будущее и прошедшее, начало и конец, подобно половинкам круга, соответствуют друг другу. Структура времени ассиметрична. Оно открыто будущему, которое не есть возвращение в форме restitutio in integrum к тому, что было вначале. По мнению некоторых учёных, завершение творения «в конце» уже предопределено «первоначальным творением», так как идеи acharith (конца) и reshith (начала) гармонично дополняют друг друга⁶¹. Даже если это невозможно вывести непосредственно из понятияБ «первоначальное» творение в его начале, согласно Священническому источнику, не подразумевает «покой Бога». Точно так же, согласно Яхвисту, не указывает оно и на всеобъемлющее исполнение благословения Авраама. Этим определениям цепи можно придать и эсхатологическое звучание. «Началу там соответствует конец, творению – завершение, весьма хорошему – совершенно чудесное»⁶².

Вследствие этого, богословие должно обращаться не только к началу творения, но и к его истории и концу, то есть ко всему процессу божественного творчества. «Творение» как квинтэссенция созидающей деятельности Бога включает в себя первоначальное творение, акты творения в истории и творение её в конце времён. Творение охватывает начало творческой деятельности, её осуществление в истории и эсхатологическое завершение. Сокращение объёма понятия «творение» до творения на начальном этапе его существования традиционно приводило к возникновению разрыва либо между «творением и спасением», а также «естественным и сверхъестественным», либо между «первым и вторым творением». Тем самым ставились под вопрос единство и непрерывность созидательной деятельности Бога. Концепция единства Бога в единстве смысла его творческого акта может, на мой взгляд, оставаться в силе, только если мы примем идею о последовательном эсхатологически ориентированном процессе божественного творчества. В случае верности такого подхода меняется само положение человека в отношении творения. Он более не противостоит остальной части сотворённого Богом мира как хозяин природы и как существо, созданное по образу Бога. Отныне человек вместе с другими живыми организмами принадлежит открытому, незавершённому, находящемуся в становлении процессу творения. Таким образом, творение есть не factum, но fieri – не нечто совершённое, но нечто совершающееся. Благодаря этому мы приходим к новой интерпретации предназначения человека в творении. Библейские слова: «И наполняйте землю, и обладайте ею» – не могут быть итоговыми в определении этого предназначения.

Если богословие хочет указать на некоторые результаты созидающей деятельности Бога, то оно должно рассматривать её как открытый творческий процесс, формирующий действительность. Говоря традиционным языком, под этим единством мы имеем в виду единство regnum naturae (царства природы), regnum gratiae (царства благодати) и regnum gloriae (царства славы), каждое из которых дано в эсхатологической перспективе. Первоначальное творение обращено к истории спасения, и оба они устремлены к царству славы. Отнюдь не завет благодати составляет «внутреннее основание» творения в его начале. Такое основание даёт лишь царство славы, ибо лишь оно является внутренней движущей силой Божественной истории завета. В то же время в этом процессе творчества, всецело направленном на славу, мы можем выделить:

a) первоначальное творение;

b) акты творения в истории;

c) творение в конце времён.

Согласно текстам, первоначальное творение, скорее всего, не имеет предпосылок. Оно есть creatio ex nihilo – творение из ничего. Выражаясь языком Платона, мы бы сказали не μὴ ὄν, а ὀυκ ὄν. Тем самым подчёркивается идея свободы Творца и контингентности всего сущего⁶³, являющейся его изначальным, основным и постоянным свойством. На вопрос: «Почему есть нечто, а не ничто?» – невозможно ответить, сославшись на необходимость или простую случайность. Creatio ex nihilo посредством отрицания определяет положительную основу творения как результата благоволения Бога. Исходя из «внутренней», как сказал бы Барт, «потребности его любви», Творец создаёт нечто, соответствующее ему и доставляющее ему удовольствие. Поэтому случайный характер творения тоже имеет свой смысл. Такова причина того, что творение независимо от «случайности и необходимости» (Жак Моно) является источником радости и удовольствия⁶⁴.

Первоначальное творение есть одновременно и творение времени. Поэтому его необходимо рассматривать в качестве creatio mutabilis – творения, подверженного изменениям. Оно несовершенно, но способно к совершенствованию, ибо открыто истории гибели и спасения, разрушения и завершения. Если мы понимаем творение в его целом и частностях как открытую систему, то в начале творения заложены одновременно возможность его в истории и завершения⁶⁵. Первоначальное творение есть творение условий для возможности его истории. Оно намечает экспериментальное поле созидательных и разрушительных потенций. Оно открыто времени и своему в нём изменению. Мы можем видеть в творении не инвариантную природу истории, но начало истории природы.

Как повествуют нам рассказы о творении, первоначальное творение из хаоса было также установлением в хаосе порядка. Согласно исполненным символики словам Библии, силы хаоса – ночь и море – несмотря на то, что Бог отделил и ограничил их, смогли всё же проникнуть в творение. Поэтому creatio ex nihilo (творение из ничего) есть также creatio in nihilo (творение в ничто). Следовательно, оно есть творение, находящееся под угрозой и только отчасти обеспеченное защитой от неё. В отличие от этого в апокалиптических видениях творения на его конечном этапе враждебные силы предстают устранёнными полностью (Откр.21:1–22:5). Творение царства славы должно стать таким творением, которое утратит уязвимость и более не будет ощущать угрозу. В том творении Бог будет «всё и во всём» (1Кор.15:28), ибо тогда его слава наполнит собою всё и преодолеет не только разрушение и смерть, но и саму их возможность. Учение Августина о свободе говорит то же самое, начальное posse non peccare («мочь не грешить») уступит место конечному non posse peccare («не мочь грешить»), начальное posse non mori («мочь не умереть») превратится в конце в non posse mori («не мочь умереть»). Отсюда вытекает, что человечество было создано как «возможность для». Уделом его является не грех, а праведность, не смерть, а слава. Но оно может упустить это предназначение своей возможности, и это необходимо рассматривать не онтологически, как «невозможную возможность» (Барт), но этически, как возможность, которую не дóлжно реализовывать.

Приписывая Израилю сотериологическое видение первоначального творения, мы не можем не признать, что Израилю также свойственно понимание спасения в истории, связанное с творением. Слово barah, обозначающее творение без предпосылок, чаще использовалось пророками не для описания первоначального творения, но для указания на создание Богом нового неожиданного незаслуженного спасения в истории. Подобно авторам Псалмов, пророки рассматривают исход и творение мира, творение мира и исход в конце времён как единую перспективу. Следовательно, вера в творение способствует также укреплению веры в спасение, поскольку для последней спасение становится результатом новых творений Бога. Поэтому мы вправе восхвалять первоначальное творение как один из актов спасения и ожидать искупления в новом творении.

События творения в истории представляют собой свободные деяния Бога и потому носят контингентный характер. Но в отличие от первоначального творения они имеют свои предпосылки. Они представлены как творение нового из старого – спасения из беды, жизни из мёртвых останков. Первоначальное божественное творчество изображено протекающим без усилий сотворением через слово. Но на стадии искупления оно предстаёт перед нами как тяжкий труд (Исх.43:24–53). Творение спасения для лишённого его народа является результатом страдающей любви Бога, обращённой к его народу. Поскольку Израиль считал себя образцом для других народов и для всего сотворённого мира, мы можем рассматривать исторический опыт Израиля как образец для понимания истории в целом. В истории Израиля скрытая деятельность Бога нашла образцовое проявление.

С чем связана творческая деятельность Бога в истории? Богословский язык связывает спасение с грехом и болезнью, искупление с рабством. Но что есть грех и рабство? Обозначив первоначальное творение как систему, открытую времени и возможностям, под грехом и рабством мы понимаем самоограничение открытых систем по отношению к их собственному времени и возможностям⁶⁶. Ограничивая свои возможности, человек привязывается к настоящей действительности. Он пытается удержать её перед лицом возможных изменений. Такой человек превращается в homo incurvatus in se, замыкаясь в себе самом, он уподобляется мифологическому Нарциссу. С человеческим обществом, формирующимся как замкнутая система и стремящимся к самодостаточности, происходит нечто подобное, такое общество распространяет своё настоящее на будущее, в котором только поддерживает ту форму, которую оно некогда приобрело. Его будущее утрачивает способность к изменениям, и в этом смысле общество само отказывается от собственной свободы. Такое общество, замыкаясь в себе самом, превращается в societas incurvata in se. Кристофер Лаш называет это «культурой нарциссизма». Подобные явления имеют место и в естественной истории, обособление от будущего, создание искусственного иммунитета против изменений и прерывание контактов с окружающим миром приводит любой биологический вид к гибели и вырождению. Хотя процессы изоляции, протекающие как в индивидуумах, так и в человеческом обществе в целом, трудно сравнить с каким-либо другим явлением (ибо люди и их сообщества имеют своё особое предназначение), тем не менее аналогичные примеры можно найти и в жизни других живых существ. Ввиду того, что слово «грех» употребляется исключительно в отношении совершённых людьми злодеяний, мы, принимая идею о губительном воздействии самоизоляции, тем самым обретаем более глубокое понимание слов апостола Павла о «покорении твари суете», сказанных им в восьмой главе Послания к Римлянам (19слл.).

Если Бог творит в истории спасение для народа, не имеющего его, это значит, что он освобождает этот народ от рабства, в которое его ввергло либо собственное неразумие, либо какая-то внешняя сила. Если он творит благодать для грешника, это значит, что он освобождает его от самоизоляции. Поэтому мы называем спасение в истории божественным раскрытием «замкнутых систем». Находящийся в изоляции человек становится свободным и открытым будущему (Гал.5:1). Замкнутое общество возвращается к жизни и получает возможность воспринимать будущее в контексте собственного изменения. Отличные от человека биологические системы снова входят в контакт друг с другом. Ввиду того, что изолированные системы, движимые стремлением к самосохранению, могут стать открытыми только в результате обновления коммуникации с другими, их открытие Богу происходит только через страдание Бога, вызванное их изолированностью. Поскольку сам Бог страдает из-за того, что человек замкнут по отношению к нему, он, несмотря на сопротивление, поддерживает свою связь с человеком и создаёт своей верностью пространство, где пребывающие в замкнутости люди смогут, преодолев её, преобразиться⁶⁷. Поэтому раскрытие человека перед Богом происходит через божественную благодать, которая имеет своим источником страдающую от изолированности человеческих существ любовь Бога. Процесс открытия замкнутого человеческого общества его ближайшему окружению и природе в целом можно представить аналогичным образом. Замкнутые системы преграждают себе путь к страданию и самопреображению. Они утрачивают гибкость и тем самым выносят себе смертный приговор. Чтобы открыть замкнутые системы и преодолеть созданные ими препятствия и искусственный иммунитет, необходимо принять на себя страдание. Но это могут сделать лишь живые существа, обладающие высокой степенью уязвимости и способности к изменению, то есть существа свободные. Они не только живы сами, они способны нести жизнь другим.

Всякого, кто пытается найти высказывания о творении в Новом Завете, часто ждёт разочарование. За исключением знаменитых «лилий, как они растут» (Лк.12:27, ср. Мф.6:28), он не отыщет здесь ничего нового. Но такое впечатление возникает только в том случае, если мы пытаемся найти высказывания, касающиеся первоначального творения. В Новом Завете нужные нам указания включены в керигму о воскресении и пневматологию. В этой части Библии творчество Бога понимается эсхатологически, как καλεἳν («вызывать к жизни»), ἑγείρειν («воскрешать»), ζωοποιοῦν («животворить»), ибо все эти термины связаны с творением в конце времён, то есть с «новым творением»⁶⁸.

Для Павла творение в конце времён начинается с воскресения покорившегося смерти Христа. Он описывает это творение как процесс, который начавшись с воскресения Христа и получив продолжение в откровении Духа, будет завершён оживлением смертных тел, то есть воскресением мёртвых. Для Павла факт воскресения Христа всегда указывает на будущее воскресение человечества и новое творение всех вещей. Говоря о ходе этого процесса (1Кор.15:20), Павел не отделяет одну его часть от другой. Он выявляет единство процесса нового творения посредством идеи ἀπαρχή – «первенцев от плодов»⁶⁹.

Описание животворения и воскресения в категориях творческой деятельности Бога подчёркивает связь, существующую между этими явлениями и первоначальным творением (Рим.4:17; 2Кор.4:6). До тех пор пока животворение и воскресение имеют в качестве своих предпосылок самоотречение, страдание и смерть Христа, принятую вместо и ради нас, они завершают собой тяжкий труд Искупителя в истории. Тяготясь нашей замкнутостью (иначе говоря, смертью), Бог во Христе открывает нам через его воскресение полноту своей вечной жизни. Вечная жизнь перестаёт быть жизнью, оберегаемой от смерти. Она становится жизнью, окончательно победившей смерть. Следовательно, мы должны рассматривать это открытие вечной жизни, произошедшее через смерть и воскресение Христа, как завершение процесса творения. Согласно апостолу Павлу, распятый Иисус был воскрешён, чтобы стать Господом, и преображён в «дух животворящий» (1Кор.15:45). Следовательно, от него исходят живительные способности Духа. В учении Павла о Божьих дарах Дух есть сила не только нового творения, но и воскресения. В пределах и через посредничество сообщества людей Христа силы нового творения снизойдут на «всякую плоть» и возродят её для вечной жизни. Интерпретируя подобным образом спасение, мы начинаем видеть в нём окончательное и стремящееся к универсальности открытие пребывающих в замкнутости и изоляции людей и «сего мира» полноте божественной жизни. Страдание и смерть Иисуса явили открытость Бога миру. Поэтому воскресение Христа показало в вере ничем не нарушаемую открытость человека Богу. «Откровение Духа» в дарах сообщества Христова придаёт конкретность взаимному открытию Бога и человека в преодолении границ, отделяющих людей друг от друга, евреев от язычников, греков от варваров, хозяев от рабов, мужчин от женщин (Гал.3:28). Через ниспосланное Богом животворение мира созданная страданием и прославлением Христа свобода приносит с собой освобождение. Везде, где только можно, утверждаются открытость Богу, ближнему, природе, учреждается сообщество в свободе.

Только руководствуясь надеждой и исторической памятью, мы можем говорить о будущем творения и истории в царстве славы. Все появившиеся в середине истории представления о её конце имеют вид начальных представлений. Пророческим и апокалиптическим видениям присущи два формальных признака: 1) отрицание отрицательного; 2) исполнение ожиданий. В этой двойной форме видения предстают одновременно и как реальные, и как фантастические. Отрицание отрицательного – «и смерти не будет уже, ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет» (Откр.21:4) – определяет пространство, открытое для грядущей положительной реальности. Видение о «бесклассовом обществе» также следует методу описания будущего через отрицание отрицательного. Но простое отрицание отрицательного не приводит к определению положительного. Следовательно, эсхатология не может развиваться исключительно как негативное богословие⁷⁰. Основой отрицания отрицательного должны стать пусть даже неявные начала положительного. В противном случае, отрицательное не воспринималось бы таковым и не вызывало бы порицания. Для библейской эсхатологии отрицание отрицания основано на опыте истории божественных обетований (promissory history), вселяющей в нас надежду на их исполнение. Схемы обетование-исполнение и отрицание отрицательного вместе образовывают образец эсхатологических видений.

Завершение процесса творения в царстве славы понимается как постоянное пребывание Бога в новом творении. «Се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними, Они будут Его народом» (Откр.21:3). Небо перестаёт именоваться единственным местом пребывания Бога. Теперь небо и земля будут созданы заново с тем, чтобы Бог сам мог жить в них, finitum capax infiniti – конечное, способное вместить бесконечное. На завершающем этапе творения скрытые исторические места пребывания Бога в храме и народе должны получить полное и повсеместное осуществление. В начале творения не могло быть и речи о такой вещи, как место пребывания. Но творение было открыто и ориентировано на него. В пятнадцатой главе Первого послания Павла к Коринфянам осуществление творения и история обета связываются в отрицанием отрицательного. «[Он] упразднит всякое начальство и всякую власть и силу. Последний же враг истребится – смерть» (1Кор.13:24–26). Исполняя роль освободителя, Сын передаёт царство Отцу, чтобы «был Бог всё и во всём» (1Кор.13:28). Согласно тому же Павлу, Творец перестаёт противостоять своему творению. Он вступает в него со славой и проникает во всё. Его всепроникающее присутствие включает разрушение всех разрушительных сил и, стало быть, новое творение всех вещей из божественной славы. Люди будут не только восстановлены в образе Бога, но и «прославлены» (Рим.3:23; 8:30), так как станут причастными его жизни и славе. Вместе с человечеством всё творение обретёт свободу от поклонения суете и будет по-своему участвовать во всепроникающей славе Бога. Окружённые ореолом славы человечество и творение становятся в результате конечными, но не смертными, временными, но не преходящими. Отцы церкви в учении об обожении (theosis) пытались найти этому объяснение на основании жизни воскрешённого и преображённого Христа. Подобный подход вполне оправдан, во-первых, если под конечностью понимать не количество, а качество (чтобы бесконечность обозначала нечто иное, чем просто отсутствие конца), и, во-вторых, если воспринимать время исходя не только из его быстротечности, но и из изменения, с тем, чтобы можно было помыслить изменение от «славы во славу».

Определяя первоначальное творение как открытую систему, мы понимаем под историческим творческим деянием Бога раскрытие замкнутых систем во времени. В результате перед нами встаёт ещё один вопрос: «Стоит ли считать завершение процесса творения окончательным итогом жизни систем, открытых либо изначально, либо ставших таковыми впоследствии? И является ли царство славы универсальной системой, которая придёт, в конце концов, к завершению?» В случае такого развития событий новое творение ознаменует собой конец времени и станет в себе самом вечным. Незавершёнными будут только открытая система «человек» и открытые системы природы. История станет состоянием, в котором будет пребывать не до конца и не полностью детерминированный космос. Завершение творения ознаменует конец человеческой свободы и возможностей Бога. Время будет закончено и собрано в вечность. Возможность превратится в действительность. Однако с точки зрения богословия завершение творения нельзя рассматривать подобным образом. Если пребывание Бога завершает собой процесс творения, то новое творение есть пребывание безграничной полноты божественных возможностей. Причастность неограниченной свободе Бога делает прославленное человечество неограниченно свободным. Таким образом, пребывание беспредельной полноты потенциальных возможностей Бога предполагает открытость par excellence всех систем жизни, их вечную гибкость и жизнеспособность. Поэтому мы можем допустить, что в царстве славы также будут время и история, будущее и возможность, но они утратят ограниченность и амбивалентность. А значит, вместо вневременной вечности нам лучше говорить о «вечном времени» (αίών aevum), вместо «конца истории» – о конце предыстории и начале вечной истории «Бога, человека и природы». Мы должны представить себе изменение, не сопряжённое с исчезновением, время, лишённое прошлого, жизнь, не противопоставленную смерти. Это трудно сделать в истории жизни и смерти, становления и исчезновения, ибо все наши представления сформированы подобным опытом.

Тем не менее, на это указывают и строение природной системы, и опыт человеческой истории. Материальные структуры уже сейчас открывают перед нами возможности неопределённого поведения. Продвигаясь от атомных структур к более сложным системам, мы обнаруживаем всё бóльшую открытость по отношению к времени и постоянное увеличение возможностей. Эволюция сложных систем сопряжена со всё более возрастающей неопределимостью поведения, обусловленной расширением возможностей. Самыми сложными из известных нам систем являются человеческая личность и человеческое общество. В них представлены высшая степень неопределённости поведения и самый широкий спектр открытости по отношению к времени и будущему. Всякая реализация возможности через открытые системы создаёт поле, открытое новой возможности. Но это не тот случай, когда возможность просто реализуется и будущее преобразуется в прошлое. А значит, царство славы, завершающее процесс творения через пребывание Бога, нельзя представить как замкнутую систему, которая в итоге приходит к концу. Оно есть открытость всех конечных систем жизни бесконечности Бога. Следовательно, под Бытием Бога мы должны подразумевать не высшую реальность всех реализованных возможностей, но трансцендентное создание возможностей для всех возможных реальностей.

Истолкование творения как первоначального, законченного и в самом себе совершенного состояния традиционно приводило к тому, что подлинное и главное предназначение человека интерпретировалось в соответствии с заповедью их книги Бытия (Быт.1:28): «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею». Эта заповедь из Священнического источника обычно не воспринималась традиционно исторически в контексте более ранних текстов, таких, как Яхвист, который трактует слова «и обладайте ею» как «возделывайте и берегите её». Не рассматривалась она и в свете более поздних отрывков из Ветхого и Нового Заветов. Напротив, все позднейшие письменные свидетельства соотносились с этим единственным в своём роде «текстом о творении». Результатом стало чрезмерное акцентирование особого положения человека во вселенной. Человек есть мыслящий субъект, который правит. Все остальные существа подчинены ему и суть его объекты. Власть человека над миром почиталась доказательством того, что человек создан по образу Бога. Фрэнсис Бэкон, понимая под спасением от грехопадения восстановление творения в его первоначальном состоянии, объявил целью научного познания природы «the restitution and reinvesting (in great part) of man to the sovereignity and power, which he had in his first state of creation» (возвращение и повторное введение (по большей части) человека в верховную власть и силу, которой он обладал сразу после сотворения»). Возвращение человека к верховной власти над миром, осуществлённое с помощью науки и техники, должно было воссоздать в человеке образ Бога на земле. На примере Бэкона и Декарта мы можем проследить тот роковой отход от библейского образа мысли, который в результате быстрого развития техники привёл к нынешнему кризису экологии в мировом масштабе. Согласно Библии, создание человека по образу Бога есть основание его господства над миром. Согласно же Бэкону и Декарту, власть человека над миром есть основание его божественности⁷¹.

Декарт и Бэкон описывали отношение между человеком и миром как отношение между субъектом и объектом. Эта модель, повсеместно взятая за образец, дала начало победному шествию классического естествознания и технологии Нового времени. Она есть модель господства и эксплуатации. Квантовая физика, хотя и не отказалась от неё полностью, тем не менее, показала её относительный характер. Старое деление мира на объективные процессы, протекающие в пространстве и во времени, и ум, в котором эти процессы отражаются, – иными словами, картезианское различение между res cogitans и res extensa – более не является подходящей отправной точкой для понимания естествознания. Наука сосредоточивает своё внимание на схеме взаимоотношений между человеком и природой, на связи, которая, с одной стороны, делает нас, как живых существ, зависимой частью природы, а с другой стороны, позволяет нам, как представителям человеческого рода, делать природу объектом наших мыслей и действий. Естествознание более не противостоит природе, как беспристрастный наблюдатель. «Оно видит себя активным участником взаимодействия человека и природы»⁷². Это сложное взаимодействие не вмещается в схему «господство-подчинение». Таким образом, мы должны разработать новую схему. Согласно модели коммуникации и взаимодействия природа более не является подчинённым человеку объектом. Она есть связь открытых жизненных систем с собственной субъективностью. В научном плане картезианский период объективации природы, по сути дела, исчерпал свои возможности и не ведёт к новым достижениям. Для изучения открытых комплексных систем в окружающем мире нужна особая модель, основанная на теории коммуникации. Два субъекта, обладающие различной субъективностью, входят во взаимоотношение друг с другом. Всякий раз, встречая в природных системах неопределённость поведения, мы имеем право говорить о некоторой субъективности или «свободе выбора». Чем дальше продвинется наука в познании сложных систем, тем меньше она будет довольствоваться получением результатов, полезных только с технической точки зрения. Другим важнейшим итогом её деятельности станут открытия, которые покажут, что, исходя из интересов нашей союзницы – окружающей среды – мы должны отказаться от многого, что можем реально осуществить. Как продемонстрировали исследования экологии выживания на уровне низших существ, симбиоз представляет конкурирующим организмам гораздо больше шансов в «борьбе за существование», нежели простая конфронтация. Субъектно-объектное отношение человека к природе и реализации схемы «господство-подчинение» не ведут к установлению жизнеспособного симбиоза между человеком и другими системами. Результатом станут молчание природы и её общая с человеком экологическая смерть.

Ввиду того, что источником всех нынешних изменений окружающей среды являются протекающие в человеческом обществе экономические и социальные процессы, которые, в свою очередь, обусловлены традиционной интерпретацией предназначения человека, одной из задач христианского богословия становится побудить общество к переоценке общепринятых ценностей. Покоряя природу, разрушая и подчиняя своим нуждам её системы, человек не сможет снова стать образом Бога на земле.

Для христианской веры Христос есть «истинный человек» и «образ Бога на земле». Поэтому ему была дана «всякая власть на небе и на земле» (Мф.28:18). Но Христос «не для того пришёл, чтобы Ему служили, но чтобы послужить» (Мф.20:28; Мк.10:45). Он служил, чтобы освободить нас для единства с Богом и раскрытия друг перед другом. В свете миссии Христа мы должны дать совершенно новую интерпретацию Быт.1:28, слова «и обладайте ею» следует понимать как «освободите землю через единство с нею». Ибо, согласно восьмой главе Послания к Римлянам, всё порабощённое творение ожидает откровения «свободы славы детей Божиих» (Рим.8:21), чтобы самому таким образом освободиться. Карл Маркс называл это «истинным искуплением природы» и указывал в качестве его возможных источников «натурализацию человека» и «гуманизацию природы»⁷³.

Человеческому обществу следует избрать себе новые ориентиры. Воля к власти должна уступить место солидарности, борьба за существование – мирному существованию, pursuit of happiness (стремление к счастью) – единству. Самым важным элементом дальнейшего развития цивилизации является не рост экономической мощи, но социальная справедливость, которой мы не сможем достигнуть, не будучи справедливы к окружающей нас природе. С другой стороны, справедливость в отношениях с природой невозможна без социальной справедливости. Ибо в нынешнем мире люди считают себя вправе хищнически обращаться как с природными ресурсами, так и с результатами чужого труда. Сегодня, когда вопрос о существовании «пределов роста» и грядущей нехватке продовольствия уже не вызывает сомнений, ограничения становятся неизбежностью. Солидарность и единство – вот те ценности, которые позволят нам перенести неминуемые страдания и жертвы.

Справедливость есть форма подлинной взаимозависимости между людьми, обществом и окружающей средой. Она возникает в условиях симбиоза различных жизненных систем и создаёт основу для их общего выживания. Предпосылкой справедливости является признание независимости и субъективности других систем жизни. «Independence in the sense of liberation from oppression of others is a requirement of justice. But independence in the sence of isolation from the human community is neither possible nor just. We – human persons – need each other within communities. We – human communities – need each other within community of mankind. We – mankind – need nature within community of creation. We – the creation – need God, our Creator and Recreator. Mankind faces the urgent task of devising social mechanisms and political structures that sustain domination and subservience» («Независимость в смысле свободы от притеснения со стороны других есть одно из условий справедливости. Однако нельзя признать ни возможной, ни справедливой ту независимость, которая понимается как обособление и отделение от человеческого сообщества. Мы, люди, нужны друг другу в наших общинах. Мы, общины людей, нужны друг другу в нашем человеческом обществе. Мы, человечество, нужны природе в нашем общем с ней сотворённом мире. Мы, мир сотворённый, нужны Богу, нашему Создателю и Воссоздателю. Человечество должно как можно скорее разработать социальные механизмы и политические структуры, которые бы способствовали укреплению подлинной взаимозависимости и смогли заменить собой механизмы и структуры, потворствующие господству и порабощению»)⁷⁴.

Осуществлению этой задачи должны содействовать основные положения эсхатологического учения о творении и теория открытых систем и их коммуникации. Отказ от её выполнения лишит человека и природу всех шансов на выживание.

В своей прекрасной книге «Творение через мудрость»⁷⁵ Целия Дин Драммонд неоднократно пишет о том, что в моём богословии отношение между творением и новым творением остаётся невыясненным. Она называет это «загадкой богословия Мольтмана». Подобная неопределённость тем более примечательна, что манчестерская диссертация Целии написана на тему «Экология в богословии Юргена Мольтмана» (Ecology in Jürgen Moltmann’s Theology, Edwin Mellen Press, 1997). Быть может, причиной тому допущенная мною путаница и неясность в высказываниях. Как бы то ни было, здесь я попытаюсь как можно яснее выразить свои мысли и таким образом разрешать так называемую «загадку».

1) Всякое осознанно-христианское представление об эсхатологически новом творении всех вещей имеет в виду факт воскресения распятого Христа. Ответ на поставленные эсхатологией вопросы мы находим, прежде всего, в христологии, так как там он может быть дан с наибольшей определённостью. Место мёртвого Иисуса занимает не другой Христос, но тот же самый Иисус. Он является ученика и человечеству в сиянии славы Бога. Свидетельством тому – следы от гвоздей, пронзивших его тело во время распятия. Воскреснув, распятое тело становится «славным Телом» (Флп.3:21). Бог превозносит распятого Иисуса от «образа раба» до собственного божественного образа (Флп.2:5–12). Таким образом, в нём и с него начинается эсхатологически новое творение всех вещей.

2) Единство с Христом возникает через веру. Оно столь тесно, что люди живут «Во Христе», а «Христос в них». А это значит, что Христос воскрес и присутствует среди нас. «Итак, кто во Христе, тот новая тварь, древнее прошло, теперь всё новое» (2Кор.5:17). Таким образом, новое творение человеческого существования начинается в единстве с воскресшим Христом. В этом единстве Святой Дух познаётся как дух новой жизни. Человечество «родится свыше» от божественного Духа (Ин.3:3). Под этим разумеется возрождение к вечной жизни будущего века. Итак, для таких людей деятельность божественного Духа предстаёт ка «сила будущего века» (Евр.6:5).

3) Эсхатологическое новое творение всех вещей коснётся человека в том приходящемся на конец времени процесса преображения (1Кор.15:52), в котором, согласно св. апостолу Павлу, «тленное сие облечется в нетление и смертное сие облечется в бессмертие, ибо смерть истребится» (1Кор.15:26) и будет «поглощена победою» (1Кор.15:54) жизни. Эсхатологический момент, в который произойдёт это событие, следует рассматривать не только в синхронном, но и в диахронном плане. Оно охватывает живых и мёртвых, от первого человека до последнего. При этом индивидуальность каждого сотворённого существа сохраняется, но их нынешняя форма жизни, «смертность», преображается в ту форму жизни, имя которой бессмертие. Согласно Откровению св. Иоанна Богослова (Откр.21:5), Бог говорит: «Се, творю всё новое». Он обещает не просто какое-либо новое творение. Речь здесь идёт о новом творении всего того, что было уже создано. Следует ожидать не творения какого-то абсолютно нового мира, но коренного изменения мира существующего. Основанием для такого утверждения служат, во-первых слово «всё», а во-вторых, божественное «творю» – по-еврейски asa («придавать форму»), в отличие от bara («творить», т. е. делать несуществующее существующим).

4) Если таковы основные данные христианской эсхатологии о новом творении, то мы можем систематически обобщить то «новое», что несёт с собой это творение, следующим образом:

(а) Это будет всеобщий и окончательный процесс преображения, знаменующий собой не продолжение мировой истории и не уничтожение существующего мира, но придание новой формы его бытию.

(b) Преходящий характер первоначального творения, которое, будучи создано, по словам Августина, cum tempore («со временем»), станет вечным творением. Будет преодолена не только смерть, но и сама возможность смерти. Смертные существа станут бессмертными существами. Будет побеждён не только грех, но и сама возможность греха. Творение, трепещущее перед злом и уничтожением, станет творением, в котором Бог будет «всё и во всём» (1Кор.15:28) и которое пребудет неразрушимым.

(с) Первоисточником преображения основ творения станет новое отношение с Богом. Творец не просто наблюдает за своим творением. Он является его частью, но при этом не поглощается им. Если Бог присутствует в творении с самого начала через Мудрость и Дух, если он пребывает в Израиле через Имя и Шехину, если вечный Логос становится «плотью» в Иисусе Христе (Ин.1:1–3), если вечный Дух постоянно пребывает в верующих – то эсхатологическое присутствие Бога в мире следует рассматривать как универсальное пребывание его славы (Ис.6:3). Здесь исполняется обетование, данное народам вместе с пребыванием Бога в Израиле (Откр.21:3), здесь исполняются обеты, данные вместе с воплощением Христа и излиянием Духа «на всякую плоть» (Иоил.2:28). Таким образом, мы можем говорить о космической Шехине, о космическом воплощении, о космическом одухотворении и преображении мира.

(d) Глядя из этого будущего на первоначальное творение, мы понимаем, что все сотворённые вещи суть реальные обетования их будущего существования в царстве Бога, а также понимаем, каким образом они могут быть таковыми. Все они указывают по ту сторону себя самих, на это будущее. Вглядываясь в историю творения, мы замечаем, что Бог сохраняет творение, имея в виду это новое творение. Обетование Бога скрыто в его провидении. На мой взгляд, важнейшей задачей христианского богословия должно стать богословие естественное. Оно есть предвосхищение эсхатологического богословия славы в природе и для природы.

Я не претендую на то, что смог дать исчерпывающие ответы на все вопросы, но надеюсь, что сказанное мной в достаточной мере раскрыло перед читателем мои собственные представления о новом творении.

Как богослов, я хотел бы начать эту главу с рассмотрения христианского и иудейского кенотического богословия, а затем коснуться вопроса о его возможной значимости для понимания присутствия и деятельности Бога во вселенной. Богословское учение о творении, хотя и не является религиозной космологией, способной составить конкуренцию физическим космологиям, тем не менее, должно быть с ними совместимым⁷⁶. Принятый в богословии подход к познанию Бога существенным образом отличается от научного способа познания природы. В ходе диалога этих подходов обнаруживается следующее. Во-первых, богословы оказывают предпочтение «крупным формам научного повествования», рассказывающим об уникальной и неповторимой истории, так как именно подобный тип повествования соответствует божественной истории. К числу таких повествований принадлежит теория расширения вселенной после Большого Взрыва, а также изображение эволюции жизни в виде «филогенетического древа». Во-вторых, особенный интерес богословов вызывает такой оставляющий большинство учёных равнодушными естественный феномен, как «контингентность». Наблюдение за перипетиями жизни других людей и наш личный жизненный опыт показывают, что случайность может изменить наши планы и в лучшую, и в худшую сторону. В связи с этим такие социологи, как Юрген Хабермас и Герма Люббе видят основную функцию религии в «преодолении контингентности». Таким образом, обращаясь к богословию природы, мы должны рассмотреть вопрос о присутствии Бога в истории природы и в тех случайных событиях, которые возвещают нам о будущем, не экстраполированном на основе прошлого и настоящего состояния космоса. Возможно, христианское и иудейское кенотическое богословие поможет нам глубже проникнуть в суть интересующей нас проблемы.

Постижение Бога в христианстве начинается с осознания присутствия Бога в Иисусе Христе и его истории. Согласно гимну, который св. апостол Павел приводит во второй главе Послания к Филиппийцам (Флп.5:11), история Христа понимается как кеносис, самоуничижение – во имя спасения покинутого Богом человечества:

Ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе

Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу

Но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек

Смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной

Посему и Бог превознёс Его и дал Ему имя выше всякого имени

Дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних

И всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца.

История Христа, составляющая первую часть этого гимна, начинается с «божественного образа» Сына Бога на небе и заканчивается «образом раба», распятого на голгофском кресте. Вочеловечивание Христа предполагает «самоуничижение» его божественного образа и, следовательно, его «смирение». Вечный Сын Бога становится человеком, подвластным смерти, рабом людей, умирающим на кресте. Всё это он делает из «послушания» Богу Отцу. Здесь я не буду подробно рассматривать многочисленные частные проблемы истолкования Библии⁷⁷, но обращусь непосредственно к вопросам богословия.

1. Раннее лютеранское богословие пыталось интерпретировать кеносис Бога Сына в свете христологического учения о двойственной природе Христа⁷⁸. Кеносис Христа означает, что, становясь человеком, он отказывается от всех атрибутов божественного величия. Он перестаёт быть всемогущим, вездесущим и всезнающим. Он становится «подобным человекам», т. е. существом ограниченным, ничем не отличающимся внешне от других людей. Но это касается только человеческой природы Христа. Лишь в ней он либо «отказывается», либо «скрывает» свои божественные атрибуты. Первой точки придерживались гиссенские богословы. Вторую проповедовало тюбингенское богословие XVII века. Ни те, ни другие не были готовы говорить о кеносисе божественности вечного Логоса. Единственным устремлением и той, и другой стороны было найти место истинной и подлинной человеческой природы в жизни Иисуса Христа на земле. В XIX столетии лютеранские «кенотики» (Сартории, Либнер, Гофман, Томазии, Франк и Гесс) разработали новый подход. Следуя учению отцов церкви, они предположили, что субъектом кеносиса, описанного во второй главе Послания к Филиппийцам, является не Христос, который стал человеком, но Христос в его становлении человеком. Кеносис Христа касается не только атрибутов величия, присущих его божественной природе, но и божественного бытия вечного Логоса как такового. Согласно Томазию, Сын Бога человек происходит из «самоограничения божественного». Поэтому человеческий образ раба занимает место его изначального божественного образа. Но если в вочеловечившемся Сыне Бога люди не видят ничего божественного, то как же они могут распознать, что он божественный Христос? В ответ на это возражение «кенотики», правда, не без некоторых затруднений, постулировали дихотомию божественных атрибутов: воплощаясь, Сын Бога «отказывается» от связанных с миром атрибутов божественного величия, но сохраняет внутренние атрибуты, составляющие сущность природы Бога – истину, святость, любовь. Ибо кеносис есть акт свободной любви Бога ко всему человечеству. Эта дихотомия атрибутов божественности как предпосылок воплощения и кеносиса Сына Бога была столь неудовлетворительной, что не нашла себе в будущем последователей. Тем не менее, лютеранские кенотики XIX века смогли обнаружить одну реально существующую проблему: связанные с миром атрибуты божества (всемогущество, вездесущесть, всеведение, бессмертие, бесстрастность и неизменность) берут своё начало от общей метафизики Аристотеля. Они почти не имеют отношения к атрибутам Бога, соответствующим его библейской истории и, таким образом, не могут быть атрибутами того Бога, в которого люди верят «ради Христа» и которого называют «Отцом Иисуса Христа». Ибо тот Бог есть «во Христе» (2Кор.5:19), Он пребывает в нём (Ин.14:11), Его знают и почитают в Сыне. Принимая во внимание всё вышесказанное, позволю себе привести ещё один вариант истолкования кеносиса Христа.

2. Отказавшись интерпретировать кеносис в рамках христологического учения о двойственной природе, Ганс Урс фон Бальтазар предлагает рассматривать его в контексте учения о Троице⁷⁹. Неотъемлемым свойством вечного Сына вечного Отца является «послушание» в совершенной любви и самоотвержении. Точно так же неотъемлемым свойством вечного Отца является сообщение себя Сыну в совершенной любви. Если воплощённый Сын остаётся «послушным» воле вечного Отца вплоть до смерти на кресте, то его действия на земле ничем не отличаются от его действий на небе, а его действия во времени ничем не отличаются от его действий в вечности. Итак, «приняв образ раба», Христос ни в коей мере не отрицает, не скрывает, и не отказывается от божественного образа. Наоборот, он открывает его нам. В послушании он реализует на земле своё вечное взаимоотношение с Отцом. В силу присущей Христу сыновней любви он в своё послушании вплоть до смерти на кресте являет собой единое целое с Отцом. Ибо он не только «уничижает себя», принимая человеческую сущность, а вместе с ней и рабскую сущность, а вместе со свойственной человеку смертностью – мучительную смерть на кресте. Он «уничижает себя», повинуясь воле своего небесного Отца. Таким образом, кеносис есть не самоограничение и не самоотречение Бога, но протекающая во времени самореализация вечной преданности Сына Отцу в триединой жизни Бога. Под действием безграничной любви внутренняя жизнь Троицы испытывает влияние «первоначального кеносиса», производимого божественными Лицами друг в отношении друга. Сын в силу своей преданности пребывает полностью в Отце, Отец в Сыне, а Дух в них обоих. Кенотическое самоотвержение есть триединая природа Бога, которая накладывает отпечаток на всю его вовне направленную деятельность: творение, примирение и спасение всех вещей.

Эта попытка объяснить описанный в Флп.2 кеносис Христа на основе учения о Троице идёт гораздо дальше интерпретаций, предложенных «кенотическим богословием» XIX века и знаменует собой новый этап в исследовании интересующей нас проблемы. Но при этом полностью игнорируются метафизические атрибуты Бога, относящиеся к миру, и всё внимание сосредоточивается исключительно на взаимных внутритроичных отношениях Сына к Отцу и, как видно из второй части гимна, Отца к Сыну. Таким образом, предполагается, что мир людей и смерти не существует вне Бога, но с самого начала оказывается причастен тайне Святой Троицы. Отец творит мир из любви к Сыну, а Сын спасает мир из любви к Отцу. Если же мы будем рассматривать мир вне триединого Бога, то нам придётся соединить эти внутритроичные отношения с отношением Бога к миру. В таком случае мы должны будем либо вернуться назад и говорить о метафизических атрибутах Бога (всемогуществе, неизменности и пр.), либо в контексте Библии и христологии дать новые формулировки связанным с миром божественным атрибутам. Заслугой «кенотиков» является то, что они первыми заметили существующее противоречие. С точки зрения метафизики, использующей при описании Бога отрицательную терминологию, Бог не способен страдать и изменяться. Согласно же библейской истории, Бог «верен», может «умилосердиться», полон страсти и сострадания и потому способен к любви и страданию⁸⁰. Итогом станет столь необходимое новое определение атрибутов Бога, относящихся к миру. При этом я позволю себе выдвинуть несколько предположений.

В идее Шехины – «обиталища» Бога – мы находим ветхозаветную предпосылку и иудейский эквивалент христианской идеи кеносиса Христа⁸¹. Обетование Бога «Я буду жить среди сынов Израилевых вовеки» (Иез.43:7 и др.) уже косвенным образом содержится в заключённом Богом с избранным им народом завете: «Я буду вашим Богом, а вы будете Моим народом» (Иер.7:23 и др.)⁸². Вечный и бесконечный Бог, которого не может вместить даже небо, спускается на землю (Ис.3:8), чтобы жить среди своего бессильного маленького народа. История Израиля очень живо и красочно повествует об этом пребывании Бога. Бог выводит свой народ из египетского рабства в свободу на земле обетованной. Он сам возглавляет шествие, принимая вид «столпа облачного днём и столпа огненного ночью» (ср. Исх.13:21–22). Он пребывает в Ковчеге Завета (переносной алтарь странствующего народа Бога) до тех пор, пока Давид не приносит его на гору Сион, на которой царь Соломон воздвигает для него Храм. В Святая Святых этого Храма находится «обиталище» Бога среди израильтян. Но что происходит с Шехиной, когда в 587 г. до н. э. город и Храм разрушают вавилоняне? Возвращается ли Бог от своего «обиталища» на земле к вечному присутствию на небе, что ознаменовало бы конец завета и смерть израильтян как божественного народа? Или, быть может, Шехина отправляется в вавилонское изгнание вместе с пленённым народом, оставаясь среди него, вопреки бесприютности, унижению, гонению и преследованию со стороны народов-победителей и их богов? Утвердительный ответ на последний вопрос помог израильтянам, несмотря на ссылку и разрушение, сохранить веру в Бога вплоть до нынешнего времени. С тех самых пор Шехина становится спутником в скитаниях и страданиях лишённых родины израильтян. Израильский народ страдает от тягот ссылки и преследований, и вместе с ним страдает обиталище Бога. «Во всякой скорби Он не оставлял их» (Ис.63:9). Впоследствии воспоминание об этом совместно пережитом с Шехиной Бога страдании даёт в раввинской литературе начало богословию смирения Бога⁸³, которое вселяет надежду на то, что в конце одновременно с избавлением людей от страданий божественная Шехина также обретёт освобождение от разделяемого ею с людьми страдания и вместе с ними возвратится на свою вечную родину.

Таким образом, богословие предлагает нам следующие интерпретации израильского опыта Шехины:

1. В своём богословском учении о еврейских пророках Абрахам Хешель на основе опыта Шехины и молитвы «Шма Исраэль» («Слушай, Израиль»), обращённой к единому Богу, развивает «двухполюсную концепцию» единого Бога. В истории Бог существует в двух измерениях: на небе и среди его находящегося в изгнании народа. Он безграничен и ограничен, бесконечен и конечен, свободен от страдания и смерти и одновременно подвержен им вместе со своим народом⁸⁴.

2. Франц Розенцвейг, используя гегелевскую диалектику, интерпретирует израильский опыт Шехины как «саморазделение в Боге». «Бог сам отсекает себя от себя самого, отдаёт себя своему народу, вместе с ним страдает его страданиями, вместе с ним ввергает себя в тяготы жизни на чужбине, вместе с ним обрекает себя на скитания»⁸⁵. Он говорит о «божественном страдании» изгнанного Бога, который в единстве со своим народом создаёт в себе «потребность к спасению». Это «спасение Бога» есть возвращение некогда отделённой Шехины к полноте единого Бога. Нечто подобное происходит каждый раз при чтении молитвы «Шма Исраэль», ибо в признании единого Бога, согласно Розенцвейгу, «объединяется» сам Бог. Бог обретёт окончательную свободу и единство только тогда, когда единый Бог будет всеединым Богом и, как сказано в Первом послании к Коринфянам (1Кор.15:28) «всем во всём». Тогда небо и земля станут местом пребывания Бога, и весь сотворённый мир будет причастен присущей Богу славе и полноте жизни.

В двух следующих разделах мы обратимся к творению мира и к истории этого творения, а также рассмотрим вопрос о возможной значимости идеи кеносиса для присутствия Бога и его будущего в творении и сохранении мира.

Есть два гимна, в которых Творец и Хранитель мира скрыт в «образе раба», принятого на себя Христом.

Мартин Лютер:

Он являет собой всё своё могущество,

Становится малым и смиренным

И принимает на себя образ раба

Он, Творец всех вещей.

Другой пример мы находим у В. Г. Ванстоуна:

Thou art God, no monarch Thou

thron’d in easy state to reigh

Thou art God, whose arms of love

aching spent the world sustain⁸⁶.

В то время как Лютер в своём рождественском гимне представляет уничижающего себя Христа Творцом мира, Ванстоун в хранителе мира видит «распятого Христа». Языком образов оба автора выражают свою убеждённость в том, что творение и поддержание мира есть не просто результаты труда всемогущего Бога, в них Бог отдаёт, сообщает себя и таким образом присутствует сам в своих творениях.

(а) Является ли творение актом божественного самоопределения? Если Бог в своей свободе решает создать существо, не наделённое божественной природой, но способное сосуществовать с его собственной божественностью, то это его намерение затрагивает не только сотворённое существо, но и бытие самого Бога. Он определяет себя как Творца, позволяющего творению сосуществовать с ним рядом⁸⁷. Самоопределение Бога быть Творцом логически предшествует акту творения. Бог определяет себя самого до того, как он определяет мир. Поэтому вполне оправданно видеть в самоопределении Бога быть Творцом небожественного мира его самоограничение, так как: (1) из бесконечного числа своих возможностей Бог реализует именно эту и отвергает все остальные; (2) решение Бога быть Творцом связано с уважением к своему творению, в силу которого Бог даёт творению время, пространство, самостоятельное движение и тем самым позволяет ему избежать гибельного столкновения с божественной реальностью и полного поглощения бесконечностью. Отличая себя как Творца от сотворённого мира, Бог создаёт реальность, которая, не будучи божественной, тем не менее, не есть Ничто. Более того, он сохраняет эту реальность, сохраняя дистанцию по отношению к ней.

Как возможно сосуществование конечного мира и бесконечного Бога? Накладывает ли мир ограничение на безграничного Бога или Бог сам ограничивает себя? Если эта граница между бесконечностью и конечностью уже предзадана Богу, то он не безграничен. Но так как Бог по самой своей сути безграничен, любое подобное ограничение возможно только через его самоограничение. Таким образом, конечный мир обретает способность к сосуществованию с Богом. Это самоограничение Бога, произошедшее одновременно с различением Творца и творения, рассматривается в богословии как первый акт божественной благодати. Ибо ограничение бесконечности и вездесущести Бога само по себе является актом его всемогущества. Только Бог может ограничить Бога.

(b) Является ли творение актом божественного самосжатия? Перед тем, как Бог выходит за пределы себя самого, чтобы создать небожественный мир, он вбирает себя в себя самого, освобождая, таким образом, место для мира и наделяя его пространством. Эта идея принадлежит Исааку Лурии, назвавшему её «цимдум». Согласно Каббале, бесконечное Святое Одно, чей свет первоначально наполнял собой всю вселенную, вобрало в себя свой свет и сосредоточило его полностью в своей собственной субстанции, таким образом, создав пустое пространство⁸⁸. Бог сокращает свою вездесущесть с тем, чтобы освободить пространство для ограниченного присутствия творения. Так творение обретает бытие в пространстве кеносиса Бога. Эта иудейско-каббалистическая концепция под названием «маком кадош» («святое место») была привнесена в спор между Ньютоном с его идеей абсолютного пространства и Лейбницем с его представлением об относительности пространства Генри Мором, который, правда, до конца не осознал возможности, предоставляемые ею для разрешения давнего противостояния в вопросе о пространстве⁸⁹. Гершом Сколем использовал лурианское учение о «цимдум» для нового обоснования иудейско-христианской концепции creatio ex nihilo – творения из ничего. «Where God withdraws himself from himself to himself, he can call something forth which is not of divine essence or divine being» («Там, где Бог вбирает себя из себя в себя, он может вызвать к жизни нечто, не относящееся к божественной сущности и божественному существованию»)⁹⁰. Образно выражаясь, когда Бог сжимает себя, чтобы потом выйти за пределы себя в акте творения, он в своём самосжатии собирает в себе всю свою творческую энергию. Кстати, похожие метафоры используют и при описании Большого Взрыва, чтобы объяснить «первый импульс», от которого произошла постоянно расширяющаяся вселенная.

(с) Является ли творение актом божественного смирения? Многие христианские богословы, начиная от Николая Кузанского и кончая Эмилем Бруннером, видят в участии Бога в этом конечном и преходящем мире первый акт божественного смирения, который получает продолжение в нисхождении Бога к народу Израиля и достигает высшей точки в покорении Иисуса смерти на кресте⁹¹. «Агнец Божий, закланный от создания мира» (ср. Откр.13:8) – символ того, что ещё до сотворения мира и распятия Христа на Голгофе крест уже был в сердце Бога. Смирение и самоуничижение Бога углубляются и развиваются на всём пути от творения через примирение к спасению. Почему это происходит? Дело в том, что источником творения является любовь Бога, которая дарует возлюбленному существу пространство, наделяет его временем и ожидает от него свободы, есть способность любящего устраниться, чтобы дать возлюбленному возможность расти и развиваться. Следовательно, созидающей любви свойственна не только самоотдача, но и самоограничение. Она есть не только благорасположение, но и уважение к своеобразию другого. Если мы попытаемся таким образом определить отношение Бога к сотворённым им существам, то следствием этого отношения окажется ограничение всемогущества, вездесущести и всеведения Бога, направленное на то, чтобы дать творению пространство для жизни.

Ганс Ионас первым связал идею цимдум с эволюционной картиной мира, а впоследствии и с опытом столкновения со смертью в Освенциме⁹². Для Ионаса «всемогущество» – пустое понятие, так как всемогущая сила – это сила, не имеющая объекта, и потому бессильная сила. Сила – термин относительный. Она связывает господствующий субъект с подчинённым ему объектом. Поэтому созидающая сила Бога содержит в себе «самоотречение от безграничной силы» во имя сотворённых им существ. Если Бог как Творец принимает участие в мире, он тем самым передаёт себя в распоряжение этому «миру в становлении». Всё, что случается с миром, случается также и с Богом. Как Творец, Бог становится частью судьбы мира. Ганс Ионас называет эту судьбу «одиссеей вселенной». Бог становится зависимым от мира в такой же степени, в какой мир зависит от него. У Бога и мира появляется общая история.

Кьеркегор обнаруживает похожий ход мысли в гегелевской концепции мировой истории как «биографии Бога» и в противовес Гегелю утверждает, что только всемогущая сила может ограничить, предоставить или устранить себя с тем, чтобы тот, на кого она направлена, обрёл независимость. Таким образом, божественный акт смирения должен быть для нас также и актом всемогущества Бога⁹³. Немного утрируя, можно сказать, что Бог никогда не предстаёт перед нами более могущественным, чем в акте самоограничения, и более величественным, чем в акте смирения.

Что касается других метафизических атрибутов божественности (вездесущести, всеведения, неуязвимости и самодостаточности), то в отношении них можно утверждать то же самое, что мы говорили о самоограничении всемогущества Бога в его любви к сотворённым им существам. Бог не знает всего заранее, ибо не желает этого знать. Он ожидает ответа от тех, кого он сотворил, и дозволяет их будущему осуществиться. Бог подвержен страданию, он открывает себя в Шехине страданиям своего народа и дозволяет Сыну воплотиться для страданий во имя любви, стремящейся спасти мир. Таким образом, Бог попадает в некоторую зависимость от того, что ему ответят его возлюбленные творения. Хотя христианское богословие не заходит так далеко, чтобы утверждать, что Бог «нуждается в спасении» вместе с избранным им народом Израиля, тем не менее, христианству вполне соответствует представление о том, что Бог вверяет людям освящение его имени, исполнение его воли, а значит, в некотором смысле и наступление его царства. Частью смирения Бога следует считать и его нежелание жить без тех, кого он создал и одарил своей любовью и кому в ожидании раскаяния и возвращения он дал время, чтобы достигнуть своего божественного царства одновременно с ними.

Если кенотическое самоограничение Бога является одним из условий творения, то оно должно охватывать собой и сохранение творения для его будущего завершения. Бог в своём отношении к миру не всемогущ в том смысле, что он как первопричина (causa prima) посредством вторых причин (causae secundae) осуществляет всё во всём – добро и зло, становление и исчезновение, возникновение и уничтожение. Всякий, кто принимает тезис о том, что «Бог так дивно всем управляет», в конце концов, сталкивается с проблемой оправдания Бога: если Бог всемогущ, то как он допускает зло? Бог либо всемогущ и осуществляет всё, но тогда не добр. Либо он добр, но тогда не всемогущ. Тем не менее, если в качестве отправной точки мы изберём кеносис Бога, то обнаружим, как говорит русское православное богословие, его всемогущество в его долготерпении. Всемогуща не сила Бога, но его любовь, о которой св. апостол Павел говорит: «Любовь долготерпит, милосердствует. Всё покрывает, всему верит, всего надеется, всё переносит» (1Кор.13:4–7). В этом панегирике любви Павел постоянно повторяет слово «всё». Силой своего терпения Бог поддерживает мир со всеми его противоречиями. Как показывает нам опыт человеческой истории, терпение оказывает самое мощное воздействие, ибо имеет время. Что касается актов насилия, то они не имеют времени и поэтому способны одерживать лишь краткосрочные победы. Последнее слово всегда остаётся за терпением. Бог правит миром не как самодержец и не как дающий свободы диктатор. Он скорее похож на страдающего слугу, который, подобно мифическому Атласу, поддерживает мир на своих плечах, невзирая на его вину и печали. Иначе говоря, Бог действует в истории природы и человечества через своё молчаливое и исполненное терпения присутствие, посредством которого он даёт сотворённым им существам пространство для раскрытия, время для развития, силу для их самостоятельного движения. Мы напрасно станем искать Бога в истории природы и человечества, если предметом наших поисков будут лишь особые случаи божественного вторжения в неё. Гораздо важнее то, что Бог ждёт и ожидает, что он, как справедливо утверждает богословие процесса, «испытывает на себе» историю мира и человечества, что он, как сказано в Пс.103:8 «долготерпелив и многомилостив». Псалмы непрестанно восхваляют великую доброту и терпеливость Бога: «По милости Господа мы не исчезли» (Плч.3:22).

Но зачем Богу своим долготерпением поддерживать мир со всеми его противоречиями и несчастьями? Согласно метафизике Аристотеля, составляющей вплоть до наших дней часть христианского богословия, Бог есть высшая реальность (summus ens) и чистое действие (actus purus). Вся действительность порождена и произведена высшей реальностью, которая есть Бог, и потому обращена к этой божественной реальности. Следовательно, Бог должен быть такой силой, которая вседействует во всём. Новая метафизическая идея, провозглашающая «возможность выше действительности», начинает формироваться только в учениях Кьеркегора и Хайдеггера⁹⁴. Вся действительность есть не что иное, как «реализованная возможность». Возможность может стать действительностью, но действительность никогда не станет снова возможностью.

Если мы сопоставим эти две модальности бытия с двумя видами времени – будущим и прошлым, то будущее окажется областью возможности, а прошлое – сферой действительности. Таким образом, будущее «выше» прошлого, потому что в истории будущее становится прошлым, а прошлое никогда не становится снова будущим. Если мы обратимся от метафизики действительности к метафизике возможности, то сможем рассматривать божественное Бытие как высшую возможность, источник всех возможностей, трансцендентальное создание условий для возможного в истории. В богословии времени этому соответствует, как вслед за Мартином Хайдеггером показал Георг Пихт, рассмотрение будущего в качестве трансцендентного источника времени⁹⁵.

Если мы применим данный подход к интересующей нас проблеме, то получим, что Бог, терпеливо переносящий историю природы и человечества, дозволяет и даёт им время и, таким образом, постоянно создаёт условия для новых возможностей, которые, будучи либо реализованы, либо не реализованы, могут привести в будущем как к развитию, так и к уничтожению. Все материальные и жизненные системы – это сложные системы, которым присущи чётко определённая действительность / прошлое и каждый раз особым образом открытое будущее / сфера возможности. Их настоящее есть связующее звено между двумя временами, в которых могут быть созданы более сложные структуры действительности. Вместе с ними в каждом конкретном случае расширяется и сфера возможностей. Но возможности могут получить и отрицательную реализацию, и тогда открытые системы начинают процесс самоуничтожения.

В даре будущего и в потоке новых возможностей мы должны постигать деятельность Бога в истории открытых систем материи и жизни. Именно на основе таких открытых систем существует мир, который мы знаем⁹⁶. Это означает, что все открытые системы указывают, помимо своей действительности, также на сферу своей возможности и с точки зрения богословия должны считаться истинными символами будущего, в котором они будут находиться в Боге, а Бог в них, в котором они будут беспрепятственно участвовать в постоянно присущей Богу полноте возможности, не подвергаясь разрушению и осуществляя определённое им Богом предназначение. Целью кеносиса Бога в творении и сохранении мира является то будущее, которое мы можем символически обозначить как «царство Бога» и «новое творение» (или «мир без конца»).

Тема симпозиума, организованного Фондом Джона Темплтона, звучит как «Отдалённое будущее вселенной, эсхатология в космической перспективе» (The Far-Future Universe. Eschatology from a Cosmic Persrective)⁹⁷. Но я не учёный, а христианский богослов. Так что я попробую подойти к данной теме с другой стороны и рассмотреть эсхатологические перспективы будущего вселенной с точки зрения христианского богословия.

На протяжении своей двухтысячелетней истории христианская эсхатология всегда развивалась в соответствии с той картиной мира, которую представляла ей та или иная эпоха. Сегодня мы должны критически пересмотреть традиционную эсхатологию, поместив её в контекст современной астрофизики. Уже более двух столетий успехи естественных наук вынуждают богословие отказываться от создания целостной концепции мира и ограничиваться решением вопросов личного существования и морали. За это время мы утратили способность находить гармоничное соотношение между человеческой и космической эсхатологией. Часто обе стороны попросту не желают установления подобной гармонии. Естествоиспытатели не могут простить церкви суд над Галилеем. Богословы раздражены тем, что естественнонаучные гипотезы находятся в постоянно ускоряющемся процессе смены парадигм и, таким образом, не предоставляют основы, необходимой для их построений. Сегодня лишь немногие естествоиспытатели читают богословские книги. Что касается богословов, то они почти совсем не проявляют интереса к естественнонаучной литературе. Ни та, ни другая сторона не ожидает друг от друга откровений. Богословы ограничиваются интерпретацией своих священных текстов и не интересуются новыми данными, полученными с помощью космического телескопа «Хаббл». «Научное сообщество» настолько занято погоней за прогрессом (подстёгиваемой соперничеством в научной сфере), что его представители совсем не задумываются над герменевтическими предпосылками своих концепций и образа мыслей или, как говорит Хаберас, над «образующим познание интересом», который мотивирует их исследования в настоящее время. Я нахожу такое положение дел неудовлетворительным и потому буду выступать за создание нового «естественного богословия», в котором естествознание поможет нам продвинуться на пути постижения Бога, а богословие – на пути познания природы⁹⁸. Основанием естественного богословия такого рода является наличие соответствия между интеллектом человека и умопостигаемым характером вселенной. Мы познаём и знаем о мире больше, чем нужно для выживания в нашем земном окружении.

Для богословия источником эсхатологических представлений является не общее наблюдение за миром, будь то движение небесных светил или события мировой истории, но присущий только ему опыт постижения Бога. Мы называем этот опыт «базовым» (root experience), так как основу его составляют события, в которых Бог «открывает» себя и благодаря которым сообщества людей получают возможность идентифицировать себя с точки зрения религии.

Для евреев и иудаизма этим базовым опытом является Исход, ибо первая заповедь гласит: «Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства» (Исх.20:1). В праздник еврейской пасхи каждое поколение иудеев отождествляет себя с поколением эпохи исхода и через это отождествление обретает уверенность в Боге и в себе самих.

Для христиан базовый опыт связан с именем Христа, добровольно принявшего смерть на кресте и потом воскресшего из мёртвых. При совершении евхаристии каждая христианская община помещает себя в сферу влияния Христа и там обретает уверенность в Боге и себе самой.

На основе этого особого исторически обусловленного базового опыта появились религиозные общины иудеев и христиан. Однако опыт этот с самого начала охватывает собой общую сферу опыта и универсальные виды на будущее, ибо они есть опыт вечного Бога во времени.

Бог, освобождающий израильтян от рабства, предстаёт во всех вещах как их «Творец». Посредством своей деятельности в истории он выводит узников на свободу. Посредством своей творческой деятельности он вызывает всё к жизни из небытия и на месте хаоса создаёт разумный порядок. Следовательно, небо и земля сами по себе не божественны. Они не «тело Бога». Их не населяют божества плодородия, которым нужно поклоняться. Они творение Бога. Небо и землю можно образно назвать «делом рук Бога», который сохранил их и даровал им своё благословение. Вера израильтян в творение довольно рано десакрализовала мир, «расколдовала» его (Макс Вебер) и, таким образом, открыла его для научного и технического вмешательства человека. Тем не менее, не стоит думать, что эта вера в творение предопределила гибель природы под натиском цивилизации Нового времени⁹⁹.

Бог, который вывел Христа из смерти в свободу нового вечно живого творения, предстаёт не только как Творец, но и как завершитель всех вещей. Он есть Бог, «животворящий мёртвых и называющий несуществующее как существующее» (Рим.4:17). В тот момент, когда ученики назвали произошедшее с Христом «воскресением из мёртвых», это уникальное историческое событие начало рассматриваться как принадлежащее сфере универсальной эсхатологии. Воскресение Христа «из мёртвых» (на что указывает и само словосочетание) воспринималось как начало общего воскресения всех мёртвых. Христа именовали «первенцем из умерших» (1Кор.15:20) и «предводителем жизни»¹⁰⁰. Каков бы ни был «конец» человеческого мира или природной вселенной, будущее Бога уже наступило. Новое творение началось в середине старого. В общине Христа верующие здесь и сейчас ощущают «силы будущего века» (Евр.6:5). Ввиду того, что явление Христа есть опыт постижения Бога, христианская эсхатология не может быть сведена исключительно к эсхатологии человека, а последняя, в свою очередь, не должна истолковываться только как спасение души в загробной жизни. Нет человеческой души без его тела, нет человеческого существования без жизненной системы земли, нет земли без вселенной. Христианская эсхатология уже на раннем этапа своего развития, как показывают (после)Павловские Послания к Ефесянам и Колоссянам, начала рассматривать явление Христа в масштабе всего космоса. Без эсхатологии вселенной христианская эсхатология лишает Бога части его божественности.

Таким образом, мы приближаемся к первой проблеме христианской эсхатологии: возможно ли в наши дни мыслить эсхатологию человека и космоса в единстве и гармонии?

В библейской традиции доминирующим является строгий антропный принцип. Оба израильских повествования о творении (Быт.1–3) ориентируются на сотворение человека и отводят ему центральное положение. Но, как известно, homo sapiens – довольно поздняя ступень в эволюции жизни. Библейской традиции ничего не известно о насчитывающей миллионы лет истории динозавров. С другой стороны, в соответствии с принятыми в библейской эсхатологии представлениями о будущем, конец мира сего станет также и концом человечества. «Царство Божие» наступит «в роде сём» либо после спасения Израиля, либо когда того захочет Бог. Но как бы то ни было, согласно вероучению христиан, Христос придёт, чтобы «судить живых и мёртвых» (2Тим.4:1; 1Пет.4:5), и, следовательно, застанет людей ещё живыми. Тем не менее, сегодня мы знаем, что человечество как таковое смертно, и вселенная в отдалённом будущем может оказаться вселенной без человечества, по крайней мере, в той форме, в какой мы представляем его себе. Таким образом, момент Большого Взрыва нельзя считать начальным пунктом протологии человека, а гибель вселенной от жара или холода – конечным пунктом эсхатологии человека. Это влечёт за собой важные последствия, оказывающие влияние на определение человеком своего места во вселенной: неужели человеческая эсхатология способна дать нам лишь ограниченную надежду на осмысленную жизнь в окружении бессмысленной вселенной? На какие мысли должно нас навести замечание Стива Вайнберга: «Чем более постигаемой кажется вселенная, тем более она кажется бессмысленной»¹⁰¹? Неужели мы существуем на островке смысла среди океана бессмыслия?

Иная картина возникает, если помимо применения антропного принципа в отношении космоса, мы распространим космический принцип на антропологию. Тогда мы увидим в человеке не только всю вселенную, но и человека как самую сложную из известных нам систем, наделённую самосознанием. С другой стороны, перед нами предстанут человек во вселенной и вселенная, как самый широкий контекст для развития человеческих возможностей. Будущее вселенной не будет зависеть от будущего человека. Напротив, будущее человека будет составлять единое целое с будущим вселенной. Как ум человеческий способен вместить в себя неистощимое число мыслей и идей, так и вселенная может стать неиссякаемым источником возможностей. Как ум человека, согласно присущим ему надежде как конструктивной силе и страху как деструктивной силе, способен охватить собой свои возможности, так и постоянное появление новых возможностей открывает вселенную будущему. Существует ли соответствие между сложностью и сознанием? Почему только ум человека в силу присущей ему способности познания должен быть вовлечён в процесс формирования (и притом не конструктивного) вселенной?

Избрав это исходным пунктом наших рассуждений, мы должны задать себе вопрос о том, что за космологическая утопия и что за «образующий познание интерес» рождают в нас стремление познать вселенную и насколько мы как люди способны продвинуться на пути ей формирования¹⁰². Всё, что говорит нам наша обширная научно-фантастическая литература, можно свести к следующему: утопия в основе своей – это бесконечное выживание человеческого рода и не знающее предела дальнейшее развитие человеческого сознания.

Осознанно или неосознанно мы стремимся преодолеть смерть и жить сколь можно дольше. Когда-то бессмертие было религиозной мечтой. Сегодня благодаря трансплантации органов, подключению головного мозга к компьютеру и другим научным изобретениям бессмертие представляется вполне достижимым.

Компьютерная обработка всех имеющихся в нашем распоряжении данных позволила нам синхронизировать протекающие последовательно во времени события. Таким образом, мы смогли перенести прошлое и будущее в настоящую одновременность и осуществить «опространствление» (spatialization) времени. «Будущее сейчас» – гласит один из рекламных лозунгов в интернете.

Одновременно мы приступили к разработке маршрутов космических путешествий, конструированию космических станций и осуществлению высадок на другие планеты в поисках пути к спасению, необходимость в котором возникнет в тот момент, когда под воздействием разрушительной деятельности человека наша планета станет для нас «слишком жаркой».

Во вселенной мы, в конечном счёте, ищем следов world without end («мира без конца»). Многовариантные модели (Multiversum Modelle), рождение новых вселенных, безграничные пространства этой многовариантности – всё указывает на бесконечное будущее. Так ли это на самом деле? Или это существует лишь потому, что мы его ищем?

Но стоит ли желать бесконечного будущего для жизни и вселенной таких, какими мы их знаем? Не являются ли смерть и быстротечность времени факторами конечного мира, который таким образом готовит себя к постоянному возникновению новых возможностей? Если смерть и время будут преодолены, никогда не появится ничего нового. Мир без конца станет концом мира.

В основе всех наших представлений о «конце света» лежит убеждённость во временном невечном характере известного нам мира, который в силу этого имеет начало и конец вместе со временем, как мы теперь ощущаем его. Отсюда следует, что вселенная вовлечена в единственное в своём роде движение. Мы называем это движение «историей», так как с самого начала неясно, является ли оно хаотическим распространением космических обломков и пыли или исполненной смысла эволюцией вселенной, целенаправленным развитием, движением к новым мирам более высокого порядка.

Все представления о конце мира, как современные, так и получившие распространение в прежние времена, можно классифицировать в зависимости от того, является ли предметом их рассмотрения цель (telos) или конец (finis) космической истории¹⁰³. Если история вселенной имеет цель, которой является её завершение, то тогда речь идёт об осмысленном развитии и видимом постепенном продвижении от одной его ступени к другой. Последняя великая космическая система целенаправленной метафизики была разработана Пьером Тейяр де Шарденом. Согласно этой теории, в отдалённом будущем появится «точка Омега», которая привлечёт к себе вселенную и все её части. При этом она не будет продвигаться в направлении вселенной, но привлечёт её своим притяжением¹⁰⁴.

Но если история вселенной должна закончиться всеобщей катастрофой, после которой не будет ничего, то в такой истории нет места ни для осмысленного развития, ни для целенаправленного движения вперёд. Такая история есть лишь последовательность катаклизмов, возвещающих о наступлении конечной катастрофы всей вселенной. Тогда не только человеческая история, но и история вселенной предстанет перед нами как «just one damned thing after another» – «просто одна проклятая вещь после другой».

С точки зрения богословия, мы называем представления о целенаправленном движении к совершенству «милленаристскими», так как все они повествуют о «золотом веке», предсказанном ещё Вергилием, и об «окончательном царстве Христа» (Откр.20) на последнем этапе истории. Концепции «линейного времени», с помощью которого можно измерить продвижение вперёд в самых разнообразных сферах жизни, равно как охватившая современный мир вера в прогресс, есть не что иное, как свойственная нашему времени секуляризация старых милленаристских или хилиастических представлений о завершении истории¹⁰⁵.

Мы называем представления о катастрофическом окончании истории «апокалиптическими» в связи с тем, что именно христианские и иудейские апокалиптические сочинения содержат пророчества о гибели этого подавляющего человека мира насилия, несправедливости и смерти. Первоначально апокалиптическим был не мир метафизических «духовидцев», как их именует Иммануил Кант, но мир гонимых и мучеников. Это была «религия угнетённых» (Латернари). В секуляризованной форме подобные идеи получили в наше время отражение в «экстерминизме» и в научно-фантастической литературе в образе космического «терминатора», осуществляющего конец света¹⁰⁶.

Для христианской эсхатологии характерно сочетание двух идей: начала и конца, гибели и нового рождения, прощания и встречи. Ибо христианской может называться только та эсхатология, основу которой составляют два события: исход Израиля и явление Христа. Рабство Израиля и смерть Христа – прообразы катастрофы. Исход в свободу земли обетованной и воскресение к вечной жизни будущего мира – прообразы нового рождения. Гибель Иисуса на кресте – не последнее, что произошло с ним. Она стала подлинным началом Христа в воскресении и в дарующем жизнь Духе. Диалектическую тайну христианской эсхатологии можно выразить словами Т. С. Элиота «In my end is my beginning» (« В моём конце моё начало»). Нечто подобное имел в виду и я, когда говорил слова, которые впоследствии были процитированы в приглашении на этот симпозиум: «What can a theology of hope tell us about the far future cosmos that has relevance from a human perspective? Could the “death and raising of the universe” be the “prelude to an unexpected new creation of all things”? («Что богословие надежды может сказать нам об отдалённом будущем космоса, имеющем к человеку самое непосредственное отношение? Может ли «смерть и воскресение вселенной» быть «прелюдией к неожиданному новому творению всех вещей»? В свете своего опыта познания Бога иудеи и христиане ожидают всеобщего Исхода всех вещей из рабства непостоянства в «новое небо и новую землю», «[где] прежние уже не будут воспоминаемы и не придут на сердце». Они ожидают воскресения всех мёртвых и возрождения всех вещей в новом вечном творении (Откр.21:4). Только тогда наступит «мир без конца».

В течение ста лет, примерно с 1600 до 1700 года, лютеранское богословие учило, что концом пути вселенной будет не её преображение, но её уничтожение. Вслед за Страшным судом наступит конец света. Кроме ангелов и людей, всё, принадлежащее этому миру, будет уничтожено огнём и превращено в ничто. «Дóлжно ожидать не преображения мира, но полного прекращения его субстанции»¹⁰⁷. Подобные взгляды распространены и среди современных евангеликов «аннигиляционистов». После Страшного суда верующие отправятся на небо, а неверующие будут уничтожены вместе с землёй. То, что раньше называли адом, теперь получило наименование «абсолютного небытия»¹⁰⁸.

Богословским основанием подобной точки зрения служит то, что ангелы и верующие будут столь полно поглощены visio beatifica – блаженством созерцания Бога «лицом к лицу» (1Кор.13:12), что утратят потребность в созерцании Бога через сотворённый мир. Ангелам не нужен будет сотворённый мир неба, людям – сотворённый мир земных вещей. Итак, небо, земля и смертное тело будут разрушены подобно строительным лесам в тот момент, когда конечная цель Бога – спасение душ – будет достигнута.

Представление об эсхатологическом уничтожении мира (annihilatio mundi) не имеет в виду мир в его нынешней форме. Оно относится к субстанции самого творения и указывает на обращение от творения из ничего (creatio ex nihilo) к сведению в ничто (reductio af nihilum). В то время как начало творения было движением из небытия в бытие, его конец представляет собой обратное движения из бытия в небытие. сторонники подобных представлений об уничтожении мира для подтверждения своей точки зрения приводят следующие места из Библии:

2Пет.3:10–12: «Придёт же день Господень, как тать ночью, и тогда небеса с шумом прейдут, стихии же, разгоревшись, разрушатся, земля и все дела на ней сгорят… Ожидающим и желающим пришествия дня Божия, в который воспламенённые небеса разрушатся и разгоревшиеся стихии растают…». Откр.20:11: « И увидел я великий белый престол и Сидящего на нём, от лица Которого бежало небо и земля и не нашлось им места». Откр.21:1: «И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали».

Современным космологическим аналогом этого могло бы стать представление о будущей гибели вселенной, если бы в результате подобной катастрофы вселенная снова смогла стать такой, какой она была до Большого Взрыва.

Представление об уничтожении мира в конце времени является для богословия скорее исключением, нежели правилом. Обычно богословы полагают, что в конце вселенная будет преображена из нынешней своей формы в качественно новое состояние.

В префации к католической заупокойной службе сказано в отношении личной смерти: Vita mutatur non tollitur – «Жизнь изменяется, но не уничтожается»¹⁰⁹. Аристотель и Фома Аквинский определяли душу как forma corporis (форму тела). Согласна этому определению, смерть означает преображение, а не уничтожение. Лютеранское богословие находило оправдание проповедуемого им учения об уничтожении мира в представлении об абсолютной свободе Бога в отношении его творения, согласно которому Творец вправе разрушить своё творение. Однако кальвинистское богословие того времени видело трансцендентную основу творения в верности Бога, которую оно считало залогом непрерывного существования вселенной. Поэтому кальвинизм, подобно католическому богословию Средних веков, учил не об уничтожении (annihilatio), но о преображении мира (transformatio mundi). После Страшного суда придёт конец мира, когда Бог огнём разрушит мир в его нынешней форме и «сотворит из старого мира новый мир, новые небо и землю, вечные и непреходящие»¹¹⁰. Формой старого мира были грех, смерть и непостоянство. Формой нового мира будут праведность, справедливость, постоянство и вечная жизнь. Эсхатологическое преображение мира заключает в себе новизну творения и его тождественность, а значит его прерывность и непрерывность. Все информационные системы мира останутся в вечности, правда, в преображённом виде.

Библия подтверждает верность этой точки зрения в противовес учению об уничтожении мира. Так, Второе послание Петра после рассказа о гибели земли и неба в пламени пожара выражает надежду на создание «нового неба и новой земли, на которых обитает правда» (2Пет.3:13). Нечто подобное можно найти и в Откровении св. Иоанна Богослова, где сказано: «И увидел я новое небо и новую землю» (Откр.21:1).

Что касается аналогии в современной космологии, то эсхатологическим преображением данного типа можно счесть возможное завершение истории вселенной при условии, что эта история рассматривается как универсальный информационный процесс, насчитывающий много пластов и ответвлений.

Ещё одна богословская идея о конце и завершении вселенной получила отражение в православной эсхатологии «обожения космоса»¹¹¹. Ввиду того, что слово «преображение» используется только для обозначения формы мира и не описывает характер его взаимоотношения с Богом, православное богословие сделало ещё один шаг вперёд от преображения мира (transformatio) к его прославлению (glorificatio) и обожению (deificatio). Согласно православному учению, человеческая личность и природа земли не противостоят друг другу, как в западном мире Нового времени, но составляют друг с другом единое целое. Таким образом, то, что обещано человеку, верно и в отношении земли и космоса. Человеческая и космическая эсхатологии образуют единое целое. Без будущего космоса нет будущего человека. Следовательно, космос обретёт спасение, когда будет спасено человечество, и наоборот. Ибо природа в её целокупности предназначена для славы Бога. Как приобщение к вечному свету Бога ведёт к преображению природы человека, точно так же и «обожение» вселенной достигается путём преображения славой, постоянно пребывающей в Боге (Ис.6:3).

Богословское основание такой эсхатологической перспективы будущего вселенной следует искать в том центральном положении, которое в православном богослужении занимает воскресение Христа. Через подлинное и истинное воскресение тело Христа «преображается» (Флп.3:21). Его воскресение из мёртвых – событие человеческое и космическое, воскресший Христос – глава нового человечества и, согласно Посланию к Колоссянам (Кол.1:15), первый их всех сотворённых существ. Его воскресение есть воскресение вместе с мёртвыми. При эсхатологическом завершении Бог явится во славе в собственном творении и своим явным вечным присутствием спасёт все вещи от власти преходящего для их вечного участия в его божественной жизни. Для процесса творения вечное присутствие Бога означает одновременность. Все вещи, которые вначале были созданы из ничего, будут впоследствии заново сотворены из божественной славы. Таким образом, в вечном присутствии Бога возникает вечное творение. Это и есть «обожение космоса», протекающее через приобщение и участие в вечной жизни Бога. Мир не становится Богом и не оказывается растворённым в его бесконечности. Мир участвует в вечном бытии Бога. Он становится храмом его вечного присутствия. Как раз это и подразумевается под образом небесного Иерусалима, нисходящего на землю города Бога – космического храма.

Эсхатологическая концепция будущего вселенной выделяет по образцу старых апокалипсисов две фазы мировой истории: время этого мира – «настоящее мировое время» и время грядущего мира – «будущее мировое время». Они представляют собой два качественно различных периода. Настоящее мировое время – время мира преходящего. Будущее мировое время – время мира пребывающего и потому вечного¹¹².

В соответствии с этой концепцией данная реальность вселенной разделяется на «небо и землю» или, говоря словами Никейского символа веры на «вещи видимые и невидимые»¹¹³, под которыми подразумеваются различные пласты бытия в единой сотворённой реальности. Это можно проследить уже на уровне словоупотребления. В то время как мы говорим о земле или о «видимом мире», только в единственном числе, в отношении неба и мира невидимого можно употребить и множественное число. В результате мы получаем всеобъемлющую картину земной видимой вселенной и небесного невидимого многообразия миров (Multiversum). Время видимой вселенной – это chronos , необратимая временная структура возникновения и исчезновения. Время невидимого многообразия миров – это aion aevum, обратимая временная структура кругового времени, поскольку круг времени считается отображением вечности.

На языке новейшей метафизики это означает, что видимая вселенная включает в себя действительность и возможность, которые с позиции времени относятся друг к другу как прошлое и будущее. Настоящее есть линия фронта, место, в котором возможности либо реализуются, либо не реализуются. Прошедшая действительность получает окончательное закрепление, будущая возможность открыта. Действительность в каждом случае – это реализованная возможность. Поэтому возможность есть способ бытия, который лежит в основе существующего мира. В противоположность этому качественно отличная реальность невидимых миров состоит, как говорит Шеллинг, из потенции и потенциалов, которые, будучи неистощимыми, создают условия для видимых и земных возможностей¹¹⁴.

Вечное бытие Бога отличается от земли и неба, мира видимого и невидимого. Поскольку миры эти – создания Бога, концепция творения указывает на качественное различие между Богом и этими мирами. В отличие от необратимости времени видимого мира и обратимости времени мира невидимого, время Бога есть вечность. Вечность – это не бесконечное время и не безвременье. Она есть власть над временем (Zeit machtigkeit). На фоне времени сотворённых миров вечность Творца можно увидеть в его предвремении, одновременности и послевремении¹¹⁵. Вечность Бога со всех сторон объемлет время сотворённых миров и, таким образом, ограничивает его до конечного времени. Однако тем самым вечность определяет себя в отношении необратимого времени как сила будущего: есть прошедшее будущее, настоящее будущее и будущее будущее¹¹⁶.

Какие последствия будут иметь эти предположения для понимания научно-постигаемой вселенной?

1. Первая группа этих последствий – отрицательная. Видимая вселенная не божественна и не обнаруживает свойств, которые могут быть названы божественными. Не принадлежит видимая вселенная и к сфере небесного. Поэтому она не вечна, не циклична, не постоянна, но преходяща, временна и контингентна. Атеизм прежних времён, следуя методу Фейербаха, отрицал потустороннюю реальность Бога и переносил все божественные атрибуты в мир посюсторонний, в мир человека-творца и удивительной вселенной. Результатом стало обожение существующего мира и, как следствие, разочарование.

2. Вторая группа последствий – положительная. Видимая вселенная, несомненно, временна, контингентна и конечна, но имеет при этом вечное, постоянное, бесконечное будущее в новой будущей вселенной. Принятое нами эсхатологическое различение «этого мира» и «мира будущего» позволяет говорить о конечности, контингентности и «бессмысленности» существующей вселенной. Новый будущий мир принесёт нам то, чего лишены мы в нынешнем конечном мире – вечное присутствие Бога и участие в атрибутах этого божественного присутствия. Иными словами, он даст нам то, что само по себе исполнено смысла.

Таким образом, мы подходим к вопросу о переходе от «века сего» к «будущему веку». Данный переход не может состоять, подобно другим явлениям этого мира, в продвижении от одной стадии к другой, так как при подобном развитии событий сохраняется структура необратимости времени, являющаяся одним из главных показателей нынешнего состояния мира. Такой переход должен быть связан со всеобщим преображением мира нынешнего подобно тому, как оно описано в двадцать первой главе Откровения Иоанн Богослова, где Бог говорит: «Се, творю всё новое» (Откр.21:5). Следовательно, всё сотворённое – всё, что было, есть и будет – будет «сотворено» заново. В отличие от глагола «создавать», который подразумевает скорее начало существования, значение его синонима «творить» может быть связано с приданием формы чему-либо уже существующему.

Поэтому «новый будущий вечный мир» должен стать новым творением известного нам мира. Когда это произойдёт? На этот вопрос нелегко дать ответ, так как искомый эсхатологический момент должен будет совпасть с концом необратимого времени, а значит, не может быть помещён в границы нынешнего времени¹¹⁷. В большой главе, посвящённой воскресению Христа (1Кор.15), Павел так говорит о внезапном наступлении этого эсхатологического момента: «Вдруг, во мгновение ока, при последней трубе» (1Кор.15:52). Павел использует платоновское exaiphnes («вдруг») для указания на момент соприкосновения вечности со временем, когда первая положит конец времени и произведёт его «снятие»: «И мёртвые воскреснут нетленными» (1Кор.15:52) и будет «поглощена смерть победою» (1Кор.15:54).

В тот эсхатологический момент воскресение мёртвых будет происходить диахронически, а необратимое время в своей конечной точке будет обращено вспять и свёрнуто подобно свитку. Перед открывающейся в эсхатологический момент вечностью Бога все времена будут одновременны. Власть преходящего и «смерть» как необратимость времени – всё будет «снято» в победе вечной жизни. Конец эволюции живых будет ознаменован началом так называемой ре-волюции мёртвых.

Люди, бывшие на границе жизни и смерти, иногда вспоминают, как в тот критический момент перед их глазами в одно мгновение, подобно замедленной киносъёмке, проходила вся прожитая ими жизнь. Точно так же можно себе представить, как в эсхатологический момент вспышка вечности озарит вселенную с самого её начала и до конца и сделает её полностью наличной.

Эсхатологический момент положит конец линейному времени, которое мы называем необратимым временем этого мира, и примет в себя элемент кругового времени. В итоге мы получим не eternal return of the same (вечное возвращение одного и того же), но unique return of everything (единственное в своём роде возвращение всех вещей). Богословское основание этому предоставляет идея о «восстановлении всех вещей»¹¹⁸ в явлении вечного присутствия Бога и об их новом творении через протекающее в эсхатологический момент преображение вещей из непостоянства в постоянство. Можно назвать это универсальным космическим процессом обратной связи.

Данная эсхатологическая модель «будущего вселенной» – единственная, которая признаёт возможность будущего для прошедшего и даёт надежду умершим. Все прочие модели расширения, эволюции, прогрессивного развития или steady state (неизменённого состояния) вселенной рассматривают её будущее как нечто ещё не наступившее. Они не ищут этого будущего в сфере того, что более не существует. Такие модели оставляют прошлое позади и обращают всё своё внимание исключительно на far future universe (отдалённое будущее вселенной). В противоположность им эсхатологическая модель будущего наполняет воспоминания надеждой и находит будущее для вселенной на всех этапах её прошлого существования.

«Почему существует нечто, а не ничто?» На этот детский метафизический вопрос невозможно ответить. Вселенная как таковая существует, но не с необходимостью. То, что существует, имеет, очевидно, причину, но не в себе самом, а в другом. Вселенная существует, но она не божественна. Богословское отображение этого можно найти не только в концепции творения, но и в представлении о контингентности мира (contingentia mundi). Отсюда следует, что вся постигаемая упорядоченность вселенной носит характер не вечный, но контингентный¹¹⁹. Поэтому вселенная может иметь самые различные и разнообразные способы упорядоченности. В отличие от идей Платона законы природы не вечны. Можно предположить, что они изменяются¹²⁰. Следовательно, мы узнаём о протекающих во вселенной природных процессах посредством наблюдения, опыта и эксперимента, но не посредством идеального созерцания сущности. На протяжении истории христианства слово «природа» неоднократно меняло своё значение. В наши дни оно более не обозначает сути вещей, как это было в античности. С начала Нового времени оно указывает на опытно постигаемый способ их проявления в мире. Говоря о науках, изучающих природу, мы используем слово «природа» в ином значении, нежели тогда, когда мы исследуем суть вещей.

Сделав ещё один шаг в указанном направлении, мы сталкиваемся с проблемой естественнонаучной доказуемости опыта. С помощью естественнонаучного эксперимента можно доказать только то, что выдерживает проверку и при повторении. Однако это означает, что доказуем лишь повторяемый опыт, а всё остальное недоказуемо. Но возможно ли, строго говоря, повторить один и тот же опыт в мире с необратимой структурой времени? Если во вселенной нет «вечного возвращения одного и того же», если, как сказал Гераклит, «дважды нельзя войти в одну и ту же реку», то при повторном эксперименте мы имеем дело не с тем же самым феноменом в строгом смысле этого слова, но лишь с чем-то ему соответствующим. Уникальность события и опыта сохраняются. История вселенной и эволюция жизни неповторимы. Но, возможно, на других планетах мы обнаружим аналогичные течения эволюции жизни на этапах, отличающихся от наших земных.

Подобно тому, как круговое время признавалось отображением вечности, шар с незапамятных времён считался образом совершенства. И сегодня в популярных журналах не только земля, но и вся вселенная изображается в виде шара. Тем не менее, шар обычно воспринимается как замкнутая система, а замкнутая система мыслится в форме шара. Однако если вселенная после Большого Взрыва оказалась вовлечённой в единственное в своём роде движение расширения, то нам следует рассматривать Большой Взрыв как мировой центр расширения (и, возможно, сжатия) мирового шара. В противном случае мы должны совсем отказаться от образа шара¹²¹.

Все известные нам системы жизни и материи – сложные открытые системы. Они сообщаются с другими системами и предвосхищают их возможности¹²². Почему вселенная в целом, как совокупность всех её частей и отдельных систем, должна быть замкнутой системой? Совокупность всех открытых систем можно, вне всякого сомнения, рассматривать как замкнутое целое, не влияющее на открытый характер его составляющих. Вместе с тем ничто не мешает нам вывести из положения о сложных открытых системах систематическую открытость целого, которое не замыкается на собственной цельности и не имеет пока всеобъемлющего организационного принципа для всех своих частей. При таком подходе все формулы целого сводятся к ожиданию пока ещё не наличного и потому необозримого целого, а значит, носят предварительный характер и нуждаются в будущем подтверждении.

Если следовать первому началу термодинамики, то само собой возникает представление о целом, как о замкнутой системе, чью формулу для мира мы способны искать и найти, так как она непременно существует. Если следовать второму началу термодинамики и распространить его на «теорию открытых систем», то приходит мысль об открытом незавершённом и пока ещё несовершенном состоянии вселенной.

Открытые системы демонстрируют относительно устойчивые структуры действительности и относительно открытые границы возможности. Они имеют тенденцию к дифференциации, возрастанию сложности, интеграции и взаимодействию с другими открытыми системами. Они открыты не только количественному росту, но и качественным скачкам, возникающим при их объединении с новыми целостностями. Катастрофы и «новые начала» в большей степени присущи их истории, нежели непрерывное развитие.

Таким образом, мы подходим к итоговой мысли наших рассуждений. Если всё началось с такого уникального и универсально значимого события, как Большой Взрыв, можно ли найти ему какое-либо соответствие в far future universe (отдалённом будущем вселенной)? Открытая вселенная открыта той богословской эсхатологии, которую я описал в настоящей главе. Что касается замкнутого и уже совершенного мирового шара, то он не допускает такой возможности.

Все говорят о времени: естествоиспытатели его измеряют, историки, подобно Марселю Прусту, находятся «в поисках утраченного времени», богословы рассуждают о присутствии вечности во времени и о его будущем. В нашей повседневной речи мы говорим: «у нас есть время», «у нас нет времени», «не теряй времени» и часто уподобляем время песку, текущему в старых песочных часах. В зависимости от происходящего во времени и от нашего восприятия этого происходящего время кажется нам то долгим, то кратким, оно то тянется, то летит незаметно. Мы живём и мыслим во времени, но при этом в силу присущей ему таинственности не знаем, что есть время на самом деле.

В настоящей главе я приведу различные естественнонаучные исторические и богословские концепции времени и попытаюсь путём их сравнения приблизиться к сущности времени и опыту его постижения. Наряду с концепциями времени, выдвигаемыми физикой (вневременны´е концепции времени) и богословием (временнáя концепция вечности), особенное внимание я уделю исторической концепции времени, которую буду рассматривать как временну´ю концепцию времени. Ибо здесь возможно посредничество между предлагаемым физикой объективным измерением времени и субъективным протекающим во времени постижением вечности. Высокосложные концепции человеческой истории в прошлом и будущем позволяют нам подойти к созданию комплексной общей теории времени. Таково, по крайней мере, моё рабочее предположение.

То, что я намереваюсь предложить в этой главе, не исчерпывает всей полноты вопроса. На мой взгляд, когда речь идёт, с одной стороны, о естественных науках, а с другой стороны, о богословии, историческая теория времени должна быть рассмотрена в семи аспектах. Их истоки мы находим у Гегеля и Кьеркегора, а также Хайдеггера, Георга Пихта и Карла Фридриха фон Вайцзекера.

Начну с представления о необратимости времени, так как оно применимо не только к естественным и историческим процессам, но и к религиозному опыту в трёх «авраамических религиях»: иудаизме, христианстве и исламе.

Богословы, представляющие эти три «исторические религии» всегда оказывали предпочтение проявлениям необратимого времени в природе, так как их базовый религиозный опыт был опытом постижения Бога Авраамом и Саррой – опытом исхода и изгнания из страны, от друзей и близких, из привычной им природной среды в неизвестное будущее благословения всех народов, будущее, обещанное Богом. Этот опыт постижения Бога тесно связан с опытом исхода и изгнания, поскольку он устремлён через обетование и надежду к новому будущему. Каждый, кто следует этому божественному обетованию, отправляется в путь исполненным такой надежды, оставляет позади прошлое, которое никогда не возвратится и к которому он никогда не возвратится, и устремляется в ещё не наступившее будущее. Его наличный опыт Бога разделяет время на прошедшее, которое невозможно обрести вновь, и на ещё не достигнутое будущее. Своеобразное понимание времени в иудаизме, христианстве и исламе проявится нагляднее, если сравнить вышеназванные исторические религии и присущий им опыт исхода с великими азиатскими религиями природы и медитации. С одной стороны, реальность воспринимается в качестве истории, наделённой необратимой структурой времени, с другой стороны, имеет место постижение больших и малых циклов вечного возвращения одного и того же. С одной стороны, перед нами предстаёт опыт бытия в истории, простирающейся от воспоминания к надежде, с другой стороны, Будда, который пребывает в собственном покое и погружён во внутреннее ощущение вечного настоящего.

«Природа» и «история» – не две различные сферы действительности, как повсеместно полагали с начала эпохи Нового времени. Они – два разных аспекта одной единственной реальности, в которой существует и принимает участие человечество. Как показали исследования группы учёных во главе с Ильёй Пригожиным, лучше всего это заметно, если перенести историческое представление о необратимости времени на некоторые природные процессы. Во всех природных процессах, механических и химических взаимодействиях, мы находим феномены времени, которые более не могут быть объяснены на основе классических геометрических моделей равновесия, описываемых уравнениями, в которых не различаются прошедшее и будущее. В некоторых отраслях естественных наук – особенно это касается «открытых систем» – имеет место переход от геометрических к историческим моделям, основополагающим принципом которых является необратимость времени¹²³. Когда в 1953 году Карл Фридрих фон Вайцзекер назвал свою книгу «История природы»¹²⁴, он встретил непонимание со стороны всех приверженцев старого, хотя и ложного дихотомического разграничения между историей и природой, начиная с учёных, придерживающихся механистических взглядов на мир, и кончая экзистенциально мыслящими богословами, такими, как, например, Бультман. Но если с точки зрения науки мы допускаем возможность существования такой вещи, как «история природы», то нам придётся говорить и о «природе истории», а также о характеристиках и сущности исторического времени. В данном случае мы используем слово «природа» в двух уже известных нам значениях.

Исаак Ньютон предпосылает своей физике концепцию абсолютного времени. Абсолютное истинное математическое время само по себе и по самой своей сущности, без всякого отношения к чему-либо внешнему, протекает равномерно и иначе называется длительностью. Идея абсолютного времени находит у Ньютона соответствие в представлении об абсолютном пространстве. «Абсолютное пространство по самой своей сущности, безотносительно к чему бы то ни было внешнему, остаётся всегда одинаковым и неподвижным»¹²⁵. Определяющим субъектом абсолютного времени и абсолютного пространства мира является трансцендентный Бог и Властитель мира.

У Иммануила Канта объективное «абсолютное время» Ньютона становится субъективным «трансцендентальным временем», которое мыслится главным условием возможности эмпирического созерцания. Время не есть эмпирическое понятие, выводимое из какого-нибудь опыта. Время дано a priori. Только в нём возможна вся действительность явлений. Все явления могут исчезнуть, само же время «устранить нельзя». Время есть «чистая форма чувственного созерцания». Время, в котором должна мыслиться всякая смена явлений, само сохраняется и не меняется. Но время само по себе не может быть воспринято, «так как смена касается не самого времени, а только явлений во времени»¹²⁶. Субъект трансцендентального времени и трансцендентального пространства – трансцендентальный субъект, в котором эмпирический субъект осуществляет своё созерцание. В отличие от Ньютона, для Канта это человека как образ Бога.

Но в силу того, что историческое время не абсолютно и не трансцендентально, поскольку не является временем Бога и его трансцендентного образа, оно должно относиться к чувствующему субъекту, который сам подвержен историческим изменениям и потому именуется эмпирическим субъектом. Если в качестве отправной точки мы изберём эмпирического субъекта, то убедимся в существовании принципиального различия между чувством времени и чувством пространства, ибо мы можем оказаться в разное время в одном и том же месте, но не способны быть в разных местах в одно и то же время. Мы различаем времена, находясь в одном и том же месте, но, несмотря на все возможности, предоставляемые телевидением, факсимильным и интернет-сообщением, мы всё-таки не можем ощутить себя одновременно находящимися в разных местах. Все эти технические средства не делают наших современников вездесущими. Свет также должен преодолевать расстояние.

В историческом времени можно выделить различные виды времени. Есть «до» и есть «после», благодаря которым на стыке с настоящим различаются будущее и прошедшее¹²⁷. Если мы представим себе будущее и прошедшее расположенными на единой линии времени, то настоящее окажется «точкой во времени», одновременно и разделяющей, и соединяющей эти два вида времени. Данная точка во времени сама по себе не является «промежутком времени». У неё нет временнóй протяжённости. Она punctum mathematicum – математическая точка. Она подвержена изменениям, поскольку уходит вместе со временем, и одновременно неизменна, так как всегда остаётся такой же. Настоящее располагается во времени между будущим и прошедшим и вместе с тем оказывается одновременным этим двум видам времени. Ибо настоящее, как «точка во времени», разграничивает времена, будучи концом и началом времени, концом прошедшего и началом будущего¹²⁸.

Если рассматривать «здесь и сейчас» настоящего (его hic et nunc) в качестве составляющих будущего и прошедшего, то настоящее предстанет перед нами как категория вечности, ибо настоящее создаёт единство времён и их различие. В такой перспективе точка во времени – это мгновение, которое Кьеркегор назвал «атомом вечности»¹²⁹. Мистический опыт «мгновения» всегда понимался как nunc aeternum – вечное теперь. Ибо, несмотря на то, что настоящее, с точки зрения математики, есть не более чем «точка во времени» на линии времени, тем не менее, оно является временем, онтологически выделенным в бытии. В онтологическом смысле существует только настоящее. То, что возможно в будущем, ещё не существует. То, что было в прошлом, уже не существует. Таким образом, будущее и прошедшее оказываются категориями небытия. Только настоящее является категорией бытия, как говорит Парменид в знаменитом восьмом фрагменте. «Оно не «было» некогда и не «будет», так как оно «есть» сейчас – всё вместе [~одновременно] / Одно непрерывное»¹³⁰. С точки зрения богословия следует, что по отношению к вечности существует лишь одно время – настоящее. Настоящее есть временнáя идея вечности. Мы охватываем более не существующее прошлое только силой наших воспоминаний, которые делают его настоящим. Мы постигаем ещё не существующее будущее исключительно силой наших надежд и ожиданий, которые также делают его настоящим. Таким образом, прошедшее и будущее являются опосредованными формами бытия. Только настоящее можно ощущать как непосредственно данное существование (Da sein – «наличное бытие»). Тем не менее мы не сознаём это непосредственно данное настоящее, ибо любое восприятие требует некоторого отдаления от предмета этого восприятия. Следовательно, наше осознание настоящего момента всегда приходит или слишком рано, или слишком поздно, момент и сознание не одновременны. В философии надежды Эрнст Блох говорит о «тьме пережитого мгновения». В более ранний, так называемый мистический период своей жизни и творчества он назвал это «тьмою пережитого Бога»¹³¹. Как бы то ни было, настоящее – внутренняя тайна времени.

Если три модуса времени изобразить с помощью ненаправленного параметра, то, как покажут описывающие движения уравнения классической физики, подлежащие измерению движения будут носить обратимый и симметричный характер. Если время – всего лишь средство измерения, то оно безразлично тому направлению, которое примут эти движения. Физика Ньютона даёт картину стабильного обратимого мира, мира часов с заводом, которые могут быть, согласно принципу своего устройства «обращены вспять»¹³². В сложных системах обратимость времени обеспечивает стабильность, поскольку является формой протекания циклических процессов, таких, как вращение Земли, движения Земли вокруг Солнца, последовательной смены времён года и других явлений, которые каждый способен увидеть для себя сам. Идеальные симметрии – это круг и шар. Не случайно в этой связи мы говорим о «круге времени» и представляем мир в форме шара. Обратимые формы времени являются определяющими для замкнутых систем «симметричных форм и состояний равновесия». Обратимое время – вневременнóе время, поскольку форма времени, подобно абсолютному времени Ньютона или трансцендентальному времени Канта, стоит сама по себе вне времени.

Однако вместе с открытием второго начала термодинамики в физику была введена в своих положениях концепция необратимого времени. Энтропия – это мера не только невосполнимой потери энергии, но и степени необратимости процессов. Горячее становится холодным, но холодное никогда снова не станет горячим. Потоки энергии суть направленные процессы, так что их время необратимо. Поэтому энтропия всё более и более начинала использоваться для измерения времени единственных в своём роде направленных процессов этого типа. Благодаря этому был сделан первый шаг на пути осознания физикой временнóго характера времени.

Должны ли мы принимать в расчёт одновременно обе формы времени (обратимую и необратимую) и говорить о «парадоксе времени»? Есть ли области, в которых определяющей является только та или иная форма времени? Можно ли логически доказать, что идея обратимого времени есть лишь отвлечённое представление о более сложном процессе, который протекает в рамках закона необратимости времени? Если природа в целом участвует в истории, то данный парадокс решается в пользу идеи необратимого времени. Безграничная «стрела времени» становится в таком случае основой ограниченных «кругов времени».

В историческом опыте времени модусы времени не располагаются на линии времени, на которой легко выявить количественные различия, но относятся к модальностям бытия. Прошедшее – настоящее – будущее соответствуют необходимому – действительному – возможному бытию. «Возможное полностью соответствует будущему, для времени будущее есть возможное»¹³³. Таким образом, то, что есть будущее, возможно. То, что есть настоящее, действительно. То, что есть прошедшее, в силу своей неизменности необходимо. Вслед за Эрнстом Блохом можно проще определить соотношение между видами времени и модальностями бытия и сказать, что будущее есть сфера возможности, прошедшее – сфера действительности, настоящее – область, в которой возможное либо реализуется, либо не реализуется¹³⁴. Как бы то ни было, в итоге мы получаем необратимую «стрелу времени». Будущее способно стать прошлым, но прошлое никогда не станет снова будущим. Возможность становится действительностью, но действительность никогда не сможет снова стать возможностью. Итак, модусы времени не изоморфны. Их качественное различие становится заметным в соотнесении с такими модальностями бытия, как возможность и действительность. Возможность и действительность – два качественно различных вида бытия, которые требуют к себе качественно различного подхода. Хранимое в памяти прошлое представляет собой нечто отличное от связанного с ожиданиями будущего. Оно твёрдо установлено и не подвержено новым изменениям. В отличие от этого будущее наполнено самыми разнообразными возможностями, так что наши связанные с ним надежды и ожидания остаются неопределёнными. Если любая действительность в истории представляет собой, в конечном счёте, реализованную возможность, тогда возможность в онтологическом смысле стоит выше действительности¹³⁵. Итак, среди всех модусов времени будущее занимает приоритетное положение. Если мы попытаемся найти источник времени, то он должен находиться в будущем. Необратимая стрела времени направлена из будущего через настоящее в прошедшее. Тем не менее, источник времени не может лежать в будущем, так как всё будущее проходит. Сегодняшнее будущее завтра станет прошлым. Таким образом, мы должны вслед за Георгом Пихтом провести разграничение между будущим как модусом времени и будущим как источником времени. Как модус времени будущее принадлежит к феноменальному времени. Но будущее времени присутствует во всяком времени – будущем, настоящем и прошедшем. Это трансцендентальное будущее времени являет собой в каком-то смысле «целое, часть коего составляет прошедшее»¹³⁶. Будущее времени – источник неистощимой энергии.

Как только в опыт времени вводится субъект, возникают особые феномены исторического времени: без воспринимающего субъекта нет исторического времени. Основу истории составляют воспоминания, опыт и ожидания страдающих и действующих субъектов. Прежде всего, это относится к сфере человеческого опыта, но и не только к ней, так как любая соотносимая с собой открытая система жизни воспринимает своё время аналогичным образом.

В своей психологической теории времени Августин соотносит прошлое, настоящее и будущее с их восприятием душой человека. Посредством воспоминания (memoria) человеческий дух делает прошлое настоящим. Посредством ожидания (expectatio) человеческий дух делает настоящее будущим. Это не будущее как таковое, но будущее, ставшее настоящим. Через созерцание (contuitus) человеческий дух постигает настоящее. Это непосредственно данное настоящее¹³⁷. Таким образом, посредством памяти и ожидания прошлое и будущее становятся в человеческом духе в определённом смысле настоящим. Можно сказать, что они сосуществуют друг с другом. При соединении воспоминания и ожидания в человеческом духе возникает одновременность того, что не одновременно. Посредством памяти и ожидания в нём обретает наличное существование бытие, которое ещё не существует, и бытие, которое уже не существует. Таковы творческие начала, придающие статус наличного бытия тому, что не существует. Эту одновременность прошедшего и будущего в воспоминающем и ожидающем человеческом духе, какой бы фрагментарной она ни была, можно назвать относительной вечностью, поскольку одновременность является одним из временны´х атрибутов вечности. Всеобщая одновременность становится при таком подходе абсолютной вечностью как «полнотою времён». Наделённое воспоминанием и ожиданием настоящее человеческого духа можно рассматривать и в качестве образа и отражения абсолютного временнóго настоящего вечности Бога. Если посредством воспоминания мы возвращаем в нашу настоящую память бытие прошлого, которое более не существует, если посредством ожидания мы предвидим бытие будущего, которое ещё не существует, то таков творческий акт человеческого духа по отношению к тому, что отсутствует и пребывает в небытии. Поэтому данный творческий акт является образом и отражением Бога, который даёт жизнь до того не существовавшим вещам. Августин также видел в этой деятельности ума человека то свойство человеческой природы, благодаря которому человек был назван образом Бога. Вспоминаемое прошлое и ожидаемое будущее объединяются вечностью, ставшей в их одновременности настоящим. Это можно легко доказать: без воспоминаний и ожиданий мы получали бы лишь кратковременные впечатления о моментах времени, но были бы не способны воспринимать любые связи и движения.

Тем не менее, остаются различия между историей как таковой и историей как переживанием. Во вспоминаемом прошлом остаётся различие между прошлым, настоящим и прошлым, ставшим настоящим. Наши воспоминания охватывают собой лишь небольшую часть прошедшего. Наша память избирательна и с течением времени склонна вносить изменения. Наша память – это не память компьютера, она живой орган. Наши воспоминания мы стараемся согласовать с тем, что переживаем в настоящий момент, то есть с тем, что ещё не завершено, что продолжает беспокоить и оказывать на нас определённое давление. «Лишь то, что не перестаёт причинять боль, остаётся в памяти», – говорил Ницше¹³⁸. Причиняющие боль воспоминания остаются в нашей памяти до тех пор, пока она не обретает исцеление. Обычно мы связываем эти воспоминания с нашей собственной личностью, ибо они являют нам картину нас самих, способную польстить нам или стать для нас источником мучений. Поэтому в хранимое в памяти прошлое должны быть внесены поправки, ставшие результатом исторических разысканий «того, что было на самом деле» (Леопольд фон Ранке). Здесь нам помогает не только изучение исторических документов, но и их сопоставление со свидетельствами современников интересующих нас событий. Прошлое, ставшее настоящим, хранится также в коллективной памяти и её установлениях или посредством массового подавления может быть фальсифицировано.

В связи с этим Рейнхард Козеллек удачно говорит о «пространстве опыта», в которое мы собираем наши исторические воспоминания¹³⁹. Как видно на примере музеев и архивных коллекций, предметы, в которых запечатлены эти воспоминания в «Доме истории» (таково название немецкого музея в Бонне), хотя и не являются одновременными и следуют друг за другом, тем не менее, могут быть созерцаемы одновременно и друг подле друга. Воспоминания переносят вспоминаемое время прошлого в общее пространство настоящего.

Своими ожиданиями мы делаем будущее настоящим. Мы превращаем его не в будущее как таковое, но в будущее, настоящее и в возможный будущий опыт. Различие между будущим, настоящим и наличным будущим, ставшим настоящим гораздо более заметно, чем в случае с прошедшим. Оно носит принципиально иной характер. Мы приобретаем опыт, мы накапливаем воспоминания, но наши ожидания представляют по сути своей план дальнейших событий. Опыт и память соотносятся с реальностью, но ожидания обращены к сфере возможного. Это различные виды бытия. Таким образом, будет уместнее говорить о «горизонте», нежели о «пространстве» ожиданий.

Как воспоминания и ожидания связаны друг с другом? Не существует ожиданий, в основе которых не лежал бы определённый опыт и воспоминания о вещах, которые в прошлом либо превзошли, либо не оправдали наших надежд. Однако нельзя черпать ожидания в опыте. Опыт обычно называют источником мудрости, но он далеко не всегда вселяет надежду, ибо надежды иногда несут с собой разочарование. Тем не менее, наши ожидания не могут существовать без реальной опоры на опыт и память. В противном случае они обратились бы в слабо связанные с действительностью утопии. Наличие обратной связи между ожиданиями, с одной стороны, и опытом и воспоминаниями, с другой – необходимая часть герменевтического процесса традиции и обновления, который и составляет жизнь. Настоящее будущего в ожидании отличается от настоящего прошлого в воспоминании. Причиной тому – качественное различие между возможностью и действительностью. При восприятии исторического времени воспоминания и ожидания сплетаются воедино как «пространство опыта» и «горизонт ожидания».

Сплетение времён в историческом времени простирается гораздо дальше того, что мы описывали до сих пор. Мы вспоминаем не просто прошлое нашего собственного личного настоящего, но, если говорить точнее, прошедшее настоящее. Но всякое прошедшее настоящее, как его ощущали минувшие поколения, было сопряжено со своими собственными воспоминаниями и ожиданиями и имело присущее только ему сплетение прошлого, ставшего настоящим, и будущего, ставшего настоящим. Обращаясь к памяти о прошлом настоящем, мы должны также не упускать из вида его воспоминания и ожидания. С какими историческими воспоминаниями и с какими политическими надеждами вступили в бедствия Первой мировой войны молодые поколения европейских народов 1914 года? Что собой представляло пространство опыта реформаторов XVI века? С какими надеждами было связано предпринятое ими реформирование церкви, общества и государства? Каковы были взгляды Мартина Лютера на историю? Какие апокалиптические ожидания повлияли на его восприятие настоящего и на принимаемые им решения? Подлинные традиции всегда сохраняются в памяти и влекут за собой надежды. Глядя в будущее, мы никогда не упускаем из вида надежды прошлого и обретаем их в неосуществившихся надеждах и в оставшихся необлаченными счетах поколений, которые жили до нас. Если рассматривать политическую, культурную и общечеловеческую историю как незавершённый, неосуществлённый до конца процесс, то необходимо принять во внимание и связанную с ней историю надежды. «Американская мечта» до сих пор не достигла своего полного осуществления. Мечта о человеческих правах и демократии пока что далека от реализации. Высказанная Кантом надежда на «вечный мир» в семье наций спустя три столетия всё ещё ожидает исполнения. В этом отношении будущее истории определяет время и превращает прошлое в прошлое будущее, будущее настоящее в настоящее будущее, а будущее в будущее будущее.

Опыт вечности во времени есть не что иное, как глубинное измерение настоящего, так как существующее в человеческом духе настоящее посредством воспоминаний и ожиданий устанавливает относительную одновременность прошлого и будущего. Если это происходит в собственно настоящем, то оно имело место и в прошедшем настоящем и может охватить собой и сферу будущего настоящего. Историческое настоящее всегда создаёт наличное прошедшее и будущее. Поэтому пребывающее в уме настоящее придаёт вечности статус наличного бытия, располагающегося между прошлым и будущим. Вечность остаётся связанной со временем до тех пор, пока продолжается «сегодня». Это присутствие вечности в историческом моменте является не вечностью «полностью иного» Бога, но аналогичной «относительной» сопричастной вечностью его образа на земле.

Временнáя концепция вечности состоит не только в одновременности прошлого и будущего в историческом настоящем, но и в восприятии прошлого и будущего во «тьме прожитого мгновенья». Это восприятие настоящего как kairos, но не как chronos. Kairos – «надлежащее время», «благоприятная возможность», «единственный шанс». Согласно кайрологическому пониманию времени, «всё имеет своё время». Течение времени неоднородно: есть время благоприятное и неблагоприятное. В отличие от хронологического понимания времени, здесь время не однородно. При таком подходе настоящее возвышается до экстатического опыта настоящего, как «осуществлённого момента». Данный экстатический опыт настоящего (который также называют мистическим) прерывает историческое течение времени от будущего к прошедшему. При этом исчезают воспоминания и ожидания. Мы всецело пребываем «здесь», забывая о себе самих и о временном характере нашего существования. Вечность во времени является категорией не экстенсивной, но интенсивной жизни. Она есть опыт «осуществлённого времени» во всей совокупности прожитой жизни. Если я пребываю «здесь» полностью, я отдаю себя полностью, опустошаю себя полностью, обретаю способность к абсолютному присутствию, ибо ощущаю присутствие вечности. Это опыт, к которому можно применить знаменитое определение Боэция: «Вечность есть совершенное обладание сразу всей полнотой бесконечной жизни»¹⁴⁰. Здесь «вечная жизнь» не имеет ничего общего с безвременьем. Это жизнь, осуществлённая в мгновенном опыте. Из такого опыта присутствующей в настоящем вечности рождается потребность в вечном настоящем. Жизнь, осуществлённая в прожитом мгновении, побуждает нас стремиться к вечной «полноте жизни». Глядя в лицо вечности, хочется вместе с гетевским Фаустом воскликнуть: «Остановись, мгновенье! Ты прекрасно».

В богословии «эсхатология настоящего» всегда противопоставлялась «эсхатологии будущего» и часто связывалась с концепцией необратимости времени. Первая есть «уже сейчас», второй «ещё нет». Но подобное распределение по времени способно ввести в заблуждение, так как то, чего «ещё нет», имеет тенденцию когда-нибудь превратиться в то, что есть «уже сейчас», а то, что есть «уже сейчас», может в скором времени прекратить существование. На самом деле здесь мы имеем дело, с одной стороны, с эсхатологией «настоящей вечности», а с другой стороны, с эсхатологией «вечного настоящего». Первая предвосхищает вторую, а вторая является осуществлением первой. Варианты эсхатологии настоящего и будущего не только совместимы, но и взаимно обуславливают друг друга. Однако при этом они не могут заместить друг друга. Если эсхатологическое «новое творение всех вещей» сопряжено с преодолением преходящего непреходящим, то следствием его является конец времени, то есть конец исторического «необратимого времени chronos». Но вместе с тем ему сопутствует и «осуществление времени», которое есть завершение kairos и присутствие вечности во времени.

Существует ли архимедова точка опоры, исходя из которой мы начинаем сознавать временнóй характер жизни и мира? Согласно классическому мнению, такой точкой является смерть субъекта, поскольку она есть выход из времени жизни и мира. С началом Нового времени смерть перестали воспринимать как уход от времени в вечную жизнь. Теперь она почитается уходом в вечное ничто. Изречение Memento mori учит нас считать наши дни и пользоваться нашим ограниченным временем. Осознание неминуемости смерти ввиду смертности нашего тела показывает, где лежат границы времени. Если мы примем смерть за отправную точку в понимании времени, то в результате получим негативные теории времени. Ибо уход от времени через смерть в ничто есть, с точки зрения богословия, проявление преходящего как следствия греха, отделения от Бога и его животворящего вечного Духа. Опыт протекающей во времени жизни обретает иную форму, если уход от времени переживается в осуществленное мгновение наличной вечности. Тогда вечная жизнь начинается здесь и сейчас в середине преходящего времени. На основе этого экстатического опыта настоящего смерть ожидается не как уход от времени в вечное ничто, но как начало того преображения в вечную жизнь, которое достигнет завершения вместе с воскресением мёртвых. В свете ожидаемого воскресения время по своей сути следует определять не как нечто преходящее, но как нечто будущее. В этом «возрождении к живой надежде» время, как историю будущего, дóлжно ожидать, испытывать и вспоминать¹⁴¹.

Историю современной богословской эсхатологии обычно представляют в форме противостояния последовательной эсхатологии будущего (Йоханнес Вейсс, Альберт Швейцер) и эсхатологии реального настоящего (Чарльз Х. Додд, Рудольф Бультман). Предполагалось, что, если воспользоваться таким типом суждений, как «с одной стороны, с другой стороны» или «в одно и то же время», то эти два направления можно примирить друг с другом и, таким образом, разрешить загадку эсхатологии. «Царство Бога» – главный предмет эсхатологии, «с одной стороны», уже присутствует в скрытой форме, «с другой стороны», ещё не присутствует в полной видимой форме, то есть оно «в одно и то же время» находится и здесь, и не здесь (подобный ход рассуждений был характерен для Оскара Кульмана, Вернера Г. Кюммеля и Вальтера Крека).

Согласно такой точке зрения, настоящее и будущее Царства Божьего расположены на одной линии времени: то, чего сейчас «ещё нет» когда-нибудь будет. Но при этом слишком легко упустить из виду следующее: всё, что есть уже «сейчас», однажды превратится в «более не» существующее, а всё, чего сейчас «ещё нет», спустя некоторое время также прекратит своё существование. Сторонники подобных представлений о наличествующем «уже сейчас» и «ещё не» существующем пытаются применить к Царству Божьему чуждую ему категорию преходящего времени, которая не может охватить его полностью. Такое положение вещей стало результатом «последовательной эсхатологии», столь глубоко поразившим Альберта Швейцера. Иисус хотел сделать так, чтобы Царство Божье наступило в его время. «Подобное насильственное введение эсхатологии в историю может привести к её «снятию», так как одновременно и утверждает, и отвергает её»¹⁴². Вместо осуществления «эсхатон» Иисус разрушил его раз и навсегда. Ожидаемый конец мира так и не наступил. История неумолимо продолжала свой бег. Если бы мы сейчас попытались дополнить или заместить эту эсхатологию настоящего эсхатологией будущего, то получили бы лишь кажущееся решение проблемы, ибо «история» настигает любое историческое будущее, которое можно только помыслить, и обращает его в прошедшее. В этом отношении историческое будущее – не более чем будущее прошлое. До тех пор, пока сознание времени не претерпит изменений, до тех пор, пока не возникнут новые концепции времени, нельзя будет представить себе эсхатологию в истории.

Подлинной альтернативой «эсхатологии настоящего», «эсхатологии будущего» и «промежуточной» эсхатологии стала эсхатология вечности, которую после Второй мировой войны независимо друг от друга разработали Пауль Альтхаус и Карл Барт¹⁴³. Отнюдь не «история», неумолимо продолжающая свой бег, является причиной того убийственного разочарования, связанного с крушением всякой надежды на эсхатологическое будущее. Наоборот, вечность Бога, обрушиваясь «сверху», влечёт человеческую историю к её окончательному уничтожению. «Мы приближаемся к концу не в силу того, что пересекаем все до единой горизонтальные линии истории, но потому, что повсюду в истории строим вертикали. Иначе говоря, насколько всякое время близко к первоначальному состоянию и грехопадению, настолько же оно близко и к концу. В этом смысле всякое время есть последнее время»¹⁴⁴. «Все вертикали, которые мы строим на линии времени с целью достижения вечности, парусии, завершения, сходятся в одной точке по ту сторону времени. То, что представляется нам разделённым в цепи из человеческой смерти, конца поколений, народов, периодов времени, в данной перспективе являет собой один и тот же акт и единый протекающий одновременно опыт «снятия» истории в вечности»¹⁴⁵.

«Снятие истории в вечности» происходит в так называемый «эсхатологический момент». Своим появлением это выражение обязано двум мыслителям: Кьеркегору, назвавшему мгновение или момент «атомом вечности» и Ранке, который выдвинул тезис о том, что каждая эпоха непосредственно связана с Богом. «Именно благодаря тому, что в вечном «моменте» заключён трансцендентальный смысл всех моментов, его нельзя сравнить ни с одним моментом во времени»¹⁴⁶, ибо «все они суть аллегория момента вечности»¹⁴⁷. Перед неодолимой силой присутствующей вечности исчезают все временны´е различия. Вечность не имеет времени, и потому более не существует ни вспоминаемого прошлого, ни исполненного надежд будущего. Созерцание вечного теперь nunc aeternum поглощает собой все интервалы времени. Альтхаус назвал это «аксиологической эсхатологией». Выдвинув идею об «эсхатологическом моменте настоящего», Бультман и Барт демифологизировали библейскую эсхатологию конца истории и в духе экзистенциализма связывали эту эсхатологию либо с существованием человека, либо с бытием Бога¹⁴⁸.

Данная эсхатология вечности была не так нова, как то было объявлено. Уже Шлейермахер утверждал: «Бессмертие религии состоит в том, чтобы в центре конечного мира быть бесконечным и во всяком мгновении быть вечным»¹⁴⁹. Ещё раньше Ангелус Силезиус писал:

Ich selbst bin Ewigkeit, wenn ich die Zeit verlasse

und mich in Gott und Gott in mich zusammenfasse¹⁵⁰.

Правда, Шлейермахер и Ангелус Силезиус называли это не эсхатологией, а мистикой.

«Снятие истории в вечности» ведёт не только к деисторизации библейской надежды на парусию Христа, но и деисторизации сохранённого Библией воспоминания о его смерти и воскресении. Если выражение «воскресение мёртвых» представляет собой не что иное, «как парафразу слова «Бог» (так, пользуясь упрощённой формулировкой Фейербаха интерпретировал это выражение в 1924 году Барт), то воскресение Христа из мёртвых «не может быть событием, обладающим исторической протяжённостью наряду с другими событиями его жизни и смерти. Воскресение – внеисторическая связь всей исторической жизни Иисуса с её началом в Боге»¹⁵¹. Если вечность Бога «снимает историю», то вместе с эсхатологией она также «снимает» и историю Христа. Без внесения изменений в понятие вечности эсхатология вечности рискует вступить сама с собой в противоречие. «Эсхатологический момент» в соответствии с принятой в рассматриваемое время формулировкой не оставляет места ни для воспоминаний о Христе, ни для надежды на него.

Отправной точкой нового «богословия истории» Вольфгарта Панненберга, равно как и предложенного мной «богословия надежды», стало такое представление о будущем, согласно которому ни история не может поглотить эсхатологию, ни вечность не в силах «снять» историю. Это представление о будущем связано с идеей наступления Божественного «будущего». В первой главе книги Откровения мы читаем: «Благодать вам и мир от Того, Который есть и был и грядёт» (Откр.1:4). Здесь вместо слова «грядёт» мы могли бы ожидать «будет». Тем не менее, вместо будущего времени от глагола «быть» здесь стоит форма глагола «грясти». Линейная концепция времени прерывается в третьем звене. Таким образом, становится возможным «будущее», которое не связано с будущим прошедшим. Бытие Бога – не в его становлении (и, как следствие, исчезновении), но в его наступлении. Если такова связь между Богом и будущим, то бытие Бога следует понимать эсхатологически, а «будущее» – с позиций богословия¹⁵². Будущее становится источником и смыслом времени. Оно не «снимает время», подобно вечности, и не поглощается им, как нечто преходящее. Будущее открывает время истории и наделяет его свойством быть временем конца. Поскольку речь идёт о Божественном будущем, времена стремятся в Божественную вечность, и в этом стремлении проявляется их будущее, их ответ на приход Бога и символ его вечности. Время перестаёт быть потоком преходящего и торжеством смерти. В этих условиях будущее становится новой парадигмой трансцендентного¹⁵³. Оно, в каждом отдельном случае, не только временное преддверие наличного настоящего, но и преддверие всех прошлых настоящих. Есть прошедшее будущее, настоящее будущее и будущее будущее. Эсхатологическое будущее определяет и одухотворяет все три вида времени. Но как соотносится данная эсхатологическая концепция будущего с богословской идеей вечности Бога? Какое положение занимают друг относительно друга вечность и время в эсхатологической концепции будущего? Мы рассмотрим этот вопрос в четырёх аспектах:

1. Когда происходит «воскресение мёртвых»? В «последний день» истории или в вечный день Господень?

2. Что следует понимать под концом света, если на тот момент творение не будет иметь «ни времени, ни пространства»?

3. Соответствует ли «эсхатологический момент» конца времени «первоначальному моменту» творения мира?

4. Что следует понимать под вечностью вечного эона нового творения?

Согласно Павлу (1Кор.15:52), «мёртвые воскреснут» в эсхатологический момент «при последней трубе» «в мгновение ока» (ἐν ὰτόμφ). Нет сомнений в том, что здесь Павел имел в виду «последний день» во временнόй последовательности дня и ночи, ибо день этот наступит не только для мёртвых, но и для всех живущих на свете: мёртвые воскреснут, живые преобразятся. Тем не менее, «эсхатологический момент» воскресения мёртвых будет иметь место не только в синхронном плане, одновременно охватывая собой всё человечество, но и будет протекать в диахронии, так что распространит своё действие на всех умерших, начиная с Адама и Евы. Следовательно, этот эсхатологический момент не может просто следовать за чередой всех дней во времени. Он должен быть также одновременным всем этим дням. Ибо, как сказано, последний день есть «день Господень». С другой стороны, каждый день во времени и в самом деле связан с «днём Господним». Если это «день дней», то все дни, как приходящие, так и уходящие, находятся в непосредственной близости к этому вечному дню. Но как можно представить себе данный эсхатологический момент воскресения умерших существующим одновременно и в форме конца времени и в форме вечности, если не прибегать к теории о вытеснении одного измерения другим¹⁵⁴?

Средневековое богословие, стремясь ответить на вопрос о том, где пребывают мёртвые, разработало учение о «промежуточном состоянии». В 1336 году папа Бенедикт XII отверг теорию, согласно которой души умерших пребывают в состоянии сна вплоть до Последнего дня. Таким образом, час смерти отдельного человека и Последний день мира должны мыслиться связанными и одновременно отличающимися друг от друга. После смерти каждого отдельно взятого человека ожидает суд, который на уровне индивидуума предвосхищает суд всего мира. После него верующий направляется в чистилище (состояние наказания и очищения) и пребывает там до тех пор, пока его ставшая чистой душа через воскресение мёртвых не соединится со смертным телом и не достигнет совершенного созерцания Бога. Учение о чистилище связывает воедино вечность и временный характер эсхатологического момента и в то же время проводит между ними чёткое разграничение.

Учение об оправдании и получившая слишком широкое распространение практика выдачи индульгенций побудила реформаторов отвергнуть учение о промежуточном состоянии. Между смертью отдельного человека и днём воскресения мёртвых нет времени в человеческом понимании. Так, Лютер писал:

Лишь закроются твои глаза, и ты пробудишься. Тысяча лет пролетит, словно полчаса сна. Подобно тому, как ночью, услышав бой часов, мы не можем сказать, сколько времени мы спали, точно так же, и даже быстрее, в смерти проходит тысяча лет¹⁵⁵.

Перед лицом Бога нет счёта времени, и потому тысяча лет перед ним всё равно, что один день. Следовательно, первый человек Адам так же близок ему, как и последний, рождённый незадолго до конца света.

Ибо Бог видит время не в продольном, а в поперечном разрезе. Перед Богом всё одновременно¹⁵⁶.

Если мёртвые существуют не во времени живых, но во времени Бога, то они существуют в его вечном настоящем. «Момент» начинается в час личной смерти и продолжается до всеобщего Дня Господня. Таким образом, мёртвые уже причастны воскресению и вечной жизни. Смерть каждого верующего обращается в его воскресение в вечную жизнь. В смерти происходит личное воскресение. Поэтому Христос сказал одному из распятых с ним вместе: «Истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю» (Лк.23:43). Не через три дня, не в Последний день мира, но «ныне». Хотя подобное истолкование «Последнего дня» представляется вполне убедительным на личном уровне, тем не менее, его нельзя признать удовлетворительным, когда речь идёт об истории человечества и земли в целом, так как при этом всеобщая эсхатология низводится до уровня индивидуальной эсхатологии и конец мира замещается прекращением существования отдельно взятого индивида. Таким образом, для земли не остаётся никакой надежды.

Современные католические богословы в порядке «мысленного эксперимента» предприняли несколько шагов в вышеуказанном направлении¹⁵⁷ и значительно приблизились к точке зрения Лютера. Бог проявляет интерес не только к душе человека, но и ко всей его жизни. Но на протяжении своего земного существования люди «врастают» в мир, а мир «врастает» в них. Социальность, телесность, природная жизнь – всё это присуще человеческому существованию. Таким образом, надежда на спасение должна охватывать собою всё. Не «блаженство души», но «воскресение мёртвых» объемлет спасение во всей его целокупности. Такой всесторонний подход позволяет подвергнуть сомнению существование некоего бестелесного промежуточного состояния души и посредством идеи о «воскресении мёртвых» преодолеть представление о чистилище. Несмотря на все достоинства подобной точки зрения, низведение завершения мира до уровня личного завершения разрушает единство человечества и этого не получившего освобождения мира. Если в момент смерти мы тотчас приходим к воскресению и вечной жизни, то должны стать свободными от этого не обретшего свободу мира, ибо он безнадёжен. Но выражение «воскресение мёртвых» указывает только на антропологическую сторону эсхатологической надежды на всеобщее «истребление смерти» (1Кор.15:26–55) и на новую землю, на которой «смерти не будет уже» (Откр.21:4). Реализм всеобщего ожидания спасения требует всеобщей эсхатологии, т. е. эсхатологии вселенной. «Жизнь после смерти» можно представить себе только как индивидуальное предвосхищение нового будущего для всего творения.

Отсюда вытекает необходимость в существовании некоего «промежуточного времени» и «промежуточного пространства». Новая эсхатология всегда связывала основополагающую идею о предвосхищении Божественного будущего во Христе и через Христа с «эсхатологической оговоркой». «Промежуточное время» – время между воскресением Христа и общим воскресением мёртвых. Это не пустое время. Оно не похоже на зал ожидания. Оно наполнено благодаря владычеству Христа над мёртвыми и живыми и его единству с ними (Рим.14:9). Владычество Христа достигает цели только в случае истребления смерти, когда он передаёт получившее завершение царство Божье Отцу. Итак, те, кто умерли в вере, умерли «во Христе» и пребывают «с Христом» (Флп.1:27), но ещё не воскресли. Они сокрыты во времени и пространстве Христа и вместе с ним идут ко встрече со своей славой (Кол.3:3). Единство живых и мёртвых во Христе есть единство на пути к новому творению. В этом единстве эсхатологического ожидания мёртвые настолько же мало опережают живых, насколько живые опережают мёртвых. Возможно, образы рая, «лона Авраамова» и «неба» не являются метафорами завершения царства славы нового творения. Это риторические фигуры, которые указывают на пространство мёртвых во времени между воскресением Христа и их собственным воскресением. «Промежуточное время», открытое и определённое Христом, следует понимать как время конца, что не в последнюю очередь обусловлено его эсхатологическими характеристиками. И потому определённое Христом «промежуточное пространство», благодаря его эсхатологической направленности, является не чем иным, как пространством конца.

О том, что есть «конец времени» мы можем получить представление из десятой главы Откровения, где перед нашими глазами предстаёт образ могущественного ангела, призывающего в свидетели своей клятвы «Живущего во веки веков, Который сотворил небо и всё, что на нём, землю и всё, что на ней, и море и всё, что в нём, что времени уже не будет» (χρόνος οὐκέπ ἔσται) (Откр.10:6)¹⁵⁸.

Как ясно из контекста, который обращён к Творцу и творению, chronos здесь обозначает «время творения», тогда как вечность принадлежит Богу. В данном случае время творения, хотя и противопоставляется вечности Бога, но не как преходящее непреходящему. Время прекращается сразу после того, как «совершится тайна Божия» (Откр.10:7). Это предполагает, что время было дано и пребывало здесь вследствие того, что тайна Божия ещё не была совершена.

Под «тайной Божией», упомянутой в этом стихе Откровения, я понимаю явление самого Бога для того, чтобы судить врагов и основать своё царство. Если Бог является самолично, то на земле появляется также и его вечное настоящее. Следовательно, время этого творения прекращается, и новое вечное творение вызывается к существованию. Если вечно живущий Бог своим присутствием «поглотит смерть навеки» (ср. Ис.25:8), то преходящее исчезнет само по себе (4Езд.7:31). Но тогда наступит конец и времени долготерпения Творца вместе с его творением. Вечность Бога более не будет, как с момента первоначального творения, предоставлять миру время и покидать время. Если в новом творении «первоначальное творение» получит завершение, то его время также достигнет своего осуществления. Преходящее время будет преобразовано в вечное время. Это не абсолютная вечность Бога, но относительная, причастная ей вечность Божьих творений. В богословии отцов церкви для обозначения такого вечного времени нового творения использовалось слово «эон». Это «время без времени», «начало без конца» – «world without end» (мир без конца). Слова «времени уже не будет» не следует понимать исключительно отрицательно в смысле «конца мира». Скорее, их нужно трактовать положительно как осуществление времени, которое достигло вечности в ныне открывшейся «тайне Бога». «Конец времени» есть начало вечного эона нового творения. Если будущее творения явлено и открыто во Христе и через Христа, то определённое через Христа время и в самом деле есть «время конца». На основании того, что «воскресение из мёртвых» есть начало нового творения, «конец мира» является не чем иным, как общим «воскресением мёртвых», а конец преходящего времени становится началом вечного времени.

Похожим образом в Откровении святого Иоанна Богослова описан и конец пространства (Откр.20:11). От «великого белого престола» и явленного лика величия Бога «бежало небо и земля и не нашлось им места (τόπος)». Как показывает смысл высказывания, топос здесь обозначает не сотворённое место, но чётко ограниченное «место творения», в то время как Бог вездесущ. Перед открытым «лицом Бога» земле и небу некуда больше бежать. Нет такого пространства, где они могли бы найти себе пристанище. Это предполагает, что Бог, «сокрыв лицо своё» (Ис.8:17), даёт своему творению пространство и устанавливает пределы своей вездесущести, в которых небо и земля могут существовать перед ним и сохранять некоторую самостоятельность. Но в действительном присутствии открытого, освобождённого от скрывающих его покровов лица Бога то жизненное пространство, которое он дал первоначальному творению, исчезает. Тогда земля и небо также должны исчезнуть (2Пет.3:10–12), ибо ни одно сотворённое существо не может лицезреть Бога и оставаться живым. Таково «будущее дня Господня» в его апокалиптическом представлении. Такова отрицательная предпосылка «нового неба и новой земли, на которых обитает правда» (2Пет.3:13). Новое творение – место пребывания правды Бога. Оно станет космическим храмом божественной Шехины. Таким образом, ему не нужно будет пространства для существования, отделённого от Бога пространства, условием создания которого было бы ограничение вездесущести Бога.

Исчезновение пространства творения соответствует окончанию времени. В одновременности и вездесущести Вечного Единого исчезнут расстояния в пространстве и во времени. Конец пространства и времени наступит с пришествием вечного и вездесущего Бога, т. е. в эсхатологический момент. Воскресший Христос есть начало и предвосхищение нового творения, и потому он определяет время и пространство творения как «время конца» и «пространство конца». Подобно времени, пространство также имеет апокалиптические характеристики. Благодаря тому, что пространство ожидает наступления славы Творца, оно становится открытым Богу пространством. Время и пространство следует понимать как разные аспекты единого движения Бога, весть о приближении которого заставляет их обоих трепетать в ожидании Мессии.

Для того чтобы составить верное представление об эсхатологическом моменте, представляется снова обратиться к первоначальному моменту. Момент, через который время входит в вечность, точно соответствует тому моменту, через который некогда время вышло из вечности.

Первоначальный момент возникает до сотворения мира и коренится в решении Бога стать его создателем. Суть перехода от вечности ко времени следует искать в этом самоопределении Бога. Исполняя собственный замысел, Бог «вбирает в себя» свою вечность, чтобы создать для творения время. В первоначальный момент собираются воедино и приготовляются все те возможности, которые Бог «раскроет» во время творения. Можно вслед за православным богословием назвать это «первым эоном». Ибо из данного первоначального момента в Боге берёт начало исходный момент творения. «Вначале сотворил Бог небо и землю» (Быт.1:1). Если первоначальный момент – это «готовность вечности ко времени» (Барт), то исходный момент есть выход времени из вечности в самом акте божественного творения, посредством которого происходит распределение времени на «до» и «после», на будущее, настоящее и прошедшее.

Эсхатологический момент следует рассматривать как зеркальное отражение первоначального момента. Бог снимает с себя ограничения, чтобы стать в своём творении «всем во всём» (1Кор.15:28). Время творения заканчивается. Пространство творения исчезает. Небо и земля получают в присутствии Бога свою конечную форму. Первоначальное самоограничение Бога, делающее возможным время и пространство, уступает место происходящему во славе снятию самоограничения Бога. Получает жизнь новое творение. Об этом можно сказать словами Данте: «Лучи того, кто движет мирозданье / Всё проницают славой»¹⁵⁹. Преходящее «время творения» становится новым вечным эоном творения. «Пространство творения» превращается в космический храм постоянно пребывающей в нём славы Бога. Переход творения от преходящего времени к эону славы происходит через воскресение мёртвых и преображение всего сущего. В окончательном эоне будут собраны воедино все реальности времён, которые Бог создал во времени творения, произойдёт «воссоздание всех вещей», когда «развёрнутые» времена истории, подобно свитку, будут свёрнуты (Откр.5:1).

Эсхатологический момент имеет две стороны. В самом Боге осуществляется снятие самоограничения. Бог является с «открытым лицом» во всей своей славе. Он сам приходит на суд и к своему царству. Одновременно исполняется и первоначальная цель творения, состоящая в приобщении к божественной славе. В творении царство природы и царство благодати переходят в царство славы. Таков конец, к которому обращено было «первоначальное» творение.

Всегда трудно соединить в уме время и вечность, особенно если время и вечность определяются в отношении друг друга взаимным отрицанием. Поэтому представляется целесообразным снова обратиться к предлагаемой отцами церкви концепции эона¹⁶¹. «Эон» – не абсолютная вечность Бога, но относительная вечность сотворённых вещей, причастных бытию Бога. «Эон» – это время, но время, наполненное вечностью. Таково время ангелов на небесах. Таковым должно стать время нового творения – время вечной жизни, начало которой в воскресении мёртвых. Основное различие между временем и эоном состоит в присущем каждому из них характере движения. Время творения мы воспринимаем через движение и изменение. Будущее и прошедшее различаются посредством отнесения их к «до» и «после». Из необратимости будущего и прошедшего мы получаем представление о «потоке времени». Время простирается в будущее. Время ускользает в прошлое. Подобное восприятие позволяет нам говорить о линейном течении времени и рассматривать его временные линии либо с точки зрения причинности, либо с позиции богословия. В противоположность этому движения времени эона – времени, наполненного вечностью – носят круговой характер. Уже для Платона круговое течение времени есть символ вечности. Согласно Дионисию Ареопагиту, ангелы в круговом движении созерцания и восхваления движутся на небе вокруг престола Бога. Они, не погибая, не увеличиваясь и не уменьшаясь, преображаются от славы к славе. Целенаправленное время творения получает завершение в круговых движениях, в которых вечный Бог обретает славу в новом творении. Эон как вечность нового творения исполнен живости и жизненных сил. В противном случае о вечной «жизни» не могло быть и речи. В то же самое время эон как вечность нового творения весь проникнут красотой вечного субботнего покоя и его достойной восхваления радости существования. Время эона может стать ответом на слова Ницше «Радость хочет вечности, вечности всех вещей»¹⁶². Ибо время старит всё сущее, молода только вечность.

Мой ранний богословский мир определяли такие исторические категории, как обетование и надежда, протест и исход, движение и освобождение. В шестидесятые годы мы попытались преодолеть ограничения, накладываемые экзистенционализмом и персонализмом с тем, чтобы участвовать в реальной человеческой истории с её противоречиями, страданиями и надеждой. Мы открыли «Бога впереди нас» как главную действующую силу мировой истории. Мы ощутили для себя биение «неспокойного сердца», которое не удовлетворялось существующим положением вещей, но искало лучшего будущего. Осознанно или неосознанно мы испытали воздействие, с одной стороны, всё более и более ускоряющегося хода истории революции и массовых репрессий в странах третьего мира, а с другой стороны, всё более и более отчётливых проявлений тенденции к модернизации в индустриальном мире Запада – the renewing of the new («обновления нового») в области политики, экономики и культуры. В это время были созданы «теология истории» Панненберга, моя собственная «теология надежды», «теология революции», «теология освобождения» Гутьерреса, «феминистическая теология». Как следствие этого возникли различные виды контекстуального богословия, получившего распространение среди активных участников движений борьбы за мир, за сохранение природы, за освобождение угнетённых, т. е. в рамках тех движений, которые нашли духовную опору в пророческих документах эпохи. Одним словом, возникло так называемое богословие подходящего момента (кайрос).

Только в начале семидесятых мы понемногу начали осознавать, что человеческая история разворачивается в пределах экологических условий земли, и это значит (как показала в 1972 году деятельность Римского клуба), что человечество должно пойти на самоограничение. Мы, сами того не желая, вынуждены были признать, что будущее в истории не является «территорией неограниченных возможностей». Вместе с этим осознанием господствующая над всеми категория времени стала проблемой. Иными словами, мы можем «идти вместе со временем», «быть впереди нашего времени» или «быть не в ладу со временем». Единственное, что нам неподвластно – это остановиться, «пребывать», покоиться во времени. Время не стоит. Каждый, кто видит в истории символ действительности в её целокупности, должен либо историзировать природу, либо натурализировать историю. Любая единая всеобъемлющая теория действительности выводит нас из категории времени в категорию пространства – места, направления, постоянства, простора и границ. Таким образом, мы приходим к пространствам времени и временам пространства в опыте мира и к пространствам движения и жизни в опыте существования. Но к какому пространству ведёт нас опыт постижения Бога? Какое представление о Боге мы получим, если попытаемся определить пространства в Боге и Бога в пространствах?

В какой точке для нас, людей, встречаются время и пространство? В нашей повседневной жизни этой точкой пересечения времени и пространства являемся мы сами. Мы существуем между прошедшим и будущим, между пространством впереди и позади, сверху и снизу, а также рядом с нами, поскольку сознаём наше настоящее и наделены «присутствием духа» (Geistesgegenwart). Ибо «настоящее» («присутствие») на самом деле не является категорией времени. Оно есть категория пространства. Противоположностью настоящего как присутствия (presence) является отсутствие (absence). Присутствует и потому существует в настоящем только тот, кто находится здесь, а не тот, кого нет. Мгновение между прошлым и будущим также является точкой пересечения времени и пространства. Итак, мы будем рассматривать эту точку пересечения не только в рамках «до» и «после», но и в рамках категорий сверху, снизу, слева, справа, впереди, позади. Мы обладаем не только присутствием духа. Мы присутствуем здесь телесно и воспринимаем пространство в первую очередь нашим телом, его движениями, ощущениями и чувствами, среди которых в данном случае первостепенное значение имеет чувство равновесия. Как иначе могли бы мы ориентироваться в пространстве?

Вначале мы обратимся к феноменологии нашего восприятия пространства. В противном случае мы не сможем говорить о пространствах Бога.

Считается, что каждая вещь имеет своё время. В этом заключается кайрологическая идея времени. Всякий, кто не дозволяет вещам иметь «своё время», но отнимает его у них, тем самым стремится приспособить их к собственному времени и подчинить их своей власти над временем. Точно так же каждая вещь имеет своё место, которое принадлежит ей и в котором она существует. В этом состоит экологическая идея пространства¹⁶³. Пространство не однородно и не одинаково для всего, как полагали Ньютон и Кант. Всякий, кто разрушает жизненное пространство других живых существ, тем самым обрекает их на уничтожение. Всякий, кто приводит их в соответствие с собственным окружением и подчиняет их своей власти над пространством, завладевает ими. Любая форма жизни имеет собственное жизненное пространство. Это пространство не есть нечто второстепенное. Оно присуще каждому живому существу в такой степени, что мы вправе утверждать и обратное: каждое жизненное пространство имеет особую, только ему свойственную форму жизни. Жизненное пространство придаёт уникальный характер пребывающей в нём форме жизни: на земле обитают сухопутные живые существа, в море – морские и т. п. С точки зрения биологии всё это очевидно. То же самое можно сказать даже относительно таких в высшей степени сложных, наделённых субъективностью живых существ, какими являются люди. К примеру, легко заметить, какой большой отпечаток может накладывать на людей местность, в которой они живут.

Жизненное пространство принадлежит жизни. Свободное пространство принадлежит свободе. Пространство для движения принадлежит движению. Пространство резонанса принадлежит звуку и т. д. Эти пространства не являются своего рода вместилищами, которые могут быть либо пустыми, либо заполненными, но с любом случае безразличными к своему содержанию.

Люди воспринимают своё пространство как простор и границу. Широкие открытые пространства давно стали символом свободы. Выражение «ты поставил ноги мои на пространном месте» (ср. Пс.31:9) означает «ты дал мне свободу» и «вывел меня из теснины на простор». В еврейском языке слово «искупать» – jasa – буквально значит «давать пространство». Открытое пространство, которое простирается перед нами вплоть до линии горизонта, приводит наше тело в движение, побуждает нас тронуться с места и ощутить беспредельность. Открытое пространство манит нас свободой и будто бы говорит нам: «Young man, go west» («Юноша, вперёд на запад!» – в «Marlborough Country»). По «открытому пространству» мы идём пешком или скачем на лошади, едем или летим, но при этом не способны остановиться и пребывать в нём. С наступлением вечера мы разбиваем лагерь и, таким образом, защищаем себя от опасностей ночи. Для остановки, пребывания и сна нам нужно ограниченное мирное пространство, которое защитит нас; так благодаря границе возникает различие между тем, что внутри, и тем, что снаружи, между домом и враждебным, наводящим ужас окружающим пространством, между родиной и изгнанием, между собой и другими. Мы нуждаемся в ограниченном защищённом пространстве, которое надёжно и привычно для нас и которому мы можем вверить себя полностью.

Простор и граница – неотъемлемые части человеческой жизни. Сейчас стало модным говорить о человеке как о «существе, открытом миру», особенно в тех случаях, когда хотят подчеркнуть, что человек не стеснён окружающей его обстановкой. Тем не менее, никто не может быть постоянно «открыт миру». Другого не дано. Ибо в таком случае мир полностью поглотил бы человека и разрушил бы его личность многообразием впечатлений. Иными словами, лишь трансцедентный миру Бог может быть «существом, открытым миру», ибо только от Бога целый мир может стать «визави». Мы, люди, если хотим выжить в открытом мире, можем позволить себе быть открытыми ему лишь в определённых границах. Следовательно, нам нужны ограниченные пространства, которые дают нам отдохновение, чувство безопасности и охраняют нас. Символом этого является жилище, дом, где мы спасаемся от бесприютности пустыни. Вне дома и вне жилища нет человеческой жизни. Жильё необходимо для жизни. «Каждый имеет право на жилище» – сказано в двадцать пятой статье Декларации прав человека.

Тем не менее, жизненное пространство следует рассматривать не только географически и экологически, но и с социальной и этической точек зрения. В пространстве я ищу и ощущаю своё место (topos), в своём месте я ощущаю, говоря словами Хайдеггера Dasein – здесь бытие – как «бытие в»¹⁶⁴. Я есть в мире, в жизни, в моей стране, в моём доме, и с точки зрения социума я также хочу быть «в». Моё существование в чём-либо или в ком-либо другом воспринимается, прежде всего, как социальное существование: я есть в других людях, и другие люди есть во мне. Ребёнок на протяжении девяти месяцев пребывает в утробе матери. Родившись, он подрастает в семье. Он живёт, а затем и работает в обществе. Чтобы это стало возможным, другим людям приходится «освободить место» для ребёнка – наделить его пространством, необходимым для жизни. Если ребёнок должен расти, родители должны понемногу устраняться. Если ему нужна свобода, другие люди должны открыть ему свободное социальное пространство. Если молодым профессорам нужна работа, старые должны становиться «почётными профессорами» – уходить на пенсию.

Это социальное пространство жизни дополняет пространство этическое. Нет свободы без свободного пространства возможного. Точно так же нет и этики без «этического пространства» – пространства для принятия решения. В этом этическом пространстве мы являемся одновременно и субъектом, и объектом. Мы принимаем решения в пользу самих себя, а другие принимают решения в пользу нас. Наши предки принимали самые разнообразные решения и тем самым обусловили и ограничили наше социальное и этическое жизненное пространство. Вследствие решений, некогда принятых в рамках объединяющей нас традиции, наши поступки либо традиционны, либо носят новаторский характер, но в любом случае прямо или косвенно эти решения оказывают на наши поступки своё воздействие. Я бы назвал социальное и этическое пространства перихоретическими, так как их взаимодействие выходит за пределы простого относящегося к субъекту экологического пространства жизни. Каждое живое существо имеет собственное пространство или дом – oikos. Каждое живое существо – это пространство для других – perichoresis. Проницательный читатель обнаружит связь между этими словами и учением о Троице.

Как мы определяем наше положение в пространстве? В пространстве земли мы определяем наше положение с помощью нашего тела и чувства равновесия. Мы придаём нашему телу вертикальное положение в согласии с направлением силы земного тяготения. Благодаря земной гравитации мы можем различать верх и низ. Глазами мы видим то, что впереди и позади. Руками определяем правое и левое. Благодаря перспективе мы отличаем отдалённые предметы от близлежащих. Ушами мы воспринимаем нарастание и ослабление звуков. Из-за постоянного вращения Земли мы сознаём её более далёкое пространство. Компас указывает на север. Так мы можем измерять долготу и широту. Земля, в свою очередь, занимает определённое положение по отношению к Солнцу, вокруг которого она за год совершает один оборот. Нечто подобное происходит и со всей солнечной системой. Благодаря этому мы можем определить наше положение относительно сферы неподвижных звёзд. Связь, существующую между солнечной системой и другими спиральными галактиками можно установить с помощью последних данных с космического телескопа «Хаббл», а также посредством подсчётов гравитационных и центробежных сил. В астрофизике мы говорим о «неограниченном конечном пространстве» или об «искривлённом пространстве» расширяющейся вселенной.

В экологическом пространстве верное направление указывает нам экологическая совместимость. В социальном пространстве нам позволяет ориентироваться та совместимость с жизнью, которую мы называем социальной справедливостью. В этическом пространстве мы испытываем потребность в нравственных законах, начиная от Десяти заповедей и кончая категорическим императивом Иммануила Канта.

Связь между пространством и Богом можно найти уже в палестинском иудаизме первого века. Маком пространство становится в этой традиции одним из имён Бога. Макс Яммер в своей книге «Проблема пространства», следуя в этом направлении, обнаруживает тщательно разработанную историю раввинских и каббалистических концепций пространства¹⁶⁵. Маком кадош – священный участок Шехины. Но в более широком понимании, как показывает Псалом 138, makom – термин, обозначающий божественную вездесущесть. В смысле присутствия, ограниченного творением, Бог понимается как маком мира. Отсюда берёт начало богословский вопрос, на который до сих пор не найдено ответа: «Является ли Бог пространством Своего мира или созданный Им мир является пространством Бога?» Раввинистическая традиция даёт такой ответ: «Господь – пространство Его мира, но мир Его не есть пространство Господа»¹⁶⁶. В каббалистической книге Зохар Вечное называется Местом, «ибо оно есть пространство самого себя». Маком как имя Бога сыграло важную роль в знаменитом споре об «абсолютном пространстве» между Исааком Ньютоном, Генри Мором и Лейбницем.

«И тебя вывел бы Он из тесноты на простор, где нет стеснения» (Иов.36:16). На языке Ветхого Завета этот простор означает пространство искупления, пространство в открытом присутствии Бога, жизненное пространство, которое освобождённое творение находит в Боге. Здесь в очередной раз мы сталкиваемся с проблемой простора и границы. Простор открытости Бога сам по себе дозволили бы всякому конечному существу окунуться в беспредельное море божественности. Освобождение стало бы в таком случае мистическим растворением. Поэтому рядом с образом Бога как «открытого простора» мы всегда находим метафору Бога как «надёжной крепости», места, ограждённого Богом, защищённого и неприступного. «Господь сил с нами. Бог Иакова – заступник наш» (Пс.46:8–12).

Бог – пространственный, притягательный, дозволяющий, искупающий и, наконец, пребывающий – не только высшая субстанция, не только абсолютный субъект, но и жизненное пространство своего мира, пространство, где те, кого он создал, могут двигаться, пространство их вечного пребывания. Почему это так? Разве не в самом Боге самое глубокое основание? «Благодаря одной из возможностей, заключённых внутри его троичности» Бог дал пространство творению¹⁶⁷. Что это за возможность? Если мыслить в рамках строгого монотеизма, то ответ должен выглядеть так: Бог есть пространство себя самого и тех, для кого он желает быть пространством. Но если принять во внимание троичность Бога, то открытое пространство Бога становится более многоплановым и интересным для рассмотрения. Я беру за основу христианское учение о Троице в христианском опыте постижения Бога и, обращаясь непосредственно к сокровенной тайне Троицы, использую для понимания её вечной жизни понятие perichoresis¹⁶⁸. Иоанн Дамаскин употребляет термин perichoresis для обозначения обоюдного проникновения божественной и человеческой природы в богочеловеке Христе, а также для описания взаимного пребывания друг в друге Отца, Сына и Святого Духа, которое находит соответствие в христологии Иоанна Богослова: «Я в Отце и Отец во Мне» (Ин.14:11). На латинский язык греческое существительное perichoresis переводится двумя разными словами – circumincessio и circuminsessio. Первое из них обозначает динамическое взаимопроникновение (incedere), второе – спокойное пребывание (insedere). Флорентийский собор (1438–1445) дал этому следующую формулировку:

Из-за этого единства Отец полностью присутствует в Сыне, полностью в Святом Духе. Сын – полностью в Отце и полностью в Святом Духе. Святой Дух – полностью в Сыне и полностью в Отце. Никто не предшествует другому в вечности, не превосходит другого в величии и в могуществе¹⁶⁹.

В своём перихоретическом единстве лица Троицы полностью равноправны. В Троице нет ни первого, ни второго, ни третьего Лица. Глаголы incedere и insedere указывают одновременно на покой и движение. Circumincedere означает, что каждое Лицо движется в обоих других. Они суть пространства, в которых движется это Лицо и в которых оно разворачивает свою вечную жизненность. Каждое Лицо обладает эк-зистенцией в двух других, т. е. оно существует в и из (ek) них. Они его жизненные пространства. Любовь позволяет им выходить за пределы себя так далеко, что каждый из них полностью пребывает в двух других. Отец приходит к самому себе в Сыне и в Духе. Сын – в Отце и Духе. Дух – в Сыне и Отце. Они суть триединый экстаз. В своём взаимном пребывании Лица Троицы приобщаются к единству и вместе с тем проводят друг между другом взаимное различение. Отец, благодаря разным отношениям к Сыну и к Духу, проводит между ними различение и т. д.

С другой стороны, Лица Троицы – это не только «Лица», но и «пространства» друг для друга. Каждое Лица есть одновременно пространство для движения, жизни и пребывания двух других. Каждое Лицо посредством perichoresis создаёт в себе условия для пребывания других. В этом заключается смысл их circuminsessio. Таким образом, речь должна идти не только о трёх Лицах Троицы, но и о трёх триединых пространствах¹⁷⁰. Каждое Лицо пребывает в двух других и одновременно даёт им пространство. Божественные Лица не просто «уничижают» себя друг для друга, как полагает Ганс Урс фон Бальтазар, но, создавая условия для пребывания друг в друге, взаимно дозволяют друг другу жизнь и движение.

Бог, который в себе самом пребывает столь широко и многообразно, поступает в полном согласии с самим собой в том, что ещё до начала творения уступает своему творению пространство рядом с собой. Бог даёт пространство, Бог предоставляет место, Бог устраняется с тем, чтобы позволить небожественной реальности существовать с ним и в нём. Это божественное предоставление пространства создаёт свободные и открытые границы существования, жизни и постоянного бытия тех, кого создаёт Бог.

В своей работе «Бог в творении» я, подобно многим другим моим предшественникам, начиная от Шеллинга и кончая Эмилем Бруннером, взял за основу каббалистические идеи Исаака Лурии о цимцум – самоограничении Бога, предпринятом им ради своего творения¹⁷¹. Теперь я хочу сделать ещё несколько шагов в указанном направлении. Согласно Каббале, Бесконечное, чей свет изначально наполнял собой все вещи, забирает обратно вечный свет и, таким образом, создаёт пустое пространство – пространство, не занятое Богом. Если пространство приравнивается здесь к свету, то это не свет, как первое творение Бога (как в Быт.1:3), но «нетварный свет» самого Бога. Посредством самоограничения Вечного возникает пустое пространство – nihil или ничто, в котором Создатель может вызвать небытие к бытию. В своём намерении творить миры Бог сокращает собственное присутствие. «Deus creaturus mundos contraxit paesentiam suam»¹⁷² Возможно, идея цимцум возникла по аналогии с сокращением матки при рождении ребёнка, подобно тому, как еврейское слово rachäm обозначало, прежде всего, родовые муки и потому не совсем адекватно переводилось как miserikordia, «милосердие». Там, где Бог возвращается в себя самого, он может создать нечто, чья сущность не божественна и дозволить этому нечто сосуществовать рядом с собою, дав ему пространство и искупив его.

В сущности, то, что здесь мыслится как «пространство», в богословии творения находит своё личностное выражение. Если творение мира берёт начало в решимости Бога самому стать Творцом этого мира, тогда и в этом случае Бог вначале оказывает на себя внутреннее воздействие, а затем в творческом акте выходит за пределы себя самого. Бог решает для себя, определяет себя, принимает для себя решение. Из всего богатства своих возможностей он избирает именно эту. Если перевести всё это на язык пространства, то получится следующее: Бог возвращается в себя, чтобы затем выйти за пределы себя самого. Его воля не состоит в том, чтобы единолично занимать пространство своей вездесущести. Он ограничивает себя, чтобы дать место другому бытию.

Даря пространство творению, Бог сначала освобождает в себе самом пространство для жизни существ, которых он создаёт. Он определяет себя как жизненное пространство всех тех, кого он сотворил. Обращаясь к метафорике Платона, можно сказать, что Бог становится «матерью-пространством», «восприемницей и всепринимающим». Перед тем, как стать «творцом неба и земли» Всемогущий превращает себя в пространство, приемлющее и поддерживающее тех, кого он сотворил. Зная об этой часто оставляемой без внимания стороне творения, мы легко обнаружим её во всех сотворённых существах: они активны и в то же самое время пассивно помещаются в пространстве, созданном Богом. Какая их этих сторон имеет большее значение, не установлено. И та, и другая присутствуют во всём. Бог уступает – Бог творит. Бог предоставляет место – Бог вызывает к существованию. Бог обновляет – Бог даёт пристанище рядом с собой. Бог отдаёт из себя – Бог забирает в себя.

В самоограничении Бога, имеющем целью дать место своему творению, проявляется не бессилие Бога, но его всемогущество. Только Бог может ограничить Бога. Бог всемогущ только там, где нет ничего. Поэтому Творца неба и земли и называют всемогущим. Но там, где Бог создал нечто, он с должным уважением относится к своеобразию и свободе того, что он создал. В противном случае он сам бы вступил с собой в противоречие. Только относительное самоотрицание абсолюта делает возможной свободу относительного¹⁷³. Если самоограничение Бога есть истинный признак его вездесущести, то оно сохраняет свою значимость и в отношении его всемогущества и всеведения¹⁷⁴. Бог создал существа, наделённые относительной самостоятельностью. Ограничивая своё всемогущество, Бог дарует свободное пространство, которое нужно для реализации свободы созданных им существ. Вследствие наложенного на своё всеведение ограничения Бог не может предвидеть, какие решения будут принимать и как будут развиваться те, кого он сотворил. Бог даёт им время и открывает для них не поддающееся предвидению будущее. Так Бог ожидает тех, кого создал. Он хочет знать, какую дорогу они изберут, ибо они его надежда. Он учится у них.

Но по какой причине Бог даёт творению пространство рядом с собой и обращает своё вечное бытие в место пребывания этого творения? Ответ на этот вопрос следует искать отчасти в присутствии Бога во времени, отчасти же в истории спасения как «пребывании» Бога в пространстве, в Израиле, во Христе, в церкви и, наконец, на той земле, где обитает справедливость – то есть «на земле, как на небе» (Мф.6:10).

Завет, который Бог заключил с народом Израиля, состоит в следующем: «И буду обитать среди сынов Израилевых, и буду им Богом» (Исх.29:45). Обещание божественного пребывания – атрибут древнего храмового языка, но со временем оно распространяется и за пределы Храма. Нам известна история пребывания Бога в Древнем Израиле. Сначала местом этого пребывания был переносной Ковчег Завета, в котором или на котором жил Яхве. Затем Давид принёс этот Ковчег в Иерусалим. В Иерусалиме Соломон построил для Ковчега постоянный храм, в Святая Святых которого Яхве «живёт» с тех пор. В 587 году до н. э. Храм был разрушен, а израильтяне попали в плен к вавилонянам.

Возникает вопрос: что произошло с жилищем Бога после разрушения места его пребывания в Храме? Возвратилось ли оно на неприступное небо? Но такое развитие событий означало бы конец завета Бога с избранным им на земле народом. Скорее всего, жилище Бога отправилось в плен вместе с народом Израиля и во враждебном окружении разделило с ним безысходность и тяготы изгнания. Благодаря Шехине, Вечный, которого не могут охватить ни небо, ни земля, стал спутником и товарищем по несчастью избранного им слабого народа, ибо обет о пребывании среди своего народа гораздо старше обета на Сионе. Бог пребывает среди детей Израиля даже в том случае, если сами они не находят себе места для жизни и окружённые всеобщим презрением, лишённые родины и дома скитаются на чужбине. Всё, что случается с ними, случается и с находящейся среди них божественной Шехиной (Ис.63:9). Все повествования о «смирении Бога» как в раввинистическом богословии, так и в еврейской литературе после Освенцима, так или иначе, обращаются к теме этого пребывания Бога вместе с народом Израиля¹⁷⁵. В результате возникло так называемое «биполярное» богословие: где пребывает Бог? Бог пребывает в своём собственном, соответствующем ему мире «на небе среди ангелов», в том же самое время он вместе с бедными, униженными, гонимыми на этой земле. «Я живу на высоте небес и во святилище, и так же с сокрушёнными и смиренными духом» (Ис.57:15).

Легко заметить, что ветхозаветное богословие Шехины составляет основу христианского опыта Бога в христологии и пневматологии. «И слово стало плотию и обитало с нами» (Ин.1:14), ибо «в Нём обитает вся полнота Божества телесно» (Кол.2:9). Но опыт постижения Бога в общине Христа выходит за пределы древнего богословия Шехины, так как в этом опыте местопребывание Бога обретает тело, имя и конкретный образ – Иисуса из Назарета. Нетрудно заметить, что опыт Христа получает выражение в богословии Сына человеческого: некто, пришедший, чтобы найти потерянных, ради их обретения жертвует собой. С самых первых минут своей жизни и вплоть до смерти на кресте Иисус не имел ни дома, ни родины. Он был покинут и поставлен вне общества. «Пришёл к своим, и свои Его не приняли» (Ин.1:11). Люди, среди которых он «пребывал», были бедны и незначительны.

В судьбе Иисуса Христа Шехина открывается как самоотдача Бога и становится сама способна к страданию и смерти. Что мы узнаём из этого о Боге? Мы узнаём, что Творец не только дозволяет своему творению существовать, но и отдаёт себя ему полностью. Он сам входит в него, чтобы жить в нём – то есть, чтобы, обретя покой, пребывать в нём.

Den aller Welt Kreis nie umschloss / der Liegt jetzt in Mariens Schoss

Er ist ein Kindlein worden klein / der alle Welt erhält allein.

Лютер¹⁷⁶.

Когда речь идёт о том, как Слово Божье стало плотью, христианское богословие использует термин incarnatio – воплощение. Когда мы говорим о Святом Духе, то употребляем существительное inhabitatio – «вселение». Слово становится жизнью – Дух пребывает. Сын Бога становится человеком – Дух Бога пребывает во многих людях, которые живут в единстве с первородным Сыном. Отсюда легко заглянуть в Божественное будущее и попытаться обозреть то космическое обетование, которое в истории нам дано лишь во фрагментах. Так, Исайя видел серафимов, которые говорили «Вся земля полна славы Его!» (Ис.6:3). Согласно Павлу, после завершения воскресшим Христом своей миссии он передаст Богу собранное им «царство» и триединый Бог будет «всё и во всём» (1Кор.15:28). Тогда всё творение станет местом пребывания Бога и его космическим храмом. В постоянном присутствии живого Бога небо, земля и все вещи получат обновление, и из этого творения будут изгнаны смерть и мучения. Таково космическое видение, предстающее перед нами в 21-ой главе Откровения Иоанна Богослова: мир станет жизненным пространством и местом пребывания вечного Бога.

Но теперь мы в очередной раз возвращаемся к старой проблеме.

Является ли Бог пространством своего мира, или, наоборот, созданный Богом мир есть пространство Бога? Если мы скажем, что Бог – жизненное пространство мира, а мир не является жизненным пространством Бога, то тем самым положим конец богословию Шехины. Если мы, подобно Карлу Барту и Гансу Урсу фон Бальтазару, последуем христианскому пониманию и станем утверждать, что творение пребывает в Боге, но Бог не пребывает в творении, то будем вынуждены отвергнуть христологию воплощения и заместить её христологией адопцианизма. Бог не был в Иисусе Христе, но «принял» его, ибо Вечный не подвластен изменениям и неспособен к страданию¹⁷⁷.

Но если мы хотим отдать должное идее цимцум и Шехины, то должны последовательно признать две вещи. Бог делает себя местом пребывания тех, кого он создал, и в то же самое время входит в своё творение, чтобы сделать его местом собственного пребывания. Не парадокс ли это? Нет, так как находит полное соответствие в представлении о perichoresis в его христологической форме: это пребывание друг в друге неравного, а не равного. Мир пребывает в Боге как мир, а Бог пребывает в мире как Бог. Они глубоко проникают друг в друга, но при этом не уничтожают друг друга. Является ли это лишь теоретическим построением? Нет, ибо таков ежедневный опыт постижения Бога. «Пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нём» (1Ин.4:16). Мы по-своему, по-человечески остаёмся в Боге. Бог становится нашим местом пребывания, жизненным и свободным пространством. Бог остаётся в нас так, как это подобает божеству: мы становимся его местом пребывания, жизненным и свободным пространством. «Ubi cantas et amor gaudet ibi Deus est» – где любовь, там и Бог.

В настоящее время проблема пространства предстаёт перед нами в двух формах. С одной стороны, это крупнейшие проекты современности, в которых получает воплощение давняя мечта человечества о путешествиях на другие планеты. С другой стороны, это миллионы вынужденных переселенцев, которые, лишившись дома и родины, не находят на земле места для жизни. С одной стороны, перед нами чудо современной науки и технологии. С другой стороны, налицо результаты перенаселённости земли и бесчеловечной политики.

В чём причина первого и в чём причина второго?

С древнейших времён исследование космического пространства было одним их главных устремлений человечества. Наблюдение за звёздами и поиск управляющих ими законов необходимы не просто для удовлетворения присущего человеку любопытства. Они помогают нам понять природные законы земли и определить её место во вселенной во всей её целокупности, а значит, и обрести ориентацию, необходимую для жизни. Тем не менее, свершившийся к настоящему времени переход от замкнутого космоса к бесконечной вселенной разрушил древнее чувство дома и гармонии, охватывающей космос. Созерцание бесконечного звёздного пространства и извечного времени, из которого нас достигает реликтовое излучение, пробудило в современном человеке чувство потерянности и трансцендентной бесприютности. Ещё Паскаль писал: «Вечное безмолвие этих бесконечных пространств меня пугает»¹⁷⁸. Ему вторил Ницше: «Не блуждаем ли мы словно в бесконечном Ничто? Не дышит ли на нас пустое пространство?»¹⁷⁹ Значит ли это, что мы существуем на маленьком земном островке смысла среди космического океана бессмыслицы, окружающей нас со всех сторон? Но в таком случае мы существуем не в «космосе» в греческом его понимании как упорядоченной и гармоничной системы. Мы существуем на беспорядочных обломках, оставшихся после лишённого смысла Большого Взрыва.

Но тогда чем вызван наш сегодняшний интерес к космическим путешествиям? Помимо военных нужд в борьбе за мировое господство (так называемая программа «звёздных войн») нами движет желание найти «братьев по разуму» на других планетах, где возможна жизнь. Мы ищем их, поскольку на земле мы чувствуем себя такими же одинокими, каким был Робинзон на своём острове. В дальнейшем мы предпримем попытку основать на ближайших к земле планетах наши колонии, чему способствует уже начатое исследование этих планет с помощью автоматических межпланетных станций. Какова цель этого? Неужели некоторые из наших современников уже сейчас ищут «вторую землю», на которую они смогут переселиться, когда на нашей планете не останется пространства, необходимого для жизни? Разрушив эту землю, мы всё ещё имеем путь к спасению, который поможет нам выжить. Но не слишком ли это отдалённая перспектива? Мы, разумные существа, покорили землю. Продолжая развиваться дальше не без помощи достижений генной инженерии и компьютерных технологий, мы превратимся из жителей земли в граждан мира, которые покорят всю вселенную? Идеи подобного рода, безусловно, существуют и не только в научно-фантастической литературе. Они прослеживаются в мотивах и целях, которые ставит перед собой наука, как это видно из запросов НАСА по финансированию научных исследований.

Если проекты космических путешествий есть не что иное, как проявление подобных тайных устремлений человечества, тогда эти устремления можно с полным основанием охарактеризовать как несвойственный человеку комплекс Бога. Если мы более не в силах выносить конечность нашего существования и нашу приземлённость, то должны уничтожить границы и стать бессмертными и вездесущими. Но разве скорость света, составляющая 300 000 километров в секунду, не накладывает определённых ограничений? По всей вероятности, нет, так как её можно преодолеть через искривления пространства и «чёрные дыры». Но что если не существует единой универсальной формулы окружающей нас вселенной? Что если есть многообразие миров (Multiversum) или бесчисленные вселенные? Что если мы существуем не в божественном «мировом шаре», но в открытых мировых системах? В таком случае даже космонавты, бесконечно мчащиеся по пространству вселенной, никогда не обретут божественности. Horror vacui – страх перед пустотой – по всей видимости, является выражением страха перед Богом, который исчезает из своего пространства и оставляет за собой «ничто» в буквальном смысле этого слова.

Благодаря деятельности НАСА с её космическими кораблями мы стоим, так сказать, на крыше мира, тем не менее, с наступлением ночи мы вынуждены возвратиться в его подземелья. Один смотрит на часы и «не имеет больше времени», другой находится на улице и не имеет места. Тот, кто не имеет родины, как правило, не имеет и дома. Тот, кто не имеет дома, теряет покой и становится чужим во враждебном ему мире. Перенаселённость по большей части порождает массовый приток людей, которые, если хотят выжить, должны уезжать из родной страны. Миллионы жителей стран третьего мира стали вынужденными переселенцами, лишёнными дома и родины. В индустриально развитых странах Запада проблема бездомных не вызвана перенаселённостью или трудностями, связанными с жилищным строительством. Причина её в проведении асоциальной политики по выселению людей. В то время как на улицах Германии живёт 500 000 бездомных, миллионы домов и квартир остаются пустыми, так как этим людям они не по карману. В отчётах Общества открытых дверей (Open Door Community), располагающегося в Атланте (США), я читаю следующее: (1) Жильё необходимо для жизни, жильё необходимо для работы, жильё есть право человека; (2) Но наличие огромного числа бездомных означает постоянный приток дешёвой рабочей силы, ибо люди эти не имеют родины, семьи или каких-либо иных уз, связывающих их с жизнью общества¹⁸⁰.

Позвольте мне в конце этой главы сказать ещё несколько слов о пространстве.

Человек не может существовать без пространства. Неужели бесприютность улиц, замкнутость тюремных камер и лагеря принудительного труда – это всё, чего достойно человечество? Не означает ли это, что Бог, постоянно пребывающий «Бог Шехины» и Иисус, «бесприютный» Сын человеческий, будут изгнаны из нашего мира вместе с этими «лишними людьми»? Не станет ли тогда сам Бог в буквальном смысле этого слова «утопическим», не имеющим места? Но даже в этом случае христианская община будет «жилищем Божиим в Духе» (ср. Еф.2:22) и вместо пространства на задворках безразличного общества создаст гостеприимное пространство для Сына человеческого, который присутствует в алчущих, жаждущих, странниках, нагих, больных и узниках, томящихся в темнице (Мф.25:35). Она станет родиной для Бога, бесприютного в этом мире.

Отделение науки от этики приводит к тому, что развитие этики не успевает за прогрессом науки. Вначале наука учит нас своим методам достижения господства над природой, и лишь затем предполагается, что этика научит нас ответственно распоряжаться полученным могуществом. В первую очередь оглашаются цифры и факты, после чего этика разъясняет людям, как с ними нужно обращаться. Прежде всего, создаётся инструментальная база, и, как принято считать, задача этики состоит в том, чтобы выработать механизм её правильного применения и предотвратить возможные злоупотребления.

Такой путь взаимодействия науки и этики является тупиковым. Год за годом мы становимся всё лучше оснащены технически для достижения того, чего мы хотим, но в области этики продолжаем беспомощно вопрошать: чего же мы хотим на самом деле? Чем шире раскрывается перед нами сфера возможного, тем меньше согласия между людьми по поводу того, какое будущее для нас всех является желательным. Требование непрерывного прогресса науки привело к тому, что гуманитарные дисциплины стали, мягко говоря, необязательными. Ошибка такого способа мышления состоит в том, что он с самого начала абстрагирует науку от общества и лишь затем пытается найти этические и социально-политические основания для интеграции достижений науки и техники в жизнь общества. Но свободная от всяких ценностей наука не способна породить новые ценности, соответственно, ценности, по отношению к которым оцениваются достижения науки, находятся в произвольной зависимости от различного рода социальных, экономических и политических интересов или от предпочтений отдельных лиц. При таком отношении можно придумать сколько угодно различного рода этических постулатов и вести их обсуждение, но все они не будут иметь никакого отношения к тому, что происходит на практике, такая этика будет играть роль не более чем парадной витрины, выставленной на обозрение публики.

С моей точки зрения, подобное отношение является порождением своего рода оптического обмана. И, соответственно, я бы хотел попробовать предложить другой путь. Мы должны начать с анализа современных достижений в области биомедицины и задаться вопросом о том, какие этические последствия могут эти достижения за собой повлечь. Прежде всего, нам следует разобраться в том, какая личная и социальная мотивация (до сих пор не подвергшаяся тщательному изучению и точному определению) оказывает своё воздействие на развитие биотехнологии в медицине, и выяснить, какие изменения произошли в характере этой мотивации под влиянием уже достигнутых наукой результатов. Таким образом, мы подойдём к этой проблеме с другой стороны: в первую очередь мы исследуем вопрос о том, какое воздействие оказывают на развитие биомедицины отдельные люди и общество в целом, и лишь затем постараемся определить «влияние прогресса в области биомедицины на человека и общество». Только выяснив, какие интересы подталкивают вперёд развитие данной области науки, и, определив, что заставляет людей стремиться к практическому применению новых биотехнологий, мы можем должным образом исследовать ту взаимозависимость, которая существует в современном обществе между интересами, с одной стороны, и познанием, с другой.

Отделение науки от общества, естественных наук от гуманитарных, техники от этики являлось и по сей день является необходимым условием для того, чтобы чистая и прикладная наука могла свободно развиваться, не страдая от ограничений, налагаемых на неё со стороны существующих в обществе систем ценностей и установлений в области морали и всех форм социальных идеологий. Ещё свежи в памяти такие конфликты между церковью и миром науки, как в случаях с Галилеем и Дарвином. Столкновения между марксистской идеологией и наукой, имевшие место в Советском Союзе, показывают, что и в совершенно иных условиях такое отделение является необходимым.

Тем не менее, на сегодняшний день необходимостью является также и интеграция науки и общества, если только мы хотим, чтобы наука освободилась от той новой квазирелигиозной роли, которую она стала играть в результате своего предполагаемого обособления от социальных интересов и систем ценностей. Раньше священники не допускали мирян до знаний, позволяющих обрести могущество. Теперь эту роль взяли на себя разного рода эксперты и специалисты, и для основной массы народа ситуация осталась прежней. Такое разделение ролей является препятствием на пути прогресса. Учёные оказываются перегружены ответственностью, в то время как очарование и ужас, охватывающие рядового члена общества перед лицом всё новых сценариев развития, порождаемых наукой, низводят его до уровня, мало подобающего взрослому человеку. Но задачей науки является не более чем выработка возможных решений и определение их последствий в том случае, если это не может быть выяснено иным путём. Это означает, что наука сама оказывается в зависимости от тех отношений, которые у неё складываются с политикой и этикой. Только посредством диалога между этими сторонами можно прийти к согласию относительно того, какими необходимо руководствоваться интересами, ценностями и ценностными приоритетами. И в этом смысле наука не может быть интегрирована в общество до тех пор, пока само общество не будет интегрировано в науку. В противном случае мы окажемся в ситуации, в которой и те, кто строят планы, и те, на кого эти планы рассчитаны, и создатели, и те, кто был ими создан, все разом перестанут быть человеческими существами, объекты не будут узнавать себя в субъектах науки, а субъекты не будут воспринимать себя как объекты науки.

Наука, как чистая, так и прикладная, возникает в ответ на появление у человека той или иной потребности. Интересы людей предшествуют ей, связаны с ней и неотделимы от её развития. До тех пор, пока эти интересы очевидны, нет никакой необходимости посвящать им специальное исследование. Но во многих областях сегодня моральная сторона «самоочевидного» является проблематичной. Какими потребностями человека определяется стремление к прогрессу в интересующей нас области?

В приглашении на симпозиум «Хоффман – Ла Рош», проходивший в Базеле в 1971 году, говорилось: «Целостный подход к борьбе против болезней стал причиной того, что за последние годы фирма («Хоффман – Ла Рош») существенно укрепила свои позиции в медицинском мире». Таким образом, важнейшей потребностью человека являются сохранение здоровья, борьба против болезней, отдаление смерти и продление жизни.

Кажется вполне очевидным, что человек стремится компенсировать недостатки и слабости своей природы и, тем самым, обеспечить своё выживание с помощью достижений культуры. Проблема возникает тогда, когда все основные жизненные потребности уже удовлетворены и более не являются критерием необходимости приложения усилий со стороны человека. Что приходит на смену борьбе за существование?

«Борьба за существование» неотделима от изначального стремления человека преодолеть свою зависимость от природы, как внешней по отношению к человеку, так и данной ему изнутри в виде собственного тела. Такова оборотная сторона его воли к власти над природой и над самим собой. Лишь в той степени, в какой люди смогли стать независимы от природы и утвердить своё господство над ней, они стали людьми – личностями, способными совершать поступки. В настоящее время они всё в большей степени обретают способность самостоятельно строить не только свою интеллектуальную, духовную и личную жизнь, но и оказывать определяющее воздействие на своё физическое состояние и социальное положение. Но обретение свободы и могущества является мотивом лишь до того момента, пока такое состояние ещё не достигнуто. Чем в большей степени личность обретает его, тем острее встаёт вопрос о том, к формированию у себя каких человеческих черт и качеств ей необходимо стремиться. «Для чего существует человек?»¹⁸¹ Джулиан Хаксли утверждал, что на смену «борьбе за существование» приходит обретающее сегодня всё бόльшую актуальность «стремление к реализации», к осуществлению своих возможностей, которые заложены в человеке¹⁸². Но какие из возможностей человека нужно реализовывать, а какие нет? И Хаксли добавлял, что способность контролировать эволюцию природы или, как минимум, процесс своего собственного развития становится решающим фактором, изнутри определяющим свободу и могущество человека.

На протяжении трёх тысячелетий религии библейской традиции исходили их того, что человек призван господствовать над природой, и они связывали это призвание с тем, что человек создан по образу и подобию Бога Творца. Даже не предполагалось, что человек сам носит в себе образ природы и природных сил. Отрицание бытия не могло быть частью этого образа, никто и предположить не мог, что уничтожение природы и самого себя может быть свойственно природе человека. В то время, когда возникли такие взгляды, возможности человека были крайне ограничены и он в огромной степени зависел от неподвластной ему природы. С наступлением эпохи научного и технического прогресса человек (если рассматривать происходящее с оптимистических позиций) стал в полной мере осуществлять своё предназначение с помощью неизвестных до той поры методов.

Изначальное стремление к освобождению и обретению власти над природой породило в истории человеческой культуры многочисленные надежды, отражением которых и стало развитие исследований в области биомедицины. Это были надежды на улучшение условий жизни человека, более глубокое познание устройства мира, расширение возможностей для достижения счастья, нравственное совершенствование общества. В настоящее время эти надежды нашли своё выражение в определённых взглядах и концепциях, подобных тем, которые были озвучены в 1962 году на симпозиуме CIBA:

1. Победа над болезнями вирусного и бактериального происхождения приводит к появлению концепции обеззараженного мира.

2. Создание психотропных средств порождает утопию жизни, свободной от боли.

3. Развитие техники пересадки органов приводит к убеждению в том, что части тела являются заменимыми, что, в свою очередь, ведёт к идее бесконечной жизни.

4. Современные достижения евгеники порождают представления о возможности ускорения эволюции человека. С этим связано появление взглядов, согласно которым «в будущем люди создадут более совершенные поколения мужчин и женщин» (Мюллер¹⁸³).

Исходя из тех интересов, надежд и представлений, речь о которых шла выше, развитие биомедицины является со стороны человечества безупречным в этическом отношении предприятием. Но оно является таковым только до тех пор, пока эти интересы и надежды продолжают быть самоочевидными.

Каждое действие со стороны человека не только решает существующие проблемы, но и порождает новые. Как правило, события развиваются не так, как мы рассчитывали. Эти новые проблемы можно разделить на три группы:

1. Всё, что можно использовать во благо, можно использовать и во вред. Следовательно, до тех пор, пока человек будет оставаться существом слабым и колеблющимся, прогресс биомедицины будет носить амбивалентный характер.

2. Надежды, если они не осуществляются, ведут к разочарованию. Но иногда именно осуществление надежд приносит разочарование. Что касается упомянутых выше утопических ожиданий по поводу успехов биомедицины, то проблема, связанная с этической составляющей подобных проектов, состоит не в том, что они, возможно, никогда не осуществятся. Трудность в том, что они, скорее всего, могут быть реализованы.

3. Каждый шаг в развитии жизни выводит из равновесия всю живую систему в целом. Следовательно, любое частичное продвижение вперёд в этой сфере должно обязательно сопровождаться принятием определённых мер по восстановлению баланса. Необходимо вносить соответствующие коррективы в наш язык, законодательство, этические нормы, правила, регулирующие производство.

По поводу первого пункта, в той мере, в какой рост нашего могущества служит удовлетворению основных и наиболее существенных потребностей человека, он, безусловно, является полезным. Но если он выходит за рамки необходимого, то его можно использовать в ущерб жизни, что может стать причиной новых несчастий.

Рассказывая об утопических надеждах, связанных с развитием биомедицины, нельзя не упомянуть о столь же многочисленных тревожных ожиданиях, порождаемых современными достижениями в этой области. Прогресс биомедицины может способствовать совершенствованию системы здравоохранения, но может привести и к биохимической войне или же породить ситуацию, когда выведенная генетическим путём элита подчинит себе массы людей, интеллект которых будет подавлен с помощью биохимических методов. Но даже если оставить в стороне подобные сценарии, мы можем, с одной стороны, достичь новых успехов в борьбе с болезнями, но, с другой, по-прежнему задаваться вопросом, действительно ли то, что хорошо для фармакологической индустрии, неизбежно является благом для всего остального мира.

Что касается второго пункта, надежды приводят к разочарованию, как правило, в тех случаях, когда в итоге мы получаем совсем не то, на что рассчитывали. Освобождение человека от подчинённого по отношению к природе положения означало не только преодоление природной слабости человеческого существа, но и разрушение многочисленных природных саморегулирующихся систем. Их место должны занять новые структуры, функционирующие в рамках человеческого общества.

Биология и медицина добились сокращения уровня смертности, но взамен получили небывалый взрыв народонаселения. Они в определённой степени устранили действие естественного отбора, но столкнулись с ухудшением наследственности. Они одержали победу над бактериями и вредителями, но применение ДДТ породило синдром «немой весны». Они победили боль, но и способствовали тому, что весь мир охватила проблема наркомании. Освобождение человека от природы заставляет нас принимать меры по общественной организации этой свободы, что, в свою очередь, порождает многочисленные формы социальной зависимости. Концепции, предполагающие свободную от боли, бесконечную, постоянно улучшающуюся жизнь в обеззараженном мире, представляют собой не более чем абстракции, поскольку в них не учитываются социальные, политические и этические последствия создания подобного мира. Прогресс биомедицины не является гарантией счастья. Развитие человека всегда представляет собой долгий, разнонаправленный и трудно поддающийся организации прогресс. Оно оказывает своё воздействие на устоявшийся комплекс природных и социальных связей и отношений, нарушает их внутреннее равновесие, что порождает различного рода напряжения и конфликты. В области пространства прогресс биомедицины порождает новые социальные конфликты между богатыми и бедными, мужчинами и женщинами, каждой семьёй в отдельности и обществом в целом. Во времени, как особо подчёркивала Маргарет Мид, он нарушает естественный процесс смены поколений, с одной стороны, увеличивая процент пожилых людей по отношению к молодёжи, с другой, способствуя преждевременному взрослению членов общества. В сфере личной жизни человека он изменяет существующее соотношение между «Я» и телом и порождает новые конфликты, связанные с проблемой самоидентификации. Новая социальная политика должна способствовать установлению справедливости в вопросах доступности системы здравоохранения. Демографическая политика должна стремиться к сбалансированию процессов старения населения и роста его численности с тем, чтобы настоящее не приносилось в жертву будущему, а будущее – настоящему, если так можно выразиться, пожилые люди не приносились в жертву молодёжи, а молодёжь – старикам. Мы больше не можем перекладывать всю ответственность на «природу» или на так называемую «свободную игру действующих сил». Регулятивная функция, которую природа осуществляла посредством болезней, ранней смертности и естественного отбора, теперь должна быть взята на себя социальной организацией общества при помощи контроля над рождаемостью, евгеники и иногда, возможно, даже при помощи пассивной эвтаназии. Вмешательство в функционирование природных систем должно быть компенсировано тем или иным способом. Экологическое право, по-видимому, также должно устанавливать определённые рамки, ограничивающие эксперименты, которые ставит над собой человек, равно как и контролировать его попытки в будущем заняться сотворением самого себя, поскольку цена, которую придётся заплатить за такой прогресс, может значительно превысить те преимущества, которые он способен дать.

Обратившись к третьему пункту, мы должны отметить, что разочарование иногда наступает как раз в тот момент, когда свершается то, на что так надеялись. Если свободная от боли, бесконечная и постоянно улучшающаяся жизнь в обеззараженном мире станет реальностью, это будет означать, что надежды людей осуществились, и в то же самое время это будет означать конец мечты. Возникает вопрос: в чём будет состоять смысл подобной жизни и для чего будут существовать такие люди?

Разве жизнь без боли не является также и жизнью без любви? Разве жизнь без противостояния и борьбы не будет лишь существованием, лишённым самого чувства жизни? И не станет ли бесконечная жизнь скучной жизнью, утратившей свой неповторимый характер? Монотонность существования, скука и недостаток впечатлений уже сегодня являются серьёзными проблемами, от которых страдает человек, живущий в индустриальном обществе, и для сглаживания последствий которых используются всё новые и новые психо-фармакологические препараты и психологические техники. Чем больше человеческих ожиданий и надежд находят своё воплощение в ходе прогресса биомедицины, тем скорее утрачивает силу та этическая мотивация, которая подталкивает этот прогресс вперёд. Люди больше не понимают, что они имеют в виду, когда говорят «я», «моё тело», «жизнь» или «смерть». В результате тает и постепенно сходит на нет общая заинтересованность в подобном прогрессе. Зачем медицине стремиться сделать людей более эффективными и трудоспособными, если большинство человеческих действий может быть формализовано или передано машинам? Как подобный прогресс может сделать людей более счастливыми, если будет невозможно определить, в чём заключается счастье? Недостаточно создать существа, которые будут вслух повторять формулу «Я счастлив». Чем более реальным станет то состояние человечества, к которому мы стремимся, тем очевиднее станет необходимость нового понимания роли человечества, опираясь на которое мы могли бы найти осмысленное применение раскрывающимся перед нами возможностям. Проблема установления нового равновесия в системе жизни возникает перед нами как результат выдающегося прогресса, достигнутого в сфере биомедицины. Но, прежде всего, мы должны понять, как под влиянием этого прогресса изменяются наши цели и интересы в области познания и практики.

В ходе психосоциальной эволюции на смену борьбе за существование приходит то, что может быть определено как стремление к реализации. На этой фазе процесса эволюции первостепенное значение приобретает психосоциальное давление. Я предлагаю воспользоваться этой плодотворной мыслью Джулиана Хаксли для определения тех изменений, которые происходят в интересах людей под влиянием прогресса биомедицины. Опираясь на концепцию эволюционного гуманизма, основной целью Хаксли считает «реализацию». «Более полную самореализацию для всё большего числа индивидуумов, дальнейший прогресс существующих обществ за счёт большей реализации человеческих потенциалов, более полное раскрытие способностей человека»¹⁸⁴.

Если на смену борьбе за существование приходит стремление к реализации, то это означает коренную перемену в интересах и нравственных ориентирах людей. Борьба за существование представляла собой борьбу за выживание. В ходе этой борьбы действия людей определялись негативными факторами, представляющими ту или иную угрозу – недостатком пищи, враждебностью окружающей среды, наличием соперничающих групп. Смысл жизни определялся необходимостью самосохранения. Но чем бόльшую власть получали люди над враждебной природой и над своими хрупкими телами, тем в меньшей степени понятия самосохранения и выживания определяли смысл их жизни. Чем дальше они продвигались вперёд по пути преодоления недостатков собственной природы и чем шире становилась та сфера возможностей, которую им удавалось раскрыть перед собой, тем большей проблемой становилась для них сама жизнь в этом мире безграничных возможностей. То, что раньше казалось самоочевидным: ценность жизни и потребность в выживании, утратило свою силу в качестве фактора, побуждающего к действию, по мере того, как была преодолена или, по крайней мере, отодвинута на второй план необходимость бороться за своё существование. Таким образом, эволюция человека проходит через фазу отрицания отрицательного в борьбе за существование и раскрывает перед ним перспективу обретения положительного смысла жизни в мире неограниченных возможностей. В силу этого впервые в истории жизнь de facto становится для человека нравственной задачей. Если выживание гарантировано, то проблема в том, какая жизнь является хорошей и счастливой в условиях мирного существования. Жизнь в итоге никоим образом не стала легче, поскольку теперь в ней нет тех чётких ориентиров и целей, которые определяли её направленность в ходе борьбы за существование. Враждебная среда и опасные конкуренты больше не являются фактором, негативным образом определяющим необходимость принятия тех или иных существенных для выживания решений. Исходным пунктом, определяющим проблему самореализации личности, раскрытия заложенных в ней способностей, является то обстоятельство, что личность, вовлечённая в борьбу за существование, такой самореализации не достигает, будучи ограничена внешними обстоятельствами своей жизни. Именно в таких стеснённых условиях рождаются надежды на лучшее будущее. Но сегодня эти надежды утрачивают свою силу, что наглядно проявляется в духовной беспомощности, свойственной молодёжи, живущей в индустриально развитых странах. «Человек, наделённый возможностями», превращается, по выражению Роберта Музиля, в «человека без свойств».

Чем большей мощью обладает человек, тем выше степень его ответственности. Таким образом, потребность в самореализации неизбежно оказывается связанной с проблемой ответственности за те области природы, которые попали под господство человека. По своей внутренней структуре «ответственность за что-либо» всегда связана с «ответственностью перед кем-то». И в данном случае тот, перед кем мы должны держать ответ за своё господство над природой, не может принадлежать к той же области явлений, за которую мы отвечаем, и в силу этого должен носить трансцендентный характер. Я убеждён в том, что сегодня для многих людей, и в особенности для учёных, именно с этим обстоятельством связано так называемое «страдание от трансцендентности», поскольку трансцендентность требует ответственности и в то же время не может быть выражена ни в одном из существующих образов или символов. Это страдание трансцендентности может стать даже более важной движущей силой, чем психосоциальное давление. С учётом той власти и огромных возможностей, которые оказались сосредоточены в руках человечества, свойственное иудаизму и христианству понимание человека как образа невидимого Бога должно получить новую интерпретацию и стать действенным символом той ответственности, которую несёт человек за своё вмешательство в эволюцию природы и за те генетические эксперименты, которые он ставит над собой.

Если борьба за существование оказалась вытеснена новыми обстоятельствами в жизни человека, то возникает необходимость пересмотра тех нравственных принципов, которые определяли наше поведение по ходу этой борьбы. Появилась возможность выработать такие формы жизни, в которых творчество и любовь будут являться неотъемлемой частью целесообразно устроенного мира.

Этика борьбы за существование должна уступить место этике мирного существования.

Принцип самосохранения, защиты себя от других, должен быть заменён принципом самореализации вместе с другими, иначе выражаясь, принципом солидарности.

Системы, построенные на страхе и агрессии, являющиеся частью идеологии борьбы за самосохранение, должны быть вытеснены новыми системами взглядов, в основе которых будут надежда и стремление к сотрудничеству.

Сегодня групповой эгоизм, проистекающий из необходимости самосохранения и порождающий конкуренцию и различные формы борьбы за власть, угрожает человечеству опасностью коллективного самоубийства. Но даже если самое страшное развитие событий удастся предотвратить, то уже сейчас эгоизм приводит к сегрегации в обществе. Нигде в мире не удаётся разрешить тот или иной конфликт, погасить возникшее напряжение путём мирного воссоединения людей, но только посредством разделения, изгнания, размежевания, апартеида и создания гетто. Но даже если не брать в расчёт классовые противоречия и проблемы межрасовых отношений, то всё равно нам свойственно разделять общество по иным социальным признакам: пожилых людей мы помещаем в дома для престарелых, больных – в больницы, душевнобольных – в соответствующие учреждения и так далее. Сильные и преуспевающие живут сами по себе и при этом распоряжаются большей частью валового национального продукта. По оценкам врачей, около 50 процентов душевнобольных не нуждались бы в содержании в больницах, если бы их семьи позаботились о них. Но современное урбанистическое общество не склонно проявлять толерантность. То же самое относится и к пожилым людям, вынужденным жить в домах для престарелых. Если в нашем обществе борьба за существование будет по-прежнему вестись в таких формах, которые едва ли могут быть признаны цивилизованными, то даже сильные смогут рассчитывать на выживание лишь в течение ограниченного времени – до тех пор, пока они не утратят здоровье или не состарятся.

«Подобное притягивает подобное» – так, по Аристотелю, выглядит один из важнейших законов природы и общества. В нашем обществе действие этого закона носит характер враждебный по отношению к жизни, поскольку оно приводит к разделению общества. Принцип признания другого является результатом опыта самопознания и самореализации человека, он позволяет людям, непохожим друг на друга, жить вместе и находить в своей непохожести положительные стороны. Это единственный путь к мирному существованию.

Наконец, одной из составляющих этики борьбы за существование является идеал здоровья, которое отождествляется со способностью добиваться достижений и наслаждаться жизнью (см. у Фрейда). На этом основании здоровье становится решающим фактором, позволяющим беспрепятственно участвовать в общественном производстве и претендовать на полноценную долю в совокупном общественном продукте. Болезни и старение рассматриваются как зло, с которым необходимо вести борьбу. Неизлечимо больные и старики получают соответствующее к себе отношение, не говоря уже о том, как и в каких условиях умирают люди в наших больницах. Этика мирного существования предлагает новый взгляд на такие явлений, как болезни, старость и смерть. Болезнь может способствовать обучению и образованию личности не в меньшей степени, чем здоровая и активная жизнь. Наше активистское общество сделало молодость своим идеалом в той степени, которая уже начинает выглядеть просто комично, настало время заново открыть для себя достоинство старости. Мы привыкли относиться к смерти как к досадной неприятности, теперь настало время заново учиться ars moriendi – искусству умирания, с тем, чтобы мы могли достойно встретить смерть. Борьба с болезнями и укрепление здоровья представляют собой благо, если благодаря этому люди обретают способность принять на себя страдания любви и, как подобает человеку, встретить все превратности жизни и смерти. В ином случае этика борьбы за существование рождает больное общество. Там, где борьба за существование продолжается, возникают отдельные острова богатства и изобилия, окружённые океаном бедности. Только этика «мирного существования» способна заменить собой все формы этики борьбы, благодаря чему мы сможем достичь состояния, когда здоровые будут учиться у больных, молодые у пожилых, живые у умирающих, богатые народы начнут учиться у бедных, будут заинтересованы в их существовании и в силу этой заинтересованности станут чувствовать свою солидарность с ними.

Биохимический прогресс разрушил целый ряд природных систем и сделал их доступными для вмешательства со стороны человека. Эти системы были замещены системами общественными, регулируемыми человеком. Поэтому мы говорим о демографической политике, о политике в области здравоохранения и даже современную генетику должны связывать со словом «политика». Тем самым жизнь становится более сознательной. Рождение и смерть, содержание и форма жизни понимаются уже не как нечто само собой разумеющееся, но должны осмысливаться человеком ввиду их целесообразного использования. Это осмысление осуществляется через языковую символику, юридические соглашения и новую мораль¹⁸⁵.

Самосознание человека обнаруживается в том, что он может сказать «Я» и под этим «Я» подразумевать себя самого. «I am somebody» («Я есть некто») – говорит он и тем самым идентифицирует себя как некое тело. Как это соотносится с прогрессом соматической медицины и трансплантацией органов? «С тех пор, как удалось теоретически изолировать болезнь от пациента и проследить всю цепь причин от возбудителя до главных предпосылок процесса развития болезни, сделалась возможной целенаправленная терапия»¹⁸⁶. Однако это предполагает дистанцию между «Я» в его телесности и телом, которое ему принадлежит. Спонтанное телесное самоотождествление человека замещается его же дистанцированным отношением собственности на своё тело. Если же органы данного тела – подобно запчастям автомобиля – можно заменять, то возникает диффузия «Я»¹⁸⁷. Что же обозначается символом «Я» – телесное существование или замещаемый набор элементов телесной системы? К трансплантации органов относится также и приспосабливание чужеродных элементов, таких как протезы. Это затрагивает не только тело, которое вынуждено принимать и интегрировать эти чуждые элементы, но и «Я» как организующий центр тела. Поэтому, напротив, к тяжёлому медицинскому процессу объективации, делающему из тела отделяемые телесные элементы, относится и не менее тяжкий и длительный процесс субъективации, делающий из телесных элементов тело «Я». Изолирование болезни от больного, в свою очередь, направлено на интеграцию болезни и выздоровления самим же больным. Медицинские изменения тела, а тем паче любые возможные генетические изменения conditio humana («человеческого состояния») основаны на той истине, «что объект, которым они распоряжаются, является субъектом и должен им оставаться» (В. Корфф) или должен им стать. Это ставит перед соответствующими вмешательствами цели и известные границы. Если той личности, которой касаются эти вмешательства, не предоставлена возможность участвовать в разработке этих вмешательств и связывать их со своим личностным бытием, то они лишаются смысла в человеческом плане. Поэтому интересы пациента, интересы здоровья всего народа и интересы научного прогресса должны быть «ориентированы на целостное видение человеческой личности в сообществе личностей»¹⁸⁸. Поэтому успехи соматической медицины, чтобы их принимало человечество, должны сопровождаться всё большим развитием чувствительности «Я». Поиск равновесия между бытием тела и обладанием тела уже сегодня для многих представляет этическую проблему. Если «Я» более не может быть воплощено в теле, но вынуждено постоянно держать на расстоянии своё тело в заменимости его элементов, то возникает безразличие к жизни как своего, так и чужого тела, от body counting («счёт трупов», дословно «счёт тел») во Вьетнаме до поведения, которое описывается фразой play it cool («веди себя спокойно», «не суетись»). Опыт себя как некой вещи, хотя в известном смысле освобождает человека от ранимости, в то же время делает его неспособным к любви и непродуктивным. Чем больше медицина способна сделать человека неранимым и не чувствительным к боли, тем больше ему следовало бы вспоминать о той ранимости, которую порождают в человеке осмысленные страдания любви. Применение медикаментов имеет свой предел в угрожающем охлаждении человеческих чувств. Тем самым ранее данное через телесность сознание «Я» становится личной задачей. Нужно сознательно стремиться к своему воплощению в теле и подвергаться риску ранимости. Способность к боли – это составная часть здоровья.

Другой важный в связи с нашей темой языковой символ – это «жизнь». Жизнь как борьба за существование именуется выживанием. Сегодня можно сильно продлевать выживание и надолго отодвигать смерть. Люди смогут поддерживать жизнь, ничего при этом не чувствуя. Тут возникает вопрос, что же мы имеем в виду, произнося слово «жизнь»? Для медицины, долг которой – поддерживать жизнь, очень важно, хотя бы в общих чертах знать, что может называться жизнью. Больше нельзя полагаться на то, что жизнь понимается сама из себя и что она принимается и передаётся без человеческого содействия. Чем больше люди могут определять свою человеческую судьбу, тем больше они нуждаются в некоей человеческой дефиниции жизни. Жизнь является особенно хрупкой при контроле над рождением и смертью, но не менее проблематична и в середине жизни. Я хотел бы, не упуская из виду рискованных практических вопросов и юридических проблем, предложить для обсуждения предварительную дефиницию: человеческая жизнь – это жизнь, которую принимают, любят и переживают¹⁸⁹.

Где не могут принимать, любить и переживать жизнь, там мы больше не имеем дела с человеческой жизнью. Если ребёнок не чувствует, что он принят, то он заболевает. Если человек не принимает самого себя, то он утрачивает свою жизненность. Если жизнь больше не могут переживать, то она мертва. Значит, можно сказать, что человеческое бытие (esse) есть заинтересованное бытие (inter-esse). Оно живо, пока способно принимать участие в жизни другого и пока жизнь других принимает участие в ней. Поэтому безучастность и одиночество мы называем «мёртвой жизнью». Человеческая жизнь жива, пока она существует в связях и отношениях. Поэтому отсутствие отношений мы называем социальной смертью. В обществах индустриальных и с обеспеченным здравоохранением уже сегодня в пугающем объёме распространяются скудость переживаний, апатия и утрата интереса к жизни. «Возник мир свойств – без человека, переживаний – без переживающего, и похоже на то, что в идеальном случае человек уже вообще ничего не будет переживать в частном порядке и приятная тяжесть личной ответственности растворится в системе формул возможных значений»¹⁹⁰. Монотонность апатичной жизни – это болезнь, которая не даёт себя исцелить средствами медицины, её можно исцелить лишь через преодоление созданных нами унифицирующий культур, через культурное многообразие, через совместную жизнь с теми, кто не похож на нас, и через сознательное принятие страданий, причиняемых различиями и конфликтами. Переживаемая жизнь – это жизнь, которая содержит в себе противоречия и обретает силу, чтобы постигать и переносить их. «Человек остаётся существом, которому вменено в обязанность – во время болезни и перед лицом смерти – тем способом, каким он это переносит, поддерживать смысл жизни, своей жизни. Этот смысл не есть здоровье. Здоровье состоит на службе у этого смысла»¹⁹¹.

Благодаря новым медицинским знаниям и средствам рождение ребёнка – теперь уже дело не одной только природы, но также свободы и ответственности человека. Благодаря противозачаточным таблеткам можно уже отличать сексуальные союзы по любви от союзов ради продолжения рода. Тем самым зачатие и рождение ребёнка сделались моральной и социальной проблемой. Правда, как родительство, так и детство до сих пор означают исполнение человеческой жизни. Но ответственность за ребёнка переместилась с момента после его рождения на момент перед его зачатием. Тем самым она существенно возросла. Количество нежеланных детей может быть уменьшено. Рождение ребёнка связано также с сознательной волей и взятием на себя ответственности за него. Поскольку родители – граждане, живущие в обществе, принимая на себя ответственность за своих детей, они берут на себя также и ответственность за общество, и наоборот, общество разделяет их ответственность за детей. Поэтому человеческая жизнь ребёнка включает не только биологические процессы зачатия и рождения, но также существенным образом и принятие ребёнка родителями и обществом. Право на жизнь, тем самым, уже не просто природная данность; обеспечить ребёнку это право – задача для родителей и для общества. Этим, прежде всего, определяется право родителей и общества на контроль рождаемости. Затем отсюда может проистекать и определённое право на евгенику, хотя это право предполагало бы «гуманную» науку, чьи критерии отбора могли бы отвести подозрение в злоупотреблении властью. Дети должны быть приняты – таков, на мой взгляд, действительно человеческий аспект рождения. Акт принятия предшествует сознательному зачатию ребёнка родителями. Но этот акт также следует за рождением ребёнка и должен повторяться в течение всего времени, пока ребёнок растёт. Если обществу должны быть предоставлены права на контроль рождаемости, то от общества следует ожидать и сознательного принятия детей. Тогда больше нельзя строить города, враждебно относящиеся к детям. Тогда в обществе даже бездетные должны получить право иметь доступ к детям и принимать их. Это означало бы осторожную деприватизацию семьи, при которой сохранялись бы необходимые личные отношения между родителями и детьми. Если исходить из того, что человеческая жизнь – это жизнь, которую принимают, то эти вопросы оказываются более важными, чем вопросы о моменте начала человеческой жизни, которые ещё важны в случаях прерывания беременности, но отпадут по мере прогресса в планировании семьи.

Сегодня трудно дать точное определение конца жизни, так как человека могут «пережить» органы его тела. Дифференцирование отмирания разных органов сделало грань между жизнью и смертью нечёткой. С точки зрения биологии, умирание – это процесс расстыковки, растягивающийся на длительное время и имеющий несколько фаз. Есть люди, у которых мозг окончательно отказывает после долгого простоя сердца, но у которых сердце и дыхание вновь начинают функционировать. Их тело продолжает жить бессознательной жизнью, однако в смысле сознательной жизни оно уже не существует. Это жизнь, более не способная к переживанию. Так как совершенное угасание функции мозга по сегодняшнему состоянию науки необратимо, можно эмпирически рассматривать смерть мозга как «реальный символ конца человеческой жизни»¹⁹². Вместе с мозгом человек перестаёт считаться юридическим лицом, даже если его отдельные органы ещё продолжают жить.

Если, с биологической точки зрения, грань между жизнью и смертью нечётка и смерть, согласно состоянию медицинских знаний и возможностей, утрачивает свою ясную дефиницию, то становится тем более важным по-человечески понять смерть как смерть всего человека и через сознательную настройку на смерть интегрировать её в прожитую жизнь. Правда, смерть может быть установлена по отмиранию жизненно важных органов, но человек не может её испытать той любовью, которая воплощает душу и одушевляет тело. Чем больше в нас воплощается любовь, тем ранимее мы делаемся в отношении смерти – к смерти тех, кого мы любим, и к собственному умиранию. И наоборот, чем больше гаснет интерес к жизни, тем меньше мы чувствуем печаль и боль, так как душевно мы уже предвосхитили смерть¹⁹³. Многие люди сегодня с помощью наркотиков развивают техники, позволяющие им при угрозе смерти больше не чувствовать никаких переживаний – техники безразличия и апатии. Поэтому этика жизни, которую принимают, любят и переживают, должна учить настраиваться на смерть и освободить процесс умирания от вытеснений и приукрашиваний. Как жизнь и любовь являются искусством, так и умение умирать – искусство. Хотя у нас имеется двусмысленное знание о том, как «получают жизнь», мы всё же мало знаем о том, как можно по-человечески и с достоинством из неё уйти. У человека есть право на собственную смерть, как есть у него право на свою жизнь. Медицинские возможности сдвигать грань между жизнью и смертью и делать эту грань бессознательной будут гуманными лишь в том случае, если человек подготовился к своей смерти и, раз уж на то пошло, более сознательно, чем это происходит сегодня, отказывается от своей жизни. Такая настроенность на смерть предполагает некий процесс воспитания, в котором устраняются вытеснения, отгораживающие от смерти и скорби, так что жизнь снова становится достойной любви. Как раз потому, что с биомедицинским прогрессом не связаны никакие гарантии счастья, гуманистическая этика, которой подобает развиваться вместе с этим прогрессом, должна держать в поле зрения оба момента: как медицинское облегчение страданий и устранение определённых болезней, так и человеческое принятие страдания, болезни и смерти и сознательную работу с ними. Как тело должно быть интегрировано в человеческую личность, так и биомедицинский прогресс должен интегрироваться в порядок гуманности.

1. Научный прогресс и человеческие интересы находятся в процессе взаимоизменения и взаимообусловливания. Вопрос о мотивациях, формах и изменениях человеческих интересов в контексте научно-технического прогресса биохимии является этическим вопросом, который затрагивает не только реакции человека и общества на результаты биомедицинского прогресса, но и действия со стороны человека и общества в отношении этого прогресса.

2. Существовавшая до сих пор этика биомедицинского прогресса связана с человеческими интересами, направленными на борьбу против болезни и борьбу за здоровье, а также на самоосвобождение от природы и на власть над природой. Из этих интересов проистекают определённые надежды на улучшение условий человеческого бытия, на всё более широкое понимание мира, на увеличение возможности счастья и на соединение прогресса с нравственностью. Эти надежды порождают конкретную перспективу: перспективу обеззараженного мира, жизни, освобождённой от боли, перспективу бесконечной жизни и ускорения эволюции человека.

3. Биомедицинский прогресс изменяет основополагающие этические интересы человека и общества. Пока прогресс амбивалентен, как и человек – существо ненадёжное и неустойчивое. Человек разочаровывается в своих надеждах, так как их исполнение сопряжено с производством эрзацев, призванных заменить нарушенный естественный строй вещей – эрзацев, цена которых может оказаться большей, нежели прибыль. Он разочаровывается в своих надеждах по мере их исполнения, поскольку при этом смысл жизни должен формулироваться по-новому, ведь этот смысл больше не понимается из самой по себе борьбы за существование.

4. Вызванные биомедицинским прогрессом изменения человеческих интересов можно описать как замену борьбы за существование стремлением к реализации. Тем самым становится актуальными определения смысла человеческой жизни, которые превосходят борьбу за существование. Замена этики борьбы за существование на этику мирного существования становится задачей современности. Принцип самосохранения, защиты себя от других может сменить принципом самореализации в других. Системы агрессии могут быть преодолены системами сотрудничества. Групповой эгоизм («подобное соединяется с подобным»), превращающий наши сообщества в сегрегационные сообщества, должен быть преодолён новым интересом к напряжённой и чреватой конфликтами жизни с другими («признанию другого»). К этому же относится и переоценка болезни, старости и смерти. Болезнь может способствовать обучению личности не в меньшей степени, чем здоровая и активная жизнь. У старости есть собственное достоинство, которое нельзя измерить масштабом продуктивности. Умирание – прогресс настолько же важный для человека, как рождение и жизнь.

5. Право на жизнь и право на смерть не есть что-то само собой разумеющееся, но должно быть сознательно сформулировано. Для этого требуется новая символика смысла жизни. Ввиду возможностей медицины человек должен обрести новое равновесие между бытием тела и обладанием телом. Медицинское вмешательство обретает свою цель и свои границы соответственно тому, насколько человек, которого оно касается, и человеческое общество участвуют в разработке этого вмешательства. Смысл исцеления человеческих ран в том, чтобы сделать человека способным открыться для страданий любви и ранимости творчества. Если жизнь больше не является выживанием, то мы можем истолковывать человеческую жизнь как жизнь, которую принимают, любят и переживают. Жизнь, которую не принимают и которую не могут более переживать, – это жизнь, недостойная человека. Поэтому главным в вопросе о начале человеческой жизни оказывается принятие её родителями и обществом. Тем самым для определения смерти человека становятся актуальными способность переживать жизнь и сознательное принятие умирания.

Согласно библейской традиции, начало мудрости – страх Господень. Согласно древнегреческим философам, корень знания – удивление или thaumazein (греческое слово, означающее внимательное и заинтересованное размышление). «Изумление есть начало философии», – говорил Платон. Итак, предстоит ли нам сделать выбор между Иерусалимом и Афинами? Должны ли мы выбирать между церковью и лабораторией? Превратились ли с годами естественные науки (sciences) и науки о духе (humanities) в две принципиально различные культуры? Или это два разных окна, через которые перед нашим взором предстаёт реальность? Может ли изумление перед природой породить страх Божий, может ли страх Божий привести к изумлению перед природой?

Согласно общей теории познания, познание сходных или аналогичных объектов ведёт к повторному признанию и подтверждению уже имеющегося знания¹⁹⁴. Повторное подтверждение знания является доказательством его истинности. С другой стороны, познание иного и чуждого по отношению к нам всегда болезненно для нас, поскольку в результате этого нам самим приходится изменяться. Мы учимся, получаем знания лишь в результате страдания, связанного со столкновением с чуждой и непознанной нами реальностью, на эту мысль наводит даже созвучие двух греческих глаголов páthein «страдать» и máthein «учиться». Но как мы воспринимаем то, что для нас является новым¹⁹⁵?

Если мы неожиданно сталкиваемся с чем-либо неизвестным, нас охватывает удивление или страх. Когда мы удивлены, наши чувства открыты для непосредственного восприятия получаемых впечатлений. Пробуждается внимание, и в нас возникает личный интерес к тому, что перед нами. Новая реальность во всей своей свежести без помех проникает через наши органы чувств. Мы находимся под впечатлением нового, которое «впечатывает себя» в наше сознание. Мы нередко говорим в таких случаях: «Никак не могу понять, что это такое». Привычная нам способность понимания происходящего даёт сбой, и мы чувствуем себя в тупике. В безграничном удивлении мы предстаём перед новой для нас реальностью. Вот почему удивлению так часто сопутствует чувство страха. В удивлении мы раскрываемся и оказываемся всецело во власти получаемых впечатлений. Почувствовав страх, мы отступаем и сосредотачиваемся на самосохранении. Когда мы открываем себя для новых впечатлений, рождается новое знание, мы можем сохранить полученные впечатления, запомнить их и выработать у себя новое видение реальности, отражающее те впечатления, которые мы получили. Мы можем сказать, что новые впечатления «воздействуют на нас». Вероятно, знание, полученное в состоянии удивления, можно рассматривать как интуитивное.

Удивление возникает, когда мы сталкиваемся с чем-либо впервые. Это – единственно возможная реакция на познание, осуществляемое в первый раз. Мы практически беззащитны перед теми впечатлениями, которые обрушиваются на нас впервые. Они просто ошеломляют нас. В сознании удивлённого ребёнка отсутствуют какие-либо понятия, с помощью которых можно было бы осмыслить те впечатления, которые обрушиваются на него со всех сторон, и ему ничего не удаётся найти в своей памяти, что можно было бы сравнить с происходящим. И только тогда, когда впечатления повторяются, появляются воспоминания, благодаря которым возможно осмысление получаемых впечатлений. Возникает ситуация повторяемости ответных реакций на получение тех или иных впечатлений. Ребёнок привыкает к этим впечатлениям и уже может распознавать их. Впечатления ему знакомы и больше не вызывают удивления. Изумление, сопутствующее встрече с новым и неизведанным, утрачивается, как только это новое переходит в разряд обыденного. Ребёнок уже знает, что это такое. Вот почему мы, взрослые, полагаем, что удивление свойственно детям, поскольку то, что они видят вокруг себя, происходит для них впервые. Но даже те взрослые, которых ничем не удивишь, знают, что с каждым новым ребёнком начинается новая жизнь и что каждый ребёнок заново и по-своему открывает для себя этот мир. Те учёные, художники и мыслители, которых мы называем «гениями» лучше других сохранили в себе эту свойственную детям способность удивляться, а также особое чутьё по отношению ко всему новому и удивительному. Каждый из них «оригинален», поскольку сохранил в себе близость к изначальному источнику познания.

Мы пойдём дальше обычного удивления, свойственного детям, если скажем, что полученное в первый раз восприятие того или иного явления вызывает удивление у каждого наблюдателя. Любое новое научное «открытие» порождает удивление, которое сродни тому чувству, которое возникает, когда мы сталкиваемся с чем-либо «в первый раз». Впоследствии эти познания опытно воспроизводятся и становятся частью нашего непрерывно растущего багажа знаний. Но у нас сохраняются воспоминания о том «первом разе» когда это открытие было названо «открытием». И, таким образом, мы можем сказать, что существуют два «первых раза» – первый раз, когда явление было познано нами, и первый раз, когда это явление впервые имело место. Поскольку события подобного рода вызывают у нас удивление перед «новым», мы субъективно определяем их, как «открытия», вкладывая в это слово тот смысл, что перед нами раскрывается нечто, до сей поры недоступное нашему познанию. Иногда такие открытия происходят спонтанно, без каких-либо усилий с нашей стороны: у нас «раскрываются глаза» или «с глаз спадает пелена».

Однако с началом эры современной науки такие открытия всё чаще являются результатом активных целенаправленных действий¹⁹⁶. Люди отправляются в научные экспедиции, ставят разработанные в соответствии с той или иной методикой эксперименты для того, чтобы верифицировать или фальсифицировать существующие предположения и гипотезы. Эта активная постановка экспериментов настолько преобладает над пассивным восприятием происходящих событий, что объективные явления едва не ускользают от нашего восприятия. Научное исследование ставит вопрос: как это функционирует и что можно с этим сделать? Его куда меньше интересует суть вещей, мудрость, заключённая в многообразии их форм и их взаимосвязи.

Но каждое подлинное от-крытие также имеет своё основание в объективной природе самих явлений. Вот почему мы говорим о «явлениях», открывающихся перед нами. Ожидаемые, но не вызванные насильственным путём, они удивляют нас. Мы познаём то, что раскрывается перед нами, и наше стремление к познанию диктуется не только техническими, но и эстетическими интересами¹⁹⁷. Если рассматривать активную и пассивную составляющие процесса познания, то обнаружится соответствие между тем, что раскрывается перед нами, и тем, что мы открываем сами. От-крытие соответствует откровению: discovery (открытие) и revelation (откровение) представляют собой две стороны единого процесса. Мы воспринимаем то, что дано нам знать. Если мы открываем нечто, придуманное не нами, мы удивляемся тому, что нечто таково, каким мы его познаём. Человеческий разум приходит в очевидное соответствие с разумно устроенным миром. Но что же тогда человеческий разум, и что может быть названо разумным? Прежде чем приступить к поискам ответа на этот вопрос, давайте снова обратимся к феномену удивления.

Мы удивляемся не только тогда, когда впервые сталкиваемся с какими-либо событиями или получаем новые для нас знания. Даже если прежде мы уже воспринимали нечто подобное, некоторая доля удивления по-прежнему должна присутствовать в нашем познании, поскольку ничто в природе и в нашем сознании не «повторяется» в строгом смысле этого слов, и это является следствием необратимости времени¹⁹⁸. То, что уже было, никогда не повторится. Каждый момент времени уникален. Только в удивлении мы можем воспринимать эту уникальность каждого события и впечатления, поскольку только удивление позволяет нам видеть неповторимость в повторении, непохожее в похожем, несходное в сходном.

Для того, кто разучился удивляться, всё происходящее кажется бессмысленной рутиной, повторением одного и того же. Он не ожидает ничего нового. Он действует по привычке и ничего не понимает. Он судит о происходящем на основании событий прошлого и отметает всякую уникальность происходящего. Подводя различные события под категорию «типичного случая», мы подчиняем их общему правилу в соответствии с тем или иным законом. Но события не одинаковы. Каждый случай – и нам приходится это признать – отличается от всех прочих. В естествознании мы подводим явления под понятие «общего случая» для того, чтобы подчинить их независящим от времени законам природы. При этом явление утрачивает свою контингентность и уникальность. Лишь только в современных теориях хаоса эти свойства снова рассматриваются в качестве значимых факторов. В сфере искусства в эпоху, когда каждое произведение становится воспроизводимым, мы продолжаем искать то, что невозможно предсказать заранее, и устраиваем events (события) и «перфомансы».

Если люди становятся существами, действующими только «привычным образом», жизнь проходит мимо них, поскольку каждый шанс в ней уникален. Такого явления как «повторный шанс» просто не существует, во всяком случае, это будет уже не тот же самый шанс, и дан он будет по-другому. Пробуждение и заострение внимания, вызываемое удивлением, может быть иначе названо «присутствием духа» (Geistesgegenwart). Давайте, как это принято говорить, «воспользуемся случаем» и вспомним, что древние греки называли словом kairos. Внимание значит открытость ко всему новому, что несёт в себе каждое мгновение, к тому, что составляет уникальность всякого события, восприятие жизни в напряжённом ожидании. Если мы с доверием раскрываем себя по отношению к тому, что происходит с нами, мы открываем новое в окружающей нас реальности.

Каждый учёный находится в плену своего убеждения в том, что тот объект природы, который он избрал для своего изучения, познаваем. Всё выглядит так, как будто существует соответствие между человеческим разумом и рациональностью мира. Соответствует ли рациональность мира нашему разуму, или верно только обратное – человеческому разуму приходится приспосабливаться к рациональности мира?

Естественнонаучный разум Нового времени, как писал Иммануил Кант, «видит только то, что сам создаёт по собственному плану». Он «заставляет» природу отвечать на те вопросы, которые задаёт человек¹⁹⁹. Кант сравнивал научный эксперимент с пыткой, применяемой для получения признания. Это означает, что природа познаваема лишь в той мере, в какой она реагирует на действия человека, но не сама по себе. Тогда возникает вопрос, что есть та природа, которая является объектом исследований естествознания? Активный и даже хищный разум, который Гегель несколько унизительно называл «рассудком», спрашивает, как действует так или иная природная система и каким образом человек может использовать её для своих нужд. Лучший способ достижения господства – последовать древнеримскому правилу divide et impera, разделяй и властвуй, господство через разделение. Если сложные взаимозависимые системы свести к атомам, а атомы к элементарным частицам, то эти взаимозависимые системы распадутся на отдельные составляющие. Цель состоит в том, чтобы преобразовать или перестроить природные системы. Такой образ действия проистекает из сформировавшегося ещё в XIX веке механистического видения реальности, когда мир представлялся чем-то вроде набора для конструирования. Но это только в нашем сознании атомы и молекулы подобны деталям конструктора «Лего». За таким отношением к «составным частям» природы стоит стремление переделать их на свой лад или переупорядочить их так, как это было бы выгодно человеку. Мы проецируем в природу свой человеческий образ, а не познаём тот образ, в котором она предстаёт перед нами.

Сегодня в Германии часто проводят различие между естественнонаучным знанием, позволяющим свободно пользоваться чем-либо, и этико-религиозным знанием, которое даёт людям ориентиры, регулятивным знанием о целях и задачах, стоящих перед человеком. Судя по всему, по мере становления естественнонаучного прогресса последний тип знания сильно отстал в своём развитии. При таком подходе науки о природе и новые бионауки рассматриваются как нейтральные в ценностном отношении – считается, что те или иные ценности могут быть найдены лишь в дальнейшем. Но это неверно, поскольку науки, знания, дающие власть над вещами, изначально имеют ярко выраженную ценностную окраску: они предназначены для достижения господства над природой, управления процессом жизни и ориентированы на безграничное расширение могущества человека. Современные науки, как это было сказано, представляют собой одну из форм власти и могущества. Соответственно, современные дискуссии по вопросам ядерных исследований и развитию бионауки ведутся с двух различных и даже противоположных позиций: с одной стороны, ориентиром является прогресс во имя достижения всё большего могущества, с другой – этика человеческого достоинства.

Уже не раз отмечалось, что в то время как каждое животное обладает необходимыми практическими знаниями в пределах своей среды обитания, человек знает больше и может знать ещё больше, чем это необходимо ему для выживания²⁰⁰. Этот инструментальный разум служит росту могущества и прогрессу человечества или тому, что мы под этим изначально понимаем. Но что мы можем знать и понимать сверх этого? Возьмём, к примеру, исследования ДНК в современной генетике: генетический код, запечатлённый в гигантских двойных молекулах, доступен для изучения, становится понятен механизм его действия, и человек получает возможность вносить в него изменения. В настоящий момент это является не только научным фактом, но и фактором экономической жизни. И перед нами встаёт вопрос этического характера: можем ли мы запатентовать не только свои изобретения, но и саму информацию о геноме человека, бит за битом, так, чтобы иметь возможность получать прибыль от каждого факта биотехнологического использования этого открытия?

Другой вопрос возникает по поводу того, доступен ли нам тот опыт, который накапливается и передаётся посредством генетического кода²⁰¹. Мы называем это «наследственностью», но на самом деле это скорее является памятью, которая аккумулируется за миллионы лет последовательной смены поколений этих молекул. В материальных и живых системах запечатлена многовековая мудрость жизни, благодаря которой исключаются все враждебные жизни соединения, в то время как соединения, способствующие жизни, находят там своё место. С учётом этого можно сказать, что исследование природы есть исследование памяти и, таким образом, оно не так уже сильно отличается от исследований в области культурной памяти человечества. Генетическая информация и информация, запечатлённая в истории общества, языке и искусстве, ближе друг другу, чем это принято полагать в условиях существующего размежевания между science (естественными науками) и humanities (гуманитарными дисциплинами). Ведь на самом деле не только у человека генетическая и культурная информация тесно переплетаются между собой. Откуда паук знает, как плести паутину? Обусловлена ли материнская любовь генетически, или же она является приобретённым качеством?

Если, как мы предполагаем, исследование природы представляет собой исследование природной памяти материальных и живых систем, то значит, настоящим предметом нашего изучения является мудрость, запечатлённая в природных системах, и, таким образом, мы занимаемся исследованиями для того, чтобы стать мудрее. Следовательно, научный разум не сводится к техническому рассудку с его функцией господства. Он представляет собой также и слушающий орган (немецкое Vernunft – «разум» – от vernehmen – «слышать»). А если это так, то вполне возможно, что инструментальный разум снова станет частью всеобъемлющей жизненной мудрости, той мудрости, которую древние греки называли phronesis²⁰².

Мы приписываем удивление как корень восприятия ребёнку, а также тому невзрослеющему, изначальному ребёнку, который живёт в каждом взрослом. С другой стороны, мудрость – это качество, которое, как мы склонны предполагать, свойственно старости. Считается, что старики становятся мудрыми благодаря жизненному опыту и в силу приближения смерти. Но мудрость не приходит сама просто с годами. Современные люди, как поётся в старой немецкой народной песне, «доживают до шестидесяти и не становятся ничуть мудрее», и происходит это потому, что они хотят оставаться forever young («вечно молодыми»). Ну а как же тогда мы можем стать мудрыми?

Мудрость не приходит просто благодаря опыту, обретение мудрости зависит от того, как мы используем этот опыт. Не само познание делает нас мудрее, но только познание этого познания. Мудрость – это этика знания. Если мы осознаём то, что мы знаем, если мы сознательно относимся к своим знаниям и действиям, у нас появляется шанс стать мудрыми. Если так можно выразиться, мы оборачиваемся и спрашиваем себя: что ты сейчас делаешь? Для чего тебе это знание? Как полученный опыт изменил твою жизнь? Что ты оставишь после своей смерти? Мудрость рождается из этого внутреннего диалога и проявляет себя в тех случаях, когда мы внезапно удивляемся или спонтанно совершаем различные поступки. Одно дело – удивление, охватывающее нас, когда мы открываем мир, совсем другое – мудрое отношение к тому, что перед нами открылось.

Мы спрашиваем о мудрости применительно к сферам божественного, космического, человеческого и, прежде всего, хотим знать, что это – три различных типа мудрости или это одна мудрость, охватывающая собой эти три измерения и связывающая их воедино? В данном случае мы принимаем за точку отсчёта общее в многообразном, поскольку именно единство является нашей целью. Мы также можем говорить о тех образах, которые принимает мудрость в этих различных измерениях, и, таким образом, мы находим различные проявления одной и той же мудрости. Нам необходимо начать с рассмотрения тех образов мудрости, которые соответствуют вышеназванным трём уровням бытия: божественному, космическому и человеческому – и затем обнаружить то, что их связывает и объединяет.

Согласно богословию откровения, Бог открывает себя в исторических событиях и личностях, и лишь после этого мы снова узнаём его в природе. В богословии мудрости Бог познаётся через жизнь и законы природы, после чего мы учимся находить его в жизненной мудрости человечества. В первом случае мы имеем последовательность «Бог – человек – природа», во втором «Бог – природа – человек».

(а) Согласно традиции Ветхого Завета, человек обретает божественную мудрость через «страх Господень». То, что в данном случае имеется в виду, отнюдь не mysterium tremendum, ужасное таинство, порождающее испуг и трепет. Речь идёт о величии Бога, которое, будучи воспринято человеком, вызывает у него благоговение и смирение. В страхе Господнем благоговение перед безмерным величием Бога неотделимо от детской веры в его безмерную доброту. «Полнота премудрости – бояться Господа» и «Любовь к Господу – славная премудрость» (Сир.1:16, 14). Страх и любовь предстают перед нами как две стороны присутствия Божьего: отдалённость и близость, величие и интимность, трансцендентность и имманентность. Но какое знание рождается из страха Божьего и любви к Богу? Во-первых, это, несомненно, размышление о самом человеке: кто я? Что такое человек? Перед величием Бога человек осознаёт собственную ничтожность, и у него пропадает всякое стремление к самообожествлению. Но через любовь Бога люди узнают о том, что они дороги Богу, и, таким образом, избавляются от презрения к себе. Вопрос «что есть человек?» – на самом деле не так уж безнадёжен, ведь в Библии сразу за ним следуют строки о том, «что Ты помнишь его» (Пс.8:5). Не только любовь Божья, но и «страх Господень» – это «слава и честь, и веселие, и венец радости» (Сир.1:11). Бояться Бога и любить Его – вот в чём состоит мудрость человека в его отношении к Богу. Но как проявляется эта мудрость со стороны самого Бога? Задавая вопрос о трансцендентной стороне этой мудрости, мы не спрашиваем о нашей мудрости в отношении Бога, мы спрашиваем о самой мудрости Божьей. Поскольку очевидно, что не только Бог присутствует в мудрости, но и мудрость присутствует в Боге.

В главе 8 Книги Притчей Соломоновых премудрость прославляется как «дщерь Божья», и тем самым подчёркивается её божественная природа:²⁰³

Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони от века я помазана, от начала, прежде бытия земли.

Я родилась прежде, нежели водружены были горы.

Тогда я была при Нём художницею, и была радостью всякий день, веселясь пред лицом Его во всё время, веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими (Притч.8:22–31).

В этих строках премудрости Божьей приписывается предсуществование. Она здесь с самого начала. Премудрость Божья пребывает с Богом во время всего творения как его «художница», его «веселье» и «радость».

В этом тексте (а также в главах 7 и 8 Книги Премудрости Соломона) говорится о том, что премудрость придаёт творению Божьему структуру, форму и определённый порядок. Это возвращает нас к тому различию, которое Священнический источник проводит между творением (bara) и созданием (asah): в начале говорится о том, что «сотворил Бог небо и землю» (Быт.1:1), в конце же повествования сказано, что «Господь Бог создал землю и небо» (Быт.2:4). Божественное творение ни с чем несравнимо, в то время как «созданию» может быть найдено соответствие в деятельности человека (Исх.20:11). Посредством обладающего творческой потенцией Слова Бог «вызвал несуществующее как существующее» (Рим.4:17), а силою своей премудрости он придал форму и жизнеутверждающую направленность всему своему творению. Промежуточным этапом между творением и созданием было разделение – «и отделил Бог свет от тьмы» (Быт.1:4)²⁰⁴. Согласно Книге Премудрости Соломона (Прем.7:17–20), премудрость знает «устройство мира и действие стихии, начало, конец и средину времён», «природу животных и свойства зверей», потому что она сама создавала это и присутствует во всех формах жизни. «Ибо премудрость подвижнее всякого движения, и по чистоте своей сквозь всё проходит и проникает» (Прем.7:24). Сразу за этими словами следует прославление премудрости:

Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя, посему ничто осквернённое не войдёт в неё. Она есть отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия и образ благости Его (Прем.7:25–26).

Что мудрость открывает нам о Боге?

Во-первых, то, что бог «душелюбив» (Прем.11:27). Во-вторых, то, что он художник космоса. Он не только вызвал мир к существованию, но так устроил всё сущее, что оно стало отражением его славы. В Боге нет света и тьмы, сотворения и уничтожения, жизни и смерти. Есть только недвусмысленное Да и Аминь. Иначе говоря, трансцендентность носит позитивный, жизнеутверждающий характер. Это трансцендентность бытия, которая проявляется в существовании и самоотождествлении всех вещей, это не трансцендентность ничто, которая проявляет себя уничтожением жизни и упразднением бытия.

Наконец, вездесущая премудрость Божья, придающая форму всему сущему и поддерживающая его бытие, представляет собой нечто большее, чем сотворённый свет, поскольку она существовала ещё до сотворения света. Она есть свет нетварного света Божьего, через неё до сотворённого во времени доходят вечные энергии, исходящие из самой сущности триединого Бога. Как творческая сила она связывает воедино нетварные энергии Бога с тварными энергиями его творения²⁰⁵. Таково божественное таинство творения, которое находит своё выражение во всех сотворённых существах и в их отношениях между собой, но никоим образом не ограничивается этим. Если бы эта премудрость в Ветхом Завете не была подчинена страху перед Яхве, то её можно было бы сравнить с египетской Маат, мировой душой стоиков, универсальным разумом Просвещения. Книга Премудрости Соломона описывает её в терминологии, характерной для древнегреческих авторов (Прем.7:25–26).

Космическая мудрость так учит человека о Боге: «Небеса возвещают правду Его» (Пс.96:6), «Да славят Тебя, Господи, все дела Твои» (Пс.144:10). Это означает, что божественная премудрость присутствует во всех вещах в условиях их существования и в их отношениях друг к другу и что познание всего этого делает человека мудрым. Человек может слышать, как всё сотворённое поёт славу премудрости Божьей, и присоединить свой голос к общему хору. И тогда, возможно, мудрость космоса и мудрость культуры придут в созвучие между собой. Предпосылкой этого является вера в то, что творение в принципе познаваемо для человека. «Господь премудростью основал землю» (Притч.3:19). «Всё соделал Ты премудро» (Пс.103:24). «Господь излил премудрость на все дела Свои» (Сир.1:10). «Дух Господа наполняет вселенную» (Прем.1:7). Всё это напоминает об обетовании Бога: «Излию от Духа Моего на всякую плоть» (Иоил.2:28) – и о «славе Божьей», которой наполнится вся земля (Ис.6:3).

Таким образом, можно выделить следующие ступени имманентного присутствия в мире его Создателя: (1) через премудрость в таинстве творения, (2) через Дух в таинстве освящения, (3) через славу в таинстве искупления. Этим объясняется, почему о мудрости говорят преимущественно в контексте творения и отношения к нему человека, о Духе – преимущественно по поводу святости, и о славе – применительно к эсхатологической перспективе. В текстах Ветхого Завета отсутствуют объяснения используемой в нём терминологии, и многие понятия частично накладываются друг на друга. Но через эти совпадения мы можем понять, насколько переплетены между собой различные аспекты присутствия Бога в мире, ибо премудрость предвосхищает силу Духа (см. Прем.1:7), а в силе духа апостол Павел видит предвосхищение славы. Мы можем утверждать также и обратное: распятый Христос олицетворяет собой премудрость Божью (1Кор.1:18–24), поскольку он «сделался для нас премудростью от Бога, праведностью и освящением и искуплением» (1Кор.1:30).

(b) Это возвращает нас к структуре мудрости сотворённого мира. Вера в божественную премудрость, в то, что она присутствует и в природе, и в добродетельной жизни человека, выступает как предрациональный постулат научного разума при условии, что этот разум стремится к мудрости. (1) Структура мудрости, запечатлённая в строении материи и организации живого вещества, открывает перед человеком возможность познания, поскольку эта структура является познаваемой. (2) Несмотря на то, что значительная часть мудрости может быть доступна человеку, божественное измерение этой мудрости, имманентной космосу, ускользает от нашего познания, будучи трансцендентным измерением имманентной мудрости. Это заставляет человека проявлять смирение в отношении своего познания мира. «Со смиренными – мудрость» (Притч.11:2). Смирение в науке означает, что, как бы ни увеличивались наши знания, мы знаем, что знаем очень мало, поскольку человеческое восприятие и познание осуществляются в безграничном пространстве величественной божественной премудрости.

Если научное знание учитывает трансцендентный аспект этой имманентной мудрости, значит, оно осознаёт уникальность каждой вещи. Это внутренняя сторона природы вещей, представленных нам с внешней стороны. Кант называл «вещью в себе» (Ding an sich) то, что стоит за воспринимаемой стороной явлений. Эта Ding an sich составляет подлинную сущность вещей в мире Бога, её невозможно достичь со стороны мира человека, для которого вещи даны как явления; это обязательно необходимо учитывать для того, чтобы различать явление вещи и её сущностную природу. Познание природы ведёт к признанию её особого характера. Не только желание покорить природу и использовать её в своих нуждах, но и уважение, почтение к природе является фактором, побуждающим человека заниматься научными исследованиями. Мы хотим познать природу для того, чтобы жить вместе с ней в мудро устроенном сообществе творения. Мы познаём природу во взаимозависимости составляющих её компонентов и получаем возможность интегрировать себя в неё. Такое взаимодействие может быть названо «симпатией», посредством которой божественная мудрость сохраняет единство всего сущего. Свойственные естественным наукам методы анализа и индивидуализации явлений должны развиваться в контексте холистского видения реальности, учитывающего широкий аспект связей между различными природными системами. Удачным примером применения такого подхода является развитие так называемых «наук о земле», которые объединяют в себе геологию, биологию и другие дисциплины. Это не подразумевает романтического отказа от точных исследований, поскольку методическое сомнение (de omnibus dubitandum est, всё подвергай сомнению) должно быть сохранено как средство, позволяющее отсеивать все ложные заключения и выводы.

(с) Мудрость человеческая состоит в том, чтобы отличать добро от зла, сохранение от уничтожения, жизнь от смерти. «Кто нашёл меня, тот нашёл жизнь», «все ненавидящие меня любят смерть» (Притч.8:35–36). Мы уже отмечали, что страх Божий учит нас проявлять мудрость по отношению к результатам научных изысканий. Этика науки должна быть дополнена этикой практического применения достижений науки. К ответственности учёного присоединяется его ответственность как гражданина, члена общества и носителя культуры. Phronesis древних греков отличала добро от зла²⁰⁶. Мудрость иудеев и христиан проводит различие между тем, что сопутствует жизни, и тем, что находится в сговоре со смертью²⁰⁷. В обоих случаях мудрость требует проводить научные исследования или допускать их проведение при условии, что они способствуют жизни и противодействовать им или отказываться от них, если они несут разрушение и смерть.

Для учёных ХХ века этот вопрос стал вопросом войны и мира. На примере двух выдающихся личностей мы можем видеть, какие противоречия затрагиваются этим вопросом.

Первым примером такого противоречия является дилемма, с которой, сам того не желая, столкнулся Альберт Эйнштейн. Открытие общей теории относительности в 1907 году стало для него, как он признавался, «the happiest thought in my life» («самой счастливой мыслью за всю жизнь»). Её подтверждение в ноябре 1915, когда удалось предсказать движение Меркурия, убедило Эйнштейна, как сообщает один из биографов, в том, что «that nature had spoken to him» («сама природа разговаривает с ним»)²⁰⁸. Это было в прямом смысле слова чистое знание, совпадение которого с имеющимися фактами было доказано. Но затем в 1937 году в Берлине Отто Хан и Лиза Мейтнер открыли реакцию расщепления атомного ядра, вскоре обнаружилась возможность применения этой реакции для создания атомной бомбы. К тому времени появление такой возможности уже предсказывалось и прогнозировалось. В 1939 году разразилась Вторая мировая война, и огромную важность приобрёл вопрос: у кого будет атомная бомба – у гитлеровской Германии или у западных демократий? В своём знаменитом письме президенту Рузвельту в 1939 году Эйнштейн объявил своё решение. Был дан старт Манхэттенскому проекту, который привёл к тому, что в августе 1945 года на Хиросиму и Нагасаки были сброшены атомные бомбы. Эта бомбардировка в течение нескольких секунд унесла сотни тысяч человеческих жизней и положила конец Второй мировой войне. Грубая реальность борьбы за власть в человеческом обществе – таков был финал чистого познания и наивной радости открытия.

Другим примером является история немецкого физика, лауреата Нобелевской премии Фрица Габера. Сделанное им открытие возможности выделения водорода из атмосферы могло быть использовано как для производства искусственных удобрений в мирное время, так и для создания химического оружия на случай войны. Во время Первой мировой войны именно благодаря исследованиям и открытиям Габера у Германии в 1915 году появились отравляющие газы. За это после окончания войны он был подвергнут остракизму со стороны международного научного сообщества. В своей научной деятельности он руководствовался простым девизом: «В мирное время – для всего человечества, в военное – за родину». Но и его любовь к родине имела свои этические границы. Когда в 1933 году нацисты изгнали его коллег «неарийского происхождения» из Берлинского университета, он сам подал в отставку и отказался от всякого дальнейшего сотрудничества.

Эти два случая ставят нас перед вопросом, как далеко простирается ответственность учёных за свои научные исследования – только на их результаты или даже на то, как сами учёные или другие люди используют эти результаты? При нормальных обстоятельствах научная ответственность распространяется, прежде всего, на методы, используемые при исследованиях. Сама направленность исследований находится вне сферы ответственности отдельного учёного. Заказ ему поступает, как правило, со стороны различных научных, экономических или политических организаций, в рамках которых принимаются решения по поводу тех или иных научных проектов, будь то создание атомных электростанций, борьба со СПИДом или генная инженерия. Но когда речь заходит о военных разработках, каждый учёный остаётся один на один перед нравственным выбором: готов ли он принимать участие в создании оружия массового уничтожения или ему следует ответить отказом. В условиях, когда современные средства массового уничтожения: ядерное, бактериологическое и химическое оружие превращают войны между отдельными государствами в катастрофу для всего человечества, когда речь идет о выживании или уничтожении человеческого рода, разве те, кто участвует во всём этом, не должны нести ответственность даже за само создание этих средств уничтожения, а не только за их использование? Необходимость выбирать между добром и злом, жизнью и смертью возникает ещё до того, когда решается вопрос об использовании этого оружия. К тому моменту, когда оружие находится в стадии производства и когда власть имущие угрожают его использовать, вышеназванная дилемма уже существует. В 1957 году ведущие германские специалисты в области ядерной физики продемонстрировали, что они осознают лежащую на них ответственность. Огромный резонанс имела принятая ими в Геттингене официальная декларация, в которой они к разочарованию и раздражению ведущих политиков отказались принимать участие в программе создания ядерного оружия. Конечно, ответственность в широком смысле слова не ограничивается кругом учёных и технических специалистов, задействованных в подобных проектах. Она ложится на плечи всех членов общества. Учёные как граждане своей страны также несут груз политической ответственности. И если оружие массового уничтожения угрожает существованию всего человеческого рода, такая ответственность ложится на каждого из нас. И, как я полагаю, Организация Объединённых Наций имеет право вмешиваться в дела тех стран, которые угрожают всему человечеству таким оружием. Мировое сообщество не должно пассивно ждать, пока его уничтожат с помощью ядерного, бактериологического и химического оружия, ему необходимо вести решительную борьбу за наше общее выживание. Учреждение международных трибуналов по военным преступлениям, на которых призываются к ответу те, кто виновен в геноциде и преступлениях против человечности, является важным шагом, предпринятым мировым сообществом в данном направлении²⁰⁹.

В последние пятьдесят лет проблема нравственной ответственности за сохранение жизни на земле и выживание человечества широко обсуждалась в контексте вопросов, связанных с производством и применением оружия массового уничтожения, а также контролем над ним. Одновременно стало реальностью «мирное использование» ядерной энергии, породившее большие надежды на открытие «неисчерпаемого источника энергии». К сожалению, учёные, технологи, политики, равно как и широкие слои населения совершили ошибку, свойственную многим «ученикам чародеев»: формула промышленного использования ядерной энергии известна, в то время как формулы переработки радиоактивных отходов ещё не существует. Поскольку имеющиеся средства не позволяют произвести окончательную переработку радиоактивных материалов, то отсутствует и «конечная точка переработки». Любая конечная точка на самом деле является лишь местом временного хранения, за которым необходимо следить на протяжении тысячелетий, и каждый такой объект сотни лет должен будет выполнять функции временного хранилища. Конца этому процессу не видно.

Признание этого отрезвляющего факта должно побудить учёных, политиков и общественность проявить осторожность в отношении не менее радикальных оптимистических обещаний, под прикрытием которых биотехнологи стараются получить деньги на свои исследования. Генные изменения у растений, животных и человека в случае их осуществления будут носить необратимый характер. Ошибки в генных технологиях столь же недопустимы, как и ошибки в сфере атомных технологий²¹⁰. Последствия ошибок, допущенных в этих областях, будут сказываться на протяжении жизни многих поколений, которые сегодня не имеют право голоса, но которым придётся платить по сегодняшним счетам. Описанному Гёте «ученику чародея» не следовало бы утешать себя надеждами на то, что когда-нибудь придут новые, более умные ученики и принесут с собой очередную формулу, которая расставит всё по своим местам.

Сегодня первая формула могущества находится в руках учёных. Вторая формула могущества, формула этической свободы от физического могущества принадлежит мудрости. Мы не обязаны делать всё, что можем делать. Можешь – не значит должен! («Can doesn’t imply ought!») Приобретённое могущество необходимо использовать во имя жизни и для её защиты от всех форм уничтожения. Пробил час мудрости, настало время отказаться от наивной веры в прогресс, которую вполне можно назвать безрассудством.

На протяжении четырёх столетий человек стремился подчинить природу силою науки и техники. Должны наступить новые времена, когда человеческая цивилизация сможет интегрировать себя в существующие на земле геосистемы. Ибо мы тоже часть природы. Мы не творцы, подобные Богу. Страх Божий способен освободить современного человека от «комплекса Бога» (как его определил Г. Э. Рихтер), который состоит в том, что люди забыли о трансцендентном и, почувствовав собственное могущество и пьянящее чувство власти над природой, впали в иллюзию вседозволенности. Такова религиозная сторона мудрости. Страх Божий открывает перед человеком нравственную мудрость, благодаря которой мы осознаём свою ограниченность, видим предел собственных возможностей и, таким образом, обретаем власть над тем могуществом, которым нас наделяют наука и техника. За последние пятьдесят лет произошёл невиданный рост наших познаний, и теперь нам необходим ещё более существенный прирост мудрости, который позволил бы мудро распорядиться полученными знаниями. Ибо, как бы категорично это ни прозвучало, будущее принадлежит не науке, а мудрости, если человечество вообще хочет иметь будущее.

Старинная римская площадь, на которой раньше совершались казни, сегодня носит название Campo di Fiore, на ней находился Цветочный рынок. На этой площади поставлен памятник Джордано Бруно. На церемонии открытия 9 июня 1899 года профессор Бовио произнёс такие слова: «На этом месте он был сожжён, но его пепел не погасил пламя его учения. Вот он снова встаёт перед нами, и его религия интеллектуальной свободы не требует мести. Но она требует толерантности ко всем учениям, ко всем культам и, прежде всего, к культу справедливости. Вместо молитв в церкви – труд, вместо наивной веры – исследования, вместо бездумного подчинения – обсуждение. В новой религии научные открытия замещают собой предметы веры, никаких конкордатов, вместо них – международные конференции и, наконец, всемирные выставки, на которых демонстрируются результаты совместного труда. У этой веры нет пророков, есть мыслители. Если вам нужен храм – перед вами вселенная. Вам нужно святилище – это совесть человека. Во вселенной Бруно невозможно отлучение от церкви, его религиозное братство открыто для всего человечества».

В то время как многие тысячи людей криком встретили происходящее на площади, прославляя мученика во имя интеллектуальной свободы и религии вселенной и демонстрируя свою веру в труд, науку и прогресс, папа Лев XIII весь день простоял на коленях в Соборе святого Петра, соблюдая пост и в сильнейшем возбуждении молясь перед статуей князя апостолов о процветании Римско-католической церкви и её спасительной веры. Лев XIII также сделал официальное заявление по поводу случившегося. Его послание к верующим, зачитанное во всех церквях, имело целью предостеречь против лукавого еретика и распространителя ересей Джордано Бруно и морально принизить его в глазах верующих. Вот что написал Лев XIII: «У него нет ни научных достижений, ни заслуг перед обществом. Он действовал обманом и лицемерием, был абсолютно эгоистичен, нетерпим к противоположным мнениям, явно злонамеренен, склонен к лести, которая является искажением истины».

Этот примечательный перечень личных оскорблений нашёл своё отражение даже в первом издании (1930 г.) католического словаря Lexikon für Theologie und Kirche. В нём мы читаем: «Полная метаний и странствий жизнь привела этого патологически скандального и озлобленного человека в Женеву, Тулузу, Париж, Лондон, Виттенберг, где он менял свои вероисповедания, не боясь вечного отлучения». Для Нового времени с его духом враждебности по отношению к церкви Бруно стал главным героем, и ему воздвигли памятники в Неаполе и Риме. Со временем накал страстей утих, и уже во втором издании словаря Lexikon (1958) нашлось место не для диффамации личности Бруно, а для вполне объективной оценки его деятельности.

Означает ли это, что, в конце концов, отношение к Бруно стало менее предвзятым? Требует ли пересмотра дело Бруно, или перед нами по-прежнему две противоборствующие стороны: дух свободомыслия и надежды на гуманный мир, с одной стороны, и церковная вера, омрачаемая, впрочем, воспоминаниями о варварской казни Бруно, с другой стороны? А может, еретики в прошлом становятся пророками современности уже в силу того, что их когда-то объявили еретиками? Действительно ли Джордано Бруно поставил перед папством его времени, перед церковью и христианской верой такие вопросы, что стал представлять смертельную опасность и пал жертвой действий, которые мы, стремясь к пониманию, могли бы назвать «самообороной» со стороны римской церкви? Или, быть может, он был далеко опередившим своё время предвестником нового постхристианского космического видения мира?

Обвинительное заключение содержит целый перечень «ошибок» Бруно, частично они вытекают из его космологии безмерной вселенной, частично связаны с его сатирами на папу и церковь. Названный в обвинении дерзким и упрямым еретиком («impertinente e ostinato eretico»), он героически выдержал все жестокие пытки и не отрёкся. Его приговор был подписан знаменитым иезуитом кардиналом Робертом Беллармином. Бруно был передан светским властям в Риме для сожжения на костре. Но не только сам человек подлежал сожжению: согласно принятому вердикту, «все его книги и сочинения» должны были быть сожжены на ступенях собора святого Петра.

Ни до, ни во время суда, ни после казни богословы не уделяли сколько бы то ни было серьёзного внимания Бруно и его идеям. Насколько мне известно, космология Бруно никогда не обсуждалась среди богословов, а те, кто серьёзно относились к этому учению, не придавали значения его богословским аспектам. Если мировоззрение Бруно носило пантеистический материалистический «атеистический» в современном понимании этого слова характер, зачем тогда он вообще говорил о Боге? И почему тогда созерцание безмерной вселенной стало для него основным опытом познания Бога? Если его учение о космосе заставляло Бруно говорить о Боге, то какова была природа этой концепции Бога? И как эти взгляды соотносятся с иудейскими и христианскими представлениями о присутствии Бога в мире?

В этой главе мы вкратце рассмотрим жизненный путь Бруно, основные элементы его мировоззрения и учения о человеке, с тем, чтобы мы могли начать диалог, приступить к которому богословие не может уже целых четыре столетия. Это самое меньшее, что богословие обязано сделать для того, чтобы восстановить достоинство несчастной жертвы церковного фанатизма, бывшего характерной чертой того времени, но до конца не искоренённого даже сегодня.

Джордано Бруно (при крещении получивший имя Филиппо), вероятнее всего, родился весной 1548 года в Ноле у подножья горы Чикалы недалеко от Неаполя. 15 мая 1565 года он поступил в доминиканский монастырь Сан Доменико Маджоре в Неаполе. Доминиканцы были известны своими преследованиями еретиков и ведьм. Оправдывая данное им язвительное прозвище domini cani, псы Господни, они в те времена исполняли роль служителей инквизиции. В том же самом неаполитанском монастыре, к которому принадлежал Бруно, некогда жил и преподавал сам Фома Аквинский. В 1572 году Бруно был рукоположен в священники, в этот же период он приобрёл обширные познания в области древней и современной ему гуманистической натурфилософии. Некий Монтекальчини, предположительно агент инквизиции, спровоцировал его на участие в одном неосторожном споре. Как сообщает католический Lexikon 1930 года, после опубликования секретного досье, на основании которого инквизиция вынесла своё обвинительное заключение, насчитывавшее 130 пунктов, стало известно, что в 1576 году двадцативосьмилетнего Бруно обвинили в том, что он сеял сомнения в отношении веры и имел «склонность к непристойной поэзии».

Положение Бруно выглядело безнадёжным, и он был вынужден спасаться бегством от юридического преследования. Начался период, который в немецкой литературе известен как Wanderjahre, годы странствий. Но странствия Бруно не были необдуманными и случайными. Они привели его в те города, которые тогда являлись средоточием интеллектуальной жизни Европы. Его путь лежал через Северную Италию, Венецию, Брешиа и Бергамо в Милан, где состоялась его встреча со знаменитым английским гуманистом сэром Филиппом Сиднеем. В 1579 году Бруно прибыл в Женеву, которая была приютом для протестантских беженцев со всей Европы. Кальвин был уже мёртв, Сервет был казнён двадцать пять лет назад, в Женеве уже закончилась эра реформатской (аристотелевой) ортодоксии Теодора Безы, утратило былую популярность учение философа-эмпирика Петра Рамуса, жертвы Варфоломеевской ночи 1572 в Париже. Скорее всего, в Женеве Бруно присоединился к итальянскому реформатскому братству – по крайней мере, его имя фигурирует в списках членов братства так же, как оно числится и в реестре Женевской Академии. Но это скорее ошибка, чем свидетельство смены его религиозных убеждений. Бруно был еретиком позднего Возрождения, но отнюдь не сторонником Реформации.

Вскоре он отправился дальше – через Лион в Тулузу, которая в то время была вторым после Парижа важнейшим университетским центром Франции. Там он защитил диссертацию по Фоме Аквинскому и Петру Ломбардскому и получил диплом, дающий право преподавания. Это стало началом его необычайно успешной преподавательской карьеры. Одним из итогов того периода стало также написание работы Clavis magna («Великий ключ»), посвящённой мнемотехнике Раймонда Луллия. Ars memoriae («искусство запоминания») всегда вызывало у Бруно восхищение, и, судя по всему, он сам обладал феноменальной памятью. Но в своей работе он пошёл дальше этого. Его цель состояла в том, чтобы привести работу сознания в соответствие с математическими алгоритмами и тем самым превратить мозг человека в думающую машину, которой можно было бы управлять. В 1581 году Бруно переехал в Париж, стал профессором Коллеж де Камбре (College de Cambrai) и получил широкую известность как автор книги по искусству запоминания De umbris idearum («О тенях идеи»), посвящённой им королю Франции Генриху III. В Париже Бруно также написал целый ряд литературных произведений, включая Il candelaro («Свечник»).

В апреле 1583 года он перебрался в Лондон, где жил на правах гостя в доме французского посла. Летом 1583 года Бруно прочитал курс лекций по космологии Коперника в Оксфорде, и в атмосфере толерантности, сложившейся в Англии в период правления королевы Елизаветы, а также опираясь на поддержку со стороны сэра Филиппа Сиднея, написал ряд своих космологических сочинений: Cena delle cenere («Вечер Пепельной среды»), De l’infinito universe et mondo («О бесконечности вселенной и мирах»), De la causa, principo et uno («О причине, начале и едином»). Бруно пытался подражать стилю платоновских диалогов, но в итоге из-под его пера выходили скорее дидактические поэмы, чем, собственно, диалоги. Он также опубликовал несколько риторических сочинений, включая Spaccio de la bestia trionfante («Изгнание торжествующего зверя», 1584), которое было воспринято как оскорбительное по отношению к папе и церкви и впоследствии привело к вынесению его автору обвинительного приговора. Его панегирик «боговдохновенному» человеку De gl’heroici furori («О героическом энтузиазме») появился в 1585 году.

Вернувшись в том же году во Францию, Бруно получил приглашение из лютеровского города Виттенберга, где, опираясь на рекомендацию Альберико Джентили, он в течение двух лет читал лекции по Аристотелю. В знак благодарности в своей прощальной речи (Oratio valedictoria) Бруно превозносил «философскую свободу» (philosophica libertas) в Германии и Мартина Лютера. В 1589 году Бруно преподавал в знаменитом лютеранском университете в Хельмштедте и написал свои основные космологические труды De monado, numero et figua liber («О монаде, числе и фигуре») и De immense et innumerabilis seu de universe et mundis («О безмерном и неисчислимом, или О космосе и мирах», 1591). В том же 1591 году он преподавал в реформатском Цюрихе. Бруно стал известной в Европе личностью, популярным профессором, приглашаемым, как и многие «бездомные» специалисты сегодня, для чтения лекций в различных университетах.

Затем он доверчиво принял предательское приглашение Джованни Мочениго приехать в Венецию. Вскоре Мочениго донёс на него в венецианскую инквизицию, и в 1592 году Бруно оказался под арестом. Так начались для него годы, полные страданий. В начале 1593 года его передали папскому нунцию, конвоировали в Рим и заточили в тюрьму Священной Канцелярии. Разбирательство по делу Бруно затянулось более чем на семь лет, что может свидетельствовать о грамотной защите со стороны обвиняемого, а также об отсутствии у инквизиторов должной уверенности в своей правоте.

Обвинения против него носили огульный характер, так как базировались исключительно на подозрениях: отрицание Троицы, отождествление Святого Духа с мировой душой (anima mundi), отрицание пресуществления и девственного рождения, утверждение множественности миров, атеистический образ жизни, осмеяние папы и культа святых и т. д. В свою защиту Бруно, прежде всего, утверждал, что был философом, а не богословом, и что, следовательно, делал свои выводы, опираясь на аргументы естественного разума, а не веры. Таким образом, он выступал с позиции учения «двух царств», характерной для аверроизма и лютеранства. В 1599 году папа Павел V, не кто иной, как бывший верховный инквизитор Камилло Боргезе, занимавшийся делом Бруно, активно вмешался в процесс и потребовал ускорения расследования. В конце концов, кардинал Беллармин завершил следствие. В юбилейном 1600 году Бруно был вынесен приговор. Ответ Бруно прозвучал гордо: «Вы выносите мне приговор с бόльшим страхом, чем я его слушаю». То, что за этим последовало, внушает ужас и глубочайшее чувство стыда. После жестоких пыток его доставили к месту казни и сожгли 17 февраля 1600 года. В своих последних словах он повторил сказанное умирающим Плотином: «Я пытаюсь вобрать в себя всё самое возвышенное и близкое Богу, что есть во вселенной». Бруно принял смерть с таким же самообладанием, как Сократ, и так же безмятежно, как это делали христианские мученики в полном соответствии со своими собственными словами: «Тот, кто боится телесной боли, никогда не был причастен к божественному».

До 1543 года в сознании европейцев и в их представлениях о жизни доминировала картина мира, восходящая к Аристотелю и Птолемею. Небесные сферы вращаются вокруг неподвижной земли подобно сферическим раковинам: за сферой неподвижных звёзд находится сфера primum mobile, неподвижного движителя вселенной. В 1543 году появилась книга Коперника De revolutionibus orbium coelestium («Об обращениях небесных сфер»). Основываясь на математических расчётах движения планет, Коперник положил конец геоцентрической картине мира. Но именно Джордано Бруно был первым, кто оценил всю значимость открытия Коперника и сделал из него выводы для своего космологического учения. Именно Бруно первым произвёл «революцию на небесах». Он не стал постулировать гелиоцентрическую картину мира взамен старой геоцентрической. Он вообще отказался от идеи центра и смело выдвинул концепцию бесконечности вселенной и относительности центра и границ. «Ибо во Вселенной нет середины и нет окружности, или, если хочешь, повсюду есть середина и каждую точку можно принимать за часть окружности по отношению к какой-либо другой середине или центру» (De l’infinito 5:2). Вселенная не состоит из концентрических слоёв, как луковица. Скорее, все звёздные миры кружат в безмерном пространстве. Только небо, безмерное пространство, единственно в своём роде, оно есть «лоно вселенной», «всеобъемлющее». Из этого пространства и тел, заключённых в нём, возникает вселенная как единое целое. Если, таким образом, мир находится в пространстве, то в этом пространстве могут существовать и другие миры, а в бесчисленном множестве других пространств может существовать бесчисленное множество миров. Изначально под словом «мир» (mondo) Бруно понимал планетную систему, но его идеи по поводу относительности со всей очевидностью означали отказ от метафизических представлений о существовании одного единого мира. Это также означало для него необходимость пересмотра концепции Бога.

В каком отношении находится абсолютная бесконечность Бога к вновь открытой бесконечности безмерной вселенной? Как единство Бога соотносится с множественностью миров? Очевидно, что Бруно считал необходимым чётко определить различие между Богом и вселенной. Бог ограничивает, мир ограничивается. Мир бесконечен, Бог объемлет его в том смысле, что совершенная всеобщность и целостное бытие присутствуют во всём сущем. Вселенная бесконечна не абсолютно, а лишь пространственно. «Я называю Бога абсолютным и полностью бесконечным, потому что он всецело присутствует везде в целом мире, бесконечно и целиком присутствует в каждой его части». Поэтому не существует противоречия между бесконечностью Бога и бесконечностью космоса. Если Бог – это всего лишь ещё одно название для вселенной (в чём упрекают пантеизм), тогда от этого слова можно было бы вообще отказаться, и логическим продолжением этого стал бы атеизм. Но для Бруно Бог должен существовать, поскольку в противном случае вселенная утратит свой смысл. Очевидно, что если бы Бога был не более чем абстрактным выражением бесконечности, то не было бы никакой вселенной. Тогда бы бесконечность была вне Бога, и, как позже отмечал Спиноза, это было бы бесконечное ничто. Концепция бесконечного вездесущего Бога не позволяет мыслить вселенную «вне» Бога, а Бога «вне» вселенной. Бог, пребывающий «вне» самого себя, не был бы Богом. Таким образом, вселенная может быть должным образом мыслима только «в Боге». Бруно ни в коем случае не втягивает Бога внутрь мира, а вводит мир в Бога, как в свет. Если мир безмерен и бесконечен в пространственном отношении, значит, Бог должен быть ещё более велик (semper major). Таким образом, для Бруно идея Бога является необходимой.

В то же самое время для него Бог – это не только «всеобъемлющее». Он также есть целостное Бытие в каждом индивидуальном бытии. Бог – это и наибольшее, и наименьшее. Если в геометрии наименьшее – это точка, а в физике – атом, то в метафизике это монада. Всё сущее состоит из этих первоначальных частиц. Они образуют подлинное единство мира, ибо Бог есть monas monadum, монада монад. Следовательно, говорит Бруно, «Бог – это монада, источник всех чисел» (Deus est monas omnium numerom fons). Так же, как точка, принятая в качестве центра, расширяясь, становится кругом, так и божественная монада умножается в бесчисленных существах. Мир во всём своём многообразии есть умножение Божества (multiplicatio Dei). Наибольшее присутствует в наименьшем, и весь мир отражается в мельчайшем из предметов. Зародыш всего сущего есть в каждой вещи, стремление к развитию и умножению (explicato et multiplicatio) выталкивает каждое индивидуальное бытие за пределы самого себя – истинное совпадение противоположностей, coincidentia oppositorum по Николаю Кузанскому.

И всё же для Бруно характерно органическое, а не механистическое, как у Ньютона, видение вселенной. Соответственно, он принимает древнее учение стоиков о anima mundi, мировой душе, известное также и отцам церкви: «мировая душа», несущая жизнь и приводящая в движение всё сущее, представляет собой божественную динамику вселенной. «Душа присутствует во всём сущем, и нет вещи настолько малой, что была бы не причастна ей и не обрела бы в ней жизнь». Подобно стоикам и отцам церкви, Бруно мог также называть мировую душу божественным Духом, истинной реальностью и формой всего сущего. Таким образом, он наделил вселенную исключительной субъективностью. Это привело к пониманию мира как живого организма. Все вещи живут друг с другом, друг для друга и друг в друге, образуя единство одушевлённого, органически сложенного и динамически движимого мира. Единство, действующее повсюду, и есть Бог. Всепроникающая жизненная сила божественна, «physis optima deitas», говорил Ницше, «природа – лучшее божество».

Оказавшись перед безмерной вселенной, человек утрачивает способность ориентации. В безмерном пространстве не существует разницы между верхом и низом, правой и левой стороной, тем, что спереди, и тем, что сзади. От Паскаля до Ницше это состояние шока описывалось как метафизическая потерянность человеческого существа: «Тот, кто потерял то, что потерял ты, нигде не остановится». Бруно придерживался иной точки зрения. Верно, что человек больше не находится в центре сотворённого для него мира, но именно по этой причине он вправе сам выбрать себе центр и создать собственный ориентир. Оказавшись перед безмерной вселенной, человек не теряется, а впервые осознаёт своё собственное достоинство и величие. Бруно, несомненно, выступал как представитель Возрождения, когда называл нового человека, живущего в безмерной вселенной, «страстным героем». Но в его представлении это был также герой интеллектуальной свободы, бесстрашный исследователь вселенной, герой истины и справедливости. Его страсть – это divina strazione, божественное терзание, любовь к божественному во всём. Воистину в таком герое живёт и действует Божественный Дух. В его страдании – опыт изначального бытия. «Если Бог прикоснётся к тебе, ты станешь пылающим углём». Это мистический экстаз, но в его фокусе сама божественная вселенная, а не Бог, стоящий над вселенной. Вот почему «страстный герой» чувствует, что пребывает в совершенной гармонии со вселенной – в своей конечности он становится одним целым с тем, что составляет глубочайшее единство мира.

В ранние годы эпохи Просвещения космологические идеи Бруно обсуждались повсеместно. Его сочинения были предметом великих космологических дискуссий, в которых участвовали Ньютон, Лейбемц, Христиан Вольф и другие. Его метафизические воззрения были восприняты вначале в Англии, благодаря Дюну Толанду, и в Германии, благодаря Фридриху Генриху Якоби. Трактат Якоби «Об учении Спинозы в письмах к господину Мендельсону» (Uber die Lehre des Spinosa in Briefe an Herrn Mendelssohn), опубликованный в 1789 году, в качестве приложения к которому был помещён перевод сочинения Бруно De la causa, вызвал в Берлине широкую полемику по вопросам пантеизма и оказал существенное влияние на богословие гётевского периода. Сам Гёте был не только почитателем Бруно («личности фаустовского типа»), но и независимым последователем его религиозного мировоззрения. Лучшим образцом сочинения, написанного под влиянием Бруно, является стихотворение «Бог и мир». В De immenso, I, 11 Бруно пишет: «Нет такого божественного разума, который бы извне приводил мир во вращение и неотступно следовал за его кругооборотом, но скорее мир подчинён внутреннему принципу движения, так что у нас есть собственная природа, собственные идеи и собственная душа, всё это живёт в самой глубине нашего внутреннего существа, равно как и в теле, и, таким образом, присутствует в единстве духа, тела, природы и одухотворённости. В переложении Гёте это звучит так:

Was war, ein Gott, der nur von aussen stiesse

Im Kreis das all am Finger laufen liesse!

Im ziemts, die Welt im Innern zu bewegen

Natur in sich, sich in Natur zu hagen

So dass, was in ihm lebt und webt und ist

Nie seine Kraft, nie seinen Geist zermisst²¹².

Гёте не только продолжил развивать метафизическое учение Бруно о монадах. Он также расширил его концепцию мирового организма. Везде, где в германской поэзии и философии начала XIX века звучат отголоски учения Спинозы, там присутствует влияние Бруно. Когда в ранние годы промышленной революции были предприняты попытки преодолеть механистическую картину мира, служившую опорой индустриализации, и найти возможность построения более человечных и органичных отношений с природой, Бруно оказался более востребован, чем Спиноза.

Если сегодня начать богословский диалог с Бруно, то его придётся вести в условиях экологического кризиса, порождённого механистической картиной мира и построенной на её базе научно-технической цивилизацией. Метафизической предпосылкой развития механистической картины мира было отделение мира от его души. Древнее понятие мировой души, anima mundi, было отвергнуто как проявление суеверия и анимизма. Бездушный мир стал представляться чем-то наподобие машины, сконструированной Господом Богом в соответствии с законами природы. Ньютон говорил, что Бог правит всем сущим не как мировая душа, а как Повелитель вселенной. Мужская концепция господства заняла место древнего женственного образа органично одушевлённого мира. Это означало коренное изменение положения человека в его отношении к природе. «Страстный герой», который, исполнившись божественного Духа, обретает единство со всей вселенной, больше не является идеалом. На его месте утвердился человек, который с помощью науки и техники сделал себя господином и хозяином природы. Но если учение о том, что Бог как Дух имманентно присутствует в мире, постепенно замещается представлениями о трансцендентном божественном правителе, то открывается прямая дорога к тому, чтобы признать природу окончательно лишённой духа и свободной от Бога. Но тогда люди окончательно утратят единство с природой и со всем сотворённым миром, а их цивилизация станет действительно враждебной по отношению к природе.

Но если природе и человеку суждено выжить на этой земле, то им необходимо найти путь к новому единству друг с другом. Человек должен заново интегрировать себя в единый уклад земной жизни. Человек не может стать частью «машины мира», не утратив свою человечность. Следовательно, было бы желательно и даже необходимо выработать новое видение земли как целостного организма. Пример такого подхода представил Джеймс Лавлок в «гипотезе Гее»: люди живут не «на» земле, и не «рядом» с природой, а «в» земле как едином организме, который путём непрерывного впитывания и переработки энергии обеспечивает поддержание жизни в целом, в том числе и жизни человека.

Метафизическим основанием подобных «постмодернистских» органологических взглядов на природу земли, вне всякого сомнения, является новое понимание деятельности вездесущего божественного Духа, присутствующего во всех сложных и открытых материальных и живых системах. Картезианское сведение духа к человеческому мышлению должно быть преодолено, с тем, чтобы человеческое мышление могло находиться в состоянии постоянного диалога с природой и перестало выполнять служебную функцию обеспечения одностороннего господства человека над природой.

Богословским основанием преодоления сложившегося в современном обществе одностороннего понимания роли человека как хозяина природы, несомненно, должно быть повторное открытие имманентности Бога миру, его присутствие как Духа Творца, вызывающего к существованию все вещи и являющего собой жизнь, оживляющего всё живое. Утверждение о том, что установление «различия между Богом и миром» было одним из важнейших достижений иудейско-христианского учения о творении, представляло собой однобокую и не слишком изобретательную попытку приспособить богословие к нуждам современного мира. Но творение – это не только создание некоторого конечного продукта и самоотделение Бога от этого продукта. Художник вкладывает всю душу в своё творение, точно так же и Бог Творец вкладывает всю свою душу в каждого, кого он сотворил, и силою своей безграничной любви поддерживает связь со всем сотворённым. В непрерывном общении с самим собой Творец присутствует в тех, кто был им сотворён, через добродетель Духа (Прем.12:1), так что они могут любить и славить его. Конечно, это не означает отождествления Бога и мира так, как если бы они представляли собой одно и то же. Но при этом Бог творчески присутствует в творении, и если мы хотим познать таинство творения, то нам необходимо вслед за Гёте увидеть Бога в природе и природу в Боге. Оправданный страх перед пантеизмом (который, по выражению Шопенгауэра, является всего лишь вежливой формой атеизма) не должен вести к разрушению подлинного пан-эн-теизма, который присутствует у Бруно и Гёте. Если Бог остаётся Богом, то его имманентность миру оказывает своё воздействие на всё происходящее, самотрансценденцию всех открытых систем жизни, их эволюцию, последовательное усложнение структуры связей и взаимоотношений внутри этих систем. Именно в этой имманентности мы находим то «большее», что превосходит собой всё существующее.

Если так же, как, к примеру, известный астрофизик Эрих Янч в своей замечательной книге The Self Organization of the Universe (1979) («Самоорганизация вселенной»), мы скажем: «Бог – это эволюция», – мы опустимся ниже того уровня, которого достигли Бруно и Гёте, поскольку назвав эволюцию динамикой мира, мы оставим без объяснения динамику самой эволюции. Последствием отрицаний могут стать лишь упрощения. Соответственно, мы ничего не приобретём, если вслед за Янчем заявим, что Бог, но не Творец, всё же является Духом Вселенной, но очевидно, что мы откроем перед собой бескрайние перспективы, если скажем: именно потому, что Бог – Творец, он также является Духом Вселенной. «Дух», понимаемый как «динамика самоорганизации» различных уровней бытия во вселенной, божественен не только потому, что мы сконструировали динамическую концепцию Бога как Бога и назвали динамику Богом. Дух божественен в силу троичной концепции Бога. Лишь тогда, когда мы поднимаемся на этот уровень понимания, мы можем сказать: «всё» от Бога, «всё» через Бога, «всё» в Боге. В этой широкой троичной перспективе учение Бруно находит своё законное место: это учение о безмерной вселенной в бесконечном Боге, о Боге, который посредством монад действует на самом глубинном уровне природы мира, Боге, который одушевляет и одухотворяет вселенную. Бруно хотел быть философом, поэтому он избегал таких христианских понятий, как творение мира, воплощение, наделение Духом. Но это не должно быть поводом для упрёка, поскольку в то время эти богословские доктрины не были ясны естествоиспытателям и философам в такой форме, чтобы с ними можно было плодотворно работать.

Часто говорят, что Джордано Бруно стоял у начала эпохи Нового времени как пророк и предвестник грядущих открытий.

На мой взгляд, в конце этой эпохи Джордано Бруно возвращается как глашатай постмодернистской «парадигмы» выживания человеческого мира в органичной гармонии с Духом Вселенной.

Ни одна написанная в Азии книга не очаровывала сознание европейцев так, как «Дао дэ цзин». Философы от Лейбница до Мартина Хайдеггера находили в ней наиболее чистое внехристианское «естественное богословие» или же истинную всеобщую метафизику. Мартин Бубер и Томас Мёртон видели в этой книге выражение уникальной религиозной мистики, простирающейся за рамки всех существующих религий. В более позднее время этим текстом заинтересовались люди, всерьёз обеспокоенные сохранением окружающей среды, а также эзотерики, и, таким образом, книга получила распространение в их кругах. Перед Первой мировой войной «Дао дэ цзин» привлёк к себе внимание некоторых германских христианских богословов, однако начавшееся было обсуждение не принесло существенных результатов. В этой главе я сознательно хотел бы представить моё собственное прочтение «Дао дэ цзина» и мои собственные мысли по поводу отдельных фраз из этой книги, текст которой, подобно коанам дзэн-буддизма, изначально составлен таким образом, чтобы побудить читателя размышлять над прочитанным. Историко-критический экзегезиз текста не входит в мои планы, я также не претендую на интерпретацию первоначального смысла написанного. Эта глава является результатом духовной встречи между различными культурами, отдалёнными друг от друга огромными расстояниями и временны′м отрезком в несколько тысяч лет²¹³.

Название книги в полной мере охватывает её содержание: дао²¹⁴ (путь) – таинство мира, приводящее в движение всё сущее, и дэ – добродетель, обретаемая в результате следования пути и пребывающая в гармонии с дао. «Содержание великого дэ подчиняется только дао» (§21). Сущность движения состоит в самом движении, пути жизни. Западные мыслители обращались к таинственному дао, опираясь на весь набор традиционных понятий, таких как смысл, Бог, принцип, Логос, разум, Единое и т. д., но оказались неспособны понять его. Характерной особенностью дао является то, что оно не может быть зафиксировано и представлено посредством какого-либо понятия. Если мы ухватываем его, значит, мы не понимаем его. Если мы не ухватываем его, значит, мы на пути к пониманию. Мы можем сказать, что есть Дао, мы также можем сказать, что не есть Дао; только делая и то, и другое мы приближаемся к Дао. Вот почему первое предложение, написанное Лао-цзы, гласит: «Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное дао». У Чжуан-цзы есть такие слова: «Смысл, который можно выразить, не есть постоянный смысл»²¹⁵. Это напоминает о религиозном искусстве мистического молчания, предшествующего божественной тайне, но в данном случае речь идёт о другом: мы должны говорить о дао и в то же самое время молчать о дао. Это возможно, если наша речь неотделима от молчания:

Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное дао. Имя, которое может быть названо, не есть постоянное имя (§1).

Таким образом, характерной особенностью дао является то, что оно представляет собой путь, который невозможно ни продемонстрировать, ни назвать. Это постоянный путь, и имя его постоянно. Связанное с постоянством отрицание, которое содержится в первом предложении этой книги, может относиться и к самому человеку, к «нам» (поскольку мы временны, недолговечны и смертны, и все наши пути отличны от постоянного, долговечного и бессмертного пути дао), и к тому, что мы говорим и какие имена используем (не мы указываем на путь дао, но дао указывает на нас, не мы называем постоянное имя дао, но дао определяет наши имена). В обоих случаях подчёркивается качественное превосходство дао над нашим существованием и нашими поступками.

Похожий смысл содержится в словах Бога в книге пророка Исайи:

Мои мысли – не ваши мысли, ни ваши пути – пути Мои, говорит Господь. Но как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших и мысли Мои выше мыслей ваших (Ис.55:8–9).

Для выражения вечности дао используется иероглиф «цан». Он подчёркивает такие качества, как постоянство и долговечность. Но он также имеет то значение, что дао определяет всё сущее, но само ничем не определяется, в этом находит своё выражение превосходство и главенство дао. Диалектически это выражено в следующих словах:

Безымянное есть начало неба и земли, обладающее именем – мать всех вещей (§1).

Или:

Дао постоянно осуществляет недеяние, однако нет ничего такого, что бы оно не делало (§37).

Хотя дао само по себе является неизменным, именно в нём берут своё начало все изменения. Дао трансцендентно по отношению к пространству и времени, но при этом пребывает и в пространстве, и во времени. Описывая дао, приходится постоянно прибегать одновременно к отрицаниям и к утверждениям. Замечательным примером являются следующие строки:

Вот вещь, в хаосе возникающая, прежде неба и земли родившаяся! О беззвучная! О лишённая формы! Одиноко стоит она и не изменяется. Повсюду действует и не имеет преград. Её можно считать матерью Поднебесной. Я не знаю её имени. Обозначая иероглифом, назову её дао (§25).

Дао вечно и безымянно, но когда оно начинает действовать, оно имеет имя (§32). Дао нет, но когда оно воздействует на сущее, оно есть. Когда оно воздействует на сущее, оно действует посредством недеяния (у-вей):

Когда дело завершено, человек [должен] устраниться. В этом закон небесного дао (§9).

Когда дао осуществляет недеяние, оно действует само по себе (цу-янь), свободно и спонтанно. Если оно действует спонтанно и само по себе, то его действия свободны от какого-либо собственного интереса:

Небо и земля – долговечны. Небо и земля долговечны потому, что они существуют не для себя. Вот почему они могут быть долговечными (§7).

Дао действует таким образом, что путь представлен во всех вещах и составляет их «сущность». Если сущность вещей не может быть найдена в их трансцендентальной идее, отражением которой является земное бытие, но представляет собой их путь, тогда этот путь следует понимать как непрерывную череду изменений и превращений, то есть динамически. Отсюда берут своё начало диалектические пары взаимодополняющих и одновременно противостоящих друг другу понятий: имя и безымянное, небытие и бытие, действие и недеяние. Но может ли это быть названо «путём» в библейском, западном смысле этого слова, есть ли у этого пути начало, продвижение и цель? Очевидно, нет, если, конечно, не допустить, что сам путь и есть цель. Можно сказать, что китайское дао – это путь, который ведёт то вперёд, то назад, раскачиваясь подобно маятнику между противоположными и взаимодополняющими аспектами бытия:

Поэтому бытие и небытие порождают друг друга, трудное и лёгкое создают друг друга, длинное и короткое взаимно соотносятся, высокое и низкое взаимно определяются, звуки, сливаясь, приходят в гармонию, предыдущее и последующее следуют друг за другом (§2).

Эти противоположные составляющие пути также называются «инь» и «ян». Согласно такому образу мышления, движение и перемены не являются чем-то вторичным по отношению к самим вещам. Наоборот, вещи существуют только в своих изменениях, для описания чего в тексте используются такие выражения как «порождать», «создавать», «взаимно соотноситься», «взаимно определяться», «приходить в гармонию», «следовать».

Является ли дао «личностным» или «безличным»? Христианские богословы часто задаются этим вопросом, подразумевающим ответ «или то, или это», поскольку для них представляется важным сравнить дао с понятием «личностного Бога». Ответ не может быть «и то, и это», но только «ни то, ни это». Поскольку личность представляет собой понятие, обозначающее человека, в даосизме оно не используется по отношению к дао, так как в отличие от библейской традиции, выдвигающей концепцию спасения, это учение не рассматривает человека в качестве посредующего элемента между божеством и природой. В даосизме природа выступает посредующим звеном между дао и человеком:

Человек следует [законам] земли. Земля следует [законам] неба. Небо следует [законам] дао, а дао следует самому себе (§25).

Соответственно, не человеческая личность объемлет собой природу, а наоборот, сам человек интегрирован в дао, действующее во всех вещах. Жить в гармонии с дао значит «жить в гармонии с природой», как стоики согласно Диогену Лаэртскому.

Такие понятия, как небытие и бытие, безымянное и обладающее именем, невыразимое и выраженное словами, применимы к дао постольку, поскольку дао проявляет себя в своём бытии, имени и выражении. Основания для бытия и проявления дао в мире содержатся в самом дао. В своём небытии дао безымянно и невыразимо, в бытии оно обладает именем и может быть выражено.

Западная философия со времён Парменида и Платона придерживалась другого подхода, исходной точкой в котором принималось бытие сущего, но не не-бытие сущего. Бытие – это абсолютное настоящее, к нему никогда не применимы определения «ещё нет» или «уже нет». Оно исключает всякое небытие. Христианское богословие всегда следовало в этом вопросе за древнегреческой метафизикой, принимая в качестве исходной точки абсолютное бытие Бога. При этом оставался открытым вопрос о том, как можно определить и выразить то божественное начало, существованием которого обуславливается бесконечное различие между конечным и бесконечным, поскольку все названия и понятия, возникающие в сознании конечного по своей природе человеческого существа, не могут выразить бесконечности Бога. Это обстоятельство привело к появлению «апофатического богословия» в греческой традиции и «негативного богословия» в традиции Западной Церкви. Оба этих учения исходили из бытия Божьего, но признавали принципиальную невозможность определения сущности этого бытия. Все имена, которые мы даём Богу, основываются на его деяниях, воспринятых нами в опыте, но они не определяют и не затрагивают сущность его бытия. Все определения Бога, даваемые людьми, представляют собой не более чем аналогии, «сходства при ещё большем несходстве», как было сказано на Флорентийском соборе. Однако Иоанн Скот Эриугена пошёл дальше этого, поставив под сомнения сами утверждения о бытии Божьем. Всё, о чём мы говорим и что мы описываем, всецело принадлежит сфере сущего. Но бог есть «ничто», поскольку он не есть бытие сущих, но бытие сущих происходит из него. Мейстер Экхарт придерживался аналогичной точки зрения, когда говорил, что Бог – это бытие сущего и в то же время ничто сущего.

Что же из всей этой диалектики следует? Даосизм учит, что дао познаётся только через дао, христианское богословие говорит, что Бог познаётся только через Бога. «Во свете Твоём мы видим свет» (Пс.35:10). Означает ли это, что Бог не открывает себя непосредственно, но порождает в нас представления, имена и понятия, являющиеся аналогиями по отношению к его бытию, и через их посредство открывает себя в метафорической и иносказательной форме? Библейское богословие говорит о таких откровениях Божьих, даосизм – нет. Но в даосизме также приводится различие между сущностью дао и его действиями. Первая пребывает в небытии и непознаваема, вторые постигаются во всех вещах и их изменениях. Но постижение дао никак не связано с откровением или верой, оно проявляется как дэ – добродетель, которой сопровождается жизнь, пребывающая в гармонии с вездесущим дао. В западной традиции это может быть названо unio mystica, мистическим союзом, но этот союз необходимо понимать в космическом смысле, а не в акосмическом, как в западной мистике, которая по большей части отказывается от чувственного мира и стремится к постижению трансцендентного Бога посредством само-трансценденции собственной души.

Не сущее бытие, безымянное имя и невыразимое выражение дао представляют собой более последовательную форму представлений о дао, чем категория аналогий, которая опосредует собой сходство и не сходство: даосизм связывает воедино противоречие и соответствие и даже фактически находит соответствие в противоречии. В такой диалектике «да» и «нет» сохраняют своё недвусмысленное значение, в то время как богословские рассуждения об аналогии носят достаточно странный, неопределённый и туманный характер. Выражение «сходное в несходном» мало о чём говорит: возможно, это так, а возможно, и нет. Мы говорим «Бог наш Отец». Но если кто-либо спросит: «А так ли это?» – наш ответ будет «возможно», «мы не знаем», «это всего лишь религиозная аналогия».

Если последовательно придерживаться подобной диалектики, то мы не можем остановиться на простой и недиалектической констатации различия между бытием дао и его действиями, мы должны сказать, что бытие Божье и есть его деяния, но в то же время деяния Божьи не есть его бытие. В христианском богословии оба этих утверждения признаются истинными, в проповеди слово Божье звучит в слове человеческом: «Кому простите грехи, тому простятся» (Ин.20:23), но при поклонении ни одно слово человека не способно достичь вечной славы Божьей, так что человеку остаётся лишь молчать в изумлении. Соответствие и различие представляют собой два взаимодополняющих аспекта, характеризующих собой такие противоположно направленные действия, как проповедь и поклонение.

В соответствии с книгой Лао-цзы все вещи происходят из дао и возвращаются в дао. Для выражения понятия «все вещи», как правило, используется словосочетание «десять тысяч существ». Прежде всего, мы рассмотрим учение о происхождении десяти тысяч существ, а затем обратим внимание на то, как в них действует дао.

Дао само по себе может быть описано в категориях небытия и бытия. Таким образом, десять тысяч существ происходят из бытия дао, но само это бытие происходит из небытия дао:

В мире все вещи рождаются в бытии, а бытие рождается в небытии (§40).

Считается, что происхождение вещей из бытия дао представляет собой триадичное саморазвёртывание дао, что напоминает неоплатоническую концепцию Плотина. В знаменитом сорок втором параграфе мы читаем:

Дао рождает одно, одно рождает два, два рождают три, а три рождают все существа (§42).

В народном даосизме эти составляющие триады известны как «три пречистых». Это три небесных Владыки, иногда изображаемые стоящими в ряду один за другим, иногда – сидящими на скамье один подле другого. Их также связывают с тремя модусами времени:

(a) Небесный Владыка – изначальный Один – прошедшее время;

(b) Духовный Владыка – Нефритовый император – настоящее время;

(с) Божественный Владыка – Пречистый Один – возвещающий рассвет – будущее время.

В таком порядке они представлены в даосском Храме Белого облака (White Cloud Daoist Temple) в Пекине. Было бы неправильно в контексте даосизма использовать глагол «творить», поскольку он привносит смысл, содержащийся в библейской концепции творения. Лучше говорить о «становлении в бытии», «возникновении» и, в более активной форме, о «порождении». Не существует различия между триединым процессом саморазвёртывания бытия дао и возникновением «десяти тысяч существ», применительно к обоим процессам используется одно и то же понятие. Это указывает на то, что теогония дао развивается в космогонию десяти тысяч существ, учение о возникновении всего сущего. Но этот процесс не рассматривается в качестве непрерывной последовательности: одно – два – три вместе символизирует небо. На Западе для обозначения неба также используется число три, земле же соответствует число четыре. Три ступени по кругу опоясывают пекинский храм Неба, а его крыша имеет три яруса. Ограда имеет форму квадрата, символизирующего землю. Круг является символом совершенства, поскольку он представляет собой образ изначальной и бесконечной вечности. «[Не подвергаясь опасности, оно движется по кругу]» – сказано о дао в 25-м параграфе «Дао дэ цзин». Когда дао проявляет себя и завершает триединый цикл своего становления в совершенстве на небе, небо становится «законом земли». Всё сущее на земле, пребывающее в гармонии с дао, пребывает в гармонии с небом. В процессе саморазвёртывания дао человек находит «закон земли» (§25), через этот закон он приобщается к небу, через небо – к триаде дао, через триаду дао – к бытию всего сущего, через вечное бытие дао – к вечному небытию, из которого дао обретает своё бытие.

Описывая происхождение всех вещей, даосизм не прибегает к понятию «творения», имеющему мужской характер, но обращается к женской символике и использует такие глаголы, как «порождать» и «давать рождение»:

В Поднебесной имеется начало и оно – мать Поднебесной. Когда будет постигнута мать, то можно узнать и её детей (§52).

В двадцать пятом параграфе о дао сказано следующее:

Её можно считать матерью Поднебесной. Я не знаю её имени. Обозначая иероглифом, назову её дао.

Женская символика, используемая по отношению к дао и земле, имеет большое значение, поскольку те же самые символы применяются при характеристике добродетелей пути. Животворящая сила поддерживает жизнь, но не доминирует над ней. Она порождает жизнь и самоустраняется, отступает, так что жизнь получает возможность независимого развития:

Поэтому совершенномудрый, совершая дела, предпочитает недеяние; осуществляя учение, не прибегает к словам; вызывая изменения вещей, [он] не осуществляет их сам; создавая, не обладает [тем, что создано]; приводя в движение, не прилагает к этому усилий; успешно завершая [что-либо], не гордится. Поскольку он не гордится, его заслуги не могут быть отброшены (§2).

Первичное женское начало часто сравнивается с долиной, которая вбирает в себя потоки текущей воды. Она порождает, вскармливает и сохраняет десять тысяч существ:

Превращения невидимого [дао] бесконечны. [Дао] – глубочайшие врата рождения. Глубочайшие врата рождения – корень неба и земли. [Оно] существует [вечно] подобно нескончаемой нити, и её действие неисчерпаемо (§6).

Метафоры женственности и материнства, используемые по отношению к дао, не только символизируют собой порождение и сохранение жизни, но и отражают униженное положение женщины в патриархальном конфуцианском обществе. В этом, вне всякого сомнения, проявляется социально-критический и даже революционный элемент «Дао дэ цзин». Мужчины делают историю, а женщины сохраняют природу. В конечном итоге побеждают не мужчины, а женщины:

Самка всегда невозмутимостью одолеет самца, а по своей невозмутимости [она] стоит ниже [самца] (§61).

Отсюда Лао-цзы делает ряд выводов, имеющих общий характер. Тишина побеждает шум, поскольку она может длиться вечно. Низкое побеждает высокое, поскольку оно всё принимает и вбирает в себя. Слабое превозмогает сильное, мягкое побеждает твёрдое:

Человек при своём рождении нежен и слаб, а при наступлении смерти твёрд и крепок. Все существа и растения при своём рождении нежные и слабые, а при гибели сухие и гнилые. Твёрдое и крепкое – это то, что погибает, а нежное и слабое – это то, что начинает жить. Поэтому могущественное войско не побеждает, и крепкое дерево гибнет. Сильное и могущественное не имеют того преимущества, какое имеют нежное и слабое (§76).

Что в конечном итоге окажется прочнее: вода или камень? Лао-цзы отвечает:

Вода – это самое мягкое и слабое существо в мире, но в преодолении твёрдого и крепкого она непобедима, и на свете ей нет равного (§78).

Применительно к сфере политики это означает, что побеждает тот, кто ставит себя ниже других, а тот, кто принимает на себя страдания народа, становится правителем государства. Схожие мысли можно найти в Книге пророка Исайи (Ис.53) в притче о страдающем рабе, а также в прославлении Христа во второй главе Послания к Филиппийцам:

Поэтому великое царство располагает к себе маленькое тем, что ставит себя ниже последнего (§61).

Кто принял на себя унижение страны – становится государем, и кто принял на себя несчастье страны – становится властителем (§78).

Эта диалектика – через служение к правлению – нашла своё продолжение лишь в философии Гегеля. К последнему предложению в «Дао дэ цзин» добавлена следующая фраза:

Правдивые слова похожи на свою противоположность (§78).

Всё это звучит парадоксально лишь по отношению к миру, вставшему на ошибочный путь развития, миру, в котором царствуют несправедливость и насилие, направленные против людей и земли, а значит, и против дао, которое поддерживает жизнь и хранит человека и землю.

Среди позаимствованных из мира природы символов, используемых для характеристики дао, помимо образов женственности и материнства, Лао-цзы питает особую любовь к образу воды, которая в своём течении обладает животворными свойствами:

Высшая добродетель подобна воде. Вода приносит пользу всем существам и не борется с [ними] (§8).

Когда дао находится в мире, [всё сущее вливается в него], подобно тому, как горные ручьи текут к рекам и морям (§32).

Метафора воды также используется в Библии по отношению к животворящему Духу, несущему вечную жизнь: «Изолью от Духа Моего на всякую плоть» (Деян.2:17). «Всякая плоть» означает всё живое. Мягкой силе, присутствующей в воде, соответствует мягкость, как добродетель даосского совершенномудрого, а в равной мере и кротость последователей Христа:

Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю (Мф.5:5).

Если теперь мы рассмотрим эту тему с другой точки зрения и, оставив в стороне даосское космогоническое учение, обратимся к описанию творения в первой и второй главах Книги Бытия, мы обнаружим различия, существующие между двумя этими подходами. С одной стороны, мы имеем теорию возникновения мира, с другой, описание того, как мир был сотворён; с одной стороны, безличное или сверх-личное дао, с другой, трансцендентная личность Бога Творца; с одной стороны, путь, с другой, слово; с одной стороны, вначале «десять тысяч существ» и лишь затем человек, с другой, творение для и во имя человека; с одной стороны, человек, который должен следовать законам земли, с другой, человек, несущий в себе «образ Божий» и призванный покорять и обрабатывать землю. Перечисление различий можно продолжить, но вряд ли это будет способствовать достижению какого-либо положительного результата. Обратим внимание на те моменты, которые совпадают и дополняют друг друга, поскольку в обоих случаях речь идёт об одной и той же реальности, к постижению к которой ведёт дао и которая раскрывается перед нами благодаря вере в творение.

(а) Библейское описание творения учит нас воспринимать свободное, осуществляемое без каких-либо предпосылок творение (евр. barah) как creatio ex nihilo, как это звучит в более поздней терминологии. творение из ничто. Но где же находится это Ничто, если единый Бог вездесущ? Ведь его присутствие не имеет границ. Таким образом, ничего не существует extra Deum, вне Бога. Единственное убедительное объяснение этому содержится в кабалистической традиции, в учении о цимдум. Бог ограничивает своё вездесущее присутствие, самоустраняется и, таким образом, возникает абсолютно пустое пространство, если так можно выразиться, пространство небытия Бога, в котором он и осуществляет своё творение, называя «несуществующее, как существующее» (Рим.4:17). В даосской терминологии это могло бы звучать так: бытие Бога Творца и его существование творения проистекают из небытия, возникшего в результате самоустранения Бога. Подобные взгляды не были чужды и незнакомому с Каббалой Иоанну Скоту Эриугене, который в духе неоплатонизма учил о том, что «ничто» из которого Бог творит своё творение, и есть сам Бог, creatio ex nihilo есть creatio ex Deo – творение из ничто, на самом деле, является творением из Бога, поскольку Бог – это и бытие, и ничто.

(b) Библейское учение о творении не ограничивается одной лишь Книгой Бытия. Оно также содержится в израильских книгах премудрости. Если Священнический источник подчёркивает трансцендентность Бога по отношению к своему творению, учение, содержащееся в книгах Мудрости, указывает на то, что Бог пребывает в своём творении как Дух (руах) и мудрость (хокма). Силою своего творческого слова Бог вызывает несуществующие вещи к существованию, посредством премудрости он «производит все вещи», придаёт им форму и единый порядок. Вот что говорится о премудрости Божьей в Книге Притчей Соломоновых:

Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони от века я помазана, от начала, прежде бытия земли.

Когда Он уготовлял небеса, я была там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны

Тогда я была при Нём художницею и была радостью всякий день, веселясь пред лицом Его во всё время, веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими (Притч.8:22,23,27,30,31).

Всё это удивительно похоже не то, что в «Дао дэ цзин» говорится о дао и о том, как оно действует в десяти тысячах существ. В данном случае «Премудрость» является имманентным принципом творения, совершаемого трансцендентным по отношению к творению Богом. В определённой степени она соответствует триаде «одно – два – три», поскольку на момент создания неба она уже существует. Однако, согласно этому описанию, в мире десяти тысяч существ она ведёт себя скорее как дитя, а не как мать. Не самоустранение и не недеяние (у-вей), а игра стала символом Премудрости Израиля в мире. В китайском дао цу-янь является высшим проявлением недеяния (у-вей). Под этим понятием подразумевается «спонтанность» и «естественность», что вполне соответствует самозабвенному и радостному характеру игры, которую ведёт мудрость на земле и среди людей.

«Самка всегда невозмутимостью одолеет самца» (§61) – утверждает Лао-цзы. А Иисус говорит: «Если не обратитесь и не будете как дети, не войдёте в Царство небесное» (Мф.18:3). Благодаря спонтанности своего поведения, ребёнок имеет преимущество и перед мужчинами, и перед женщинами. Это новое видение мессианской роли детства оставляет в прошлом и жёсткий патриархат, и более мягкий матриархат и олицетворяет собой надежду на то, что будущее открыто для свободной жизни. Таким образом, несмотря на то, что в израильской Книге Притчей Премудрость называется «Госпожой Премудростью», она описывается как дитя, с радостью и любовью предающееся игре. Каждое дитя – это начало новой жизни.

(с) В традиции христианского богословия всемогуществу Бога приписывается не только сотворение мира, но и сохранение его от уничтожения. Мир принадлежит Богу, своему Господу, который может делать с ним всё, что пожелает. Соответственно, все события истории и вообще все события в нашем мире следует рассматривать как проявления провидения Божьего, даже если это и выходит за рамки нашего понимания. Однако такой подход был бы односторонним, если бы мы, приписывая сохранение созданного Богом творения его всемогуществу, рассматривали это всемогущество всего лишь как ничем не ограниченную власть и силу и полагали, что свобода Бога – это просто свобода выбора или возможность поступать как угодно по своей прихоти. Для православного богословия восточных церквей всегда было свойственно понимать «всемогущество Бога», прежде всего, как его безграничное терпение. Бог проявляет долготерпение и выдержку, сохраняя этот мир, несмотря на все его внутренние противоречия и на угрозу самоуничтожения, зародившуюся в мире. Именно благодаря его долготерпению, «мы не исчезли» (Плач.3:22). Но долготерпение есть не что иное, как способность силою надежды превозмогать страдания и готовность страдать во имя надежды. «Терпение – искусство надежды». Бог надеется на то, что люди и всё творение снова вернутся в своё родной дом, поэтому он, проявляя бесконечное терпение, сохраняет своё творение и предоставляет для его свободного развития необходимое время и пространство. То обстоятельство, что Бог не поражает громом и молниями силы зла, как только те дают о себе знать, отнюдь не свидетельствует о его отсутствии, это является знаком того, что он проявляет терпение и сохраняет надежду. Бог проявляет долготерпение по отношению к насилию, творящемуся на земле, и горький плач земли отдаётся на небесах. Но его терпение, его тишина и слабость на самом деле являются, если говорить языком Лао-цзы, «спутниками жизни», и именно они преодолеют жестокость и силу – «спутники смерти». Христианское понимание деятельности Бога по поддержанию и сохранению своего творения может быть очень точно выражено в терминах, обычно используемых для характеристики дао. Убеждение в том, что в конечном итоге побеждает тот, что смиряет себя и принимает на себя беды и страдания земли, находит своё наиболее полное за всю историю религии выражение в мудрости Ветхого и Нового Заветов, прославляющей Бога в образе страдающего раба. «Кто принял на себя унижение страны – становится государем, и кто принял на себя несчастье страны – становится властителем» (§78) – такие слова вполне могли присутствовать и в христианском писании. В них перед христианами раскрывается правда о страданиях распятого Христа, того, кого они называют своим Господом. Правители этого мира приходят и уходят, но тот Единственный, кто принял на себя страдания и грехи всего мира, остаётся в вечности, и с ним навечно пребудут и честь, и слава, и благословение (Откр.5:12).

Точно так же, как десять тысяч существ происходят из дао, все они возвращаются в дао, а вместе с ними и дао возвращается к самому себе. Всё сущее движется из дао в дао в великом цикле дао:

[В мире] – большое разнообразие вещей, но [все они] возвращаются к своему началу. Возвращение к началу называется покоем, а покой называется возвращением к сущности. Возвращение к сущности называется постоянством. Знание постоянства называется [достижением] ясности. Знающий постоянство становится совершенным (§16).

Все вещи, возникшие из дао, возвращаются в дао, в этом их искупление. Они возвращаются туда, где их корни и где они будут пребывать в вечности. Возвращаясь, все вещи проходят тот путь, который был им предначертан. В этот состоит смысл их существования и конечная цель их движения. Этот процесс возникновения и возвращения составляет природный цикл земного бытия: день и ночь, лето и зима, весна и осень. Для Лао-цзы эта идея цикличности, круговорота является настолько важной, что он кладёт её в основу своей метафизической концепции мира. Дао не только источник и конечная цель, к которой движется всё сущее, но и само это движение, дао исходит из себя в десять тысяч существ и вместе с ними возвращается в себя. «Превращение в противоположное есть действие дао» (§40). Куда возвращается дао? В конце концов оно возвращается в ничто. «Оно снова возвращается к небытию» (§14). Возвращение дао к самому себе обеспечивает всему сущему возвращение к своему основанию. В гармонии с дао все вещи возвращаются к своему источнику.

Важно отметить, что по этому поводу Лао-цзы пишет о просветлении («достижении ясности»), к которому стремится мудрец. Если проследить в обратном порядке ту последовательность идей, которые раскрывают себя в данном процессе, мы получим следующее: просветление означает знание вечного, знание вечного означает знание судьбы, знание судьбы означает умиротворение и покой. Именно в этом и следует искать гармонию с дао (§55). Вот цель, к которой необходимо стремиться. «Тот, кто свободен от страстей, видит чудесную тайну [дао]» (§1). Это означает прекращение всякой (преднамеренной) деятельности. «В непрерывном уменьшении [человек] доходит до недеяния. Нет ничего такого, что бы ни делало недеяние» (§48). «Вещи оформляются, формы завершаются» (§51):

Создавать и не присваивать, творить и не хвалиться, являясь старшим, не повелевать – вот что называется глубочайшим дэ (§51).

Идея возвращения имеет глубокие корни и в христианской метафизике от Фомы Аквинского до Гегеля. Всё происходит от Бога – всё движется к Богу. Исхождению (exitus) всего сущего от Бога соответствует возвращение (reditus) всего сущего к Богу. Цель состоит в том, чтобы возвратиться к своему первоначальному образу. Конец подобен началу. Завершается великий цикл, или круговорот мира. Все виды линейного движения, которые существуют в мире, на самом деле являются сегментами великого кругового движения. Множество происходит из Единого, и множество возвращается в Единое. Движение, возвращающее к Богу – это движение к спасению. Без возвращения к своему началу нет спасения. Спасение состоит в том, что всё сущее завершает своё движение и обретает «покой» в Боге.

Но какая сила приводит в движение всё сущее, пробуждает его от вечного покоя в Боге и затем снова возвращает его к своему истоку? Творческий Дух Бога приводит в движение все вещи, искупляющий Дух Бога возвращает их к началу. Согласно Гегелю, это движение мира от Бога и к Богу представляет собой процесс самореализации Абсолютного Духа, который возвращается в себя путём исхождения из себя. Мы рассматривали триаду «одно – два – три» (§42) как схему саморазвёртывания дао: возвращения всех вещей к своему началу осуществляется в гармонии с процессом самореализации, в ходе которого дао возвращается к самому себе. Однако нельзя исключить того, что для нас всё выглядит именно так только потому, что мы рассматриваем процесс возвращения дао через призму западного сознания.

Согласно христианской концепции всемирной истории, начало и конец не совпадают друг с другом: то, что будет в конце, превзойдёт то, что было в начале. История начинается с творения во времени и завершается вечным царством Божьим. Всё что составляет историю в период между творением и царством, будет преображено во время Суда и войдёт в вечное царство Божье. Таким образом, начало и конец истории соответствуют друг другу, но совпадения между ними нет. Время, сотворённое вместе со всем сущим, не имеет циклической структуры, его направленность определяется тем, что в будущем наступит вечное царство. Отсюда следует, что творение во времени не является «замкнутой системой» с круговой временнόй структурой, но представляет собой «открытую систему», структура времени которой имеет однонаправленный и необратимый характер. Напротив, мир дао относится к типу «замкнутых систем», и характерной особенностью его временнόй структуры является цикличность. Возникновение и возвращение десяти тысяч существ может повторяться бесконечное число раз, но само движение остаётся неизменным. Мир дао замкнут по отношению к будущему. Высшая добродетель пути дэ не устремлена в будущее. «Просветление» означает установление гармонии с вечным дао, но не такова надежда, которая, согласно библейскому учению, устремлена в будущее и олицетворяет собой жизнь в гармонии с обетованием Божьим.

Учения «Дао дэ цзин» и Ветхого Завета о божественной силе жизни особенно близки друг другу. То, что в первом случае называется ци, а во втором руах, в значительной мере представляет собой одно и то же. Однако существуют и очевидные отличия.

Лао-цзы использует старинное китайское понятие ци для определения той силы, которая даёт жизнь, поддерживает гармоничное движение жизни и сохраняет жизнь. Он также называет её «единством»:

Вот те, кто с древних времён находятся в единстве. Благодаря единству небо стало чистым, земля – незыблемой, дух – чутким, долина – цветущей, и начали рождаться все существа. Благодаря единству знать и государи становятся образцом в мире. Вот что создаёт единство (§39).

В сорок втором параграфе говорится, что в первую очередь дао рождает «одно» («единство»). «Два» и «три» следуют за ним:

три рождают все существа. Все существа носят в себе инь и ян, наполнены ци и образуют гармонию (§42).

Инь – это покоящаяся инь-ци, ян – движущаяся ян-ци, таким образом, «одно» представляет собой ци саму по себе, инь-ци и ян-ци суть взаимно дополняющие силы, образующие единую ци, благодаря которой все возможные переходы из покоя в движение и из движения в покой совершаются в полной «гармонии» с дао. Понятие «гармония» всегда означает соответствие дао. Ци – первое, что возникает из бытия дао. Это и жизненная сила, и пространство для жизни, и время жизни, и отношения внутри жизни.

Согласно древнекитайской философии, ци представляет собой вездесущую, бесформенную, но определяющую все формы силу бытия, наполняющую собой всё живое и неживое, в том числе и людей. Она не имеет формы и потому способна произвести любую форму. Она пуста и поэтому может вобрать в себя всё сущее. Она заполняет пространство, в котором находятся все вещи и существа, и поэтому через неё возможно установление вселенской гармонии между живыми существами. В сорок втором параграфе так говорится о взаимодополняющих силах инь и ян:

Все существа носят в себе инь и ян, наполнены ци и образуют гармонию (§42).

В данном случае инь и ян – это не силы, противостоящие друг другу. Это природные ритмы, противоположности, переходящие друг в друга, холодное и горячее, свет и тьма, появление и исчезновение, рождение и смерть и т. д. Если нарушена гармония инь и ян, холод и тепло не наступят в должное время. Если они взаимопроникают друг в друга, возникают все существа. Таким образом, мы имеем не просто единый принцип взаимного дополнения противоположностей. Инь и ян не рождаются из взаимодействия между вещами. Сами вещи возникают и обретают ту или иную форму в результате этого процесса взаимодействия и взаимопроникновения противоположных начал. Вышесказанное не относится лишь к тем явлениям, в которых налицо полное разделение противоположностей – таким как день и ночь, свет и тьма. Но это верно по отношению к природе жизни целом, включая и жизнь человека. Всё существующее, всё, что движется и изменяется, участвует в великой гармонии мира, говорил Чжуан-цзы. Немецкий поэт-романтик Клеменс фон Брентано писал: «Всё сущее навечно связанно между собой изнутри». Ци – это подобие мирового духа, который оживляет, движет, изменяет и сохраняет всё существующее. В ци все десять тысяч существ связаны друг с другом и находятся во взаимной зависимости друг от друга.

Всё это очень напоминает то, что в Ветхом Завете сказано о Духе (Руах) Бога. Ещё до того, как Бог своим Словом сотворил «десять тысяч вещей», руах уже существовал и клубился над хаосом, образуя поле вибрирующей энергии (Быт.1:2). Слово руах, так же, как и слово ци, является звукоподражательным, оно повторяет грохот бури и обозначает дыхание вечного Бога, равно как и жизненную силу, которой наделены его творения. В 103-м Псалме говорится:

«Отнимешь дух их – умирают, и в персть свою возвращаются,

Пошлёшь дух Твой – созидаются, и ты обновляешь лицо земли» (Пс.103:29–30).

Похожие строки есть в Книге Иова:

Если бы Он обратил сердце Своё к Себе и взял к Себе дух её и дыхание её,

Вдруг погибла бы всякая плоть и человек возвратился бы в прах (Иов.34:14–15).

Бог-Творец «душелюбив» – сказано в Книге Премудрости Соломона (Прем.11:27). И поэтому его «нетленный дух пребывает во всём».

Приведённые выше цитаты из Ветхого Завета показывают, что творения были созданы из непрерывного потока руах. Сила руах поддерживает и постоянно возобновляет их существование. Именно божественный руах вызывает к жизни все существа, придаёт им форму, преобразует и видоизменяет их. Он поддерживает единство творения в жизненных переменах. Божественный руах есть не что иное, как «космический дух». Порядок и разнообразие творения открывают премудрость Божью, которая часто идентифицируется с божественным руах. «Дух Господа наполняет вселенную» (Прем.1:7).

Поскольку, согласно библейскому учению, все вещи были сотворены посредством слова, то каждая из них имеет своё отличное от других имя. Они больше, чем просто мимолётные явления, возникающие в энергетических полях космоса. Они сотворены в едином Духе и принадлежат к великому и гармоничному единству. Творение в слове и опосредование в Духе так же взаимодополнительны, как волна и частица в современной ядерной физике. В даосизме же, наоборот, предпочтение отдаётся энергетическим полям инь и ян. Эта концепция наглядно представлена в «Книге перемен» («И-цзин»), в которой акценты расставлены совсем иначе, чем в книге творения.

В библейском учении о руах существует указание на одно тонкое различие. Есть руах Божий, а есть руах творения: в Новом Завете различаются pneuma Божья и наша pneuma (Рим.8:15). Это различие в духе твёрдо устанавливает качественное отличие между Богом-Творцом и его творением. Жизненный дух мира происходит от вечного Духа Божьего, но не совпадает с ним. Вечный Дух Божий носит божественный характер, в то время как жизненный дух мира представляет собой безличного посредника, который проникает повсюду и живёт во всём живом. Подобного различия нет в «Дао дэ цзин». Ци – это первое, что возникает из дао, и та же самая ци наполняет собой всё сущее, придаёт ему форму и осуществляет все перемены. Она не просто божественна, она больше, чем божественна, поскольку сами боги обладают могуществом лишь «благодаря Единству».

Китайская книга мудрости очень близка иудейской и христианской книге мудрости и в то же время очень далека от них. Чем ближе она нам становится, тем яснее мы осознаём существующие различия. Чем очевиднее для нас эти различия, тем глубже мы понимаем саму книгу. Общим для обоих типов мудрости является указание на таинственную природу, к установлению гармонии с которой устремлена вся наша жизнь.