Приложение 1

В современном академическом богословии и сопредельных ему умозрительных дискуссиях понятия «природы» и «сущности» занимают далеко не второстепенное место: «природа» определенным образом «повреждается» и «восстанавливается» (или «исцеляется»), «сущность» противопоставляют «энергиям» и т.д. При этом принято молчаливо предполагать, что кажущиеся ясными современному уму понятия существовали в неизменном виде если не от Адама, то, по крайней мере, в течение нескольких тысячелетий.

Мы не ставим перед собой задачу осуществлять ревизию подобного убеждения, поскольку она в значительной мере решена в специальных лексикографических, историко-семантических и историко-философских исследованиях¹⁴¹³. «Понятие природы, – пишет Л. Берг, – в своем историческом раскрытии отнюдь не однозначно; в Писании понятие природы встречается редко и не занимает в нем центрального места [...] Надо признать, что слово «природа» восходит к другому духу языка (Sprachgeist), нежели еврейско-семитический»¹⁴¹⁴.

Но коль скоро проповедь Евангелия остается центральной задачей миссии Церкви, отнюдь нелишне разобраться в том, какую роль играют понятия «природы» и «сущности» в самом тексте Нового Завета, насколько они важны для уяснения центральной его темы – дела спасения человека.

Понятие «природы» в НЗ имеет три основных, тесно взаимосвязанных значения: это, во-первых, «свойство», «качество», «состояние», «сущность» вещи или личности; во-вторых, «природный порядок», «сообразность природе»; в-третьих, «рождение» («по природе» = «по рождению»).

Непосредственно сотериологический смысл в использовании понятия «природа» можно усмотреть едва ли не в двух местах НЗ. Там, где Апостол именует галатов «сынами» (Божиьми), которые прежде служили «не по естеству сущым богом», в греческом тексте стоит «по природе» (τοϊς φύσει μή οΰσιν θεοϊς) (Гал.4:8). Таким образом, галаты implicite мыслятся и именуются здесь апостолом «всыновившимися» чрез Христа Богу, сущему таковым «по природе».

Подобный переход из одного состояния «природы» в другое предполагается и в Рим.11:21. 24, где Израиль сравнивается с природной маслиной (κατά φύσιν), а язычники – с дикой; они прививаются к природной «верою» (πίστει) (Рим.11:20). Сюда же и Гал.2:15, где речь о тех, которые «естеством иудеи» (φύσει Ίουδαϊοι), и Рим.2:27 о необрезанном «по природе» (έκ φύσεως άκροβυστία).

Но особенно значим текст 2Петр.1:3–4, в котором говорится о том, что «причастниками Божеского естества [=природы]» (θείας κοινωνοὶ φύσεως) можно соделаться «чрез познание призвавшего нас славою и благостию» (διά τής έπιγνώσεως τοΰ καλέσαντος ήμάς ίδία δόζή καὶ ἀρετή).

Итак, «всыновление» Богу по Его «природе» осуществимо, к нему призываются все чрез «познание» Христа как Сына Божия. Понятно, что познание это не просто умозрительное, но деятельное, предполагающее следование за Ним и уподобление Ему.

Евангелие не знает понятия «поврежденной природы». В Послании к Римлянам (Рим.1:26, 27) Апостол противопоставляет естественное поведение человека, по его «природе», противоестественному. «Природу» Апостол здесь не мыслит когда-либо и каким-либо образом изменившейся в результате грехопадения. Он говорит о противоестественном, «против природы» употреблении заложенных в ней способностей: «жены бо их измениша естественную подобу (φυ-σικήν χρήσιν) в през'естественную» (παρά φύσιν). Также поступили и мужи, оставльше «естественную подобу женска пола» (φυσικήν χρήσιν). В латинском тексте χρήσιν переводится как usum, в русском переводе: «заменили естественное употребление противуестественным»).

Более того, именно «по природе» могут язычники творить то, что соответствует Божественному Закону. В Рим.2:14 говорится о язычниках, которые «естеством законная творят» (φύσει τά τοΰ νόμου ποιώσιν). Ясно, что если бы их «природа» была повреждена, они бы этого делать не могли.

Однако в том же послании для «природы сотворенной», противопоставляемой силе Божией, используется термин «тварь» (κτίσις), ставящий толкователей в сложное положение: когда Апостол говорит о «недобровольном покорении твари суете по воле покорившего ее в надежде, что будет освобождена от рабства тлению в свободу славы детей Божиих (Рим.8:19), он вроде бы усваивает твари «бессловесной» способности и упования, отличающие разумное существо.

Одни комментаторы считают, что подобное понимание твари относится только к человеку (Ефрем Сирин), другие видят здесь скорее поэтический образ, олицетворение (Феофилакт Болгарский, А. П. Лопухин). Последнее нам представляется более убедительным. Апостол разворачивал не метафизическую систему, не писал трактат «О началах», а ставил задачу усилить сознание вины человека за свое грехопадение не только перед Творцом, но и Его целокупным творением, равно как и поднять значение его упования на спасение до вселенского размаха. Иными словами, буквальное понимание слов Апостола как подразумевающего ниспровержение богоустановленного порядка «природы» актом грехопадения человека вряд ли уместно, так как порождает множество несуразностей.

Итак, в сухом остатке НЗ дает для сотериологической перспективы лишь одно значимое понимание «природы»: «природа» человеческая чрез познание Сына Божия может стать причастной «природе» Божественной, но это осуществимо лишь через действие конкретных лиц. Никакой отвлеченной от лиц «общечеловеческой природы» нет нигде, кроме как в головах философов и богословов, и потому она не может быть ни объектом, ни субъектом действия.

С понятием «сущности» (ούσία) дело обстоит куда проще. В Лк.15:12.13 оно используется лишь в значении «имения», «имущества», от которого можно отделить «часть»...

Греческий интеллектуализм привнесет в дальнейшем сюда много нового. И, наверное, чтобы православные не слишком в этих дебрях запутались, преп. Иоанн Дамаскин для людей простых в своем «Первом установлении» (Institutio elementaris) подвел краткий итог:

αʹ Περί ούσίας καί φύσεος καί μορφής.

Ούσία καὶ φύσις καί μορφή κατά τούς άγίος πατέρας ταὐτόν ἐστιν.

Καὶ πάλιν ύπόστασις καὶ πρόςωπον καὶ άτομον ταύτόν ἐστιν. Καὶ διαφορά καί ποιότης καί ίδίωμα ταύτόν ἐστιν ¹⁴¹⁵.

Князь А. М. Курбский, переводивший преп. Иоанна Дамаскина уже с латинского, передал этот текст так:

«О существе, естестве и о образе, глава 1.

Существо, естество, род и образ, яко святым отцом подобается, едино знамянующе. И паки ипостась, иже в собе согласует, и прозопон, сиречь лице, образ, свойство и неразделность едино знамянуют. Паки различие, якость, идиотис, сиречь свойство, идиома, сиречь свойство, едино и то же являют»¹⁴¹⁶.

Несколько пространнее у князя получилось, но как он разобрался с «природой» и «сущностью» – достаточно очевидно...

2013

В современном языке понятие «сознание» используется чрезвычайно широко и, по сути, не предполагает какой-либо нравственно-эмоциональной компоненты. Говорят и об «общественном сознании», даже о «сознании искусственного интеллекта», молчаливо предполагая, что «сознание» можно передавать от одного субъекта к другому без его собственных личных усилий.

Сознание мы зачастую мыслим совершенно бессубъектно, как совокупность информации некоего «объективного» зерцала. Кн. Е. Н.Трубецкой в свое время даже выдвигал идею Абсолютного сознания как условия познаваемости мира. И, наверное, не без глубоких оснований Г. Г. Шпет иронизировал относительно рассуждений о «собственнике» сознания¹⁴¹⁷.

Между тем, в нашем языке есть и другое слово, по составу своему совершенно симметричное «сознанию» и его аналогам в древних языках (συνείδησις, con-scientia). Это – со-весть, т.е. «со-ведение». Вот она-то без нравственно-эмоционального начала совершенно немыслима. Совесть мыслится как необходимое начало самостоятельной нравственной личности, имеющей представление о своем долге или идеале. Можно ли в таком случае кого-то ею наделить, ее передать?

В блистательной статье В. Н. Ярхо «Была ли у древних греков совесть?» показано, что «по отношению к феномену совести античность проделала большой путь, прежде чем пришла к осмыслению συνείδησις – conscientia как способности человека к внутренней самооценке»¹⁴¹⁸. Особенно важным кажется нам проведенное здесь противопоставление «осознания» как процесса чисто интеллектуального – «совести» как явлению в значительной мере эмоциональному.

Нельзя не согласиться, что и «осознание» может привести к эмоциональному сдвигу («стыд»), но только как событию, обусловленному внешней оценкой (кто-то «увидел»), тогда как «совесть» ассоциируется главным образом с внутренним суждением и самоосуждением. Трудным был путь греческой культуры к понятию «совесть», как, впрочем, и к «ведомому Богу»...

В обычном словоупотреблении различение между сознанием и совестью проводится далеко не всегда, и мы, обращаясь к вопросу о сознании ветхого Адама, лишь будем иметь в виду, что оно предполагает и нравственно-эмоциональное ядро.

Итак, был ли первый человек наделен своим Создателем полнотою сознания или ему еще предстояло трудиться над его прояснением и укреплением?

Прежде всего заметим, что библейский рассказ о сотворении человека не мог являть собой полноту ведения о величайшей тайне – как конечное, ограниченное в пространстве-времени существо может быть образом и подобием

Бесконечного, Вечного, Неизменного Начала, само Имя которого веками произносилось со священным трепетом – Бог. Апостол прямо говорит о частичности, гадательности человеческого знания. Коснеющий язык, которым проповедали пророки, указывал лишь на отблески истины. «Видим убо ныне якоже зерцалом в гадании, тогда же лицем к лицу; ныне разумею от части, тогда же познаю, якоже и познан бых» (1Кор.13:12).

Святоотеческие толкования, как правило, выделяют разнообразные совершенства Адама, имея в виду подчеркнуть могущество Того, кто его сотворил, и эта сторона остается неизменной основой христианской антропологии. Но есть и другая, от нее неотделимая. Она-то и касается понимания Адамом Бога и самого себя, его сознания и самосознания.

Книга Бытия дает достаточно прямые указания, что Бога Адам представлял как существо властное и сильное, но похожее на него самого, от которого можно прятаться, с которым допустимо спорить и даже Его упрекать. «Прение» с Богом для Адама – внешний диалог, никак не внутренняя проблема.

Отсюда очевидно, что в отношении сознания Адам далеко не был совершенным существом и, что самое важное, Бог не мог – да, именно не мог наделить его этим сознанием, потому что оно могло появиться только в результате собственной работы Адама. Бог не мог дать Адаму «инструкций», как жить и действовать по Его, Бога, образу и подобию – это Адам должен был понять сам. По «инструкциям» может действовать только «механизм». Адам, сознавая свою пространственно-временную ограниченность, должен осуществлять относительную самостоятельность, и без ясного самосознания он не мог реализовать полноту своей свободы.

Из Книги Бытия мы знаем, что Бог заповедал Адаму возделывать рай и не прикасаться к плодам древа познания добра и зла. Первое предполагает продолжение творческой работы Самого Создателя и является деятельным осуществлением Его образа и подобия, второе, напротив, определяет границу, преступление которой вело бы к искажению и попранию этого образа. Что и то, и другое ветхий Адам понимал крайне смутно, сомнений быть не может. Именно над пониманием самого себя, своих отношений с Богом надо было трудиться Адаму, утверждаясь в сознании двойственности своего положения.

С одной стороны, как существо Богоподобное, Адам свободен, с другой, как существо конечное, ограниченное – зависим от Творца, от конкретных условий мира, в котором находится. «Я телом в прахе истлеваю, Умом громам повелеваю», – эти державинские строки можно считать отправной точкой религиозной антропологии, что в свое время и было развернуто показано русским богословом В. И. Несмеловым в его «Науке о человеке». Но как могло возрастать сознание в ветхом Адаме, если бы он все-таки проявил доверие к Отцу, не вкушал запретного плода и продолжал пребывать в райском блаженстве?

Это – один из сложнейших религиозно-философских вопросов, отнюдь не безразличный также для педагогики и психологии. Народная мудрость гласит: Не согрешишь – не покаешься, не покаешься – не спасешься. Некоторые богословы говорили о beata culpa – «блаженной вине» Адама, которая дала нам божественного Искупителя, и даже обсуждали вопрос, воплотился ли бы Христос, если бы Адам не согрешил...

В самом деле, тема необходимой «внутренней работы» Адама над самим собой, возрастания в нем сознания и совести разработана удивительно мало. Едва ли не один св. Св. Филарет Московский в «Толковании на Книгу Бытия» совершенно справедливо говорит о том, что у Адама был «долг возделывать собственное сердце для принесения Богу совершеннейших плодов преподобия и правды».

Здесь прямо не присутствует понятие сознания, но оно и не является центральным: ведь сознание без сердечного участия непродуктивно. Как становящейся нравственной личности Адаму нужна была совесть, связующая идеал свободной духовной деятельности и фактическое бытие. Первый человек находился в состоянии способности согрешить, которая свидетельствует не в пользу его совершенства. Ему надо было стремиться к тому, чтобы грех стал противен его естеству: Адам должен был преобразить себя.

Для этого нужно было каким-то образом выйти из самого себя, увидеть себя со стороны, мысленно преодолеть свою конечность. Адаму предстояло создать себе зеркало-подсказчика, которое поможет выправлять свою жизнь по образу Божию.

Гегель в «Философии духа» утверждает, что «иметь о своем пределе знание, значит знать свою неограниченность». Иными словами, подлинное познание своей зависимости и есть открытие своей свободы, разумение своей сотворенности и есть путь познания в себе «нетварного начала», образа Божия. А у преп. Исаака Сирина аналогичная мысль выражена ярко и образно: «Кто сподобился увидеть самого себя, тот лучше сподобившегося видеть Ангелов» («Слова подвижнические», 41).

Путь внешнего познания был Адаму закрыт не случайно. Даже естественное откровение устами эллинских мудрецов выдвигало как главную задачу человека познание самого себя, то есть развитие его сознания и самосознания. Вот только как можно было «запустить» этот процесс, где находится для него «ключ зажигания»? Ведь в раю у Адама по сути было все, и ни к чему иному стремиться у него вроде нет никаких мотивов...

Согласимся, однако, что какие-то намеки на возможность более высокого состояния в Книге Бытия даны: нельзя подвергнуться искушению стать «как боги», если нет понимания своего отличия от них. И само предупреждение не вкушать плодов древа познания под страхом смерти дает почувствовать, что Адам не столь уж совершенен и неуязвим.

«Человек, – пишет св. Филарет Московский, – сотворен по образу Божию. Необходимая и высокая черта образа Божия есть свобода. Свобода твари не исключает возможности делать зло, но укрепляется в добре усугубленными опытами делать добро, которые постепенно, при содействии благодати, составляют добрый навык, и, наконец, нравственную невозможность делать зло. Из сего видно, что человек, сотворенный свободным, необходимо должен был пройти путь испытания».

Только Евангелие вполне раскрывает нам образ Второго Адама, Единородного Сына Божия, который, будучи чужд всякого греха, по человеческому своему естеству преодолел искушения от Сатаны, совершив то, что оказалось не по силам первому человеку. Св. Иннокентий Херсонский счел необходимым подчеркнуть, что в один из главнейших моментов своего земного пути Спаситель должен был явиться только сыном человеческим, как бы самостоятельного преодолевающим немощь своего естества, т.е. совершить то, чего не смог сделать ветхий Адам¹⁴¹⁹.

Из повествования Книги Бытия можно заключить, что не только до преступления заповеди, но даже и вслед за ним совесть в Адаме еще вполне не пробудилась. В нем проявляется только стыд, переживание за свое внешнее состояние. Он идет по пути самооправдания и готов перенести вину на самого Творца («жена, которую Ты мне дал»). 50-й Псалом еще не зазвучал в его сердце...

Адаму предстояло не только понять свою ограниченность и несовершенство, т.е. «осознать» их, но и переживать за свое преступление в глубине сердца. Ему необходимо было не просто сознание, но сознание совестливое, которое дается лишь глубокой внутренней работой. Внешний человек может «прятаться» от «внешнего Бога» и внешним образом, «фиговым листочком» пытаться прикрыть свою нравственную наготу. Внутреннему человеку совесть открывается как Око Божие в его душе.

2016

В опрос о смысле и доктринальном значении изображений Св. Троицы вполне естественно рассматривать в контексте более широкой религиозно-эстетической проблематики, касающейся относительного достоинства, адекватности и самодостаточности понятийно-логического, словесно-метафорического и зрительно-наглядного способов выражения церковного учения и мироощущения, места иконы в общественном богослужении и т.д.

Различный характер восприятия словесного и живописного образа, о котором на примерах преимущественно секулярного искусства рассуждал Лессинг в своем «Лаокооне», еще более контрастен в искусстве сакральном, но внимание, уделявшееся ему богословской мыслью, вряд ли соразмерно действительной роли иконы в православной церковной традиции.

Как известно, догматический период церковной истории характеризовался детальнейшей проработкой понятийно-логического оформления церковного учения и острейшими дискуссиями вокруг него. Экскурсы соборной мысли в другие сферы церковной выразительности были в эту эпоху крайне редкими, но также достаточно четкими и требовательными в своих определениях. Самым известным из них является 82-е правило Трулльского Собора, которое здесь уместно будет напомнить. Выражая уважение к древним образом и теням, преданным Церкви «в качестве символов и предначертаний истины», оно предписывает, «чтобы на будущее время и на иконах начертывали вместо ветхого агнца образ Агнца, поднимающего грех мира, Христа Бога нашего в человеческом облике, усматривая чрез этот образ высоту смирения Бога Слова и приводя себе на память Его житие во плоти, страдание, спасительную смерть и происшедшее отсюда искупление мира»¹⁴²⁰.

Тем самым из актуальной церковной жизни деликатно, но безоговорочно вытеснялись многие символические изображения катакомбной эпохи, допускавшие известную неопределенность толкований.

В то же время, церковная функция иконы в догматический период мыслилась именно как наглядная передача вербально сформулированной сути учения для неграмотных. In ipsa legunt qui litteras nesciunt¹⁴²¹, – как писал около 600 г. папа Григорий Великий епископу Серениусу¹⁴²² и как позднее учил преп. Иоанн Дамаскин. Насколько адекватны изобразительные средства выражения словесным, тогда и в голову никому не приходило обсуждать.

Статус иконы в Западной Церкви не создавал предпосылок для актуализации этой темы, и ожидать ее постановки логично было бы именно со стороны богословов Востока.

Тем не менее, стоит обратить внимание на то, что вопрос

О значении и достоинстве «образов» – отнюдь не обязательно «экстериоризированных», доступных тактильным ощущениям и прикосновениям, а созерцаемых внутренними очами души – обсуждался и в западной аскетике, в частности именно в эпоху преп. Сергия Радонежского и его ближайших учеников, к которым по праву причисляется преп. Андрей Рублев.

В качестве примера можно назвать Герта Грота († 1384), основателя так называемого «нового благочестия», de-votio moderna. Предупреждая об опасностях чувственно окрашенных медитаций, неконтролируемых фантазий, достигающих почти осязаемой реалистичности, он в то же время считал, что восприятие слова на слух необходимо сопровождается некоторыми зрительными образами и без последних просто невозможно. Поэтому образные, мобилизующие «внутреннее зрение» медитации над текстами Св. Писания являются составной частью «благочестия», но в конечном счете, чтобы достичь трансцендентного, ум должен быть освобожден от всех ощущений и образов («икон»)¹⁴²³.

В своем «иконоборчестве» аскетические теории Запада и Востока совершенно единодушны¹⁴²⁴. Обращаясь к интерпретациям содержания «экстериоризированных», осязаемых и лобзаемых икон, составлявших основу древнерусского благочестия, мы должны констатировать, что до середины XVI века, когда относительно некоторых новописанных образов высказал свои аргументированные сомнения дьяк Иван Висковатый, вопрос о доктринальном значении любых изображений, в том числе и посвященных Св. Троице, у нас по сути не обсуждался.

В это же время, а именно в 1551 году, Стоглавый Собор в Москве высказал существенное определение относительно изображений Св. Троицы в виде трех ангелов. Отметив, что одни иконописцы пишут перекрестье у среднего ангела, другие у всех трех, а третьи – ни у одного, отцы Собора постановили «подписывать Святая Троица, а от своего замышления ничтож претворяти», то есть не выделять дополнительным символом какого-либо ангела¹⁴²⁵.

Большой Московский Собор 1666/1667 гг. запретил изображения Бога-Отца в виде «ветхого деньми» старца, которые в XVII в. уже были очень широко распространены. Вместе с ними он отверг и иконы, на которых Св. Дух изображается в виде голубя¹⁴²⁶. Классический пример такой иконы, на которой присутствуют оба запрещенных Собором изображения, мы находим в Троицком соборе Свято-Троицкой Сергиевой лавры.

Спустя столетие, в 1776 г., Священный Синод Константинопольской Церкви признал аналогичный образ Св. Троицы «чуждым Православию», поскольку он пришел «от латинян»¹⁴²⁷. Современные исследователи видят в этой и подобной ей иконах как прямое отражение римо-католической формулы «филиокве», так и попытку ее иконографического «ниспровержения», иными словами, диаметрально расходятся в определении ее доктринального значения. Немецкий исследователь Герштингер даже связывал появление этого иконографического типа с гностическими кругами¹⁴²⁸...

Что же касается знаменитой иконы Святой Троицы, написанной преп. Андреем Рублевым, то вербальная интерпретация ее содержания по сей день далека от однозначности. Сравнительно недавно (1990) весьма детализированное исследование посвятил этой теме известный протестантский богослов проф. Людольф Мюллер.

Руководствуясь элементарными началами комбинаторики, он констатировал, что из шести возможных вариантов отождествления ликов ангелов с Ипостасями Св. Троицы в истории изучения этой иконы встречалось пока только четыре, что представляется ему хорошим предзнаменованием относительно возможности окончательного решения вопроса. Развивая точку зрения, высказанную еще Д. Айналовым (1909), он настаивает на том, что в левом (по отношению к зрителю) ангеле надо видеть образ Святого Духа, в центральном – Отца, и в правом – Сына¹⁴²⁹.

Тем самым, правда, Л. Мюллер занял позицию, которая была подвергнута критике Стоглавым Собором, в то время как известный искусствовед М. Алпатов по сути дела именно с этим Собором и оказался единомыслен...

Мы, разумеется, отнюдь не предполагаем здесь углубляться в детали аргументации проф. Мюллера и сторонников иных вербальных интерпретаций иконы преп. Андрея Рублева. Для нас важна простая констатация того очевидного факта, что на протяжении нескольких столетий отцы церковных соборов, ученые богословы и искусствоведы не могут прийти к согласию относительно понимания этой иконы. И если даже допустить, что в отдаленном будущем какая-то увесистая диссертация положит конец спорам, останется без ответа главный вопрос: выполняет ли икона предназначенную ей доктринальную функцию – быть «школой для неграмотных»?

Пока мы не можем не признать, что сами по себе зримые иконописные образы Св.Троицы прямо и однозначно не конвертируются в словесные догматические формулы. Illiterati перед троичными иконами очень легко могут поддаться соблазнам тритеизма, о которых, вслед за многими церковными писателями, предупреждал Николай Кузанский: Dum incipis numerare trunitatem, exis veritatem (De docta ign, I, XIX)¹⁴³⁰.

Естественно в таком случае опереться на понятие церковного Предания и говорить о том, что если прямого и самодостаточного доктринального значения иконы Св. Троицы не имеют, то, во всяком случае, имеют косвенное и обусловленное всей полнотой Предания.

Однако и в этом случае нам придется иметь дело с неоспоримым фактом, когда именно сама икона Св. Троицы кардинальным образом воздействует на литургическую традицию Церкви, и с частным богословским мнением, придающим этому событию принципиальное доктринальное значение.

Конечно же, я имею в виду икону преп. Андрея Рублева, ставшую в России праздничной иконой Пятидесятницы, и рассуждения на сей счет свящ. Павла Флоренского, содержащиеся в его известной статье «Троице-Сергиева Лавра и Россия» (1919).

Согласно Флоренскому, «Троица» Рублева не просто отодвинула на второй план икону Пятидесятницы, но кардинально изменила даже самый смысл праздника. Праздник Пятидесятницы, «бывший на месте нынешнего Троичного дня», был, по его мнению, «праздником исторического, а не открыто онтологического значения»¹⁴³¹.

Это откровенное умаление исторического, а точнее говоря, священно-исторического, по отношению к онтологическому и их принципиальное разведение вполне соответствует платонической установке о. Павла, согласно которому и Лавра должна была стать «русскими Афинами», но вряд ли оно согласуемо с церковным пониманием Пятидесятницы.

В Византии, как и на Западе, праздник Пятидесятницы изначально был событием священно-историческим и онтологическим одновременно, как важнейший этап домостроительства Божия, утверждения Церкви как Богочеловеческого организма. В этом значении он был принят в русскую литургическую традицию и неизменно сохраняется в ней. Связанное с иконой «Троицы» изменение именования праздника, точнее говоря, его удвоение, не повлекло за собой никаких изменений в тексте самой службы.

Платонизирующая же трактовка данного литургического казуса Флоренским фактически игнорирует именно священно-исторический аспект Пятидесятницы и низводит воспоминание о схождении Св.Духа на апостолов и утверждении Церкви на уровень одного из событий гражданской истории, которое не может состязаться по значимости с платонической триадой¹⁴³².

В своей статье «"Троица» или «Пятидесятница»?» (1993) протоиерей Николай Озолин высказывает предположение, что первоначально «Троицын день» соотносился в православном праздновании Пятидесятницы со вторым днем праздника, именующимся днем Св. Духа, и понимался как «Собор» или «синаксис» Сошествия Святого Духа. Так называемая «Ветхозаветная Троица» стала праздничной иконой этого «понедельника Св. Троицы» среди учеников преп. Сергия.

Косвенным доводом в пользу этого предположения служит, по мнению о. Николая Озолина, подобная литургическая практика ряда неславянских православных Церквей, которые испытали сильное русское влияние в период турецкого ига.

В самой же России «Ветхозаветная Троица» стала праздничной иконой первого дня Пятидесятницы, то есть Недели, уже после церковного раскола XVII в., так как по старообрядческому уставу полагается поставлять в субботу к Неделе «на вечерни к Троицыну дню на налое образ Сошествия Святого Духа, а в Неделю вечера на налое... образ Троицы единоначальныя»¹⁴³³.

Как бы там ни было, но скорее всего отнюдь не доктринальное, а какое-то иное значение и воздействие «Троицы» Рублева сыграло ключевую роль в той литургической псевдоморфозе, мистифицированное объяснение коей предложил свящ. Павел Флоренский.

В русской религиозно-общественной жизни доктринальные вопросы и дискуссии вообще не играли сколько-нибудь заметной роли. Для них не было такого социального пространства, как учебные заведения (первые появились лишь в XVII в.), не было и социально обостренной реакции на частные богословские суждения. Единственный действительно социально значимый спор был об обряде, то есть об образе литургического служения, и он-то и привел к церковному расколу XVII в. Эмоционально-эстетическая сторона церковно-общественной жизни значила на Руси гораздо больше, чем концептуально-догматическая. Икона была не интерпретацией слова, а окном в мир молчания, исихии.

В самое последнее время мне пришлось заниматься западной религиозно-философской мыслью послекантовской эпохи, то есть именно тем периодом, когда критическая философия не только подорвала в целом эпистемологический оптимизм, но и существенным образом понизила статус догматического мышления в религиозной сфере.

Это обстоятельство привело к тому, что на первое место в качестве главной религиозной ценности для многих мыслителей стало выступать особое религиозно-эстетическое переживание, которое условно описывается формулами inter timorem et spem, between fear and hope¹⁴³⁴, и которое немецкие философы и богословы определяли понятием Ahndung.

Нетрудно показать, что это переживание весьма близко по содержанию к эстетической категории возвышенного, привлекавшей внимание самого Канта еще в докритический период.

Существенно позднее, уже в XX в., известный религиовед Рудольф Отто (подчеркивавший свою идейную преемственность со школой Фриза, в которой религиозный адогматизм и понятие Ahndung играли важную роль) изобрел для этого переживания новый термин – «нуминозное», Numinose, охотно взятый на вооружение даже К. Г. Юнгом.

Представляется, что попытка сблизить западный религиоведческий язык с русским иконологическим мышлением обретет конкретно-исторические формы, если мы определим «Троицу» Рублева как образ «нуминозного», религиозного переживания, в котором вербальные формулы уже оставлены, но который способен сверкать определенными смысловыми лучами в зависимости от Предания, в коем он воспринимается и почитается.

2001

В 40-х годах XIX века в Московской духовной академии имел место весьма знаменательный случай. Однажды на урок нравственного богословия пришел сам знаменитый митрополит Московский Филарет (Дроздов). Просидев до конца, он в итоге выразил свое глубокое неудовольствие и даже негодование, сказав: «от этого вашего самоуважения в Западной Европе все становится вверх дном""...

Как пишет поведавший об этом эпизоде А. М. Бухарев, Филарет «не дозволял, даже в школе и притом высшего духовного образования, вводить в христианское нравоучение никакой идеи так называемого нравственного благородного самоуважения, хотя оно есть собственно должное сознание, блюдение и уважение в себе достоинства – быть по образу Божию, данному нам самим Творцом»¹⁴³⁵.

Таким образом, принцип самоуважения, т. е. сознания нравственного достоинства, оказался подвергнут сомнению со стороны одного из авторитетнейших русских архипастырей, мнение которого для Русской Церкви было почти столь же важным, как для Запада – позиция римского епископа...

А. М. Бухарев отчасти солидаризуется с Филаретом, говоря, что «в эпоху страшной умственной гордости всего легче, конечно, во имя нравственного самоуважения и разумного самоуправления в духе и жизни потворствовать только разрушительной и разнузданной гордости»¹⁴³⁶.

Но значит ли это, что от самоуважения как условия нравственного сознания и поведения можно вообще отказаться? И неужели искажение идеала свободы может быть аргументом в пользу глобального детерминизма или волюнтаристского деспотизма?

Один из ученых-медиевистов прошлого столетия, В. Бёрк, отмечая, что в современном мире свобода является весьма ценимым понятием (freedom is a much prized value)¹⁴³⁷, указывает, что при этом молчаливо предполагается, будто все в самом деле знают, что же такое есть свобода... Не так обстояло дело со средневековыми мыслителями, остро дискутировавшими даже вопрос о том, следует ли ее связывать с волей или разумом... В результате тонкого анализа В. Бёрк демонстрирует, что лишь в переходный период между средневековым и новоевропейским мышлением свобода человека стала все более отождествляться с отсутствием внешних ограничений («came to be more and more identified with an absence of external restraint»), тогда как в раннем средневековье она означала «присутствие свойственной человеку силы самоопределения и даже (как в понятии libertas у Ансельма) наличие сверхчеловеческого определения воли человека к вечной справедливости и счастью (the presence of intra-human power of self-determination and even (in the libertas of Anselm) the presence of supra-human ordination of man's will toward eternal justies and happiness)»¹⁴³⁸.

Нет сомнений, что прослушанный Филаретом урок нравственного богословия опирался на западные источники, а сам термин самоуважение есть калька с немецкого Selbstachtung – понятия, ставшего для западной мысли своего рода итогом сложной интеллектуальной борьбы (не в последнюю очередь вокруг понятия свобода), нюансы которой из Москвы не всегда было легко разглядеть...

Поэтому, дабы найти рельефную точку опоры, обратимся к эпохе средних веков. Будущий папа Иннокентий III, вдохновитель 4-го крестового похода, в своем трактате «О презрении к миру, или о ничтожестве человеческого состояния», написанном около 1195 г., очевидно, руководствуясь пастырскими соображениями и желая как можно убедительнее призвать пасомых к покаянию, самыми мрачными красками рисует состояние человеческой природы, не оставляя для самоуважения ровно никаких предпосылок.

«Сотворен человек, – пишет он, – из пыли, из грязи, из пепла, а также из отвратительного семени – что еще более ничтожно. Зачатый в зудящей похоти, в опьянении страсти, в разнузданном зловонии и – что еще хуже – в позоре греха, человек рожден для трудов, для скорбей, для страха и, наконец, что ужаснее всего, для смерти. Он делает дурное, чем оскорбляет Бога, вредит ближнему, вредит самому себе; он делает позорное, чем пятнает славу, пятнает совесть, пятнает себя самого; он делает бесполезное, из-за чего пренебрегает важным, пренебрегает полезным, пренебрегает необходимым»¹⁴³⁹.

Будущий папа с пафосом, свойственным скорее адепту гностицизма, чем христианскому епископу (на православном Востоке, впрочем, у него могло найтись немало единомышленников в монашеской среде), особенно ополчается против физической стороны воспроизведения рода.

«Кто же не знает, – пишет он, – что супружеское соитие никогда не случается без зуда желания, без разнузданной горячности, без омерзительной похоти? Поэтому-то оплодотворенные семена и оскверняются, и обезображиваются, и становятся порочными. Из-за этого в конце концов и душа навлекает на себя позор греха, пятно вины, грязь неправедности: так же, как портится жидкость, излитая из испорченного сосуда, соприкасаясь с грязью, душа сама становится грязной»¹⁴⁴⁰.

Итог этих размышлений Иннокентия III не оставляет для самоуважения никаких оснований:

«О ничтожная гнусность человеческого состояния, о гнусное состояние человеческого ничтожества! Рассмотри травы и деревья. От них – цветы, листья, плоды, а от тебя – о! вши и глисты. Растения изливают благовоние, масло, вино, а ты – плевки, мочу, кал. Они испускают приятные запахи, а ты – омерзительное зловоние. Следовательно, каково дерево, таков и плод»¹⁴⁴¹.

Московскому митрополиту, возможно, такие суждения – прочти он их – могли даже показаться некоторой крайностью, но известное сочувствие этой позиции он не мог не переживать, ибо противоположная тенденция отталкивала его гораздо больше. Да и в криптоспиритуализме, т. е. унижении тела перед духом, все тот же А. М. Бухарев подозревал его отнюдь не случайно... Он-то хорошо знал, что в этом вопросе русские мартинисты и византийские монахи были очень близки...

На Западе подобное унижение достоинства человеческой природы вызывало на протяжении ряда столетий решительную отповедь со стороны гуманистов, которые, так сказать, «раскачивая качели», порой приходили к противоположной крайности и по сути дела оставляли в стороне греховные наклонности и состояния человеческой души, подготавливая тем самым и перерождение смысла свободы...

Спустя два с половиной столетия итальянский мыслитель Джаноццо Манетти в своем сочинении De dignitate et excellentia hominis (1440) все еще ведет энергичную полемику с сочинением римского епископа, которое, судя по пафосу гуманиста, и в эту пору не потеряло актуальности¹⁴⁴².

Манетти последовательно рассказывает о превосходстве человеческого тела по сравнению с устройством тел других животных, которое связано с высоким предназначением человека, о бессмертии души, а затем – о ее потенциях, т.е. о разуме, памяти и воле, которые даны человеку Богом для познания, любви, обладания и наслаждения. В своих утверждениях он опирается, в частности, и на авторитет Магистра Сентенций – Петра Ломбардского... Поэтому сказать, что он вполне порывает со средневековым пониманием свободы нет достаточных оснований.

В итоге у Манетти именно сознание достоинства человека является основанием для его нравственного делания...

«Так как вы поставлены и определены в таком высоком звании и превосходстве, что всё, что ни есть на земле, в воде и на небе, без всякого сомнения, находится в вашей верховной власти и подчинено вашему слову, позаботьтесь о добродетели! Ей, поправ пороки, окажите предпочтение всеми силами души и тела <...> чтобы быть не только счастливыми и блаженными, но и стать как бы подобными самому бессмертному Богу, ибо назначение ваше – познавать и действовать (intelligendi et agendi officia) – является общим с делом всемогущего Бога»¹⁴⁴³.

Как ни сложно тут говорить об общем консенсусе, но гуманистическая точка зрения в конечном счете заметно скорректировала запал клерикального максимализма, и в XVIII веке мнение о самоуважении как безусловном начале нравственного воспитания стало не только широко распространенным (свидетельством чему хотя бы этические сочинения Канта), но и вошло в курсы нравственного богословия в учебных заведениях разных христианских деноминаций, в том числе, и православных.

Девиз Манетти – intelligendi et agendi officia – был отнюдь не чужд и русским мистикам конца XVIII века, и даже академическому богословию, где сначала на латинском преподавалась дисциплина de agendis, а позднее по-русски читалось деятельное богословие, на уроке которого однажды оказался Филарет...

Но все же есть и существенные нюансы. Столь мощного гуманистического движения Русь никогда не знала, и ее понимание самоуважения имело несколько иные образцы, для которых подходит не столько девиз intelligendi et agendi, сколько humiliatio, уничижение...

«Достоинство» человека рассматривалось на Руси не столько как богоподобие в творчестве или в познании, а прежде всего в подражании смирению Богочеловека. «Божий человек» – это всегда «смиренный», «неотмирный человек», и порой эта идея проводилась с заметным максимализмом. Неслучайно преп. Максим Грек предупреждал, что не следует до земли кланяться святым иконам, ибо и само лицо человека – икона... Самоуничижение – паче гордости... Это к русским относилось не в последнюю очередь ...

Вернемся к Филарету Московскому. Рядом с ним практически безотлучно находился на протяжении почти тридцати лет его постоянный секретарь Александр Петрович Святославский, образ которого можно было бы рассматривать как живое отрицание принципа самоуважения. Все это время он, к примеру, стоя читал святителю целыми часами книги, в том числе и светского содержания, даже не надеясь, что получит разрешение сесть¹⁴⁴⁴...

Об этом мы знаем из воспоминаний Н. П. Гилярова-Платонова. С ним не расходится и А. М. Бухарев, который подчеркивает, что людей самостоятельных и ценящих свое достоинство Филарет, по крайней мере, в некоторых случаях уважал¹⁴⁴⁵. Можно выразить эту мысль и по-иному: сомневаясь в пользе самоуважения, Филарет не был расточителен в выражениях уважения к своим подопечным и к Святославскому в том числе... Как не приветствовал он каких-либо нарушений сословных и иерархических границ... Да и какое в понятиях того времени могло быть самоуважение у слуги, которому даже знаменитый поэт В. А. Жуковский отказывал в достоинстве личности¹⁴⁴⁶?

Поэтому вполне понятно, что сознание Святославского может показаться несвободным, рабским. Но для него самого, по-видимому, акценты ставились иные: свое служение он рассматривал как послушание и самоуничижение (self-abasement) перед достоинством святителя...

Можно полагать, что пример Святославского охотно привлек бы в свое нашумевшее исследование Даниэль Ранкур-Леферье...

В книге «Рабская душа России: моральный мазохизм и культ страдания» (1995) он задается вопросом, почему Россия все время была страной нравственного страдания¹⁴⁴⁷. Ее история, религия, литература наполнены образами страдальцев. В сфере религиозной, опираясь на известную книгу Надежды Городецкой¹⁴⁴⁸, автор постоянно обнаруживает аллюзии на образ уничиженного, страдающего Христа. «Рабская душа» России, согласно Ранкуру-Леферье, создала буквально культ страдания...

Примечательно, что сталкиваясь у других исследователей образов русской литературы с терминами «кенотизм», «кенотический», Ранкур-Леферье спешит сделать вывод, что психоанализ сразу же опознал бы за этими явлениями «моральный мазохизм»¹⁴⁴⁹.

В наблюдениях Ранкура-Леферье есть реальная основа, но его попытка определить это явление как «моральный мазохизм» есть популистский ход, и она явно неудачна. Ибо мазохизм предполагает физическое наслаждение от переносимых страданий, тогда как в основе столь распространенного на Руси подвига добровольной покорности судьбе, или Промыслу Божию, смиренного принятия Богооставленности, лежит образ самоуничижения Спасителя, Божественное достоинство которого выразилось в парадоксальном подчинении всем условиям и обстоятельствам тварного мира и человеческого сообщества...

И А. П. Святославский являл собой один из многих подобных образов смирения и уничижения...

В самом деле, следование Христу в Его добровольном уничижении, готовность подобно Ему переживать состояния богооставленности, властвование внешней судьбы – является характерной чертой русской психологии. Не «героизм», а «подвижничество», о чем в свое время писал С. Н. Булгаков... Хотя, нельзя не признать, западная рыцарская честь, конечно, имела в России отголоски в понятии «дворянской» чести, побуждавшей даже к дуэлям, сказывалась она и на межсословных отношениях...

Но несомненно, что в XIX веке понятия достоинства, уважения и самоуважения не были принципиально связаны с материальным положением человека. Были бедные дворяне, князь Одоевский жил на зарплату библиотекаря.

Высшим проявлением достоинства человека для русского сознания оставалось смиренное переживание Богооставленности, личная «гефсиманская молитва» и несение своего Креста...

В современной России амплитуда понимания «достоинства» и «свободы» человека велика – от добровольного самоуничижения и принятия всех условий социального и природного мира до пафоса вселенского миропокорительства русского космизма (Н. Ф. Федоров, К. Э. Циолковский), далеко превзошедшего ренессансные идеалы...

А внешнее уважение к «достоинству» остается, как и в стародавние времена, весьма избирательным...

2009

Византийская наука вообще и астрономические и космологические взгляды этой эпохи, в частности, изучены еще крайне недостаточно, что не может не сказываться на обобщающих суждениях о судьбе научного наследия античности в средневековье и в новое время, о характере византийской культуры и образованности и их влиянии на древнерусскую и т. п.

Последнее особенно важно в связи с тем, что вошедшая в 988 г. в семью христианских народов Древняя Русь стала деятельно усваивать новую для себя культуру именно через Византию. Что же могли предложить ей византийские ученые в области учения о мироздании? Порой встречаются утверждения, будто «по сравнению с античной и в особенности александрийской наукой Византия... сделала шаг назад. «Христианская топография» Козьмы Индикоплова отвергла шарообразность Земли; не было создано ни систем геометрии, сопоставимых с Евклидовой, ни сборников тщательных наблюдений, подобных теофрастовским, ни научных центров типа Александрийского музея»¹⁴⁵⁰.

Подобные оценки появляются вследствие недостаточного внимания к хотя и редким, но основательным исследованиям по византийской науке, содержащим надежный материал для обобщений¹⁴⁵¹.

Уже в первой половине VIII в. ответом на иконоборческое движение явилось создание энциклопедического труда Иоанна Дамаскина «Источник знания», дающего систематическое изложение философско-логических понятий, космологических, психологических и других сведений на основе лучших сочинений античных и александрийских ученых. В IX в. «имели место, наряду с изучением наследия классических авторов, и самостоятельные исследования в области естественнонаучных дисциплин (практической физики, механики и акустики, математики и наблюдательной астрономии)»¹⁴⁵².

Фессалоникийский митрополит Лев Математик, руководивший Константинопольским университетом, углубленно занимался астрономией и астрологией, конструировал поющих механических птиц и рычащих львов, изумлявших иностранцев (Альберт Великий достиг на подобном же поприще европейской славы лишь в XIII в.!). К IX в. относится несколько византийских списков сочинений Птолемея, Евклида, Диоскорида и других античных ученых. В это же время составляется первый библиографический труд средневековья – «Библиотека» патриарха Фотия; несколько позднее – знаменитый энциклопедический словарь, так называемый «Лексикон Свиды»¹⁴⁵³.

Нет никаких оснований преувеличивать значение той крайне наивной космологической схемы, которая была изложена в «Христианской топографии» Козьмы Индикоплова (VI в.). Ее не принимал во внимание Иоанн Дамаскин, а патриарх Фотий называл измышления Козьмы «нелепостями»¹⁴⁵⁴, считая шарообразность Земли неопровержимо доказанной.

Учеником патриарха Фотия был Михаил Пселл (ок. 870 г.) – энциклопедически образованный ученый, происходивший из знатного рода, давшего в XI в. знаменитого писателя Михаила Пселла (1018–1097?). Последний возглавлял философский факультет Константинопольского университета, переживавшего во второй половине столетия пору расцвета. Именно на работах Михаила Пселла, по авторитетному мнению Г. Сартона, и должно сосредоточиваться изучение византийской мысли и цивилизации XI в.¹⁴⁵⁵

Михаила Пселла сравнивают с Шекспиром, Вольтером, Лейбницем, Спинозой, Достоевским¹⁴⁵⁶. Действительно, по размаху философского и литературного дарования, широте эрудиции, огромной продуктивности Пселл представляет собой исключительное явление; в истории византийской культуры он оставил яркий след. Однако если его «Хронография»¹⁴⁵⁷ изучена достаточно основательно, естественнонаучные работы ученого не привлекли еще должного внимания, а в современных обзорах византийской астрономии ему уделяется не более нескольких строк¹⁴⁵⁸. Между тем космологические мотивы занимают далеко не последнее место в творчестве Пселла: помимо специальных астрономических и натурфилософских трудов можно назвать, например, стихотворение «О том, что движения души подобны движениям неба»¹⁴⁵⁹, подробное изложение космологии халдеев, комментарии к Платону¹⁴⁶⁰.

Наряду с сочинениями Михаила Пселла помогают составить представление о византийской космологии XI в. труды его современника, ученого-энциклопедиста Симеона Сета (Сифа), расцвет творчества которого приходится на 1071–1078 гг. – время правления императора Михаила VII Дука; при дворе монарха Сет занимал почетную должность про-товестиария¹⁴⁶¹. О разнообразии и значительности литературной продукции Симеона Сета свидетельствуют, например, перевод на греческий знаменитого романа «Калила и Димна», оригинальный трактат «О свойствах растений».

Натурфилософские сочинения Сета обнаруживают значительную близость со взглядами Михаила Пселла, вплоть до совпадения некоторых деталей, что, по-видимому, способствовало атрибуции его текстов Пселлу: часть сочинения Сета «О природе» долгое время издавалась в составе трудов Пселла под названием «Solutiones Quaedam», пока публикация А. Делатта¹⁴⁶² не внесла окончательной ясности¹⁴⁶³.

Столь значительное совпадение во взглядах двух византийских ученых дает основания считать, что на фоне современной им образованности появление значительных по кругу источников и строгости изложения космологических сводов было не случайным событием, и они могут рассматриваться как свидетельство общей научной атмосферы эпохи.

В качестве основных для характеристики византийской космологии XI в. нами избраны два сочинения – «De Omnifaria Doctrina» Михаила Пселла¹⁴⁶⁴ и «О природе» Симеона Сета¹⁴⁶⁵, объединяемых общностью замысла. «Omnif. Doct, – пишет Л. Вестеринк, – изначально планировалась, точно так же, как и современный ей Σύνοψις των φυσικών Симеона Сета, как позитивный ответ на вопросы, лишь доксографически рассмотренные в Псевдо-Плутарховом сочинении Placita»¹⁴⁶⁶. План этот остался выполненным лишь отчасти: во многом Пселл, например, пошел по пути прямого заимствования из Олимпиодора, Прокла и других авторов. Дополнительные свидетельства, не меняющие, впрочем, общей картины, дают уже упомянутое сочинение Пселла «О движении времени, циклах Солнца и Луны, их затмениях, и нахождении Пасхи», написанное в форме вопросов и ответов¹⁴⁶⁷, и трактат Симеона Сета «О пользе небесных тел»¹⁴⁶⁸, более проникнутый телеологической направленностью.

Итак, каких же представлений об устройстве мироздания придерживались византийские ученые XI в.? Считали ли они, вместе с Козьмой Индикопловом, что четырехугольная Земля плавает в водах мирового океана? Уже некоторые характерные для них общефилософские установки дают основания считать, что астрономии и математике они, во всяком случае, не были чужды. «По мнению Пселла, – отмечал В. Вальденберг, – все другие науки должны взять от математики ее числовой метод и геометрическое доказательство, которые одни только обладают свойством логически принуждать нас к признанию данного положения истинным или ложным»¹⁴⁶⁹.

Сочинения Михаила Пселла и Симеона Сета свидетельствуют отнюдь не о разрыве с античной научной традицией, но скорее об обратном – о стремлении византийских мыслителей с предельной полнотой освоить и использовать классическое наследие, найти ему подобающее место в системе нового мировоззрения. Так, даже описывая мир духовных сущностей христианского вероучения, Пселл привлекает высказывания о природе души Платона, Аристотеля, Плотина, Ямвлиха. Но если мнения «внешних» мыслителей используются для разъяснения богословских положений, то в вопросы естествознания теология почти не вмешивается.

Дело в том, что космология византийцев изначально двойственна: в ней отчетливо выделяется внепространственная спиритуалистическая сфера и пространственно организованный природный мир, познаваемый с помощью математико-геометрических методов. Разделение двух областей космоса проводится со всей определенностью и даже является предметом специального доказательства: «Тело и бестелесное противопоставляются. Если тело находится в [определенном] месте, бестелесное не находится в [определенном] месте»¹⁴⁷⁰. Иными словами, телесное пространственно, бестелесное внепространственно. Вопрос о том, имеется ли вне космоса пустота, решается с помощью аристотелевой физики и логических доводов: вне мира пустоты не может быть потому, что она по определению является свободным местом, которое могло бы занять какое-нибудь тело; но так как вне мира никакое тело оказаться не может, получается, что внекосмическая пустота создана Богом напрасно. Однако ни Бог, ни природа, ни разумный человек ничего не делают зря. Поэтому, – пишет Симеон Сет, – вне мира не пустота, не занебесное пространство, но умный духовный космос, νοητός κόσμος¹⁴⁷¹.

Отсюда, разумеется, не следует множественность миров. Наоборот, Пселл, например, специально критикует сторонников множественности телесных космосов, доказывая, что существует один совершенный, или, скорее, единый, состоящий из различных частей мир¹⁴⁷². Мысль о том, что миры бесконечны, а в отдельных из них есть подобные нашей земли, населенные людьми и животными, противоречит направленности божественной силы, которая, – как подчеркивает Симеон Сет, – должна свое действие не разделять и направлять на многое, но, напротив, связывать и соединять¹⁴⁷³.

В вопросах космогонии византийские ученые занимают достаточно независимую по отношению к ветхозаветному преданию позицию. Так, Пселл, едва упомянув, что согласно Моисееву Пятикнижию первыми были одновременно созданы земля и небо, переходит к изложению мнений греческих мудрецов, выделяя учение о четырех первоэлементах и пятом эфире, из которого, как наипрекраснейшего, было создано небо¹⁴⁷⁴. Переходя к изложению начал космической иерархии Пселл использует это учение непосредственно и без оговорок¹⁴⁷⁵.

Симеон Сет решает вопрос о вечности или конечности мира во времени, также не обращаясь к авторитету священного писания: он лишь упоминает мнения Платона и Аристотеля и удовлетворяется логическим аргументом – мир есть тело, а крепость всякого тела ограничена¹⁴⁷⁶. Изложение этой же проблемы Пселл, правда, начинает с библейской точки зрения, но акцент все равно делается на платоновском «Тимее» и комментарии к нему Прокла, а также на логических доводах¹⁴⁷⁷.

Особенно любопытен в связи с этим 125-й параграф «De Omnif. Doct.», где вслед за утверждением, что о дне конца мира знает лишь Бог, идет пространное описание периодов обращения планет, Солнца и Луны, затем приводится число лет большого мирового периода (1 753 200), по истечении которых все планеты оказываются в конъюнкции в 30° созвездия Рака или в 1° созвездия Льва и происходит мировой потоп¹⁴⁷⁸.

Разумеется, далеко не во всем византийские мыслители следуют греческим натурфилософам: Симеон Сет, например, отвергает учение об одушевленности светил и особо подчеркивает, что «движение их является физическим, а не психическим»¹⁴⁷⁹. Но основы миропорядка они излагают, как уже говорилось, опираясь на учение о четырех элементах и космологию Птолемея.

Пространственную структуру мироздания они рассматривают по крайней мере с трех различных точек зрения. Во-первых, имея в виду в пифагорейском духе подчеркнуть музыкально-математическую гармонию космоса, они называют приближенные периоды обращения планет (Сатурн – 30 лет, Юпитер – 12, Марс – 2,5 года и т. д.), которые соответствуют отношениям октавы, квинты и кварты¹⁴⁸⁰. Во-вторых, они раскрывают элементно-иерархическую структуру мироздания «сверху вниз», от неба, содержащего и сдерживающего все элементы и как тела предельного и кругообратного, стоящего даже вне этой структуры, к неподвижным звездам и зодиакальному кругу, затем к сферам планет и Луны, далее к областям огня, воздуха, воды и, наконец, Земли¹⁴⁸¹. В-третьих, эта же самая структура рассматривается и в обратном порядке, «снизу вверх», от находящейся посреди мира Земли к областям воды, воздуха, огня, сферам Луны, Меркурия, Венеры, Солнца, Марса, Юпитера, Сатурна и неподвижных звезд, над которыми беззвездная сфера, движущая все прочии сферы с востока на запад¹⁴⁸².

Разумеется, это отнюдь не новый материал, а лишь краткий пересказ Птолемея, причем главным образом, по-видимому, на основе комментария к нему Прокла, но важно, что с Козьмой Индикопловом эта космология существенно расходится. Земля здесь не только не мыслится четырехугольной, но приводятся многочисленные доказательства ее сферичности: восточные страны освещаются Солнцем раньше, чем западные; моряки издали видят только вершины гор, а при приближении и их подножия; не будь Земля округла, все звезды появлялись бы одновременно и т.д. Соответственно и величина Земли по окружности полагается равной 250000 стадий, причем указывается, что этот результат получен «геометрическим методом»¹⁴⁸³. Отношение окружности Солнца к окружности Земли Пселл определяет «согласно опытнейшему в астрономии Аристарху»: 6 859 к 27, диаметр Солнца относится к земному как 19 к 3, солнечный больше лунного в 18 раз¹⁴⁸⁴. В сходных местах Симеон Сет прямо ссылается на Птолемея¹⁴⁸⁵.

У Птолемея же, конечно, берутся определения небесного экватора, небесного меридиана и горизонта¹⁴⁸⁶, объяснение видимого наклонения оси мира к горизонту¹⁴⁸⁷, смены времен года из-за наклона плоскости эклиптики к плоскости небесного экватора на ~ 24°.¹⁴⁸⁸

Мир в целом не изоморфен, во всяком случае, в нем выделяются правое и левое: правой считается восточная часть неба, поскольку в ней начинается движение небосвода¹⁴⁸⁹.

Особенно подробно обсуждается византийскими учеными вопрос о сущности неба и его форме, сущности и форме звезд. Симеон Сет излагает мнения Платона и Аристотеля (последний считал небо эфирным, так как его движение качественно отличается от движений четырех элементов; Платон пятого элемента не вводит) и в конечном счете склоняется к точке зрения неоплатоника Прокла, который полагает, что небо образовано четырьмя элементами, преимущественно воздухом и огнем, но в более утонченном и совершенном состоянии по сравнению с земными формами, почему они и именуются «цветами элементов»¹⁴⁹⁰. Пселл, как выше отмечалось, с явной симпатией излагает и учение об эфире¹⁴⁹¹. Впрочем оба согласны в том, что в небесных сферах преобладает воздушное начало, тогда как в звездах – огненное¹⁴⁹². Форма неба и звезд – сферичная как наиболее совершенная¹⁴⁹³. В движении звезд особенно удивительным представляется то, что они не обращаются вокруг своего собственного полюса, но увлекаются за движением Солнца, как бы Богом предназначенного быть небесным вождем¹⁴⁹⁴.

В вопросе о свете звезд Пселл склоняется к мнению, что они не заимствуют его от Солнца¹⁴⁹⁵; Симеон Сет излагает обе точки зрения как будто беспристрастно¹⁴⁹⁶, но учение о преимущественно огненной природе звезд дает основания заключить о его позиции более определенно.

Природа Луны близка земной, а форма ее также сферична: будь она плоским диском, солнечные лучи одновременно освещали бы всю ее поверхность¹⁴⁹⁷. Лунные и солнечные затмения объясняются согласно «мудрейшему Птолемею»¹⁴⁹⁸.

Солнце Пселл, вслед за Аристотелем, мыслит отнюдь не раскаленным, а производимое им тепло объясняет огненными воспарениями, образующимися вокруг него во время движения¹⁴⁹⁹. Из подобных же воспарений, по мнению Пселла и Сета, рождаются и кометы¹⁵⁰⁰. Материя кометы и Млечного Пути – одна и та же, в количественном же отношении что есть комета по сравнению со звездой, то Млечный Путь по сравнению с целым кругом Вселенной, определяемым расстоянием между созвездиями Стрельца и Близнецов, противостоящими друг другу по диаметру¹⁵⁰¹.

Таковы вкратце космологические представления Михаила Пселла и Симеона Сета, открывающиеся в основных их сочинениях, и разумеется, без учета многих деталей и полутонов. Более подробное исследование потребовало бы, в частности, привлечения пространного комментария Пселла к аристотелевой «Физике»¹⁵⁰², а также его специально астрономических сочинений, по сей день остающихся не изданными и не изученными. «В рукописях различных библиотек, – отмечает X. Зервос, – мы находим трактат De Dubiis Astronomicis, книгу, состоящую из пятидесяти глав De Coelestium Revolutionum, и сборник под названием Astronomica»¹⁵⁰³. He должны быть забыты и мелкие сочинения, как например статья «О философии»¹⁵⁰⁴, поскольку астрономия в то время входила в число философских дисциплин.

Конечно, космологические взгляды Михаила Пселла и Симеона Сета интересны в первую очередь как свидетельство значительного подъема научной мысли Византии в рассматриваемую эпоху. Р. Броунинг имел все основания заключить, что в X и XI вв. в Византийской империи «точные науки, отчасти благодаря исламским и западным влияниям, пришли к полному расцвету. Был создан целый ряд сочинений, в которых античные знания использовались, систематизировались и порой совершенствовались»¹⁵⁰⁵.

В последующие века византийской истории научные традиции эпохи Симеона Сета и Михаила Пселла не прерывались, а птолемеева космология, по-прежнему, занимала важнейшее место в системе миропознания: достаточно назвать труды Григория Хиониада¹⁵⁰⁶, комментарий к «Альмагесту» Феодора Метохита, «Три книги об астрономии» Феодора Мелитеонита, «Квадривиум» Георгия Пахимера¹⁵⁰⁷. Иоанн Каматир в середине XII в. пишет астрономическую поэму, которой может быть поставлено в упрек чрезмерное увлечение астрологией, но во всяком случае никак не игнорирование Птолемея, упоминаемого во многих стихах¹⁵⁰⁸ и именуемого «премудрым и прекрасным»¹⁵⁰⁹.

Распространение в Византии (и Древней Руси) «Христианской топографии» Козьмы Индикоплова отрицать не приходится, но нельзя упускать из виду, что, во-первых, в свете новейших исследований она вовсе не необходимым образом связана с христианской ортодоксией, так как имеет несторианские корни¹⁵¹⁰; во-вторых, своим распространением в значительной мере обязана живому интересу средневекового читателя к ярким миниатюрам, украшающим древнейшие списки этого сочинения, но отнюдь не доподлинно отражающим действительные представления о мироздании; и в-третьих, что в Византии (и Древней Руси) не прерывалась традиция пристального изучения античного научного наследия.

Лишним подтверждением тому служит история астрономии в Грузии, поддерживавшей тесные связи с Византией, а позднее и с Россией. Уже в XI в. в Грузии Гфремом Мцире был переведен «Источник знания» Иоанна Дамаскина, а «античная философия Аристотеля с его учением об элементах, а также система мира Птолемея здесь стали популярны задолго до этого, раньше, чем в ряде других стран»¹⁵¹¹.

1982

В своей книге «Геродот» (1947) С. Я. Лурье, вслед за Э. Мейером¹⁵¹², отмечает, что учение о справедливости и милосердии Божием характерно для эпохи Эсхила, а «Софокл и Геродот сознательно отказались от учения о божественной справедливости и милосердии как противоречащего фактам повседневной жизни, и в угоду этим фактам заменили его учением о завистливом божестве»¹⁵¹³. С. Я Лурье видит в этом нововведении прогресс, считая и учение Гоббса

о войне всех против всех прогрессом по сравнению со средневековой христианской моралью.

А о чем свидетельствует Ветхий Завет?

Как и во всей Библии, в Книге Бытия представлен широкий спектр богосознания и религиозных настроений. Но особенно примечателен в данном контексте стих Быт. 3, 22. Согласно ему, Бог убоялся, как бы Адам, уже познавший добро и зло и тем самым сравнявшийся с другими богами («стал как один из Нас»), не вкусил бы также от Древа Жизни и не стал жить вечно, – и потому выслал его из сада Едемского.

Главное здесь – не отголосок многобожия (таковых в Ветхом Завете предостаточно), а то, что хотя Адам «поврежден» вкушением запретного плода, но не в такой мере, чтобы самостоятельно, путем хитрости («техники») не вкусить от Древа Жизни и стать бессмертным.

Иегова такую возможность допускает и ее откровенно опасается. Здесь его мотивация и действие поразительно напоминают олимпийского Зевса, убоявшегося, согласно Платону, силы андрогинов и разделившего их пополам – чтобы они не добрались до Олимпа, а занимались поисками своих половинок...

Однако то, что позволено языческому Юпитеру, как-то не к лицу Иегове, заботящемуся о нравственном воспитании сотворенного им человека и знающего свое бесконечное превосходство над ним.

Если же Иегова в самом деле так похож на Зевса, то и Адаму вполне логично уподобиться титану Прометею, похитившемуу богов огонь для людей. Какиебоги – такие и люди... Бог, каким он представляется в Псалтири или Евангелии, не может не знать, что с помощью хитрости достичь богоподобия нельзя. Такой Бог не может «опасаться» действий человека. Поэтому очевидно, что от Быт.3:22 до более поздних библейских текстов происходит как бы «прогрессивная эволюция» образа Иеговы.

В контексте рассуждений С. Я. Лурье о Геродоте и Софокле мы можем сказать, что Ветхий Завет демонстрирует прогресс богосознания в совершенно противоположном направлении – от Бога (богов) «завистливых» или «опасающихся» действий человека к Богу справедливому и милосердному.

Это не означает, что все возможные вопросы о божественной справедливости в христианском сознании решены, что построена логически непротиворечивая Теодицея. Но если Бог в Лице Сына Человеческого Сам страдает «страстию бесстрастною», значит идея «завистливого бога» в христианстве просто невозможна, а религиозный «прогресс» греков был скорее регрессом... Хотя Бог Аристотеля, стоиков или неоплатоников тоже никак не может быть заподозрен в чувстве «зависти» к человеку.

А в целом остается вопрос, если в какую-то эпоху и имел место «прогресс» в религиозном сознании человечества, то не возвращается ли время от времени в его калейдоскопе все на круги своя?

2016