Лютеранский догмат об оправдании верой

Центральное значение в системе лютеранства догмата об оправдании. Несостоятельность попытки поставить его в зависимость от идеи безусловного предопределения. – Учение об оправдании у так называемых реформаторов до реформации и отношение этого учения к учению о том же германских реформаторов ХVІ-го века. – Оригинальность учения реформаторов об оправдании сравнительно с учением о нем в предшествовавшие эпохи. Учение об оправдании у Лютера. Тесная связь этого учения с обстоятельствами его жизни

Догмат об оправдании одною верою составляет средоточный пункт, из которого развиваются и объясняются все частности богословской системы лютеранства. На это значение лютеранского догмата об оправдании среди других догматов лютеранского богословия указал уже самый виновник реформации, а именно: в своих застольных речах оправдание верою или иначе – прощение грехов ради Христа чрез веру, он называет главным членом лютеранской догматики (Hauptartikel), исключение которого из системы лютеранства неизбежно влечет за собою гибель сего последнего; он говорит: «если падет наше учение об оправдании, то пропало все дело реформации»¹. В позднейшее время мысль эта прекрасно высказана Мёлером в его Символике; «в начале церковной реформации XVI века, говорит он, мысль реформаторов остановилась не на вопросе о начальной поре человеческого рода, не на вопросе также о его конце и вступлении в блаженную вечность, а взяла для себя исходный пункт в самом центре человеческой истории, в ее внутреннейшей и глубочайшей средине, затронула вопрос самый близкий сердцу человека – вопрос о том, каким образом падший человек может вступить в общение со Христом и как становится участником плодов спасения. А отсюда уже, из этого центра, необходимо возникли и пошли разности вперед и назад, к обеим окраинам человеческой истории, которые хотелось приладить к сделанным в центре изменениям»² Этому мнению Мёлера следует большинство современных богословов, особенно католических; так, Дёллингер называет догмат об оправдании верою базисом, сердцем, движущимся центром всего учения лютеранства. Воззрение на тот же предмет самих лютеран ясно было формулировано на церковном собрании, бывшем в апреле 1880 года: в одном из шести тезисов, постановленных на этом собрании (в четвертом), сказано, что «учение об оправдании верою имеет центральное значение в евангелически-лютеранской церкви»³. Немецкие ученые, стоящие во главе богословской науки в Германии, до последнего времени остаются верными этому воззрению; достаточно упомянуть о профессоре богословия в Лейпциге, Фрикке, который место из апостола Павла Рим.3:21–26 признает основою всего протестантизма, а находящееся в этом месте выражение апостола δικαιοσύνη Θεοῦ, как оно понимается лютеранами, называет основною идеей протестантского учения⁴. В нашей богословской литературе Мёлеровский взгляд на положение в лютеранской догматике учения об оправдании верою высказан был преосвященным Хрисанфом, который вместе с тем сделал в своем сочинении: «Характер протестантства и его историческое развитие», попытку вывести из этого учения лютеранское учение о грехопадении и предшествовавшем ему состоянии и приурочить к нему все другие догматы.

Существует и несогласный с Мёлеровским взгляд на положение в лютеранской догматике учения об оправдании, по которому последнее всецело ставится в зависимость от учения о первородном грехе; при этом и самый догмат о первородном грехе не признается самостоятельной точкой отправления к дальнейшим выводам, а считается моментом другого скрытого общего начала. Начало это – идея об абсолютном предопределении. Так как по учению Аугсбургского исповедания и его Апологии, говорят сторонники этого мнения, первозданный человек находился в состоянии совершенства, то причиною грехопадения не могла быть его воля, чистая и святая. Переносить вину падения на диавола тоже нельзя, потому что он не мог произвести в их душе новых греховных инстинктов; утверждать, наконец, что он воспользовался только находившимися в потенции в их душе греховными расположениями, значит отрицать, что первобытное состояние было состоянием совершенства. Лютер, говорят они, решает вопрос о причине прародительского греха учением о предопределении, которое он развил в сочинении против Эразма «De servo arbitrio» до последней крайности. При этом они однако присоединяют, что на идею об абсолютном предопределении нужно смотреть только как на мотив, затаенно действующий в лютеранской богословской системе, а не как на член символического учения, каковое значение она получила уже в реформатстве.

Что касается предопределения, то даже самый факт грехопадения первых людей не может быть поставляем в какую-либо зависимость от него, как это делают, напротив, не разделяющие приведенного нами Мёлеровского взгляда. В названном сочинении Лютера «De servo arbitrio» действительно проведена мысль, что все случается с неизменною необходимостью, по воле Божией, ибо Бог все предвидит, а что Он предвидит, то случается необходимо (si praescit, necessario fit); например, Иуда пал необходимо, потому что Бог предвидел его предательство. Правда, он пал желая, а не по принуждению, но желание это непременно должно было случиться, потому что Бог предвидел его. Следовательно, отсюда по-видимому можно бы заключить, что и прародитель пал по определению божественной воли⁵. Однако же сам Лютер объясняет факт грехопадения не идеей предопределения, а тем, что по нему невинность Адама была только невинностью младенца (innocentia puerilis) и потому могла быть обманута и пасть; самая заповедь, данная ему в раю, предложена была с той целью, чтобы показать его бессилие⁶: Бог в этом случае поступал подобно родителям, которые, шутя, подзывают к себе ребенка, заведомо им еще не умеющего ходить. До небесной славы, как и до полной зрелой невинности (männliche Unschuld), при которой уже невозможно было бы никакое падение, первозданный человек должен был восходить постепенно⁷. Согласно с этим в искушении змия Лютер признает намерение Божие только испытать прародителей и упражнением укрепить их силы, а в том, что они пали, видит их вину; если бы искушение диавола первоначально обращено было к Адаму, он преодолел бы его, но однако же и для Евы не невозможна была победа над искушением; она пала потому, что позволила себе усомниться в благости Божией и сделалась виновною за неверие, которое есть источник всех грехов. Забывая, что она тварь, она допустила дерзость поставить себя на место Творца, поверив словам сатаны: «будете яко бози»⁸. Со стороны же Бога отношение к самому факту падения было только попущением (permisit Deus Adam ruere); а на вопрос, почему Бог попустил пасть Адаму, когда мог предохранить его от этого, Лютер не дает ответа; это, по его словам, тайна, пред которою нужно благоговеть, а не вопрошать⁹. Точно также лютеранский взгляд и на состояние человеческой природы после падения не есть точка отправления к дальнейшим выводам; в частности, и учение об оправдании не есть дальнейший вывод из учения о первородном грехе. Как увидим ниже, учение о первородном грехе реформаторы действительно стали полагать в основание своего учения об оправдании, но дело реформации началось не учением о первородном грехе, а учением о том, как вступает падший человек в общение со Христом; следовательно, догмату об оправдании принадлежит центральное положение в богословской системе лютеранства, и именно от этого центра находятся в зависимости, выражаясь с Мёлером, обе окраины человеческой истории.

В истории, как известно, ни одно явление не стоит одиноко, а непременно обусловливается предшествовавшими ему обстоятельствами. Точно также и учение об оправдании подготовлялось и развивалось в истории постепенно. Многое из того, что сделали германские реформаторы, и чем характеризуется их деятельность в области богословской мысли, по своему историческому началу восходит к XII веку и есть в значительной степени плод влияния на них средневековой мистики. История происхождения западной средневековой мистики и ее отношения к римской церкви, внутренний характер и содержание ее свидетельствуют о весьма тесной связи ее с протестантством. Направление это явилось и раскрывалось на западе как реакция средневековому католицизму. В последнем усвоение христианских истин никогда не отличалось, сравнительно с востоком, особенной полнотой и глубиной; напротив, там всегда господствовало более или менее внешнее, даже грубое понимание христианства. Идеалом внешнего церковного строя там всегда служила теократическая монархия, в чем справедливо видят продукт римского гения¹⁰. Но с того времени как римская церковь разорвала свою связь с вселенскою церковью и, замкнувшись в себя, пошла ложным путем саморазвития, – внешняя сторона религии в католицизме взяла решительный перевес над внутренней, духовной, глубочайшая идея христианства о внутреннем, духовном общении между христианином и Христом была забыта и христианство мало по малу низведено было почти до простой совокупности одних обрядов и церемоний. Тем же отчуждением западной церкви от церкви вселенской объясняется и та легкость, с которою в XII веке древнеримские традиции о призвании римского народа к господству над миром нашли свое новое осуществление в папской системе: именно в это время римская церковь явилась со всеми атрибутами, формами и характером древне-римского государственного устройства; здесь с одной стороны мы видим папу, признаваемого уже не первым только членом, а видимым главою всей церкви, наместником Христа на земле, в личности которого и в неразрывно связанной с ним принадлежности – кардинальской коллегии сосредоточена абсолютная власть над чадами церкви не только в здешней, но и в загробной жизни. С другой стороны, христианин-мирянин поставлен был в совершенно рабское отношение к этому наместнику Христа на земле, без права пользоваться даже заветным словом Божиим. Плодом такого строя в католичестве по общепризнанному мнению были: крайнее религиозное невежество и суеверие массы, религиозный индифферентизм в образованном классе и деморализация в католическом духовенстве. Таковою римско-католическая церковь является в том же XII веке, как это можно видеть по воодушевленному обличению тогдашнего строя церкви аббатом одного из монастырей в Калабрии, Иоахимом. Этот замечательный мистик XII века так характеризовал общее состояние ее: «церковь Петра, церковь Христова, прежде так богатая членами, опустела, ибо хотя и теперь она, по-видимому, полна народом, но это чуждый ей народ; это не ее сыны, граждане небесного Иерусалима, а – дети Вавилона»¹¹. Глубоко возмущаясь в своих комментариях на книгу пророка Иеремии против овеществления христианства в католичестве, против папского гнета, против испорченности католического духовенства, он с особенною резкостью изобличает гибельное влияние на народ индульгенций: «многие, говорит он, доверяют церковному отпущению настолько, что и не думают сами избегать зла, но всегда более и более погружаются в бездну его»¹². Растленное же нравственно римское духовенство видит в них только источники доходов. «Нет ни города, ни селения, говорит он далее, где бы церковь римская не требовала себе бенефиций и не собирала дохода; всюду она ищет себе дани. Ее легаты объезжают провинции с нарочитою целью сбора денег в свою пользу. От этого она представляет собою дом блудниц, куда отворяются двери каждому, кто постучится, но где все требуют денег»¹³. В пылу негодования на существующий строй католичества он взывает к Богу о страшном мщении на римскую курию: «о Боже! доколе ты медлишь мщением за кровь невинных, которые вопиют к Тебе из-под алтаря Капитолия»¹⁴! Таким же обличительным тоном по отношению к римской церкви, часто с буквальными выражениями, проникнуты сочинения реформаторов XVI века. Но к ХII-му же веку, когда из среды ревнителей христианства многие стали восставать против гнета католичества, восходят по своему началу и те идеи, которые в XVI веке произвели вероисповедный переворот на западе. Недовольных римскою церковью всегда было очень много, но не всех этих недовольных связывает с протестантством характер тех идей, во имя которых действовали против римской церкви деятели реформации в Германии. Мы остановимся только на тех из них, которых действительно можно назвать реформаторами до реформации, т.е., оппозиция которых католичеству образовала, так сказать, фон для основного лютеранского догмата, которых, следовательно, объединяли с протестантством те принципы, во имя которых совершилась религиозная реформа XVI века, составившая величайшую эпоху в истории западной церкви. К категории таких-то реформаторов до реформации, как мы и сказали уже выше, принадлежат по преимуществу адепты мистического направления, явившегося и раскрывавшегося на западе, как реакция средневековому католицизму. Мистика поставила себе задачею освободить дух христианства от подавлявших его форм в католичестве и возвратить христианству ту силу и животворность, какие оно имело во времена апостолов, но, руководимая одним возмутившимся чувством, она при выполнении этой задачи от крайностей католицизма пришла к другой совершенно противоположной крайности. Если католичество остановилось преимущественно на объективной стороне христианства, то мистика обратилась преимущественно к субъективной стороне его. Католицизм понимал христианство, как известное спасительное учреждение и на церковь смотрел, как на сокровищницу средств для достижения спасения, мистик, напротив, сам обращался к Богу, думая быть даже едино с Богом. Выразителем мечты о таком идеале в XII веке были аббатисса Гильдегарда (1098–1191 г.) и упомянутый выше Иоахим. Последний между прочим предсказывал, что вскоре Христос поднимет бич свой, чтобы выгнать из храма Божия всех продающих и купующих¹⁵, и тогда наступит период владычества Духа Святого над миром, установится непосредственное отношение религиозного сознания верующих к открывшемуся во Христе Богу, так что они уже не будут иметь нужды в особом сословии пастырей и учителей: сам Бог будет пастырем и учителем своих верных. Вместе с иерархией, по его мнению, с наступлением этого периода уничтожатся в христианстве таинства и все внешние церковные формы... Как с вкушением тела Христова прекратилось вкушение пасхального агнца, так потеряет всякое значение и всякий образ истины, когда она будет преподана Духом Святым во всей ее чистоте, о чем и Господь сказал: Бог есть Дух, и поклоняющиеся Ему должны покланяться в духе и истине (Ин.4:24). С уничтожением внешних церковных форм и с наступлением нового, более совершенного раскрытия христианства в сознании человечества, внутреннее откровение Духа Святого заступит место внешнего авторитета¹⁶.

Что Иоахим относит к будущему, то последующие мистики стали полагать по отношению к себе осуществившимся на самом деле: идею о непосредственном общении человека с Богом или христианина со Христом они поставили центром своих религиозных воззрений и действительно стали смотреть на себя, как на органы Духа Божия, в которых уже нет самодеятельности под действием обитающего в них Божества. Даже более, этот акт единения человека с Божеством, называемый у мистиков XIV и XV веков «рождением Бога в нас» или «рождением Сына Божия в душе нашей», является у них актом отожествления человека с Богом. Отцами немецкой мистики XIV и XV веков справедливо считают Эккарта († 1329 г.) и Иоанна Таулера († 1361 г.), из которых о последнем, нужно заметить, глава реформации отзывался как о муже божественном, из проповедей которого можно познакомиться с основательнейшим, согласным с Евангелием, здравым богословием. Оба эти мистика изображают таинственный акт единения человека с Богом почти тожественно.

Эккарт, приступая к изображению этого акта, определяет предварительно возможность и условия его. Возможность к единению человека с Богом со стороны первого основывается, по словам Эккарта, на том, что Человек в собственной своей природе имеет нечто несозданное, божественное. Это – дух человека, сущность или основа его души. Дух человека различается от душевных сил: эти силы – тварны, а дух – сроден Богу и даже составляет одно с Ним. Это-то божественное в человеке и есть орган таинственного созерцания Бога; между ним и Богом нет посредствующего медиума: оба соприкасаются друг с другом непосредственно. Но чтобы достигнуть непосредственного созерцания Бога, проникнуть в самую сущность Божества, для этого требуется со стороны человека выполнение некоторых условий; а именно, по мнению обоих вышеназванных мистиков, для этого нужно уничтожить в себе всякую самостоятельную деятельность, сосредоточиться на внутренней основе своей души и прийти в состояние невозмутимой пассивности, – тогда в глубине души возгорается божественный свет. В этом-то свете и открывается Бог человеку всею основою своего Божества, изливается в него всею сущностью своею. При этом и душа человека погружается в Божество: ее сущность и жизнь переходит в сущность и жизнь Божества, человек становится едино с Богом, свойства божественные делаются его свойствами, воля Божия делается его волею – словом, он приходит в состояние обожения, или, по Таулеру, преобразуется в Бога. Этот таинственный процесс и называется у них рождением Сына Божия в нас, рождением в собственном смысле, то есть таким же точно, каким Бог от вечности рождает Сына своего. Поэтому, дух человека у Эккарта называется еще колыбелью для Божества¹⁷. Для такого внутреннего, обоженного человека по Эккарту не имеет никакой цены все видимое – всякий узаконенный обычай или обыкновение, добродетель и все средства освящения: ибо он чист от всякого греха, и стоит выше узаконений церкви и государства¹⁸.

Черты этого учения в большей или меньшей мере присущи и мистической школе Сузо, неизвестному автору книги «Немецкое богословие» (Die deutsche Theologie) и мистикам, непосредственно примыкавшим по времени к реформаторам XVI века, которых вместе с названными выше отцами немецкой мистики XIV и XV веков Улльман называет носителями реформаторского образа мыслей¹⁹. И в самом деле, мысль о свободном непосредственном общении христианина со Христом именно и лежит в основе центрального лютеранского догмата: если человек получает познание о Боге не чрез какое-либо внешнее свидетельство о Нем, а чрез непосредственное действие самого Божества на дух человека, просвещенного верою, то и в своей внешней деятельности он должен руководствоваться не каким-либо внешним законом, а напротив деятельность эта должна вытекать из чисто внутренних побуждений, которые принимаются за непосредственные внушения Божества. Таким образом, в идее непосредственного общения духа человеческого с Богом естественно и по существу содержится так называемый материальный принцип реформации и тесно связанный с ним или лучше – находящийся в зависимости от него так называемый принцип формальный. По последнему св. Писание признается единственным, «чистым источником веры и жизни», по которому, далее, каждому верующему предоставляется право понимать и объяснять этот источник вероучения по своему разумению и отвергать св. Предание, как необходимое дополнительное пособие к надлежащему пониманию св. Писания. Прямо и решительно принцип этот не был высказан средневековою мистикою²⁰, хотя на деле она ясно показывала стремление все сводить к св. Писанию, даже прилагала усилия к тому, чтобы сделать этот источник веры доступным для народа переводами св. Писания на разные национальные языки²¹. Но материальный принцип реформации в общих чертах реформаторами до реформации намечен был ясно; так, они учили, что спасение обусловливается не человеческими и церковными делами, но проистекает единственно только из веры, принимающей благодать Божию, что ближайший и надежный путь ко спасению – не церковь с ее постановлениями, несвободными от человеческих привнесений, но Христос – избавитель и примиритель и Дух Его. Эта идея реформаторов XVI века ясно намечена в XII веке Бернардом Клервоским (1091–1153 г.), который в своих проповедях прямо отрицает значение дел как заслуг и требует возлагать надежду на спасение единственно только на Бога; по его мнению, есть одна только заслуга, которая имеет цену пред Богом, это – заслуга Христа; то же, что мы называем заслугами пред Богом со стороны людей, «суть не иное что, как предзнаменования будущего блаженства, путь к царству, а не причина царствования»²². Смысл этой формулы отношения подвигов благочестия к оправданию и спасению человека, почти целиком принятой швейцарскими реформаторами и некоторыми из ближайших к нашему времени протестантских богословов (Голлас, Квенштедт), может быть пояснен таким образом: хотя человек оправдывается и спасается не заслугами, а по благодати, однако же в добрых делах нужно упражняться; они суть нечто другое, чем условия оправдания и спасения: кто творит дела благочестия, тот может видеть в этом не более, как только признак того, что он оправдан, подобно тому, как, например, лице, облеченное властью, в строгом исполнении своего долга видит залог того, что он стоит на высоте своего призвания. Другое еще более характерное место находится в речи Бернарда на праздник Благовещения: «необходимо прежде всего веровать, что прощение грехов может быть получено единственно только чрез отпущение их Богом (per indulgentiam Dei), во-вторых, что ничего сами собою мы не можем совершить доброго, потому что всякое доброе дело есть дело Божие в нас, и наконец, в-третьих, не можем заслужить вечной жизни никакими делами, если и она не будет дана нам туне»²³. «Чем глубже мы, говорится, наконец, у него же в беседе на 91-й (90-й – по LXX) псалом, проникаемся мыслью о несовершенстве наших собственных подвигов и дел, тем более должны быть уверены в спасении нас милующим Богом, ибо Он сказал: «понадеялся на меня и освобожу его»..., а не сказал: «так как он праведен и честен, невинен руками и чист сердцем, то ради этого я избавлю его, покрою, защищу и послушаю его; если бы Он сказал это, или что-нибудь подобное, то кто не пришел бы в отчаяние? Кто может похвалиться, что он непорочен сердцем? Только потому потерпех Тя, Господи, что у Тебе избавление есть», заключает Бернард свое размышление²⁴. Отсюда становится вполне понятным, почему сам реформатор Германии отзывается о Бернарде весьма сочувственно и превозносит его выше всех монахов и священников (Pfaffen) в мире²⁵.

Из богословов-питомцев средневековой мистики, живших после Бернарда и проводивших принцип веры в духе реформаторов XVI века, следует упомянуть о Иоанне Гохе (род. в нач. XV века), Иоанне Везеле, Виклефе, о неизвестном авторе книги «Немецкое богословие» и др. Насколько богословствование последнего согласно было с образом мыслей реформаторов XVI в., можно видеть из того, что названная книга издана была Лютером и притом с следующим предисловием: «это превосходная книжка; насколько она бедна словами и человеческою мудростью, настолько же и даже гораздо более богата истинным знанием и божественною мудростью... из нее-то по преимуществу я научился истинным образом познавать Бога, Христа и человека и благодарю Бога, что на немецком языке нахожу такое изображение Божества, какого до сих пор не находил ни на латинском, ни на греческом, ни на еврейском языках. Дай Бог, чтобы книжка эта получила широкое распространение, – пусть видят, что немецкие богословы, без сомнения, лучшие богословы»²⁶. Наконец, у Иоанна Весселя, нидерландского реформатора († 1489 г.) и у Ступица (Staupitz), провинциала Августиновского ордена в Германии, мы находим сходство в учении об оправдании человека верою с учением реформаторов ХVI-го века не только по мысли, но и по внешней форме выражения его. Этого не скрывают и сами реформаторы. Сочинения Весселя, как и «Немецкое богословие», изданы были в свет тоже Лютером, который в предисловии к этому изданию говорит: «Иоанн Вессель владел высочайшим разумом и великим духом и кроме того научен был самим Богом: ибо невозможно думать, чтобы его учение, как равным образом и мое, было от человек. Он согласен со мною относительно всех предметов не только по мыслям, но и словам – настолько мы единодушны с ним. И если бы я был знаком с сочинениями Весселя ранее, то мои противники могли бы думать, что Лютер все заимствовал у Весселя. Но теперь из своего согласия с Весселем я почерпаю мир и силы, и не сомневаюсь более в том, что я учил правильно»²⁷. О Ступице тот же Лютер, обосновывая в своей богословской системе материальный принцип, открыто заявил, что учение об оправдании одною верою без дел было преподано ему мистиком Ступицем²⁸. В виду этого мы остановимся несколько на том, что было высказано этими двумя старшими современниками Лютера относительно главного пункта лютеранской догматики. Мысли Весселя, этого «света мира» (lux mundi), как он прозван был своими друзьями и последователями, высказаны были ясно: по учению его никто не может достигнуть оправдания пред Богом и спасения добрыми делами или исполнением закона, потому что, во-первых, вина человеческая пред Богом бесконечно велика; во-вторых, блага будущей жизни, получение которых нераздельно связано с достижением вечного спасения, имеют столь великую цену, что никакие добрые дела не могут идти в сравнение с ними. В-третьих, самый закон не есть нечто совершенное, чтобы даже точным исполнением его можно было оправдаться; но человек никогда не исполняет его во всей целости, да и не может исполнить. Это поистине тяжкое бремя не могли сносить ни апостолы, ни их предшественники. Единственно, ради чего даруется оправдание и спасение, это – ради страдания и смерти Сына Божия; со стороны человека требуется одно только условие – вера в Евангелие, которая чрез слышание слова Божия вводит верующих во внутреннейшее единение с Богом-Словом. Вера, это основание высшей жизни, как называет ее Вессель, есть орган наслаждения духовною пищею; подобно тому как ухо питается и услаждается гармониею, глаз – светом и разнообразием красок, вера питается и услаждается словом Божиим и тем самым возводит человека к любви и жизни с Богом²⁹.

Воззрения Ступица на оправдание человека изложены им в его двух сочинениях: Von d. holdseligen Liebe Gottes и Von unserem christlichen Glaube. По словам Кёстлина, Ступиц изложил в них все существенные мысли, легшие в основу реформации. В первом Ступиц развивает следующие положения: Бог есть сама любовь, выше которой нет другой любви. Вся жизнь истинных христиан только тем и держится, что эта любовь изливается Духом в сердца избранных. Все имеет началом эту благодать Божию. Не наши дела, которые мы совершаем пред Богом и не любовь, которую мы питаем к Богу, суть основания нашей надежды на блаженство или на славу всыновления Богу, а только та любовь, которую Бог питает к нам, и те дела, которые Бог в нас творит. Поэтому неразумны надеющиеся преклонить Бога на милость своею доброю деятельностью и привлечь Его к себе своим благочестием, подобно тому как приманивают копчика к прикорму. Во втором из названных выше сочинений, к которому первое служит как бы введением, Ступиц с братскою любовью внушает своим монастырским братиям верить в Бога и в Его обетования и не просто верить, что Бог сделался человеком, но верить, что Он воплотился для нашего спасения, что Он агнец Божий, принявший на себя грехи мира. Этою верою человек оправдывается, делается чист сердцем и получает всыновление Богу и блаженство без дел закона.

В устных наставлениях монахам и особенно Лютеру Ступиц проводил те же мысли. Так, видя самоистязание последнего, он указывал ему на милость, явившуюся во Христе и на Его искупительную смерть: «посмотри на раны Христа и на Его пролитую за тебя кровь – от них явилось избавление»³⁰; основание же для усиленных монашеских подвигов Ступиц видел единственно в гордости человеческой, которая вместо того, чтобы всецело положиться на Бога и на Его волю, ищет совершенной безгрешности, не оставляя ничего на долю милосердия Божия.

Утверждая материальный принцип для своей догматики, протестантство, как мы отчасти и видели, не скрыло, что он выработан им при помощи средневековой мистики. Однако же ни личные качества вождей реформации, ни характер тех исторических обстоятельств, которыми сопровождалось дело реформации, не позволили им только буквально заимствовать это учение у своих предшественников или рабски подражать им. Они должны были наложить на него печать самостоятельной мысли. Что же нового, оригинального в это учение привнесли реформаторы XVI века? Ричль по поводу вышеприведенных мыслей Весселя и Ступица утверждает, что различие между учением об оправдании этих богословов и реформаторов XVI века заключается только в предметах второстепенной важности³¹, а Ломматч замечает, что в виду высказанным первыми воззрений на оправдание почти исчезает оригинальность реформаторского учения о нем³². Первый из названных ученых не указывает, что разумеет он под предметами второстепенной важности; точно также и второй ничего не говорит о том, в чем нужно усматривать все-таки известную долю оригинальности в учении об оправдании у реформаторов XVI века. Обращаясь к главнейшим из реформаторов до реформации, мы находим у них какую-то неустойчивость во взглядах, непоследовательность; в одном месте они говорят одно, в другом другое³³. Так, у Бернарда часто встречается на ряду с вышеприведенным взглядом на оправдание человека противоположный, отрицаемый лютеранским учением об оправдании, синергистический взгляд на отношение благодати к свободной воле человека; в своей проповеди на 1-е число ноября, объясняя образ серафимов, покрывающих голову и ноги, между тем как средина их образа остается видимою, он придает ему такое символическое значение: начало и совершение благодатного состояния суть исключительно действия благодати Божией, а в средине остается место действия для воли³⁴. Вессель и Ступиц, допуская участие воли человека в устроении своего спасения, в тоже время под оправданием разумеют не внешнее только покрытие грехов, как в лютеранстве, а уничтожение их и сообщение Богом верующему состояния чистоты и святости. Так, между прочим, Ступиц говорил: «грешник оправдывается чрез возрождение; в этом новом рождении отец – Бог, мать – воля, семя – заслуги Христа. Где встречаются эти три фактора, там рождается сын Божий, оправданный и оживленный верою, любовью поспешествуемою»³⁵. Далее, хотя идея об оправдании, как средство вступления в непосредственный союз человека с Богом, есть плод мистики, иначе сказать, этот основной принцип мистики тождествен с главною задачею реформации, ибо, как уже можно видеть, учение реформаторов об оправдании верою составляет только необходимое последствие мистического принципа о непосредственном отношении духа человеческого к Богу, но в тоже время учение это носит на себе печать самостоятельной мысли: мистика уничтожает личность пред Богом, у реформаторов личность получает столь великие права по отношению к Богу, каких не дает никакое другое религиозное учение; в мистике, в этой живучей форме реакции средневековому католицизму, реагировало сердце или чувство христианина, у реформаторов преимущественно разум или рассудок. Мистик понимал св. Писание под руководством своего возбужденного чувства, которое он называл внутренним словом или словом божественно таинственным, протестант стал понимать его, руководствуясь своим разумом, внушения которого он называет плодом помазания от Духа Святого. Нам кажется, что эта новая сторона во взгляде на отношение человека к Богу, уже не под влиянием чувства, а под влиянием разума постепенно выдвигавшаяся в сочинениях немецких реформаторов в противовес католическому взгляду на него (оправдание), придала идее об оправдании, в сущности мистической, оттенок, какого она не имела у предшественников реформации XVI-го века.

Главным выразителем идеи об оправдании одною верою именно в этом духе был доктор философских наук, монах Августиновского ордена Мартин Лютер. Подчиняясь силе того психологического закона, по которому одна крайность обыкновенно производит другую, противоположную, он из рьяного католика делается живым представителем этой идеи и проводит ее чрез всю свою жизнь. Это была задача всей его жизни, задача, вытекавшая сколько из потребностей того времени, столько же и даже еще более из собственной природы Лютера. Ближайшую причину перехода от католических воззрений к воззрениям, которые Лютер провел в своих сочинениях, преосвященный Хрисанф видит в том, что реформатор Германии был человек обета и жил в монастыре. «Лютер, говорит он, был рьяный католик и всей своей пламенной душей стремился выполнить все многочисленные формальные предписания католической церкви; идет даже в монастырь, чтобы усиленными подвигами вынудить у Бога спасение. Но, по его собственному сознанию, он чувствовал свое бессилие, свою неспособность к монашеской жизни; чтобы не просто отказаться от этого образа жизни, он надумал новое начало, во имя которого мог бы смотреть на свое отречение от обета, как на дело не только правое, но и святое. Так зародились в нем сомнения, вызвавшие реформаторские попытки, и протестантство, в том нет сомнения, обязано своим явлением тому обстоятельству, что реформатор Германии был человек обета и жил в монастыре»³⁶. Однако же это не единственная и не главная причина. Лютерово «верую», как выражение внутреннего отношения верующего (субъекта) к своему Спасителю, имеет своим началом причины более глубокие, прежде всего оно имеет весьма тесную связь с его личными свойствами и обстоятельствами жизни, которые восходят к его раннему детству. Поэтому, проследим те зародыши его детского и юношеского развития, которые в лета его зрелого мужества привели его к главному пункту лютеранского исповедания и лютеранского богословия.

Лютер родился 10 ноября 1483 года в местечке, в окрестностях Эйслебена³⁷. Отец его Ганс, по профессии камнетес, при всей ограниченности средств, предназначив своего сына к званию ученого, рано принялся за его воспитание и обучение, которое велось в строго религиозном духе. Благодаря суровости отца, ребенку пришлось вынести от него много жестоких побоев и наказаний, которые оставили в его богато одаренной силами душе глубокий след. Мать обращалась с ним с такою ясе строгостью. Такая система воспитания, вынуждавшая его даже убегать из дома родителей, чрезвычайно вредно отозвалась на его характере: он сделался робким, запуганным, забитым. Школьная жизнь его была продолжением домашней; учителя были так строги, что Лютер сравнивает их с палачами, для которых истязание ребенка составляло наслаждение. Сам он однажды понес телесные наказания пятнадцать раз в одно утро³⁸. Эта строгость и суровость всего окружающего, безотрадная, полная лишений жизнь в родительском доме и бесприветном училище, вместе с усвоенными им от родителей и в школе мрачными представлениями латинства, произвели еще в младенчестве его продолжительное потрясение мыслью о Боге, Судии всеправедном, испытующем сердца и утробы, истязующем совести вечной грозой своего гнева. В душе Лютера даже о Христе Спасителе сложилось представление, как о строгом судии, пред которым можно только трепетать³⁹. По собственному его заявлению, он охотнее услышал бы имя диавола, чем Христа; равным образом, когда он смотрел на Его изображение, то «трепетал от страха, опускал глаза и лучше желал бы увидеть диавола»⁴⁰. Чтобы умилостивить карающего Бога, он обрекает себя (в 1505 году) на все лишения монашеской жизни в августинском Эрфуртском монастыре⁴¹. Раньше впрочем поступления в монастырь, именно в 1497 году, 14-летний Мартин пробыл два года в францисканской школе в Магдебурге, три года в Эйзенахе и наконец с 1501 года до самого поступления своего в монашество пробыл в Эрфуртском университете. Исполненный мрачными представлениями католика, Лютер и здесь с намерением удалялся от общения с веселою школою гуманистов, отыскивая и находя с избытком страшные сцены монастырских лишений. Наконец воспитание под надзором монашеским не могло развить в нем более светлого миросозерцания; представления о Боге и религии должны были сохранить в нем мрачный отпечаток, даже развернуться с еще большею силою под влиянием воздействия на него окружающей среды. Взирая на Бога, как и большинство тогдашних католиков, только как на грозного Владыку и Судию, которого должно умилостивлять подвигами и жертвами, и не предполагая возможности внутреннего благодатного общения с своим Искупителем в духе веры и любви, Лютер в начале своего поступления в монастырь пытался достигнуть душевного мира и оправдания пред Богом строгим монастырским аскетизмом. И действительно, по свидетельству современников Лютера, жизнь его в монастыре представляет пример высокого самоотвержения, строжайшего исполнения самых суровых обязанностей, поста и воздержания⁴². Не смотря на все это, совесть его не находила покоя, а искушения достигли высшей степени силы⁴³. Нужно заметить, что это тревожное душевное состояние, для усыпления которого Лютер не без успеха прибегал к музыке, никогда совершенно не покидало его; но на этот раз оно достигло своего апогея и даже на внешность его наложило чрезвычайно характерный отпечаток, дававший его товарищам повод к предположению, что он находится в союзе с диаволом. Когда, таким образом, Лютер изнемогал под бременем внутренних мучений, на помощь к нему, бывшему уже в сане священника (посвящен в 1507 г.), явился упомянутый нами выше Ступиц, провинциал Августиновского ордена в Германии, который, по выражению Лютера, первый возжег в его мрачном сердце евангельский свет и нанес удар его темному иудейскому представлению о Боге. «Чрез этого мужа, говорил Лютер, свет евангельский впервые воссиял в моем сердце: слова его поразили меня, как стрелы сильного»⁴⁴. Меланхтон и Матезий рассказывают еще о влиянии на Лютера одного старца которому он также очень много обязан совершившимся в его богословских воззрениях поворотом от мрачных религиозных представлений схоластиков ко взгляду на спасительное действие веры в Искупителя, не хотящего смерти грешника. Когда Лютер рассказал этому старцу о мучениях своей совести, тот указал ему на слова апостольского символа, где говорится о вере во оставление грехов, и пояснил, что веровать нужно не в том смысле, будто грехи отпущены будут некоторым, как верует и диавол, а в том, что эго обетование милосердого Бога, в силу Сыновней жертвы, равно относится к греховному состоянию каждого верующего, и каждый должен относить прощение грехов именно к себе самому; при этом он указал на слова Бернарда Клервоского: «ты должен воистину верить, что грехи твои отпущены Богом, ибо так говорит Апостол: мыслим убо верою оправдатися человеку без дел закона (Рим.3:28)». Как подействовала на Лютера эта беседа со старцем, можно судить по его восклицанию: о beata culpa, quae talem meruisti redemptorem⁴⁵! Однако же до мира душевного, насколько он доступен был беспокойной душе Лютера, было еще далеко. Существовавший и в это время в душе его сильный разлад характерно выражался в его частых и продолжавшихся целые ночи препирательствах с диаволом, из которых он по занимавшему его вопросу выходил то победителем, то побежденным⁴⁶. Собственная работа ума при содействии Библии и учителей западной церкви довершили поворот в понимании Лютером способа и средств, при помощи которых падший человек примиряется с Богом и делается участником плодов спасения. Более или менее всестороннее изучение Лютером Библии с помощью толкований учителей церкви начинается с 1509 года, когда он, в бытность свою в Виттенбергском университете в качестве преподавателя Аристотелевой диалектики и физики, утвержден был библейским бакалавром. Эти занятия в 1510 году прерываются его известным путешествием в Рим, которому (путешествию) должно быть приписываемо весьма важное значение в смысле реакционного действия на богословские его убеждения. После возвращения из Рима, куда он шел с глубокою верою в святость служителей западной церкви, а возвращался с убеждением, что «Рим не иное что, как только блудница или дом непотребный», Ступиц поручил ему объяснять в своих лекциях послание к Римлянам и затем вскоре (1512 г.) возвел его в степень доктора богословия с правом толкования Библии. К этому времени и относится следующее знаменательное событие: читая в названном послании: ныне же кроме закона правда Божия явися (Рим.3:21), он по общепринятому тогда толкованию схоластиков выражение «правда Божия» (justitia Dei) понимал в смысле справедливого возмездия за содеянный грех. А потому, признается Лютер, «я вовсе не любил праведного и гневного Бога и втайне враждовал Ему, потому что умствовал так: неужели не довольно для Бога, что мы уже вследствие греха первородного осуждены на вечную гибель, и в земном нашем странствовании исполнены страданий и скорбей, неужели и Евангелие Христово гласит нам страшное прещение Его правосудия? Если так, то не лучше ли было бы Евангелию вовсе не выходить на свет Божий? Ибо кто мог бы любить Бога, вечно-гневного Судию и исполнителя правосудия? Стесненная совесть моя, измученная противоречиями, приходила в свирепое негодование. Но когда я обозрел последовательность изречений Апостола, когда, озарением Духа Святого, я обсудил со всем возможным прилежанием пророческий текст Аввакума: праведный от веры жив будет (Авв.2:4; ср. Рим.1:17); когда прочел и Августиново объяснение этого текста – я объяснил слово justitia последующим понятием: праведный, т.е. оправданный верою; я понял, что правда Божия не иное что, как Его милосердие, посредством которого Он вменяет нам оправдание. Это не та правда, в силу которой Бог правосуден и осуждает нечестивых, но правда, которою Бог оправдывает нас ради веры»⁴⁷. Решивши таким образом вопрос своей жизни, Лютер почувствовал себя как бы снова родившимся, или прозревшим; св. Писание явилось для него теперь в совершенно новом свете. «Я совсем другим оком, говорит он, стал смотреть на св. Писание... Слово Апостола, так сильно смущавшее меня прежде, стало моим лучшим утешением, настоящею райскою дверью»⁴⁸.

Таковы обстоятельства перехода Лютера от мрачных ветхозаветных воззрений к мысли о благодати оправдывающей. В этом переходе Лютера от увлечения всеми крайностями воззрения схоластиков, которые в лице большинства своих представителей пришли к заключению, что человек при помощи естественных сил, без предварительного посредствующего действия благодати, может достигнуть соединения с Богом, в переходе, говорим, ко взгляду на спасительное действие веры почитатели его видят нечто подобное с призванием апостола Павла⁴⁹. На самом же деле этот переворот в понятиях Лютера, имевший до 1518 года несколько переходных ступеней, был подготовлен предшествовавшими обстоятельствами его личной жизни; одностороннее же пользование им творениями бл. Августина и частью св. Амвросия и бл. Иеронима, почти при совершенном незнакомстве с церковными писателями восточными, окончательно привело его к отрицанию участия самого человека в деле спасения. Это ясно из его письма к Спалатину 1518 г., где можно видеть и исторический путь изучения церковных писателей и отцев церкви, который пройден был Лютером; здесь он писал: «в уразумении исторического смысла (Библии) много поможет тебе Иероним своими посланиями и толкованиями. Но для познания Христа и божественной Его благодати, для таинственного постижения смысла, гораздо более послужат бл. Августин и Амвросий. Здесь лучше всего начать с книги первого «О духе и букве»; потом можно прочитать его книгу против Юлиана, потом против двух посланий пелагиан. Можно присоединить и книгу Амвросия о призвании всех языков». В том же году в предисловии к книге «О духе и букве» он точно также советует, после чтения Библии, выбрать себе главным руководителем блаж. Августина, «особенно там, где он препирается с пелагианами, донатистами и манихеями»⁵⁰.

С вероятностью можно утверждать вместе с Юргенсом, биографом Лютера, что последний при своих новых убеждениях «никогда бы не сделался реформатором, а с врожденною робостью заглох бы в Виттенбергском университете, предаваясь в уединении своим любимым занятиям», если бы внешние и случайные причины не побудили его открыто выступить в качестве религиозного реформатора. В 1516 г. Лютер, в звании временного викария Августиновского ордена, по предложению Ступица предпринял вместе с ним поездку по Саксонии и Тюрингии для осмотра монастырей. Когда они прибыли в Грим, Ступиц получил известие, что уполномоченный папы, ученый богослов Тецель, приехал в пограничный немецкий город Ютербок и начал продажу индульгенций. Лютер тотчас же решил возвысить голос против этого злоупотребления. В своих проповедях он стал доказывать, что индульгенция порождает нравственную лень и ложную самонадеянность, ибо покупается с целью избавления не от греха и вины, а от наказания за грехи. Одну из таких проповедей Лютер закончил словами: «дай Бог, чтобы я заблуждался, когда говорю, что индульгенция от того по праву получила свое название, что indulgere значит тоже, что и permittere, т. е. свобода грешить безнаказанно и слагать с себя крест». С своей же стороны он настоятельно учил, что для получения прощения грехов нужны не индульгенции, а внутреннее исправление и покаяние. Между тем виттенбергские граждане, прихожане Лютера, купившие отпуски, прямо стали заявлять ему на исповеди, что они и впредь будут предаваться тем порокам, прощение которых обеспечено им отпускными грамотами. Лютер отсылал их без разрешения, за что со стороны их поступила жалоба к Тецелю. Последний стал осыпать Лютера ругательствами, грозил отлучением и даже напомнил о своем полномочии жечь еретиков, каковым в глазах его являлся Лютер. Тогда Лютер решился на очень смелый шаг: в день праздника всех святых, т.е. 31 октября 1517 года прибил к дверям дворцовой церкви в Виттенберге 95 тезисов, в которых развил свои понятия о покаянии, о благодати, оправдании чрез веру, доказывал вред, происходящий от продажи индульгенций и их недействительность для отпущения грехов. На счет последствий этого поступка разногласий почти не существует: 31 октября 1517 г. признается началом вероисповедного переворота на западе, почему в этот день и положено праздновать начало реформации. Именно с этого времени и началось сбываться то, что писал о Лютере в бытность его в монастыре один ученый современник его из Виттенберга, Поллих: «монах с глубокими глазами и чудными фантазиями собьет всех с пути, создаст новое учение и преобразует римскую церковь»! По поводу тезисов Лютера между ним и его противниками возникла полемика, в которой постепенно затронуты были очень многие вопросы религии. Сторонники Тецеля обвинили Лютера в ниспровержении всего католического учения, так как он отвергает то, что исходит от папы, утвердившего учение о сатисфакции. Обвиняемый в раздражении начинает проповедовать свободу веры и религиозных убеждений и в спорах с раздраженными противниками приходит к самым крайним выводам – к отрицанию предания, признанию Библии единственным источником вероучения и наконец к положению, что человек оправдывается одною верою без добрых дел. Лейпцигский диспут (1519 г.) с Экком, диспут, на котором между прочим задеты были вопросы о главенстве пап, о покаянии, об индульгенциях, окончательно убедил Лютера, что ему невозможно оставаться на полпути, что проведение его реформаторского начала оправдания чрез веру – не совместно с иерархическою системою папства и его догматическими основаниями⁵¹. Между тем как до этого спора, после свидания с Мильтицем, посланным из Рима в Саксонию исправить ошибки, допущенные по отношению к Лютеру кардиналом Кайетаном, Лютер извинялся в своей горячности, написал почтительное письмо к папе и обещался молчать, если противники его будут также хранить молчание, – после диспута он ясно увидел, как далеко разошелся с католическою церковью и принял решение сделаться реформатором. 10 дек. 1520 г. он формально отложился от папы, сожегши отлучавшую его от церкви буллу.

Оставляя последовавшие затем события, имевшие отношение к делу реформации, и не без интересные подробности в частной и общественной жизни реформатора до самой его смерти (18 февраля 1546 г.)⁵², мы обратимся теперь к изложению его учения об оправдании после отпадения его от папства. Свою реформаторскую точку зрения он высказал в трех сочинениях: в «Окружном послании к императорскому величеству и христианскому дворянству немецкой нации», «О вавилонском плене церкви» и в «Слове о свободе христиан». Все эти сочинения проникнуты мыслью, что никакое внешнее посредство в деле спасения ничего не значит, что все определяется внутренним свободным отношением к спасающей благодати; особенно же ярко эта мысль выставляется в его комментариях на послание к Галатам, где он противопоставляет дела вере, как начало внешнее, формальное, началу внутреннему и свободному, и пользуется для этого учением апостола Павла о противоположности дел закона закону евангельскому. Кратко свой взгляд на закон и Евангелие он выражает таким образом: закон есть требование, Евангелие дар; оно не требует от нас исполнения никаких обязательных правил в жизни, не говорит подобно закону: делай то, или другое, а обращается к нам с такими словами: возлюбленный! вот что Бог сделал для тебя: послал своего Сына на землю, попустил умертвить Его ради тебя и тем спас тебя от смерти, греха, диавола и ада. Если веруешь в это, будешь спасен⁵³, хотя бы ты не обращал никакого внимания на изображения ужасов, скорбей и угроз в полных злословия и проклятий речах Моисея, ибо он враг Христа Господа⁵⁴. Все значение закона, по мнению Лютера, ограничивается тем, что он служит для человека как бы зеркалом, изображающим всю глубину его падения. Когда человек внимает ему, им овладевает состояние глубокого ужаса, скорби о грехе и раскаяние, он стоит тогда, подобно израилю пред Синаем, пред грозными словами закона, открывающими ему Бога гневающимся и проклинающим и наконец впадает в отчаяние. Подобно Каину, грешник побежал бы от лица Божия, если бы слово евангельское не заронило в его душе искры божественного милосердия, не успокоило его смятенной совести благовестием о туне даруемом прощении грехов и оправдании⁵⁵. Благовестие о спасении грешного человека составляет существо Евангелия, так как и целью посреднического служения Христа было – приобресть своею смертью спасение падшему человечеству. «Хотя все это ясно как день, заключает Лютер, однако папы и клевреты его настолько слепы и сумасбродны, что из Евангелия сделали закон о любви и из Христа законодателя, который дал закон гораздо более трудный, чем закон, данный Моисеем. Но я предоставляю самим себе безумцев с их слепотою и учусь у святого Павла, что Евангелие учит о Христе, пришедшем не для того, чтобы дать новый закон, по которому мы должны располагать свою жизнь, а для того, чтобы принести себя в жертву за грехи людей»⁵⁶. Как видим, в этих мыслях Лютера о законе и Евангелии ясно заключается тот пункт лютеранского вероучения, общею схемою которого может служить четвертый член Аугсбургского исповедания: «люди не могут оправдаться пред Богом ни собственными силами, ни заслугами или делами, но оправдываются туне, ради Христа чрез веру в спасительную благодать и в оставление грехов ради Христа, который принес удовлетворение Богу за наши грехи своею смертью. Эта вера вменяется Богом в правду»⁵⁷. Здесь, как и в вышеприведенных размышлениях Лютера о законе и Евангелии, оправдание представляется исключительно делом милости Божией, при одном только условии со стороны человека – вере.

Постараемся 1) частнее выяснить сущность лютеранского учения об оправдании и 2) рассмотреть и обсудить его со стороны оснований, приводимых в его пользу.

Состав лютеранского учения об оправдании: а) понятие о вере оправдыващей как орудии оправдания, – b) учение о существе оправдания и Озиандеровские споры по поводу его, – и с) взгляд реформаторов на отношение веры к добрым делам. – Так называемые Майоритские и интеремистические споры об отношении добрых дел к оправданию и спасению человека. – Споры о том же предмете, перенесенные на почву учения об отношении благодати к свободной воле человека; завершение этих споров окончательной победой лютеранства и внесением в 1580 году в число лютеранских символических книг так называемой Торгауской книги или Формулы согласия. – д) Краткий исторический очерк судьбы лютеранского догмата об оправдании за время от 1580 года и далее – Решение вопроса о том, какие внутренние причины двигали и движут лютеранским религиозным воззрением на основной догмат протестантства

В видах ближайшего рассмотрения учения об оправдании человека одною верою a) уясним, чтò такое лютеранская оправдывающая вера; b) в чем состоит самая сущность протестантского воззрения на оправдание и наконец с) в каком отношении по этому учению находятся добрые дела к оправданию и вере. Чтобы показать, как раскрывается протестантское учение в каждом из указанных отношений у самих реформаторов, голос которых доселе находит себе у большинства протестантов уважение и послушание, необходимо обращаться к собственным их сочинениям и в особенности к символическим лютеранским книгам, оставленным виновниками реформации во свидетельство их веры векам грядущим. Но, далее, так как протестантство по своему принципу должно постоянно изменяться – так заявляют и сами протестанты, остающиеся верными этому принципу⁵⁸, то, определяя основной протестантский догмат по символическим книгам, мы неизбежно должны вместе с тем d) рассмотреть судьбу этого догмата и в его последующих стадиях развития, главным образом – чем он является у протестантских богословов, последовательно проводивших в своих системах основное начало Лютеровой реформы. Тогда только это будет более или менее законченный очерк, в котором вместе с тем найдется достаточно данных для выяснения тех идей, которые двигали и движут протестантством в его религиозном воззрении на основной догмат.

а) В лютеранских символических книгах о начале и появлении веры в человеке говорится следующее: так как сам человек не способен к добру и не может сам собою начинать новой жизни, то ее начинает в нем сам Бог чрез свое слово. Слышанием слова Божия человек приходит к познанию своего греха, вследствие чего у него является скорбь о своем бедственном состоянии, которая разрешилась бы отчаянием, если бы вслед за тем под действием благодати Божией и слова евангельского сердце его не отверзлось для покаяния и веры⁵⁹. Определение свойств веры оправдывающей делается реформаторами по сравнению ее с понятием о ней католических богословов. У последних вера, как принятие и постоянное и твердое хранение открываемых Богом тайн⁶⁰, есть внутреннее и непременное условие оправдания, но только в том случае она действительно оправдывает человека, если вера эта оживлена любовью. Аналогию отношения веры к любви Тридентский собор указывает в порохе и пламени, которым он вспыхивает⁶¹. Вера, движимая, образуемая и оживляемая любовью, как выразился Беллярмин, у схоластиков известна под именем fides formata, т.е. заключающая в себе любовь как душу, как оживляющий, образующий ее принцип (forma), почему она называется также fides charitate formata, animata, fides viva, vivida⁶². Лютеру казалось, что таким понятием веры в деле оправдания совершенно устраняются дары благодати Божией и единственным деятелем в нем является человек. «Если, говорит он, человеку внушается, что он должен веровать во Христа, и однако такая вера для него бесполезна, потому что к ней должна прийти любовь, которая дала бы силу вере и следовательно сделала бы ее способною оправдывать человека, то оправдывает уже не вера, а любовь; без любви она ничто, а если ничто, то как может оправдывать?... Для подтверждения этого своего вредного и напитанного ядом учения, продолжает Лютер, католики ссылаются на выражение 1Кор.13:2: аще имам всю веру, яко и горы преставляти, любве же не имам, ничтоже есмь, и прячутся за это изречение, как за железную броню. Но, бессмысленные и грубые ослы, – они ничего не могут ни понимать, ни видеть в писаниях Павла, и потому не только ложно истолковывают слова его, но при этом еще отвергают Христа и попирают благодать Его. Поэтому, должно остерегаться, как бы не принять за истину этот диавольский и адский яд; со святым Павлом мы остаемся при том убеждении, что только одною верою оправдываемся, а не чрез веру, оживляемую любовью»⁶³. И в словах апостола Павла: о Христе бо Иисусе ни обрезание что может, ни необрезание, но вера любовию поспешествуема (δι’ ἀγάπης ἐνεργουμένη Гал.5:6), Лютер видел указание на отношение веры к любви совсем обратное тому, в какое ставят ее схоластики: не любовь, а вера есть оживляющий принцип⁶⁴. Понимаемая в смысле католическом, она, по мнению, реформаторов, была бы мертвою, инертною (otiosa qualitas), сокрытою в сердце грешника подобно мертвой мухе, завалившейся в щель и оживающей, когда заглянет туда солнышко. Совершенно напротив, она сама, говорят они, производит в человеке любовь. Но не в этой любви состоит ее оправдывающая сила. В чем последнюю полагают реформаторы, видно будет из указания ими положительных свойств оправдывающей веры.

Вера имеет разнообразные значения и не во всех этих значениях она есть вера оправдывающая. Самое обширное употребление слово – вера имеет в том случае, когда оно принимается в его коренном значении. А именно, слова: верить (πιστεύειν, от корня πιθ), вера (πίστις) означают принимать чьи-нибудь слова за истинные. Под это понятие подходит вера так называемая историческая. В Новом Завете слово это употребляется в смысле уверенности в предметном значении христианских идей (ἔλεγχος οὐ βλεπομένων, Евр.11:1) и в частности тех идей, которые составляют предмет христианской надежды (ἔστι δὲ πίστις ἐλπιζομένων ὑπόστασις); хотя последние имеют осуществиться только в будущем, но вера дает им как бы реальное бытие в душе верующего христианина. Этой веры в обширном смысле, в символических лютеранских книгах называемой fides generalis⁶⁵, по учению Лютера, недостаточно для оправдания и спасения; как бесы, веруя, трепещут (Иак.2:19), так и в человеке эта вера производит только страх суда Божия за грехи. Равным образом не оправдывает она и в том случае, когда понимается в несколько более тесном смысле, в смысле упования (fiducia), гиперболическое обозначение которой заключается в наречении Спасителя, что вера горы переставляет, и что верующему все возможно (Мф.17:20; Mк.10:23); такова была, например, вера кровоточивой женщины (Мф.9:20 и др.) и начальника Иаира (Лк.7:7). Если бы верующий такою верою действительно и горы проставлял, он по 1Кор.13:2 не получил бы от этого никакой пользы. Существенно, чего не достает этой вере, чтобы быть ей верою спасительною (fides salvifica, она же называется fides specialis), это – безусловного упования на заслуги Христа и присвоения их верующим себе самому. По Лютеру спасительно верующий тот, кто говорит: Бог – мой Бог, ко мне Он обращает свое слово, мне отпущает грехи⁶⁶. Вера в обширном смысле и как упование простирается на все положения догматики, – вера оправдывающая означает напротив в особенном смысле упование и твердое убеждение в том, что Бог смотрит на заслугу Христа, как на достаточную жертву умилостивления не просто за грехи людей вообще, а именно за мои грехи. Вера эта не есть простое восприятие каких-нибудь религиозных положений, каковы, например: Христос родился, пострадал и воскрес⁶⁷; не простое также упование на Бога вообще, но явившееся вследствие отчаяния на спасение собственными силами и евангельской проповеди твердое упование на то, что Бог смотрит на нас по благодати своей во Христе не как на грешников, а как на своих оправданных без нашей заслуги чад⁶⁸. Об этой вере, по Апологии аугсбургского исповедания, реформаторы и утверждают, что она оправдывает и возрождает, освобождает от страха суда Божия и производит в сердце мир, радость и новую жизнь⁶⁹. Именно такую веру будто бы и имел апостол Павел, когда писал: и уже не я живу, но живет во мне Христос. А что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня (Гал.2:20; Рим.4:23–25). На основании этого понятия о вере оправдывающей можно уже отчасти видеть, в чем должно состоять существо оправдания по лютеранскому учению.

в) С терминами, употребляемыми для обозначения акта оправдания человека: δικαιοῦν, justificare, Лютер соединяет ту же самую мысль, какую соединяли с ними языческие писатели, греческие и латинские, т.е. Лютер понимает их в смысле юридического признания кого-либо правым по силе власти на то, а не вследствие действительной правоты объявляемого правым лица⁷⁰. Меланхтон в своих «Loci», принимая слово justificare совершенно в таком же смысле, ссылается при этом на евреев, у которых слово оправдать (разумеется, без сомнения, צׇדַק) есть чисто юридический термин, т.е. означает тоже самое, как, например, выражение: «римский народ оправдал Сципиона, осужденного трибунами, т.е. объявил его по суду оправданным»⁷¹. В этом же смысле слово justificare принимается и в символических книгах. Оно означает, говорит Меланхтон в своей Апологии аугсбургского исповедания, «освободить подсудимого и объявить правым только юридически, а не вследствие его действительной невиновности»⁷². Поэтому и слово justificatio, δικαιοσύνη,как обозначение акта оправдания человека – грешника пред Богом, означает «объявление его по суду оправданным и свободным от грехов и вечных наказаний за грехи ради праведности Христовой, которая вменяется ему Богом по вере»⁷³. Таким образом, оправдание в смысле лютеранского учения о нем не есть такой акт, в котором Бог при известных условиях со стороны человека-грешника самым делом очищает его от грехов и соделывает его освященным и святым, как учит православная церковь; напротив, в оправданном верою грешнике не происходит никакой перемены по нравственным свойствам, верующие только объявляются правыми ради заслуг Иисуса Христа, на самом же деле, по причине испорченности своей природы, остаются грешниками до самой своей смерти; праведность, оставаясь во Христе, не переходит на верующего внутренним образом; становясь к нему во внешнее отношение⁷⁴, она не исцеляет его воли, а только покрывает его неправду, которая остается на нем.

Но, по-видимому, реформаторы поставляют оправдание в тесную связь с так называемым возрождением. В сочинениях Лютера не один раз упоминается, что оправданному не только прощаются грехи, но что он совершенно возрождается, что в нем умерщвляется ветхий человек и рождается новый по всем силам души⁷⁵. В символических книгах оправдание принимается по-видимому в такой тесной связи с возрождением, что последнее иногда употребляется в значении оправдания. Близкий по времени к Лютеру Озиандер, а в новое время Ричль, видели в подобных местах непоследовательность реформаторов. При ближайшем рассмотрении учения реформаторов дело однако же разрешается тем, что от оправдания они отличают освящение, или, лучше, различают в акте оправдания два момента (duas partes justificationis): первый есть в собственном смысле оправдание, которое состоит в том, что нами было сказано выше об оправдании человека по учению Лютера и лютеранских символических книг; но вслед же за этим наступает не относящееся собственно к члену об оправдании так называемое освящение человека, которое состоит в том, что ему вместе с оправдывающею верою сообщаются дары Св. Духа, постепенно уничтожающие нечистоту его духа и тела⁷⁶. Учение о том же предмете символических лютеранских книг и лютеранских символик кратко следующее: вместе с оправданием человека тотчас начинается возрождение, но что самое оправдание не обусловливается последним и не находится с ним ни в какой существенной связи. Человек оправдывается чрез веру, но чрез эту же самую веру ему не только даровано будет прощение грехов, но вместе с тем и божественная сила для возрождения; и хотя тот, кто объявляется правым, действием возрождения постепенно становится действительно праведен, но уповать должно не на эту внутреннюю праведность, а только на вменяемую нам праведность Христа, ибо только ради этой последней он делается угодным Богу⁷⁷. В самом возрождении указываются две ступени в нравственном состоянии человека, следующие за оправданием, а именно, обновление или возрождение в собственном смысле и освящение. Таким образом, смысл термина, которым обозначается самый акт оправдания, должно строго отличать от смысла двух других терминов, которыми обозначаются следующие за ним моменты в нравственном состоянии человека: renovatio и sanctificatio⁷⁸, т.е. возрождение и освящение. Значение первого термина может быть уяснено таким образом: в Апологии аугсбургского исповедания главною причиною невозможности для человека получить прощение грехов естественными силами выставляется невозможность любить Бога⁷⁹. Отсутствие этой любви и есть отсутствие главной из сил, или, по Меланхтону, высших стремлений, которые творит в человеке благодать (gratia operans). Появление в человеке этой благодати и других с нею связанных движений духа, как действия веры оправдывающей, равносильно творению в нем совершенно новой силы. В этом смысле, по-видимому, Апология и выражается не один раз, что в оправданном «рождается новый человек и умерщвляется ветхий»⁸⁰. Под именем «освящения» нужно понимать результат продолжающегося влияния благодати (gratia cooperans) на духовную жизнь человека, являющуюся уже делом тех сил, которые приобретены им в возрождении и чрез возрождение; так по крайней мере понимает освящение Аугсбургское исповедание и его Апология: «после того как мы оправданы, говорится в последней, мы начинаем любить Бога, бояться, просить и искать у Него помощи, благодарить словом и делом, не роптать в скорбях; начинаем также и ближних любить, так как и у них после обновления являются такие же движения духа»⁸¹. Эти два понятия – возрождение и освящение – неразлучны с понятием оправдания, но существенный и основной момент в акте оправдания есть получение прощения грехов. Говоря о возрождении и освящении по поводу учения об оправдании, Лютер и лютеранские символические книги всегда напоминают, что оправдание состоит только в получении человеком прощения грехов, т.е. в снятии с него вины за соделанные грехи и того наказания, какое прародитель навлек на себя и на свое потомство грехопадением и за которое по закону правды божественной они неизбежно должны бы понести соответствующую кару⁸². Так как в здешней жизни оправданный однако же не свободен от скорбей и бедствий то последние Меланхтон рассматривает в двояком отношении: постигающие неоправданных он признает наказаниями, оправданных же – только воспитательными средствами и испытаниями, имеющими целью укрепление веры.

По поводу такого взгляда виновников реформации на существо оправдания человека весьма естественным было возникновение вскоре после смерти Лютера так называемого Озиандеровского спора, начавшегося в Кёнигсберге в 1549 г. Не говоря о католиках, – сами протестанты видели в лютеранском учении о существе оправдания поводы к серьезным возражениям против него⁸³; прежде всего им казалось, что Бог поступал бы несправедливо, если бы, объявляя человека оправданным, в действительности не очищал его от грехов. Озиандер первый открыто высказал эту мысль; он говорил, что Бог не может поступать, как неправедный Судия, объявляя ложные приговоры, ибо, во-первых, слово Его, как всемогущего, действенно. Бог нарицает несущая яко сущая; поэтому, если кого Он об являет оправданным, тот действительно праведен; во-вторых, человек на самом деле должен сделаться праведным (re ipsa et in veritate justum efficere) для того, чтобы потом для него возможна была праведная жизнь⁸⁴. Поэтому, акт оправдания Озиандер понимает не как только юридический акт (actus forensis), а как действие Божие, исцеляющее поврежденную грехом природу человека (actus medicinalis). Прощение грехов, в котором по лютеранскому учению состоит сущность оправдания, по мнению Озиандера, служит только первым условием для оправдания, которое состоит в действительном сообщении человеку праведности. Праведность есть свойство Божие, а как такое, она есть нечто субстанциальное, и в равной мере принадлежит всем лицам Св. Троицы; но так как оправдание стяжал нам Сын Божий, то мы оправдываемся праведностью Христа; так как, далее, Он праведен не потому, что исполнил закон, а потому, что Он есть по существу праведность Божия, то и человек оправдывается в том только случае, когда сам Христос своим существом вступает с ним во внутреннейшее единение. Со стороны человека средством этого единения служит вера, получаемая им чрез слышание слова Божия. Когда, коснувшись слуха, так называемое Озиандером, внешнее слово Божие, как проповедь о помиловании грешника, производит в человеке веру, тогда и в сердце его насаждается Слово (внутреннее), которое было у Бога, т. е. Христос по Его божественной природе⁸⁵.

Учение Озиандера, равным образом и сходное с ним учение Каспара Швенкфельда († 1561) не имело влияния уже на довольно упрочившееся в их время в Германии Лютерово учение об оправдании. На состоявшемся в 1556 году соборе постановлено было, чтобы все озиандеристы отреклись от учения своего учителя, зять Озиандера, придворный проповедник Иоанн Функ, замещавший все церковные должности последователями Озиандера, по приговору верховной комиссии был казнен, а прочие озиандеристы – лишены мест и изгнаны⁸⁶.

с) В виду изложенного лютеранского учения о вере оправдывающей и о существе самого оправдания для реформаторов естественно возникал вопрос об отношении добрых дел к вере оправдывающей. Вопрос этот для реформаторов был одним из труднейших для разрешения его в каком-либо определенном смысле. С одной стороны ясно было, что если по их учению вера, в противоположность делам, есть единственное средство оправдания, то никакого участия в акте оправдания они принимать не могут. С другой, – однако же нельзя было отрицать и достоинства добрых дел, чтобы не навлечь на себя упрека в нравственном индифферентизме. Сам Лютер заметно колебался, какой приговор произнести относительно значения добрых дел; поэтому, в его сочинениях находятся противоречивые мнения о них: то он признает необходимость добрых дел, то отрицает ее. С одной стороны он всегда повторяет одно и тоже: чтобы быть оправданными, мы ни в чем другом не имеем нужды, кроме веры. Кто верует во Христа, того не могут осудить никакие дела, каковы бы они ни были. Все, что исходит от нас, служит к нашему осуждению, а оправдывает и спасает одна только вера в заслуги Христа. Но с другой стороны он же делает настоятельные предписания верующим благочестивых упражнений. Это двойство воззрений на один и тот же предмет объясняется внешними обстоятельствами, сопутствовавшими делу реформации. Жестокими нападками и полемикою против значения добрых дел в акте оправдания Лютер обязан был, как справедливо заметил и Тирш, увлечению полемикой против римско-католического взгляда на добрые дела, как на заслуги пред Богом. Названный писатель говорит, что католическое учение о добрых делах как заслугах, бывшее сначала рычагом, посредством которого римская церковь двигала как целыми народами (средневековые походы), так и волею отдельных личностей, и достигала тем великих результатов ко благу человечества, – впоследствии вступило на путь фарисеизма, который и вызвал и должен был вызвать реформацию⁸⁷.

Мысль эта вполне подтверждается историческим ходом обстоятельств дела. Как известно, пелагианские воззрения на природу человека всегда находили себе место в богословских системах католических теологов. Время жизни реформаторов было временем, когда пелагианский принцип на западе достиг своего апогея. Следы пелагианства в первый раз весьма ясно обозначились в системах католических теологов XII и ХIII-го веков; так, мы встречаем их у Гуго С. Виктора, Петра Ломбарда, Александра Галесского и др.; по мнению этих богословов, человек в настоящее время обладает такими же силами, какими обладал до падения; если же прародитель до своего падения, отличался особенною праведностью, то это благодаря только придаточному дару (donum superadditum), как бы уздою (frenum) сдерживавшему обнаружение недостатков человеческой природы. Грех заключается не в уклонении ко злу, а в лишении первобытной праведности, после чего человек стал только тем, чем он есть. В зависимости от этого воззрения на природу человека на западе мало по малу установился тот взгляд на отношение благодати к воле человека, по которому последняя перевешивает благодатный дар. Именно, Дунс Скот учил уже, что если бы воля действовала чрез благодать, то она была бы совершенно случайною в человеке; этим даже уничтожалось бы понятие о свободе. Далее, если бы благодать действовала в виде естественной силы на волю, то действие последней не было бы свободным. Не могут также действовать они как две параллельные силы; напротив, одна из них непременно должна подчиняться другой; а так как воля для своего действования не безусловно нуждается в благодати, то последняя подчинена первой, а не наоборот. Воля действует и без нее, только менее совершенно, чем в союзе с нею, именно, в последнем случае она действует легко, быстро и с охотою. Действие ее подобно тяжести, которая, как атрибут тела, имеет свойство стремиться вниз, но не имеет достаточной причины к своему движению. Так как человек сам распоряжается свободною волею и благодатью, то он может считать это заслугою. Примыкавшие по воззрениям к Дунс Скоту номиналисты, из которых особенно известны: Вильгельм Оккам, а после него Габриэль Билль, на которого часто ссылаются реформаторы, довели до крайности идеи своего учителя. Вывод из их учения следующий: хотя принципиально спасение всем потомкам Адама заслужено страданиями Сына Божия, однако, оно устрояется при посредстве должных или сверхдолжных заслуг; хотя страдания Христовы составляют главную заслугу, однако они никак не единственная причина, имеющая значение заслуги, потому что заслуге Христа всегда содействует как должная или сверхдолжная заслуга (meritum de condigno aut de congruo) – деятельность того, кто получает благодать и спасение⁸⁸. Ко времени Лютера в римско-католической церкви окончательно установился взгляд, что добродетель должна быть рассматриваема в трояком отношении: как заслуга (opus meritorium), жертва (opus impetratorium) и удовлетворение (opus satisfactorium).

Лучшими людьми времен реформации хорошо сознавалось, что католичество вступило на ложный путь фарисеизма. «Ничто мне так не больно, пишет к Цвинглию известный в свое время филолог и автор запрещенного в Риме письма de primatu Petri, Рейан Беат (1485–1547), как то, что я принужден видеть, как христианский мир отягощен церемониями. Отсюда произошло то, что священниками, которых ввели в заблуждение схоластики, распространяется языческое и иудейское учение»⁸⁹. Резкими обличениями взгляда на добродетели в особенности заявила себя Апология аугсбургского исповедания. По мнению автора этой книги, взгляд, приведший католиков к мысли о сверхдолжных заслугах, не только уничтожает силу искупительных заслуг Христа Спасителя⁹⁰, но и воспитывает еще дух гордости и фарисейского самомнения, поощряет к состязанию с Божеством, признает за человеком право смотреть на блаженство, как на плату за подвиги благочестия. А это, вопреки словам Спасителя: егда сотворите вся повеленная вам, глоголите, яко раби неключими есмы (Лк.17:10), значит поступать совершенно так же, как поступил фарисей евангельской притчи, говоривший: несмь яко же прочии человецы (Лк.18:11). Против подобного самомнения и опасности погибнуть вследствие гордости предостерегал еще св. Киприан, внушавший верующему проникаться тем настроением, каким проникнут был мытарь известной евангельской притчи (Cyprian, de orat. Domin, с. XII)⁹¹. Ветхозаветные пророки, продолжает тот же писатель, когда поучали народ израильский на высоких местах, там же совершали и жертвоприношения во свидетельство своей веры; в подражание им и сам народ стал приносить жертвы, только уже с совершенно другою целью: чтобы умилостивить ими Бога, снискать такое же благоволение пред Ним, какое Он оказывал своим избранным. Авраам готовностью принести в жертву своего сына засвидетельствовал только свою веру, между тем народ стал закалать своих детей с тою целью, чтобы этой зверской жестокостью ex opere operato преклонить гнев Божий на милость. Эти явления в религиозной жизни ветхозаветного иудея, встречавшие сильные обличения пророков (Пс.49:8; Иер.7:22), повторяются и в сфере религиозно-нравственной жизни римского католика: в его отношении к таинствам, чисто механическом, без всякого живого участия, и во взгляде на внешние подвиги благочестия. Так, в церкви (христианской) установлена евхаристия для того, чтобы воспоминанием обетований Христовых.... утверждалась наша вера, по слову Апостола: елижды бо аще ясте хлеб сей и чашу сию пиете, смерть Господню возвещаете и пр. (1Кор.11:26); между тем противники наши думают, что месса нужна для оправдания ex opere operato и для освобождения от виновности и наказания тех, за кого она совершается, как пишет Габриэль (Gabr. Biel, exp. can. miss. lect. 27). Св. Антоний, Бернард, Доминик, Франциск и другие подвижники избирали известный род жизни или ради удобства занятия св. Писанием, или ради других полезных упражнений, оправданными же они мыслили себя не чрез эти упражнения, а ради Христа чрез веру. Толпа подражала не вере этих отцев, а их делам без веры, чтобы заслужить ими прощение грехов, благодать и оправдание, не помышляя о том, что все это дается туне, ради Христа. Вообще, о всех делах мир судит как о средствах умилостивления, как о заслугах, за которые дается оправдание, между тем как оправдываемся только верою⁹² и т.д. В таком убеждении как сам Лютер в ранних своих сочинениях, так и другие вожди реформации в своей полемике против предпочтения внутреннему направлению духа видимых действий и поступков, против святости делами и заслугами должными и сверхдолжными, против opus operatum, монашества, обетов и проч. заходят слишком далеко, при чем подвиги благочестия называют не только ненужными, ничего не прибавляющими к нравственным качествам оправданного, но даже вредными. Так, в своем сочинении Contra scholasticorum sententiam, написанном в 1518 году, Лютер отказывается придавать какое-нибудь значение делам самим по себе, без заключающейся в них воли или настроения; присутствие же этого последнего производит то, что самое лучшее доброе дело оказывается грехом, ибо даже оправданный, совершивший его, находится под действием в нем первородного греха. Отсюда у него является главный антисхоластический термин: праведник грешит, делая добро⁹³.

Но и собственная точка зрения реформаторов на отношение добрых дел к оправданию человека, высказанная ими первоначально, встречена была с недоверием в среде самих современников и последователей Лютера; если вера, как дар благодати Божией, есть исключительное и единственное средство оправдания и спасения, то, казалось им, антиномизм отсюда является логически последовательным⁹⁴. Он и на самом деле не замедлил обнаружиться среди протестантов: явились такие ревнители учения Лютера, которые, скажем словами апостола, благодать Божию обратили в повод к распутству (Иуд.1:4). В 1527 году Агрикола Эйслебенский стал проповедывать, что христианин совершенно не нуждается в нравственном законе; последний не может ни содействовать спасению человека в случае его исполнения, ни препятствовать, если он нарушается; десятословие касается одних только иудеев, а христиане могут преступать его без всякого опасения навлечь на себя грех. Не из него нужно научаться покаянию, а из страданий и смерти Сына Божия⁹⁵. Поучая так, Агрикола был в полном убеждении, что этого образа мыслей держится и сам глава реформации; когда Лютер восстал против учения Агриколы и укорял его за то, что проповедь его есть только проповедь «о Сионе и благодати», без всякого упоминания «о Синае и смерти», Агрикола обиделся и принес на Лютера жалобу к курфирсту, что Лютер взваливает на него такие заблуждения, которых он, Агрикола, никогда не признавал своими. В декабре 1536 года Агрикола формально отказался от своего учения, но на деле он до конца своей жизни остался верен своему мнению, – что закон уничтожается Евангелием. Еще с бòльшею настойчивостью проповедывал с церковной кафедры нравственную свободу христиан Антон Отто. Верующий, поучал он, выше всякого подчинения закону; для возрожденного так же мало нужен закон, как для яблони напоминание о том, чтобы она приносила яблоки, а не терны. Плоды подобных учений не замедлили обнаружиться и в практической жизни: в народе стала замечаться разнузданность нравов, которую сам Лютер ставит в связь с крайними выводами своего учения. «Удивительно и вместе прискорбно, говорит он в своих застольных речах, что с тех пор, как чистое учение Евангелия вышло на свет, мир сделался хуже. Все употребляют христианскую свободу только к плотскому своеволию, как будто каждому дана возможность делать все, что угодно. Оттого царство диавола и владычество папы относительно внешнего управления есть самое лучшее для испорченного мира»⁹⁶. Нет такого порока, которого Лютер не находил бы в каждом сословии. Со скорбью видел он, с какою быстротою вырастают новые ереси, как увеличивается нечестие современников, и искренно верил, что скоро наступит последний суд. «За нами не более как лет чрез пять или чрез шесть последует страшный, суд – так велики грехи, нечестие и лукавство мира», решил Лютер в одной из своих застольных речей. Поэтому естественно, что реформаторы делают некоторые поправки в своих взглядах на добрые дела. Так, уже в споре Меланхтона с Агриколою (1527 г.), признававшего в своем сочинении Unterricht der Visitatoren необходимость проповедывать народу прежде всего покаяние и соблюдение заповедей, Лютер решительно стал на его сторону; быстро последовали один за другим его четыре диспута с Агриколою, а в конце 1538 года состоялся пятый диспут. На этих и других диспутах с антиномистами реформатор отрекся от антиномизма и объяснил, что материальный принцип протестантства не следует понимать в том смысле, будто христианин может быть безнравственным. Лютер стал теперь утверждать, что кто не совершает добрых дел, у того нет веры⁹⁷, ибо вера по необходимости должна проявляться в благочестивой жизни⁹⁸. Кто верует, тот и живет в борьбе с грехом. Два его катихизиса, написанные им после церковного осмотра Саксонии, были первым ограничением его проповеди о христианской свободе и безусловном оправдании верою. В них можно найти массу настоятельных предписаний благочестивых упражнений, наставлений благочестиво проходить свою жизнь, побуждений к покаянию и т.п. Однако же эти побуждения к благочестивой жизни существенно ничего не изменяли во взгляде Лютера на оправдание. Его положения, высказанные им в сочинении Von der Freiheit der Christenmenschen, что вера не мыслима в отрешении от любви христианской, что она не терпит закона, ибо естественно изливается в добрых делах и наконец, что при такой тесной связи добрых дел с верою оправдывающею, оправдание нисколько не обусловливается делами любви, – остается во всей силе. И теперь он говорит, что утверждать важное значение добрых дел в этом акте духовной жизни было бы нелепостью. Как нелепо утверждать, что достоинство дерева зависит от достоинства плодов, так по его мнению было бы нелепостью утверждать, что следствием деятельности человека, доброй или дурной, является моральное достоинство человека; напротив, самая нравственная деятельность зависит от моральных достоинств человека, так что о всяком деле можно судить только по внутренним побуждениям, служащим основою нашей деятельности. Что же касается того, что в Евангелии обещается возмездие коемуждо по делом, то здесь под словом дела разумеются не поступки собственно, а нравственная сила, побуждающая к их совершению, потому что в мире нравственном ни одно дело не может совершиться без предшествующего побуждения сердца, без участия рассудка, воли и всей совокупности душевных сил; а вследствие этого и мздовоздаяние соразмеряется с волей, рассудком и направлением сердца, как действенной причиной всякого дела. Как в мире физическом дерево хорошо прежде плода и без плода, по одним своим сокам, так и нравственный человек хорош прежде дела и без дела, по одним силам души. Доброе дело без доброго побуждения не имеет значения, и это закон нравственной философии, который вполне приложим, по мнению Лютера, и к религии, только здесь внутренним побуждением будет служить благодатный дар, называемый верою.

Но не имея отношения к оправданию человека и значения заслуги пред Богом, дела, по Лютеру, имеют великое значение в других отношениях. Во-первых, кто совершает по возможности дела любви, тот может спокойно и с уверенностью явиться пред судом Божиим, между тем как не могущие похвалиться праведною жизнью приходят в уныние. При объяснении места из Евангелия Матфея (Мф.6:14): аще бо отпущаете человеком согрешения их, отпустит и вам Отец ваш небесный, Лютер сопоставляет дела с таинствами: как чрез них мы получаем уверенность в своем помиловании и прощении грехов, так точно и в совершаемых нами делах любви мы должны видеть признак того, что Бог нас помиловал. Хотя оправдывающая вера и сама в себе, как начало отвлеченное (fides absoluta seu abstracta), должна служить для нас таким же признаком, но обнаруживаемая в делах и потому являясь, так сказать, конкретною (fides concreta, incarnata), она более доступна нашему наблюдению⁹⁹. Во-вторых, чрез обнаружение в делах вера делается сильнее и прочнее и с большею твердостью может устоять против наваждений диавольских¹⁰⁰, между тем как вера, не обнаруживаемая в делах, может совсем погаснуть в человеке¹⁰¹. В-третьих, за праведную жизнь, за терпение верующие получат награды от Бога, которые имеют значение частью для здешней жизни, частью для будущей; в здешней жизни Бог являет миру праведника как великое светило, щадит целый народ ради его молитв и добрых дел и т.п. А в день страшного суда много пострадавшие и потрудившиеся будут украшены бòльшею славою сравнительно с другими¹⁰². Богу угодно даже, чтобы добрые дела назывались заслугою, но сами по себе они не имеют значения заслуг и награждаются Богом только по причине обетования, которое ему угодно было дать для нашего подкрепления; обещая награды за добрые дела, Бог поступает подобно отцу в отношении к сыну: последний, как естественный наследник отеческого имущества, войдет в обладание им без всяких заслуг, только в силу своего рождения, между тем отец все-таки употребляет в отношении к нему различные педагогические средства в виде наград, для поощрения; например, за скромность, послушание, прилежание обещает ему нарядное платье, или какое-нибудь лакомство¹⁰³. Так же точно и верующие: все они наследники будущего царства Христова, все равно угодны Богу и возлюблены Им, как все равно оправданные во едином Христе¹⁰⁴; но и в отношении к ним Бог, как добрый и благочестивый отец, употребляет обещания и награды за дела благочестия, – употребляет с тою целью, чтобы они с большею охотою подвизались в делании добра.

Таково по Лютеру значение добрых дел и смысл его настоятельных предписаний благочестивых упражнений. В общем этот взгляд Лютера на значение добрых дел и на отношение их к акту оправдания человека внесен был и в символические лютеранские книги. Здесь с одной стороны не отрицается достоинство добрых дел; в Агсбургском исповедании и его Апологии добрые дела называются даже необходимыми (bona opera necessaria)¹⁰⁵. Но с другой – в тех же самых символических книгах пространно доказывается на основании св. Писания и св. отцев церкви, что человек оправдывается пред Богом единственно только верою, без всякого участия в этом подвигов благочестия; вот важнейшие из этих доказательств, с теми замечаниями, которые по отношению к ним делают реформаторы: а) Апостол, сказавши: Им же и приведение (к Отцу) обретохом, присоединяет сюда: верою (Рим.5:2). Следовательно, мы примиряемся с Богом и получаем прощение грехов только твердым упованием на милосердие Божие, явленное нам во Христе Иисусе¹⁰⁶. b) Его же (Христа) предположи Бог очищение – верою (Рим.5:25; ср. Евр.4:14–16)¹⁰⁷. с) О сем вcu пророци свидетельствуют, оставление грехов прияти именем Его всякому верующему в он (Деян.10:43). Оставление грехов принимается именем Его, т.е. чрез Него, следовательно, ни чрез наши заслуги, ни чрез раскаяние, ни чрез любовь, ибо дальше прибавлено: всякому верующему в он¹⁰⁸. d) Но затвори писание всех под грехом, да обетование от веры Иисус Христовы дастся верующим (Гал.3:22), т.е., как все по Апостолу виновны и находятся под грехом, так всем даровано и обетование (прощения грехов и оправдания), которое все получают только верою. Одна только она служит для нас твердым оплотом против страха греха, вечной смерти и даже против врат адовых¹⁰⁹. Если же одною только верою получается прощение грехов, то одна только вера и оправдывает, заключает автор Апологии¹¹⁰. Главное же доказательство в пользу доктрины об оправдании верою названная символическая книга видит в словах Апостола: мыслим убо верою (в переводе Лютера даже прибавлено слово одною) оправдатися человеку без дел закона (Рим.3:28), и видит на том основании, что, во-первых, под делами закона сам Апостол разумеет не жреческие только обряды (caeremonias leviticas), но и весь нравственный закон, как это видно из 6-го стиха VII главы того же послания (приводится повеление закона: не похощеши), и как утверждает это бл. Августин; он говорит: «размыслив и рассмотрев этот вопрос по мере сил, которые угодно было Господу даровать нам, мы заключаем, что человек оправдывается не заповедями доброй жизни, а только одною верою в Иисуса Христа»¹¹¹. Во-вторых, пространно доказывая эту же мысль в IV главе послания к Римлянам, Апостол отрицает значение заслуг в делах именно ифического характера, когда говорит: делающему же мзда не вменяется по благодати, но по долгу. А неделающему, верующему же в оправдающаго нечестива, вменяется вера его в правду (Рим.4:4–5). Указав еще на многочисленные, подобные вышеприведенным, места в Новом Завете (Рим.4:9, 5:1, 10:10; Гал.2:16; Еф.2:8; Ин.1:12, 3:14–15; Деян.13:38–39), автор Апологии приходит к заключению, что яснее нельзя и говорить об оправдании человека одною только верою, и что надобно только удивляться, каким образом возможно для противников реформации проповедывать учение об оправдании верою и делами¹¹². Но, чтобы провести свою ошибку до конца, лютеранам недостаточно было в доказательство своего учения ограничиться этим перечнем только по-видимому благоприятствующих им мест св. Писания; по учению апостолов Павла и Иакова, для оправдания на последнем суде Христовом недостаточно только веровать, для этого должно обнаружить веру в добрых делах. Лютер и сотрудники его, положив в основание своего учения об оправдании только те места св. Писания, в которых оно приписывается вере, не могли пройти молчанием тех, в которых оно приписывается также и добрым делам; они стараются согласить их с своею доктриною или разными натяжками в объяснении их¹¹³, или даже отрицают подлинность послания Иакова, очевидно неблагоприятствующего основному лютеранскому догмату. В этом послании прямо сказано, что и от дел оправдится человек, а не от веры единыя (Иак.2:24). Лютер, а впоследствии и некоторые из новых толкователей, не сумев согласить содержание этого послания с своим пониманием Павлова учения об оправдании, исключил его из числа богодухновенных книг и таким образом положил начало так называемой отрицательной критике. Еще во время спора с Экком он отрицал апостольский авторитет послания Иакова и повторил это отрицание в своем сочинении «О вавилонском плене» (1520 г.) и в комментариях на послание к Галатам¹¹⁴. Символические книги протестантов отрешились от взглядов Лютера на послание Иакова и признали его подлинным, а потому в них отводится место примирению его учения об оправдании с учением об оправдании одною верою. По крайней мере попытка такого примирения делается в Апологии аугсбургского исповедания. Никакое другое место (св. Писания) не считается бòльшею помехою нашему учению, говорит автор этой книги, как слова ап. Иакова: зрите ли яко от дел оправдится человек, а не от веры единыя (Иак.2:24). Но обличает оно не нас, а скорее наших противников, которые в деле оправдания человека пред Богом упразднили веру (разумеется римско-католическое учение о преувеличенном значении добрых дел), а вместе с нею и Христа, которых ап. Иаков не устраняет своим учением. Напротив, он учит, что мы оправданы и возрождены именно верою, когда говорит в другом месте своего послания: восхотев бо породи нас словом истины, во еже быти нам начаток некий созданием его (Иак.1:18); т.е., он говорит, что мы возрождены словом евангельским, а это значит, что мы возрождены и оправданы верою, ибо слово евангельское воспринимается только верою. Что же касается того, что будто мы, по его словам, оправдываемся верою и делами, то этого нельзя понимать в том смысле, будто мы оправдываемся частью делами, частью заслугами Христа. Апостол имеет в виду указать этим не на способ оправдания человека пред Богом, – лица, к которым обращено послание, уже получили оправдание, – а указывает только на отличительные признаки, по которым можно узнать истинно оправданных и возрожденных¹¹⁵.

Но реформаторам нельзя было довольствоваться доказательствами из одного св. Писания. Католики в своей полемике с протестантами основывались на свидетельстве отцев церкви и реформацию называли своевольным нововведением; в свою очередь и протестантам нужно было поражать своих противников на исторической почве и представить на своей стороне в основном пункте своего вероучения церковную древность. Поэтому, они стараются и в отеческих творениях найти свое отличительное учение. Выписав множество мест из посланий ап. Павла в доказательство учения об оправдании верою без дел, составитель Апологии говорит далее: у отцев (церкви) также много подобных свидетельств. (Св.) Амвросий в письме к некоему Иринею говорит: «никто не оправдывается от дел закона, ибо законом познается грех, а виновность за него не уничтожается... прощение грехов даровал нам Господь, разодравший рукописание их пролитием своей крови, как свидетельствует св. Иоанн: се агнец Божий, вземляй грехи мира (Ин.1:29). Об этом именно и говорит ап. Павел: идеже бо умножися грех (чрез закон), преизбыточествова благодать (чрез Христа; Рим.5:20). А потому, пусть никто не хвалится своими делами: ими никто не оправдывается. Кто праведен, тот оправдан полученною в таинстве крещения благодатью»¹¹⁶. Все эти доктора angelici, subtiles, irrefragibiles, замечается в Апологии по поводу высказанных здесь мыслей, не столько полезны для понимания (ап.) Павла, сколько важно одно это место из св. Амвросия¹¹⁷.

Эту же мысль, говорится далее, высказывает и блаж. Августин в сочинении de spiritu et littera: «дело праведности может быть совершено не иначе, как только после оправдания; оправдание же получается верою»¹¹⁸. Бл. Иероним писал против Пелагия: «мы праведны тогда, когда исповедуем грехи наши, и праведность наша зиждется не на собственной заслуге нашей, а на милосердии Божием, как говорит святое Писание: «праведный есть обвинитель себя самого в начале речи» (Притч.18:17)»¹¹⁹. Наконец, в пылу полемики против противоречащей древне-вселенским верованиям римско-католической теории об удовлетворении Богу делами, все эти доводы в символических книгах лютеранства обставлены такого рода практическими соображениями: а) Насколько лютеранское учение об оправдании одною верою успокоительно для смущенной грехом совести христианина, настолько же учение об оправдании верою и делами повергает его в состояние беспокойства и безнадежности в своем спасении; причин тому много, но главные из них две: во-первых, совесть осуждает нас даже и тогда, когда мы делаем добрые дела, как сказал Апостол: плоть всегда похотствует на духа (Гал.5:17); во-вторых, человек всегда будет мучиться сомнениями, за какое дело можно получить вечное блаженство. Такие сомнения разрешает ап. Павел: оправдившеся убо верою, мир имамы, (Рим.5:1)¹²⁰. b) Лютеранским учением об оправдании все дело спасения человека сводится к милосердию Божию, и вся слава отдается Спасителю; учением же, что прощение грехов и благодать заслуживаются делами, – учение нечестивое, ибо этим учением честь, подобающая Христу, отдается нашим делам¹²¹. Наконец, с) лютеранским пониманием веры ясно указывается, какое настроение должен питать в себе человек: оно внушает ему смирение, по которому все, что совершается им доброго, он относит не к себе самому, а к Богу¹²².

Из этого изложения доводов в пользу взгляда реформаторов на добрые дела, доводов, по-видимому, довольно сильных, остается однако же несомненным только одно, что как бы кто ни доказывал неправую мысль, лживость ее с какой-нибудь стороны непременно обнаружится. Существенный характер истины состоит в том, что, в каких бы отношениях мы ни рассматривали ее, она остается постоянно неизменною, тождественною. Между тем взгляд реформаторов на значение добрых дел, в ученом изложении, по-видимому, так возвышающий силу Божию в тайне искупления и спасения человека, в строго-последовательном практическом приложении неизбежно приводит к либертинизму. Устранить в учении о добрых делах всякую возможность подобных выводов для реформаторов возможно было только при одном условии: поставить добрые дела в причинное отношение к делу спасения христианина, или лучше, – принять учение о них православной церкви. Попытку в этом роде мы действительно встречаем у главного из сподвижников главы реформации, Меланхтона, с 1531 г. видимо начавшего изменять своим, высказанным в Апологии, воззрениям на отношение добрых дел к оправданию и спасению человека. Этому самому умеренному и самому ученому из реформаторов и здравый смысл подсказывал, что если дела потребны для укрепления веры, как сам же он признавал в своей Апологии, если, далее, как учил и Лютер, вера неоживляемая, несвидетельствуемая делами, может остаться без жизни, ослабеть, т.е. – по апостолу Иакову – будет мертва (Иак.3:17), то уже нельзя в тоже время утверждать, что дела не нужны ко спасению; это было бы все равно, как если бы кто стал утверждать, что для достижения пристани нужен только корабль, а паруса, руль, сообщающие ему движение и направление, также и все то, что служит для его ограждения от порывов ветра и стремления волн, не нужны. Итак, чтобы привести добрые дела в тесную связь с оправданием, Меланхтон в своих Loci в 1535 г. назвал их необходимыми для получения вечной жизни, т.е., к выражению bona opera necessaria, употребленному им в Апологии, он сделал приставку: ad salutem¹²³. Строгие последователи Лютера взглянули на это, как на измену делу реформации; из них пастор города Николаи, Конрад Кордатус (Quadratus), выступивший против Меланхтона с обвинением в приверженности его к папистическому взгляду на основной пункт вероучения, вынудил его выпустить в только что приведенном нами выражении приставку ad salutem. Но сделав на этот раз уступку, Меланхтон настоял на внесении этого выражения в Лейпцигский интерим¹²⁴, вследствие чего возникли так называемые Майоритские споры, получившие свое название по имени главного участника в них, профессора в Виттенберге, Георга Майора († 1574 г.). Этот горячий сторонник Меланхтоновой формулы отношения добрых дел к спасению человека весьма энергично высказался в пользу нее во время пребывания своего в Эйслебене (1556 г.). «Я убежден, говорил он, в справедливости учения, которое открыто защищаю и которого впредь буду держаться в продолжение всей своей жизни, что добрые дела необходимы для спасения, и как дурными делами никто не спасется, так равным образом никто не спасется и без добрых дел; кто учит иначе, если это даже и ангел с неба, да будет проклят». Выступивший против него старый друг Лютера Николай Амсдорф, напротив, доказывал в своем опровержении Майора, что такой образ мыслей его граничит с пелагианством, а самое учение этого клеветника, как он называет своего противника, «уничтожает утешение на смертном одре, смешивает Евангелие с законом, умаляет значение заслуг Христовых, и потому оно проклято, безбожно и опасно для совести»¹²⁵. Майор защищался и в свое оправдание против таких нападок сделал между прочим оговорку, что во-первых, под добрыми делами он разумеет не просто только внешние акты сами по себе, но дела как плоды веры, соделанные Духом Святым; во-вторых, необходимость их для спасения он утверждает потому, что без них оно может быть утрачено, если бы даже в самом деле оправданный делался его наследником; короче, – он учит, что человек оправдывается одною верою, но не одною верою спасается¹²⁶. Противников Майора, твердо стоявших на почве Лютерова учения, эта оговорка не могла удовлетворить, так как по смыслу лютеранского учения – если человек оправдан одною верою, то, стало быть, и спасен; слабость же и несовершенство веры нисколько не умаляет значения оправдания, подобно тому как не умаляется и не увеличивается ценность денег от того, что один хранит их за крепкими запорами, а другой только обернул их в бумажку; т.е. лютеране не различают между оправданием, как начальным моментом жизни облагодатствованного и обращенного христианина и оправданием по совершении им земного поприща; допустив, что человек оправдывается верою, они говорят, что он уже и спасен, что одной веры достаточно и для оправдания на последнем суде Христовом, и для получения вечной блаженной жизни; сделавшись христианином, он может, следовательно, не употреблять усилий самодеятельно пребывать им в своей жизни¹²⁷. Спор, таким образом, продолжался, при чем противники Майора с упорством защищали мысль, что христианин оправдывается одною верою, на какой бы стадии прохождения им христианской жизни он ни находился¹²⁸. В 1565 г. состоялся собор в Эйзенахе, на котором мысли Майора защищал некто Мений; на приводимые им из св. Писания свидетельства, в которых спасение обещается только исполняющим заповеди Божии, противники его, Николай Амсдорф и эрфуртский проповедник Андрей Поах, упорно утверждали, что закон, если бы он и совершенно был исполнен, не заключает в себе обетования вечной жизни; добрые же дела не только не необходимы для спасения, – доказывал Амсдорф, – но даже вредны; эту, по его мнению, истинно христианскую мысль проповедывали апостол Павел и Лютер¹²⁹. Известный Агрикола Эйслебенский, еще много раньше запутавшийся в антиномистических спорах с Лютером (1527 г.), в Майоритских спорах заявил себя тем, что в 1558 году мысли Амсдорфа стал открыто защищать с церковной кафедры, называя диавольскою выдумкой (neuen englischen Mittags-Teufel) учение, по которому добрые дела признаются необходимыми для спасения; конечная цель этого учения может быть, по его мнению, только та, чтобы окончательно отвратить нас от Христа и Евангелия¹³⁰.

Таким образом, эти поборники лютеранского догмата еще раз доказали, что он путем умозаключений приводит к так называемому антиномизму. При всем том победа быстро стала склоняться на сторону противников Майора, когда вопрос о добрых делах перенесен был на почву учения об отношении благодати к свободной воле человека; разногласия по этому предмету в среде ближайших последователей Лютера, зависевшие от взгляда каждого в отдельности на состояние человеческой природы до и после падения, имеют в лютеранском обществе довольно длинную историю. Так как окончательное установление в среде лютеран того или другого взгляда на первобытное состояние человеческой природы, равно как и на состояние человека после падения, должно было оказать сильное влияние на характер основного лютеранского догмата, то нам будет понятна та запальчивость, с которою относились друг к другу с одной стороны последователи синергистической теории Меланхтона, с другой – сторонники крайних воззрений Лютера на отношение свободы воли к благодати. Первоначально на состояние человеческой природы после падения Лютер держался взгляда, высказанного им в одной из ранних своих проповедей (на день св. Стефана, от 1515 года); здесь он развивал заимствованное у Таулера учение о так называемом συντήϱησις-е, или о сохраняющемся в состоянии повреждения человека остатке сил его первобытной природы, вследствие чего и допускал взаимодействие между благодатью и свободою человека. Но впоследствии мысль эта была им оставлена; вместо того он стал учить, что падение прародителей было так сильно, так глубоко, что раздробило все их нравственные силы, и человек вполне утратил свою свободу к добру; мы, по выражению Лютера, стали соляным столбом, в который была превращена жена Лотова. В толковании XC псалма он уподобляет человека глыбе или картине, «которая не имеет ни глаз, ни рта, ни ума, ни сердца»¹³¹; поэтому, без благодати он совершенно лишен свободы, воля его мертва или лучше сказать – воля диавола, и жить, поэтому, он должен как пленный диавола¹³². Что касается догмата о свободе, то он занесен схоластиками в богословие из Платоновой философии¹³³. На сочинение Эразма «О свободном произволении» (De libero arbitrio), в котором опровергались эти мысли Лютера, последний отвечал книгою «De servo arbitrio», в которой доказывал, что допускать свободу значит уничтожать идею искупления и провидения¹³⁴. Волю человека он сравнивал здесь с лошадью. Сядет ли на нее Бог, она бежит, куда Бог хочет и направляет. Сядет ли на нее диавол, она бежит, куда ее диавол гонит. Все совершается по неизменному определению Божию. Бог в силу своего всемогущества производит в нас добро и зло, спасает без заслуги и не спасает без нашей вины, короче, – поступает с нами как горшечник с глиною в руках¹³⁵.

Смягчить крайности этого взгляда на отношение свободы воли к благодати, как и взгляда на отношение добрых дел к вере и оправданию, взял на себя труд также Меланхтон. Между тем как в первом издании своих Loci он с бòльшею определенностью развивал идею о необходимости человеческих действий¹³⁶, в третьем издании их¹³⁷ он признает порчу человеческой природы не в такой мере, чтобы человек в состоянии греха желал и мыслил только злое; напротив, если в человеке есть какая-нибудь свобода воли, то она так устроена, что может желать добро¹³⁸. Действительно, в человеке есть еще остаток познания добра и удержалась некоторая способность богопознания и любовь к Богу¹³⁹. Правда, все это в нем извращено: любовь к Богу подчинена самолюбию, совесть омрачена сомнениями, и лучшие движения воли порабощены похотью¹⁴⁰, тем не менее в обращении своем человек может принимать активное участие¹⁴¹. В чем именно и в какой мере обнаруживается это участие, видим в учении Меланхтона о трех причинах, действующих в акте обращения (tres causae concurrentes in opere conversionis); причины эти: слово Божие, Святой Дух и воля человека, повинующаяся, а не противящаяся слову Божию¹⁴². Когда последняя подчиняется действию на человека благодати Св. Духа, тогда в обращающемся является скорбь о грехе¹⁴³; в этой скорби и заключается начало горячего желания благодати и искупления. Но обращение или ожесточение грешника будет зависеть от того, подчинится ли его воля действию на него благодати, или будет только противиться ей; поступить так или иначе вполне зависит от него, ибо в процессе обращения благодать и человеческая воля относятся между собою не механически, а динамически, как показывает та внутренняя борьба, которая происходит в человеке при обращении¹⁴⁴. – Это учение Меланхтона, допускающее некоторую долю свободы и остаток добра в человеке, при содействии которых благодать Божия совершает его обращение и спасение, известно под именем синергизма (благодать и свобода συνεργοῦσιν). В упоминавшемся выше Лейпцигском интериме, в 6 члене его, отношение благодати к свободной воле человека, как и отношение дел к оправданию, выражено было совершенно в духе Меланхтоновских воззрений. Вскоре после принятия Меланхтоном этого интерима начался так называемый спор адиафористический, в котором сначала решался вопрос о значении внешнего культа, а затем главным предметом спора сделалось почти исключительно принятое в названном интериме Меланхтоново мнение о способности человеческой воли усвоять предлагаемое спасение из собственного побуждения. Споры эти носят также название интеримистических. Сторонниками его были: упомянутый выше Георг Майор, Пфеффингер, профессор и пастор города Николаи, и особенно Стригель, ученик Меланхтона, виттенбергский профессор; из противников более выдающимися были: Агрикола, Фляций, Станкар, Амсдорф и др. После частной ссоры (1558 года) Амсдорфа с Пфеффингером, которая из частной вскоре сделалась спором двух школ¹⁴⁵, выступил самый горячий из противников Меланхтона, Фляций, который может служить выразителем мнений своей партии. В своем сочинении Refutatio propositionum Pfeffinger он писал, что кто принял интерим, тот отложился от Христа к антихристу, синергистическую теорию называл пелагианизмом и утверждал с своей стороны, что сила воли угасла в человеке, как у действительно умершего¹⁴⁶. На Веймарском диспуте с Стригелем (1562 г.) он до того увлекся, что стал утверждать, будто первородный грех составляет субстанцию человека, в противоположность Стригелю, считавшему его акциденцией. Этот диспут не дал решительных результатов. Противники разошлись при своих мнениях. Представитель и выразитель образа мыслей сторонников Меланхтона остался при своем взгляде на человека, как действительно способного к содействию благодати в деле своего обращения и оправдания пред Богом врожденными ему силами, которые он спас от крушения их в грехопадении; и хотя дело обращения начинает Дух Святой, но для своего действия на человека он находит точку соприкосновения в его воле, которая грехом не уничтожена, а только сделалась как бы скрытою силою, подобно тому как в скрытом состоянии находится жизненная сила у обмирающего, или как притягательная сила магнита, обмакнутого в сок чеснока (?). Обращение, поэтому, он признавал только пробуждением дремлющих сил. Напротив, Фляций удалился с диспута, резко отрицая всякое участие воли при обращении, ибо она совершенно мертва для добрых дел и всецело склонилась ко злу. Поэтому, обращает человека один только Бог (обращение назвал он радикально новым творением), между тем как обращаемый относится к Нему не только совершенно пассивно, но даже враждебно. Наконец, и в состоянии возрождения всякое добро в человеке совершает Бог.

После, когда сошли со сцены эти два противника, жестокие споры продолжались между виттенбергскими и иенскими богословами, во главе Эберса с одной стороны и Виганда с другой, – закончившиеся полною победою строгих последователей Лютера над их противниками как в вопросе о добрых делах, так и в тесной связи находящемся с ним вопросе об отношении благодати к воле человека; т.е., отвергнуто было всякое значение добрых дел в акте оправдания и спасения человека. Эти воззрения проведены были в Торгауской книге или Формуле согласия, составленной Яковом Андрээ в 1580 г., которая и внесена в число лютеранских символических книг и которою заканчивается их цикл. Указав на предмет приведенных нами выше Майоритских споров, что де одни из богословов утверждают необходимость для спасения добрых дел и невозможность спастись без них; другие, напротив, учат, что добрые дела вредны для спасения (ad salutem esse pernitiosa)¹⁴⁷, – Формула согласия дает им такое решение: «веруем, учим и исповедуем, что значение добрых дел должно быть отрицаемо не только в том случае, когда дело идет об оправдании верою, но даже и в том, когда рассуждение идет относительно вечного спасения (указание на Майора, отделявшего спасение от оправдания), согласно очевидному свидетельству Апостола: Яко же и Давид глаголет блаженство человека, ему же вменяет Бог правду без дел закона (Рим.4:6–8). Благодатию бо есте спасени чрез веру: и сие не от вас, Божий дар: не от дел, да никтоже похвалится (Еф.2:8–9)»¹⁴⁸. Итак, продолжает в другом месте названная символическая книга, если мы говорим, что «грешник оправдывается пред Богом, то это значит, что он благодатью Божией освобождается от (виновности) всех своих грехов и от праведного осуждения, усыновляется Богом и делается наследником вечной жизни без всяких заслуг добрыми делами, имел ли он их, имеет, или будет иметь, – ради единственной только заслуги и совершенного послушания, величайших страданий и воскресения Господа нашего Иисуса Христа»¹⁴⁹. В основание этого учения, помимо приведенного в качестве прямого свидетельства места из Апостола, в этой же символической книге проведена мысль о совершенно безучастном отношении человека к благодати, ибо в нем со времени грехопадения не осталось ни одной искры духовных сил для самостоятельного, свободного усвоения предлагаемой благодати Божией¹⁵⁰; под ее действием он оказывается совершенно мертвым, инертным. Как кусок дерева или грязи, когда его хотят сдвинуть, не может оказать никакого содействия движению и оказывает только сопротивление, так и человек, – только противится действию благодати¹⁵¹. Так установлено было учение, разрушающее все начала нравственности, ведущее к фатализму и к заблуждению о безусловном предопределении, которое у Кальвина действительно и является, как прямое логическое заключение к поставленным лютеранством посылкам. И названная символическая книга, не ставая в противоречие сама с собою, в силу логической необходимости должна была бы допустить идею о безусловном предопределении. Но в этом пункте она расходится с противниками окончательно павшей партии синергистов и признает, что будто одно только блаженство людей было предметом божественного предопределения, осуждение же было предметом только божественного предведения.

Таким образом, лютеранство одержало полную победу во всех спорах, происходивших внутри его за время от начала реформации до заключения цикла символических книг, и по всем пунктам, соприкосновенным с вопросом об отношении дел к вере оправдывающей. По закону исторической необходимости обыкновенно одна крайность вызывает другую; восторжествовавшее Лютерово учение об оправдании верою без дел над всеми фазисами, в которых можно было бы видеть поворот к более трезвому взгляду на дело, представляет именно одну из таких крайностей: сомнительная уверенность в спасении, даже безнадежность вследствие невозможности выполнить всю массу нравственных требований, предъявлявшихся католическою церковью по отношению к верующему, заменилась в учении Лютера успокоением в несомненной уверенности в грядущем спасении, перенесением практической деятельности на отвлеченную силу души – веру, обособлением веры от нравственной деятельности человека. Но при этом полном контрасте Лютерова учения с католическим, между ними подмечается сходство в одном отношении. То и другое представляет собою индульгенцию. Папа давал индульгенцию за деньги, а Лютер своим учением об оправдании дает ее ради милосердия Божия. В одной из лютеранских символических книг прощение грехов, в чем полагается Лютером существо оправдания человека, оно действительно и называется божественною индульгенцией¹⁵². И стало быть, если Тецель, продавая папские индульгенции, говорил: «sobald das Geld im Kasten klingt, die Seele dann zum Himmel springt»¹⁵³, то в параллель этому Лютер мог бы сказать: «как только человека посетит вера, так спасение уже и стало его уделом».

d) В положении реформатора: верую, следовательно, спасаюсь, центр тяжести в богословствовании в лютеранстве перенесен на другую точку, чем на какой он был в предшествовавшие эпохи. Абсолютный папский авторитет, соединенный с разными злоупотреблениями в области веры, реформаторами отвергнут, но не заменен тем истинным началом, которым непоколебимо стоит церковь вселенская; они (реформаторы), как весьма основательно кем-то было сказано, отстали от Рима, но не пристали туда, где началось заблуждение Рима, и где он отпал от вселенской церкви, а помимо всего исторического развития основали свое церковное общество на таком принципе, который при всей кажущейся досточтимости заключает однако в себе зародыш разложения. Так как, вместо подчинения авторитету и церковному руководствованию, верующая личность в протестантстве, основанном на принципе веры, является автономною и автодидактною, то понятно, что впереди реформаторов и их последователей ожидала религиозная анархия, рационализм, к которым действительно вскоре и пришли те из последователей реформы, которые не изменяли ее началам. Те же, которые задержались на полпути к рационализму, были обязаны этим только своей непоследовательности. Разумеем главным образом партию так называемого ортодоксального направления, вменяющую вероопределения лютеранских символических книг в непременную обязанность всем протестантам¹⁵⁴, между тем как сами по себе эти книги не могут ни для кого служить твердой опорой: воздвигнутое в них здание веры и церкви есть плод и выражение только личных мнений реформаторов; а потому его должна была постигнуть участь построенного на песке здания известной евангельской притчи. Частнее, материальным принципом Лютера, из которого развиваются все положения лютеранского вероучения, личный произвол поставляется выше авторитета церкви вселенской; поэтому, он заключает в себе задатки бесконечного расчленения и естественно должен был породить множество различных вероучений, которые в свою очередь должны были породить ту религиозную вражду, на которую указывается известным сказанием: будто не задолго до Лютера один из князей Германии видел знаменательный сон: монах писал, и перо его росло, а из него летело множество перьев, ранивших множество народа. И в самом деле, на почве реформы развились самые разнообразные толки и бесчисленные преимущественно мистические секты; на первых же порах реформации почти каждый пункт вероучения стали подвергать самым разнообразным толкованиям, из которых каждое имело своих последователей, отрицавших все другие толкования; при этом каждый сектатор, каждый рационалист был с своей точки зрения совершенно прав; в его устах имели полную силу такого рода рассуждения: «символические книги суть не иное что, как предание, но предание свежее. Если для реформаторов не было обязательно древнее предание церкви, то почему для их преемников должно быть обязательно предание, ими установленное»¹⁵⁵. Правда, Лютер для ограждения выработанных им вероопределений и внешнего устройства протестантской общины признал необходимым в лице светской власти внешнюю силу. Но в глазах того же Лютера представители этой силы, германские князья, суть или «величайшие глупцы, или отъявленные мошенники на земле». Современные ортодоксалы в своих притязаниях на господство над другими исповеданиями могут опираться также единственно только на верховное епископство короля. По крайней мере, этот смысл имеет известное восклицание придворного проповедника на Берлинском окружном соборе 1880 г.: «так верует Император, так верует Бисмарк, так верует Мольтке»! Но относительно цезаропапии (позволяем себе употребить в настоящем случае этот варварский термин) история уже произнесла свой приговор. Ссылка же ортодоксалов на трехсотлетнюю древность лютеранских символических книг вызывала со стороны либеральных теологов одно только глумление: не мешает ортодоксалам, замечали они с иронией, принять к сведению, чтό писал сам Лютер в своем знаменитом письме к королю Генриху VIII-му о такого рода доказательстве своей правоты: «если правоту измерять древностью, то диавол всеправейшее существо на земле, потому что ему более 5000 лет». Учение об оправдании, как занимающее центральное положение и составляющее исходный пункт лютеранского богословия, в системах теологов, последовательно проводивших начала Лютеровой реформации, прежде всего и должно было вступить на путь личного перерабатывания; часто однако же и само оно должно было становиться в зависимость от других пунктов догматической системы того или другого богослова. В нашем кратком очерке исторического развития и судьбы основного лютеранского догмата после знаменательного 1580 года до нашего времени мы укажем на те изменения, какие он претерпевал в системах представителей только выдающихся направлений протестантства.

Субъективно-изменчивый характер богословия в протестантстве не замедлил обнаружиться по отношению к рассматриваемому здесь догмату, вскоре же после заключения цикла символических лютеранских книг, в социнианстве, естественно выродившемся из протестантства. Выходя из своего основного положения, что Откровение не должно противоречить разуму и полагая, что соединение в одном лице Христа Спасителя двух противоположных субстанций – конечной и бесконечной – противоречило бы здравому смыслу, социниане отвергают учение о божестве Сына Божия, а вместе с тем и учение о принесенном Им удовлетворении Богу за грехи людей страданиями и крестною смертью¹⁵⁶. Последние, по их мнению, имеют значение для христиан только как пример совершенного исполнения закона, как запечатление союза с Богом и как посредствующая причина для воскресения, чрез которое дано верующим удостоверение в их спасении. Но отрицая божество Иисуса Христа, социниане однако же признавали Его божественное посланничество сообщить людям откровение божественных истин, утвердить нравственный закон, более совершенный, чем закон Моисеев и дать заповеди и обетование будущей жизни. Понятно само собою, что таким пониманием искупительного дела Христа лютеране не могли быть довольны: оправдание и спасение здесь мыслится уже как непрерывный процесс уподобления человека в продолжение всей жизни тому образцу совершенной добродетели, который представляет в своем лице Иисус Христос. Следовательно, центр тяжести перенесен здесь не на веру, а на практическую деятельность человека¹⁵⁷, как на главное условие, под которым человек действительно становится причастником прощения грехов и спасения¹⁵⁸. Учение Социна о лице Иисуса Христа усвоили себе впоследствии и частью своеобразно переработали Тӧлльнер¹⁵⁹, Эбергард, Штейнбарт, Лӧффлер и др.¹⁶⁰ – представители так называемого вульгарного рационализма; подобно социнианам они понимают оправдывающую веру в смысле готовности подражать Христу или положить в основу своей жизнедеятельности жизнь Спасителя как образец и пример нравственной жизни; под оправданием же, которое у ап. Павла известно под именем оправдания верою, они стали разуметь то успокоение совести, которое наступает вследствие такой решимости воли и направления мыслей.

Следствия, вытекающие из начал социнианства, которое справедливо называют предтечею рационализма, или лучше – рационализмом, только несовершенно развившимся, в полной силе обнаружились в философии, начавшей развиваться под влиянием протестантства и с большею по отношению к нему последовательностью¹⁶¹. Здесь достаточно указать на Кантовское сочинение «Религия в границах чистого разума», имевшее в свою очередь громадное влияние на образ мыслей современных ему и последующих протестантских богословов. Мысль социниан в этом сочинении получила дальнейший толчок: по Канту искупительная сила состоит уже только в жизненности, с какою действует в нашем сознании идеал абсолютно доброго человека (Христа). Насколько мы уподобляемся в своем нравственном настроении этому идеалу, мы возрождаемся и оправдываемся пред высшею правдою¹⁶². Так как с этим внутренним, субъективным изменением человека нераздельно соединяется принятие им на себя целого ряда подвигов самопожертвования ради добра и следовательно добровольного перенесения того, что прежде ему следовало нести как наказание, то этим он приносит Богу удовлетворение за совершенные им беззакония, которого никто другой не мог принести.

Гениальный ум и многосторонняя ученая деятельность Канта, не только как философа, но и как религиозного мыслителя, сделали его личность предметом глубокого уважения со стороны последующих поколений. Насколько авторитетным был Кант для ученых протестантских богословов, видно по целой серии богословских сочинений, написанных в духе кантовских воззрений. В частности, взгляд его на оправдание человека нашел горячих приверженцев в лице Шмидта, Аммона, Тифтрунка и др. Посланническая миссия Иисуса Христа, учили эти теологи, состояла только в том, чтобы научить людей нравственности и преподать пример совершенного исполнения нравственного закона; отсюда, и способ оправдания состоит единственно только в соблюдении этого закона¹⁶³, при чем необходимо еще одно условие – безусловная уверенность в том, что учение Иисуса Христа есть учение божественное, и что Бог будет судить нас сообразно с тем, насколько наша душевная настроенность была согласна с этим учением. Об оправдании этою внутреннею верою, которая в собственном смысле есть вера религиозная, по их мнению, и учит ап. Павел; ее нужно отличать от веры исторической, о которой говорится в послании ап. Иакова и которая необходима только, как средство возбуждения внутренней веры. Когда чрез эту последнюю человек воплотит в душе своей тот образ нравственного совершенства, каким является Христос, – об нем можно сказать, что он оправдан¹⁶⁴.

Последователи Фихте, Шеллинга и особенно завершителя немецкой философии, Гегеля, дали богословской мысли дальнейший ход в направлении, сообщенном Кантом. Как ни враждебны для христианства начала пантеистического идеализма этих философов, не дающего места ни свободе человека, ни бессмертию души, ибо, согласно с ним, все индивидуальное есть не более, как преходящие моменты саморазвития и самосознания абсолютного существа; тем не менее явилась группа теологов, поставивших себе задачею подвести богословские истины под характер философских проблем названных философов¹⁶⁵. Средоточный пункт лютеранства, поставленный этою группою представителей философского рационализма в зависимость от предвзятых философских тенденций Фихте, Шеллинга и Гегеля¹⁶⁶, является уже очень мало имеющим общего с христианским учением о примирении человека с Богом. По Фихте, как он доказывает в известных шести лекциях (Vorlesungen), евангелист Иоанн в 5 и 6 стихах своего пролога возвещает миру тожество мысли и Божества, и что каждый, кто достиг этого тожества, представляет в себе вочеловечение Божества, а в этом, по мнению Фихте, и состоит искупление и спасение человека, которое, таким образом, не есть совершившийся во времени факт, а дело, совершающееся в каждом субъективном я. И по Гегелю, оправдание есть сознание субъекта о своем единстве с абсолютным духом. Тоже почти самое об оправдании говорят и богословы-последователи этих философов. Для примера достаточно указать на Маргейнеке (гегельянец), который рассуждал об этом предмете таким образом: состояние невинности человека есть первичное тожество конечного духа с Бесконечным. Это состояние прекращается с тех пор, когда чрез раздвоение абсолюта на дух субъективный и конечный и на дух объективный и бесконечный, конечный дух стал разделять себя от Бога. Отделенный от Бесконечного, человек вынуждается иметь свое собственное отдельное бытие. Перенесенное в сферу воли и чувства, это сознание человека о своем я становится эгоизмом, которым человек порабощается плоти, чрез что теряется существенный характер образа Божия и свободы, Эгоизм, таким образом, есть источник зла и может быть назван первородным грехом. Достигнув крайнего предела отрицания, человеческий дух стремится возвратиться к Бесконечному и переживает сильнейшую потребность примириться с Богом, то есть достигнуть вечного с Ним единства. Когда оно осуществляется в пределах времени, т.е. когда человек сознает себя единым с Божеством – это будет соответствовать тому, что в богословии называется оправданием¹⁶⁷. Дальше этого в погоне за прогрессом в богословствовании либеральных теологов идти не куда, оставалось разве только прямо противопоставить христианству пантеизм Гегеля; это и сделали представители так называемой правой стороны гегелистов¹⁶⁸, направление которых организовалось в известной тюбингенской школе, существующей и доселе. Значение его в Германии, нужно заметить, не смотря на явное по временам нерасположение к нему правительства, весьма велико; с 1858 г. прусское правительство даже благоприятствует их направлению¹⁶⁹.

В противоположность этой крайней подвижности и увлечению, в силу которых появление более или менее важной философской системы делается побудительною причиною к переработке богословской системы, другая, так называемая, ортодоксальная партия лютеранских богословов заявила себя крайним консерватизмом мысли. Держась в полемике с реформатами, католиками и частью с рационалистами с буквальною точностью символических книг лютеранства, представители этой партии заботились только об утонченном развитии данных в них определений и о внешнем построении мыслей в форме тезисов, антитезисов, разделений, исследования, приложений, опуская из виду дух вероучения. В частности, по отношению к основному лютеранскому догмату ортодоксальные протестантские богословы ограничивались одним только схоластическим защищением его. С течением времени стремление к утонченному развитию определений и понятий, сообщенное спорами XVI века, у ортодоксалов дошло до крайности; богословская наука, более и более отрешаясь от внутренней религиозной жизни, в сочинениях ортодоксальных теологов совершенно подчинилась влиянию Аристотелевой логики; от схоластических приемов изложения не свободен был даже такой знаменитый ученый второй половины XVII века, как Абрам Калоф, современник Шпенера, основателя пиэтизма, явившегося, как оппозиция этой новой диалектической схоластике.

Названного сейчас замечательного явления в религиозной жизни протестантов нельзя обойти при изложении истории основного лютеранского догмата. Так как пиэтизм есть явление религиозно-практическое, а не научное, то, полагают, его нельзя трактовать, как ересь с протестантской точки зрения, т.е., будто бы он ни в чем не расходится с духом Лютерова учения, между прочим и в учении об оправдании. В подтверждение последней мысли обыкновенно приводятся следующие слова основателя пиэтизма, Шпенера: «если мы учим, что человек оправдывается чрез веру и без дел, то это не значит, что он оправдывается одною только верою, не сопровождающеюся добрыми делами, но это значит только то, что дела, непременно долженствующие сопровождать веру, ничего¹⁷⁰ не значат пред Богом; между тем оправдывающая вера не может быть без дел»¹⁷¹. Взятые сами по себе, приведенные слова Шпенера по-видимому действительно не заключают в себе чего-нибудь такого, в чем бы он расходился с Лютером во взгляде на основной пункт лютеранского вероучения; но, поставленные в зависимость от того, что составляет душу всего Шпенерова пиэтизма, они получают несколько иной смысл. Пиэтизм, в противоположность учению лютеранских ортодоксистов и самого Лютера, жизнь по вере вовсе не хотел отделять от жизни, как плода веры. По его мнению, святость внутреннего настроения (Gesinnung) и святость жизни не следуют только за правою верою, – как бы только примыкая к ней, а состоят непосредственно в ней самой... Не две струи духовной жизни, а одна¹⁷²... Лютер из опасения того, как бы нравственную свободу человека не заключить во внешние юридические формы, часто говорил, что истинно верующие не нуждаются в нравственном законе, потому, что вера сама для них закон... Пиэтизм предоставил человеку право личного усвоения божественных и спасительных заслуг Искупителя. По учению лютеран, человека оправдывает не жизнь по вере, а то содержание веры, которое она обнимает собою, т.е. исключительно заслуга Христова. Пиэтизм, напротив, главное внимание обращает не на предмет веры, а на внутреннее состояние верующего, и даже силу самой веры, как выражается Кант, он измерял именно этим субъективизмом нравственной жизни. Для лютеранских ортодоксалов важны были: вера и оправдание одною ею, для пиэтизма же – покаянная борьба и возбуждение¹⁷³. Далее, сам основатель пиэтизма Шпенер говорил, что в крещении рождается внутренний или новый человек; очевидно, что по нему как состояние человека, предшествующее оправданию его, так и самый начальный момент жизни оправданного христианина есть не тоже самое, что он есть у лютеран¹⁷⁴. Так понимали пиэтистическое учение об оправдании и защитники старого пиэтизма, как он вышел из рук основателей его, Шпенера и Франке; из них учение об оправдании излагал Фрейлинкгаузен, который между прочим говорил, что хотя оправдание даруется нам без всякой с нашей стороны заслуги, а единственно только ради заслуг Иисуса Христа, чрез веру, которая также есть дело Божие в человеке; – однако же, с другой стороны, причастниками этого оправдания в действительности делаются только те, которые, как он выражается, в состоянии покаянной веры сами желают и ищут прощения грехов, и сами умирают для греха¹⁷⁵.

На основании вышеуказанного стоящий на строго лютеранской точке зрения на оправдание, думаем, справедливо мог бы обвинять основателей пиэтизма в смешении строго различаемых Лютером понятий оправдания и освящения. Этот же упрек справедливо сделан был Лёшером выдающемуся из их последователей, профессору богословия в галльском университете, Иоахиму Лянге. Лёпиер и Лянге – два значительнейшие представителя двух противоположных по духу направлений, ортодоксизма и пиэтизма, за все время пиэтистических споров, начавшихся с 70-х годов XVII столетия и продолжавшихся более полувека (до 1720 г.)¹⁷⁶. Между другими предметами этих споров (учение о богословии, так называемых, возрожденных, перфектизм, хилиазм, адиафора) не последнее место занимало и учение об оправдании, во взгляде на которое Лёшер стоял на строго лютеранской точке, Лянге же следовал синергизму Меланхтона и Майора и доказывал необходимость добрых дел для оправдания верующего. По приемам и способам доказательства в споре об оправдании пиэтизма с ортодоксизмом можно видеть не более как только возобновление Майоритских споров, о которых было сказано выше; поэтому, было бы излишнее вдаваться в подробности о них. Обратим здесь внимание только на то, что воззрения на оправдание у Лянге, а также и у последующих представителей пиэтизма близко соприкасаются с воззрениями современных ему или близких к нему по времени реформатских теологов: Букана, Витсия, Иоанна Мельхиора¹⁷⁷ и особенно Саломо-Ван-Тиля¹⁷⁸. По учению же последних, Бог оправдывает человека только после того, как он действительно очищается от своих грехов, т.е. под оправданием человека они разумеют то, что у реформаторов известно под именем возрождения. Учение же об оправдании, как только внешнем прикрытии греха, они, подобно Озиандеру, отвергали на том основании, что оно противоречит правде Божией. Сходство воззрения на существо оправдания человека у названных реформатов и старых пиэтистов легко объясняется общею тем и другим склонностью к религиозно-практическим тенденциям; как известно, и сердце самого основателя пиэтизма предано было реформатской церкви¹⁷⁹.

Со второй половины XVIII века пиэтизм начал быстро клониться к упадку, вырождаясь в различные мелкие секты, более или менее враждебные протестантству в его первоначальном виде, каковы: методисты, шведенборгиане и др.; напротив, философский рационализм в конце прошлого и в начале настоящего столетия при содействии литературы и философии проник и прочно, по-видимому, водворился не только в обществе, но и между самими пасторами, проповедниками протестантского вероучения. Голос же строгих протестантов находил мало сочувствия. Протестантскому вероучению грозила, таким образом, двоякая опасность: или превратиться в одну из философских школ, или сделаться достоянием различных мелких сект, с потерею своих отличительных черт. Только чрезвычайные события общественной и политической жизни начала настоящего столетия, особенно так называемые «войны освобождения» (1813–15) помогли протестантству избежать такой участи. «В эти времена глубокого унижения, тяжкого ига, многие, ни в чем не видя помощи и спасения на земле, возводили свои взоры к небу, и – прежде чуждые веры – искали и находили в ней утешение¹⁸⁰. Результатом такого возбуждения религиозного чувства, заставившего протестантов обратить внимание на свое вероисповедание, явилось новое движение в их богословской литературе, ядром которого послужили идеалистический рационализм и пиэтизм; то и другое направление нашли себе главного представителя в лице Шлейермахера (1768–1834), который открыл собою новую эру в истории немецкого богословия и доселе имеет величайшее влияние на протестантское вероучение. Посредственно или непосредственно все протестантские богословы нового времени сделались учениками Шлейермахера, почему немцы называют его вторым Лютером. Тайна, в силу которой Шлейермахер сделался началовождем немецкого богословия нашего века, заключается главным образом в том, что богословие его представляет удачную попытку понять и объяснить религию, в противоположность ортодоксизму и рационализму, в духе нового направления, из глубины человеческого сердца; в этом много помогли ему усвоенные от гернгутеров набожность и благочестие с одной стороны и глубокое знание философии как древней, так и новой – с другой. Из философов нового времени, от влияния которых он в особенности не мог освободиться при своих богословских занятиях, сильнее других на него имел влияние Спиноза, сочинения которого у Шлейермахера были настольною книгою. Этим и объясняется, что «Бесконечное», «Универс» Шлейермахера есть в одно и тоже время и natura naturans и natura naturata. Как natura naturans, он есть мировой дух, проявляющийся в бесконечно разнообразных формах конечного бытия, а как natura naturata, он есть целостность частных форм его проявления, из коих каждая носит в себе идею бесконечного. Отсюда же и конечная цель жизни человека состоит в стремлении «из любви к Богу уничтожить свою личность и слиться с мировым целым». По мнению Шлейермахера, это именно и заповедуется словами Писания: кто потеряет свою жизнь ради Меня, тот сохранит ее; к тому всецело по его мнению направляется и религия, «чтобы резко определенные очертания нашей личности постепенно терялись в бесконечном, чтобы мы, внутренно сознавая мировое целое, насколько возможно, сливались с Ним»¹⁸¹. Не вдаваясь в анализ основных положений догматики Шлейермахера, справедливо давших повод современнику его, придворному проповеднику Сакку назвать его знаменитые «Речи» воодушевленной апологией пантеизма, ораторским воспроизведением спинозистической системы, прямо переходим к его учению об оправдании. В процессе оправдания Шлейермахер различает два акта: а) обращение, которое состоит в покаянии и вере, иначе – в решимости оставить жизнь во грехе и быть со Христом и b) оправдание, которое состоит не в оправдательном только приговоре, а в собственном смысле в снятии и прощении человеку грехов и в усыновлении его Богу, с чем нераздельно соединяется умерщвление в нем по действию Божию ветхого человека и рождение нового¹⁸². Нужно заметить, что когда католические богословы, как например Мёлер, хотели видеть в приведенных выражениях предпочтение Шлейермахером католического учения об оправдании протестантскому, он протестовал, заявив, что и при отрицании лютеранской формы учения об оправдании, как юридического акта, противоположность между ним и католиками остается в полной силе, потому что типическая особенность его учения состоит в том, что только вера оправдывает пред Богом (Glaube und hut er den Menschen rechtfertigt vor Gott), между теме как у них оправдывают дела. Прежде оправдания все равны пред Богом, никто не имеет пред Ним какой-либо заслуги, и только когда грешник оправдан и возрожден, он начинает совершать добрые дела; но сами по себе эти дела не имеют никакой цены и не необходимы для оправдания; необходимость их при вере должно понимать в том смысле, что вера или жизнь во Христе не может быть недеятельною, наше общение со Христом должно необходимо обнаруживаться в деятельности¹⁸³. – Тут, по-видимому, все старые термины? так знакомые богослову. Но было бы величайшею ошибкой видеть в этом учении то, что оно содержит в себе по видимой форме выражения. Можно согласиться с положением Шлейермахера, что основная идея христианства есть искупление; грех и искупление, вражда и примирение – это две неразрывно-связанные между собою стороны основной идеи христианства; но то, что он разумеет под ними, далеко отступает от истинного учения о них. Грех, по его учению, есть сознание перевеса плоти над духом. Этот перевес плоти и давление на дух есть нечто присущее самой нашей природе и в этом смысле он может быть назван peccatum originale; но божественною волею устроено так, что сознающий в себе грех подчинению чувственного духовному дает значение закона жизни. Осуществить этот закон, или, – что тоже, – дать обратное отношение этим двум силам при содействии божественного Основателя христианства и уничтожить сознание своей виновности пред Богом значит приобщиться делу искупления, умереть греху и начать жить с Богом. Отсюда ясно, что такое по Шлейермахеру искупление и оправдание человека: это не освобождение человечества от тяготевшего на нем за прародительский грех проклятия Божия, совершенное по определению Божию крестною смертью и воскресением Богочеловека, и не дарование реальных благодатных даров Духа Святого, которыми в силу заслуг Христовых заглаждаются и личные грехи каждого христианина, под условием живой и деятельной веры его в Искупителя; нет, это только избавление от греха в смысле усиления и укрепления богосознания над чувственным сознанием, причем это избавление идет не от реальной силы искупления, а от мысли о лице Искупителя. Это какой-то чисто субъективный процесс. Шлейермахер не признает соединения в лице Иисуса Христа божественной и человеческой природы в смысле церковного учения, не признает на том основании, что этим учением допускается будто бы самоограничение Бога, которое между тем невозможно для Него. То божественное, которое проявилось во Христе и всегда было присуще Ему, есть собственно сила богосознания, сила настолько живая и крепкая, что богосознание не только не подавлялось в Нем моментами чувственного самосознания, но абсолютно восторжествовало над ним. Такой силы богосознания, как показывает опыт, не было и нет ни у кого, кроме Христа¹⁸⁴. Но если сила богосознания достигла абсолютного совершенства только во Христе, тогда как во всяком другом она задерживается чувственностью, то стало быть во Христе мы должны предположить и отсутствие греха, который не в чем ином и состоит, как в задержке или в связанности богосознания чувственностью¹⁸⁵. Как обладающий абсолютною силою богосознания, Христос, поэтому, есть совершеннейший «первообраз благочестия», и только чрез Него богосознание в других может быть освобождено от связанности чувственным самосознанием. Условием для этого служит воздействие Христа чрез посредство церкви. Коль скоро образ Христа, постоянно пребывающий в церкви, воздействует на нас, тогда и наше богосознание усиливается и освобождается от связанности чувственным самосознанием. Это усиление богосознания, как и всякая вообще перемена в нашем внутреннем состоянии, пробуждает соответственное ему чувствование, которое можем назвать чувствованием искупленности¹⁸⁶ или оправданием.

Учение Шлейермахера, как и Гегеля, нашло себе отголосок у протестантов почти всех стран и, хотя в различных формах, нашло себе везде много приверженцев; в результате – в настоящее время, по сознанию одного из выдающихся современных протестантских писателей, Шенкеля, евангелическая церковь в Германии представляет с внешней стороны своей картину такого разделения партий, какое едва ли было с самых первых дней реформации. Догматика у каждого из представителей своей партии имеет форму не общераспространенного вероучения, а своеобразной научной системы, показывающей credo только самого автора¹⁸⁷. Споры, разделяющие последователей Шлейермахера, каковы: Дорнер, Лянге, Ничш, Штраус, Шенкель и т.п., от представителей строгой ортодоксии нового времени, каковы: Гармс, Генгстенберг, Ганн, Гарлесс, Герике, Куртц и др., велись и ведутся большею частью не из-за частных предметов вероучения, а касаются, по сознанию самих протестантов, самых жизненных основ протестантства во всей его целости. Исхода этой борьбы точно определить еще нельзя.

Таким образом, трехвековой опыт свидетельствует, что начало, положенное Лютером в основу своей реформации заключает в себе зародыш разложения и действительно мало-помалу ведет к разложению. Сами беспристрастные протестанты, отрешившиеся от предрассудков своих единоверцев, видят в этом разложении слабую сторону протестантства, даже более – заключают к ложности самого протестантского принципа веры, т.е. материального принципа, от которого в прямой и непосредственной зависимости находится формальный принцип протестантства. Здесь невольно припоминаются нам слова одного из таких протестантов: «уже сами реформаторы не могли согласиться между собою; их образы воззрения на важные догматы далеко расходились и вели к длинным и неприятным пререканиям. Но скоро также явились «мятежники» и «мечтатели», которые при плотском мудровании и необразованном уме искали и думали, что нашли в св. Писании оправдание и для своих диких вожделений. Конечно, Лютер с непреклонною строгостью опровергал их, но не было ли это явление первым горьким плодом, выросшим из поставленного им принципа... Папство ввело в церковь деспотизм и поработило, даже уничтожило всякую личную свободу. Протестантство, напротив, отвергнув основанный на церковном предании коллективный авторитет и передав его писанному слову Божию, разрешило личную свободу от всякой спасительной границы и извратило ее в необузданный произвол. Теперь разумение св. Писания зависит совершенно от изъяснения личного человеческого ума, и церковное общество, избравшее св. Писание исключительным принципом своего существования, должно отказаться от всякого единства и сделаться игралищем самого безмерного разнообразия. На той же почве, на которой благотворно действовали сотни верных учеников нашего Господа, выросли также бесчисленные мечтатели, сектаторы, рационалисты и, наконец, Штраус с сообщниками. Конечно, элементы лжеверия и неверия кроются в недрах и других церквей, но там они не выступают открыто или, по крайней мере, сознают свое бесправное положение, напротив, у нас (протестантов) они смело подымают свою голову... Реформаторы хотели воспрепятствовать этому недостатку, они сочинили исповедания веры и символические книги, которые должны обеспечить Писание от своевольного изъяснения. Но по какому праву могли они ожидать от грядущих родов уважения к этим символическим книгам, когда с своей стороны сами отвергли уважение к церковному авторитету христианской древности и к каноническим определениям вселенских соборов»¹⁸⁸. В виду этого и других слабых сторон протестантства, явившихся в сознании последователя протестантского вероучения путем размышлений без предвзятой мысли, весьма естественно слышать его глубокое убеждение, что протестантство, чтобы не подвергнуться ему крайнему разложению и окончательно не отрешиться от христианской почвы, в конце всего должно будет признать свою неправоту пред православием и в нем искать для себя света и опоры¹⁸⁹. Дело возможное. Прецеденты этому, как известно, уже были. Сами виновники реформации не раз воздавали свидетельство об апостольской чистоте православной церкви и старались в спорных предметах веры с римскою церковью доказать свое единство с востоком. Однако обратимся к заключительному пункту нашего очерка. Из краткого очерка основного лютеранского догмата в учении так называемых реформаторов до реформации, затем самих реформаторов и наконец из очерка последующей судьбы этого догмата и указания, чем он является у протестантских богословов, последовательно проводивших в своих системах основное начало Лютеровой реформы, мы видим следующее: мистический акт единения человека с Божеством, как он изображается корифеями средневековой немецкой мистики, понимался последними совершенно в духе теантропизма. Протестантство, исходя из той же идеи, или, вернее, из идеи непосредственного общения христианина со Христом, на первых порах устранило в жизни христианина самостоятельную деятельность и поставило на ее место исключительно действие в человеке благодати Божией; но затем, мало-помалу, более последовательные ученые представители протестантства обоготворили личность человека, обоготворили человеческие силы, которые служат вместилищем благодати Божией. Не говорим о многих незначительных мелких сектах протестантства, особенно мистических, развившихся в нашем столетии (например, шведенборгиане), в основе учения которых прямо полагается мысль о тожестве человека с Божеством. Во внимании ко всему этому, нам кажется, можно бы постановить верное решение затронутому выше вопросу: какие внутренние силы двигали и движут лютеранским религиозным воззрением на основной догмат протестантства – на оправдание одною верою. Не поставляя этого догмата в зависимость ни от учения о первородном грехе, ни то и другое вместе от другого скрытого общего начала – от идеи абсолютного предопределения, мы с своей стороны также не утверждаем того, что он есть в полном смысле самостоятельная точка отправления к дальнейшим выводам. Правда, мы не один раз имели случай упомянуть, что к решению вопроса о том, каким образом падший человек может вступить в общение со Христом и как становится участником плодов спасения, реформаторы пришли по принципу противоположности: крайность католических воззрений на дела благочестия, как на условия оправдания и спасения, привела их к учению о туне оправдывающей благодати. Решение же в противоположном католическому смысле этого вопроса явилось причиною того, что не один только догмат об оправдании верою составил противоположность учению об этом предмете в католичестве, а все протестантство в сущности явилось другою, обратною стороною католичества. На место чистого объективизма, формализма в римском католичестве, в протестантстве, по мысли виновников которого религиозная вера должна быть свободным обнаружением внутренней, духовной жизни человека, явился чистый субъективизм. Но недостаточно еще сказать, что всякое одностороннее развитие вызывает одностороннее противоположное; когда миновалась бы эпоха страстей полемики двух борющихся сторон, – миновалось бы само собою и увлечение крайностями. Между тем крайность лютеранских воззрений прочно утвердилась в Германии. Причину этого, как кажется, справедливо видят в духовном складе немца, противоположность которому составляют духовные особенности римлянина, которые для жизни в христианстве непременно должны были сопровождаться известными последствиями. «Развитие западное, говорит Ю.Ф. Самарин, условлено встречею и вечною борьбою двух односторонних начал, субстанции римской и субстанции германской, так что все органически живое, подпадая под разлагающее действие этих двух враждебных сил, дробилось на два полюса, из которых один доставался в удел миру римскому, а другой – миру германскому. Это явление повторяется во всех сферах. В области религии оно выразилось антагонизмом двух вероисповеданий. В представлении римском христианство отразилось католицизмом, в представлении германском протестантизмом¹⁹⁰. Тот пункт в области религии, который на протяжении почти всей истории римской церкви средних и новых веков был исходным началом дробления христианского вероучения на эти два полюса, является учение о средствах примирения падшего человека с Богом. В римско-католическом учении об оправдании человека верою и делами по преимуществу выразился практицизм римлянина, заявившего себя вообще преобладанием практических сил над теоретическими; напротив, в лютеранском учении об оправдании человека одною верою – теоретический, отвлеченный склад немца. Для последнего областью духовной настроенности был не мир земной, а область сверхчувственного бытия; процесс мышления для него был сроден дедуктивный; отсюда в философии немецкий мыслитель естественно заявил себя глубокими умозрениями, исходным началом для которых служит общее (Allgemeinheit), абсолютная идея, – источник и причина существования всего особного и частного¹⁹¹. С этими чертами народного духа мы видим немца и в сфере богословия. Лютер – это типичнейший представитель своего племени, в котором в сильной степени вылились главные черты духовного склада этого племени. Поэтому, при усвоении им христианства для него естественно должен был выдвигаться на первый план не элемент человеческий, а элемент сверхчувственный, обособляющийся в чувственном. Это сверхчувственное в системе Лютера есть его оправдывающая вера. Лютерово «верую, следовательно, спасаюсь» не без основания сопоставляют с Декартовским «cogito, ergo sum» (мыслю, следовательно существую)¹⁹²; но более близкую аналогию Лютеровой веры можно видеть с абсолютною идеей Гегеля: как эта последняя, будучи ничем в своем чистом бытии, является началом всего сущего, переходя из сферы идеальной возможности в положительную действительность, так и вера Лютера, будучи в существе своем каким-то отвлеченным, теоретическим началом, созидает и нравственность, и оправдание, и спасение. Сходство между исходными пунктами протестантства и новейшей философии идеально-пантеистической признают и сами германские философы. Так, Гегель в своем рассуждении о реформации Лютера видит в ней зародыш чисто философских воззрений в его духе¹⁹³. Скрытый пантеизм, в зародыше заключающийся в Лютеровой реформации, или лучше – в ее материальном принципе, особенно заявил себя в системах Фихте, Шеллинга и Гегеля. Поэтому то эти философы так часто и обращаются к лютеранскому догмату об оправдании для объяснений и развития своих тезисов; но с другой стороны и для самого догмата современные им либеральные теологи находят пояснение и подтверждение в их системах. Мы разумеем представителей так называемой правой стороны спекулятивной школы. Обращаясь же к так называемой левой стороне спекулятивной школы (Тюбингенская), которую по справедливости называют последним детищем протестантизма, мы видим, что она низвела христианство в область мифов и прямо противопоставила ему пантеизм Гегеля. О сходстве между исходными точками отправления протестантизма и гегелизма можно судить также и по тем конечным выводам, к которым ведет тот и другой по отношению к видимой стороне религии. Гегель, исходя из основного положения своей философии, пришел к мысли, что внешняя сторона религии со временем должна быть совершенно устранена. Основное положение Лютера об оправдании одною верою точно также приводит к устранению всех внешних благодатных средств ко спасению. В самом деле, если лютеранская оправдывающая вера, составляющая в человеке произведение божественной благодати, составляет совершенно достаточное условие спасения, то нет надобности в каких-либо других условиях для получения его; прежде всего является излишнею церковь и принадлежность к ней, как к видимому божественному учреждению. С отвержением же церкви само собою предполагается отвержение установленных Богом и совершаемых в ней таинств, внешнего богослужения и церковного благочиния¹⁹⁴. Здесь невольно припоминается нам признание Гартмана, – известного автора Философии бессознательного, – что скрытая религия германского племени есть пантеизм, переходною ступенью к которому служит протестантизм¹⁹⁵.

Отношение лютеранскаго учения об оправдании к учению православной церкви. – Учение апостолов Павла и Иакова о вере оправдывающей и об оправдании и согласное с этим учением понятие об отношении между верою оправдывающей и добрыми делами. – Учение о том же отцов и учителей церкви. – Заключительный взгляд на отношение учения православной церкви об оправдании к учению о нем в католичестве и протестантстве. – Протестантизм и русское так называемое духовное сектантство

Между уклоняющимися в противоположные стороны крайностями католических и протестантских учений, из которых в первой проявилась стихия романского племени, во второй – германского, восточное православие – эта великая охрана народного духа в славянском племени – остается большею частью твердой серединой. В церкви восточной истины христианские приняты во всей полноте; ей чуждо все то, в чем отступают от нее, как от церкви вселенской, католичество и протестантство; но в то же время, обладая полнотою истины, православие содержит в себе в стройном сочетании верные стороны того и другого. Это ясно доказывается между прочим и рассматриваемым здесь пунктом христианского вероучения, указание отношения к которому протестантского догмата входит в наш план.

По учению православной церкви оправдание человека состоит в том, что он с одной стороны действительно очищается от грехов благодатью Божиею и с другой – при ее помощи соделывается обновленным, праведным и святым¹⁹⁶ т.е. ради заслуг Христа Спасителя благодатию Св. Духа с человека снимаются не только вменение и осуждение за грехи первородный и произвольные, но и на самом деле изглаждаются и уничтожаются, и человек делается невинным, чистым и правым пред судом Божиим. Так учила древняя, так учит и ныне православная церковь на твердом основании слова Божия. Последнее о цели страданий Христовых говорит, что кровь Иисуса Христа... очищает нас от всякаго греха (1Ин.1:7, 2:2); стало быть, кому усвояются плоды этих страданий, тот действительно очищается благодатию Божиею от всякого греха и соделывается новым человеком, оправданным и освященным¹⁹⁷. Все эти названия и действительно встречаются в св. Писании в приложении к христианам. Так, они называются очистившимися от грехов (Деян.3:19), вновь родившимися от Св. Духа и составляющими во Христе новую тварь (2Кор.5:17), совлекшимися в таинстве крещения ветхого человека с деяньми его и облекшимися в нового человека, созданаго по Богу в правде и в преподобии истины (Еф.4:24; Кол.3:9–10; 1Кор.6:11; Еф.1:4). Между этими рожденными от воды и духа и между пребывающими еще в естественном состоянии Основателем христианства в беседе Его с Никодимом установлено коренное различие. Тот, кто родился свыше, – переступил из естественного мира в мир духовный, который без этого условия совершенно недоступен для рожденных от плоти, отделен непроходимою бездною без влияния в них новой жизни.

Правда, возможность и наклонность ко греху, как следствие греха первородного, остается в человеке и после возрождения, хотя и обессиленная, доказательство чего видим на апостоле Павле, сознававшем в себе живущий грех (Рим.7:14–25). Но соделавшись праведным и святым, оправданный при помощи благодати и при собственном усиленном старании может постепенно уничтожить в себе даже и это жало греха¹⁹⁸. Принимая эту возможность и наклонность ко греху в оправданном не как следствие греха первородного, а за самый первородный грех, протестантство учит о существе оправдания совершенно в разрез с учением о нем в православной церкви: оправдание мыслится здесь как только внешнее прикрытие грехов. Где же лежит причина смешения этих двух совершенно различных понятий? Некоторые видят ее в том основном направлении протестантства, по которому, ради возвышения силы Божией в тайне искупления, все дело представляется делом одного Искупителя; Он исполнил вместо нас всю волю Божию и однажды навсегда удовлетворил правде Божией за всех людей, снял вину и испил чашу страданий, как следствий греха; Он же и усвояет нам эти плоды искупления, как существам чисто страдательным. Но в мире возрожденных, где все по взгляду реформаторов относится к Богу, вместе с добром много и зла, и, следовательно, причину его нужно было бы полагать в Боге¹⁹⁹; чтобы избежать этих последствий, реформаторы по необходимости должны были признать в оправдании только внешнее прикрытие греха. Такое объяснение согласно с последовательным ходом развития мысли реформаторов, тем не менее положительно нельзя утверждать, действительно ли во взгляде на существо оправдания ими руководило подобное соображение. Апология аугсбургского исповедания поставляет на вид другое основание для учения об оправдании, как только внешнем прикрытии греха, – то обстоятельство, что в оправданном после крещения по-видимому незаметно никакого радикального изменения в нравственной жизни. «Кто, вопрошает она, достаточно любит Бога? Кто терпеливо выносит посылаемые Богом скорби? Кто не колеблется сомнениями, Бог ли управляет миром, или случай? Кто не гневается? Кто не предпочитает лучший жребий нечестивца доле благочестивого? Кто любит ближнего, как самого себя? Кто не обуревается страстями, если даже апостол Павел про себя сказал: не, еже бо хощу доброе сие творю, но еже не хощу злое, сие содеваю (Рим.7:19); умом моим работаю закону Божию, плотию же закону греховному (Рим.7:25). А Давид, сказав: блажен муж, емуже не вменит Господь греха, говорит далее: за то помолится к тебе всяк преподобный (Пс.31:2, 6). Итак, если даже святым нужно молиться о прощении грехов, то более нежели слепы не признающие грехом тех злых аффектов, о которых говорит²⁰⁰ апостол Павел: плоть бо похотствует на духа, дух же на плоть (Гал.5:17)»²⁰¹. Но так или иначе нужно отвечать на поставленный выше вопрос, существо дела от этого нисколько не изменяется: все равно, в результате лютеранского учения о существе оправдания является целый ряд неразрешимых недоумений, что служит явным доказательством несогласия его с учением слова Божия. Прежде всего является вопрос, почему всемогущий Бог не уничтожит греха в человеке до основания, если все дело оправдания и возрождения с лютеранской точки зрения представляется делом Божиим? Ужели греховное начало непреодолимо для благодати Божией²⁰²? Почему, далее, потребовалось Всевидящему ставить себя в противоречие с самим собою признанием оправданными и святыми неочищенных от первородного и других соделанных грехов? Бог – сама истина – не может смотреть на предмет иначе, чем он есть сам в себе. Озиандер был совершенно прав, когда, выставив подобного рода возражения против взгляда реформаторов на существо оправдания, отверг его как лживое. Для чего, наконец, Богу нужна была в удовлетворение за грехи людей крестная смерть Сына Его, если правда Его удовлетворяется одним прикрытием греха? Не очевидно ли, что если бы грех, составляющий средостение между Богом и человеком, не был уничтожен, – потеряло бы свою истинную цену все дело искупления человека, которое есть не иное что, как возведение его в первобытное состояние, в каком он был до падения. Иначе – не извращалось ли бы этим понятие о нашем Восстановителе Иисусе Христе, как новом Адаме (1Кор.15:45)? По Апостолу, всем рождающимся от второго Адама (1Ин.2:29 : всяк творяй правду, от него родися) так же действительно должны сообщаться праведность и жизнь и очищать самое естество их, как от первого Адама на всех потомков его действительно распространились грех и смерть и заразили природу человека (Рим.5:15–17, 18–19: якоже единаго прегрешением во вся человеки вниде осуждение: такожде и единаго оправданием во вся человеки вниде оправдание жизни. Якоже бо ослушанием единаго человека грешни быша мнози, сице и послушанием единаго праведни будут мнози). Протестанты по поводу учения об оправдании говорят, впрочем, и о возрождении, но это возрождение человека совершается по ним постепенно и уже после того, как он оправдан и спасен. Следовательно, выходит как бы так: человек переходит в духовное царство Христово, оставаясь еще естественным или, по Апостолу, мертвым (Евр.2:15; Еф.2:4–5: Бог же, богат сый в милости, за премногую любовь свою, еюже возлюби нас, и сущих нас мертвых прегрешенми, сооживи Христом... и с Ним воскреси), что не согласно с установленным в Евангелии различием между рожденным от плоти и рожденным от духа. Мысль эта положительным образом противоречит закону так называемого биогенезиса, по которому жизнь может происходить только от жизни, а не вследствие самопроизвольного зарождения из мертвого вещества: закон этот и в Евангелии гласит: аще кто не родится водою и Духом, не может внити в царствие Божие (Ин.3:5). Это значит, что духовный человек не есть простое развитие естественного человека. Он есть новое творение, рожденное свыше. Ожидать, чтобы человек, делаясь лучше и лучше, мог достигнуть вечной жизни, – это, по меткому сравнению известного английского ученого, Друммонда, было бы тоже самое, как если бы кто стал ожидать, чтобы безжизненный настой мог постепенно делаться более и более живым, пока в течение этого процесса он не достигнет жизненности²⁰³. Отсюда мы заключаем, что протестантское учение об оправдании, как только простом внешнем покрытии грехов человека, не согласно ни с истинами ума божественного, ни с совершенно тождественными с ними понятиями и законами естественного разума.

Последовательный ход развития мыслей реформаторов логически приводит их к решению, что спасение человека возможно без всякого участия с его стороны; однако же в составе их вероучения является понятие о вере, как условии оправдания со стороны человека; так, Лютер увещевает, побуждает к вере, поставляет человеку в вину его неверие и проклинает пренебрегающих этим путем спасения; но он же, как бы не замечая противоречия себе самому, утверждает, что вера не зависит от человека, а свыше изливается в его сердце; это дар Божий, в восприятии которого нисколько не участвует воля человека, и не может участвовать точно так же, как не участвует в работе скульптора камень, из которого он создает статую²⁰⁴. При этом припомним, какое понятие составляют реформаторы о вере, как орудии и единственном средстве, которым мы принимаем и усвояем себе заслуги Спасителя; как мы видели, они полагают оправдывающую веру в одной уверенности о отпущении грехов и примирении с Богом смертью Сына Его. Есть ли это учение об отношении человека к вере, равным образом и протестантское понятие о ней – учение, какое преподается и соединяется с нею в писаниях апостольских? Апостол Павел действительно называет веру сверхъестественным даром благодати (1Кор13:2,13; 2Сол.3:2; Флп.1:29), даром Божиим (Еф.3:8, 6:23: мир братии и любовь с верою от Бога Отца), но этим не исключается известных требований со стороны человека, чтобы сделаться ему достойным этого дара, иначе нельзя понять, почему же Бог не всем без различия подает этот дар, в котором все нуждаются (Рим.3:23: вcu бо согрешиша и лишени суть славы Божия) и почему также Апостол объявляет неверующего подлежащим суду и наказанию (2Сол.1:8)? И в самом деле, апостол Павел требует от человека восприимчивости к этому дару, восприимчивости активной (δέξασϑαι 2Кор.6:1 : молим, не вотще благодать Божию прияти вам), так что в акте зарождения веры с одной стороны представляется Бог, дающий этот дар, с другой – человек, принимающий его. Яснейшее указание на смысл этого требования Апостола можно видеть в евангельском выражении: аще кто жаждет, да приидет ко мне и пиет (Ин.7:37–38). Развернутое в прямое научение, это метафорическое выражение означает, что веровать во Христа значит воспринимать и усвоять (ассимилировать) себе Его мысли, чувства и направление воли (ср. Ин.13:14–15). Следовательно, в акте восприятия веры должна выступать полная человеческая личность: вера в человеке должна быть живым началом, перешедшим от умственного признания бытия христианских истин в чувство и затем сделаться двигателем воли, а не быть мысленным только, внутренним отношением к действию на него призывающей благодати Божией, как учит лютеранство. Процесс перехода веры в такое состояние прекрасно изображен в евангельской притче о блудном сыне, в которой богословы справедливо видят между прочим и изображение процесса обращения ко Христу грешного человека. Не излагая всех ступеней обращения²⁰⁵, мы укажем только на две: в притче между прочим изображается состояние блудного сына, когда он, умирая с голоду за недостатком и той пищи, которою питались свиньи, вспомнил об отеческом доме и о довольстве, которым наслаждались там даже наемники. Это состояние его есть состояние грешника, когда он, услышав слово евангельское, под воздействием благодати почувствовал свое греховное состояние; но он еще не решился ни на что, а стоит, как говорит преосвященный Феофан, между двумя распутьями, и ему предлежит решительный выбор: возвратиться к отцу, обратиться, или ожесточиться. В первом случае в нем под влиянием призывающей благодати в неисчислимом количестве внутренних движений всех сил духа образуется энергия и решимость воли последовать Христу, и он уже готов осуществить их на деле. Это состояние его подобно тому состоянию блудного сына, когда он, решившись возвратиться к отцу, сказал: «встану и пойду к отцу моему». И только когда эту решимость грешник запечатлевает на деле принятием крещения, подобно тому как блудный сын, решившись встать и пойти к отцу своему, действительно встал и пошел, в нем «всякий неправедный нрав отпадает, и место его заступают праведные и святые расположения»²⁰⁶: говоря иначе, – он соделывается новым человеком, очищенным от всякого греха.

Изучение апостольских посланий и в частности посланий апостола Павла к римлянам и галатам, в которых по преимуществу раскрывается им учение об оправдании человека, приводит именно к такому пониманию его оправдывающей веры. Как необходимое условие вступления человека в число спасаемых на земле, вера у него есть живая сила, обнимающая все духовные силы человека. Вера же, содержащая в себе только известный образ верования и мыслей, но не требующая известного образа жизни и поведения, или не перешедшая в чувство и не сделавшаяся двигателем воли, недостаточна как условие оправдания человека. Главная причина тому, по мысли Апостола, следующая: внутренние расположения и действия нашей души в отношении к Богу, соответственно трем главным силам души – уму, чувству и воле, которыми производится вся наша жизнь и деятельность, выражаются в трех главных добродетелях: в вере, надежде и любви. Со стороны ума наше отношение к Богу выражается верою, со стороны чувства надеждою, со стороны воли – любовью. Ныне же пребывают вера, надежда, любы, три сия (1Кор.13:13). Ни вера, ни надежда, ни любовь не могут иметь силы и жизни отдельно и порознь: они должны быть неразлучно все три вместе. А потому и для оправдания, понимая под ним только настоящее, земное состояние оправданных, недостаточно ни той, ни другой, ни третьей в отдельности, а требуются все три, и каждая из них в своем роде есть необходимая причина, на что ясно указывается следующими выражениями священных новозаветных книг: аще имам всю веру, яко и горы преставляти, любве же не имам, ничтоже есмь (1Кор.13:2; Ср. 1Ин.3:14); иже паче упования во упование верова,... тем же и вменися ему в правду (Рим.4:18, 22); упованием бо спасохомся (Рим.8:24)²⁰⁷; всяк имеяй надежду (сию) нань (на Бога) очищает себе, якоже Он чист есть (1Ин.3:3). Но из этих трех причин начало оправдания есть вера²⁰⁸, ибо ею мы, так сказать, отверзаем душу для спасительных действий Божиих в нас и приводимся к сознанию невозможности оправдаться собственными силами; далее, будучи возбуждаемою в нас предварящею благодатью и рождаясь в нас при нашем свободном согласии, она становится с нашей стороны первым условием и причиною стремления соединиться со Христом посредством вступления в Его церковь, усвоения заслуг Христа и принятия всех божественных сил, яже к животу и благочестию (2Пет.1:3). Поэтому, у ап. Павла все эти причины содержатся в одном понятии веры, называемой у него также верою, любовью поспешествуемой (Гал.5:6: о Христе бо Иисусе ни обрезание что может, ни необрезание, но вера любовию поспешествуема; ср. Гал.6:15: о Христе бо Иисусе ни обрезание что может, ни необрезание, но нова тварь; 1Кор.7:19: обрезание ничтоже есть, и необрезание ничтоже есть, но соблюдение заповедей Божиих). Как живая сила, обнимающая собою все духовные силы человека, вера эта по существу заключает в себе известные сложившиеся под ее влиянием внутренние решения воли, предполагающие соответственные действия. Так, вера Авраама, которого он приводит как пример оправдания по вере, была в полном смысле слова деятельною; образ верования у него тесно соединялся с самым совершенным самоотречением; по вере он оставляет свою землю и переселяется в неизвестную страну, пребывает в земле обетования, как чужой ему, ведет жизнь странническую в шатрах, переносимых с места на место, наконец даже возлагает на жертвенник своего сына, с которым связывалось известное обетование Божие. Воспроизводя мысленно нравственный облик самого Апостола, который мыслил себя оправданным верою, мы видим и то, чем она должна быть по идее с явлением благодати. Именно, вера у ап. Павла есть «вместе и начало и образ новой жизни, совершенно отличной от состояния естественного человека; она проникает все – и мысль, и сердечные стремления, и волю, всю область духовной жизни, которую Бог воодушевляет своим Духом, и которая потому не может произвести ничего, что не было бы согласно с ее свойствами, с ее направлением. Эта вера начинается умственным убеждением в действительности спасения; но далеко не ограничивается им одним; она объемлет сердца глубочайшим стремлением к Богу, живым чувством любви к Нему за Его великое благодеяние; наконец, она объемлет волю, побуждая человека предаться Богу. Его спасительным действиям в нас, отказаться от своей прежней греховной воли, так чтобы жил уже не сам человек, но жил бы в нем Христос»²⁰⁹. Так как, по Апостолу, вера только как такая есть вера оправдывающая, то она и как начальный момент жизни оправданного и возрожденного христианина является уже живою, деятельною силой. Пусть сила эта сначала проявляется внешним образом хотя бы только в молитвенном вздохе, но, скажем словами А.С. Хомякова, молитва, выражаемая даже вздохом из глубины сокрушенного сердца, есть так же дело, как и мученичество, и эти дела различаются между собою только временем и обстоятельствами, в каких Бог дарует человеку пользоваться дарами благодати»²¹⁰. Такова и была вера разбойника на кресте: он уверовал и тут же проявил свою веру покаянием и исповеданием; это в сущности тот же упомянутый нами выше блудный сын – грешник, сокрушавшийся о грехах своих, осудивший свою греховную особность и, решившись пойти к отцу своему, встал и пошел. Таким пониманием веры Апостола сам собою решается вопрос, как должно смотреть с его точки зрения на отношение к вере оправдывающей добрых дел: если вера означает не одно упование на заслуги Спасителя, как понимают ее протестанты, а есть дело умственного восприятия и хотения в их нераздельном внутреннем единстве, т.е., если она, при известном образе верования и мыслей, содержит в себе также требование известного и постоянного образа жизни и поведения, сообразного с законом Божиим, то очевидною становится нелепость радикального противопоставления между оправдывающею верой и делами. Совершенно напротив, между нею и делами, разумея под последними не столько как произведения и следствия истинного и постоянного желания жить сообразно с законом Божиим, сколько самую эту внутреннюю причину, – должна существовать тесная и непосредственная связь; существовать в разъединении друг с другом они так же не могут и не должны, как не может существовать дерево в разъединении с своим корнем. Так как в этой вере, выражаемой в делах как ее плодах, человек должен пребыть до конца своей жизни, чтобы предстать оправданным и на последнем суде, по слову Апостола: праведный от веры жив будет, т.е. будет обладать вечною жизнью (Рим.1:17; ср. гл. VI–VIII); так как окончательное оправдание человека совершится в день праведного суда, когда, по Апостолу, Господь воздаст каждому по делам его (Рим.2:6); то в рассуждении отношения добрых дел к оправданию и спасению человека с точки зрения ап. Павла не может быть никаких недоразумений, и голос церкви об этом предмете выражен совершенно ясно. «Веруем, что человек, – учит она, – оправдывается не просто одною верою, но верою, поспешествуемой любовью, т.е. чрез веру и дела. Признаем совершенно нечестивою мысль, будто вера, заменяя дела, приобретает оправдание о Христе, – ибо вера в таком смысле могла бы приличествовать каждому, и не было бы ни одного не спасающегося, – что, очевидно, ложно. Напротив сего веруем, что не призрак только веры, а сущая в нас вера чрез дела оправдывает нас во Христе. Дела же почитаем не свидетельством только, подтверждающим наше призвание, но и плодами, которые соделывают нашу веру деятельною и могут по божественному обетованию доставить каждому заслуженную мзду, добрую или худую, смотря по тому, что он сделал с телом своим»²¹¹. Чтобы кому-нибудь не показалось, что этим учением умаляется слава единственного Ходатая и Искупителя, церковь далее говорит: «творить их (дела) мы не иначе можем, как при содействии божественной благодати, почему они и называются плодами Св. Духа (Гал.5:22). Но так как в совершении их необходимо участие и нашей свободной воли; так как чрез это участие мы выражаем свою веру, любовь и надежду на Бога; так как это участие стоит для нас нередко великих подвигов и трудов (Лк.13:24; 1Кор.6:7; 2Тим.3:12) в борьбе с врагами нашего спасения – миром, плотью и диаволом; то Господь Бог благоволит вменять нам наши добрые дела в заслугу»²¹².

Истолковываемое по духу православной церкви, учение ап. Павла об оправдании не только не противоречит учению о том же предмете ап. Иакова, а напротив имеет в нем твердую опору против всяких искажений; эти два по-видимому совершенно противоположные учения сливаются между собою так гармонически, что ум человека почерпает в них не сомнение, а глубокое удовлетворение. Между тем все усилия реформаторов и их последователей примирить по единоличному разумению истолкованное ими учение того же апостола с учением Иакова не привели их ни к какому удовлетворительному результату. Иначе не могло и быть. Для стоящего на лютеранской точке зрения на оправдание противоречие между названными апостолами является неизбежным. Приведенное нами из Апологии аугсбургского исповедания толкование учения ап. Иакова об оправдании и в частности классического места этого послания: зрите ли, яко от дел оправдится человек, а не от веры единыя (Иак.2:24), не убедительно даже для самих протестантских теологов; поэтому, и теперь еще некоторые из западных экзегетов предполагают, что ап. Иаков писал свое послание с целью опровергнуть учение ап. Павла об оправдании верою без дел закона, с особенною ясностью раскрытое в послании к римлянам и галатам. Чтобы видеть, насколько полно согласие апостолов относительно рассматриваемого здесь предмета, достаточно только решить, что такое вера у апостола Иакова, которую он признает недостаточною для оправдания, и что такое дела, которых он требует. Из содержания самого послания видно, что под верою он разумеет не ту живую веру, об оправдании которою учит ап. Павел, а веру только как умственное убеждение в действительности какого-либо религиозного предмета, какое имеют и демоны, которое производит только страх суда Божия за грехи: и беси веруют и трепещут (Иак.2:19). Под делами у него разумеются не те дела, значение которых в оправдании отвергает ап. Павел, т.е. не дела рабского служения букве, не действия, совершаемые по внешнему предписанию закона, а дела, вытекающие из свободного расположения сердца и из любви к добру, называемой им «царским законом» (Иак.1:25: приникий же в закон совершен свободы, и пребыв, сей не слышатель забытлив быв, но творец дела, сей блажен в делании своем будет; Иак2:5, 8: аще убо закон совершаете царский, по писанию: возлюбиши искренняго своего якоже себе самого, добре творите). Следовательно, он требует тех самых дел, которые сами собою предполагаются верою ап. Павла; внутреннее же, а не внешнее отношение и сочетание таких дел с верой ап. Иакова именно и составляет то самое, что разумеет под оправдывающею верою ап. Павел.

Таким образом, различие между апостолами Павлом и Иаковом в их учении об оправдании является не по существу, а только по внешней форме выражения; однако же формою выражения у первого ясно оттеняется желание утвердить главным образом самый принцип оправдания, у второго – побудить к усовершению и укреплению его делами. Различие это зависит от тесной связи учительства апостолов с историческими обстоятельствами и с тою средой, в которых призван был действовать тот и другой из них. А именно, учение ап. Павла о вере и делах находится в прямой противоположности с воззрениями лжеучителей, которых он имел в виду, особенно лжеучителей галатийских. С несомненностью можно утверждать, что это были иудеи-христиане, – люди одного и того же направления с теми христианами-фарисеями из первообщины, которые в Антиохии и затем на апостольском соборе в Иерусалиме выступили противниками миссионерской деятельности апостола Павла. Они хвалились святостью жизни своих патриархов, упорно защищали вечное существование обрядового закона Моисеева и даже утверждали, что не нуждаются в Искупителе от грехов, так как они оправдываются только чрез этот закон. Отсюда, по отношению к христианам из язычников они делали тот вывод, что последние должны посредством обрезания присоединиться к обществу израильского народа и исполнять предписания Моисея о праздниках и субботе; навязывая язычествующим христианам эти дела закона (Гал.6:12 : елицы хотят хвалитися по плоти, сии нудят вы обрезатися и проч. Ср. Рим.9:31–32), они говорили: аще не обрежетеся по обычаю Моисеову, не можете спастися (Деян.15:1. Ср. Гал.5:2, 4)²¹³. Апостолу Павлу предстояло, таким образом, опровергнуть заблуждение, по которому в деле оправдания почти не давалось места вере и напротив все значение отдавалось праведности собственной (ἰδία Рим.10:3: не разумеюще бо Божия правды, и свою правду ищуще поставити, правде Божией не повинушася), т.е. приобретенной собственными силами от дел закона и вменяемой Богом в праведность не по благодати, а по долгу (Рим.3:24: оправдаеми туне благодатию Его. Рим.4:4: делающему же мзда не вменяется по благодати, но по долгу)²¹⁴. Приступая к выполнению этой задачи, он не отрицает, что, при условии совершенного исполнения закона, возможно избежать проклятия за грехи свои и за грех прародителей: закон же несть от веры, но сотворивый та, человек жив будет в них (Гал.3:12; Рим.2:13). Но человек по своей греховной природе бессилен выполнить весь закон, так как он не дает для этого сил и средств. Следовательно, всякий подзаконник, основывающий свое спасение на делах закона, является нарушителем закона и подлежит проклятию, по слову Писания: проклят всяк, кто не исполняет постоянно всего, что написано в книге закона (Втор.27:26; Гал.3:9, 10). Обязательность его требований и в тоже время невозможность освободиться чрез него от виновности за грех имела своим последствием для находящихся под законом благие результаты только в том отношении, что заставляла их устремлять свои взоры на грядущего Мессию и в Нем видеть своего Искупителя и Избавителя от клятвы подзаконной. Поэтому, у пророка Аввакума и сказано: праведник же от веры жив будет (Авв.2:4), т.е., что если кто ищет праведности и блаженной жизни, тот должен искать ее в вере, а не в законе. Этот способ оправдания, имевший место уже в ветхом завете в лице Авраама, по вере получившего благословение Божие еще прежде обрезания (Гал.3:6–14; Рим.4:9–10 : глоголем бо, яко вменися Аврааму вера в правду... не во обрезании, но в необрезании. Ср. Быт.15:6), Апостол и раскрывает в названных посланиях. Ныне же – говорит он в виду самомнения и упорства иудействующих лжеучителей, – кроме закона правда Божия явися – и далее: оправдаеми туне благодатию Его, избавлением, еже о Христе Иисусе, Его же предположи Бог очищение верою в крови Его, в явление правды своея, за отпущение прежде бывших грехов (Рим.3:24–25, 8:37). В такой связи с историческими обстоятельствами для нас в своем настоящем значении, без всяких комментарий, являются в посланиях Апостола места, на которых построено здание религиозной реформы XVI века: благодатию бо есте спасени чрез веру... мыслим убо верою оправдатися человеку без дел закона (Рим.3:22, 28, 1:17); уведевше же, яко не оправдится человек от дел закона, но токмо верою Иисус Христовою, и мы во Христа Иисуса веровахом, да оправдимся от веры Христовы, а не от дел закона, зане не оправдится от дел закона всяка плоть (Гал.2:16).

Апостол Иаков в своем послании имеет в виду иные воззрения; как показывает содержание этого послания, он направляет свою речь против злоупотребления учением об оправдании верою. Последняя была для некоторых не более как только умственным убеждением в истине какого-либо религиозного предмета; оно могло сопровождаться исповеданием или лицемерным, или не выходившим из области теоретической. И такою-то верою думали снискать себе оправдание пред Богом. Апостол поэтому и внушает, что вера, не выражаемая в делах, как свободных действиях человека, сообразных с законом евангельским, не имеет в себе жизни, которую для нее составляют добрые дела; а потому она так же бесполезна для верующего (мертва), как было бы бесполезно, например, ласковое слово для холодных и голодных, без оказания им действительной помощи. Аще брат или сестра наги будут и лишены будут дневныя пищи, речет же им кто от вас: идите с миром, грейтеся и насыщайтеся, не даст же им требования телесного: кая польза; Такожде и вера, аще дел не имать, мертва есть о себе (Иак.2:15–18). Таков закон жизни, что начало, которое не стремится к проявлению себя, обличает свое собственное бессилие, или лучше – ничтожество. Здесь естественно остановить внимание; на Лютеровой аналогии между верою и делами и между деревом и плодами. Плоды и вообще предметы физического мира, как следствия, ничего не прибавляют к своей причине. Но нельзя того же сказать об отношении между верою и делами, принадлежащими к противоположной области, к области нравственной. Представим себе раздельно веру, как благодатный дар (1Кор.13:2; Еф.3:8), и то участие воли человека в восприятии этого дара, о котором мы уже говорили выше по поводу учения ап. Павла о вере; по мысли ап. Иакова возможное отношение между этими двумя факторами решительно отвергает проводимую Лютером аналогию: благодать и воля оправданного человека находятся между собою во взаимном отношении, в котором возможен прогресс: благодатью обусловливается моральное развитие и наоборот – последним обусловливается обилие благодати, помогающей пребывать, укрепляться и возрастать вере в получившем оправдание. У Авраама, которого ап. Павел приводит, как пример оправдания по вере, по ап. Иакову, живая вера являлась плодом безусловного послушания воле Божией, особенно ясно выразившемся в том, что он вознес сына своего Исаака на жертвенник; но в свою очередь и сама вера содействовала совершению дел: видиши-ли, яко вера поспешествоваше делом его, и от дел совершися вера (Иак.2:22). Но может, конечно, случиться и наоборот. Пусть, например, первоначально вера, по которой верующий оправдался и внутренно переродился, была верою живой; но этот оправданный человек нуждается и потом в постоянном оправдании; окончательно оно совершается только на последнем суде. А между тем в оправданном и возрожденном в таинстве крещения человеке живет еще семя или жало греха, как называют следствия греха первородного, которое еще настолько сильно, что при благоприятных условиях может наклонить волю христианина на сторону зла и удалить пребывающую в нем благодать Божию. С утратою же этого начала живая вера лишается в нем своей опоры и потому должна снизойти на степень веры теоретической; но в таком случае для человека она бесполезна, так как с утратою живой веры для него утрачивается и значение оправдания, первоначально полученного им в купели крещения. Кая польза, братие моя, аще веру глоголет кто имети, дел же не имать? еда может вера спасти его (Иак.2:14). Эта мысль послания апостола Петра присуща и другим новозаветным священным книгам. По евангельской притче о талантах, в которой можно видеть изображение свободного отношения между благодатью и человеком, достаточно одного только нерадения последнего из свободных факторов, чтобы воздействие первого осталось бесплодным. Так, по вине и нерадению взявшего один талант сокровище веры осталось без всякого приращения, мертвым капиталом и послужило ему не к оправданию, а к вечному осуждению. Вообще же из Писания мы научаемся, что и духовная жизнь подлежит такому же закону, как и жизнь естественная. Если она не прогрессирует, то регрессирует, средины тут нет никакой. Как нерадение о теле ведет к вырождению в скотоподобного дикаря, нерадение об уме влечет за собой слабоумие, о совести – беззаконие и порочность; так небрежение о душе вообще подвергает ее духовной смерти²¹⁵.

В оправдание своего учения реформаторы ссылаются еще на писания некоторых отцев и учителей церкви; но эта опора для них не может быть твердою, так как сами же они в принципе отвергают авторитет учителей церкви. Если бы ссылки эти заслуживали обстоятельного рассмотрения, тогда следовало бы исторически проследить учение об оправдывающей вере в христианской церкви: мужей апостольских, апологетов христианских и всех дальнейших восточных и западных учителей церкви до спора Августина с Пелагием и после; вместе с тем следовало бы рассматривать это учение в связи с целою богословскою системою каждого из них, а не выхватывать из их творений отрывочные выражения, что легко может ввести в заблуждение. Но это повело бы слишком далеко; для нашей цели в настоящем случае достаточно снести с другими, или взять в контексте те самые места из творений св. Амвросия медиоланского, бл. Августина и бл. Иеронима, которые приведены были выше и на которые ссылается Апология, как на содержащие в себе основания для протестантского воззрения на оправдание; тогда учение этих древних церковных писателей оказывается совершенно согласным с учением апостолов Павла и Иакова. Так, св. Амвросий в предисловии ко второй главе своего сочинения «De Kain et Abel» считает веру только первым условием оправдания²¹⁶. Ссылка реформаторов на бл. Иеронима лишается всякого значения в виду следующего рассуждения его по поводу слов пророка Исаии: город крепости нашей Спаситель; будет поставлена в нем стена и предстение (Ис.26:1): «стена добрых дел и предстение правой веры, чтобы он огражден был двойным укреплением. Ибо недостаточно иметь стену веры, если самая вера не будет укрепляться добрыми делами»²¹⁷. У блаж. Августина, в тех пунктах его учения, где, он увлекался по противоположности с учением Пелагия, реформаторы действительно находили себе хотя призрачную опору; но в данном случае не будет и этой, если привести себе на память место в одном из его слов: «вера есть, – писал он, – первое условие оправдания, но таковыми же условиями необходимо признавать и надежду и любовь, так как и бесы веруют (а не спасаются)»²¹⁸. А в одном из своих сочинений против Пелагия он даже прямо употребляет выражение: «вера без дел никого не спасает»²¹⁹. Можно было бы привести очень длинный перечень мест из знаменитейших отцев и учителей церкви, которые по внешнему способу выражения по-видимому благоприятствуют протестантскому учению²²⁰. Но с другой стороны все они (отцы церкви) и всегда настоятельно внушают христианам, что вера без дел мертва и не достаточна для спасения²²¹. Это значит, что все они употребляли слова: вера, веровать, в том же смысле в каком употреблял его ап. Павел, т.е. в смысле не только умственного убеждения, а и в смысле решимости воли последовать Христу и постоянства в достижении цели жизни христианина на земле. Общее выражение этого понимания веры, разделяемого, можно сказать, всеми отцами и учителями церкви, мы находим в известном месте из св. Иринея лионского, где выражение «веровать в Него» приравнивается выражению «исполнять Его волю»²²².

Выступив с своим догматом об оправдании верою, Лютер оправдывал свое отпадение от римской церкви необходимостью восстановить древне-вселенское учение, искаженное в латинстве. Но реформатор Германии и сам не овладел истиной. Приступив к религиозной реформе без полномочия и призвания свыше, без близкого знакомства с св. Писанием в изъяснении его великими учителями церкви восточной, наконец, без знания истории древней церкви, он не восстановил древне-вселенского учения и не одухотворил нравственности в христианском обществе; на самом деле, он сделал только то, что своим учением о благодати, свободе и вере оправдывающей, нераздельно связанным с успокоением в несомненной уверенности в грядущем спасении, отнял у нравственной деятельности христианина всякое значение в деле его спасения. Всякий протестантский учитель, оставаясь совершенно верным этому учению, может обратить его в проповедь всякого своеволия и нравственной разнузданности. Остроумно и справедливо сказал о германских реформаторах почти современник их Швенкфельд, что они вывели своих последователей из Египта, но оставили их сидеть в пустыне²²³. То есть, вместо того чтобы, по смыслу этой метафоры, приобщиться вместе с своими последователями к чистоте учения церкви вселенской, которое содержала и содержит чуждая всяких уклонений от учения древней церкви церковь восточная, он (Лютер) отвел их от этой чистоты еще далее, чем то уже сделали по отношению к католикам римские папы. Последуя этому учению, мы исповедуем ту христианскую истину, что каждому человеку в будущей жизни воздастся по делам его, но понимаем ее в том смысле, что дела, за которые обещается награда, имеют значение не сами по себе, как истолковывалась эта мысль в средневековом католицизме, а только в силу благодати Божией, в силу веры в искупительную жертву Христову. Согласно с этим мы и говорим, что смотреть на добрые дела, как на заслуги и на спасение, как на плату за добродетель, значит умалять у Христа Спасителя честь единственного Примирителя и Ходатая; а воспитывать в себе чувство, которое по окончании какого-либо круга добрых дел и начатии нового подсказывало бы, что мы уже исполнили меру обыкновенных заслуг и начинаем приобретение заслуг сверхдолжных, значит уподобляться в нравственном сознании ветхозаветному иудею. Это чувство наемника не согласно с званием христианина: в виду нравственного идеала, начертанного Спасителем: будите убо совершени, якоже Отец ваш небесный совершен есть (Mф.5:48), последователю Его остается только, задняя забывая, простираться в предняя, со усердием, гоня к почести вышняго звания Божия о Христе Иисусе (Флп.3:13, 14). Но, не составляя ни удовлетворения правосудию в меру виновности пред Богом, ни жертвы, ни заслуги, которые должны быть награждаемы блаженством, дела благочестия могут быть названы заслугами в том смысле, что сам Бог вменяет их нам в заслугу – и венчает за них блаженством. Основание для этого вменения по вышеприведенному учению церкви то, что, хотя творить их мы не иначе можем, как при содействии божественной благодати, почему они и называются плодами Св. Духа (Гал.5:22), но в совершении их необходимо участие и нашей свободной воли, которое стоит нам не редко великих подвигов в борьбе с врагами нашего спасения, и чрез которые мы выражаем свою веру, любовь и надежду на Бога²²⁴. При этом взгляде на дела видеть в участии их в деле спасения человека умаление славы Искупителя было бы тоже самое, как если бы кто стал утверждать, что человек, спасенный от опасности голодной смерти, умалил значение этого факта тем, что ел и пил предложенные ему пищу и питье. Как умирающий с голоду, чтобы остаться в живых, непременно сам должен сделать употребление из питающего вещества, – съесть его и ассимилировать, так же точно и духовная благодатная жизнь, начинающаяся воздействием на человека благодати Божией, невозможна, если воля человека не будет принимать и усвоять самое благодатное начало. Фактически эта доля участия человека и выражается в делах благочестия. Невозможное с точки зрения лютеран на падение человека, это участие возможно с точки зрения на него православной церкви. Она не разделяет взгляда средневекового католицизма на преувеличенное значение естественных сил человека после грехопадения; но и отвергает, как нечестивую, мысль, что человек по падении утратил не только мудрость и святость, но и способность к их приобретению и сделался как бы соляным столбом, в который обращена была жена Лотова. Напротив, она учит, что в человеке и по падении остались следы духовных сил, что и падший человек имеет свободную волю по отношению к духовной жизни²²⁵, согласно с св. Писанием, которое Адаму после греха приписывает чувство стыда и страха Божия, искание примирения с Богом в жертвах и проч., и даже прямо свидетельствует, что образ Божий остается в нас после падения прародителей. Так, после потопа Бог, запрещая человекоубийство, в основание этого запрещения указывает именно на то, что человек создан по образу Божию: проливаяй кровь человечу, в ея место его пролиется: яко во образ Божий сотворил человека (Быт.9:6).

Многие из современных протестантских учителей сводят свой принцип оправдывающей веры только к предпочтению внутреннего благочестивого настроения людей в деле спасения пред внешними подвигами благочестия. Разумея в таком смысле учение об оправдании верою начало вождей реформации, протестантские богословы приняли за обычай хвалиться тем, что будто в протестантстве восстановлено истинное христианское учение об оправдании и спасении человека, и «снова открыт живой родник спасения, почти заваленный человеческими учреждениями». Цитованный нами автор книги Der protestantische Standpunkt (Bedenken eines Protestanten), навязав основному догмату протестантства именно такой смысл, называет его беcспорно блистательным пунктом протестантской церкви, возвещаемым реформаторами «с таким искренним, полным убеждением, какое напоминает собою первые времена, свежее утренней дуновение христианства»²²⁶. Теперь, ознакомившись с этим пунктом по лютеранским символическим книгам, мы вправе сказать, что понимание его в только что указанном смысле есть бесспорно измена принципу протестантства. Только благодаря этому он и не причинил большого зла для нравственной жизни в Германии. Но все те ложные мнения в области догматической, столь отдалившие протестантство от православия, которые с такою основательностью раскрывает тот же автор «размышлений», стоят и зиждутся именно на идее реформаторов об оправдании одною верою.

Русское так называемое духовное сектантство по своему основному принципу и развитому из него учению стоит в самой органической связи с немецким протестантизмом. В нем точка опоры нашего рационалистического великосветского раскола – пашковщины и толстовщины, в нем же имеет основание и довольно распространенный в юго-западной России среди простого народа штундизм. И что замечательно, духоборческие секты на первой ступени развития в своем отношении к более развитым в последнее время рационалистическим сектам в России, например к штундизму, представляют собою явление совершенно аналогичное с немецким мистицизмом XII–ХIѴ-го веков в его отношении к протестантству²²⁷. Во всяком случае, не подлежит сомнению, что в лице этих сект протестантство является врагом православия в России; поэтому, разоблачение слабых сторон его может косвенным образом служить одною из мер к пресечению распространения на Руси разных сектаторских учений, каковы: пашковщина, толстовщина, духоборчество, молоканство, штундизм и т.п. Тому, кто принял на себя задачу вести борьбу с протестантством в тех его формах, в каких оно является в России, нам кажется, следовало бы показывать прежде всего ложность материального принципа реформации, в чем, надеемся, будет не бесполезным наш труд; затем уже следует показывать и ложность вытекающих из него частных воззрений.