Апрель

–145–

Нём и восприняли в душу свою Спасителя и Творца всяческих, хотя некогда воздавали поклонение твари и лишены были общения с Богом. Посему божественный Павел о призванных чрез него к познанию Христа сказал, говоря: ныне вы бывшии иногда далече близ бысте (Еф.2:13). Итак, вспомнив о Боге придут. На нечто подобное намекает и блаженный пророк Иеремия, говоря Израилю: иже издалече помяните Господа, и Иерусалим да взыдет на сердце ваше (Иер.51:50). Когда же они вспомнят о Том, Кто по природе Бог, тогда-то и достигнут такой духовной крепости, что соделаются отцами чад и воспитают собственных чад словами благочестия и будут величаться этим самым. И божественный Павел негде пишет своим воспитанникам и достигшим в мужа совершенна и пришедшим в меру возраста Христова (Еф.4:13), говоря им, то: радосте и венец мой (Флп.4:1), то: свидетельствуюсь нашею⁶¹⁴ похвалою, юже имам о Христе Иисусе (1Кор.15:31); ибо венец старых чада чад, похвали же чадом отцы их, по написанному (Притч.17:6).

Зах.10:10. И возвращу я от земли Египетския, и от Ассириан прииму я, и в Галаадит и в Ливан введу я, и не имать остати от них ни един.

Когда Навуходоносор покорил своей власти Иудею и сожжен был божественный храм и самый Иерусалим, тогда подвергся бедствию и весь Израиль; ибо одни из них пленными были отведены к Ассириянам и Мидянам, другие, избегшие их жестокости и нашедшие возможность убежать,

–146–

боясь и трепеща подвергнуться таким же бедствиям, по собственной воле ушли к Египтянам и у них подверглись невольному и насильственно наложенному на них игу рабства. Итак, когда Он обещал собрать их отовсюду, то упомянул и о местах, в которые они были отведены: одни, как я сказал, сделались пленниками, другие невыносимым страхом доведены до неожиданной для них участи.

Поелику же людям, преданным Богу и духовным, следует прибегать к духовному толкованию, то мы говорим, что Он обещает избавить их из страны или из руки невидимых врагов и освободить от всякого страха, и находившихся в плену и подчиненных другим как бы преобразовать в свободных. Или же и другим образом, говорит, будут освобождены от тьмы и смешения; ибо Египет толкуется тьма, а Вавилон смешение. Очень часто Писание не различает Ассириян и Вавилонян, считая их за один народ ради того, что они находились под одною властью и составляли одно царство. Итак, избавленных из руки притеснителей обещает ввести в Галаадит (это была часть страны Иудейской весьма изобильная и плодоносная) и в Ливан (а это была изобильная лесом и большая гора, лежавшая на границах земли Иудейской и Финикийской). Тем и другим указывается, думаю, на следующее. Освободив нас как бы из Египта и Ассирии, от жестокого владычества пленивших нас (а это лукавые и нечестивые демоны), Господь наш Иисус Христос ввел нас как бы в землю богатую лесом и плодоносную – в Церковь, в которой мног плод весьма славных людей, неисчислимы главы свя-

–147–

тых, высоко вознесшиеся добродетелью и возросшие на подобие кедра; о них весьма справедливо словами Давида можно сказать к Богу всяческих: кедри ливанстии, ихже ecu насадил (Пс.103:16); ибо и божественный Павел оправданных верою ясно называл Божией нивою (1Кор.3:9).

Зах.10:11, 12 И пройдут морем узким, и поразят в мори волны, и изсякнут вся глубины речныя и отъимется всяко досаждение Ассирийско, и скиптр Египетск отъимется. И укреплю я о Господе Бозе их, и о имени Его восхвалятся, глаголет Господь.

Здесь как бы по подобию того, что даровано древним, дается обетование помощи уверовавшим во Христа. Как Израиль перешел через Чермное море, одолев волны в нём (ибо воды стояли как стена, потому что Бог совершил это чудо), и как они пешие перешли чрез Иордан; так, говорит, призванные чрез Моисея к подножию Христа и тайноводством святых апостолов спасенные перейдут как бы чрез некоторое море, воздымающее свирепые волны настоящей жизни, и избавившись мирского смятения будут беспрепятственно служить действительному Богу, и пройдут чрез искушения, как бы чрез некие волнующиеся реки, так что радуясь этому самому говорят: аще не Господь бы был в нас, внегда востати человеком на ны, убо живых пожерли быша нас, внегда прогневатися ярости их на ны: убо вода потопила бы нас, поток прейде душа наша: убо прейде душа наша воду непостоянную (Пс.123:3–5). Потом: как Израиль, говорит, бывший в плену и отведенный к Ассириянам и Мидянам, избежал гордости или жестокости тех, которые всегда любили и приобрели привычку воевать против них; так точно,

–148–

говорит, и избавленные Христом будут побеждать врагов, очевидно, видимых и невидимых, которые как бы насильственно подчиняли их нежеланному рабству и как пленников держали их в узах вследствие собственного их неразумия. Но и сих они победят и избегнут надменности и владычества тех, потому что укрепляет их Бог, о котором они и восхвалятся; ибо мы хвалимся о Христе и Его соделали крепостью своею; о Нём мы дерзаем и на Него возлагаем упование в продолжении всей жизни своей, ибо не ходатай, не ангел, но Сам Господь спасе нас (Ис.63:9), и, как говорит блаженный песнопевец: Бог нам прибежище и сила, помощник в скорбех обретших ны зело (Пс.45:2).

Зах.11:1, 2. Разверзи, Ливане, двери твоя, да пояст огнь кедры твоя: да плачевопльствит питис, зане паде кедр, яко велможи вельми обеднеша: восплачевопльствите дуби Васанитидстии, яко посечеся дубрава насажденная.

Теперь объяснение сказанного направляет на путь других мыслей. Весьма хорошо изложив подробное повествование о призвании народов во Христе чрез веру, ясно предвозвещает будущее неверие в Него сынов Израиля, разумеется, во время вочеловечения, и то, что по этой причине должен быть сожжен самый храм и, конечно, Иерусалим, и должны быть взяты самые города Израиля и погибнуть вместе с жителями их. Совершилось же это рукою римлян, предводительствуемых некогда Веспасианом и Титом. Излишне, кажется, повествовать в частности о каждом из бедствий, случившихся с городами иудейскими или народом за поругание над Христом, – желающие могут обратиться к сочинениям Иосифа и ясно на-

–149–

учиться тому, что пожелают узнать в точности. Итак, обращает слово к тем, которые по крови были Израилем. А с Ливаном сравнивает Иудею по какой причине? Ио той, что Ливан – гора с прекрасною растительностью, покрытая обширными лесами. Многолюдна и страна иудейская с бесчисленным множеством жителей, прибавлю, с священниками и царствовавшими в свое время из колена иудина, которые, возвышаясь достоинством власти, были известны живущим по всей стране и пользовались высокою славою, подобно высочайшим и более прочих видным кедрам или кипарису. Так как они не чествовали по отношению ко Христу, ибо взяли ключ разумения, и ни сами не вошли, ни входящим не допустили войти (Лк.11:52), и наконец распяли, хотя и знали, что Он наследник (Лк.20:14), то посему и справедливо погибли совершенно, вместе с домами и городами и домочадцами. Итак, прикровенно, как сказал я, называет Иудею Ливаном, а с высочайшими деревьями сравнивает представителей её, как возвышенных над прочими и слишком много возносящихся. А что город имел быть взят легко, и даже погиб, – приняв вторгшееся римское войско и быв взят легко, и истреблен подобно лесу, охваченному пламенем, – на это указывает в словах: разверзи, Ливане, двери твоя, да пояст огнь кедры, твоя; да плачевопльствит питис, зане паде кедр. Переносная речь: ибо назвав Ливан, то есть, уподобив горе страну иудейскую, (соответственно сему) должен был и живущих в ней сравнить с питисом и дубами. А что о людях речь, не трудно видеть, ибо сейчас же сказал, что велможи вельми обеднеша. А какой род обеднения разумеется, на это

–150–

отчасти указал, сказав: да плачевопльствит питис, зане паде кедр. Ведь когда рука Римлян опустошала города иудейские, случалось постоянно, что брались в плен и знатные жители их. Не испытавшие же еще этого оплакивали плененных и над самими собою совершали плач, были в унынии и страхе, как долженствующие в весьма скором времени и сами испытать тоже самое. Это именно, думаю, значит: плачевопльствит питис, зане паде кедр. Дубами же васанитидскими называет, вероятно, жителей Иерусалима; ибо Васанитида есть местность в Иудее, плодородная и весьма плодоносная, выращивающая весьма высокие деревья. Так как в Иерусалиме находились знатнейшие прочих лица, разумею священников и правителей народных, то назвал их дубами васанитидскими, которые естественно плакали по причине посечения густого леса: знали они, что множество живущих во всей стране, как какой-нибудь лес, погибло, пораженное, как секирами, жестокими нападениями неприятелей. Под густым же лесом, о котором говорит именно, что посечен, можешь точно также разуметь и самый народ иерусалимский, ибо он погибал от голода и войны, между тем как дубы васанитидские, то есть начальствующие, оплакивали его.

Зах.11:3. Глас плачущих пастырей, яко возбедствова величие их: глас рыкающих львов, яко озлоблено бысть шатание Иорданово.

Делает более ясное раскрытие того, что я только что сказал; ибо не называет уже питис или дуб, но прямо обозначает начальников иудейских отрядов, о которых и говорит, что плачут они и испускают голоса, вопя о том, что обеднело величие их. Пользуясь прежде блестящею славою,

–151–

они стали бедны и несчастны, жалки и бесчестны. После того как появились пастыри чрез Христа, то есть божественные ученики, естественно обеднело величие лжепастырей; ибо Сам Владыка стада обвинил их чрез пророков святых, говоря так: горе пастырем, иже погубляют и расточают овцы паствы моея⁶¹⁵ (Иер.23:1), и опять: понеже обуяша пастыри и Господа не взыскаша: сего ради не уразуме всё стадо и расточено бысть (Иер.10:21). Возвестил также, что верующим в Него даст законных пастырей, говоря опять таким образом: и введу вас в Сион и дам вам пастыри по сердцу моему и упасут вас разумом и учением⁶¹⁶ (Иер.3:15). Кто же это? божественные ученики и предстоятели церквей своего времени, право правящие слово истины (2Тим.2:15), умеющие вести врученных им питомцев ко всему тому, что содействует духовной пользе. Итак, лжепастыри плакали о том, что обеднело величие их. Показывает нам это и другим образом, присоединяя: глас рыкающих львов, яко озлоблено бысть шатание Иорданово. Рыкание есть собственно глас львов, который производят они, жалуясь на голод и жажду, – и божественное писание употребляет это выражение и о львах. Итак, начальники иудейских отрядов оказались, подобно львам рыкающим, голодными и плачущими о том, что не получают от народов плодов, десятин, начатков и даров; ибо после того, как лишились стада, они уже не пользовались прибылью от него.

Если же кто-нибудь подумает, что на подобие львов

–152–

рыкали на Христа также книжники и фарисеи [ибо они кричали на Него и из зависти, ненависти и совершенного безумия испускали голоса, именуя самарянином (Ин.8:48), называя винопийцею (Мф.11:19) и рожденным от блуда,⁶¹⁷ крича: возми, возми, распни его (Ин.19:15)], то и этот будет рассуждать совершенно справедливо. Впрочем, хотя они и рыкали, однако не мало обеднели, яко озлоблено бысть шатание иорданово. А что это значит, скажу также и о сем. Иордан протекает близ Иерихона; около него множество львов, издающих страшное рыкание и наводящих на жителей нестерпимый ужас. Таковы же были по характеру книжники и фарисеи, рыкавшие на пасомых и устрашавшие наиболее немощных угрозами⁶¹⁸ своей власти. «Но озлоблен бысть страх львов» – это именно и означает выражение: шатание иорданово. «Шатание (т. е. фыркание – φρύαγμα) есть звук, испускаемый лошадьми и мулами чрез ноздри и исходящий вместе с сильным дыханием».⁶¹⁹ Понимается и в смысле гордости. По крайней мере божественный Давид о восставших на Христа говорил: вскую шаташася язы́цы и людие поучишася тщетным (Пс.2:1). Итак, когда говорит: шатание Иорданово, то разумей гордость, – и шатание (разумеется), конечно, не реки, но живу-

–153–

щих около неё львов, ибо иногда по местностям обозначается находящееся в них.

Зах.11:4, 5. Сице глаголет Господь Вседержитель: пасите овцы заколения, яже стяжавшии закалаху и не раскаявахуся и продающии я глаголаху: благословен Господь, и обогатихомся; и пастыри их не печахуся ничимже о них.

Слово к самим пастырям, плачущим и на подобие львов рыкающим, которым и дозволяет пока еще пасти овец заклания, хотя и крайне нерадиво делали это, так что даже столь недолго, как мгновение, и то не печалились о продаваемых и заколаемых. Подобно тому, как недобросовестные пастухи, заботящиеся лишь о собственных удовольствиях и совсем мало думающие о владетеле стада, одних (овец) безжалостно заколают, подражая нападению зверей, других же продают, нисколько, как говорил я, не печалясь, но радуясь самым непристойным наживам, будучи порабощаемы столь позорным корыстолюбием: равным образом и начальники колен иудейских могут быть уличены, думаю, в том, что они не щадили своих пасомых, умножали свое богатство и как бы ненасытною рукою расширяли свои кошельки. Посему и Спаситель говорил, обличая таковых: горе вам книжницы и фарисее лицемери, яко одесятствуете мятву, и копр, и кимин, и остависте вящшая закона, суд и милость и веру (Мф.23:23). Да, столь мелочно-заботливы были они, что не приносящих десятин по закону, даже с самых незначительных предметов, осуждали, а более важным или более необходимым и весьма полезным постановлениям не придавали совсем никакого значения. А что они были пастыри не добрые, а напротив –

–154–

заботившиеся об одних только приобретениях, о сем ясно говорит и устами Иезекииля. Оле пастыри израилевы, еда пасут пастыри самих себе, не овец ли пасут пастыри? се млеко ядите и волною одеваетеся и тучное закалаете, а овец моих не пасете (Иез.34:2). Итак, пасите, говорит, овцы заколения, то есть: или тех, кои имеют вскоре погибнуть от руки Римлян, или тех, которых вы сами заколаете, хотя и состоя в должности пастырей.

Нет другого времени, в которое они должны были подвергнуться закланию, ибо после пришествия Спасителя множество Иудеев пало от мечей Римлян, при всём к ним долготерпении Божием. А что для пастырей подчиненные народы были достоянием, это показывал в словах: яже стяжавшии закалаху и не раскаявахуся. Как сделали они собственным достоянием Владыке принадлежащий духовный виноградник, новосажденный, возлюбленный, разумею Израиля или человека Иудина (Ис.5:7), так и стадами едва не завладели они, сбирая для самих себя плоды, всегда преумножая свое достояние, а желающим позволяя хищение. Так стяжавшие заколали, а продающие говорили: благословен Господь, и обогатихомся. Можно разуметь и этих судей, торгующих правдой в судах и как бы распростившихся с законом Моисея, хотя и ясно изрекающим: да не познаеши лица в суде, яко суд Божий есть (Втор.7:17). Да, приятно и любезно было им продавать суд в каждом деле тем, кто желал купить. И это опять известно нам чрез уста святых. Так один из святых пророков говорил об Иерусалиме: старейшины его на дарех суждаху (Мих.3:11). И божественный Аввакум едва не вопиял на Бога говоря: доколе,

–155–

Господи, воззову, и не услышиши? возопию к тебе обидим и не избавиши? вскую мне показал ecu труды и болезни, смотрити страсть и нечестие? противу мне бысть суд, и судия вземлет. Сего ради разорися закон и не производится в совершение суд: яко нечестивый преобидит праведнаго, сего ради изыдет суд развращен (Авв.1:1–4). Итак, несправедливыми поборами собирающие богатство, извращающие правду и продающие приговоры почти в каждом деле – эти судьи и могут быть теми, которые, как я сейчас сказал, говорят: благословен Господь, и обогатихомся. Говорящие это могут быть справедливо обличены в безумии и дерзости, ибо они решаются благословлять Бога, как будто бы Он помогает собирать путем неправды и богатеть чрез кровопролитие. Но лучше было, право решив суд, говорить это: благословен Господь; ибо вынося в каждом деле справедливый приговор, мы являемся чистыми и законными хранителями божественных велений. Итак, обманом и позором оказывается благословение, если нами не совершается того, что угодно Богу.

Зах.11:6, 7. Сего ради не пощажду ктому на живущих на земли, глаголет Господь: и се аз предам человеки, коегождо в руце искреннему его и коегождо⁶²⁰ в руце царю своему: и изсекут землю: и не имам изъяти от руки их. И упасу овцы заколения в земли Ханаани.

Угрожает гибелью вместе и пасомым⁶²¹… так как хотя у них была возможность прибегнуть к руководительству архипастыря всех, разумею Хри-

–156–

ста, и быть под властью Его, однако они невежественно предпочли предаться заколавшим и продававшим их. Ведь соделался человеком Единородное Слово Божие, и притом ясно говорил, показывая непризванность тех и законность нашего домостроительства: Аз есмь пастырь добрый (Ин.10:11). Но несчастные Иудеи, хотя следовало обвинить наемных пастырей, не сделали однако этого, но доброго пастыря, взамен жизни всех душу Свою положившего, оскорбляли бесчисленными способами, бросая камнями, понося и, наконец, открывая против него необузданные уста. Вместе с руководителями своими они кричали Пилату, говоря: возми, возми, распни Его (Ин.19:15), и самую праведную кровь возлили на свои собственные головы, ибо говорили опять: кровь его на нас и на чадех наших (Мф.27:25). Сего ради, говорит, не пощажду на живущих на земли. Уже не заслуживали они пощады от Бога, но, напротив, отданы были каждый в руки ближнего своего и в руки царя, то есть начальника своего, потому что распяли Еммануила и сделались убийцами Господа, исполнившись всякого нечестия. Впрочем, Бог призывал их к покаянию и не тотчас налагал на них действия гнева Своего. Уже тридцать лет спустя после распятия Спасителя мир отошел от страны иудейской, повсюду возникли войны, город шел на город, жители каждого были раздираемы враждой и сражались друг с другом, так что зло, причиняемое себе ими самими, казалось равным тому, какое происходило от войны. Мужественнейшие военачальники римские овладели страною иудейскою и, сжигая города вместе с самими мужами, покорили её игу рабства. Имевшие же возможность бе-

–157–

жать поселились в странах языческих, что можно видеть и доныне. И на это, думаю, указывает, когда говорит: упасу овцы заколения в земли Ханаани, то есть в стране и земле Хананеев. Хананеи именно и есть те язычники, у которых даже до сих пор пасутся Богом или скорее кажутся пасущимися овцы заколения: ибо доселе они соблюдают некие постановления закона, и доселе их можно видеть не совсем оставившими древние обычаи. Так, они обрезывают плоть, субботствуют и другое нечто кроме этого удостаивают попечения и значения. И это было возвещено устами пророка от Бога: и буду им во освящение мало в странах, аможе внидут тамо (Иез.11:16). Междоусобные же войны, происходившие во всей Иудее и, особенно, в Иерусалиме, как и в каждом городе, ясно описал один муж, трагически изобразивший бедствия Иудеев: это был Иосиф, муж ученый и мудрый.

И прииму себе два жезла, единаго нарекох доброту, а другаго нарекох уже, и упасу овцы.

В богодухновенных писаниях жезл имеет разные значения. Иногда он обозначает царство, когда например говорится о Христе: жезл правости жезл царствия твоего (Пс.44:7 и Евр.1:8). Иногда же силу, как, например, в выражении: жезл силы послет ти Господь от Сиона (Пс.109:2). Понимается иногда и как пастырское воспитание и знание, как, например, также устами пророка сказано Сыну: упаси народ свой жезлом (Мих.7:14). И в вышеприведенных словах жезлы обозначают способы пастырского руководствования у нас и двоякий вид, думать надо, безукоризненного воспитания. Приемлет же жезлы Пастырь доб-

–158–

рый, душу Свою полагающий за овцы, то есть Христос, чтобы пасти ими собственных овец. Древле, то есть прежде времен вочеловечения, Сущий Бог и Законоположник, из Бога Отца (родшееся) Слово, пас Израиля, употребляя как бы один жезл – воспитание по закону, как в одном месте Он говорил ему (Израилю) устами пророка: аз пасох тя в пустыни (Ос.13:5). Но после того, как стал подобно нам человеком, приемлет два жезла, ибо пасет как своих поклонников, – тех, кои чрез веру оправданы и освящены в духе, – постановлениями как подзаконными, так и евангельскими, убеждая не приносить в жертву быков и научая не прилежать к жертвоприношениям подзаконным, но напротив повелевая дело служения в духе совершать во образ бескровной жертвы.⁶²² И это потому, что тень преложена в истину и прообразы преображены в благолепие христианского и евангельского благонравия. А имена жезлам – одному «доброта», это есть завет новый, добрый и удивления достойный, о котором Сам Сын сказал: красен добротою паче сынов человеческих (Пс.49:3); другой же – «у́же», то есть часть, чтобы разумели мы закон, имевший назначение воспитывать часть,⁶²³ Богу отделенную, как написано: егда разделяше Вышний языки, яко разсея сыны Адамовы, постави пределы языков по числу ангелов Божиих. И бысть часть Господня, людие Его Иаков: у́же наследия Его Израиль (Втор.32:8–9). Итак, возвещается, что сими двумя жезлами Великий Архипастырь будет

–159–

пасти овец своих. Непреложно слово сие, ибо Он собрал в один двор и от Израиля и от язычников, предлагая им в пищу подзаконное и евангельское воспитание, предоставляя в пользование как бы некое духовное пастбище и обильно утучняя.

Зах.11:8, 9. И погублю три пастыри в месяц един, и отягчает душа моя на ня: ибо души их рыкаху на мя. И рех: не имам пасти вас, умирающее да умрет, и исчезающее да исчезнет, и прочая да пояст кийждо плоть ближняго своего.

После того как открылся уже истинный и добрый Пастырь, было, конечно, весьма целесообразно, даже более – необходимо, чтобы устранены были наконец наемники и лжепастыри, то есть руководители Иудеев по закону, из которых одни заколали овец, но не раскаивались, а другие, продавая их, говорили: благословен Господь и обогатихомся. Но кого же, спросит кто-нибудь, называет тремя пастырями и каким образом погибнут они, как говорит, в один месяц, – вот об этом теперь и будем рассуждать, приводя для доказательства места из священных писаний. Итак, думаю я, что тремя пастырями называет священнодействующих по закону и постановленных над народом судей, и кроме них книжников или законников, ибо они пасли Израиля. Имеющие достоинство священства происходили из одного колена Левия и о них говорил Малахия: устне иереовы сохранят разум, и закона взыщут от уст его (Мал.2:7). Получившие же власть судить, хотя они и были избираемы, но поставлялись из всякого колена. Равным образом, думаю, и книжники, или, как я только что сказал, законники, присутствовавшие

–160–

всегда рядом с поставленными для суда и приводившие для подтверждения слова закона в каждом деле. Что священносовершители божественных таин, как я сказал, происходили из одного колена Левия, для подтверждения сего нет нужды ни в одном доказательстве. А что судьи, как законоучители, были избираемы из всякого колена, в этом удостоверит блаженный Моисей, говоря во Второзаконии сынам Израилевым: судии и книгочии поставиши себе во всех градех твоих, яже Господь Бог твой дает тебе по племенам, и да судят людем суд праведный. Да не уклонят суда, ниже познают лица, ниже да возмут даров: дары бо ослепляют очи мудрых, и отмещут словеса праведных (Втор.16:18–19). Итак, три пастыря суть священники, судьи и сведущие в писаниях закона, то есть законники.

Найдем мы, что и Сам Господь наш Иисус Христос раздельно оплакивает фарисеев и книжников и законников. Так Он говорил: горе вам книжницы и фарисее (Лк.11:44), и когда Он говорил это, к Нему подошел некто из законников, говоря: учителю, сия глаголя и нам досаждаеши. Он же, сказано, рече: и вам законником горе, яко накладаете на человеки бремена не удобь носима, и сами единем перстом вашим не прикасаетеся им (ст. 45:46). Знаю также, что и царствовавшие в свое время в Иерусалиме из колена Иудова в отношении к подчиненным народам исполняли назначение пастырей. Но так как, когда родился Христос, царский род уже исчез, или лишился власти (ибо над Иудеею начальствовали тогда Ирод сын Антипатра из Аскалона и Понтий Пилат), то и вынуждены мы были умолчать о царях из колена Иудова. А что они уже исчезли с рождением Хри-

(Продолжение следует)

–1-

Исторические сведения об Аристиде и его сочинениях

Когда на сцену исторической жизни вместо одряхлевшего и умиравшего язычества выступало полное жизни и сил христианство, оно встречено было со стороны языческого государства и общества упорной и жестокой борьбой. Язычество, имевшее за собой традиции древности и престиж государственной религии, первоначально думало искоренить христианство путем внешних насильственных мероприятий, преследуя его, как религию illicitam; с этой целью оно воздвигло ожесточенные гонения на последователей новой религии. Но промыслу Божию угодно было обратить это средство в орудие против самих же гонителей, ибо, по меткому выражению Тертуллиана, «кровь христианских мучеников была семенем новых христиан».

Кроме внешнего преследования, язычество пользовалось и другим, хотя, по-видимому, и менее страшным, но по существу более опасным для христианства средством, – это, именно, литературной полемикой против него. Здесь ученые представители язычества старались выставить христианство в самом неприглядном свете, изображая последователей его людьми без всяких религиозных и нравственных убеждений и опасными революционерами, враждебными существующему государственному строю; таким путем они не только роняли христианство во мнении общества и оправдывали существовавшие гонения, но прямо отталкивали от христианства и возбуждали новые, еще более сильные преследования его.

Последователи христианства, терпеливо перенося воздвигнутые на них гонения и мужественно встречая самую

–2-

смерть за исповедание своей веры, не оставались безучастны к такой клевете на христианство и, в свою очередь, выдвигали из среды себя ученых оппонентов язычеству, бывших как-бы официальными защитниками христианства во мнении правительства и общества. Эти лица, оказавшие громадную услугу нарождающемуся христианству разоблачением возводимой на него, сознательной или ненамеренной клеветы, занимают почетное место на страницах истории христианской церкви, где они известны под именем «апологетов».

Авторы этих апологий, как люди научно образованные, имели полную возможность дать сравнительно строгую и точную формулировку своим мыслям, а как официальные защитники христианства пред лицом правительства и общества, получали достаточные к тому побуждения. Отсюда, таким образом, открывается, что апологетическая литература, как памятник древнехристианской письменности, как плод научно-образованных авторов и как официальный оправдательный документ христианского веро- и нраво-учения, имеет не только важное, но и первостепенное значение в деле суждения о современном ей положении христианства.

Важность апологетических сочинений, как и всякого церковно-исторического памятника, возрастает по мере древности их происхождения. В этом отношении сочинения первых христианских апологетов, которыми, по свидетельству церковного историка Евсевия, были афиняне – Кодрат и Аристид, имеют для нас особенную ценность. К сожалению, подлинные сочинения этих апологетов давно уже утрачены; последнее историческое свидетельство о них находим мы у того же Евсевия, который приводит даже небольшую выдержку из апологии Кодрата и говорит о существовании другой подобной же апологии, принадлежащей его современнику и соотечественнику – философу Аристиду. Хотя Евсевий дважды упоминает о первых апологетах, но то, что сообщает он о них, еще слишком недостаточно, чтобы судить об их сочинениях.⁶²⁴

–3-

Позднейшие же исторические свидетельства об этом предмете малочисленны и ограниченны, а главное лишены самостоятельного значения, так как они, по суду критики, представляют вариации основного исторического свидетельства Евсевия.⁶²⁵

Таким ограниченным историческим материалом о сочинениях первых христианских апологетов располагала церковно-историческая наука до последнего времени. Но вот, начиная с 1878 года, в сравнительно короткий срок, был сделан целый ряд неожиданных открытий, сразу изменивший положение вопроса об одном из этих апологетов, доселе известном почти лишь только по имени, – разумеем философа Аристида.

Ряд этих открытий был начат предпринятым венецианскими мехитаристами изданием отрывка из апологии Аристида, найденного ими в армянской рукописи X-го века (981 г.). Новооткрытый фрагмент, представляя любопытную находку, да притом еще такой глубокой древности, как первая половина II-го века христианской эры, вскоре обратил на себя внимание многих ученых исто-

–4-

риков запада и в непродолжительное время породил там довольно значительную литературу.⁶²⁶ Вскоре была найдена вторая редакция армянской версии апологии в рукописи, принадлежащей Эчмиадзинской библиотеке и имеющей на себе дату XI-го века; обе редакции армянской версии повторяют одна другую почти буквально, с тем лишь различием, что в последней – апология Аристида нераздельно соединена с приписываемой ему проповедью. Интерес к сочинениям Аристида значительно возрос после того, как в 1889 г. удалось открыть полный сирский перевод его апологии, а непосредственно за этим посчастливилось найти, наконец, и греческий текст её, вошедший в состав жития «Варлаама и Иосафа», относящегося, по всей вероятности, к 7-му веку. Почти одновременно с этим открыты были еще два произведения, приписываемые апологету Аристиду, а именно: «Слово на воззвание разбойника и на ответ распятого» и «отрывок из письма Аристида философа ко всем философам».⁶²⁷

Такое множество открытий, сделанных в сравнительно недавнее время, радикально изменило положение вопроса об апологете Аристиде. Церковные историки запада, – большие любители археологических находок, получили обширное поле для своих изысканий, результатом чего явилось то обстоятельство, что западная церковно-историческая наука, почти ничего ранее не знавшая об Аристиде, создала теперь о нём целую обширную литературу, переходящую в оживленную полемику по многим частным пунктам, касающимся как самой личности автора, так и приписываемых ему сочинений.⁶²⁸

–5-

Между тем русская церковно-историческая наука не только не принимает здесь самостоятельного участия, но доселе и вообще еще чужда интересам этой полемики; она не заявляет даже и самого знакомства с этим, не лишенным серьезного значения, вопросом. В виду этого, ознакомление с его разработкой в западной науке и посильное собственное критическое исследование может служить благодарной задачей для специального очерка, поставившего своей целью, хотя отчасти, восполнить этот пробел. Мы ограничимся пока исследованием первой и важнейшей из этих находок – апологии философа Аристида. Задача наша в настоящем случае будет состоять в том, чтобы, установивши предварительно точку зрения на существующие версии апологии и на дело реконструкции её текста, дать посильный опыт такой реконструкции и представить доказательства подлинности апологии.

Очерк апологии Аристида

Очевидно, чтобы судить о подлинности или неподлинности апологии, необходимо иметь определенный текст её; а так как в данном случае мы владеем не одной, а несколькими редакциями текста, то, само собою понятно, должно предварительно решить, в какой из существующих версий апологии Аристида можно видеть подлинный текст её? или, если ни одна из них не может претендовать на это, то, как же получить такой текст? Ответ на этот вопрос обязывает нас войти в более близкое знакомство с существующими редакциями апологии Аристида.

–6-

Как мы имели уже случаи отметить и раньше, первой – именно в 1878-ом году – была открыта в армянской рукописи X-го века и издана мехитаристами – армянская версия апологии, другой экземпляр которой вскоре был найден в эчмиадзинской армянской рукописи XI-го века. Она, как выяснилось впоследствии, представляет из себя далеко не полную апологию Аристида, а лишь отрывок из неё, именно – две первых главы её. По мнению компетентных критиков, редакция этого перевода по духу, характеру и языку принадлежит V-му веку.⁶²⁹ Эта версия служила самостоятельным и отдельным предметом исследования по вопросу об апологии Аристида только тогда, когда она была первой и единственной; наука, целых XV веков не знавшая ничего из сочинений Аристида, рада была и этому, небольшому отрывку, чем и объясняется, что ей в свое время было уделено не мало внимания.⁶³⁰ Впоследствии же, когда была открыта полная апология Аристида в сирском переводе, армянская версия утратила свое особое значение, соединившись с новооткрытой, и это произошло тем скорей и легче, что армянский фрагмент представляет поразительное, доходящее часто до буквальности, сходство с двумя первыми главами сирского перевода апологии; отсюда, при суждении о версиях апологии Аристида, Армянская и Сирская обыкновенно не разделяются, а обозначаются за одну – SA, как напр. у Seeberg’а и Raabe.

Прошло одиннадцать лет после первой находки и весною 1889 г. английский ученый I. Rendel Harris в монастыре св. Екатерины на Синае открыл уже не отрывок, а полную апологию Аристида на сирском языке. Хотя дата рукописи указывает на вторую половину VI века, но сам Harris относит её к VII-му веку, тогда как Seeberg,

–7-

наоборот, полагает, что перевод сделан едва ли позднее 330–340 годов.⁶³¹

Эта версия апологии имеет две надписи; одна, согласно с армянской, в качестве адресата указывает императора Адриана, другая, отличающаяся растянутостью и спутанностью, – по-видимому, императора Антонина Пия. Из всех дошедших до нас версий апологии эта самая пространная и наиболее интересная. Хотя некоторые отделы её, как, напр., трактат о классической мифологии и суждение о Деве Марии, и выдают в ней некоторые следы позднейшей интерполяции, однако, в общем, она производит впечатление глубокой древности и той относительной близости к подлиннику, какой мы вправе требовать от перевода.⁶³²

Наконец, последняя – греческая версия была открыта совершенно случайно английским же ученым J. Armitage Robinson’ом, при чтении им греческого «жития Варлаама и Иосафа», составленного иерусалимским монахом Иоанном в первой половине 7-го века.⁶³³ Апология вложена здесь в уста одного пустынника в качестве его импровизаций, обращенной к царю Абеннеру, сын которого, вопреки воле отца, принял христианство.⁶³⁴ Отличительной чертой этой версии апологии Аристида, при многих положительных её достоинствах, служит удивительная сжатость, заставляющая подозревать в ней сокращение подлинного текста, а также заметная приспособительность к целям целого, в состав которого она входит.⁶³⁵

–8-

Таким образом, существуют две основные редакции апологии Аристида: одна подробная, которую мы назовем сирско-армянской (SA), другая краткая, известная под именем греческой (G); дело критики – решить, какая из этих версий подлинна, т. е. передает оригинал апологии Аристида; если же ни одна из них не заключает его безусловно, то какая из них ближе к оригиналу, и как нам, если не восстановить подлинный текст, то, по крайней мере, приблизиться к нему?

В своих ответах на это, ученые критики запада, специально занимавшиеся сравнительным изучением всех текстов, образуют две главных партии: одни, как, напр., Robinson, Harnack и Raabe, стоят за первоначальность греческого текста; другие, как-то Seeberg, Zahn, Egli, Hennecke и др. утверждают сравнительную подлинность сирского. Не входя в изложение длинных и утомительных доводов, которыми сторонники каждой из этих партий хотят отстоять и защитить свою точку зрения на дело, выскажем лишь свой взгляд на этот предмет, к которому мы пришли как путем внимательного изучения полемики, так и непосредственно-личного сличения текстов.

Мнение о сравнительной ценности дошедших до нас версий апологии Аристида составляет один из тех вопросов, которым едва-ли суждено когда-либо сделаться бесспорно и окончательно решенными. По крайней мере, в настоящее время мы не можем категорически утверждать даже и того, на каком языке был записан подлинник апологии. Хотя большинство ученых и думает, что он был написан на греческом языке, но некоторые не без основания языком оригинала называют сирский, или сирско-армянский, ссылаясь в данном случае на восточный характер полного имени Аристида (Маркиан-Аристид) и указывая на Сирию, как место первоначального произнесения Аристидом своей апологии императору Адриану (свидетельство Евсевия).⁶³⁶ Даже соглашаясь признать языком подлинника апологии греческий, мы, однако,

–9-

не решаемся настоящий греческий текст её назвать точной копией его. Главным препятствием к этому служит то обстоятельство, что имеющийся у нас греческий текст представляет не самостоятельное и отдельное изложение апологии Аристида, а извлечение из другого, совершенно постороннего, сочинения, в состав которого оно входит в качестве одного из вводных рассуждений и посему, как составная часть, разумеется, приспособлена к задаче целого: многое здесь опущено, иное изменено, другое вставлено для связи рассказа, наконец нечто перестановлено и отнесено совершенно на иные места «жития Варлаама».⁶³⁷ Но в то же время не подлежит сомнению, что в некоторых частных рассуждениях и, особенно, в отдельных выражениях, эта версия стоит ближе всех к древнегреческой.

Что касается сирско-армянской версии, то она, если не по букве, то по мысли и общему характеру изложения, производит впечатление большей подлинности и близости к оригиналу. Такому взгляду благоприятствуют два важнейших обстоятельства: во-первых, то, что сирская версия дает специальное, законченное изложение апологии без всякого отношения к каким-либо посторонним целям, как напр. очевидно это в греческой; а во-вторых, и то, что армянская версия, будучи отдельной и независимой от сирской, дает начало апологии, почти буквально повторенное и в последней. Конечно, и сирско-армянская версия не свободна от недостатков, в особенности в отделе о классической мифологии; но все они объясняются не столько намеренным умыслом, сколько незнанием или ложным истолкованием переводчика и легко могут быть исправлены; кроме этого, в двух-трех местах можно указать более существенные изменения, представляющие интерполяции позднейшего происхождения, которые мы и постараемся отметить своевременно, при реконструкции самого текста апологии Аристида.

Отсюда, таким образом, дело реконструкции текста должно быть ведено, по нашему мнению, следующим образом. В основание должен быть положен полный, т. е.

–10–

сирский перевод апологии;⁶³⁸ но его необходимо постоянно сличать с сокращенной редакцией греческого текста, в особенности в тех местах, где более или менее очевиден произвол или недомыслие сирского переводчика. В затруднительных и спорных случаях решающим критерием должна служить справка с греческой историей и мифологией, а также с общим характером вероучения во втором веке, к первой половине которого относится и апология Аристида. Свои предварительные рассуждения о сравнительном значении версий и восстановлении подлинного текста апологии Аристида заключим словами одного из ученых исследователей этого вопроса: «хотя в частностях и в порядке расположения материала различные редакции апологии и расходятся между собою, но в главном и общем они согласуются».⁶³⁹ Следовательно, не должно особенно страшиться реконструкции текста, так как она будет касаться не столько основного содержания апологии, сколько частных её деталей.⁶⁴⁰

Апология, которую афинский философ Аристид держал пред императором Адрианом о почитании Бога Всемогущего⁶⁴¹

I

1. Я, царь, по соизволению (Gnade, προνοίᾳ) Бога явился в мир и, созерцав здесь небо, землю и море, солнце,

–11–

луну и проч., удивился красоте мира. 2. Но я понял, что этот мир и всё, что в нём есть, приводится в движение постороннею силою, которая и есть Бог; а известно, что всё движущее – сильнее движимого и содержащее – крепче содержимого. Допытываться же о Промыслителе и Руководителе всего, каков Он есть, как кажется мне, бесцельно и выше меры трудно, а потому и рассуждать об этом бесполезно; ибо Сущность Его бесконечна и непостижима для всех тварей. 3. О двигателе же мира я говорю, что Он есть Бог всего, сотворивший всё ради людей; и, как кажется мне, полезно почитать и бояться Бога, но не стеснять (λυπεῖν, не огорчать) и человека. 4. Далее, в пределах дозволительного, надлежит знать о Боге, что Он нерожден, несотворен, безначален и бесконечен, бессмертен, совершен и непостижим.

Поскольку Он совершен, Он не имеет никакого недостатка и не терпит нужды ни в чём: наоборот, всё имеет нужду в Нём. Он безначален, ибо всё, что имеет начало, имеет и конец, а имеющее конец разрушается. 5. Он не имеет имени, ибо наименование есть общее свойство тварных существ. Он не имеет ни окраски, ни внешнего вида, так как владеющий ими тем самым приобщается к разряду сотворенных предметов. В Нём нет различия мужеского и женского начала, так как тот, в ком это есть, бывает подвержен страстям. Небо Его не обнимает, но Он небо и всё видимое и невидимое содержит Собою. 6. У Него нет противника, так как не существует никого, кто бы был сильнее Его. Им не владеют зависть и гнев, так как нет ничего такого, чтобы могло оказать Ему сопротивление. Ошибки и неведение чужды Его натуре, которая вся есть совершенная мудрость и знание. Им всё содержится. И Он не нуждается в жертве или возлиянии и ни в чём видимом, но в Нём всё имеет нужду.⁶⁴²

–12–

II

Итак, после всего сказанного о Боге, насколько уделено мне об этом говорить (καθὼς ἐμὲ ἐχώρησε), перейдем к человеческому роду, чтобы увидать, кто из людей участвует в истине (вышеуказанного богопознания) и кто разделяет заблуждение. 2. Нам известно, царь, что в этом мире существуют четыре рода людей: варвары и Эллины, Иудеи и Христиане.⁶⁴³

–13–

3. Варвары ведут свое происхождение по религии от Бэла, Хроноса, и Реи и прочих богов. 4. Греки – от Эллена, о котором говорят, что он произошел от Зевса. От Эллена рождены Эол и Ксуф; остальная Эллада ведет происхождение религии от Инаха и Феронея, наконец – от Даная Египетского, Кадма Сидонского и Диониса Фивского. 5. Иудеи ведут свое происхождение от Авраама и Исаака и Иакова и его 12-ти сыновей, которые переселились из Сирии в Египет и там от своего законодателя были названы Евреями: позднее-же стали называться Иудеями.⁶⁴⁴ 6. Христиане-же ведут начало своей религии от Господа Иисуса Христа (G – γενεαλογοῦνται). Он исповедуется (ὁμολογεῖται) Сыном Бога Вышнего; снизшедши в Духе Святом с неба и рожденный от

–14–

Еврейской девы,⁶⁴⁵ Он принял плоть и Сын Божий стал человеком. О пребывании Его ты, царь, если угодно, можешь узнать из называемого нами, «Евангельского Писания» (εὐαγγελικῆς γραφῆς). 8. Итак, Иисус рожден из народа Еврейского. Он имел двенадцать учеников и, завершив свое удивительное домостроительство, был распят Иудеями. После трех дней Он воскрес и вознесся на небо. Двенадцать же учеников вышли в пределы вселенной и учили о Его величии с большим успехом и достоинством, откуда внимающие их проповеди и называются христианами, которые хорошо известны. 9. Итак, как я сказал прежде, суть четыре рода людей: Варвары и Греки, Иудеи и Христиане. 10. Богу служит ветер, ангелам – огонь, демонам – вода, людям – земля.⁶⁴⁶

III

Итак, посмотрим, кто из них (четырех вышеуказанных религиозных групп) участвует в истине и кто в заблуждении. 2. Варвары, не познав Бога, уклонились к стихиям и начали почитать тварь вместо Творца; и изображениям тварных предметов, ими же сделанным (как-то: изображениям неба, земли и моря, солнца, луны и прочих стихий, или светил), заключивши их в храмы, они поклоняются, тщательно, однако, охраняя, чтобы не

–15–

выкрали их воры. И не поняли они, что все охраняющее – более охраняемого и делающий выше того, что им сделано; и если боги их бессильны относительно собственного спасения (т. к. приходится сторожить их от воров), то как-же они доставят спасение другим? Посему в великое заблуждение впали варвары, почитая бездушные и бесполезные статуи. 3. И для меня, царь, является удивительным, как эти, так называемые их философы, совершенно не поняли, что все это суть тленные стихии (τὰ στοιχεῖα φθαρτά)? Если же они тленны и подчинены необходимости, то какие же они боги? Если же стихии не боги, то зачем же изображения, сделанные в честь их, считают за богов? 4. Итак, велико то заблуждение, в которое философы вводят своих последователей.⁶⁴⁷

IV

Поэтому приступим, царь, к рассмотрению этих стихий,⁶⁴⁸ чтобы показать, что они не боги, но тленны и подвержены ухудшению (φθαρτὰ καὶ ἀλλοιούμετα); они вызваны из небытия (ἐκ τοῦ μὴ ὄντος) повелением истинно Сущего Бога, Который един нетленен, неизменяем и невидим; Сам же всё видит и сообразно с тем, как желает, изменяет и превращает. Итак, что же я скажу о стихиях? 2. Заблуждаются считающие богом небо. Ибо мы видим, что оно обращается, движимое по принуждению и

–16–

составлено из многих частей, почему и называется κόσμος (убранство, украшение). Всякое же устройство имеет устроителя, а все устроенное – начало и конец. Небо же со всеми своими светилами движется по необходимости; и звезды в строгом порядке движутся от одного края к другому: одни из них исчезают, другие восходят и в положенное время проходят свой путь и определяют лето и зиму, сообразно с тем, как завещано им Богом и они не нарушают определенных им направлений по неотвратимой необходимости природы, вместе со всем небесным миром, откуда ясно, что небо не бог, а дело Бога.⁶⁴⁹

3. И считающие землю богиней, впали в заблуждение; ибо мы видим, что она подчинена господству людей, бывает вскапываема и загрязняема и делается негодной; будучи же пережжённой, становится как бы мертвой, ибо из черепка ничего не произрастет. Когда же еще более выветрена, то портится сама и плоды её. Она попирается людьми и прочими живыми существами, оскверняется кровью убиваемых, перекапывается, наполняется трупами, превращается в кладбище мертвых. 4. Невозможно, чтобы святая, блаженная и нетленная природа Бога приняла всё это.⁶⁵⁰ Итак, из всего этого следует, что земля не богиня, но произведение Бога, сотворенное Им для употребления людей.

V

И считающие божеством воду, ошиблись, ибо и она существует для употребления людей и находится у них в подчинении и грязнится и портится и изменяется под влиянием тепла, холода или окраски, и служит для мытья

–17–

всяких нечистот. 2. Посему невозможно, чтобы вода – дело Бога – была самим Богом.⁶⁵¹

3. И считающие огонь за Бога точно также заблуждаются, ибо огонь явился тоже для употребления людей и находится в полном их распоряжении, будучи переносим с одного места на другое и употребляем для варки и жаренья различных мяс, а также и для сожжения трупов. Он даже и вовсе уничтожается, будучи различными способами гасим людьми; откуда следует, что огонь не Бог, но дело рук Его.⁶⁵²

4. Не менее ошибаются также и те, которые за божество принимают веяния ветров (τὴν τῶν ἀνέμων πνοήν); ибо очевидно, что оно служит другому и даровано Богом на употребление людей, служа для плавания кораблей, произрастания хлебных злаков и удовлетворения прочих людских нужд. Оно (это веяние ветров) усиливается и ослабевает по повелению Бога; посему пусть не думают, что дуновение ветров есть Бог, но считают это делом рук Его.⁶⁵³

VI

И считающие божеством солнце, жестоко ошибаются. Ибо мы видим, что оно движется по необходимости и

–18–

вращается, переходя от одного конца к другому, заходит и снова восходит, чтобы оживлять деревья и растения, служащие для употребления людей, и имеет также вместе с остальными звездами деления на части (μερισμοὺς ἔχοντα),⁶⁵⁴ и будучи меньшим неба, оно постепенно убывает в силе света и не имеет никакой самодержавной власти; вследствие сего, пусть считают солнце не Богом, но делом Его. Тоже с еще большим правом должно сказать о луне и звездах.⁶⁵⁵

VII

Сильно заблуждаются также и те, кто за богов считают первобытных людей (Menschen der Vorzeit).⁶⁵⁶ Ибо, как известно тебе, царь, (всякий) человек состоит из четырех элементов и из души и духа (Seele und Geist), ради чего и (малым) миром (κόσμος, точнее бы μικροκόσμος) называется. Он имеет начало и конец – родится и умирает. 2. И мы видим, что человек подвержен той же необходимости – он нуждается в питании и стареет, хотя бы и не хотел этого. И он то радуется, то печалится, становится то завистлив и раздражителен, то жаден и переменчив – словом, имеет многие недостатки.

3. Уничтожается же он различными способами и от

–19–

стихий, и от животных, и от предлежащей ему смерти; посему человек пусть не принимается за Бога, но за дело Его.

4. Итак, царь, в большее заблуждение впали варвары, ходя в след похотей своих; ибо почитают они тленные стихии и мертвые образы и не замечают, что всё это Богом сотворенные предметы (θεοποιούμενοι).

VIII

Перейдем же теперь к Эллинам, чтобы посмотреть, что они думают о Боге? 2. Но Эллины, называющиеся мудрыми, объюродели (ἐμωράνθησαν) хуже варваров,⁶⁵⁷ вводя множество рожденных богов мужского и женского пола (τοὺς μὲν ἄρῥενας, τὰς δὲ θηλείας); их они сами выставляют исполненными всевозможных страстей и творцами всяческих безобразий; так что одни из этих богов – прелюбодеи, убийцы, гневливы, ревнивы, отцеубийцы и братоубийцы, воры и грабители; другие – хромые и увечные, чародеи и гадатели. 3. Про одних из своих богов греки рассказывают, что они убиты молнией, про других, – что они сами померли; иные из богов находились в услужении у людей, или обращались от них в бегство; некоторые были ранены людьми, и многие превращались в живые существа, чтобы соблазнять к падению смертных женщин или даже вступать в мужеложство. 4. Про некоторых из богов рассказывают, что они входили в преступные связи с матерями, дочерями и сестрами; и говорят, что боги пали с дочерями человеческими, следствием чего было греховное, смертное потомство. 5. И про богинь говорят, что они в спорах о своей красоте представали на суд людей. 6. Откуда следует, царь, что Эллины сочиняют смешные, глупые и нечестивые сказки, выводя несуществующих богов, следуя дурным своим влечениям, чтобы иметь их своими сообщниками в дурном, и безнаказанно прелюбодействовать, убивать и все ужасное

–20–

делать; ибо, если боги их всё это совершают,⁶⁵⁸ то как же и они того же самого не сделают? 7. И вследствие этого заблуждения в образе жизни и поведения (ἐκ τούτων οὖν τῶν ἐπιτηδευμάτων τῆς πλανῆς) произошло, что существуют у людей междоусобия, убийственные войны и тягостные (πικράς – горькие) плены.

IX

Но и о каждом из этих богов, если пожелаем рассказать (ἐλθεῖν τῷ λόγῳ), ты увидишь (ὄψει) большую нелепость. 2. Так, прежде всего, выводится ими бог Хронос, в жертву которому они приносят собственных детей.⁶⁵⁹ И говорят, что он имел жену Рею и многих детей от неё (и в том числе) Зевса (Δία) и, будучи одержим манией, съел своих детей. 4. Зевс спасся от него бегством, позднее же, связавши своего отца, он (Зевс) оскопил его (ἔκοψεν τὰ ἀναγκαῖα) и бросил детородные члены в море, откуда, как рассказывается в мифах, и родилась Афродита; Хроноса-же, связанного, бросил в тартар. 5. Ты видишь заблуждение и нечестие, которое они выставляют относительно главы своих

–21–

богов? Очевидно, что бог их связуем и усекаем; о, неразумие! кто из имеющих ум скажет что-либо такое?!

6. Вторым выводится Зевс, о котором они говорят, что он царствует над всеми богами и превращается в животных и другие предметы, чтобы прелюбодействовать со смертными женщинами; так, говорят, что, превратившись в быка, он имел связь с Европой, (и Пасифеей), в золото – с Данаей, в лебедя – с Лидой, в сатира – с Антионой и в молнию – с Селеной (луной). От них родилось у него много детей: от Антионы – Зет и Амфион, от Селены – Дионис, от Алкмены – Геракл, от Леты – Аполлон и Артемида, от Данаи – Персей, от Лиды – Кастор, Эллен и Полидевк, от Мнемосины – девять дочерей, названных музами, от Европы – Миной, Радамант и Сарпидон; наконец, он превратился в орла из любви к пастуху Ганимеду.⁶⁶⁰

8. Поэтому случилось, царь, что люди⁶⁶¹ стали подражать всему этому и сделались прелюбодеями, осквернявшимися с матерями и сестрами, мужеложцами и отцеубийцами; ибо если царь их богов делает это, то как же почитающие его не станут подражать ему? 9. Посему, велико безумие, которое создают Греки в своих рассказах о нём (Зевсе); ибо немыслимо, чтобы бог был

–22–

прелюбодеем, мужеложцем, или отцеубийцей; иначе он был бы гораздо хуже гнусного демона.⁶⁶²

X

Вот выводят они (Греки) другого бога, некоего Гефеста и говорят о нём, что он хром, носит шлем на своей главе и держит в руках своих раскаленные щипцы и молот, так как он занимается искусством ковки, с целью добыть себе пропитание. 2. Но что же это за бог, такой жалкий? Ибо немыслимо, чтобы Бог был хромым или нуждающимся.

3. И снова выводят они другого бога, по имени Гермеса, о котором говорят, что он жаден, корыстолюбив, чародей, расслабленный (Gelähmter) и атлет, и прорицатель. 4. Но невозможно, чтобы бог одновременно был чародеем и прорицателем, и жадным грабителем, атлетом и расслабленным (увечным); иначе было бы без смысла (ohne Nutzen).

5. После этого выводят они еще бога – Асклепиада, о котором говорят, что он врач и приготовляет лекарства и состав мазей, ради собственного пропитания; впоследствии-же он был ранен Зевсом через Тиндарея, сына Лакедемона, и умер. 6. Если же бог Асклепиад, будучи ранен, не мог помочь самому себе, то, как же он помог бы другим? И совершенно невозможно, чтобы божественная природа нуждалась, или могла-бы быть убита молнией.

7. И еще выводят они бога – Арея, о котором говорят, что он воинственен, и задорен, и охотник до чужих стад и вещей, которые он приобретает чрез свое оружие. Впоследствии-же, впавши в любодеяние с Афродитой, он был связан отроком Эросом и Гефестом. Каким же богом был этот – искатель чужого, браннолюбец, связанный и любодей?!

8. Называют богом также и Диониса, того, который

–23–

устраивал ночные оргии, был учителем пьянства, соблазнял окружающих его женщин, бесновался и убег. Позднее он был съеден Титанами. Итак, если Дионис, снедаемый Титанами, не был в состоянии помочь самому себе, но был беснующимся, пьяницей и беглецом, то какой же он был бог?⁶⁶³

9. И выводят также Геркулеса за бога, о котором говорят, что он пьянствовал, бесновался, пожирал собственных своих детей; потом был истреблен огнем и таким образом умер. Как же мог быть богом пьяница, детоубийца и подверженный влиянию огня, и каким образом мог помочь другим тот, кто не мог спасти самого себя?⁶⁶⁴

XI

После этого выводят еще бога и называют его Аполлоном; о нём говорят, что он завистлив и перемен-

–24–

чив: держит то лук и колчан, то цитру и бубен (πλῆκτρον) и он предсказывает людям, ради заработка. Следовательно, и он нуждается? Совершенно не мыслимо, чтобы Бог нуждался, или искал чего-либо, или играл на цитре! 2. И рассказывают, далее, что сестра его – Артемида, будучи охотницей, имеет спереди лук, а сзади колчан и одна с собаками блуждает по горам, чтобы охотиться на оленя, или кабана. Как же может быть богом эта женщина и охотница, и окруженная собаками? 3. И об Афродите говорят, что она богиня распутная: ибо она имела связь с Ареем, потом с Анхизом, потом с Адонисом, смерть которого она оплакивала, ища своего возлюбленного: о ней говорят, что она сходила в Ад, чтобы отнять Адониса у Персефоны. Знаешь ли ты, царь, что-либо худшее этой безумной, преступной, стонущей и сетующей богини?!⁶⁶⁵

4. И об Адонисе говорят, что он бог, тоже охотник и прелюбодей (Ehebrecher); о нём рассказывают, что он помер насильственно, так как будучи поражен диким зверем, не мог помочь себе в своём несчастии. Как же, таким образом, сделается попечителем (φροντίδα) людей любодейца, охотник и насильственно убитый?!⁶⁶⁶

5. Далее говорят о Реи, что она мать всех их богов; и рассказывают о ней, что она имела своим воз-

–25–

любленным Аттиса; она радовалась о погибших людях, но сильно сетовала и плакала по своём Аттисе. Если же эта мать богов не могла помочь своему возлюбленному и вырвать его из рук смерти, то, как же может она помогать другим? Да и постыдно богине сетовать и плакать, или радоваться о погибших людях.

6. Выводят еще в качестве богини Кору, она была похищена Плутоном и не могла спастись. Если же богиня не может себя спасти, то, как же станет она помогать другим?⁶⁶⁷

7. Все это и многое другое, гораздо постыднейшее и худшее рассказывают Эллины, царь, относительно своих богов, чего непозволительно не только говорить, но даже и вовсе в мыслях носить. Откуда люди, взявши пример нечестия от своих богов, творили всякое безобразие и непристойность, оскверняя землю и воздух ужасными своими деяниями.

(Окончание следует)

А. Покровский

–26–

Из не особенно широкой области общих вопросов богословской мысли, непосредственно соприкасающихся со специальными задачами исторического изучения нашего старообрядческого раскола, трудно, мне кажется, подыскать другой предмет, более общий по своему богословскому интересу и вместе с тем – более подходящий для данного случая, чем тот, разъяснение которого я буду иметь честь предложить просвещенному вниманию моих слушателей. Вселенское православие и русский раскол… два понятия, издавна знакомые каждому из нас, но – быть может – не всегда ясные в своем взаимном соотношении; два явления церковно-исторической жизни, глубоко различные между собою и как бы намеренно сопоставляемые в нашем сознании церковно-историческими воспоминаниями недавно пережитых дней. Ежегодно в начале Великого поста совершает Церковь свое обычное «торжество православия», – торжество Божией правды над суемудрием человеческих измышлений, встающих в её историческом прошлом, как печальная тень, отбрасываемая человеческим несовершенством под сияньем Божественной истины. Религиозно настроенная мысль невольно обращается к этим воспоминаниям и хочет уяснить, в чём собственно состоит коренная вина этих человеческих за-

–27–

блуждений, осуждаемых Церковью, в чем их тяжкий грех против неё, вызвавший их отторжение от полноты благодатной жизни? Вопрос, возбуждаемый памятью о далеком прошлом, может получить оттенок скорбного недоумения при мысли о том обществе людей, единых с нами по национальности и близких по вере, которые, однако, не имеют общения с нами в религиозной жизни, осужденные Церковью во имя православия. В чём их вина перед нею? в чём основной грех нашего старообрядческого раскола и его существенное отличие от православия, которые могли заставить церковную власть произвести над ним свой суд и произнести слово осуждения? Вот вопрос, выяснение которого представляется мне благовременным в эти дни и не неуместным в настоящем собрании.

I

Я должен начать с выяснения понятия о вселенском православии, в отношении к которому всякая форма противоцерковного заблуждения мыслится как его отрицание и противоположность. Идея вселенского православия открывается с достаточною полнотою из рассмотрения понятия о Церкви, как богочеловеческом организме, или – по апостолу – теле Христовом (Еф.1:22–23), воспринимающем и воплощающем в своих органах, членах церковного человечества, начала высшей, божественной жизни.

Церковь Христова в своем внутреннем существе, в основных началах своей жизни, данных Господом на все времена при самом её возникновении, всегда свята и совершенна, как омытая честною кровию Христа, обладающая полнотой богооткровенной истины и освящаемая благодатью присно-живущего в ней Св. Духа; и все, что прямо вытекает из этого её божественного начала, есть свято, непорочно и неизменно. Но это свойство неизменности и совершенства не может быть распространяемо и на все без исключения видимые формы, в которые облекается вечная благодать и истина Церкви в её историческом обнаружении. Словесные формулы христианского исповедания (за исключением вселенских, соборами установленных, символов) и видимые формы церковных об-

–28–

рядов и установлений (за исключением богоучрежденных тайносовершительных действий) представляют ту внешнюю оболочку, в какую вмещается внутреннее существо церковной жизни в мере усвоения его чувством и сознанием церковного человечества. Но всё, что имеет свое начало в человеческом творчестве, хотя бы и совершаемое ради Церкви, неизбежно должно носить на себе отпечаток ограниченности, представлять нечто весьма относительное, непостоянное, не изначала совершенное, а лишь постепенно совершенствующееся. В историческом бытии видимой Церкви, в сфере взаимодействия божественного начала с человеческим, не может быть указан такой момент, когда бы изначала данная полнота её внутреннего содержания проявилась вся вовне, как нечто остановившееся и законченное: ибо «законченное есть вместе с тем и конечное», а благодать и истина безграничны и бесконечны. Уже в этом открывается для нас, хотя и не вполне, вселенский характер Церкви в её историческом явлении. В непрерывном преемстве времен и поколений, в «волнующемся и изменчивом потоке церковного человечества» проявляется и воплощается вечное существо церковной жизни, развиваясь и совершенствуясь в своих видимых формах подобно тому, как малое зерно, заложенное в постороннюю для него почву, постепенно – процессом органического роста – вбирая в себя элементы из окружающей среды, развивается в целое дерево, широко раскидывающее во все стороны свои могучие ветви. Основной тип растения и его существенные части уже даны в самом зерне, и дальнейший его рост, те или другие случайные особенности его формы, смена коры и листьев – не меняют этого основного типа, не делают растения иным по существу. И как ошибочно было бы, припоминая первоначальную форму зерна, считать все появившиеся потом части растения – корни, ствол и листья – только искусственными, механическими придатками, не созданными внутренней жизненной силой самого растения, так ошибочно было бы и наоборот – забывать о первоначальном зерне и его дальнейшем росте, считая форму могучего дерева изначальной и неизменной. Это сравнение Церкви, в её земном явлении, с растением, указанное самим Госпо-

–29–

дом в известной притче (о горчичном зерне), дает нам возможность яснее представить себе вечную неизменность существа церковной жизни при необходимой изменчивости её внешних исторических форм. В непрерывно-текучей и изменчивой среде своих внешних обнаружений «один и тот же вечно пребывающий в Церкви Дух Божий в различной степени и различными способами раскрывает свое присутствие сообразно историческому положению и призванию каждой эпохи»,⁶⁶⁹ и первоначальные моменты этого раскрытия не отрицают собою возможности дальнейших моментов, равно как и эти последние по существу своему не являются противоречием тому, что было изначала. Отсюда – основным законом внутренней жизни Церкви, в её историческом явлении, должно быть не то, чтобы во внешних формах её исповедания и обряда не происходило никаких перемен, а лишь то, чтобы вновь созидаемые формы были выражением того же в существе неизменного содержания; и переданное от времен отдаленной древности сохраняет свое значение не в силу того, что оно старо, а потому и настолько, насколько оно является наилучшим и совершеннейшим выражением внутренних основ богочеловеческой жизни Церкви.⁶⁷⁰

Носителями этой богочеловеческой жизни, первоначальными клеточками в организме вселенского тела Христова являются, прежде всего, отдельные человеческие личности,

–30–

из которых каждая призывается христианством к источнику благодати и истины (Мк.16:15). Но отдельная личность, входя в состав церковного единства, есть вместе с тем часть той или другой национальности; последняя же не есть только механическая группа разрозненных единиц, а некоторое внутреннее единство, обладающее своеобразными особенностями так называемого национального характера и проявляющее эти особенности в разнообразных сторонах национального творчества, в фактах своей исторической жизни. Христианство не отрицает национальности и, призывая в свой состав безразлично иудея и эллина, не мешает каждому из них быть тем или другим,⁶⁷¹ обращая и самые особенности их национального характера на служение своей вселенской идее. При открывающейся, таким образом, возможности соединения религиозной идеи с национальностью, последняя перестает быть лишь этнографическим и историческим фактом, становясь живым органом богочеловеческой жизни Церкви; а сама Церковь, с восприятием в свою среду целых национальностей, является не только как собрание верующих лиц, но и как братский союз народов в грядущем обновленном единстве всего человечества.

С этой точки зрения развитие национального сознания может быть рассматриваемо, как прогресс не только в естественной жизни народов, но и в исторической жизни Церкви: ибо как в отдельной народности единство и солидарность достигаются не нивелировкой личностей, а наоборот – полным развитием их особенностей и обращением их на служение общему интересу, так и в жизни вселенской Церкви её внутренние основы выразятся тем

–31–

совершенней и полней, чем больше своих естественных сил принесет человечество на служение Божию делу. Но развитие национального сознания не должно вырождаться в стремление отдельной народности противоположить себя целому и видеть в себе самой высшую цель и конечное свое назначение. «В таком стремлении – по выражению одного из наших мыслителей – положительная сила народности превращается в отрицательное усилие национализма. Это есть народность, отвлеченная от своих живых сил, заостренная в сознательную исключительность и этим острием обращенная ко всему другому».⁶⁷² Такая исключительность, сопровождаемая беспредельным национальным самомнением и самодовольством, тупым презрением и слепой враждой ко всему чужому, является столь же опасным заблуждением для целой нации, как эгоизм в своем крайнем развитии – для отдельного лица. Перенесенная же в область религиозной жизни, такая исключительность представляет собою практическое отречение от вселенского христианства и возвращение к до-христианскому (языческому и иудейскому) партикуляризму.

Сказанным до сих пор уже в достаточной степени уясняется для нас сущность церковного православия в отличие от разнообразных типов противоцерковных заблуждений. Воистину, Церковь православная не только в своей основе – вечной и неизменной, но и в своем историческом явлении есть вселенская или кафолическая, не ограничивающаяся теми или другими временными и национальными пределами. Богооткровенная истина и полнота божественной благодати, осуществляемые в историческом бытии Церкви, кафоличны во времени, простираясь καθ’ ὅλον χρόνον – чрез все времена и лишь постепенно обнаруживая свою неисчерпаемую полноту в совокупности своих многовековых проявлений; они кафоличны и по составу того человеческого общества, которое в каждый данный момент призывается быть носителем богочеловеческой жизни Церкви: для всех племен и языков звучит божествен-

–32–

ный призыв к познанию вечной истины и к общению в дарах благодати. И потому одинаково искажением чистой кафолической православной идеи должна быть признана всякая попытка ограничить полноту церковной жизни – чрез внесение ли её в неподвижные рамки предельных хронологических дат, с отрицанием права на дальнейшее свободное и могучее развитие внешних словесных и обрядовых форм, или чрез отождествление её всенародного, вселенско-кафолического течения с узким и загрязненным националистическою исключительностью, мутным ручьем народной жизни. Таких искажений вселенского православия не мало представляет нам историческая жизнь церковного человечества, и наш так называемый старообрядческий раскол есть именно одно из таких искажений. Чтобы убедиться в этом, попытаемся ближе вникнуть в сущность этого своеобразного явления.

Двести сорок пять лет тому назад – в 1653 г. – к началу Великого поста по московским приходам разослан был патриарший указ («память», по тогдашнему), содержавший предписание относительно двух несущественных подробностей церковно-богослужебного обряда. Речь шла о поклонах при чтении известной молитвы св. Ефрема Сирина и о сложении перстов для крестного знамения: в том и другом отношении привычная в то время практика заменялась другою, которая существовала в церквах православного Востока и которая принята у нас теперь. Современник, известный в свое время всей Москве протопоп Аввакум, передающий нам кратко содержание «памяти»,⁶⁷³ сообщает и о том впечатлении, какое было произведено ею на него и его друзей, тоже не послед-

–33–

них людей в среде тогдашнего московского духовенства. «Мы же задумалися, сошедшеся между собою, – рассказывает он: видим, яко зима хощет быти; сердце озябло и ноги задрожали». Смущенный и напуганный неожиданным дыханьем будто бы еретической зимы, повеявшей на него от патриаршего указа о перстах и поклонах, друг рассказчика, протопоп Иван Неронов уединяется на молитву и недельный пост в келье Чудова монастыря и в конце своего семидневного искуса получает откровение от Спасова образа: «Время приспе страдания; подобает вам неослабно страдати».⁶⁷⁴ Вскоре оказалось, что страдать предстоит не по человеческому только злоухищрению, но и по Божию изволению: когда в следующем году на небе появилось знамение («солнце померче, от запада луна подтекла»), а на Руси начался мор, для людей, встревоженных упомянутым распоряжением патриарха, было ясно, где причина бедствия: это – гнев Божий, постигший русскую землю за то, что «Никон-отступник веру стал казить и законы церковные».⁶⁷⁵ Искажение веры состояло в том, что на печатном дворе начали править по греческому тексту, заготовляя к печати, а затем и действительно выпустили в свет несколько богослужебных книг с исправлением орфографической ошибки в имени Иисус (которое наши предки привыкли писать и произносить кратко: «Исус») и с другими переменами в том же роде. Этого «новшества» не могли потерпеть ревнители благочестивой старины: они стали открыто заявлять, что новые справщики, «прелагатаи-богоборцы», с патриархом во главе, замыслили испорушить всю православною веру, следуя давнишнему злокозненному примеру «дяди антихристова» и его «предотечи» – римского папы; что эти новые «римляне-воры» всю церковь Христову «разорили зело и обесчестили».⁶⁷⁶

–34–

Оставаться в церковном единении с такими «шишами антихристовыми» казалось уже не безопасным для душевного спасения, и вожди протеста, вместе со своими последователями, не задумались порвать опасный союз. Отделившись от Церкви и осужденные затем ею, они составили самостоятельное общество ревнителей и поборников «отце-преданной, древле-благочестивой старины». – Так появился наш старообрядческий раскол.

Всматриваясь в это его историческое начало, православный человек нашего времени с грустью и недоумением останавливается пред вопросом о том, как это люди, по-видимому, искренно желавшие стоять за православную святыню, разорвали свой союз с Церковью и поставили ни во что дары божественной благодати из-за незначительных перемен в привычной форме обряда и типографских поправок, относящихся больше к правописанию, чем к православию. Разгадка странного явления заключается в том, что в сознании значительной части русских людей указанного времени затемнилась великая идея вселенского православия и подменилась представлением о местно-национальной русской церкви, на обычаи и установления которой и была перенесена мысль о святости и неизменности существенных основ церковной жизни. Эта подмена вселенской идеи одним из резких проявлений национализма подготовлялась уже давно, всею предшествующею историей русского религиозно-национального сознания, и не раз находила себе яркие проявления в литературе и в жизни древнерусского общества. Я постараюсь проследить в основных чертах последовательный ход этой подготовки и отметить наиболее яркие и характерные из этих проявлений.

II

Не только при изучении нашей прошлой церковно-исторической жизни, но и при выяснении главнейших моментов и факторов нашей гражданской культуры нельзя обойти того широкого влияния, какое оказано христианством почти на все стороны жизни частной и общественной.⁶⁷⁷ Носителями

–35–

этого влияния, яркими светочами христианского сознания являются те угодники Божии, имена которых сияют в нашем церковно-историческом прошлом, окруженные ореолом православной святыни. Но уже при самом начале христианства на Руси можно подметить и целый ряд таких обстоятельств, которые неизбежно должны были наложить несколько своеобразную печать на религиозность народных масс и оказать заметное влияние на самый характер понимания и степень усвоения ими христианских начал. Исторические памятники, повествующие о первоначальном распространении у нас христианства, не оставляют сомнения, что внешний успех христ. религии не редко опережал собою усвоение её чувством и верою новых её последователей.⁶⁷⁸ Русь по внешности довольно быстро становилась христианскою; но под покровом внешних форм христианского культа долгое время еще продолжают сохраняться языческие понятия и навыки,⁶⁷⁹ вызывая тщетные

–36–

обличения со стороны духовных властей. В старинных произведениях нашей письменности, спустя даже целые столетия после начала христианства на Руси, раздаются громкие сетования на то, что в простонародном сознании вера в Бога и св. угодников смешивается с язычески-суеверными представлениями о леших, домовых и русалках; что многие христиане, с женами и детьми своими, позабыли об истинах Христовой веры, о церкви Божией и церковном правиле небрегут, к божественному пению и на покаяние к духовникам не ходят, а «молятся по скверным своим молбищам древесам и каменью», призывая на эти мольбища «злодеев – отступников чудских арбуев»; что своих покойников они не привозят к церкви и на погосты, а зарывают под

–37–

курганами и «по коломищем» при участии тех же чудских арбуев, которых призывают и при рождении детей – нарекать их имена «свойски», а христианских священников к тем младенцам призывают уже после, отчего великое поношение бывает «истинной веры православному христианству».⁶⁸⁰ Подобные обличения, которых не трудно было бы привести весьма не малое число, довольно ясно показывают нам, как внешне принятые и смутно понятые христианские начала укладывались в сознании русских людей рядом с остатками старого язычества, образуя вместе с ними тот странный, не исчезнувший вполне и доселе тип простонародной религиозности, который известен под именем русского христианско-языческого двоеверия. – Для нас, впрочем, важнее в настоящем случае другое следствие той же поспешной и не достаточно сознательной перемены религии, выразившееся в перенесении чисто-языческой точки зрения на понимание самого христианства. Характеристическую черту язычества, даже в наиболее развитых его типах (каково, напр., греко-римское язычество древнего мира), как известно, составляет преобладание внешней формы культа над внутренним содержанием религиозной мысли и чувства: язычник не умеет чтить своего бога иначе, как в видимом образе и внешних, строго-определенных формах; его молитва – не тот чистый порыв духа к Бесконечному, каким является она у истинного последователя религии духа; молитва язычника – это ряд сакральных формул, условная комбинация слов, магический заговор, действенная сила которого зависит не от полноты внутреннего настроения, а от совершенной точности и неизменности внешнего порядка слов.⁶⁸¹ Эта своеобраз-

–38–

ная особенность религиозного настроения, характерная для язычества и совершенно чуждая духовному характеру христианства, не могла не отразиться на религиозном понимании наших полуязыческих народных масс, и это тем более, что она – указанная особенность – не встречала для себя противовеса ни в общем, весьма невысоком уровне их духовного развития, ни в благотворном влиянии со стороны первых наших руководителей в христианской вере и жизни, византийских греков. Для последних, уже завершивших к тому времени цикл своего народно-политического развития и вступивших в пору старческого одряхления, точно так же, как и для наших только еще начинавших свою культурную жизнь предков, готовые вероисповедные формулы были более доступны, чем богословские умозрения, внешние обрядовые формы – больше, чем дух и жизнь. Естественно, что ученики не могли сразу стать в этом отношении выше своих учителей; наоборот, в виду всей совокупности исторических влияний совершенно естественно было ожидать, что здесь обрядовое направление религиозности пойдет гораздо дальше, и что действительное религиозно-психологическое значение церковного обряда окажется крайне преувеличенным в сознании наших предков. Так оно и случилось на самом деле.

Не подлежит сомнению, что церковный обряд, даже и не вытекающий непосредственно из божественного установления (как важнейшие тайносовершительные действия), не есть нечто совершенно случайное и произвольное. Та или другая обрядовая особенность, вырождающаяся обыкновенно из народно-бытовых форм, принимается и усвояется Церковью, как наилучший для данного времени способ выражения известной церковной истины и охранения её в одинаково для всех доступном символическом знаке. Но то, что представляется наилучшим для данного времени, может перестать быть таковым для последующего.

–39–

Как человеческая форма божественной истины, раз принятый Церковью обряд сохраняет свое значение лишь настолько и до тех пор, пока дальнейшие успехи религиозного сознания не вызовут к бытию новых, более совершенных обрядовых форм. Это временное значение обряда не может быть вполне забыто там, где «от веры шли к обряду» и в нём запечатлевали готовое, выношенное и выстраданное верование.⁶⁸² Но нашим отдаленным предкам, не бывшим свидетелями этого процесса и видевшим перед собою только готовый его результат, трудно было усвоить себе истинное значение обрядности, особенно когда всё, как мы видели, настоятельно обращало их мысль больше к внешним формам новой религии, чем к её внутреннему содержанию. Последнее как будто даже отступало на задний план; душа младенчески верующего нового христианина, принимая понятный для неё церковный обряд, как готовый и данный отвне, привыкала видеть в нём существенную часть нового верования, его неотделимую, незаменимую принадлежность, и законное уважение к церковному обряду вырождалось в типическое, всем известное обрядоверие. Тревожно волновались умы древнерусских людей, смущенные «леонтианскою ересью», не хотевшею разрешать пост среды и пятка ради прилучившихся в эти дни великих праздников,⁶⁸³ и заботливый «попин» не без тревоги осведомлялся у своего епископа, можно ли по нужде совершить литургию на одной просфоре.⁶⁸⁴ Так уже при самом начале у нас христианства в способе его усвоения на-

–40–

родною массою определилась особенность, открывавшая возможность смешать внешнее и временное с существенным и вечным, т. е. затемнить истинную идею вселенского православия, втиснувши её во временные неподвижные формы, что – как увидим – и случилось впоследствии.

Было в ряду обстоятельств рассматриваемого времени и еще одно, неблагоприятно отразившееся в истории нашего религиозного сознания. Эпоха принятия и первоначального распространения христианства на Руси, как известно, совпадает со временем наибольшего обострения церковных отношений между греческим востоком и латинским западом. Уже со всею ясностью обнаружилась взаимная нетерпимость и близилась пора прискорбного, хотя и неизбежного разрыва двух половин христианского мира, так называемое «разделение церквей». Эта взаимная нетерпимость, со всеми преувеличениями раздраженной полемики, отразилась на той проповеди христианства, которая явилась к нам из Византии. Вместе с первыми уроками православия греки настойчиво старались внушить нашим предкам мысль о пагубности всего того, что носит на себе печать латинства, занося в длинный список «латинских ересей» не только безразличные особенности местного обряда и случайные темные явления частного быта, но и прямо небывалые, почерпнутые из ложных слухов или софистически измышленные «вины». Важно отметить, что развивавшаяся в противоположность этому мысль о собственном православии не чужда была у греков некоторого оттенка национально-политической исключительности, так как в греческом понимании, не допускавшем (по крайней мере – в идее) полной не только церковной, но и политической самостоятельности народов, принявших христианство по восточному обряду, имя «ромеев», т. е. их – греков, сближалось с понятием «всех христиан».⁶⁸⁵ Твердо веря наставлениям своих учителей и благоговея пред великим греческим православием, русский человек привыкал считать латинство «горшим всех

–41–

ересей», беречься «якоже гангрены» латинских обычаев и преданий, каковы бы они ни были, и даже в обыденном быту не без великих колебаний и лишь после тщательного омовения решался употребить для еды ту посуду, из которой «латина ела». Он исторически воспитал в себе такую органическую нелюбовь к этой «латине», что даже исконного врага рода человеческого начинал представлять себе в образе католика-ляха и, по меткому выражению современного историка, «кажется, меньше боялся утратить что-нибудь из своего православия, чем заимствовать что-нибудь из латинства».⁶⁸⁶ Это обстоятельство имело, конечно, свою хорошую сторону, сделавши для нас не страшными соблазны польско-латинского католичества; но влияние чрезмерного предубеждения принесло и свой горький плод, заставивши подозрительно отнестись к православию самих греков после того, как греческие власти, под давлением политических бедствий, сделали несчастную попытку купить помощь католического запада ценою церковного подчинения первосвященнику старого Рима. Попытка церковной унии во Флоренции (в 1439 г.), как известно, не имела успеха и у самих греков; но смутные и не совсем верные сведения об этой «трагедии достохвальной с концом злым и жалостным», дошедшие до русской земли, произвели здесь сильное впечатление, сделавши подозрительною для русских людей чистоту греческого православия. Последовавшее вскоре потом падение Константинополя, взятого турками (в 1453 г.), прямо было признано наказанием Божиим за то, что греки «пре-

–42–

дали православную веру в латинство».⁶⁸⁷ С другой стороны, в самом этом подчинении «поганым сыроядцам» увидели новую опасность для православия, которое, по малодушию греков, никак не могло теперь не «испроказиться» еще и «махметовою прелестию от безбожных турок».⁶⁸⁸ А так как, по сведениям наших книжников, почти одновременно с греческим и другие православные царства – «сербское, басанское и арбаназское» – подпали под мусульманское владычество и подверглись той же опасности со стороны «махметовой прелести», то становилось очевидным, что лишь одна русская земля остается теперь верною хранительницею православной истины. Проверять справедливость такого заключения справками с действительным положением православия в порабощенных странах считали, по-видимому, совершенно излишним, да это – особенно на первых порах – было и не легко в виду наступившего временного ослабления и даже перерыва церковно-административных связей с востоком. Недоверие к православию восточных христиан, бывшее сперва мерою церковной осторожности, скоро

–43–

превратилось в привычку, а лежащая в его основе мысль получила характер неоспоримой истины. Так постепенно, совокупностью исторических обстоятельств, в сознании русских людей сложилось представление о своем одиночестве в православном мире, и вселенская Церковь сузилась до географических пределов русской земли.⁶⁸⁹

Без сомнения, в этом представлении о своем одиночестве в православном мире было и нечто приятное для русского национального чувства: народу, издавна привыкшему высоко ценить (хотя и не научившемуся ясно понимать) христианскую веру, приятно было сознавать, что именно он, народ позже других начавший свою христианскую жизнь, оказался наиболее верным и даже единственным носителем православной святыни.⁶⁹⁰ Тем дороже становилась теперь для него эта святыня и тем заботливее должен был подумать он о её неизменном сохранении. Мы уже видели раньше, что по общему характеру своей религиозности русский человек вообще мало был способен различать внешнее и временное в христианстве от существенного и вечного, что изменчивые формы церковно-богослужебного обряда весьма легко сближались и отождествлялись им по значению с вечными истинами христианской веры. Теперь эта и без того уже преувеличенная привязанность к мелким подробностям обрядового предания должна была сказаться еще заметнее под влиянием указанных исторических обстоятельств и вызванных ими настроений и чувств. Если Русь осталась единственною хранительницею православия во всем мире, то

–44–

она и должна сохранить вверенную ей святыню во всей неизменности, полноте и чистоте, без всяких приложений или перемен. Ведь достоинство привычных форм благочестия, издавна усвоенных понятий уже оправдано опытом; наоборот – еще не известно, к чему поведет то или другое, хотя бы и не важное, по-видимому, «новшество». «Своему разуму верующий удобь впадает в ереси различны», а потому надежнее держаться того, что есть: «не прелагай предел вечных», «до нас положено – лежи оно так во веки веком», – вот тот окончательный вывод, к которому прямым путем шла русская мысль, направляемая событиями. Принцип неподвижного предания получил, таким образом, решительное преобладание над постоянной полнотой внутренних сил Церкви, и верный критерий вселенского сознания подменился сомнительным признаком старины. Не трудно предугадать, что и самый этот признак будет принят нашими предками не во всей широте: зачем им было обращаться к опыту религиозной жизни других христианских народов, хотя бы и входивших в состав вселенской Церкви, когда вся полнота неподвижного и неизменного православия дана в своем собственном церковно-историческом прошлом?

В указанном двояком потемнении вселенской церковной идеи – в пространстве и времени – выразился с полною ясностью начинавшийся процесс национализации веры и Церкви на Руси. Исторические обстоятельства, определившие собою последовательный ход нашего религиозного и национального сознания, установили в понимании русских людей тесную связь православной веры с народностью, и эта связь, благодаря своей исключительности, привела к обоюдному смешению двух по существу различных сторон жизни. Слова «православный» и «русский» стали синонимическими, и если, с одной стороны, понятие православия вошло, как необходимый элемент, в сферу национального сознания, то с другой – различные особенности местного обычая, своеобразные черты нравов и быта, хотя бы они совсем и не входили в религиозную область, нередко прикрывались именем православия. К концу XV в. слияние религии с национальностью в заявлениях русских людей приобретает уже явный отпечаток нацио-

–45–

нализма – горделивого самопревозношения и исключительности. Последующие полтора столетия довершили начавшийся процесс и довели религиозное сознание значительной части русских людей до той степени националистической обостренности, при которой оно становилось уже совершенно неспособным носить в себе жизненные основы вселенского православия. К изложению тех любопытных явлений нашего прошлого, в которых выразился этот рост национализма, и тех последствий, к каким привел он русскую жизнь, мы и обратимся теперь.

И. Громогласов

(Окончание следует)

–46–

Общепризнанный факт, что и до настоящего времени у нас, особенно в селах и деревнях, чувствуется сильный недостаток в медицинской помощи. С точки зрения этого факта едва ли кто может и будет возражать против пользы и желательности врачебной деятельности пастыря, главным образом, разумеется, сельского. Другое дело, если вопрос о пользе и желательности медицинской практики священника будет рассматриваться с точки зрения специально пастырских интересов. Здесь, с этой точки зрения вполне возможно и отрицательное решение упомянутого вопроса. Говорили, говорят и будут говорить, что врачебная деятельность священнослужителя, давая, может быть, ему возможность принести некоторую физическую пользу своим прихожанам, в тоже время отвлекает его от надлежащего исполнения главной его обязанности – духовного воспитания пасомых – и в силу этого должна быть признана отнюдь не полезной, а вредной и нежелательной. Но основание, на котором утверждается этот неблагоприятный приговор о пастырской медицинской практике (мысль о несовместимости её с прямым долгом священника), кажется нам ложным. Читателю предоставляется судить, правы ли мы, доказывая ниже, что медицинская деятельность священника не только не вредит, но приносит положительную пользу пастырскому делу.

Вне всякого сомнения, что главное условие, без которого невозможно надлежащее прохождение высокого и трудного пастырского служения, это – наличность призвания священника к своему делу. Пастырь без призвания – в лучшем случае наемник, чиновник, и между таким пасты-

–47–

рем и паствой не может быть тесного духовного единения по образу союза мужа и жены, Христа и Церкви, – союза, необходимо имеющего место у всякого истинного пастыря стада Христова.

Если теперь с точки зрения необходимости для пастыря призвания к своему делу мы посмотрим на врачебную деятельность священника, последняя окажется только полезной. Это потому, что она развивает и подкрепляет в пастыре упомянутое призвание, которое мы назвали главным условием успешной пастырской деятельности.

Под призванием к священству мы разумеем непреодолимое влечение к пастырскому служению по побуждениям горячей и самоотверженно-деятельной любви к Богу и ближним. Но врачебная деятельность священника и развивает и подкрепляет в нём такое влечение, поскольку воспитывает любовь его к Богу и ближним. Последнее положение, впрочем, нуждается в доказательствах, которые мы сейчас и представим.

Врачебная деятельность священника возбуждает и подкрепляет в нём любовь к ближнему. Это, прежде всего, и выше всякого сомнения. Пастырь, уделяющий время и силы на лечение физических недугов своей паствы, более, чем пастырь, чуждый этого дела, видит человеческих страданий, горя и слез. Но видеть больше страданий, горя и слез тоже, что больше сострадать, иначе – больше любить. Затем пастырь-врач входит в более частое и тесное соприкосновение со своей паствой, чем священник, не подающий врачебной помощи прихожанам. А последствия этого более частого и тесного соприкосновения священника с приходом очень важны и благодетельны. Подробно об этом нам придется говорить ниже; пока-же заметим вообще, что, благодаря более частому и тесному соприкосновению с пасомыми, священник-врач скорее, шире и глубже, не только с внутренней, но и с внешней стороны изучает последних, – изучает часто в самых интимных подробностях их внешнего быта и душевной жизни, с полной откровенностью разоблачаемых ему болезнью. В результате приобретенного таким образом более широкого и более глубокого знакомства с паствой и человеком вообще пастырь-врач прежде и лучше, чем

–48–

не занимающийся медицинской практикой священник, научается понимать каждого своего прихожанина со всеми его достоинствами и недостатками, – понимать и по-настоящему ценить первые и снисходительно извинят вторые. Но приобрести эту драгоценную способность отдавать дань уважения достоинствам человека и прощать его недостатки значит опять-таки научиться любить ближнего. Впрочем, не одними указанными способами врачебная практика священника воспитывает в нём любовь к ближнему. Своим лечением пастырь оказывает прихожанам, может быть, и небольшую, во всяком случае, вполне осязательную и видимую пользу. Но известно, что такая польза, в силу этой своей осязательности, ценится всегда очень высоко и часто много выше невещественной, духовной помощи. А раз так, вполне понятно, что прихожане, по естественному чувству благодарности, питают к пастырю-врачу большее расположение и любовь,⁶⁹¹ чем к священнику, не прилагающему попечения об их телесном здоровье. Но чем больше прихожане любят своего священника и доказывают эту любовь на деле, – истинная любовь всегда такова, – тем более и пастырь, в свою очередь, будет любить их. Еще раз, стало быть, врачебная деятельность священника является причиной любви его к ближнему.

Но отсюда следует далее, что она воспитывает в нём и любовь к Богу. Священное Писание любовь к ближнему поставляет признаком и условием любви к Богу. Поэтому, всё, что воспитывает первую (в данном случае врачебная деятельность священника), в тоже время и тем самым порождает и вторую, как и наоборот. Помимо этого отвлеченного (впрочем, на психологической почве) доказательства, мы можем привести и чисто-психологическое обоснование той истины, что врачебная деятельность священника воспитывает в нём любовь к Богу. Как мы сказали, врачебная деятельность скорее и более открывает священнику глаза на бездну человеческих страданий. Отсюда, естественно, возникают в нём, возрастая одно

–49–

рядом с другим, желание облегчить возможно больше этих страданий и сознание своей личной слабости и беспомощности. Но в этом желании и, особенно, в этом сознании залог живой веры в Бога и, следовательно, любви к Нему. Делаем такое заключение, с одной стороны, потому, что верить во всесовершенного Помощника в человеческих скорбях и страданиях – вместе и любить Его, с другой – потому, что верующий на каждом, можно сказать, шагу видит проявления любви Творца и Промыслителя к страждущему человечеству и сам необходимо отвечает Ему любовью.

Сказанное, думаем, достаточно убеждает в том, что врачебная деятельность священника, воспитывая в нём любовь к Богу и ближнему, действительно развивает и подкрепляет его призвание к пастырскому делу и уже по одному этому должна быть названа полезной для последнего.

Такою же она должна быть названа, далее, и потому, что много помогает священнику при исполнении частных обязанностей его звания – учительства, руководительства пасомых и священнослужения.

Скажем сначала о том, каким образом врачебная деятельность способствует пастырю в деле учительства и религиозно-нравственного руководства пасомых.

Первое условие успеха всякого деятеля состоит в том, чтобы он смотрел на дело, которое занимает его, как на дело совести, чтобы он любил его, чтобы вкладывал в него, как говорят, свою душу. Указанное условие применимо и к пастырю и к нему даже больше, чем ко всякому другому общественному деятелю, насколько его служение выше и труднее всех других человеческих служений. Сопоставляя это со сказанным нами о благотворном влиянии пастырской медицинской практики на воспитание в священнике любви к Богу и ближнему и, след., призвания к своему делу, мы решаемся утверждать, что пастырь-медик скорее и легче, чем пастырь, неприкосновенный ко врачебной деятельности, может вложить душу в свое неизмеримо-высокое, но столько же и трудное дело. Мы говорили, что пастырю-врачу более, чем его собрату, ограничивающемуся одним духовным

–50–

врачеванием пасомых, известны и более им чувствуются неизмеримые человеческие страдания. И в интересах простого спокойствия совести ему все данные вложить «душу живу» в свое дело. Вдобавок, подавая прихожанам осязательную медицинскую помощь и тем посильно облегчая их телесные недуги, пастырь несколько освобождается от невольного, но неотразимого и глубоко-мучительного для всякой чуткой совести чувства ответственности за чужие страдания. И уж, конечно, у него не вырвутся такие, дышащие отчаяньем, слова, какие мы читаем в письме священника, выводимого в одном из романов современного беллетриста г. Потапенко: «…Люди гибнут ни за что, особенно младенцы. И от пустого гибнут; чувствуешь, что от пустого, а подать помощь не можешь по невежеству своему. И зачем это учили нас в семинарии всякой греческой и латинской мудрости? лучше бы научили врачебным сведениям».⁶⁹² А спокойствие духа, проистекающее из сознания небесполезности своих трудов, совершенно необходимо священнику: без него последний, как и всякий общественный деятель, лишен существенного побуждения к неустанной работе на общее благо. Не распространяемся уже о высших побуждениях к такой работе, которые заключаются в любви к Богу и ближнему, всегда, как доказано, более способной к развитию у священника, занимающегося врачебной практикой.

Любовь к своему делу мы назвали главным условием успеха каждого пастыря. Но, знача так много для успешного пастырского служения, она не составляет еще здесь всего. Помимо любви к своему делу, для успеха последнего пастырю необходимо иметь и достаточный жизненный опыт, т. е. широкое и глубокое знакомство с внутренней и внешней жизнью, достоинствами и недостатками своих прихожан, равно как знание средств религиозно-нравственного их воспитания. Но это знакомство и это знание пастырю-медику опять-таки дается скорее и легче, чем его собрату – духовному врачу исключительно. Мы говорили, что первому чаще и ближе, чем последнему, при-

–51–

дется входить в сношения со своими прихожанами. Отсюда, как сказано уже, он приобретет более скорое, широкое и глубокое знакомство с их душевным состоянием и условиями их внешней обстановки.

Раскроем эту общую мысль в её частностях.

Пастырь-врач, – благодаря тому, что ему придется чаще сноситься со своими прихожанами и захватывать их внезапно, видеть, так сказать, изнанку их духовной жизни, – скорее и лучше познакомится с общим мировоззрением пасомых, со степенью их развития, увидит воочию те суеверия и предрассудки, которым доныне платит щедрую дань малообразованный русский народ.

Знакомясь с общим умственным развитием прихожан, пастырь-врач преимущественное свое внимание (не только намеренно, но и невольно, поскольку болезнь наиболее обнаруживает святая святых человеческой души) обратит на религиозные воззрения народа. Он ясно увидит, как народ, храня непоколебимую верность православной вере и правильно постигая дух религии любви, в то же время часто не имеет сознательного понятия о самых существенных догматах христианства и одержим различными суевериями и предрассудками в отношении религии, начиная с узкого, обрядового понимания служения Богу.

Особенно широко и подробно, – несравненно шире и подробнее, чем священник, не занимающийся врачеванием, своих прихожан, – пастырь-врач ознакомится с той, до сих пор весьма широкой и распространенной, областью народных заблуждений и суеверий, на которой основывается так наз. народная медицина. Эта медицина имеет под собой почву не только невежества, но и прямого язычества, и сколько поддерживается ими, столько же, в свою очередь, поддерживает их. В виду особенно последнего обстоятельства долг всякого истинного пастыря, ревнующего о благе прихода, всеми возможными мерами бороться против народной медицины и её представителей – разных знахарей и знахарок, колдунов и колдуний, заговорщиков, ворожей, баб-шептух и пр. Но, чтобы бороться с ней, надо наперед хорошо изучить её, эту народную медицину. Возможно ли достигнуть этого обычному священнику? Нет. Представители народной медицины да и сам народ, часто

–52–

находящий в них единственных помощников в своих болезнях, естественно всячески скрывают свое домашнее лечение от посторонних наблюдателей. Другое дело относительно священника, занимающегося врачебной практикой. Даже при незначительных медицинских сведениях он с успехом заменит доморощенных приходских лекарей. Когда народ, таким образом, увидит, что он ничего не потеряет, отказавшись от услуг последних и обратившись к помощи пастыря, он охотно раскроет последнему ту сеть заблуждений и суеверий, в которой держали его непризванные врачи. И эта откровенность народа со священником-врачом будет тем больше, чем более народ убедится в сравнительном достоинстве лечения «батюшки» и в необходимости указанной откровенности для успеха этого лечения.

Мало того. Очень возможно, что пастырю-врачу, представляющему в деревне часто единственную медицинскую помощь, удастся, не в пример его собрату, не занимающемуся леченьем пасомых, войти в соприкосновение даже с раскольниками и сектантами прихода, изучить их заблуждения и – кто знает? – обратить их в лоно православной Церкви. Ведь, недоверие и вражда к православию и его служителям очень часто основывается у раскольников и сектантов на совершенном незнакомстве с тем и другими. Но стоит им хотя раз, хотя невольно открыть глаза на истину, и последняя возьмет свое. Дело, стало быть, в том, чтобы представить раскольникам и сектантам случай, который заставил бы их открыть глаза на истину. Такой случай и может всего скорее и легче дать врачебная практика священника. Притом самая деятельная и живая любовь пастыря-врача, обнаруживаемая им при лечении заблуждающихся, трогает и смягчает их сердца, являясь через то новым основанием миссионерского успеха.

Скорее, шире и глубже пастырь-медик может ознакомиться и с нравственным состоянием прихожан, с их достоинствами и недостатками. Самое более частое соприкосновение с приходом много помогает ему в этом отношении, но особенно то, что больной и добровольно, в интересах собственного исцеления, и невольно, в мень-

–53–

шей степени обладая присущей здоровому человеку способностью и наклонностью скрывать свои душевные движения, всегда скорее и лучше знакомит священника со своим нравственным состоянием. Те же самые условия и в том же самом отношении влияют более или менее и на окружающих больного. Между тем, – об этом никак нельзя забывать, – больные и окружающие их часто находятся в самом опасном нравственном состоянии, – близки к отчаянию, – и в тоже время более, чем когда-либо, восприимчивы к пастырскому воздействию, потому что нуждаются в нём.

Еще, может быть, полезнее будет священнику врачебная практика в деле изучения внешней жизни прихода. Занимаясь лечением прихожан, пастырь будет заставать их в самой естественной, будничной обстановке, которой ему не увидать при богослужебных хождениях по домам, когда всякий, даже самый бедный, прихожанин, уже по одному чувству благоговения к святыне и уважению к пастырскому сану, стремится представить свою внешнюю жизнь в наиболее приглядном виде. Это в связи с тем, что священнику-врачу прихожанин всегда легче и откровеннее выскажется относительно своей внешней жизни, излагая историю своей болезни, дает такому священнику более скорое и основательное знакомство со внешним бытом прихода, чем то, какое может приобрести пастырь, неприкосновенный к медицинской практике. А чем скорее и лучше изучит священник внешний быт паствы, тем легче и правильнее поставит он необходимый диагноз её духовных болезней.

Так более частое и тесное соприкосновение пастыря-врача с прихожанами действительно приводит его к более скорому, широкому и глубокому знакомству с паствой. Отсюда естественно ожидать, что его проповедь и руководство пасомыми будут жизненнее и плодотворнее, чем у священника, который чужд деятельных забот о телесном здоровье своих прихожан. Больше данных предполагать, что не отвлеченные соображения, а живая жизнь будут указывать ему, в отношении каких истин и добродетелей учение и руководство пасомых составляет его святой долг, от каких заблуждений и пороков должен

–54–

он предостеречь и предохранить своих духовных овец. Более вероятно, что слова пастыря будут теперь падать на ниву живых сердец; более вероятно, что руководство пастыря будет теперь для жизни прихода естественным устранением её плевел и возращением её добрых семян. Прибавлять ли к этому, что и средства и меры религиозно-нравственного воспитания прихожан у пастыря-врача будут более испытаны указаниями опыта и вернее будут достигать своей цели, чем у пастыря, не оказывающего врачебной помощи своим пасомым? И уж, конечно, пастырь-врач скорее последнего приобретет необходимый опыт относительно этих мер и средств.

Впрочем, самая его медицинская практика является одним из лучших средств этого рода. Говоря так, мы имеем в виду, что эта практика, в корне подрывая народную веру в доморощенную медицину и её представителей, в значительной степени освобождает народ от власти заблуждений и суеверий полуязыческого характера, на которой обосновывается эта медицина и доверие к ней народа. Важное само по себе, это духовное освобождение народа от власти тьмы особенно важно в собственных пастырских интересах, поскольку оно делает народные души почвой, более чистой от плевел лжи и порока и потому более способной к принятию в себя добрых семян пастырского учения. Не говорим о происходящем отсюда-же большем доверии народа к настоящей, патентованной медицине, которой он и доныне, к сожалению, боится и чуждается.

До сих пор у нас шла речь о пользе врачебной практики священника для его специального служения, поскольку она делает пастыря более способным к учительству и руководству пасомых. Но этим польза её не исчерпывается: в интересах пастырского служения уделять время и силы медицинской практике и потому, что она и самих прихожан может сделать более восприимчивыми к доброму пастырскому воздействию, – более внимательными к пастырскому учению и более послушными пастырскому руководству.

Известно, что вследствие разных исторически сложившихся неблагоприятных условий наш народ не всегда

–55–

благосклонно относится к пастырским посещениям. Взгляд на корыстные побуждения пастырских посещений так укоренился в нашем народе, что совестливый и деликатный священник, особенно из молодых, часто по одному этому избегает, кроме совершенно необходимых случаев, входить в жилища своих прихожан и через то лишается возможности исполнить заповедь апостола: проповедуй слово, настой во время и не во время… (2Тим.4:2). И пастырю обычного типа трудно бороться с вековым предубеждением народа против пастырских посещений. Ему трудно подыскать вполне естественный в глазах прихожан повод к посещению их домов. Другое дело относительно священника-врача. Мотив его пастырских посещений очевиден и не может возбуждать никаких подозрений в прихожанах. Естественно, что двери приходских домов легко и широко открываются для такого священника. Но раз это случилось, поколеблено вековое предубеждение против пастырских посещений, обеспечена и впредь возможность постоянных и тесных отношений священника с приходом и более широкое и сильное влияние на него со стороны пастыря. И прихожане тем охотнее поддадутся этому влиянию, что та помощь, которую получают они от священника-врача, отличается отмеченным нами характером видимости, осязательности, почему, – говорили мы, – по естественному чувству благодарности, порождает в них большее уважение и любовь в отношении к пастырю. Благоговейное почитание, оказываемое христианами святым, прославившимся на поприще исцеления человеческих болезней, лучше всего доказывает естественность и необходимость особенного уважения и любви прихожан к священнику-врачу. И любовь эта тем сильнее разгорается в сердцах прихожан, что пастырь-медик, подвергаясь при исполнении добровольно принятого на себя врачебного дела опасностям болезни и смерти, является в глазах пасомых образцом самоотверженной христианской любви. Не останавливаемся уже с особенным вниманием на том, что польза, приносимая пастырем-медиком, полнее, чем та, которую приносит приходу священник, довольствующийся врачеванием одних духовных болезней. Как

–56–

важно пастырю заботиться и о внешних нуждах прихожан, след. и об их телесном здоровье, свидетельствует св. Григорий Двоеслов. «Нельзя одобрить», – говорит он в своем «Правиле пастырском», – «…тех пастырей, которые посвящают свои занятия исключительно одним духовным предметам, так что внешние нужды паствы для них как бы не существуют… Пасомые, не видя в них сочувствия к своим нуждам, остаются, в свою очередь, равнодушны и к ним, пренебрегая большею частью их пастырскими наставлениями, хотя в существе своем и полезными, но слабо действующими на сердца их, мало к тому подготовленные и удовлетворением насущных потребностей не привлеченные. Выслушивая из уст их обличения своего невежества и своих проступков, но, не видя существенного сострадания к своим немощам и нуждам настоящей жизни, они не охотно слушают их духовные беседы, а еще меньше выполняют то, что им внушается в них. Для нуждающихся в вещественных благах недействительны бывают уроки такого учителя, который не подает им руки помощи в претерпеваемых ими нуждах и не привлекает к себе милосердием. Семя слова Божия легко проникает в сердца их, возрастает и дает плоды только тогда, когда проповедник орошает и поливает его сострадательным милосердием к ним. Поэтому, пастырям необходимо заботиться и о невинных средствах к процветанию внешнего благосостояния членов своих паств»,⁶⁹³ значит и о телесном их здоровье. И только в этом случае пастырь может, необинуясь, положительно ответить, подобно апостолу, на вопрос своей совести: кто изнемогает, с кем бы и я не изнемогал (2Кор.11:29)? только в этом случае он может быть назван истинным пастырем, – «отцом» своих пасомых.

Доказав таким образом, что пастырская медицинская практика воспитывает в прихожанах большее уважение и любовь к священнику, мы тем самым доказали, что она способствует его благотворному религиозно-нравствен-

–57–

ному на них влиянию. Уважая и любя своего священника, прихожане считают долгом совести внимательно прислушиваться к его словам и точно исполнять его руководственные советы, т. е. совершенствоваться в религиозно-нравственном отношении. И это совершенствование дается им тем легче, что собственная самоотверженная любовь священника, проявляемая им в деле врачевания больных, увеличивает и оправдывает значение его слов и советов и делает их удобоисполнимее в глазах прихожан. Справедливость высказанной мысли о добром влиянии врачебной деятельности проповедника на успех его собственного дела подтверждает то, что и за Христом Спасителем (Лк.8:1–3 и др.), равно как за апостолами, многие последовали, прежде всего, потому, что получили от них облегчение и исцеление своих болезней. Известная трогательная история католического миссионера патера Дамиана представляет доказательство той же мысли. Поэтому-же, конечно, и один опытный русский пастырь говорит: «мы не знаем могущественнее средства (после евангелия) обращать к христианству некрещенных, как это средство»,⁶⁹⁴ т. е. пастырская врачебная практика. Если же мы припомним, наконец, старую истину, что mens sana in corpore sano, что телесное оздоровление прихода необходимо влияет и на его нравственное оздоровление, – поскольку немощное, болезненное тело является препятствием для деятельности тесно связанного с ним бодрого духа (Мф.26:41; Мк.14:38), – то доказываемая польза медицинской деятельности пастыря для его специального дела учительства и руководства душ станет и совершенно несомненной. И это особенно в отношении к нашим пастырям, потому что болезни, главным образом вследствие невежества и бедности, составляют одно из самых распространенных и глубоких несчастий громадного большинства русского народа, в частности крестьянства.

Обращаясь теперь к богослужебной деятельности священника, мы видим, что и её надлежащее исполнение облегчается врачебной практикой пастыря.

–58–

Начать хотя бы с того, что эта практика, как мы доказывали в своем месте, укрепляет и углубляет в священнике высокое религиозное настроение, без которого совсем невозможно настоящее выполнение пастырской обязанности священнослужения. Полезная для всякого священнослужения вообще, врачебная деятельность приносит пользу священнику и при отправлении многих отдельных служб, в особенности треб. И прежде всего медицинские сведения могут оказаться полезными священнику по отношению к таинству крещения в том, напр., случае, когда возникает вопрос, следует ли спешить крещением известного слабого младенца, или отложить совершение над ним святого таинства. Еще больше может принести пользы священнику его врачебная деятельность при совершении таинства исповеди, особенно над больными и умирающими. Более полное знакомство с исповедником, со стороны не только внутренней, но и внешней его жизни, дает возможность духовнику-врачу правильнее оценить степень виновности кающегося в совершенных им грехах: такой духовник будет знать, что именно следует отнести на счет злой воли грешника, и что можно до известной степени извинить ему, как дань немощной плоти и внешним обстоятельствам жизни. Небесполезными могут оказаться священнику медицинские сведения и в отношении приобщения и елеопомазания больных. Пастырь-врач может, напр., при совершении того и другого таинства привести в чувство лишившегося сознания, может прекратить известными ему средствами рвоту у больного, желающего принять Св. Тайны. Случаи, в которых польза, медицинских познаний для священника не подлежит сомнению! Знакомый с состоянием здоровья пасомых, пастырь-медик может, затем, предупреждать браки опасно больных прихожан и т. д.

Приведенных примеров, пожалуй, и достаточно для нашей цели. Остается прибавить, что и сами прихожане у священника врача скорее и более способны вынести пользы из церковных служб. Это хотя бы по одному тому, что у них, как и у их пастыря, по сказанному выше, более данных быть истинно-религиозными и истинно-нравственными. Недаром говорит народная пословица: «каков поп, таков и приход».

–59–

Всё изложенное, надеемся, в корне подрывает мнение, что врачебная деятельность священника вредит прямым пастырским интересам. Тем более несправедливым представляется теперь утверждение, будто упомянутая деятельность унижает высокий и святой пастырский сан. Допустим, однако, на минуту, что это так, что медицинская практика действительно вредна и унизительна для священника. Почему же Спаситель наш явился на землю во всеоружии целительной силы? Почему и апостолов, посылая на проповедь, Он в избытке наделил этой силой? Почему в притче о милосердном самарянине Он отнесся с явным упреком к священнику и левиту, отказавшим во врачебной помощи, естественном деле любви, попавшемуся разбойникам? Почему между прочим и посещение или не посещение больных, разумеется с целью облегчения их страданий, решает, по Его слову, участь человека на страшном суде? В конце концов, стало быть, врачебную деятельность священника должно назвать не иначе, как полезной, и только полезной, даже в интересах специально-пастырского дела. Но если так, нужно-бы всячески поощрять занятия наших пастырей медициной и давать им все средства для этого. Первым и главным из этих средств было бы введение в семинарский курс преподавания элементарных сведений по медицине. И если предполагаемое преобразование духовных семинарий осуществит неудавшуюся реформе 40-х годов попытку в этом роде, оно сделает только доброе дело, – доброе в интересах, прежде всего, самого пастырства.

Впрочем, настаивая на пользе врачебной практики священника для его специального дела, мы далеко от мысли и желания видеть в наших пастырях врачей-специалистов и до некоторой степени заменить ими последних. Нет, без ущерба для собственного своего дела пастырю никогда не обратиться в профессионального медика, что, впрочем, от него и не требуется. С него достаточно элементарных сведений в области врачебной науки, необходимых для лечения наиболее распространенных среди простонародья легких болезней и для предупреждения и ослабления болезней серьезных. Ведь, вооруженный и такими сведениями, он может принести большую пользу

–60–

в нашем отечестве, где так много болезней и так мало даже наиболее необходимой первоначальной врачебной помощи, что народ иногда питает к настоящей медицине непобедимое недоверие, а порою панический страх. Тем более достаточно священнику этих элементарных сведений, чтобы принести ту пользу своему специальному делу, о которой мы говорили.

–61–

Монголия. Халхаский округ, станция Чибичит.

Из-за тридевять земель, из тридевятого царства, – из пустынь Великой Гоби, куда только ворон, кочующий монгол, да Пекинские миссионеры заносят кости свои, – летит, или, лучше сказать, тащится моё послание к вам. Не дивитесь только, что письмо моё будет так же безжизненно, однообразно, скучно и утомительно, как степь, которая окружает меня. Что делать? Человек во многом подчиняется и подражает природе; а слова здешней природы, – совершенной могилы, – не слишком приветны и веселы! Итак, наперед вас прошу запастись терпением, которого, в правду сказать, в запасе у нас осталось в самом умеренном количестве, и не слишком скучать за чтением такого длинного послания, как наша дорога от Петербурга до Пекина; кстати еще заметить, – прошу не сердиться, если мой рассказ будет так же черств, как сухарь, который мы теперь едим, и беспорядочен, как излучина, по которым ведут нас монголы. Дело походное, – чем богаты, тем и рады! Умения мало, а за усердием дело не встанет. Я теперь кочующий человек: а вы сами знаете, что кочевые народы большие болтуны; они, как празднику, рады первому попавшемуся случаю наесться до отвалу и наболтаться до сыта. Итак, кончивши все свои предисловия, с вашего позволения, я на-

–62–

чинаю свой рассказ о нашем походном житье-бытье!

Наши дни, как столбы фонарные, все на один манер! Каждое утро, часа в четыре, около юрт, в которых покоятся бренные наши тела, подымается ужаснейший шум, как будто целая армия собралась атаковать их. Целый табун лошадей является на смотр, и с их появлением, занавес подымается, и начинается первое действие нашей каждодневной трагикомедии. Толпа казаков с длинными жердями, на верхушке которых прикреплен аркан, бросаются в кучу коней, и тут начинается потеха! Весь табун приходит в ужасное волнение, лошади бросаются взад и вперед, жмут, толкают друг друга, бьют копытами, машут гривами, ржут, роют землю и, наконец, делаются пленницами казака, который бесстрашно кидается в их ряды. Но бывает часто, что заарканенная лошадь еще долго, целые версты, тащит своего противника, и только после отчаянного боя, – истощивши все свои силы и всю хитрость, – как овца, послушно отдается в его волю. Как видите, начало самое живое, картинное и шумное, одним словом, самое приличное для любой нынешней французской драмы. Само собою разумеется, что во время такой шумной операции, которая иногда продолжается часа два, невольно пробудишься от самого крепкого сна; юрты, мало-помалу, начинают оживать; из-под войлочных дверей, по временам высовываются любопытные и нетерпеливые головы, которым поскорее хочется разрешить для себя два важных вопроса: какая погода? холодно или тепло? пасмурно или ясно? и главное: скоро ли будет самовар, этот первый и главный возбудитель нашей застывающей жизни? На походном столе является давно желанный гость, и вот наша жизнь в полном разгаре. Под клокот горячей воды раздается шумный говор и смех; никто не думает о трудности или дальности предстоящего переезда, о том, что мы не в Руси и под родным небом; всё так весело и искренно, как будто и в степях Монголии мы отыскали родимый уголок, и мы еще как будто живем старою русскою жизнью. Но непродолжительна минута радостного очарования: исчезает самовар, памятник нашей оседлой, городской жизни, и тут невольно вспомнишь, что мы кочуем, что

–63–

мы сейчас должны снять свой стан. Толпа оборванных, грязных монголов бросается на жалкие наши убежища от холода и непогоды, в один миг войлоки исчезают, стенки сдвигаются, и там, где была юрта, остается одна только зола от огонька, горевшего по средине, да куча угольков; жалкий, непрочный памятник! он пролежит только до первого ветра, который безжалостно унесет и последние следы нашего кратковременного пребывания. Во время нашей перекочевки и самая степь оживает; но потом снова всё становится пустынею, и мелькнувшая жизнь исчезает так же быстро, как молния.

Разобранные юрты тотчас же навьючивают на верблюдов. Это животное в здешнем краю, при здешнем образе жизни, настоящее сокровище. Верблюд, выросши между людьми, так послушен им и так привык к их власти, что монгольский ребенок, не более пяти лет от роду, едва отделяющийся от земли, ведет за собою на веревочке несколько верблюдов. Пойманного верблюда подводят к тяжести, – скажут: «сок», и от одного этого звука, не имеющего никакого смысла, он медленно раскачивается, смирно падает на колени, ложится на землю; тогда спокойно накладывают на него тяжести, не боясь никакого сопротивления. При силе, которою владеет этот зверь (как говорят наши казаки), надобно удивляться его терпеливости. Привяжите его хоть к пруту, к траве, – он не тронется с места: для него довольно и того, что он привязан. Стягивайте его как хотите, он не будет биться, только криком своим, который, надобно признаться, довольно неприятен, выразит своему хозяину, что ему больно, или что тяжесть выше сил его.

Когда уберут наши юрты, когда заложат лошадей в повозки, мы двигаемся с места целым табором. Впереди нас тянется длинною вереницею обоз, состоящий из 90 и более повозок, за ним важным, гусиным маршем выступают верблюды; далее наши экипажи с русскими колокольцами, которые так же приятно звучат, как и в нашей матушке Руси, и звуком своим напоминают о наших дорогах, об ухарских тройках, лихих ямщиках и заливных сердечных песнях. В заключение этого тор-

–64–

жественного шествия – целая кавалькада всадников, в числе которых вы увидели бы и меня на лихом бегунце. В Монголии, этой стране наездников и наездничества, невольно и сам сделаешься наездником, ехать верхом несравненно выгоднее для нас, нежели в повозке. Сидя на коне, лучше можно обозревать окрестности, любоваться видами, по произволу сворачивать с дороги. Надобно, впрочем, сказать правду, что монголы, сопровождающие нас, если не воспрещают, то, по крайней мере, следят за нами при всяком уклонении от тракта и любят замечать все наши действия. Для них довольно странно видеть, что мы собираем цветы и растения, накалываем насекомых на булавки. По своему Буддийскому верованию, проповедующему переселение душ, они считают ужасным грехом умерщвлять живые существа. Самое ничтожное насекомое, в глазах монгола, есть вещь если не священная, то, по крайней мере, неприкосновенная. Мне самому несколько раз удавалось видеть, с каким сожалением и вместе трепетом смотрели ламы, когда я прикалывал какого-нибудь жучка, как будто я вонзал на булавку душу кого-нибудь из предков их. Трудно согласить с таким взглядом их на природу то хладнокровие, с которым каждый лама и монгол смотрит на домашних животных, которые и по своим услугам человеку, и по своей несравненно высшей и развитой организации, заслуживают в наших глазах большего сожаления, нежели какое-нибудь насекомое. Еще непонятнее, как религия, проповедующая метаморфоз в самой высшей степени, религия, строго предписывающая щадить жизнь всякого существа, так ясно и так всеобще нарушается в одном из главных своих догматов без всякого вреда для своего существования. Это отвращение от пролития крови в монголах очень сильно. Самые монгольские чиновники, сопровождающие нас в путешествии, в этом случае разделяют чувства с простыми монголами.

Переезды наши бывают неодинаковы: иногда станция не более верст двадцати, а иногда верст сорок. Вообще, наше путешествие совершается не скоро, хотя и не медленно. Большую часть дня, от десяти часов до трех или четырех мы бываем в пути. Солнце,

–65–

своими почти отвесными лучами жжет прямо в темя и обливает кипятком. Жар на лицо и вообще на кожу действует так же разрушительно, как и мороз. Лицо начинает лупиться, и на обожженном, точно так же, как и на обмороженном месте, является короста. У меня обгорели уши, и теперь наша миссия походит на коллекцию жареных и полусожженных раков. После этого вы можете себе представить, с каким нетерпением еще издали стараемся мы разглядеть, где, в какой счастливой стране, белеют наши юрты, и с каким восторгом, завидевши их, мчимся к ним на конях, и примчавшись, прямо бросаемся на войлоки или на грудь нашей общей матери, сырой земли.

Тут снова является наш походный пенат, – первый нелицемерный друг нашей дороги, наш родимый, русский самовар, и каждый стакан, каждая капля душистого напитка дороже для нас, нежели нектар и амброзия богов Гомера. Надобно измучиться усталостью и истомиться жаждою, подобно нам, чтобы понять всю прелесть и пользу чая, – чтобы иметь право сказать: я знаю вкус в чаю! Жар и усталость сами по себе в высшей степени возбуждают жажду; но эта жажда еще более усиливается от того, что мы на половине своей дороги обыкновенно закусываем, и закуска большею частью бывает соленая, потому что ничто пресное не может сохраниться от разрушительного влияния зноя. Только за стаканом чаю, мы, сказать по-русски, отводим свои душеньки. Собравшись с духом, мы, если позволит время, гуляем по окрестностям и часов в 8 или 9 вечера собираемся за походный ужин и обед вместе. Удовлетворивши главным и неизбежным требованием физической природы, мы мало-помалу переносится из мира вещественного в мир мечты и воспоминаний; и те краткие мгновения, в которых дух может свободно расправить свои крылышки и вольною птицею лететь, куда ему хочется, иногда выкупают тяжесть и скуку дневного странствования. Как сладко хоть на минуту погрузиться в самого себя, совсем позабыть всё окружающее и из отдаленного края, хотя в мечте, перенестись под родное небо, – на берега матушки Волги. Наши мечты, как магнитные стрелки, всегда стре-

–66–

мятся к Северу, и только как на противоположность указывают на юг, точно так же, как и у магнитной стрелки другой, противоположный конец всегда обращен на юг. Так мы носимся или, лучше сказать, колеблемся между двумя полюсами, и это колебание долго-долго не кончится.

Человек в одиночестве всегда предается самомышлению и мечтам; а где можно быть более одиноким, как не в степях Монголии, где природа уделила жизнь самым аптекарским весом, только гранами и унциями? Но и в самой пустыне наша мысль и фантазия найдет себе пищу; и ночь монгольская может быть богатым предметом для воображения. В самом деле, – ночи Монголии во многих отношениях могут назваться прекрасными. Здешнее небо, по большей части, ясно и безоблачно, и надобно признаться, что я никогда еще не видал звездного неба в таком удивительном великолепии, как в степях Монголии. Возвышенность места, а главное, необыкновенная чистота и прозрачность здешнего воздуха, приближают самые отдаленные звезды; а обширность горизонта на открытых степях необыкновенно увеличивает и расширяет круг зрения. Каждый почти вечер можно любоваться таким зрелищем, и я всегда на бесконечной равнине неба отыскиваю свое любимое и родное созвездие – северную медведицу. И как отрадно в пустыне, где так мало жизни, где все грустно и дико, видеть над головою своею целые миры, которые кипят жизнью и из-за тысяч миллионов верст, из бесконечного для нас пространства, приветно льют свои лучи на нас, жалких странников! Можно даже подивиться, как в древние времена монголы не сделались сидеристами, когда звезды могли быть единственными руководителями их по бесконечным степям, и когда они одни в этих диких местах – единственные проповедники мировой жизни, красоты и величия вселенной. У них ни в древние, ни в новые времена не цвели ни астрология, ни астрономия. Монгол равнодушно смотрит на миллионы звезд, блестящих на его родном небе, и в его голове никогда не рождается вопрос о начале, цели и законах бытия этих светил! В дополнение той величественной картины, которую мне удается видеть каждый день, и которой я не

–67–

могу передать вам, вообразите себе пять юрт на обширном, можно сказать, безбрежном, ровном пространстве, которые, как пять каких-нибудь островов на океане, тонут в бесконечном безбрежии; костры огней, ярко горящих вокруг обоза, где наши казаки лежат или сидят в самых живописных группах и вспоминают о своем родном крае или поют свои заветные песни; десяток монголов, которые дозором объезжают наш стан и своими окликами и песнями или своею молитвою: «Ом ма ни бат ме хом» будят безмолвие; вообразите себе вокруг пустыню, совершенно дикую и безжизненную, густой непроницаемый мрак, какой-то странный мертвенный сон, непонятный для нас, жителей городских; а сверху над головою вашею – купол, озаренный тысячами, миллионами тысяч, самых блестящих ламп; прибавьте к тому это странное смешение людей, совершенно разных между собою по виду, политическому бытию, религии, образу мыслей, чувствований, жизни, иногда странное слияние веселых русских напевов с монгольскими, – и вы сами поймете, что здесь, при виде такой картины, можно призадуматься и размечтаться. И лежа на своем походном войлоке, в закрытой юрте, где так темно, как будто в могиле, я люблю воскрешать в своем воображении эту единственную в своем роде картину и часто, прислушиваясь к меланхолических напевам разъезжающего монгола, я с мыслью о вас и родине засыпаю мирным и сладким сном там, где некогда готовились для нас рабство, позор и мука, где еще свежо предание о Чингисхане и его грозных набегах и походах, где тысячи мест, так сказать, наполнены славою имени его, где еще толпами бродят его родичи и его потомки; засыпаю под сторожевые оклики того народа, который некогда, как язва, как гром Божий, упал на нас и в продолжение целых столетий пил нашу кровь! Было время, когда одно слово «монгол», когда одно воспоминание о нём, наводило ужас на русского, и сон далеко бежал от глаз его. Как всё изменилось! Так начинается и так оканчивается у нас каждый день и каждая ночь!

Наш дорожный быт в общих и главных чертах всегда одинаков и неизменен. Сменяются места,

–68–

виды, декорации, но не жизнь! В частностях, довольно, впрочем, важных, есть много разницы; и в этом случае наше странствование до сих пор, можно разделить на две половины, которые резко между собою отличаются. До Урги наш стан походил на цыганский странствующий табор; от Урги по степи мы походим на кочевых монголов. Наши цыгане обыкновенно для своего табора выбирают места привольные. Они располагаются или в леску, где хоть ручей какой-нибудь журчит по камешкам, или на берегу какой-нибудь речки. Так делали и мы! До Урги везде разбивали мы свои шатры на берегах реки или, по крайней мере, ручья. Первым долгом нашим, по приезде на станок, было искупаться и таким образом освежиться в воде от зноя и усталости; пресной и свежей воды у нас было всегда в изобилии. Самая природа была величественнее и живее. До самой Урги дорога идет по горам и хребтам, которые бесконечными цепями, в виде линий, большею частью неправильных и изломанных, тянутся от востока к западу и своими отрогами наполняют всю эту страну, разнообразят её своими скалами и пиками, которые, как исполины, еще издали показываются изумленным глазам и своими нависшими гранитными толщами, кажется, готовы раздавить каждого, кто только осмелится приблизиться к ним. Одни из них покрыты вековыми соснами и березами, где в не возмущаемых никем лесах целыми стадами живут дикие козы; по отрогам скал, как бахрома, вьется персиковый (?) кустарник, а у подошвы хребта обыкновенно стелется долина, часто, как бархатом, покрытая зеленью, на которой местами видны монгольские стада и юрты. Иногда горы принимают вид каких-то фантастических зданий, воздвигнутых еще в те древние и дивные времена, когда на земле жили кудесники и феи, когда земля и весь мир походили на заколдованный рай чудес; или скалы, в прихотливом беспорядке набросанные одна на другую, походят на развалины рыцарских замков, которые, в средние века, как гнезда хищных птиц, лепились на утесах; часто пики гор теряются в тумане и облаках и при закате солнца принимают необыкновенно разнообразную и красивую форму всех радужных цветов

–69–

в призме. Здесь, куда ни посмотрите, везде увидите только хребты и скалы, нагроможденные одна на другую! Самая почта земли необыкновенно высокая; и вы не почтете странным, когда я скажу вам, что мне удавалось, буквально говоря, ходить в облаках, что облака иногда покрывают почти самые долины, и наполняют, их своим влажным инеем и паром.

От Кяхты до Урги – менее трехсот верст, но и на таком небольшом пространстве, которое еще более сократится, если провести прямую линию от одного места до другого, вся масса земли поднялась более нежели на полторы тысячи футов. Еще удивительнее, чрез какое огромное пространство тянется это возвышение. От самого Томска и чем ближе к Барабинской степи, – почва земли начинает возвышаться, и горы более и более растут, так что около Иркутска некоторые из них уже превращаются в вечные гольцы. Впрочем, надобно заметить, что окружающие Байкал и Саянские гольцы, взятые сами по себе, несравненно выше монгольских, какие мы видели; но взятые в целой массе, они уступают им в высоте, потому что почва земли, на которой возвышаются они, несравненно ниже здешней. Наши Байкальские горы часто возвышаются отдельными, чрезвычайно высокими пиками и конусами; между тем здешние, по большей части, представляются в виде холмов, расположенных один на другом, и для того, чтобы понять высоту их, нужно взобраться на самый верхний, и только тогда откроется пред вами высота того места, на которое поднялись вы. Еще мне кажется, что Байкальской природе нужно отдать преимущество пред монгольскою и в самом величии и разнообразии. Проехавши верст пятьдесят по Монголии, вы увидите все виды здешних гор, их направление, формацию; таким образом, и красота их, сделавшись однообразною от частого повторения, наскучивает и теряет всю прелесть. За то за Ургою эта невыгода исчезает, но, в свою очередь, сменяется новою, несравненно скучнейшею и тягостнейшею. Миновавши, можно сказать, последний хребет, который высится в глазах самой Урги и который, по справедливости, называется Хан-Олою, т. е. Царственною горою, вы уже, на

–70–

всем пространстве от Урги до Калгана (?) не встретите таких хребтов ни по живописности своей природы, ни по высоте своих вершин. От Урги почва земли начинает опять возвышаться, но уже не в виде гор и хребтов, а – долин, увалов и дебрей, которые террасами подымаются одна над другою; неровности земной поверхности мало-помалу начинают сглаживаться, и только холмы еще встречаются, как будто буря, взволновавшая земную кору, когда она еще была в жидком, растопленном состоянии, стала здесь стихать и медленно начала катить волны земляного моря.

Впрочем, не с самой Урги начинается совершенная степь; на пространстве верст двухсот местами, особенно на восток, виднеются иногда еще горы значительной высоты; особливо одна из них, лежащая при самой нашей дороге, известная под именем Дархан, замечательна и по своей величине, и по своей форме, и по преданиям, которыми украсило этого исполина досужие воображение и чувство национальной <...>.⁶⁹⁵ гордости праздного и кочующего монгола. Одиноко, как сирота, как изгнанник из отчизны, стоит в пустыне Дархан; но далеко виднеются гранитные верхи его; как латами покрыт он каменистыми скалами, которые в виде венца окружают его вершину; его дикие неприступные скалы не покрыты ни деревьями, ни травою, ни мхами; они грозно, как тучи повисли над землею и, кажется, хотят подавить её своею тяжестью, а не принять от неё семена жизни. Внутри её глубокая впадина, имеющая направление от запада к востоку. Полтора часа без отдыху я взбирался на вершину её; но труды мои были не напрасны: с высоты Дархана раскрылась предо мною и степь, и ургинские горы, и Онон и Хурлупь (?). Впрочем, эти горы дороги для монголов не по красоте своей, а по воспоминаниям о временах своего могущества и славы. У подошвы этого каменного хребта ночевал Чингисхан еще в те времена, когда он еще был только на пути к своему величию. По словам монголов, он часто взбирался на эту гору, с которой виднелась на западе безграничная степь. При виде такой беспредельности, и в нём разгоралась дума о беспредельном владычестве. И тогда он уже задумывал, как бы сделаться ему владыкою целого мира и весь мир

–71–

сделать такою же степью, как его родное кочевье. Монголы говорят, что здесь на одной горе Чингисхан на железной наковальне ковал оружие, которыми покорил всех. Они так уверены в истинности этого предания, что и теперь еще утверждают, будто и по ныне эта наковальня еще хранится на вершине, как вечный памятник великого героя, и никакими доказательствами нельзя разуверить их.

Миновавши Дархан, вы уже не встретите гор: пред вами, за вами и вокруг вас – одна степь да небо, небо да степь. Изредка дорога пресекается увалами, но и те в отдалении сливаются в одну необозримую плоскость, на которой напрасно будете отыскивать следы хоть какой-нибудь жизни. Кой-где виднеется бедная юрта монгола и несколько овец вокруг его жалкого жилища: кой-где пронесется на своем лихом коне Гобийской бедуин – и более ничего. На всем этом огромном пространстве вы не встретите ни свежей зелени, ни кустов, ни деревьев, ни рек, ни ручьев. До Урги природа еще богата была растениями и во многом походила на Чикойскую (которую мне удалось видеть во всей красе). Часто целая долина была усеяна розовою гвоздикою, дельфиниею и другими цветами, которые могли-бы быть украшением лучших наших садов. После Урги картина совершенно изменилась. Самая трава, необходимое пропитание скота, растет редкими кустами; почва земли – песчаная с мелким хрящом; какие же растения могут питаться на такой дресве? Если же что и выросло, то сгорело от зноя, от которого здесь нельзя найти никакой защиты. Потому-то Гоби так бесплодна, и по справедливости её можно назвать пустынею смерти, юдолью плача. Только ворон да орел вьются над головою вашею, только ящерица ползет под ногами. При виде такой мертвенности, невольно грусть падет на сердце, и мрачные думы, как коршуны на труп, нападут на вас; надобна большая твердость духа, чтобы не сделаться жертвой уныния и своего собственного воображения, которое при таком зрелище рисует самые безотрадные картины. При всем моем желании и при всех попытках вести дневной журнал, я никак не мог осуществить своего намерения. Всё так однообразно, без-

–72–

различно и безжизненно, что вы не уловите ни одного предмета, который хотя на минуту мог бы приковать ваше внимание. На пространстве верст 500 только одно место нашли мы достойным замечания, – это развалины какого-то монгольского палаццо, как говорит Тимковский. На расстоянии одной версты от того места, где мы кочевали на восточной стороне лежат эти развалины. Пространство их в длину будет не более полуверсты, в ширину – сажен восемьдесят, в окружности – версты полторы. На всём этом протяжении в довольно строгой симметрии лежат кучи обрушившихся зданий, из которых одни совершенно утратили свою форму, другие еще что- то сохранили из своего первобытного вида; вообще, впрочем, время ли или какие-нибудь несчастные обстоятельства, только что то налегло всею тяжестью своею на эти жалкие памятники жизни и дел прежних обитателей здешнего места и почти совершенно сокрушило их. Сколько можно догадываться по уцелевшим формам некоторых зданий, это был какой-нибудь монастырь, построенный на скате небольшого довольно отлогого холма, построенный в виде четвероугольника, но не квадрата. На лицевой, обращенной к югу, линии видны остатки каких то башен, которые должны были находиться в ограде монастыря и сами составляли её; средняя из них особенно отличается своею шириною и высотою; вероятно, она служила главным входом в обитель; за этой линией в средине четвероугольника осталось четыре здания, правильно и в линию расположенных. По всей вероятности это были четыре кумирни; догадка эта подтверждается тем, что развалины эти все имеют крестообразный вид, а известно, что Буддийские храмы строятся точно так же, как и наши; притом же на уцелевшем полу одного не видно никаких следов перегородок и различных отделений, какие обыкновенно бывают в жилых комнатах. Вокруг и позади этих развалин видны остатки других зданий, которые уже более имеют вид четвероугольников или обыкновенных домов; должно думать, что в них помещались ламы, принадлежавшие к этим кумирням. Высота и обширность некоторых зданий, очень заметные и в самых развалинах, доказывают, что все эти строения, по

–73–

всему составлявшие одно целое, были довольно величественны. Материал, из которого построены они, – какой-то песчаный или… камень, вытесанный в виде плит и кирпича величиною в четверти полторы или более, а шириною вершка в три; впрочем, камни, эти худо выделаны (потому что они при одном ударе рассыпаются) и связаны между собою песчаным цементом; на некоторых из них видно что-то в роде штукатурки. Когда и кем воздвигнут этот монастырь, и что довело его до такого разрушения, – на эти вопросы нельзя дать ответа. По-видимому, богатство этих зданий, построенных из камня и кирпича, что может назваться редкостью в Монголии (в самой Урге, месте торговом и богатом, каменного или кирпичного мы не нашли ни одного здания), чрезвычайное разрушение, которое почти истребило все следы их прежнего существования, и то, что не сохранилось даже предания у монголов о их начале и разрушении, все это, по-видимому, доказывает древность этих остатков. Впрочем, надобно заметить, что и не во времена древнего могущества, но и в гораздо позднейшие могли быть люди богатые из монголов, которые всегда в состоянии соединенными силами соорудить такое здание; бедный монгол готов жертвовать всем на дело религиозное. Степень разрушения этих зданий может доказывать величие силы, действовавшей на них разрушительно, но не одну продолжительность времени; не мудрено, что и монголы не сохранили никакого предания об этом монастыре; они не живут постоянно на одном месте, а кочуют, и потому у них очень легко могла исчезнуть и самая память об этом месте. Всего вероятнее, что это здание было воздвигнуто уже во времена позднейшие, именно во времена уже китайского владычества над Монголией. В некоторых развалинах мы находили обломки драконовых изображений, а это уже знак китайский.

Но в сторону все рассуждения и предположения, – они скучнее самой степи! Гоби разрушительно действует не на один дух, но и на самое тело. Представьте себе, что мы от самой Урги до здешней станции не пивали свежей речной воды, не сожгли ни одного полена! Вот двадцать дней, как мы простились с последнею рекою на нашем пути,

–74–

только и пьем воду из колодцев и озер и даже не знаем, когда нам удастся выпить лишь стаканчик хорошей воды. Обыкновенно мы достаем себе воду из колодцев; но вода в них гадкая. Дорога, по которой нас ведут, по большей части удалена от монгольских кочевьев; потому если мы находили на станциях колодцы, наполненные водою, то вода эта, оставленная без всякого употребления, затхлая и протухлая. Бывают, впрочем, наши станции и подле кочевьев; но за то в тех колодцах от того, что тут монголы поят свой скот, вода грязная и с сильным навозным запахом. Местами попадаются ключи, но с серною и горькою водою. Все озера, какие мы только встречали на пути, все гуджирные, т. е. соленые, и вода в них хуже морской, и потому мы ей всегда предпочитали колодезную. Какой у нас бывает праздник, когда мы найдем воду несколько сносную. Вода при нашем образе жизни – вещь чрезвычайно важная! но впереди будут станции две или три вовсе безводные. Другое неудобство то, что мы должны употреблять арчал (коровий кал) вместо дров. Ночи в степи очень холодны, и нужда заставляет разводить огонь в юрте; но от арчалу дым едкий для глаз и противный по запаху… А что если на степи, на таком обширном и ровном пространстве, где нет никакой защиты от ветра, где он, как царь, свободно гуляет по равнинам, что если случится буря? Монгольские ураганы не любят шутить. При первом сильном порыве наши юрты и войлоки – все на воздух! Так четвертого августа, на последней станции перед Ургою, мы расположились своим кочевьем на обширной равнине. День был прекрасный; я лежал в своей юрте на войлоке и переносился мыслями в край родимый. Не знаю, долго-ли я был в таком сладком самозабвении, – только отдаленный гром вывел меня из мира мечтаний и воспоминаний, я встал и сел у дверей своей юрты; с отдаленных гор ужасная туча быстро спускалась в долину; молния была необыкновенно часта, а гром решительно не умолкал ни на минуту, и его раскаты страшно отдавались в горах и наводили невольный ужас. Во время дороги мне уже не раз удавалось видеть грозу, но тогдашняя туча была так сильна, величественна и вместе

–75–

грозна в своих явлениях, что я невольно приковал к ней всё своё внимание. Мало-помалу туча совершенно приблизилась к нам и накрыла всю долину; закапал дождь, посыпался град величиною более ореха, а я всё сидел у дверей своих и любовался этой страшной картиной. Вдруг заревел ураган. Не успел я подвинуться с места, как с треском повалилась наша юрта, и войлоки понесло по чистому полю; деревянная дверь в двух каких-нибудь вершках пролетела мимо моего лица. Одного из товарищей моих сбросило со стула и кинуло под стол, я бросился бежать из-под развалин. Но вихрь поднимал меня на воздух и я должен был схватиться за одну повозку. Ни одна юрта не уцелела; всё разметало по равнине. Надобно заметить, что юрта наша не так легка, как палатка: одна юрта едва увозится тремя верблюдами – и такая тяжесть была поднята на воздух. Многие из наших повозок покатились по чистому полю, как будто в них были запряжены лихие тройки. Два тарантаса, не смотря на всю тяжесть свою, были опрокинуты вверх дном. Мы едва могли найти безопасное место, где хоть сколько-нибудь можно было бы защитить себя от вихря, проливного дождя и града, который бил до крови. И эта страшная буря случилась четвертого августа в 7 часу, именно в то самое время, когда назад тому пять лет, я спокойно подъезжал к мирной Троицкой лавре. Какова противоположность!

И теперь помню я это блаженное время; и теперь еще вижу, как предо мною, когда мы поднялись на последнюю гору пред лаврою, вдруг открылась величественная картина Троицкой обители! Золотые главы на Успенском соборе величаво возносились над прочими лаврскими зданиями; забелелись и стены монастырские, слышен был даже бой часов на колокольне, на шпице которой догорал последний луч закатившегося солнца и своим розовым блеском обливал золотой крест. «Мы дома», сказал братец, «Так это лавра»! – вскричал я, и глаза мои, при виде новых предметов, не знали, на чём сосредоточить своё внимание. Тогда в первый раз я оставил своё родное теплое гнездышко и, как дитя, любовался всем, что ни попадалось мне на глаза. В первый раз еще видел я горы, покрытые ле-

–76–

сом, в первый раз взбирался на них, и мне мечталось, что я увидел другой мир, что здесь и небо совсем другое; даже заря, которая розовой полосой раскинулась по голубому небу, казалась мне лучше той, какую видал я в Костроме. Минуло пять лет, и я действительно увидел другой мир: я путешествовал уже не по Лисавским (?) горам, а по каменистым стопам и хребтам Монголии! Как различно то и другое мое странствование!

Но прошедшее слишком уже далеко, всего ближе теперь Гоби, и я вам расскажу еще об одной буре. Раз, по словам Пушкина, ночь была тюрьмы черной, а на дворе шумела буря: несмотря на то, мы спали очень спокойно. Только около полуночи ветер разыгрался в полной силе; дождь лил как из ведра; наша юрта долго боролась с вихрем и, наконец, от ветра и тяжести намокших войлоков рушилась прямо на нас; сонные, едва помня себя, насилу выбрались мы из-под перекладин и мокрых войлоков. К несчастью, на дворе было так темно, что мы с полчаса не могли отыскать другие свои юрты и в рубашках, босые, под ужаснейшим дождем и ветром скитались мы по полю, не смотря на то, что наша юрта была от нас только в нескольких саженях. Не знаю, дорожной ли стуже, укрепляющей тело, или воздуху, который необыкновенно свеж и чист, должно приписать то, что мы до сих пор, не смотря и на такие несчастные случаи, которые, кажется, в другом месте могли бы иметь самое пагубное влияние на нас, до сих пор все живы и здоровы. Вот, по крайней мере, одна сторона, и притом весьма важная, с которой мы можем порекомендовать степь! Впрочем, многое, думаю, зависит и от времени года. Если бы нам пришлось странствовать по этой ужасной пустыне в конце осени, когда непогода и холод здесь совершенно изнуряют всё живущее, и движущееся, то, верно, и с нами бы случилось подобное. Что бы еще сказать вам в похвалу пресловутой Гоби? Да! Если эта степь бедна в зоологическом и ботаническом отношении, то она богаче других мест в минералогическом: местами на песчаной дресве много попадается довольно хороших сердоликов, халцедонов, яшмы, опалов и низких агатов. Я собрал первых довольно много, – может быть, в Пекине сделаю из них

–77–

какое-нибудь употребление. Более, кажется, нечего сказать ни pro ни contra степи. Надобно только заметить, что мы до сих пор странствовали по верхней части Гоби и только с будущих станций вступим в среднюю или низшую полосу Гоби, которая у китайцев называется Шамо, или песчаное море. Эта монгольская Сахара главным образом простирается к Западу, и нам по ней придется сделать не более десяти или 12 переездов. За Шамо до Калгана степь уже будет походить опять на то, что мы проехали.

Вот вам очерк моего странствования. Если он не занимателен, то, по крайней мере, верен и искренен. Я нарочно не скрывал от вас о неудобствах и трудностях нашей дороги и описал их в подробности, для того, чтобы вы, основываясь на моем молчании, не преувеличили их. Ради Бога, не беспокойтесь много о нашей дороге: среди многолюдства не так ощутительны такие неприятности, а когда они пройдут, то об них остается одно только приятное воспоминание. Мы уже совершили половину дороги и, надобно сказать, что наше путешествие, по крайней мере, до сих пор было и спокойнее и скорее прежних. Помоги, Господи, добраться до Калгану, а там как по маслу скатимся и в самый Пекин.

Не кончить ли мне уже свое письмо? я думаю, вам уже наскучило читать такую галиматью? – Вероятно, вам привелось сделать несколько дневок при таком трудном путешествии чрез мое длинное послание, убитое мелкими и самыми неразборчивыми гиероглифамн? Но позвольте мне вполне истощить ваше терпение! Я хочу воспользоваться еще остающимся небольшим клочком времени до отправления писем и написать вам хоть что-нибудь о жителях той страны, по которой мы едем, мне долго не приведется уже писать к вам, так в один раз напишусь вдоволь.

Монголы и по своему происхождению, и по своему внешнему виду, и по религии, и по языку, одним словом, по всему родные братья наших Бурятов. Только тот, кто хорошо изучил физиогномии тех и других, может легко различать их. На лицах монголов более видно следов кочевой жизни. Физиогномии их несравненно резче

–78–

и выразительнее, нежели у Бурят и, вообще, во всех движениях у монголов более энергии. Монгол говорит всегда очень быстро, так что незнающий монгольского языка может расслушивать одни только звуки, но не слова; но, не смотря на то, его речь оживлена и сильна, слова его всегда сопровождаются телодвижениями, которыми он хочет, так сказать, дополнить смысл своих выражений. В наших Бурятах не заметно такой энергии, хотя и они иногда выказывают много живости. Даже самое внешнее выражение их, самое лицо у монголов мне показалось гораздо лучшим и более благородным, нежели у наших инородцев. Между монголами можно находить весьма красивые физиогномии, особливо у тех, которые несколько выше прочих поставлены по своему политическому положению. В главных, впрочем, чертах очень заметно родовое тождество тех и других. Монголы отличаются особенным любопытством, как и все вообще народы, находящиеся еще в младенческом состоянии. На каждой станции они толпами собираются около наших юрт и в этом случае не соблюдают никаких европейских приличий, а потому иногда довольно скучными делаются их посещения. Войти в юрту – у них дело священное, и потому каждый из них приходит к нам и, сказавши «менду» (здравствуй), преспокойно садится, не обращая на то внимания, приятен ли для других или нет его приход. Часто набирается их полная юрта, и они готовы пересмотреть каждую вещь, если вы, выведенные уже из терпения, не скажете ему – «дзайла» (подите вон). Впрочем, они не так стыдливы и не посовестятся прийти к вам в другой раз. Если кому-нибудь из них понравится какая-нибудь вещь, то он тотчас предложит, не угодно ли будет вам променять её, т. ё. другими словами: не подарите ли ему? Кажется, весь Восток чрезвычайно привержен к подаркам. Начиная с самых высших, до самых низших монголов все они большие охотники до подарков. Обыкновенно каждому Кундую и Занчину(?), – помощнику станционного смотрителя и станционному смотрителю, и всем Тал… сопровождающим нас от одной станции до другой, по распоряжению Китайского правительства, после каждого переезда

–79–

делаются подарки. Впрочем, эта страстишка довольно сильна и у наших Бурятов, да и у Русских она еще осталась. Одна черта в монголах мне особенно понравилась. Если вы дадите хоть небольшой кусочек чего-нибудь, монгол непременно разделит его между всеми товарищами, сколько бы ни было их. Такого братского дележа я не видал между Бурятами.

Монголы уже утратили свой воинственный характер и более походят на кочующих пастухов, нежели на те страшные орды, которые так победоносны были в древние времена. Всё вооружение их состоит из лука и стрелы, но и тем слабым оружием, по словам казаков наших, довольно искусных в этом деле, они не совсем искусно действуют. Даже в них заметно какое-то отвращение от всякого холодного оружия и страх. В Урге, при одном стуке казацкой сабли, гремящей о камни, любопытные разбегались. При виде поднятого ножа монгол трепещет. Такое истребление в них воинского духа, такой странный переворот в их жизни произвела не одна Китайская политика, которая сильно давила их, но и Буддизм, сильно восстающий против всякого кровопролития. Они мало даже занимаются и звероловством, которое могло бы поддерживать в них страсть к войне. Буддизм глубоко пустил свои корни в этой стране, и монголы несравненно более привержены к своей религии, нежели Буряты. Множество лам, которых, кажется, более, нежели простых монголов, стараются поддерживать свою веру. Эти ламы, по справедливости, могут назваться язвою здешнего края. Весьма многие из них живут в собственном смысле на счет других и, таким образом, изнуряют и без того бедных жителей. Но, живя по большей части в праздности, могут ли быть они хорошими учителями нравственности?…

Все богатство монголов состоит в верблюдах, лошадях и стадах баранов. Верблюд у него отправляет всевозможные должности. Его запрягают и в повозку, на нём переносят юрты, на нём ездят и верхом. С услугами, которые оказывает монголу это животное, может спорить одна лошадь, без которой он не может даже жить… Но время заставляет меня не-

–80–

вольно бросить перо. Сейчас я должен отдать свои письма, и потому простите, простите, простите до следующего моего и вашего письма. Ах, скоро ли я буду читать ваши строки? Ради Господа Бога, пишите мне все поподробнее, все даже мелочи. Братец Александр Васильевич, напиши ради Христа о ученых новостях, особливо по части исторической. Вот уж почти целый год как я не читал пи одного нового сочинения. Что делается у философов немцев? Сделай милость – напой жаждущую душу. Письмо твое будет для меня ученым журналом и богатым праздником.

–81–

Скончавшийся 23 марта сего года в 9¾ ч. утра, после продолжительной болезни (перерождения и паралича сердца), настоятель Казанского собора в Петербурге, член Учебного Комитета при Святейшем Синоде, почетный и действительный член многих обществ и учреждений, Протоиерей Александр Алексеевич Лебедев особенно должен быть близок Московской Духовной Академии и по рождению, и по воспитанию, и по другим обстоятельствам.

Почивший отец Протоиерей родился в 1833 году. Родитель его Алексей Иоаннович был довольно долгое время (с 5 марта 1835 и по 5 июля 1848 года) священником при Вознесенской, в Сергиевом Посаде, церкви и затем, по возведении в сан протоиерея, в Хотьковом монастыре, был благочинным и умер в 1878 году 76-ти лет (погребен в Хотьковом монастыре). При таких обстоятельствах и А.А. Лебедев в 1846 году поступил для образования в находящуюся близ Сергиева Посада Вифанскую духовную семинарию, где в 1854 году кончил курс четвертым по списку студентом⁶⁹⁶ и в том же году, вместе с другими лучшими из своих товарищей,⁶⁹⁷ поступил, для высшего образования, в Мо-

–82–

сковскую Духовную Академию. В академии он также старательно проходил курс учения и в 1858 году получил от неё ученую степень кандидата Богословия. По окончании академического курса Александр Алексеевич, обладая представительною наружностью и хорошим голосом, поступил во диакона к Екатерининской церкви, в Екатерингофе, в Петербурге. Затем в 1864 году он рукоположен был во священника и назначен законоучителем Штурманского училища в Кронштадте; в этом училище он, сверх того, преподавал русскую словесность, которую еще в период своего образования особенно любил и хорошо знал.⁶⁹⁸ В 1870 году отец Александр, как получивший уже известность своими учено-литературными трудами и как опытный педагог, перемещен был в Петербург на должность законоучителя первой классической гимназии. С построением русской церкви в Праге (в Богемии), Александр Алексеевич, возведенный в 1874 году в сан протоиерея, по избранию Славянского Комитета, был назначен настоятелем сей церкви в Праге и там прослужил около восьми лет; причем, с наступлением летнего времени, обыкновенно переселялся из Праги в Карлсбад, для священнослужения в местной православной церкви, посещаемой приезжавшими на лето в Карлсбад для лечения русскими. В бытность свою в Праге, А.А. Лебедев всегда с истинно русским гостеприимством и радушием относился к приезжавшим туда своим соотечественникам и, как человек широко образованный, оказывал им всевозможное содействие к ознакомлению с местными достопримечательностями и памятниками древней письменности. С таким предупредительным вниманием отнесся он в самом

–83–

начале своего пребывания в Праге, между прочим, к приезжавшему туда в то время, в видах приготовления к профессорскому званию по кафедре русского языка и славянских наречий, ныне ординарному профессору Московской духовной академии Гр. Александ. Воскресенскому.

Будучи за границей в близком соприкосновении с римским католицизмом и его представителями, отец Александр не мог не ознакомиться ближе и основательнее прежнего с его учением, а как воспитанный в строгих началах православия, не мог не выступить на борьбу с ним в пользу православия. К этому именно времени относится его серьезный ученый полемический труд, под заглавием: Разности церквей восточной и западной в учении о Пресвятой Деве Марии Богородице. По поводу латинского догмата о непорочном зачатии. Варшава, 1881. Этот труд А. А-ч представил в воспитавшею его академию на соискание степени магистра Богословия. Но так как ему, для получения степени магистра, нужно было, кроме того, выдержать и устные экзамены по предметам прежнего академического устава (1814 года), то он должен был для сего приехать в Россию. Тогда он в 1882 году совсем покинул Австро-Венгрию и переселился в Россию. Успешно сдав устные экзамены и получив одобрительные отзывы от наставников академии за свое помянутое сейчас сочинение, А.А. Лебедев в том же 1882 году быт удостоен советом Московской Духовной Академии и утвержден Св. Синодом в степени магистра.⁶⁹⁹ По возвращении из-за границы А.А-ч первоначально занял место приходского священника при церкви Вознесения, что на Вознесенском проспекте, в Петербурге. Но вот в 1883 году скончался настоятель Казанского собора в Петербурге, протоиерей А.П. Булгаков, и А.А. Лебедев призван был занять его место. Новое, почетное среди столичного духовенства Петербургского положение дало возможность отцу Александру проявить свои разносторонние способности и разнообразную и полезную пастырскую и церковно-обще-

–84–

ственную деятельность. Так, он с 24 марта 1883 года состоял членом Учебного Комитета при Святейшем Синоде, был старшим попечителем Епархиального попечительства, председателем совета Благотворительного приходского общества, членом совета Славянского благотворительного общества (прежнего Славянского Комитета), членом Палестинского и других Обществ. В 1887 году Московская Духовная Академия избрала его в свои почетные члены. По болезни бывшего председателя Учебного Комитета при Св. Синоде Протоиерея A.И. Парвова,⁷⁰⁰ А.А. Лебедев неоднократно исправлял его должность, а в 1896 году, во время пребывания Святейшего Синода в Москве по случаю Коронации, назначен был присутствующим во временно образованной С.-Петербургской Святейшего Синода Конторе.

За свои заслуги Церкви, отечеству и просвещению А.А. Лебедев удостоен был высших, возможных в его положении, наград; имел ордена св. Анны 2 ст., св. Владимира 3 ст., палицу и наперсный крест из Кабинета Его Величества, а в прошедшем 1897 году 6 мая Высочайше пожалован был митрою. Кроме того, за свои заслуги славянству,⁷⁰¹ имел орден князя Черногорского Даниила I-го 2 степени со звездою и Сербский орден св. Саввы 2 ст. со звездою. – В 1894 году, по случаю исполнившегося десятилетия настоятельства почившего отца протоиерея в Казанском соборе, прихожане поднесли ему золотой, осыпанный бриллиантами, наперсный крест. Поднесение сопровождено было адресом, написанным в самых теплых выражениях, обнаруживших глубокое уважение и любовь прихожан к нему, вполне ценивших его ревностное и благопопечительное о храме⁷⁰² служение пастырское.

–85–

Если же так высоко оценено было десятилетнее служение о. протоиерея А.А. Лебедева в должности настоятеля Казанского собора в Петербурге, то, что сказать о целом, почти сорокалетнем периоде его служения Церкви и отечеству?

Мы кратко обозрели различные виды этого служения его на различных местах; но мало обращали внимания на его учено-литературную деятельность. Рассмотрим теперь и её.

Широте натуры и стремлений почившего о. протоиерея к деятельности вообще соответствовала и широта его литературной деятельности, к которой хорошей подготовкой он обладал еще со школьной скамьи, как со стороны начитанности, так и со стороны умения дать надлежащую постановку любому предмету рассуждения.

Все учено-литературные труды о. А.А. Лебедева можно разделить на а) популярные, общеназидательные; – б) учебные; – в) критико-библиографические и г) ученые собственно, если не говорить и о проповедях его.

К числу популярных относятся, как многие статьи, помещенные в духовном журнале: Странник, так и отдельно изданная в первый раз еще в 1865 году (в С. Петербурге), а после еще два раза, книга, под заглавием: Святитель Тихон Задонский или подробнее: Жизнь Святителя Тихона Воронежского, Задонского чудотворца. В Страннике же, где о. А.А. Лебедев начал сотрудничать вскоре по окончании академического курса и по переселении в Петербург, помещены были следующие статьи его; 1., «Разговор священника с доктором о чудесах» (Странник 1860 г., октябрь); 2., «Неразумная веселость» (там же, 1863 г., апрель); 3., «Собеседование верующего с неверующими» (– 1864 г., июль); 4., «Наказанное самохвальство» (– 1864 г., ноябрь); 5., «О евангельских мытарях» (– 1865 г., февраль); 6., «О чудесном нетлении св. мощей в отличие от случаев естественного нетления в природе» (– 1866 г., июнь), и нек. др. Что касается «Жизни Святителя Тихона», то этот труд почившего о. протоиерея, не смотря на то, что во время выхода в свет первого издания его (в 1865 г.), под живым впечатлением только что совер-

–86–

шившегося пред тем открытия св. мощей святителя, появилось не мало сочинений разных писателей о сем последнем, а равно и не смотря на то, что при втором издании его (Спб. 1890)⁷⁰³ А.А. Лебедев ограничился лишь небольшими исправлениями выражений, опущением повторений, более внимательной корректурой и переменой приложенного к книге портрета святителя на лучший, снятый с портрета, имеющегося в Киевской Лавре, нисколько не потерял своего, общеназидательного и для нашего времени, и весьма важного в литературном отношении значения в ряду других подобных трудов. Он представляет в себе описание жизни, обзор писаний святителя с характеристикою их и историю его прославления и открытия св. мощей с заключительным назидательным выводом из всего жизнеописания. Изложение живое и общепонятное. К числу трудов учебно-воспитательного характера можно отнести по преимуществу два следующих, отдельно изданных: 1., Изложение православной Христовой веры в беседах, по руководству писаний святителя Тихона и приспособительно к общенародному разумению. Спб. 1866. Этот труд есть, очевидно, плод усердного и внимательного изучения творений святителя Тихона, которое было предметом занятий А.А. Лебедева предварительно издания жизнеописания сего святителя.⁷⁰⁴ 2., Очерк истории христианской церкви применительно к новой гимназической программе. Спб. 1873. Этот «Очерк», на основании одобрительного о нём отзыва Учебного Комитета при Св. Синоде,⁷⁰⁵ назначен был в качестве учебного руководства по предмету церковной истории для гимназий министерства народного просвещения,⁷⁰⁶ что уже само по себе ясно свидетельствует

–87–

о достоинствах этого труда. Он выдержал несколько изданий (2-е, исправл. и дополн. издание вышло еще в 1876 г., стран. 196). Критико-библиографическими работами А.А. Лебедев начал заниматься с тех пор, как примкнул к числу сотрудников журнала «Странник», в котором и поместил много трудов этого рода. А в журнале: «Дух Христианина» он даже и заведовал отделом библиографии и критики, напечатав в этом отделе несколько рецензий на вновь выходившие книги.⁷⁰⁷ Отдельно издана им брошюра подобного же рода, под заглавием: Приемы, знания и беспристрастие в критическом деле редактора Домашней Беседы В.И. Аскоченского. Спб. 1863. Кроме того много рецензий и отзывов о разного рода книгах и рукописях составил А.А-ч по должности члена Учебного Комитета при Св. Синоде.

Уже выше мимоходом заметили мы, что жизнь за границей с 1874 по 1882 год вызвала отца Александра на полемику с римскими католиками. Это послужило началом ряда новых, более серьезных в научном отношении, трудов его по предмету так называемого обличительного или сравнительного богословия. Сюда относятся следующие труды: 1., упомянутое в своем месте магистерское сочинение о. Александра: Разности церквей восточной и западной в учении о Пресвятой Деве Марии Богородице. О достоинстве этого, большого и по объему (стран. 422+26), труда говорит уже то, что оно удостоено было ученой степени магистра богословия.⁷⁰⁸ Затем

–88–

2., другое, также очень значительное по объему (стран. IX+172+22 в 8°) и важное по содержанию сочинение, под заглавием: О латинском культе сердца Иисусова или разности в способах воззрения и в учении о любви церквей восточной и западной. Полемико-догматическое исследование. Варшава 1882. – Далее, 3., еще более значительное по объему (стран. VIII+368 в большую 8°) и еще более важное по содержанию сочинение, под заглавием: О главенстве папы, или разности православных и папистов в учении о церкви. Спб. 1887. Это последнее сочинение по частям печатано было в Страннике за 1885 г. № 8 и 1887 №№ 1–3 и 6–10 и заслужило весьма обстоятельный и лестный отзыв со стороны специалиста дела, покойного профессора Казанской духовной академии Н.Я. Беляева, помещенный в Православном Обозрении за 1887 год.⁷⁰⁹ По распоряжению высшего духовного начальства, оно приобретено было на средства Св. Синода для рассылки в фундаментальные библиотеки духовных семинарий. Уже одно это свидетельствует о высоких достоинствах его и о благовременности появления его в свет для удовлетворения существующих духовных потребностей нашего общества. Его содержание, достоинства и соответствие этим потребностям достаточно выяснены в помянутом отзыве проф. Беляева. Мы только скажем, что в нём, как и в предшествующих двух однородных и стоящих с ним в тесной связи трудах,⁷¹⁰ А.А. Лебедев вводит в силу новый полемический метод, более действительный для обличения лжи римского католицизма, нежели какой практиковался в трудах прежних полемистов.⁷¹¹ Этот новый метод,

–89–

которому следовал еще лишь покойный преосвященный Хрисанф (Ретивцев), состоит в том, что берутся в соображение не частности, а целая система римского католицизма и опровергается последний с точки зрения его самого, на основах строгого православия. А эту точку зрения А.А. Лебедев усвоил не книжным только путем, но и путем живых сношений с латинскими патерами и иезуитами, которые часто навещали его, с злокозненными целями, по его же собственным словам, в Праге.⁷¹²

К этому же разряду трудов А.А. Лебедева можно отнести и его «Чтение» в собрании Спб. Братства во имя Пресвятой Богородицы 6 мая 1890 года: О признаках истинной церкви, направленное против учения Вл. С. Соловьева о церкви, более склонного к папизму, нежели к православию в своих взглядах на этот предмет.⁷¹³

Кроме того, А.А. Лебедев нередко произносил проповеди и некоторые из них были напечатаны, какова, например, прекрасная проповедь его 11 мая 1888 г., в день памяти св. равноапостольных просветителей славянских Мефодия и Кирилла на текст: Помянух судьбы, Твоя от века Господи, и утешихся (Пс.118:52).⁷¹⁴

Наконец, в последние годы своей жизни о. протоиерей А.А-ч весьма серьезно занят был мыслью о составлении хорошего руководства по нравственному богословию, не удовлетворяясь существующими руководствами по сему предмету.⁷¹⁵ Как часть труда своего над этим предметом, он в прошедшем 1897 году напечатал учение о покаянии в Прибавлениях к Церковным Ведомостям,

–90–

издаваемым при Св. Синоде.⁷¹⁶ Все учено-литературные труды А.А. Лебедева отличаются многими весьма крупными достоинствами: обилием и разнообразием содержания, основательностью, ясностью, твердостью убеждения, обширною начитанностью в области обсуждаемого предмета и др. Они составляют ценный вклад в нашу не богатую литературу.

Если же присоединить к тому весьма симпатичные черты личного характера почившего отца протоиерея, напр. его благоговейное почтение к памяти своего родителя и к месту своего первоначального обитания и образования,⁷¹⁷ ради чего он едва не ежегодно приезжал из Петербурга в Сергиев Посад и Хотьков и священнодействовал там и здесь, его истинную любовь и попечительность о членах собственного своего семейства,⁷¹⁸ его чисто русское радушие и гостеприимство и т. д., то весьма понятною будет глубокая скорбь об утрате такого человека, каким был почивший, растворяемая только одним утешением, почерпаемым из его же надгробного слова, что верующие «в Сына Божия, подъявшего на Себя смерть», в смерти человеческой «узрят славу Божию».⁷¹⁹ Почивший о. протоиерей Александр, несомненно, оставляет по себе вечную и славную память.

Ив. Корсунский

–91–

(Народ и власть в византийском государстве. Опыт историко-догматического исследования В.М. Грибовского, приват-доцента Императорского С.-Петербургского Университета. СПб. 1897 г.)⁷²⁰

Мы видели, что г. Грибовский не точно характеризует основные интересы населения Византии. Отсюда естественно ожидать, что он не попадёт на надлежащий путь и при изображении взаимоотношения элементов государственной жизни Византии. Впечатление, по прочтении второй части его книги (стр. 141 до конца), остаётся смутное. Формулу для этого впечатления даёт сам автор на стр. 237, когда говорит: «за долгие века византийская империя не выработала явственных определённых очертаний гибкого и жизненного государственного устройства. Не так легко вникнуть в его сущность и осмыслить последнее. Монархия, подчас издевающаяся над своим державным вождём, республика без представительства, без народного собрания, без выборных высших должностных лиц, какая-то невообразимая смесь безначалия с безусловным повиновением, тирании с народоправством – вот сфинкс государственного строя Византии, который смотрит на нас своим загадочным взором сквозь туман истёкших столетии. Сфинкс этот для читателя так и остаётся сфинксом, благодаря тому, что автор всюду выдвигает свою неудачную мысль о борьбе романизма и эллинизма. Вслед за приведёнными словами он замечает: «разбираясь в этой поразительной смеси туго приходивших в соотношение общественных начал, –

–92–

невольно опять восходишь к той мысли, что острый яд заживо разложившегося государственного тела Рима действительно передался насильно с ним соединённой Византии и в известной степени заразил её юный и полный жизни организм».

Прежде чем видеть, как эта односторонняя мысль заставляет г. Грибовского прибегать к натяжкам во второй части его книги, начертим схему содержания этой части. Она распадётся на пять глав (IV–VIII). В первых трёх (IV–VI) речь идёт о населении: о составе и положении классов византийского общества (IV), о тяготении населения к самоопределению и об отношении народа и власти в столице (V), об идее народного верховенства в Византии и о долях участия различных сословий в деле избрания правителя (VI); а в двух последних говорится о власти: в VII главе излагаются древнегреческие учения о правительстве, указывается различие теории византийского и римского империализма и отмечается реализация народных стремлений в законе и обычае; в VIII главе идёт речь о соотношении власти царя и патриарха, о происхождении статей Эпанагоги о власти патриарха и их практическом применении и о преемстве власти.

Глава ΙV составлена поверхностно. Всё, о чём в ней говорится, читатель может найти в более полном и научном виде в книге проф. Скабалановича «Византийское государство и церковь в XI в.».

Главу V автор начинает замечаниями о разноплемённости населения Византии и о его культурном единстве. Ему кажется, что первая не могла вредить прочности государства, так как культурное единство могло вполне заменить племенное родство, что если области и лезли врозь, то благодаря только чисто римскому способу обхождения с ними. «В видах свободного устроения своих дел население всеми силами старалось выделиться из общих рамок государственной жизни и тем дробило единство общественных сил» (стр. 191). Для примера автор выбирает Антиохию. Отметив несколько случаев столкновения антиохийцев с властями главным образом по религиозным поводам, он замечает: «было бы утомительно излагать в подробностях все судьбы Антио-

–93–

хии, но из приведённых фактов её многовекового существования, нам кажется, явствует её постоянное стремление к самостоятельности и видны те слабые связи, которые удерживали эту соперницу К-ля в повиновении митрополии. На протяжении целых пяти столетий от Юлиана Отступника до последнего царя из рода Комнинов население Антиохии пребывало верным себе и не уставало в деле проведения постоянной открытой оппозиции срединному правительству. Мы нарочно в общих чертах попытались наметить историю гражданского состояния сирийской столицы, чтобы на связной цепи событий показать, насколько далеко было провинциальное устройство Византии от железной областной организации Рима» (стр. 198–199).

Не вдаваясь в подробный разбор, отметим только путаницу в аргументации г. Грибовского: оппозиция антиохийцев правительству, по его мнению, доказывает, что «провинциальное устройство Византии было далеко от железной областной организации Рима», и в то же время эта оппозиция вызывалась «железной римской организацией», римским способом обхождения с областями. Притом автор в истории сирийской столицы отмечает случаи столкновения населения с властями по религиозным поводам. Такие столкновения всего менее говорят об особом стремлении к «самоопределению», свойственном грекам. Подобное стремление могли проявить и дисциплинированные римляне. Папа Григорий II в письме к Льву Исаврянину заявил, что если бы этот император явился в одну из римских школ и стал говорить против икон, то ученики забросали бы его дощечками⁷²¹.

Особенно много материала для доказательства мысли о «тяготении греков к самоопределению» даёт г. Грибовскому история отношений народа и власти в столице. Анализ многих случаев из этой истории приводит автора к убеждению, что «одним из основных начал государственной жизни восточно-греческой империи до́лжно признать то положение, что суверенитет в ней принадлежал прежде всего народу и только от него при помощи общего соглашения всех граждан передавался государям

–94–

на праве пользования» (стр. 242). С этим нельзя не согласиться. Но на той же странице автор под влиянием угнетающей его мысли о противоположности между романизмом и эллинизмом говорит нечто совсем неудобоприемлемое. «Население византийских городов резко отличалось по своим политическим правам от такового в империи римской. Истории их сложения были различны. Восточный горожанин не жил, подобно паразитам Рима, на счёт трудов населения подвластных областей. Он не был обитателем разбойничьего гнезда, питавшегося кровью разоряемых народов; рано перейдя с господского пайка в виде различных (апнон?) на существование от трудов рук своих и потому менее обязанное правительству, будучи само его податной силой, Византийское население скоро пришло к сознанию того, что государство не вне его, а в нём самом. Оно делегировало верховное распоряжение властью избранным лицам, но всегда сознавало за собой право проверять действия уполномоченных» (стр. 242).

Прежде всего, различие в политических правах между римлянином и византийцем крайне преувеличено. Если г. Грибовский утверждает, что это различие зависело от того, что обитатели Рима жили на счёт трудов населения подвластных областей, а византийцы от трудов своих, то он берёт члены сравнения в невозможных размерах. В Риме, конечно, было много пролетариата, но не всё же население состояло из него. И наоборот, было бы преувеличением утверждать, что в Византии его совсем не было. Г. Грибовский сам очень красноречиво говорит об «общественных отбросах, безработном, бездомном, отбившемся от дела люде», который «представлял собой опасный для гражданского строя материал» (стр. 211). Разумеется, этот люд, как и в Риме, жил на счёт зажиточных классов и правительства. Императоры очень рано стали принимать меры к удалению его из столицы, например, Маврикий⁷²² и др. И, однако, в Риме этот зверь был смирнее, чем в Византии. Там и прочее население было покойнее, чем здесь. Откуда эта разница? Она зависала не от неодинаковости политических прав, а от особой

–95–

причины, которую мимоходом отмечает и г. Грибовский, хотя и не придаёт ей надлежащего значения. На стр. 264 автор вслед за Гиббоном совершенно верно говорит: «в значительных государствах стройная дисциплинированная армия является неотразимой силой. Сотня вооружённых приверженцев – плохая охрана против нескольких тысяч граждан, но сто тысяч хорошо дисциплинированных солдат свободно могут повелевать десятью миллионами подданных, а отряд из полутора десятка отборных гвардейцев может держать в страхе многочисленное население какой угодно столицы в том случае, если за ними стоит армия» (стр. 164). Такое положение дел создалось именно в Риме со времени Августа. Императоры, стянувшие в свои руки власть всех республиканских магистратов, чувствовали себя скверно среди населения, привыкшего к политической свободе, и отгородились от него постоянной армией и преторианцами. Население не смело возвысить голоса и отошло на задний план. Но новая опора оказалась скоро опасной для трона. Войско оберегало императора от народа, но оно скоро почувствовало силу и присвоило себе право избрания его, принадлежавшее народу в лице сената. Диоклетиан и Константин В. поняли положение дел и удалились на Восток: на Западе приходилось признать над собою власть или армии, или населения столицы. Но одного удаления на Восток было мало: армия могла давить на императора и здесь. Отсюда её реорганизация Константином и уничтожение преторианской гвардии⁷²³. С той же целью Константин в устройстве провинциального управления провёл принцип отделения гражданской власти от военной⁷²⁴. Основав новую столицу, в которой почва не была насыщена республиканскими традициями, Константин мог чувствовать себя свободным от опеки народа и армии. Его ближайшее преемники управляли также при благоприятных условиях. Но такой порядок вещей не мог держаться долго. «Преобразования Константина сокрушили одну опасную силу, чтобы

–96–

его неспособные преемники собственными стараниями дали возможность развиться другой, имевшей на востоке под ногами прочную почву исторических преданий. Преемники Константина не сумели воспользоваться унаследованным величием и выгодами своего положения. Они искренно полагали, что властвовать это значит только держать вожжи затянутыми в своих руках, наслаждаться благами жизни и в остальном полагаться на Промысел Всемогущего... Подавляемый, но не управляемый народ в свою очередь, за отсутствием соответствовавших его возросшему значению государственных форм выработал себе тот гибельный способ участия в общественных делах, который зовётся правом вооружённого восстания против злоупотребления властей» (стр. 272–273). Итак, г. Грибовский на этот раз признаёт, что вина «гибельного участия в общественных делах» со стороны населения Византии лежит на преемниках Константина В. Не будь этой вины, всё могло бы пойти иначе. Дело оказывается не в различии политических прав жителей Рима и Константинополя, а в неумении императоров обходиться с населением. Взгляд г. Грибовского, таким образом, колеблется. Он и не может не колебаться, потому что автор ищет разгадки явления не там, где надо искать её. Ему кажется, что «тяготение греков к самоопределению» и неспособность преемников Константина существовали в течение почти всей истории Византии. Но автор упустил из виду одно обстоятельство, которое при надлежащем внимании к нему сделало бы излишними ссылки на «тяготение к самоопределению. Обстоятельство это состоит в том глубоком противоречии, которое легло в основу императорской власти Рима и Византии. Рим, как государство военное, ещё при республике снабжал своих магистратов властью чрезвычайно сильной. Imperium и potestas tribunicia Августа и его преемников были суммой всех полномочий, рассеянных при республике во многих руках. С императорами природа власти не изменилась: переворот состоял только в её сосредоточении. Отобрав власть у магистратов, императоры унаследовали от них вместе с её силою и её выборный характер. Полномочия императора, несмотря на их безграничность, были

–97–

только пожизненными. Отсюда он непременно должен был попасть в зависимость или от народа или от армии. Константин освободил власть от влияния армии, но после этого она должна была попасть под влияние населения столицы. Это и случилось в Византии, случилось, правда, не сразу, потому что общество привыкло довольно долго видеть себя отстранённым от участия в деле выбора императора. Но потом с ослаблением значения армии оно поняло, что право делегировать власть возвратилось к нему и воспользовалось этим правом. Диоклетиан хорошо знал права общества и стремился вытравить в нём мысль об этих правах. Он старался привить населению взгляд, что император есть praesens et corporalis deus, завёл пышную внешность и пр. Константин подражал ему. Но всё это не помогло. Римский взгляд на выборный характер императорской власти остался достоянием общественного мнения, которое позволяло каждому сотнику мечтать о троне во всё время существования Византии.

Из сказанного ясно, что между населением Византии и населением Рима не было никакого различия в политических правах: напротив, свои права византийцы унаследовали именно от римлян. Существовало различие только в пользовании правом избирать императора; последние были лишены его армией, а первые, благодаря реформам Константина, снова получили его в свои руки.

Раньше отмечено, что г. Грибовский в строе Византии видит «невообразимую смесь безначалия с безусловным повиновением». Нам кажется, мы достаточно показали, откуда вышло это «безначалие»; оно было результатом не тяготения к самоопределению, а следствием отсутствия закона о престолонаследии и de sang royal, как говорит Рамбо⁷²⁵.

Если мы обратим внимание ещё на одну особенность положения Византии, то поймём и другую составную часть «невообразимой смеси» – «безусловное повиновение». Такое повиновение, как известно, можно наблюдать особенно ясно в истории Рима. Оно было следствием того, что

–98–

римляне были народом военным и воинственным по преимуществу: порядки лагеря стали там порядками общественной жизни. Ясные следы подобного же повиновения в Византии заставляют по аналогии заключать, что и здесь они были результатом военного положения государства. Различие между Римом и Византией с этой стороны состояло только в том, что первый был государством военным и воинственным вместе, тогда как последняя была государством только военным. Первый вёл войны завоевательные по преимуществу, а вторая по преимуществу же – только оборонительные. Мысль эта едва ли требует доказательств: редкий год протекал без походов. Для военного положения государства реформы Константина скоро оказались неудобными. Г. Грибовский отмечает это обстоятельство, но не совсем понимает его. На стр. 274 он говорит: «под давлением внешних обстоятельств, именно непрерывных варварских нашествий, Византийские государи принуждены были отказаться от введённого Константином дробления армии на мелкие отряды и вернуться к римскому образу деления на областные легионы. Возродившаяся отсюда большая сплочённость соединённых в массы солдат повлекла за собой сознание собственной силы и перенесение приложения последней в политику». Но дело собственно было не в новом размещении войск, а в соединении властей гражданской и военной в одних руках. Такое соединение, как известно, существовало в римской империи до преобразований Константина. Вот это соединение, поведшее к образованию фем, и было ответом на нужду поставить государство на военное положение⁷²⁶. У г. Грибовского для оценки этой перемены, происшедшей в Византии в VI и VII вв., нашлась только ненужная точка зрения регресса (стр. 273–274). Это же соединение гражданской и военной власти в одних руках снова вызвало «появление войск в роли политических деятелей», способствовало возвращению армии к тем порядкам, которые столь старательно уничтожались Константином В. (стр. 273).

–99–

Глава VII книги г. Грибовского содержит изложение теории власти в Византии, как эта теория дана в сочинениях древнегреческих и средневековых писателей, в законе и обычаях. Автор довольно подробно анализирует государственные воззрения Платона и Аристотеля и полагает, что учения этих философов «о преимуществах одного мудрейшего послужили основанием теории византийского императорства и общественности» (стр. 244). На следующей странице автор говорит: «сын своего народа Платон требовал для наиболее удобного устройства государства ограничение числа граждан числом пятью тысячами человек». Каким образом его теория власти могла держаться в Византии, считавшей граждан не тысячами, а миллионами, автор объяснять считает излишним, хотя именно здесь эти объяснения были крайне необходимы, потому что для автора «власть в каком бы то ни было виде есть не что иное, как отвлечение от фактического состояния совокупности общественных отношений» (Предисловие, стр. XVII). Не решится же автор утверждать, что фактическое состояние этих отношении при Платоне было то же, что и после Константина В.

Если теория византийского империализма вышла из столь возвышенного источника, то, надо ожидать, теория империализма римского у г. Грибовского будет иметь самое мрачное происхождение. «В течение всей своей долгой жизни римляне, народ огня, крови и железа, проводили мысль подчинения побеждённых и господства победителей. Рим точно так же, как и Греция, своим чередом дошёл до идеи преимуществ монархии; но он достиг её признания иным путём и выразил её в иных формах, нежели то было сделано греческим умом: не мудрость, не добродетель, а силу положил он в основание своего здания единовластия. Проникнув в смысл римской монархии, грек определил бы её одним словом тирания и сослался бы на авторитет Платона и Аристотеля, точно указавших отличительные признаки извращённости идеи власти. В самом деле, по Платону монарх-мудрец если и не стесняется законами, то не иначе как в виду пользы общества; он трудится на пользу других, на благо государственное, сам довольствуясь только нравственным удовле-

–100–

творением. Обходя закон, он делает не то, что хочет, а то, что нужно, чему учит божественная мудрость и чего требует благо всех. Иначе ставили вопрос римская империалистическая философия и толковавший её таинства римский юрист практик. Они точно также выставляли то положение, что princeps legibus solutus est, но тут же добавляли, что quod principi placuit, legis vigorem habet. Подобным тезисом они облекали в форму закона не только благожелательную волю монарха, но даже его каприз, прихоть» (стр. 295–296).

Из сопоставления взглядов Платона и Аристотеля с взглядами римских юристов читатель может вывести только то заключение, что г. Грибовский берёт для сравнения члены несравнимые: автору следовало говорить о юристах византийских. А эти юристы провозглашали, что ἡ βασιλικὴ ἐξουσία πάντα δύναται ποιεῖν⁷²⁷; в то же время императоры считали себя вправе ὑπερτέρως ἢ κατὰ νόμους οἰκονομεῖν (стр. 333). Довольно трудно доказать различие этих положений от римского quod principi placuit, legis vigorem babet. Причём эта максима римского права вырвана автором из контекста, в котором она имеет не столь ужасный смысл, какой силится вложить в неё г. Грибовский. Место в целом виде читается так: Quod principi placuit, legis habet vigorem, quum lege regia, quae de imperio Irta est, populus ei et in eum omne suum imperium et potestas concessit. Quodcunque ergo imperator per epistolam constituit, vel cognoscens decrevit, vel edicto praecepit, legem esse constat⁷²⁸. T. е. в содержание quod placuit входят императорские epistolae или rescripta, decreta и edicta⁷²⁹. Различие теорий византийского и римского империализма, таким образом, у г. Грибовского плод недоразумения: оно оказалось только потому, что автор заставляет римских юристов подразумевать под quod placuit... каприз и произвол, а византийским императорам позволяет «домостроительствовать помимо и вопреки законам» только на благо народа. Такое самоуправство автора,

–101–

разумеется, никого ни к чему обязать не может.

В заключение рассуждениям г. Грибовского противопоставим авторитет Фюстель де Кулянжа. Этот знаток и превосходный толкователь римского государственного строя в одном месте отмечает с виду неважное, но очень характерное явление, что во всё время существования империи на Западе не переставало употребляться очень часто слово respublica. Анализируя этот факт, Фюстель де Кулянж приходит к заключению, что слово respublica не было простым переживанием, а термином, имевшим живой содержательный смысл. Оно выражало то воззрение общественного мнения, что управление государством, сосредоточенное в руках одного, было делом всех, в интересах и к благу всех – res publica. Даже при худших императорах эта концепция никогда не затиралась и пережила империю⁷³⁰. Наконец, едва ли можно доказать, что римляне когда-либо расставались с исходной максимой своего государственного права: salus populi suprema lex esto.

После всего сказанного можно думать, что «проникнув» в действительный, а не сочинённый г. Грибовским, «смысл римской монархии, грек» едва ли «определил бы её словом тирания».

Приведёнными соображениями далеко не исчерпывается запас доказательств г. Грибовского в пользу мысли о различии теорий византийского и римского империализма. Автор делает ещё выписки из «Царского свитка» диакона Агапита, представленного Юстиниану, «Завещания Василия Македонянина сыну Льву», «Царского воспитания Феофилакта Болгарского» и «Советов византийского боярина XI в.» Чтобы правильно толковать выражения «Свитка» Агапита и «Завещания» Василия, следует только обратить внимание на то, что первый предназначался для «романизованного до мозга костей славянина», а второе приписывается основателю новой династии, который пытался создать для византийцев une religion monarchique⁷³¹. Лояльность и безобид-

–102–

ность содержания «Свитка» настолько значительны, что за изящество языка, которым он написан, и богатство риторических украшений он был допущен к употреблению в византийских школах⁷³². «Завещание» Василия очень похоже на «Свиток» Агапита и составлено преимущественно по образцу его. Оно так же изобилует риторическими украшениями и изобличает мастерское перо, принадлежавшее не бывшему конюху Василию, а скорее всего Фотию⁷³³. Если из содержания «Свитка» и «Завещания» вычесть всё, что приходится на долю красивых оборотов, то это содержание может дать г. Грибовскому только один вывод: греки думали, что для того, чтобы быть хорошим государем, нужно быть хорошим человеком.

«Царское воспитание» Феофилакта Болгарского гораздо содержательнее «Свитка» и «Завещания»; оно более жизненно и менее отвлечённо. Но и в нём трудно найти то, что вычитал г. Грибовский. За безобидность этого сочинения говорит уже то, что автор его был ревностнейшим учеником и подражателем известного Михаила Пселла и учителем наследника престола⁷³⁴. Достаточно прочитать двенадцать глав введения к «Царскому воспитанию», где автор расточает похвалы своему питомцу, его предкам и его матери⁷³⁵, чтобы убедиться, что г. Грибовский у Феофилакта для своей цели мог найти немного. Он с торжеством подчёркивал мысль «Царского воспитания» о «суверенности народа». Мысль эту г. Грибовский выводит из выражения Феофилакта, что народ так же украшает избранием царя, как пчёлы, которые, собственно, «не столько избирают царя, сколько признают его» (стр. 313–314). Из такого сравнения сделать вывод «о суверенности народа», нам кажется, мог только г. Грибовский. Притом в подлиннике сравнение ещё выразительнее говорит не в пользу нашего автора... κἂν μελισσαις ὁ Βασιλεὺς ἀυτοφυής ἐστι καὶ πᾶν τὸ πλῆϑος ἡγεμόνα τοῦτον πεποίη

–103–

ται...⁷³⁶.

Что касается «Советов византийского боярина XI в.», то они повторяют только наставления Агапита, Василия-Фотия и Феофилакта.

Столь же мало даёт г. Грибовскому и анализ статей Эпанагоги о царской власти. Статьи эти важны только потому, что в них впервые оформлено положение императора законодательным путём.

Из таких безобидных памятников, каковы перечисленные, можно было сделать только самые безобидные выводы. И действительно, резюмируя свои соображения о полномочиях византийских императоров, г. Грибовский вынужден сказать только то, с чем не мох спорить и любой юрист римский. «В принципе, благожелательным государям-мудрецам передавалась вся совокупность верховных прав на всём их протяжении и, если даже органам подчинённого управления предоставлялась известная доля в осуществлении их, то, конечно, не иначе, как в силу общих или нарочитых полномочий со стороны императора» (стр. 341). Только эпитет «благожелательного мудреца» предназначается здесь для отличения византийского идеала государя от идеала римского. Но мы видели, что это различие, по меньшей мере, спорно.

Глава VIII книги г. Грибовского трактует о соотношении власти царя и патриарха. Она имеет в виду предупредить естественное возражение против заключения автора о полномочиях византийских императоров, вытекающее из многочисленных фактов, которые показывают, что «церковное главенство императора неустанно оспаривалось у него патриархами» (стр. 342). Автор пытается доказать, что эти факты, а также статьи Эпанагоги, в которых столичный иерарх ставится в положение, мешающее выводам автора о правомочиях византийских государей, в сущности, были только отклонениями от нормы отношений церковной и светской власти, освящённой практикой и общественным мнением Византийского общества. Процитировав статьи Эпанагоги относительно константинопольского патриарха, г. Грибовский рассуждает: «таким образом, Эпанагога выдвинула рядом с царём другую власть по значению не только равную, но в некоторых

–104–

отношениях даже высшую, чем первая. В этом возвеличении константинопольского первосвященника ясно сказались западно-папистические стремления той части византийского общества, которая продолжала жить преданиями романизма. Однако, несмотря на временное торжество западнической партии с патриархом во главе, одержанная ею победа не дала осязательных последствий в дальнейшем, и, быть может, постановления Эпанагоги, не в меру возвеличившей архиепископа столицы, послужили причиной того обстоятельства, что названное уложение как бы затёрлось, затемнилось другими памятниками законодательства той же эпохи. Пользуясь наступившей реакцией, западники произвели усиленный натиск в сторону наименьшего сопротивления и, казалось, уже было совершенно завладели позицией, но, к счастью, та самая волна народного самосознания, которая заставила редакторов Эпанагоги, наперекор явно выраженной враждебности к взглядам Исаврийцев, всё-таки удержать многое из осуждённых нововведений, эта самая волна снесла и затопила внезапно всплывший островок восточного папства. Нет никакого сомнения в том, что обширные притязания патриарха, выраженные в Эпанагоге, не только не имели под собой корней в религиозно-политических воззрениях населения, но кроме того прямо противоречили существу практически установившихся основ императорской власти» (стр. 343–344).

В этом рассуждении, по обыкновению, почти всё состоит из противоречий и искажений. Прежде всего, утверждение г. Грибовского страницы 344-й, что Эпанагога «выдвинула рядом с царём другую власть по значению не только равную, но в некоторых отношениях даже высшую, чем первая», уничтожается г. Грибовским страницы 327-й, который полагает, что редактор Эпанагоги Фотий «выставил патриарха властью чуть-ли не равной царю» Устраняя эти крайности, допустим, что Эпанагога ставит патриарха рядом с царём, и спросим, ввела ли она новшество? В предисловии к 6 новелле Юстиниан говорит: «всевышняя благодать сообщила человечеству два величайшие дара: священство и царство; то заботится об угождении Богу, а это о прочих предметах человеческих; оба же, происходя от

–105–

одного и того же источника, составляют украшение человеческой жизни. Поэтому нет важнейшей заботы для государей, как благоустроение священства, которое со своей стороны служит им молитвою о них к Богу».

«Это признание равноправности и одинакового происхождения властей – духовной и светской, – замечает проф. Курганов, – было высказываемо и последующими императорами»⁷³⁷.

Сделав рискованное утверждение, г. Грибовский мог дать только и рискованные доказательства. Он настаивает, что в статьях Эпанагоги относительно патриарха сказались «западно-папистические стремления той части византийского общества, которая продолжала жить преданиями романизма», – и одновременно утверждает, что «одним из главных составителей Эпанагоги быль патриарх Фотий» (стр. 362). В каком же отношении Фотий может быть назван западником-папистом? Борьба его с папами известна. «Предания романизма», как их понимает г. Грибовский, также едва ли давили на Фотия, В период иконоборческих смут во главе «западнической» партии стояло монашество. После 842 г. она стала партией Игнатиан. Состав её остался прежний. Фотию, напротив, сочувствовали люди, которые раньше стояли на стороне патриархов Тарасия, Никифора и Мефодия. Фотий был прямым продолжателем дела этих трёх великих иерархов, работавших над умиротворением взволнованного общества. Все они были, как принято называть их в нашей церковно-исторической литературе, политиками, икономистами, людьми, которые, стоя в центре иногда несогласных интересов церкви и государства, употребляли все усилия сгладить это несогласие, ослабить борьбу разных элементов общества. Со стороны Игнатиан, западников-романистов с точки зрения г. Грибовского, Фотий, как известно, симпатиями не пользовался, потому что он, как и его предшественники Тарасий, Никифор и Мефодий, много делал для ограничения злоупотреблений среди монашества. Вообще Фотий очень неудачно зачислен г. Грибовским в ряды западников-папистов. Эта неудача произошла отчасти от

–106–

плохого знакомства автора с положением в истории великого патриарха, а главным образом потому, что г. Грибовскому до крайности было необходимо наклеить на Фотия ярлык романиста: иначе все его рассуждения по поводу статей Эпанагоги о константинопольском патриархе заранее были бы обречены на бесполезность.

Желая показать, что статьи о патриархе в Эпанагоге явились «политическими происками пропитанной западническими учениями клерикальной партии (это партия Фотия?!), воспользовавшейся минутной слабостью светского правительства» (стр. 385), автор решается на утверждение, что именно благодаря этим статьям Эпанагога была затёрта другими памятниками законодательства той же эпохи. Насколько нам известно, такой взгляд на судьбу Эпанагоги принадлежит только одному из византологов – г. Грибовскому. Этот взгляд автору так же был необходим, как и превращение Фотия в западника-паписта-романиста-клерикала. Люди, изучавшие истории Эпинагоги без предвзятой мысли, приходят к прискорбным для г. Грибовского выводам. «Что постановления Эпанагоги, – говорит проф. Сокольский, – относящиеся к царской и патриаршей власти, считались вплоть до падения восточной римской империи действующим правом, видно из того обстоятельства, что они включены во все юридические сборники и компендиумы, возникшие между X и XV столетиями»⁷³⁸.

Если, таким образом, происки клерикалов-папистов при составлении статей Эпанагоги о константинопольском патриархе не что иное, как призраки, созданные воображением г. Грибовского, то читатель вправе усомниться и в том, действительно ли упомянутые статьи «не в меру возвеличивают» столичного патриарха. Такое сомнение совершенно законно. Всё нововведение составителей Эпанагоги и в данном случае, как и в отношении царской власти, состоит в том, что они впервые оформили положение патриарха достаточно полно. Что Эпанагога ничего не прибавила к правам, которыми он уже пользовался, за это говорит то обстоятельство, что последующее время

–107–

не затирает, а напротив развивает начала, изложенные в Эпанагоге⁷³⁹. В частности г. Грибовский смущается прежде всего тем, что «сообразно смыслу Эпанагоги, византийское государство оказывается двуглавым (стр. 342). Но, как мы видели из 6 новеллы Юстиниана, оно было таковым уже в VI в. Выражение Эпанагоги, что «мир и благоденствие подданных зависят от единомыслия и согласия царской и патриаршей власти», есть перифраз следующего места той же новеллы: «когда и церковь со всех сторон благоустроена, и государственное управление держится твёрдо и путём законов направляет жизнь народа к истинному благу, то возникает добрый и благотворный союз церкви и государства, столь вожделенный для человечества»⁷⁴⁰.

Автор затем негодует, что патриарх в Эпанагоге назван «живым образом Христа», тогда как до Эпанагоги будто бы только император уподоблялся Богу «духовной природой своей, в силу той мудрости, которой причастен он, как избранник и помазанник Божий» (стр. 342). Это негодование есть результат незнакомства автора с азбукой богословия. Уподобление И. Христа первосвященнику, а епископов – И. Христу было, несомненно, известно каждому византийскому школьнику. Если бы потребовалось указать такое уподобление в византийском законодательстве до Эпанагоги, то мы отсылаем автора к Юстиниановой новелле vulgo 137-й, по счёту Цахариэ – 174-й⁷⁴¹.

Г. Грибовский видит, кажется, нововведение Эпанагоги даже в том, что она вменяет патриарху в обязанность беречь свою паству, обращать еретиков, присоединять к церкви еретиков, быть учительным, правосудным, смелым в возвещении истины и т. д. Любопытно было бы видеть, как автор определил бы обязанности и полномочия патриарха, которые «имели под собой корни в религиозно-политических воззрениях населения». Пришлось бы, по-видимому, говорить, что патриарх, по мнению греков, должен был забросить своё стадо, не обращать внимания на еретиков и неверных, «стыдиться» говорить

–108–

истину царям и т. д.

Но продолжим перечень «нововведений» Эпанагоги. «Возвышая патриарха, говорит автор, Эпанагога не удовольствовалась расширением его прав в области церковного управления; она наложила ограничение на самую светскую власть в пользу духовной, воспретив узаконение мирского обычая, противного канонам» (стр. 343). Предполагается, что раннейшее законодательство ни о чём подобном не знало. Едва ли это так. В 45 главе 3 титула 1-й книги Юстинианова кодекса ещё в 530 г. был возвещён принцип: quod sacri canones prohibent, per nostras etiam abolemus leges⁷⁴². И что «воспрещение мирского обычая, противного канонам» не прокралось в Эпанагогу контрабандным путём, а вошло в неё, как норма обычного положения дел в Византии, это доказывается 9-й новеллой Льва VI, который подтвердил статью Эпанагоги, отменив все законы, противоречащие канонам⁷⁴³. «Вместе с тем, продолжает удивляться г. Грибовский, в отношении старинных церковных постановлений и положений вселенских соборов толковничество, интерпретация, предоставлялось исключительно патриарху, без какого бы то ни было вмешательства светской власти» (стр. 343). Предполагается, что раннейшее законодательство допускало участие светской власти в толковании канонов. Сомнительно. Юстиниан знал только епископов, οἷς πετίστευται καὶ ζητεῖν τοὺς κανόνας καὶ φυλάττειν εἴπερ τὶ τούτον παραβαινόμενον ἀνεκδίκητον καταλειφϑείη⁷⁴⁴.

В перечисленных определениях Эпанагоги г. Грибовский и усматривает «обширные притязания патриарха, которые не только не имели под собой корней в религиозно-политических воззрениях населения, но, кроме того, прямо противоречили существу практически установившихся основ императорской власти». Мы убедились, что первая половина этого вывода неверна. Теперь посмотрим, могли ли полномочия патриарха, как они намечены в Эпанагоге, «противоречить существу основ императорской власти».

–109–

Г. Грибовский утверждает, что византийским императорам принадлежала вся полнота власти как гражданской, так и духовной. Для человека, сколько-нибудь знакомого с церковной историей, эта мысль будет большой новостью. Автор полагает, что христианские государи унаследовали эту власть от императоров языческих, которые носили титул pontifex maximus. Даже «христианские государи не сразу отказались от языческой привилегии понтификата. Константин, несмотря на свою явную склонность к новой религии, продолжал исполнять обязанности понтифекса, как по отношению христиан (?!), так и по отношению язычников» (стр. 344). На помощь г. Грибовскому приходит даже Платон. «Столп эллинского отвлечённого мудрствования положительно утверждает, что философ обладает возможностью как бы непосредственного общения с божеством путём созерцания. Тот же мыслитель сливал в своём представлении образ мудреца и совершеннейшего правителя» (стр. 346). Так как автор думает, что идеал византийского царя выработался под влиянием учения великого философа, то вывод из сейчас приведённой фразы по отношению к духовной власти византийского императора ясен. Но это ещё далеко не все доказательства автора. Он цитирует два литературных памятника «Похвалу Константину» убеждённейшего христианина Евсевия» и упоминавшийся выше «Свиток» диакона Агапита. Евсевий, как панегирист, естественно составляет букет лестных сравнений и, между прочим, называет Константина царём-философом, выражается, что «его разум есть отражение божественного разума». Агапит говорит, что «могуществом власти царь подобен владыке всех – Богу», что «между Божеством и между ним (императором) нет посредников» (стр. 347–348). Чтобы эти ссылки могли идти в доказательство положения г. Грибовского, уподобления придворных ораторов нужно понимать буквально. Припоминая свою защиту византийцев от упрёков в раболепии, автор остерегается от такого буквализма. «Божественность монархов, – говорит он, – являла собой только modus dicendi, способ обозначения совокупности известных качеств и добродетелей. Восточное воображение всегда отличалось склонностью к гипербо-

–110–

лическим метафорам» (стр. 350). Всё это совершенно верно. Но тогда что же остаётся из выражений Евсевия и Агапита для доказательства мысли автора? Ровно ничего⁷⁴⁵.

Пусть не думает, однако, читатель, что г. Грибовский, сказав о метафорах, сделал отступление. Совсем напротив. Указание на гиперболы понадобилось ему только для подкрепления его мысли о том, что византийцы не были раболепны. «Греки, – рассуждает он, – считали евангельское учение в качестве откровения божественной мудрости таинственным, требующим особой остроты ума и проницательности для уразумения. Поэтому всякий, кто считал себя призванным к толкованию, выступал в качестве проповедника и сообразно степени даровитости находил достаточное число последователей. Отсюда понятно, что император, непосредственно причастный божественной мудрости в силу своего избранничества, в глазах народа не мог не являться высшим авторитетом в вопросах веры и исповедания. Ввиду того не удивительно, что народ охотно стекался слушать проповеди Льва Исаврийского, Константина Копронима, Алексея Комнина, в свою очередь учительство считавших своей духовной обязанностью. Опираясь на свой авторитет признанного мудреца. Мануил Комнин даже при случае не поколебался дать превратное толкование одному из важнейших догматов христианской церкви, именно равенству Бога Отца и Сына» (стр. 350–831). Император – высший авторитет в вопросах веры и исповедания в глазах византийцев – таково открытие г. Грибовского, которое доселе оставалось неизвестным церковным историкам. Результаты этого открытия весьма плачевны. Защищая невероятное положе-

–111–

ние, автор накладывает его на факты, которые не подходят под него, и по необходимости искажает их. Г. Грибовский со своей невозможной точки зрения неизбежно считает ненормальные отношения между церковной и светской властью нормальными и наоборот. Все императоры, бывшие цезаро-папистами, вторгавшиеся в не принадлежащую им область, берутся им под защиту; а все лица, напоминавшие этим императорам о незаконности их притязаний, лица, которых церковная история знает за героев веры, удостаиваются от автора нелестного эпитета «рясофорных преторианцев византийских монархов, подобных турецким янычарам» (стр. 370). В данном случае, отвергая теории г. Грибовского, мы стоим на точке зрения самих византийцев, а не измеряем событий своими личными взглядами. Восхваляемый г. Грибовским Лев Исаврянин говаривал: βеσιλεύς καὶ ἰερεύς εἰμι. Автор полагает, что эта фраза выражала обычное положение дел в Византии. Но Византийцы VIII в. думали иначе; они называли Льва σαρακηόφρων⁷⁴⁶, чем хотели сказать, что Лев по примеру халифа стремился соединить в своих руках власть светскую и духовную⁷⁴⁷. Алексей и особенно Мануил Комнины подражали первым Исаврийцам – это правда, но правда и то, что не «рясофорный преторианец», а видный государственный деятель и историк XII в. находил их церковную политику никуда не годной, считал её нарушением нормального отношения светской власти к церкви⁷⁴⁸.

Но обратимся к фактам, в которых г. Грибовский видит подтверждение своей теории, и которые, однако, скорее служат к опровержению её. «Духовное верховенство монархов вовне выражалось самыми разнообразными способами. За исключением того, что императоры не совершали таинств Евхаристии и не причащали исповедников, в остальном они участвовали до известной степени

–112–

в богослужении, председательствовали на сборах, учительствовали, носили облачение, видом похожее на архиерейское» (стр. 354). Из всех этих положений нуждается в обсуждении только одно – председательствование на соборах; другим и г. Грибовский, вероятно, не придаст важного значения. «Участие в богослужении до известной степени (до какой именно?) может быть принимаемо и каждым мирянином; относительно учительства автор сам говорит, что в Византии «всякий, кто считал себя призванным к толкованию, выступал в качестве проповедника»; об «облачении, видом похожем на архиерейское», и говорить не стоит.

Где же г. Грибовский отыскал свидетельства о том, что императоры председательствовали на соборах? На стр. 356 автор говорит: «руководствуясь своим правом церковного верховенства, императоры созывали соборы, председательствовали на них и скрепляли своим соглашением постановления этих главных истолкователей христианской догмы. Государи не довольствовались на указанных собраниях страдательной ролью: наоборот, они постоянно выказывали стремление принять самое деятельное участие в прениях и даже в постановке вопросов. Константин В., ещё не приняв крещения, заседал, по свидетельству Евсевия, среди епископов на Никейском соборе и вмешивался в прения «как епископ, поставленный самим Богом». На Халкидонском соборе 455 г. (sic!) император Маркиан точно также принял участие в рассуждениях. Он не открывал собора, но при появлении своём во время хода прений тотчас же высказал свои взгляды на подлежащий вопрос. «Вот закон, который я намерен вам предложить, – начал свою речь император, – никто да не осмелится рассуждать относительно естества Спасителя Нашего Иисуса Христа или придерживаться формулы веры, помимо той, которая была утверждена на Никейском соборе. Что касается до меня, то знайте, что я присоединился к вам, чтобы утвердить веру по примеру моих предшественников, но вовсе не для того, чтобы оказывать на вас давление видом своего могущества». Несмотря на последние слова, Маркиан принял на себя настоящее председательство: предоставлял право речи ораторам и лишал

–113–

их такового, приказывал читать различные свидетельства источников и сравнивать их. Заседание собора, на котором присутствовал император, было закрыто им же со следующим назиданием: «я знаю, вы устали после долгой дороги и сопряжённых с ней трудностей. Отдохните три-четыре дня... и затем продолжайте работы, которые должны утешить и вознаградить за всё. Но никто из вас не имеет права удалиться со святого собора, прежде чем труды его не будут приведены к надлежащему концу». Вот каким языком, замечает по этому поводу Гаске, говорил с собранием иерархов один из наиболее религиозных и благочестивых Византийских императоров» (стр. 356–357).

Если можно было выбрать наиболее неудачные примеры для подтверждения мысли о церковном верховенстве византийских императоров, то это делает именно г. Грибовский в приведённых строках. Заметку Евсевия, что Константин участвовал в прениях собора, как епископ, г. Грибовский превращает в свидетельство, что император председательствовал на соборе. Нужно не иметь понятия о характере церковной политики великого императора, чтобы утверждать, что он мог производить давление на епископов собора. И никто из историков не утверждает этого, кроме г. Грибовского. Кстати несколько слов об источнике, из которого г. Грибовский взял мысль о председательствовании Константина на соборе Никейском. Этим источником была книга Гаске, хотя у автора ссылки на неё в данном случае нет. Что же говорил Гаске? Перебирая имена епископов, которым разными историками древними и новыми усвояется председательствование на 1-м всел. соборе, и, находя, что это делается всегда без достаточных оснований, Гаске отказывается мирить различные взгляды и заключает следующим предположением: «какое место могло оказаться достойным императорской власти (на соборе) помимо председательского? Цезари языческие также председательствовали в коллегии жрецов. После мы увидим впрочем, что Константин не был одиноким, обращаясь так с епископами, и что его преемники не думали совершать святотатства и оскорблять церкви, присваивая себе управление прениями на со-

–114–

борах»⁷⁴⁹. «Впоследствии» Гаске ровно ничего не доказывает, и его предположение о председательствовании Константина на 1-м всел. соборе остаётся праздной выдумкой. Г. Грибовский эту выдумку превращает в непререкаемую истину. Такими-то тёмными путями добывает он свои доказательства.

Что касается ссылки на отношение Маркиана к отцам 4-го всел. собора, то тут г. Грибовский совсем попал, что называется, впросак. Сам он по обыкновению источников не читал, а рассказывает дело по книге Гаске, который по своему бесцеремонному обращению с источниками и фактами очень напоминает нашего автора. Гаске читал акты 4-го собора очень плохо и потому вычитал то, чего в них нет. Маркиан присутствовал на 6-м заседании собора. На этом заседании не было никаких прений и быть не могло, потому что определение собора было составлено и принято епископами на 5-м заседании. Отсюда императору даже не было нужды брать на себя председательство, предоставлять слово ораторам и лишать их такового. Дело было гораздо проще. Узнав, что определение составлено, Маркиан явился на собор и держал речь. Члены собора отвечали на неё приветственными кликами. Затем первый нотарий собора предложил императору выслушать определение. После прочтения Маркиан спросил: «по согласию ли всех святейших епископов провозглашено прочитанное определение?» Все воскликнули; «все так веруем» и т. д. Император возблагодарил Спасителя всех и выразил надежду, что «будет дарован нам от Бога в самом скором времени всеобщий мир». Епископы отвечали опять приветствиями. После этого император заявил, что он считает своим долгом охранять определение, наказывать всякого, кто «под предлогом рассуждения о вере публично соберёт толпу и произведёт возмущение», и просил отцов устранить некоторые недостатки в жизни монашества и низших клириков. Эти последние предложения впоследствии были обсуждены собором и составили содержание 3, 4 и 13 его правил. В заключение Маркиан сказал,

–115–

что он задерживает отцов собора ещё на три-четыре дня, чтобы «дать ход всему, чего они (отцы) хотели⁷⁵⁰.

Таков был настоящий, а не сочинённый Гаске и Грибовским, ход 6-го заседания.

В своей речи Маркиан никакого «закона» не «предлагал», как утверждает Гаске, а за ним и г. Грибовский, и явился на собор, «чтобы придать твёрдость деяниям, а не для показания силы»⁷⁵¹. Вообще Халкидонский собор выбран автором для его целей крайне неудачно, потому что по свободе, на нем царившей, он был самым замечательным из всех соборов.

Другие факты из истории соборов, приводимые г. Грибовским в защиту своего взгляда, ещё слабее. «Поведение императоров, – говорит он, – в отношении сборов вообще отмечено крайним самовластием и сознанием подчинённости им духовенства в полном его составе с римским папой и константинопольским патриархом во главе. В 449 г. на соборе в Ефесе император Феодосий II отправил для наблюдения за порядком заседаний двух чиновников и войско. Чиновники имели предписание арестовывать и отсылать к государю всякого, чьи действия клонились к вреду веры, понимаемый с монофизитской точки зрения. В виду императорских распоряжений послания папы Льва I, составленные в истинно православном духе, остались без прочтения на соборе» (стр. 357). В конце этой тирады стоит ссылка на книгу проф. Сергеевича «Русские юридические древности». Сочинение проф. Сергеевича труд, может быть, и почтенный, но читатель остаётся в недоумении, с какой стати автор обращается за справкой по вопросу из церковной истории Византии к книге по истории русского государственного права. Но это – между прочим. Гораздо знаменательнее самая справка. Всякий, знакомый с учебником церковной истории, знает, что собор 449 г., на котором хозяйничал Диоскор, был собор «разбойничий», Так его величали и современники, и потомки. Следовательно, общественное мнение не признавало «крайнего самовластия», проявившегося на

–116–

этом соборе, случаем нормальным. Но для г. Грибовского это не имеет значения. Приходя на помощь автору, мы могли бы указать ему на собор 712 г., где Филиппик заставил епископов Византии предать анафеме определения 6 вселенского собора. Этот факт особенно был бы полезен г. Грибовскому, потому что Филиппик действовал ληστρικῶς – instar latronis, по отзыву современника⁷⁵².

Мы отказываемся разбирать приводимые г. Грибовским факты в пользу его теории из истории соборов 5-го и 6-го. Автор всё время бредёт за Гаске, а этот последний в данном случае, рассказывая некоторые подробности, отсылает для проверки своего рассказа к актам соборов по изданию Labbe вообще, не делая точных цитат. Пересматривать два тома актов у нас нет ни малейшего желания. Полагаем, однако, что Гаске и на этот раз читал акты так же плохо, как он читал и акты 4-го всел. собора. Одна справка, оказавшаяся для нас возможной случайно, подтверждает это предположение. Гаске, а за ним и г. Грибовский (стр. 368), приводит следующую фразу из послания императора Константина Погоната к папе Агафону: «я буду восседать среди епископов на соборе не в качестве императора и я не буду точно так же говорить, как император, но как один из епископов». Этой фразы в послании Константина нет⁷⁵³.

Такова аргументация г. Грибовского из истории соборов в пользу мысли, что император в Византии был высшим авторитетом в вопросах веры и исповедания. Заключение автора вполне достойно этой аргументации. «Ныне признаваемое незыблемым основанием не только правил канонов (?!), но и самых догматов церкви, постановление вселенских соборов имело своим началом и концом волю императоров до такой степени, что, когда Феодосий Младший указом своим объявил ничтожными Деяния Эфесского собора, состоявшегося под председатель-

–117–

ством Кирилла Александрийского, только императорская власть Маркиана могла восстановить их уничтоженное значение и силу» (стр. 358). Любопытное превращение! Когда г. Грибовский говорит о «тяготении греков к самоопределению», он выставляет народ постоянным активным участником в ходе исторической жизни, а когда хочет доказать мысль об абсолютном церковном верховенстве императоров, то представляет этих императоров действующими чуть не в пустом пространстве. В первом случае он заставляет их прислушиваться к мельчайшим обнаружениям народной воли, а во втором он позволяет им презирать общественное мнение по вопросам величайшей важности. Сказать, что Феодосий II объявил ничтожными деяния 3 всел. собора, а Маркиан восстановил их уничтоженное значение и силу, значит сказать несообразность. Мы хотя и не принадлежим к поклонникам рассуждений автора о «тяготении византийцев к самоопределению», но всё же не думаем, чтобы эти византийцы меняли свои религиозные воззрения по приказаниям императоров. Разумеется, недальновидные цари вмешивались иногда в решение вероисповедных вопросов, но они в таком случае действовали не на основании права, а потому, что располагали ultimum rerum argumentum. Общество это прекрасно различало и отвечало на их вмешательство пассивным или активным сопротивлением.

«В качестве следствия церковного верховенства, продолжает рассуждать г. Грибовский, императорам принадлежало право назначения патриархов на кафедры» (стр. 358). В доказательство этого положения приводятся случаи возведения на столичную кафедру Иоанна Златоуста по желанию Евтропия, Иоанна Схоластика Юстинианом и т. д. (стр. 356–360). Мы могли бы указать гораздо более фактов более доказательных, чем те, на которые ссылается г. Грибовский, и, однако, мы не решимся утверждать, чтобы «императорам принадлежало право назначения патриархов на кафедры». Так как патриархи были ближайшими сотрудниками императоров, то, конечно, последние употребляли все усилия, чтобы видеть на столичной кафедре людей, им преданных. Но отсюда далеко ещё до права на-

–118–

значать и смещать патриархов по своему только желанию. Тот самый Феодосии II, который послал, по словам г. Грибовского, чиновников и войско в Ефес на собор 449 г., «который объявил ничтожными деяния» 3 всел. собора, этот самовольный Феодосий по смерти Флавиана не решился возвести на столичную кафедру иерарха по своему только желанию. Выбор был предоставлен духовенству Константинополя. Так как первые выборы не дали результатов, потому что произошли сильные несогласия между избирателями, то были назначены вторые: иерархом оказался Анатолий⁷⁵⁴. Автору также, вероятно, не безызвестен скандальный, но очень характерный случай с Фравитно в 489 г., записанный в истории Никифора Каллиста и свидетельствующий об обычае полного невмешательства императора в дело назначения столичного иерарха⁷⁵⁵.

Описав обстановку избрания и наречения патриарха, г. Грибовский заключает: «таким образом, и в этом случае божественность верховной императорской власти выдвигалась на первый план» (стр. 361). Сомнительно. В 715 г. при назначении Германа патриархом Константинопольским в эдикте говорилось: «по избранию и утверждению благочестивейших пресвитеров, диаконов, всего честного клира, священного синклита и христолюбивого народа сего Богом хранимого града божественная благодать, всегда немощное врачующая и оскудевающее восполняющая, перемещает Германа, святейшего предстоятеля митрополии Кизической, во епископа сего Богом хранимого царствующего града⁷⁵⁶. Эта фраза составом своим заставляет видеть в ней обычную формулу официальных бумаг при назначении нового патриарха. Как видно, об участии императора в этом назначении нет ни слова.

Так как императоры единолично не имели права назначать патриархов, то они не имели права единолично же и смещать их без суда. Наиболее убедительным для

–119–

г. Грибовского должен быть случай с сейчас упомянутым патриархом Германом. Он имел дело с Львом Исаврянином. О государях этого дома сам г. Грибовский выражается: «императоры исаврийской династии не считали нужным даже прикрываться авторитетом епископов, которым принадлежало по законам право (sic! Императорам, стало быть, принадлежало только „право беззаконное“) избрания константинопольского первосвященника» (стр. 359). Между тем, когда Герман стал мешать Льву в проведении реформы, император должен быль вести с патриархом долгие переговоры и изыскивать предлог для его удаления. Против Германа было выдвинуто обвинение в оскорблении величества, обвинение, основанное на действительных данных. Только после этого престарелый патриарх увидел себя вынужденным оставить кафедру⁷⁵⁷. Едва ли Лев стал бы так деликатничать, если бы на его стороне было право.

В заключение прибавим, что мысль о праве византийских императоров назначать патриархов может иметь значение только как прямой вывод из положения о церковном верховенстве государей. Но мы видели, что это положение у г. Грибовского опирается на основания, по меньшей мере, недостаточные.

Так как г. Грибовский своей теорией о церковных полномочиях императоров отрезал для себя всякую возможность понять статьи Эпанагоги, как формулу должных и обычных отношений между высшей светской и церковной властями, то в целом втором параграфе последней главы он изливается против византийского духовенства за его незаконные стремления к захвату влияния и полномочий, принадлежавших будто бы императорам. Манера исследования автора достигает здесь своего полного выражения. Автор не столько изучает и обобщает факты, сколько бранится по поводу их. Его стиль не внушает доверия и шёл бы скорее для фельетонов мелкой прессы, чем для книги, претендующей на серьёзное значение. Параграф этот не заслуживает разбора. Для образчика мы отметим только два места.

«За долгие

–120–

годы могущества западного первосвященника идеал церковного царства прочно завладел воображением константинопольского патриарха, уже и так возвеличенного над прочими восточными иерархами. При таких условиях, естественно западническая часть византийского духовенства приобрела собственный центр, вокруг которого ещё удобнее было группироваться. Прежнее тяготение к Риму теперь потеряло старинную основу. Там находился только союзник в борьбе, цель которой ставилась гораздо выше. События же шли вперёд последовательной чередой. Переворот, мирно подготовлявшийся в царствование Юстиниана с Гераклием, в правление их преемников назревал; естественный рост патриаршей власти был уже готов незаметно достигнуть своих крайних пределов, как вдруг он был остановлен сильной рукой завладевших кормилом правления националистов. В ответ на натиск народников с необычайною смелостью и почти неслыханной дотоле дерзостью патриарх Герман решительным образом отказался повиноваться приказаниям Льва III. В этом упорном сопротивлении нужно видеть прямое следствие уже накопленной и сконцентрированной сознанной силы. Побуждаемый сознанием собственного долга, монарх реформатор, как истый государственный человек, в свою очередь не остановился перед сопротивлением мятежного прелата. Герман апеллировал к папе. Римский первосвященник горячо вступился за собрата. Император попытался простым способом отделаться от строптивых: он послал в Италию вооружённый отряд, а Германа сместил без рассуждений» (стр. 364–365). «Неслыханная дерзость» со стороны столетнего образованного деликатного патриарха, которого заставляли отказаться от верований его предков и паствы; величайший из иерархов VIII в., превращённый в «мятежного прелата» – такова оценка, до которой доведён своей теорией г. Грибовский. «Герман смещён без рассуждений», – говорит автор с непонятным услаждением и извращает факт: Герман смещён после очень и очень долгих «рассуждений», не известных г. Грибовскому.

Другое место в предпоследнем параграфе книги г. Грибовского, хорошо характеризующее манеру исследования автора, следующее:

–121–

«высокопарные рассуждения Эпанагоги о власти патриарха окончательно сводились к нулю» будто бы 12-ой новеллой Алексея Комнина, где говорится, что епископии могут быть превращаемы в архиепископии митрополии после тщательного обсуждения дела императором (стр. 380). При чём тут злосчастная Эпанагога, этого решить невозможно, потому что ни она, ни канонические правила никогда не предоставляли права патриарху превращать епископии в архиепископии и митрополии. Стало быть, этого права Алексей Комнин у патриарха и отнять не мог. И 12-я новелла Алексея говорит не совсем о том, что нашёл в ней г. Грибовский. Произошло это потому, что он читал только маленький отрывок новеллы, приводимый Мортрейлем⁷⁵⁸ по изложению Вальсамона, и не дал себе труда ознакомиться с параллельными законами, поясняющими распоряжение Алексея. Как известно, 12-е правило 4-го всел. собора запрещает епископам выпрашивать τὰ πραγματικά – императорские грамоты, которыми епископии возводились в архиепископии и митрополии. Правило 17-е того же собора гласит: «если царской властью вновь устроен, или впредь устроен будет город, распределение церковных приходов да следует гражданскому и земскому порядку». Правило 38 Трулльского собора подтверждает последнее требование. Правило 12 Халкидонского на практике часто обходилось при помощи применения правила 17-го, т. е. епископию можно было возвысить, возвысив сначала город. Этот обход вызывал неоднократные жалобы митрополитов. Такие жалобы возникли, между прочим, и при Алексее Комнине. Обиженные требовали, чтобы соблюдалось 12-е правило 4-го собора. Алексей в своей новелле соглашается с этим и постановляет, что возвышение епископий должно происходить «без посредства неблаговидного человеческого угождения», и что указы императоров о сем возвышении должны впредь проверяться патриархом и царём. Таким путём Алексей хочет соблюсти и 12-е правило 4-го собора и в то же время сохраняет за императорской властью пользование «данным ей Божественными канонами

–122–

(17-е пр. 4-го собора и 38-е пр. Трулльского собора) преимуществом»⁷⁵⁹.

Между изложенными обстоятельствами дела и «высокопарными рассуждениями Эпанагоги» связь есть, очевидно, только в голове г. Грибовского.

Последний параграф книги г. Грибовского о преемстве власти – читателю не даёт ничего: написан он без нужного знания дела и надлежащего размышления. На эту тему более удачные соображения давно были высказаны Рамбо в его известной (только не г. Грибовскому) книге о Константине Порфирогенете: здесь по возможности осмыслены все главные факты в истории перехода власти из одних рук в другие.

После всех сделанных нами замечаний читателю видно, что в книге г. Грибовского нет почти ни одного положения, которое выдерживало бы сверку с фактами – теми фактами, которые он сам считает доказательствами своих положений; о других мы уже и не говорим. Зависит это от многих причин. Главную из них отмечает в предисловии сам г. Грибовский. «Когда ещё, будучи на студенческой скамье, – говорит он, – автор обратился за некоторыми указаниями к нашему известному византологу В.Г. Васильевскому, он сказал, между прочим: „вы хотите познакомиться с тем, что такое византизм? Но для этого нужна целая жизнь“. Вполне соглашаясь с уважаемым учёным относительно существа его замечания, но, не предполагая посвятить себя нарочитым занятиям византологией и работая над ней, так сказать, попутно, я мог уделить изучению одной из областей греко-римского мира только несколько лет. На этот короткий промежуток посвящённого Византии времени я заранее ссылаюсь, как на одно из оправданий тех недостатков, которые должны встретиться в предлагаемой книге» (стр. XXI–XXII). Такое «оправдание», конечно, очень веско. Для читателя остаётся неясным только одно: зачем автор взял тему, для обследования которой не располагал достаточным временем. В той же истории Византии

–123–

автор мог выбрать маленький уголок и осветить его вполне научно. Но он предпочёл взять на себя задачу, к решению которой не считал себя подготовленным ни один из известных византологов Европы. Результаты такого покушения плачевны. Автор далеко не читал всего того, что читать ему было нужно. У него не было под руками даже хорошего курса истории Византии. Таким курсом считается сочинение Папарригопулло. Г. Грибовский, правда, ссылается на этого учёного, но имеет в виду не его капитальный труд, а популярное изложение некоторых выводов этого труда на французском языке. Из трудов Финлея г. Грибовский цитирует только одну небольшую книжку в русском переводе. Сомнительно даже, чтобы автор имеет под руками известную историю византийской литературы Крумбахера: по крайней мере, он на неё нигде не ссылается. О монографиях и говорить нечего. Даже для эпох, которые наиболее интересуют автора, он не привлёк к делу всего, что привлечь было нужно. Он является горячим поклонником императоров иконоборцев, воспевает их при всяком удобном и неудобном случае. И, однако, ему, по-видимому, не известна серьёзная, хотя и односторонняя, книга Шлоссера об этих императорах. Говоря о злоупотреблениях в области иконопочитания, автор цитирует совершенно устарелое сочинение Maimbourg’a (XVII в.) и, кажется, не имеет представления о сравнительно новой и хорошей книге Шварлёзе. Не нашли мы также ни одной ссылки на превосходную монографию о Константине Порфирогенете Рамбо и пр.

Религиозная и политическая жизнь в Византии, как известно, были чрезвычайно тесно связаны между собой. Отсюда для каждого византолога необходимо хорошее знание фактов церковной истории, если он не хочет обречь себя на непонимание многих явлений гражданской истории. Г. Грибовский не только хорошим, но и терпимым знанием этих фактов не обладает!.. Это видно из некоторых наших замечаний, сделанных выше. Автор черпает церковно-исторические сведения большей частью в труде Гиббона, где они совершенно негодны. До каких курьёзов доходит дело, видно из приведённого раньше примера, как г. Грибовский в подтверждение факта, что

–124–

на соборе 419 г. не было читано послание папы Льва I, ссылается на сочинение проф. Сергеевича «Русские юридические древности». Автор, по-видимому, плохо знает даже учебник церковной истории: четвёртый вселенский собор он относит к 455 г. (стр. 356), Фому, епископа Клавдиопольского, превращает в Фану (стр. 101), Иоанна Златоуста заставляет жить в конце V века (стр. 303), бл. Августина считает «романизованным греком» (стр. 85) и т. д.

Плохое знание г. Грибовским фактов истории Византии вообще отразилось неизбежно на достоинстве его выводов и на манере изложения. Выхватив несколько общих мыслей у Энгельмана, Мортрейля и др., он доводит эти мысли до их крайнего уродливого развития и при помощи их стремится объяснить все сложные явления византийской истории. Малознание автора значительно облегчило выполнение этой задачи: небольшое количество фактов не мешало автору витать в области широких обобщений. Притом и эти факты всегда обрезаются так, чтобы не затруднять полёта богатого воображения автора.

Мы едва ли преувеличим, если скажем в заключение, что книга г. Грибовского научного значения не имеет. Ни один византолог, сколько-нибудь дорожащий учёной репутацией, ссылаться на неё не станет. Цитировать её будут разве только для того, чтобы показать, как не следует думать по известному вопросу из истории Византии.

И. Андреев

–125–

Недоразумения, возбуждаемые старокатолицизмом и разнообразны и, иногда, очень неожиданны. Рассуждающие о нём приходят, подчас, к таким выводам, которые не только логически не вытекают из данных фактов, но как бы прямо им противоречат. Бывает и то, что суждения о старокатоликах основаны не только на не проверенных данных, но просто на совершенно фантастических слухах. Это случалось не раз, да повторяется и доселе. Тем более внимания заслуживает всякий серьезный труд, посвященный изучению старокатолицизма. К числу таких трудов относятся статьи г-на Булгакова, помещаемые в Трудах Киевской Духовной Академии, и статья доцента Казанской Духовн. Академии г-на Керенского; они обе заслуживают полного внимания тех, которые занимаются изучением современных богословских вопросов. Начну со статьи г-на Булгакова.

Статья эта, еще не оконченная, посвящена очень точному и подробному сравнению богослужения римско-католического с богослужением старокатолическим; труд не малый и весьма полезный, в особенности в виду переговоров о воссоединении наших церквей.

В статье своей г. Булгаков (стр. 249) указывает на то, что разрыв старокатоликов с Римом побудил их к пересмотру всего вероучения римской церкви, последствием коего был ряд реформ, произведенных в их литургии с целью приблизиться возможно больше к церкви Вселенской. Замечание совершенно верное. Добавлю, что старокатолики не ограничились этими изменениями в литургии, а с самого начала своего разрыва с Римом, своего восстания на римские неправды, постоянно и всячески

–126–

старались подготовить пути к сближению, а затем и к соединению с православным Востоком, с нами. Несомненно, на это потребовалось не мало трудов, не мало усилий, а стало быть и времени; но это неуклонное движение в сторону Востока, хотя еще и не законченное, дало уже несомненные, благие результаты.

Еще в 1874 году, говорит г. Булгаков, старокатолики решились заменить в своем богослужении латинский язык – общепонятным – народным (в данном случае – немецким).

Великую важность этого шага нечего, конечно, доказывать. Это признак несомненного поворота во взгляде на значение паствы, на отношения пасомых к пастырю. По латинской теории, пастве не для чего понимать богослужение; это «дело священника», он приставлен к нему, он «совершает таинство», все делается «ex opere operato»; мирянам не для чего понимать литургию, всё будет сделано, как следует, и без них. Таков римский взгляд. Восток (и преимущественно русская церковь) никогда не держался этих понятий: первая наша работа, при обращении какого-нибудь народа в православие, – перевести для него литургию на его родной язык. Со стороны старокатоликов это несомненный шаг в сторону учения православной церкви, шаг к сближению с нею. Основательно говорит г. Булгаков (стр. 254): «старокатоликам было трудно посягнуть на одно из древнейших преданий запада» (латинское богослужение); правда, у них был пример протестантов, «но ведь они хотели произвести не религиозную революцию, как протестанты, а действительную реформацию западной церкви по образцу времен вселенских соборов». Это совершенно верно.

Переходя к составным частям старокатолического богослужения, г. Булгаков замечает, что (стр. 260) главной его частью (как у нас и у латинян) признается литургия. Сравнительно с римским чином миссы, начало литургии у старокатоликов сокращено. Символ веры , (стр. 265) читается в настоящее время по нашему, т. е. (8-й член): «иже от Отца исходящего»⁷⁶⁰ («Filioque»

–127–

отбрасывается). Из параллельных чтений обеих мисс бросается в глаза та особенность (стр. 275), что у старокатоликов связь между священником и паствой выражается очень ясно, рельефно (где у латинян confiteor, mea culpa, у старокатоликов: исповедуемся, мы исповедуем нашу вину). Священник (у старокатоликов) говорит и за себя и за слушателей, и от себя и от них вместе. Этим выражается, подтверждается то родственное единство, которое должно между ними существовать, пастырь с пасомыми должны быть едино. Это обстоятельство заслуживает особенного внимания. Именно нарушение этой необходимой связи, этого родства и привело западную церковь к папскому самовластию, и к рабскому подчинению пасомых – пастырю. В этом деле, как и вообще во всех делах римской церкви, всё шло строго логично, именно по-римски, т. е. строго-юридически: папа мало-помалу, но неуклонно отделяется от своих со-патриархов и захватывает привилегированное положение. В начале он еще подчиняется Византийским Императорам, но за тем вступает в разные выгодные для него политические комбинации; с помощью Франков он освобождается от Лонгобардов; от Франков же он получает и мирскую власть, а за тем, оперившись, отрастив и обострив свои когти, становится царем царей, распорядителем их судеб. Вместе с этим папа постепенно увеличивает свою армию, клир, белое и черное духовенство. Он дает клиру привилегированное положение и выделяет его из мира; безбрачие становится гранью между священником и прихожанами, у римско-католического священника нет семейства, этой главной связи между отдельным лицом и государством, миром; священник уже не подобен своим пасомым, он стал их духовным «начальством» – как и сам папа стал духовным и мирским начальством императоров и королей. Священник может причащаться тела и крови Спасителя, у мирян – чаша отнимается (по средневековым понятиям, кровь элемент высший, более духовный нежели тело. Мирянин не достоин крови, ему довольно и тела). Эта же самая мысль – выделения клира из среды мирян, их разобщения, превращения клира в особняком стоящее начальство, мысль ложная и противо-

–128–

христианская, привела Рим и к дальнейшим и важнейшим его прегрешениям – к извращению значения вселенских соборов. У нас епископы суть свидетели (перед церковью) веры их паств; по понятию латинскому они (отныне после Ватиканского собора – папа – единолично) законодатели, усовершители, auctores веры. От этого ложного пути старокатолики отвернулись. Справедливо замечает г. Булгаков (276):… «нельзя не отметить той особенности, что в молитве у старокатоликов священнослужитель совершенно объединяется с общиной, тогда как в римско-католическом служении он выделяется». Этим и выражается полная перемена взгляда старокатоликов.

В главной части миссы, продолжает г. Булгаков, старокатолики делают сокращения, конечно, удерживая существенное. Г-н Булгаков преимущественно указывает на то (стр. 280), что они уничтожают поминовение папы и вводят поминовение Государя страны, как это было в древнем («Амброзианском») чине, они выбрасывают перечисление святых, ограничиваясь их общим наименованием, «текст молитвы (прошение о ниспослании Св. Духа на дары) у старокатоликов изменен», так что он более приближается к тексту Св. Писания (1Кор.10:16). «Важное изменение это сделано старокатоликами в виду старинных замечаний со стороны православных – что в западной литургии не достает призывания Св. Духа (επίκλησις) пред освящением Св. Даров».

В молитве, следующей за освящением св. даров, у старокатоликов пропускается исчисление пятнадцати святых (у нас тоже нет этой многочисленной номенклатуры угодников).

Оканчивается литургия и у старокатоликов и у римско-католиков двумя молитвами (стр. 286), «из которых первая одинакова, а вторая отличается тем, что у старокатоликов она произносится священником от лица всех («мы» приняли, «нас» напоила и т. п.), а у римско-католиков от лица священнослужителя sumpsi, potavi. etc.

Таковы главные и весьма интересные замечания г. Булгакова о старокатолической литургии. Казалось бы, что на основании сих именно замечаний почтенному автору следовало отнестись благосклонно к изменениям, внесенным

–129–

старокатоликами в их литургию; мы видели, что эти изменения приближают их к нам, их литургию к нашей; что, оставаясь на почве западной церковности (на что они имеют несомненное право), они во многом стали тождественны с нами, православными; стоит обратить внимание на сближение в молитве священника с его паствою (что очень характерно), на возвращение мирянам чаши (а сколько крови было пролито из за неё родственными нам чехами во время их благородной борьбы за их религиозную независимость), на устранение Filioque из литургии, и как догмата – из их религиозного учения, наконец, на выключение молитвы за папу. Всё это знает и признает почтенный автор статьи; и, тем не менее, в конце её он приходит к неожиданному заключению, что старокатолики, благодаря делаемым ими изменениям в своей миссе, приближают её к протестантскому богослужению! В подтверждение сего г. Булгаков указывает (стр. 287) на слитие личности священника с общиною, на упрощение обрядовой стороны миссы, на устранение (сокращение числа) поименного перечисления святых. Казалось бы, напротив, что эти перемены, как равно и все упомянутые выше, должны привести почтенного автора к совершенно иному, гораздо более утешительному, заключению – именно, что, поступая таким образом, делая эти перемены, старокатолики приблизились не к протестантам, а к нам, православным! (тем более, что у протестантов не может быть и речи о божественной литургии, – как о жертвоприношении за живых и умерших).

Странное обвинение старокатоликов в том, что они склоняются к протестантству, встречалось довольно часто; оно основывалось на разных соображениях, главнейше на том, что они тоже восстали на папу, а западный христианин, не признающий папы, не признающий своего «начальства», несомненно, революционер и протестант! Обвинения в протестантизме, обращенные к старокатоликам не только ни на чем не основаны, но были ими положительно и многократно опровергаемы, и не только в каких-нибудь мало читаемых богословских журналах, – но и публично, прямо и торжественно. В моем присутствии, в Висбадене, 21 октября 1895 г., нынешний

–130–

епископ германских старокатоликов, Д-р Вебер (бывший тогда суффраганом Рейнкенса) в речи, обращенной к многочисленным слушателям, состоящим из старокатоликов и протестантов, говоря об их взаимных отношениях, благодарил, правда, протестантов за нравственную поддержку, которую они оказывают старокатоликам, но вместе с тем, самым положительным образом, прибавил, что о церковном соединении между ними не может быть и речи, и это все прекрасно поняли! То, что кажется некоторым из нас протестантствованием старокатоликов, есть лишь сознательное стремление их к вселенскому православию, а стало быть и к воссоединению с нами!

Не малый интерес представляет и другая статья о старокатолицизме, появившаяся в «Православном Собеседнике». Она принадлежит перу молодого доцента Казанской Академии В.А. Керенского и озаглавлена: «Четвертый интернациональный конгресс и его значение в истории старокатолического движения».⁷⁶¹

Как бывший участник сего конгресса, я позволю себе сделать о нём (точнее о статье г. Керенского) несколько замечаний. Мою приятельскую критику я должен начать с той же оговорки, с которой я не раз начинал мою полемику по старокатолическому вопросу, – именно – с указания на то, что мой оппонент далеко не враг идеи воссоединения со старокатолической церковью, но считает необходимым обставить это, для всех желательное, событие – известными своеобразными условиями. В частности доц. Керенский полагает, что возможность этого воссоединения значительно уменьшена тем, что старокатолики, заявив в начале, что соединение церквей должно совершиться «на почве учения древней церкви», «не остались верными этому принципу», стр. 44 и 45.

Уклонения эти от первоначально принятого основания г. Керенский видит как в том, что происходило на самом конгрессе, так и в том, что ему предшествовало.

С самого начала конгресса, даже до его официального открытия, г. Керенский был неприятно поражен тем,

–131–

что на «встрече гостей» в зале Ронахера, между приветственными речами Венцев и ответными речами гостей, приглашенный для сего оркестр исполнял разные пьесы «светского характера», а во время речей слушатели ели и пили. «Для нас», говорит г. Керенский, «русских людей, воспитанных на строгом уважении к церковности – такое соединение церковного элемента со светским казалось неестественным». Он присоединяется к мысли какого-то писателя, находящего, что дух запада ставит нас (стр. 6) «вне каких-либо тесных отношений с ним» (sic); «Русский человек», добавляет Доц. Керенский, «может с трудом вообразить себе хотя бы даже старокатолического епископа в цилиндре»… стр. 6 и 7.

А как думает г. Керенский, обычаи, взгляды, «дух» новообращенного св. Августином дикаря – Бритта, были тождественны со взглядами, обычаями и духом современного ему жителя Александрии, Дамаска или Византии? Между ними было очень мало общего; это, однако, не мешало им обоим быть вполне православными и единоверными людьми? Ведь по духу русский раскольник гораздо ближе к нам, нежели православный Японец, а ведь мы не единоверцы. Что город – то норов, чей норов лучше, или хуже – это – вопрос другой; но, несомненно, норов не может обусловливать религию, для которой нет «эллина или Иудея»; Эллин презирал Иудея, Иудей ненавидел Эллина и гнушался им, а когда они становились христианами, разве верно понятая религия Христа не заставила их забывать их духовную разность, выражающуюся в обычаях, привычках; конечно, под влиянием религии эти разности постепенно сглаживаются, но очень медленно, и далеко не вполне; японец все-таки не превращается в Русского, а грузин в грека!… Мне кажется, что нам нет повода смущаться ни «музыкой Шуберта» ни «цилиндром епископа». «Соединение церковности со светским элементом» кажется г. Керенскому «неестественным». Да, на первый взгляд может казаться, что этим как будто умаляется значение или достоинство духовных лиц; но впечатление это не верно. Соединение, сближение светскости и церковности имеет и, несомненно, хорошую сторону. Оно, во всяком случае, лучше их чрезмерного разобщения. Повторяю –

–132–

что город – то норов; жизнь запада развилась иначе, нежели наша и в этом мы не можем ждать единства, да оно и не нужно в этой области!

Светская музыкальная программа, смущавшая почтенного г-на Керенского, не смущает западного человека, и кружка пива не мешает ему серьезно обсуждать серьезные вопросы, предлагаемые ему жизнью. В придворной церкви, в Дрездене, перед самой литургией оркестр играет иногда увертюры из разных опер; я этому был сам свидетелем лет тридцать тому назад; и я, подобно г-ну Керенскому, был смущен в начале, и даже очень неприятно, но я скоро заметил, что, не смотря на увертюру, на свое светское, по-видимому, настроение, публика, когда началась литургия, преусердно молилась; присутствующие молились и между собой не разговаривали! Нас смущает увертюра перед литургией; других могут смущать разговоры во время литургии!

Мы мало путешествуем, мало наблюдаем за церковной заграничной жизнью, и поэтому все то, что выходит из привычной для нас обстановки, представляется нам чуть не ересью, чуть не признаком разложения церковной жизни, гибели! Мы забываем (вернее не знаем), что и у нас в самой нашей православной церкви есть немало такого, что нас русских может смутить. Мы привыкли, например, видеть наших иерархов важными, величественно-степенными, знаем, что они строгие постники; нам трудно себе представить иерарха иначе, в другом виде; а на Востоке я видал совершенно иное. Вскоре после войны 77–78 года, на основании ошибочных слухов, я отправился в Болгарию на поле битвы (где пал мой брат Николай, предводительствуя добровольцами; я надеялся найти его кости). В этой экспедиции меня сопровождал епископ Видинский (поле битвы находится верстах в 30 от Видина); мы ехали верхом и я невольно любовался мастерством, с которым преосвященный вел своего горячего коня, а на стоянке, на полдороге, преосвященный угощал меня бараниной и сам её кушал! Другой пример: Апостольские правила строжайше запрещают священнослужителям «упражняться в военном деле», даже невольный убийца, даже «взаимно поражающий

–133–

разбойников извергается из своей степени»; однако черногорские священники не редко ведут в бой своих прихожан, владея ятаганом не хуже любого «юнака». Всё это нам непривычно, но не должно нас смущать; думаю, что многие из виденных мною в Дрезденской придворной церкви, молящихся католиков и католичек, действительно и усердно молились, и что молитва некоторых из них была угодна Господу, хотя они и еретики; думаю, что и Видинский Архиерей – прекрасный Архипастырь, не смотря на верхового коня и бараний шашлык, и что и черногорский батюшка буквально «полагающий свою душу за своих братьев» – прекрасный священник, не смотря на его окровавленный ятаган! Нельзя требовать, чтобы религиозная жизнь всюду принимала одинаковые формы – это не догматы! тут, в догматах, конечно, должно быть полное и безусловное единство, об этом не может быть двух мнений (так именно и разумеют дело все те, которые серьезно рассуждают о соединении церквей), но в этом отношении, я не замечал, чтобы старокатолики думали сходить с однажды намеченного пути.

Второй повод к обвинению старокатоликов в том, что они отошли от прежних оснований, от учения Вселенской Церкви, г. Керенский видит в приветственной речи D-r Чеха. «За доказательствами ходить не далеко», говорит он (стр. 46) и указывает на эту речь. Тут, по-видимому, произошло недоразумение, объяснимое тем, конечно, что г. Керенский не вслушался, как следовало, в речь D-r Чеха, а держался (противоречивых, впрочем) газетных версий. Если бы г. К. потрудился заглянуть в текст официального отчета о Венском конгрессе, где вкратце находится речь D-r Чеха, он бы увидал, что текст Merkur’а не верен, а верен текст Volksblatt’a. На запрос мой, сделанный ему по этому именно поводу, представитель австрийских старокатоликов (D-r Чех) ответил мне м. пр. следующее: все должны (Es ist geboten) возвратиться к догмату, к мысли неразделенной церкви… Единственно возможное основание (die Basis) воссоединения – именно догматы этой неразделенной церкви; и именно убеждение, что догматы эти сохранились в Вашей (православной) церкви и внушило нам желание вос-

–134–

соединения с Вами. Это вожделенное (ersehnte) воссоединение я себе представляю в виде полного согласия (Uebereinstimmung) в догмате, при возможно-большой свободе культуры и управления (в этом заключается верно понятая автокефальность частей – Вселенской православной церкви). Именно это г. Керенский и услыхал бы, если бы он вслушался в речь D-r Чеха.

Дальнейшее уклонение старокатоликов от прежнего направления г. Керенский видит в факте приобщения св. таин в англиканской церкви старокатолических епископов Герцога и Рейнкенса: вопрос – важный, заслуживающий полного внимания. Действительно в 1880 или, не помню, в 81 году означенные иерархи причастились св. таин на литургии, совершенной в епископально-англиканском храме. Я думаю, что шаг этот был не правилен, во всяком случае, преждевременен. Соединение и старокатолической и нашей церкви с епископальной англиканской несомненно дело великое, важное и желательное, но несомненно тоже, что в настоящее время, при настоящем положении вещей, оно представляется еще очень незрелым; необходимо предварительно устранить разные и немаловажные препятствия, лежащие на пути… это сознают и многие выдающиеся англиканские ученые и иерархи. Старокатолическим иерархам следовало бы, мне кажется, воздержаться от их поспешного шага. Поэтому доцент Керенский совершенно прав, относясь к нему строго, как он к нему и относится; но я позволяю себе думать, что заключения выводимые им не верны, не верны собственно потому, что они сделаны на основании неверных посылок, не проверенных слухов.

Замечу, во-первых, что, принимая св. причастие из рук духовного лица, принадлежащего к епископальной англиканской церкви, г-да Рейнкенс и Герцог действовали единолично, не как представители своей церкви; они выражали лишь свое частное мнение об означенной церкви, или точнее, о некоторых лицах англиканского клира принимающих безусловно, что в таинстве евхаристии христианин вкушает тело и кровь Христа Спасителя, из рук лиц признающих, что преложение совершилось vere, realiter et substantialiter.

–135–

Не смотря на эти оговорки, шаг епископов Рейнкенса и Герцога показался многим и странным и излишним; не только многим из нас (православных), но и некоторым старокатоликам. Это, конечно, стало известным покойному епископу Рейнкенсу, который поспешил заявить, что он действовал как частный человек и что церковь старокатолическая отнюдь не связана его личными взглядами и действиями, которые ни сколько не предрешают вопроса о соединении.⁷⁶² Вопрос общения в таинствах не столь, впрочем, элементарно прост, как вообще полагают, и я позволю себе сказать о нём несколько слов. По мнению некоторых, священник не должен отказывать просящему у него причастия; мнение это очень распространено на западе. Полагаю, что его придерживаются и некоторые наши священники (в особенности в западном крае). То же самое мы видим и на востоке; по сведениям английских газет, патриарх Иерусалимский разрешил мельбурнским православным (в Мельбурне много православных греков, но нет еще православных священников) временно иметь общение в таинствах с англиканами. Если не ошибаюсь, римско-католические священники не имеют даже права отказывать в причастии лицу просящему у них Св. Евхаристии, если лицо это не отлучено от церкви «nominative». Мне кажется, что ежели бы я умирал вдали от православного священника, я бы все-таки не решился прибегнуть к духовной помощи напр. римско-католического священника, но я знаю, что и у нас не все так смотрят на это дело. Вообще должно сказать, что взгляды на свойство, степень еретичности тех или других инославных очень изменчивы.⁷⁶³

–136–

Кстати об англиканах напомню, что, когда здесь был архиепископ Иоркский, к нему под благословение подходили и православные священники, что не мало, казалось, смущало скромного и почтенного иерарха. (Конечно принятие благословения – не есть общение в таинствах, но оно служит несомненным признанием правоверности благословляющего со стороны благословляемого).

Впрочем, я пишу все это совсем не в оправдание «представителей старокатолического общества», вступивших «в Interkommunion» с англиканскими иерархами, но лишь представляя некоторые соображения «другой стороны», я лично согласен со строгими взглядами пр. Керенского, с его ригоризмом; жаль только, что ригоризм этот не распространяется на критическую оценку и проверку некоторых из сообщенных ему фактов, фактов им не процензированных, и принятых на веру, с чужого голоса. Этим путем едва ли легко добраться до истины. Из действительных фактов, на которые и указывает пр. Керенский, нельзя вывести заключения, что старокатолики «сошли с прежде принятой ими древне-церковной почвы» Фактов же, которые могли бы это подтвердить и на которых мог бы основать такое суждение пр. Керенский, не имеется; они оказываются лишь ни на чём не основанными слухами, введшими почтенного доцента в невольное заблуждение. Так напр. г. Керенский (стр. 50) говорит, что «представители старокатолического общества вступали не раз в interkommunion с английскими иерархами». К счастью, для иерархов такого повторительного общения не только не было «не раз», но и вообще не было; а г. Керенский прибавляет даже (несколько ниже, стр. 53), что представители старокатолического движения «не раз вступая и доселе в Interkommunion с англиканами», etc… Повторяю: сведения, сообщенные почтенному доценту о настоящем положении этого дела («Interkommunion’а»),⁷⁶⁴ совершенно неоснова-

–137–

тельны. Жаль, что он не поостерегся! Профессор Шульте, серьезный ученый и, несомненно, правдивый человек, пишет мне «никогда старокатоликам не было разрешено причащаться в англиканской церкви, а англикане могут причащаться у старокатоликов», но продолжает г. Шульте мне не известен ни один факт, где бы англиканин воспользовался этим разрешением, которое ведь дано на тот случай, если бы (в данной местности) не оказалось англиканского священника». Профессор Мишо пишет мне «ни в Швейцарии, ни в Германии, ни тем паче – в Голландии,⁷⁶⁵ старокатолики не ищут св. Евхаристии у англикан». Стало быть, весь «Interkommunion», сводится к частному (хотя и важному) случаю, не имеющему принципиального значения. С тех пор, впрочем, недоразумения вызванные причащением г. Герцога и Рейнкенса и определением VIII-го синода давно устранены; самый факт никогда не повторялся. Стало быть, его можно сдать в архив.

Перехожу к тому, что пр. Керенский говорит об инциденте (на конгрессе), вызванном вопросом о будущих конференциях в Бонне. На прежних конференциях, бывших в этом городе в 1874 и 1875 год., были выработаны, совместно – православными и старокатоликами, некоторые положения, на которых мы сошлись, и которые послужили основанием дальнейших наших сношений (м. пр. и переписки синодальной комиссии с комиссией старокатолических епископов). На конгрессе старокатоликов в Вене было предложено возобновление сих конференций; это предложение вызвало недоразумение. В ответ на оное пр. И.Л. Янышев заявил, весьма основательно, что конференции эти (по крайней мире для нас, православных) совершенно излишни, если в них искать чего-либо нового для решения вопроса о соединении между нами и старокатоликами, тем более, что сношения наши приняли уже официальный характер.

–138–

На это заявление последовало немедленное разъяснение со стороны епископа Герцога и проф. Ниппольда и инцидент кончился вполне благополучно. Почтенному доценту Керенскому, очевидно не вслушавшемуся в речи говорящих, инцидент этот представился в несколько ином виде. Читая его отчет, выносишь впечатление, что к заявлению отца протопресвитера отнеслись как-то небрежно, свысока! «Заявление о. И.Л. Янышева и свящ. Каминского» говорит г. Керенский «не были приняты во внимание конгрессом, мало того…» (стр. 49). Нужно совершенно – не знать положения дел, не знать положения занимаемого И.Л. Янышевым среди западных богословов, чтобы сказать, что его заявление могло «не быть принято во внимание». На его заявление, сейчас же, как сказано выше, было дано объяснение и епископ. Герцогом, и проф. Ниппольдом. Первый начал свою речь так: Die Erklärung des Herrn Presbyter nehme ich respectvoll an. (т. e.: заявление г. протопресвитера я принимаю почтительнейше)»; затем, он объяснил, что предполагаемые конференции будут иметь частный и чисто научный характер…, а представитель «протестантского союза» проф. д. Ниппольд закончил свою речь такими словами: «с моей стороны я позволю себе дать след. разъяснение досточтимому представителю Российской Церкви (dem ehrwürdigen Vertreter… geben zu dürfen), что никто не думает колебать того, что было установлено прежде, и т. д. Можно ли говорить после этого, что на заявления И. Л. Янышева не обратили внимания!! Скажу более: ни на одном из старокатолических конгрессов никого так не чествовали, как чествовали нас православных на конгрессе в Вене; и именно епископ Герцог, в речи, обращенной преимущественно к тому самому И.Л. Янышеву, «на заявление которого не обратили будто бы внимания» и выразил свое полнейшее сочувствие присутствующим православным и благодарность старокатоликов, за их труды и любовь!

Мне кажется, что г. Керенский впадает в ошибку и в оценке общего положения старокатолической церкви. Он думает напр., что Венский конгресс «с особенной очевидностью доказал, что старокатолицизм слаб совне; внешнее положение его настолько печально, что ему во-

–139–

лей неволей приходится искать помощи у других церквей» (стр. 53). Почтенный профессор решительно ошибается; то, что он принимает за вынужденное обстоятельствами «искание помощи», есть не что иное, как совершенно естественное желание сближения, дружбы и, наконец, – единения с людьми одинаковых религиозных убеждений. Старокатолики хотят жить в ладу со всеми, между прочим и с протестантами, составляющими в Германии и Швейцарии большинство их сограждан, желают соединиться с нами, если можно будет, то и с англиканами; но во всём этом нет признаков какого-либо «искательства помощи». Положение старокатоликов совсем не плохо, оно, несомненно, улучшается, число их хотя медленно – однако растет; материальные средства у них, правда, не велики (в особенности нуждаются они в стипендиях для молодых богословов готовящихся в священники), но опять-таки средства их достаточны для жизни, хлеб насущный есть; я посещал не один старокатолический приход, – должен сказать, что старокатолическим священникам живется ни чуть не хуже нежели вашему городскому священнику, у каждого порядочная чистенькая квартирка, есть маленькая библиотека; паства относится к нему с доверием, а как это важно! Повторяю, не материальная нужда и не сознание своей слабости заставляет старокатоликов искать с нами сближения. И римские католики тоже давно уже пророчат исчезновение старокатолицизма, они уверяют, что вот-вот старокатолики, если им не помочь, на днях пропадут, а между тем они растут, это доказывается неопровержимыми статистическими данными. Все это я сообщаю для того, чтобы доказать, что старокатолики стремятся к нам совсем не по необходимости, не из-за того, что без нашей помощи они будто бы должны пропасть. Нет, они ищут сближения с нами как с братьями во Христе, из-за любви к истине!

В конце своей статьи пр. Керенский касается вопросов о «Filioque» и о слове «Пресуществление». Относительно первого он замечает, что старокатолики еще не вполне отрешились от филиоквистического представления об исхождении Св. Духа. Это отчасти верно, и об этом ведутся переговоры; но я не имею повода думать, что мы

–140–

не сойдемся и в этом вопросе, – надежды мои я основываю на том, что Filioque отвергнуто уже как догмат (а подобной уступки Запад никогда еще Востоку не делал!). А как мнение Filioque далеко уже не имеет своего прежнего значения. Я, конечно, не могу предвидеть того, что будет, но мне кажется, что нам можно будет, в конце концов, сойтись на шести тезисах Иоанна Дамаскина (см. конференций в Бонне 1874–1875 год.) принятых за основание наших сношений и на текстах Отцов Церкви (преимущественно Восточной) относящихся до Filioque и конечно не имеющих значения догматического а лишь значение ни для кого не обязательных богословских мнений)… Нельзя же запретить западному христианину разделять мнение наших же восточных великих Учителей и Отцов Церкви! О Транссубстанциации, думается мне, препираться нам не приходится. Раз старокатолики принимают безусловно учение о преложении, признают, что хлеб делается истинно (vere), действительно (realiter) и существенно (substantialiter) телом и кровью Христа, т. е. принимают древнее и всеобщее учение Вселенской Церкви, то о чём же спорить! Может ли слово, без которого западная церковь жила пятнадцать с половиною столетий, а наша шестнадцать с половиною, слово, которого нет ни у единого Отца Церкви, которое не встречается ни в нашей литургии ни в нашем чине присоединении протестантов, которое и в Константинополе было принято по причинам случайным и временным, может ли такое слово иметь значение догматическое?! Впрочем, я не буду останавливаться на этих двух вопросах, подробно мною рассмотренных в январской 1898 г. книжке «Богословского Вестника».

Разбирая брошюру почтенного г-на Керенского, я не мог не указать на некоторые его заключения слишком поспешные и основанные лишь на слухах, а не на фактах; но я должен сказать, что труд нашего молодого ученого, несомненно, принесет свою долю пользы, послужит к выяснению некоторых сторон одного из важнейших вопросов современной религиозной жизни.

А. Киреев

Павловск. Март 1898 года.

–503–

«Ваше Высокопреосвященство, Высокопреосвященнейший Владыко, Милостивейший Отец и Архипастырь!

По приказанию Вашего Высокопреосвященства, нижайше представляю Вам копию с соборного (1667 г.) правила относительно крещения латинян. Представляемая копия снята с возможною точностью.

Вашего Высокопреосвященства, Милостивого отца и архипастыря нижайший послушник»…

8-го июня казначей Московского Донского монастыря, иеромонах Мелетий прислал мне, по поручению своего настоятеля, записку следующего содержания:

«Настоятель мой, Донского монастыря архимандрит Симеон⁷⁶⁶ поручил известить вас, что комнаты, избираемые вами у нас для жительства, в настоящее время заняты больным епископом – преосв. Елпидифором Вятским⁷⁶⁷ и, по мнению врачей, не ранее он может отправиться на епархию, как месяца через два, а после него займет эти комнаты какой-то архимандрит; а поэтому вы и обратитесь для избрания комнат в Новоспасский монастырь».

По поводу предстоящих, по Высочайшему повелению, перестроек Синодального дома с церковью и ризницею, мне предписано было Синодальною конторою избрать для себя временное помещение в одном из двух ставропигиальных монастырей – Новоспасском или Донском. Я пожелал было поселиться в Донском, но получил отказ, как видно из изложенной пред сим записки иеромонаха Мелетия. – Оставалось искать убежища в Новоспасском, и мне там указано было приличное помещение. Но и здесь я должен был испытывать не малое неудобство по причине отдаленности от кремля, где требовалось, по моим служебным занятиям и обязанностям, почти ежедневное присутствие. Но меня вывела из этого затруднения дружба ко мне настоятеля Знаменского монастыря и ректора Вифанской семинарии, о. архимандрита Леонида. Он пред-

–504–

ложил мне занять его настоятельские покои в Знаменском монастыре, так как они большею часть года, по причине пребывания его в Вифании, остаются совершенно свободными. Это братское предложение чрезвычайно утешило меня и успокоило относительно беспрепятственности занятий моих в кремле, так как Знаменский монастырь, находящийся на Варварской улице, от кремля в нескольких саженях. – Испросив на это соизволение и благословение Московского архипастыря, я водворился в Знаменской обители и прожил в ней более года. – Между тем, не малого труда мне стоило перенести из одного помещения в другое рукописи Синодальной библиотеки и ризничные вещи. Рукописи помещены были во вновь устроенном здании, служащем переходом из Синодального или бывшего Патриаршего дома в новый Императорский дворец, а ризничные вещи на время перенесены были в ящиках в собор Николы Гостунского, что при Ивановской колокольне.

17-го ч. получил я письмо из Абакумова от о. Михаила Граменицкого; он писал мне от 11-го числа:

«Как ни желательно мне поскорее повидеться с вами, – но всё это желание по обстоятельствам отлагается еще на несколько времени. Собирался было и теперь отправиться в Москву: но назначено мне быть при благочинном на одном следствии: поэтому отлучиться никак невозможно.

24-го числа прошедшего мая удостоились мы посещения своего архипастыря. По обозрении церквей удостоил он своего высокого посещения дом мой, – благоволил закусить кое-что, – обласкал вас как отец родной, обошелся, можно сказать, как друг, просто, ласково, благородно – так, что невольно благоговеешь и внутренно уважаешь такого доброго отца-архипастыря. Вышедши из моего дома, зашел и к другим священникам и даже к диаконам. Узнавши о некоторых по церкви нашей беспорядках, возложил на меня обязанность строго смотреть и наблюдать за соблюдением всего должного…

И вообще по всему Покровскому уезду, как слышно, путешествовал наш владыка с спокойным духом. Дай Бог, чтобы этот дух пастырской кротости выну был присущ ему!

Я думаю, вы изволили слышать, какое ужасное проис-

–505–

шествие случилось в Боголюбове в день хода Божией Матери из монастыря к Доброму селу? – Когда несли Божию Матерь и шел крестный ход, жандармы не давали много стесняться народу, и поэтому чрез мост священношествие прошло благополучно: но как скоро дана была свобода без задержки идти всякому, народ нахлынул на мост вдруг, как вода, – повалился весь с обрушившимся мостом в овраг, глубина коего простирается аршин до 30-ти. Верно никто не определил числа погибших жертв, насчитывают от 400 даже до 600 человек. Незабвенна будет эта плачевная эпоха для жителей Владимира. Из моих родных и знакомых, благодарение Всевышнему, никто не подвергся несчастью. Какой стон, какой плач был, как сказывают, когда выносили из оврага на берега убитых и раненых! – Это было вечером. Отец архимандрит Боголюбовский со своею братией с зажженными при мраке вечера свечами, раздав оные и молящимся, – совершал по убиенным панихиду с горьким плачем всего собора и присутствующего народа. Самое жестокое сердце тут проливало слезы сожаления.

Вы изволите писать на счет готовности вашей снабжать меня книгами для чтения. Как я вам за это благодарен! Если ваше усердие будет: то не лишите меня снабдить когда-нибудь интересною книжкою; обязуюсь блюсти при чтении и в целости доставить при верной оказии. На меня возложена обязанность в приходской своей церкви говорить катехизические поучения по порядку катехизиса высокопр. Филарета, митроп. Московского, изданного от Св. Синода: так вы лучше придумаете, какие книги мне более будут необходимы для руководства в сем деле. Да еще, любезнейший друг, осмеливаюсь просить вас: нельзя ли достать у кого-нибудь из ваших знакомых – занимающегося таковыми поучениями, – плана и расположения бесед этих?

Не знаю, в каком тоне начать сие дело. А хочется как-нибудь получше: ибо по окончании каждого года назначено сказанные поучения представлять чрез благочинного к его преосвященству. Не оставьте вашим советом касательно сего».

–506–

На другой же день, по получении этого дружеского послания, писал я в ответ отцу Михаилу:

«Что скажу вам на последнее ваше письмо, которое имел я удовольствие получить?

Сердечно сорадуюсь вам, что вы благополучно встретили и проводили своего архипастыря. Дай Бог, чтоб и впредь он был к вам милостив и благосклонен.

О происшествии Боголюбском слышал я не один раз уже и каждый раз с новым сердечным прискорбием. Да, – это истинно-трагическое происшествие!

По вашему желанию, посылаю вам несколько маленьких книжек, более или менее относящихся к предстоящему вам труду. Думаю, на первый раз довольно и этого. Когда будете сами в Москве, тогда можно будет и еще кое-что выбрать. А между тем, посылаю вам реестр духовных книг; если в нём найдется что-ниб. особенно интересное для вас, напишите мне: я не замедлю выслать. На цену, какая обозначена в сем реестре, не обращайте много внимания: некоторые книги можно будет купить с небольшою уступкой. Цена за препровождаемые при сем книги обозначена на самых книгах, частью печатно, частью карандашом: всего на 5 р. 90 коп. серебр. Своих книг теперь не посылаю вам потому, что в настоящую пору, знаю, вам не до чтения: сенокос на дворе. Не посылаю также и своего сочинения за тем, что оно сохранилось у меня только в черновом виде, и потому для постороннего лица, думаю, неудобно будет читать оное без моего личного руководства. Прочитаете моё произведение тогда, когда лично посетите меня. О плане и расположении катехизических бесед наведаться еще не имел времени. Мог бы я рекомендовать вам катехизические беседы, печатаемые в Киевском журнале «Воскресное чтение», но для этого нужно выписывать этот журнал за два или за три года, потому что упомянутые беседы начались помещаться там, кажется, с 1849 года и продолжаются доселе. По крайней мере, если можно, не мешало бы вам прочитать их. Впрочем, и выписать означенные годы журнала на церковную сумму небольшого стоит. Да поможет вам Господь начать и продолжать священный труд проповедания слова Божия с должным усердием

–507–

ко славе Его пресвятого имени и к душевному назиданию вашей паствы.

Что до меня, то я, слава Богу, пока здоров и благополучен. До сих пор еще не двигался с места и не знаю, скоро ли буду переселяться. Все еще продолжаются торги на предполагаемые у нас перестройки.

В настоящую пору занятия мои ограничиваются по преимуществу приемом посетителей с разных сторон. Под час эти занятия довольно бывают скучны.

С истинным к вам почтением и сердечною преданностью честь имею пребыть Синод. ризничий иеромонах Савва».

4-го июля писал я в Иваново к родным:

«Жалел, и жалею до сих пор, что обстоятельства не позволили вам воспользоваться столь благоприятным случаем – приехать в Москву с Никифором Иасоновичем: как был-бы я рад вашему посещению! Впрочем, со своей стороны я готов принять вас и теперь, потому что перестройки, которые угрожали мне переселением, пока еще не начинались, да едва ли нынешним летом и начнутся, по крайней мере, в моих кельях. Итак, если вам позволят обстоятельства, прошу посетить меня в настоящем месяце. Говорю: в настоящем, потому что в следующем месяце, то есть в августе предстоит мне новое затруднение заниматься гостями. С первых чисел августа, как слышно, будет постепенно прибывать в Москву Царская фамилия; а с нею, разумеется, и множество знати: поэтому мне нужно будет каждый час быть в готовности принимать в Патриаршую ризницу Высоких посетителей.

Расположитесь ли вы пожаловать ко мне в настоящую пору, или нет, во всяком случае, прошу уведомить меня для того, чтобы я мог сообразно с обстоятельствами распорядиться своими делами.

О себе скажу вам, что я, слава Богу, пока здоров и благополучен. Недавно праздновал свой главный праздник – 12-ти Апостолов, – праздновал не шумно, однако ж, и не скучно.

Главным, и почти исключительным занятием моим в настоящую пору служит прием посетителей в риз-

–508–

ницу. – Чрез это я приобрел уже не мало и знакомых – людей разного знания и состояния: только не знаю, может ли к чему-ниб. послужить для меня это обширное знакомство. Одно разве может интересовать меня в этом знакомстве – приобретение разнообразных, более или менее полезных сведений».

Вследствие сего письма зять и сестра Марья Михайловна посетили меня около 20-го числа июля.

Приезд в Москву Царской фамилии ожидался в августе для празднования 25-тилетия царствования Государя Императора Николая Павловича.

13-го ч. писал мне из Владимира наставник семинарии, Г.П. Быстрицкий:

«Получивши ваше письмо, я замедлил ответом. Не хотелось писать.

Наконец, и нам дается отдых. Владыка приехал только что из епархии, да, видно, такой сердитый; публичный экзамен отложил до 15-го числа, а между тем семин. правление хотело и отпуск сделать 14-го, т. е. в субботу. А каков наш публичный экзамен? Хуже, нежели академический того-же рода. О концертах, о различных кантатах даже и помину нет; речи изгнаны. Не ожидайте и каких-нибудь глубокомысленных или изящных статей, – плода нашей наставнической мудрости, – ничего не бывало. Наши лекции, большею частью, беззубые и тощие, будут и на публичном экзамене предложены почтеннейшей публике; вот угостим! Прибавьте к этому еще десятка полтора милых выражений из уст преосвященного, которого раздражает всякая малость, ради которого и приготовление к экзамену совершается по особенной методе (не знаю, как и назвать эту методу, разве по имени изобретателя). Теперь вы составите себе удовлетворительное понятие о публичном экзамене Владим. семинарии. Об этом довольно.

На вакацию отправляюсь домой; проведу все это время отдыха в уединении своей родины, в беседах с природой, и с музами. А вам вместо себя посылаю рукопись своего сочинения. Пустился было в авторство, и первый же опыт не удался. Да, мои стихи из академии возвращены мне.

–509–

Вы знаете, что я адресовался к о. инспектору и просил его быть посредником у о. ректора. Прошло довольное время, и ни слуху ни духу о моих стихах. Что делать? Я знал, что Субботин близок к о. инспектору; написал к нему письмо, и попросил его спросить о. инспектора о судьбе рукописи. Время опять течет своим порядком, и опять никакого ответа; наконец от Субботина получаю письмо, и вместе рукопись. И вот что пишет он: «ваша рукопись прочтена о. инспектором вскоре, но он, не видя никакой возможности поместить сочинение в журнале М. академии, решился возвратить её вам. Причина, почему не отпечатаны стихи, заключается не в содержании, и не в форме сочинения (хотя последняя, он говорил, и представляет некоторое неудобство к помещению в журнале академическом, пример Платона Иваныча (Капустина) ничего не доказывает), а в том, что честь и вместе польза помещения сочинений в Творениях Отцов предоставлена только членам академии, да и то не всем». – Вот причина возвращения рукописи. Поэтому о. инспектор не решился даже и говорить о ней о. ректору. Так как сочинение я посвятил вам, потому не хорошо-бы было с моей стороны не послать его к вам в дар; хоть скудный дар, по прошу принять его со свойственною вам снисходительностью. Я уверен, что вы прочтете его, не как строгий критик, – с анализирующею мыслью, но как человек глубоко сострадающий Божественному Страдальцу, с сердцем, открытым для возвышенных чувствований.

О. инспектор чрез Субботина советовал мне чрез вас просить о. ректора, который будет проводить каникулы в Москве, о помещении стихов в журнале академии. Но я теперь не хочу видеть свой труд в этом журнале, и не хочу вас вводить в хлопоты. А вот что лучше: Погодин вам знаком, и потому предложите ему при случае отпечатать мои стихи в «Москвитянине». Духовное содержание их, кажется, не должно быть препятствием к этому. Проповеди напр. преосв. Иннокентия,⁷⁶⁸ даже одна проповедь Конона Игнатыча Волкова,

–510–

были же помещаемы в нём? – Вы покажите ему стихи, пусть он примет труд прочесть их, а мож. быть они ему и понравятся. Только в случае, если ему будет угодно оттиснуть их, – стихи посвящения должны быть уничтожены, а самое посвящение пусть останется; – мне хочется, чтобы и в печати сочинение было посвящено вам.

От всей души радуюсь и благодарю Господа за внимание, которое оказывает вам преосвящ. митрополит. Желаю от души, чтоб его благоволение к вам возрастало более и более. Вы этого вполне стоите.

Р. S. Посылаю вам еще другие стихи; прочтите и их, а если можно, отдайте в печать; они здесь нравятся».

23-го ч. утром получил я от своего доброго товарища и друга, инспектора Московской семинарии, иеромонаха Игнатия записку следующего содержания:

«Поздравляю вас с утверждением в степени магистра. Определение Св. Синода состоялось 22-го июня. О. ректор поручил мне уведомить вас, чтобы ныне утром явились вы ко владыке в 8-мь часов для получения магистерского креста. Ко владыке мы должны вместе представиться тотчас после обедни. Сначала постоим там обедню, а потом и ко владыке».

Так мы и сделали. После обедни владыка, позвав нас обоих в приемную комнату, изволил сам, своими святительскими руками, прикрепить к нашим рясам блестящие магистерские кресты и поздравил нас с этою наградою. Такая награда и особенно такой способ получения её привели меня в неописанный восторг. Впоследствии никакие, даже более высокие награды, не имели для меня такого значения. Получив награду, мы с о. Игнатием поспешили в кремль и в церкви 12-ти Апостолов, пред чудотворным нерукотворенным образом Спасителя, лик коего изображен на магистерских крестах, отслужили соборне молебен, и за тем вместе отобедали.

Таким образом, мое четырехлетнее академическое образование завершилось этим Синодальным утверждением в присужденной мне академической Конференцией ученой степени. Этим же пролагался мне и дальнейший путь движения по службе.

–511–

Между тем я всё более и более утверждался также и в своей новой должности – Синодального ризничего, в которой доселе по всем частям делал лишь первые опыты. По мере такого утверждения в ней расширялся мало-помалу и круг сношений и отношений моих как в области обязанностей по этой должности, так и независимо от неё. Всё это будет составлять предмет дальнейшего повествования «Хроники моей жизни».

–193–

иметь, кроме других, две более важные задачи или цели. Одна, более, так сказать, библейско-экзегетическая берет личность Иоанна Богослова, преимущественно как священного новозаветного писателя евангелия, трех посланий и апокалипсиса и содержащееся в сих писаниях возвышенно-богословское учение. Надлежащее изучение как внешне-исторических сведений о жизни Богослова, так и в особенности его богодухновенных писаний могло бы дать такое целостное и сосредоточенное изображение духовной личности священного писателя, в коем внешне-исторические даты служили бы к уяснению его богодухновенных писаний и учения, как и наоборот – писания Иоанна Богослова и его учение освещали бы дошедшие до нас внешне-исторические сведения о его личности. Это именно та самая задача, что в отношении писателей светских достигается литературно-историческими характеристиками и в применении к писателям священным может быть названа библейско- или священно-литературною характеристикою. Другая, более, так сказать, библейско-историческая задача сосредоточивается главным образом на возможно-полном собирании и внешне-хронологическом изложении всех исторических дат о лице Богослова, причем эти даты могут составлять самоцель работы, без ближайшего и прямого отношения к уяснению внутренней стороны личности священного писателя, его писаний и учения. И в применении к Иоанну Богослову сочинитель, при указанной задаче, может пользоваться писаниями Богослова лишь в той мере, в какой они содержат в себе внешне-исторические даты для восполнения или проверки биографических сведений о лице священного писателя.

Первая задача хотя и более трудна, требуя от сочинителя сильного напряжения и, пожалуй, незаурядных духовных сил, но за то она и более благодарна и плодотворна в том отношении, что открывает сочинителю полную возможность быть самостоятельным и внести новое слово в литературу предмета, как плод личного переживания и научно-творческого воссоздания исторических условий и внутренних особенностей изучаемой личности священного писателя. Напротив, вторая задача хотя и более общедоступна и проста, особенно при тщательной и много-

–194–

сторонней разработке её западною богословскою наукою, но за то она почти не открывает сочинителю возможности сказать что-либо существенно-новое, обрекая его волей-неволей на рабскую или свободную компиляцию и проверку чужих трудов. Самое большее, что может здесь сделать от себя русский сочинитель, это разве предупредить западную литературу в употреблении какой-либо новооткрытой частности, хотя и это оказывается очень трудным для русского ученого, так как новооткрытые источники скорее и лучше издаются на Западе же.

Вполне зрелый и совершеннейший научный труд о личности Иоанна Богослова должен бы, конечно, совмещать обе указанные задачи, представляя возможно полное и научно-критическое изучение всех внешне-исторических дат о личности Богослова, но лишь в качестве вспомогательного средства для научно-достоверного воссоздания внутренней личности Богослова и для уяснения его писаний и содержащегося в них учения, – а не ограничиваться одним только изложением биографических сведений, как единственною и последнею целью изучения. И если уж почему-либо представляется необходимость выбора между обеими задачами, то, по всей справедливости, пред собиранием и изложением внешне-исторических и биографических сведений о личности священного писателя следует отдать предпочтение изучению его писаний и учения, как задаче более плодотворной и к Новому Завету более близкой.

В сочинении о. Евдокима хотя и есть несколько страниц, посвященных изображению особенностей духовной природы Богослова (характеристика), но этот предмет не имеет существенно важного значения во всём сочинении. Сочинитель касается этого предмета вводным образом и лишь с одной внешней стороны. Уже одно отсутствие в огромном сочинении о. Евдокима особого отдела, посвященного подробному раскрытию учения Богослова о Боге, Христе, мире, человеке, грехе, святости и пр., может служить совершенно ясным и вполне достаточным показателем того, что внутренне-духовная личность Богослова, как священного писателя, стоит вне научно-исследовательного кругозора о. Евдокима.

Поставив задачею своего труда хронологическое изло-

–195–

жение жизни Апостола и изображение внешней стороны его личности, сочинитель, соответственно этой задаче, после краткого предисловия о предмете, источниках и пособиях своего труда говорит: о родине Иоанна Богослова – в первой главе, – о его жизни до призвания его Господом к апостольскому служению – во второй, – о деятельности его в качестве апостола и возлюбленного ученика Господа во время общественного служения Христа роду человеческому – в третьей, – об апостольском служении Иоанна в Палестине после сошествия Святого Духа на Апостолов в день Пятидесятницы – в четвертой главе, – о деятельности Иоанна в Малой Азии – в пятой главе, – о пребывании его на Патмосе – в шестой, – о последних годах жизни Апостола и его кончине – в седьмой, – и о тех преданиях и воспоминаниях, какие сохранились об Иоанне у его учеников и последующих христиан – в осьмой главе.

Такая постановка задачи своего труда, согласно вышеизложенным соображениям, обрекает сочинение о. Евдокима на следующие главные недостатки:

1) При обилии серьезных научных трудов по евангельско-апостольской истории вообще, и об Иоанне Богослове в частности, принадлежащих многим глубоко-ученым и высоко-талантливым богословам иностранным, сочинитель не только не мог привнести что-либо в научном отношении существенно новое и важное для изображения внешней жизни Богослова, но во многих случаях он как бы подавлен научною громадою своих пособий и стоит от них в зависимом отношении, как по содержанию, так и по изложению.

2) Изъяв личность Богослова из строго-ограниченной области его священных писаний и поставив её на безграничное поле внешней и общей истории, сочинитель до того расширил пределы своего исследовательного кругозора, что нередко теряет из виду личность Богослова и пускается в беспредельное море смежных и побочных предметов обще-библейской и евангельской историй. О Палестине, как родине Иоанна Богослова, даже частнее – об одной Галилее, и еще частнее – о Геннисарете и пр., можно написать не один том, как и об Иерусалиме,

–196–

его истории, праздниках, зданиях и под. О первоучителе Богослова Предтече также можно написать большое исследование. А касаясь вопроса о воспитании Иоанна, можно увлечься в подробности о синагоге иудейской, – или, говоря об изучении Иоанном ветхозаветной Библии, можно изложить содержание всего Ветхого Завета, – как и по поводу путешествий Иоанна по Палестине и её священным местам легко прийти к мысли изложить всю священную географию и историю, например: если Иоанн мог видеть и конечно видал Кармил, Ермон, Фавор, Мертвое море, Иордан, то почему же не изложить всю историю этих мест, которую наверно знал Богослов? Или: Иоанн был обрезан – и вот об обрезании можно написать целую справку, – и так далее в том же роде. Для читателя при этом остается, однако же, неясным: почему об одних из этих побочных и обще-исторических священных предметах сочинитель говорит подробнее, о других – короче, – и невольно закрадывается мысль, что причина сего совсем случайная, и что если бы сочинитель писал далее и имел бы больше книг, то и написал бы более. По-видимому, у сочинителя нет чувства литературно-исторической меры, которое могло бы ему показывать пределы этих побочных уклонений в смежные главному предмету сочинения обще-исторические области, так что личность Иоанна Богослова часто как бы совсем забывается сочинителем и теряется в груде этих побочных сведений. Не объединенные внутренно с лицом Богослова эти сведения одинаково относятся к каждому апостолу, как и ко всем им вообще, т. е. во многих отделах сочинения, если бы не было заголовков, может получиться впечатление, что сочинитель пишет вообще евангельскую историю в духе Фаррара-Дидона, а не воспроизводит одну только личность Богослова. Таким образом, в сочинении о. Евдокима нет строгой сосредоточенности, цельности и исторического единства даже и в самом внешне-хронологическом изложении жизни Богослова.

3) Если бы сочинитель ограничил пределы своего исследовательного кругозора личностью Иоанна Богослова только как священного писателя, тогда ему для решения многих вопросов хотя бы и пришлось обращаться к помощи пред-

–197–

положений, но это были бы научные предположения, коих надобность определялась бы необходимостью уяснить так или иначе что-либо непонятное как в писаниях Богослова, так и в исторических датах о его жизни. Но как скоро наш сочинитель задался целью полно и по порядку написать всю историю жизни Богослова, от рождения и до кончины, – а между тем научных данных для такой полной истории нет: то тем самым он добровольно и без нужды вверг себя в область произвольных возможностей и ненаучных гипотез, коими он заполняет обширные пробелы истории, погружаясь уже в область художественного творчества. Разница между научною гипотезою и художественною фантазией (какового различия наши многие радетели богословской науки, по научному недомыслию, к сожалению, не делают, осуждая научные гипотезы как фантазерство) весьма существенная: научная гипотеза всегда обусловливается необходимостью так или иначе (основательно или нет – вопрос иной) объяснить какую-либо непонятную объективную дату научного источника, – художественное творчество, напротив, основывается на субъективной потребности наглядно и подробно изобразить в источниках научных не данные и только возможные состояния или явления. Примеры: когда ученые толкователи стараются проникнуть то состояние души, какое было у Нафанаила (Ин.1:48–49), когда он услышал впервые слово Господа, – или уяснить побуждения, по каким Иуда, предав Господа и взяв деньги, потом раскаялся в предании невинной крови и удавился, – или рассуждают о скептической школе философской по поводу поведения Пилата во время суда над Христом: то они вращаются в области гипотез, кои, хотя бы и оказались со временем, при дальнейшей и более тщательной разработке дела, не основательными, но имеют строго-научный характер, как обусловливаемые внешне-объективными датами научных источников. Другое дело, когда подробно и наглядно описывается обряд обрезания над новорожденным Иоанном, чувства его родителей, – те возможные думы, какие мог иметь Иоанн при виде горы Кармил и при путешествии его по Самарии, – о росте, голове, глазах Иуды Предателя или о внешней фигуре

–198–

Пилата и под. Так как подобные гадания ничего ни объясняют в научных источниках и эти последние остаются столь же понятными или непонятными как при них, так и без них: то очевидно мы здесь имеем дело уже с внутренне-субъективною потребностью художника наглядно изобразить то или иное явление на основании одних только субъективных гаданий об исторических возможностях. В художественном отношении это будет творчеством, а в научном – фантазерством. Понятно само собою, что в строго-научном сочинении должны быть только научные гипотезы, а не художественное творчество. И если наш сочинитель, увлекаясь подражанием некоторым иностранным популяризаторам и компиляторам (Фаррар, Дидон, Гейки и др.), допускает подобное творчество, то это потому, что в своем труде он строго не разграничил задачи науки от требований художественно-популярного произведения.

К этим существенным и общим недостаткам сочинения о. Евдокима (бывшим и в его кандидатском сочинении и указанным уже в моём о нём отзыве, но теперь весьма значительно, хотя и не вполне, устраненным сочинителем) надо присоединить некоторые, более частные и менее существенные недостатки:

а) Сочинитель, хотя и в много меньшей степени, чем в кандидатском сочинении, но всё же иногда пользуется словами Господа в евангелии и апокалипсисе, как словами самого евангелиста, каковой метод у иностранных ученых объясняется тем, что речи Господа в 4 евангелии, как и видения апокалипсические, они считают сочинением самого евангелиста (см. стр. 138–140, 147, 723–727, 689 и др.), – или единичный случай чудесного лова рыбы, в том же духе инославных ученых, превращен в «иногда ловили» (см. стр. 19), – о знании Апостолом греческого языка на 150–151 стр. говорит так, что при этом как бы опускается из виду чудесный дар языков, сообщенный Апостолам при сошествии на них Святого Духа в день Пятидесятницы.

б) Подавленный множеством вторичных пособий, сочинитель не только самостоятельно не изучил первоисточников, но даже не всегда проверял по ним те даты, кои берет он из вторых рук. Сюда относятся как

–199–

все памятники еврейско-халдейской, так и иудейско-греческой письменности, также классические писатели, – даже церковные писатели иногда цитуются не по подлиннику, а например по Фаррару, никогда не занимавшемуся самостоятельным изучением памятников перво-христианской эпохи, а бравшему свой ученый материал, и нередко даже освещение его, из вторых рук.

в) В изложении встречаются иногда вульгаризмы, растянутость, повторения, неумелые поэтизирования и неуклюжий риторический пафос, переходящий в напыщенность.

Все вышеуказанные, как существенные, так и частные, недостатки сочинения о. Евдокима, однако же, не могут, по моему мнению, служить препятствием к удостоению его искомой им степени магистра богословия. О недостатках первого рода надо сказать, что отсутствие таковых, как происходящих от самой постановки автором задачи своего труда и извиняющихся с одной стороны трудностью предмета, а с другой – совершенно естественною недостаточностью литературно-научной опытности у молодого писателя, конечно может и должно быть только желательным, но едва ли безусловно-обязательным для каждого магистерского сочинения. А недостатки второго рода, как несущественные и частные, без сомнения, могут быть легко устранены автором при печатании диссертации, в рукописи или корректурных листах.

Но рядом с указанными, частью вполне извинительными и частью легко устранимыми, недостатками труд о. Евдокима имеет следующие и притом для магистерской диссертации весьма большие достоинства:

1) Если от современного православно-богословского сочинения, посвященного изложению жизни Св. Апостола Иоанна Богослова, вполне законно желать, чтобы оно было доступно не для четырех-пяти узких и сухих специалистов науки, но стало бы общим достоянием жаждущих духовного просвещения сынов церкви русской, то с точки зрения этой задачи сочинение о. Евдокима достигает высокой степени совершенства: теплота религиозного чувства, общедоступное и почти детски-наивное изложение, наглядные образы и поэтические сравнения (исключая случаи вышеуказанные вообще и ниже отмеченные постранично) позволяют

–200–

надеяться, что сочинение о. Евдокима с усладою прочтут многие образованные любители духовного просвещения.

2) Отсутствие в русской богословской литературе полного и научного изложения жизни Богослова в духе строго-православном, при существовании переводных инославных трудов с неизбежным в них явным или скрытым оттенком инославного вероисповедания, заставляет приветствовать труд о. Евдокима, как весьма желательный и полезный, который, хотя и составлен на основании тех же материалов, но согрет православным чувством верующего сына церкви русской и освещен и проверен православно-научным веросознанием.

3) Должно обратить внимание и на обширность труда, обнаруживающуюся как в самом предмете сочинения, так и в изучении многочисленных иностранных и русских пособий научных разного рода, – а также творений древне-отеческих, особенно Златоуста.

4) Главным же и более решительным, уже чисто-научным достоинством труда о. Евдокима мы признаем то, что при изложении жизни Иоанна Богослова, особенно за вторую половину, автор в обширных размерах привлек апокрифический материал не только по печатным иностранным и русским изданиям, но и по славянским и греческим рукописям. Правда, научно-критическую оценку для точного определения научно-исторической значимости этого материала автор конечно не в силах был сделать, но чрезвычайно в научном отношении важно уже одно то, что он делает попытку найти в этом источнике что-либо историческое и могущее осветить какие-либо стороны священной личности Богослова. И если в других, чисто исторических, науках за простое только (явное или замаскированное) компилирование сырого рукописного материала, без всесторонне-научного исследования его, удостаиваются высших ученых степеней, то мы не видим решительно никакой причины не одобрить того же самого и в магистерской диссертации из области библейской истории.

Итак, принимая во внимание с одной стороны извинительность одних недостатков сочинения о. Евдокима и легкую устранимость других, а с другой стороны – многие высокие достоинства труда и особенно последнее: полагаем должным

–201–

признать о. Евдокима вполне достойным степени магистра богословия.

В заключение указываю те места, кои в сочинении о. Евдокима мною или исправлены или помечены к исправлению при печатании, при чем советую автору и самому сделать исправления в том же духе, буде что ускользнуло от моего внимания: I, II, III–IV, VI. VII, VIII, XII, XIII, XV, XVII, XXVI, XXVII, XXVIII, XXXIX, L. – 1, 2, 5, 6, 11, 12, 19, 20, 40, 45, 60, 62, 63, 85, 94, 96, 107, 109–112, 127–128, 129, 130, 131–132, 138–140, 143, 145–148, 151–152, 153, 154–155, 176, 183, 190–191, 196–197, 200, 215, 217, 232, 248, 249, 250, 258, 266, 273, 278, 283, 286, 287, 288, 289–295, 314, 315, 320, 322, 326, 330, 332, 333, 334, 349, 355, 391, 397, 399, 400, 401, 431, 432, 445–447, 489, 491, 657, 662, 669, 682, 683, 685, 689, 692, 693, 696, 702, 707, 711, 723, 724, 727, 733, 739, 755, 756, 807, 880, 885, 890, 897–902, 909–914, 923, 931–933, 934–936, 945, 960, 987, 1016, 1032».

б) Экстраординарного профессора по кафедре греческого языка и его словесности Ивана Корсунского:

«Сочинение о. Евдокима состоит из предисловия и осьми глав исследования. В предисловии (стр. I–LII) автор указывает важность и значение изучения жизни и деятельности Святого Апостола Иоанна, задачу и характер своего опыта такого изучения, раскрывает план исследования и перечисляет источники и пособия, которыми пользовался при исследовании. В первой главе (стр. 1–72) описывается среда и обстановка, среди которой родился, жил и воспитывался Иоанн. Во 2-ой (стр. 73–213) идет речь о родителях Иоанна и их влиянии на него, о воспитании и образовании Иоанна под влиянием современных ему идей и всего склада и строя жизни народа иудейского, о пребывании Св. Иоанна Богослова в школе Св. Иоанна Крестителя и о первой встрече Иоанна Богослова с Господом Спасителем, первом призвании его к апостольскому служению. В 3-ей (стр. 213–358) описываются окончательное призвание Иоанна в число учеников Господа Спасителя и отношения между Иоанном и Господом

–202–

Спасителем во время земной жизни Спасителя; вместе с тем предлагается характеристика Иоанна. В 4-ой (стр. 391–512) изображается жизнь и благовестническая деятельность Иоанна, по вознесении Господа Спасителя на небо, в Палестине; в 5-ой (стр. 621–768) – жизнь и деятельность его в Малой Азии, с характеристикою религиозно-нравственного состояния общества, среди которого действовал Иоанн; в 6-ой (стр. 769–895) – жизнь и деятельность его на острове Патмосе; в 7-ой (стр. 895–976) изображаются последние годы этой жизни и деятельности по возвращении с Патмоса в г. Ефес, кончина и погребение Св. Апостола Иоанна и, наконец, 8-я глава (стр. 977–1033) посвящена «Памяти об Апостоле Иоанне», причем излагаются «многочисленные легенды о его смерти и посмертной судьбе», а равно и приводятся доказательства влияния и значения его писаний для последующих за его кончиною веков.

Уже из этого краткого очерка труда о. Евдокима видно, как широко поставлено у него дело исследования. Автор весьма заботливо собрал и подверг всестороннему и добросовестному исследованию всё, что сохранилось до настоящего времени о жизни и деятельности Апостола Иоанна у писателей различных времен и народов и что касалось его имени и лица. Как полнота исследования, так и изучение обширной литературы предмета в рассматриваемом сочинении заслуживают всякого уважения и одобрения. Автор с горячею любовью, как по всему видно, относился и к предмету своему, и к труду исследования его. Высокий тон настроенности и одушевление ни на минуту не покидают автора. Обилие сведений, мыслей и чувствований в сочинении является прямым последствием любви автора к предмету и труду. Но, как нередко бывает в таких случаях, должные границы у автора далеко не всегда соблюдаются. Сочинение по местам страдает растянутостью, повторениями (напр., стр. 25 и 32; 43, 60, 65, 150, 881, 883 и др.), преувеличенными выражениями (напр., на стр. 66: «известнейший по самоотверженности и храбрости полководец Иоанн из Гискалы»; частое и по большей части совсем не вызываемое логическою необходимостью употребление выражений: «чудный», «бесконечно» и под., как на

–203–

стр. X, XI, XIV и т. д. 697, 701, 714 и мн. др.). Несвободно оно и от некоторых других недостатков, каковы: спутанность представлений (напр., относительно Диоскорида и Домна, как владельцев терм, и Романы, заведовавшей этими термами, для чего сравн. стр. 682 и дал. 753, 764 и 896–897) и даже противоречия (о месте и времени написания 4-го евангелия, например, автор говорит в одном случае, – что это совершилось на острове Патмосе, а в другом, – что гораздо позже – в Ефесе, для чего ср. стр. XXIX, 856–861 и 905 и дал.), употребление иностранных слов, которые легко было бы заменить русскими, каковы, например: «грот» (стр. 51, 52 и др., – вместо того, чтобы сказать «пещера»), – «аффект» (стр. 274), «компромисс» (стр. 275), «помпа» (759) и др. Но, кроме того, что этих и других недостатков в сочинении о. Евдокима, сравнительно говоря, немного, они легко устранимы даже при напечатании сочинения. Достоинства же сочинения в преизбытке покрывают собою недостатки его. Эти достоинства, кроме упомянутых выше, суть: широкий, глубокий, верный, более того, – строго-православный взгляд автора на предмет, который и сам по себе есть бесспорно предмет высокой и великой важности; обширное, хорошее, основательное знакомство его как с главным, неисчерпаемым источником этого предмета – Библией, особенно Новозаветною, так и с литературою его древнею и новою, причем особенно ценно знакомство автора с литературою святоотеческою, которою он обыкновенно проверяет и подтверждает свои мысли и даже нередко прямо вводит в течение последних, также с иудейскою и апокрифическою литературою, весьма много проясняющею в его сообщениях о предмете исследования, и другие достоинства. И со стороны изложения рассматриваемое сочинение также стоит, в общем, на высоте положения, требуемого предметом исследования, и недостатки его с этой стороны, представляя собой лишь весьма незначительную долю по сравнению с достоинствами, нисколько не препятствуют общему доброму впечатлению от чтения его. С подобающею ученостью это сочинение соединяет редко встречающиеся в сочинениях на ученую степень литературные достоинства, которые делают чтение его не

–204–

только легким, но и приятным; интерес к предмету, при чтении, не ослабевает от начала сочинения до конца; язык чист и достоин предмета исследования. За исключением немногих иностранных слов и необработанных, как следует, предложений, которые, повторяем, легко исправить можно и при напечатании сочинения, в этом отношении труд о. Евдокима представляет собою весьма отрадное явление среди множества подобных ему сочинений нынешнего времени, наполненных нередко иностранными словами и тяжелыми для уразумения фразами; он, мы уверены, составит по напечатании не только дельную ученую диссертацию, но и весьма приятную и полезную книгу для чтения в руках всякого образованного христианина. Между тем и как ученая диссертация, сочинение о. Евдокима является весьма ценным вкладом в нашу отечественную литературу по части библейской истории. Ибо тогда как иностранная богословская литература до изобилия богата работами по этому предмету, наша отечественная весьма бедна ими и, во всяком случае, еще не имеет такого труда, каким представляется сочинение о. Евдокима.

В виду таких достоинств рассматриваемого сочинения признаю его вполне достойным присуждения автору степени магистра богословия».

Справка: 1) § 31 Положения об испытаниях на ученые степени: «Сочинение, представленное на степень магистра богословия и признанное удовлетворительным, должно быть напечатано, но в Совет академии для рассмотрения оно может быть представлено и до напечатания, в рукописи четкой и чистой». 2) По § 32 того же Положения «ищущие степени магистра богословия обязаны представить ректору академии, по крайней мере за две недели до защищения, 50 экземпляров напечатанной диссертации. 3) § 81 лит. а. п. 10 устава духовных академий.

Определили: Согласно отзывам рецензентов, дозволить инспектору Новгородской духовной семинарии иеромонаху Евдокиму печатать его магистерское сочинение, а суждение о коллоквиуме иметь по представлении им о. ректору академии узаконенного количества экземпляров напечатанной диссертации.

V. Отзыв заслуженного ординарного профессора по ка-

–205–

федре русской гражданской истории Василия Ключевского о кандидатском сочинении действительного студента Николая Спасского под заглавием: «Влияние политического и нравственно-религиозного настроения Западной Европы и России после войн с Наполеоном на устройство и направление народного образования в России во вторую половину царствования Александра I (с 1815 г.)»:

«Очерк Н. Спасского составлен по сочинениям об Императоре Александре I и его времени, написанным Богдановичем, Надлером, Соловьевым, Сухомлиновым, Пыпиным и Дубровиным. Автор дал своей теме повествовательное развитие: он выбирал из своих источников рассказы о событиях, соответствующих его программе, выписывал и суждения писателей о том или другом предмете, которого он касается в своем очерке, но сам редко входил в обстоятельное рассмотрение излагаемых явлений с точки зрения изучаемого вопроса. От такого способа пользования литературой предмета произошла некоторая несоразмерность частей очерка: из четырех глав его на вопрос о влиянии отвечает прямо только последняя, составляющая немного больше четвертой доли всего сочинения. Притом и эта четвертая глава, составленная по сочинению Сухомлинова, говорит почти только о направлении высшего образования, именно, после краткого разбора инструкции Стурдзы Ученому Комитету и деятельности этого Комитета, подробно рассказывает о деятельности Магницкого в Казанском университете и об известном деле четырех профессоров Петербургского университета. Об устройстве народного образования в царствование Александра I и о переменах, введенных в учебную часть средних и низших училищ после 1815 г., автор умалчивает. Однако, имея в виду обдуманную выборку фактов, обнаруженное автором умение связать их и направить к выяснению поставленного вопроса, наконец, попытки автора вникнуть в смысл излагаемых движений – все это дает возможность признать его труд заслуживающим искомой степени».

Справка: 1) Николай Спасский окончил курс в Московской духовной академии в 1895 г. с званием действительного студента и правом на получение степени кан-

–206–

дидата богословия по представлении сочинения, заслуживающего сей степени. 2) § 81 лит. б. п. 10 устава духовных академий.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении действительного студента Николая Спасского в степени кандидата богословия.

VI. Отзыв доцента академии по кафедре новой гражданской истории Ивана Андреева о сочинении действительного студента академии Александра Ильинского под заглавием: «Первые Крестоносцы (характеристика их деятельности)», представленном на соискание степени кандидата богословия:

«Сочинение г. Ильинского очень не велико по объему (VII+176 стр. чрезвычайно крупного письма). Составлено оно исключительно по небольшому сочинению Раймунда Анжильского – «Historia Francorum, qui ceperunt Ierusalem». Работа автора состояла только в переводе этого сочинения и в несколько иной группировке данных, сообщаемых Раймундом. Самодеятельность г. Ильинского проявилась только в нескольких замечаниях, нередко неудачных и по содержанию и по форме. Для получения степени кандидата богословия труд г. Ильинского достаточным признан быть не может».

Справка: Александр Ильинский окончил курс в 1891 году с званием действительного студента и правом на получение степени кандидата богословия по представлении сочинения, заслуживающего сей степени.

Определили: Соглашаясь с отзывом рецензента, действительному студенту Александру Ильинскому в искомой им степени кандидата богословия отказать.

VII. Прошение преподавателя Вифанской духовной семинарии, кандидата богословия, Ивана Артоболевского:

«Представляя при сем (в рукописи) сочинение под заглавием: «Первое путешествие апостола Павла с проповедью евангелия» (Опыт историко-экзегетического исследования) на соискание степени магистра богословия, покорнейше прошу Совет академии дать этому делу надлежащее движение».

Справка: 1) Преподаватель Вифанской духовной семи-

–207–

нарии Иван Артоболевский окончил курс в 1895 г. с званием действительного студента; 4 мая 1896 года, по представлении кандидатского сочинения, удостоен Советом академии и 19 июня того же года Его Высокопреосвященством утвержден в степени кандидата богословия с предоставлением ему права при искании степени магистра не держать нового устного испытания. 2) § 81 лит. а п. 6 устава духовных академий.

Определили: Сочинение преподавателя Вифанской духовной семинарии Ивана Артоболевского передать для рассмотрения ординарному профессору академии по кафедре Священного Писания Нового Завета Митрофану Муретову.

VIII. Прошение преподавателя Томской духовной семинарии, кандидата богословия, Михаила Лебедева:

«Представляя в Совет Московской духовной академии свою книгу (в 3-х экземплярах) «Теизм пред возражениями Д. С. Милля», покорнейше прошу рассмотреть её в качестве диссертации на соискание степени магистра богословия». Остальные 50 экземпляров будут высланы в свое время».

Справка: 1) Преподаватель Томской духовной семинарии Михаил Лебедев окончил курс в Московской духовной академии в 1890 году со степенью кандидата богословия и правом на получение степени магистра по исполнении требований, означенных в § 137 устава духовных академий, т. е. по выдержании новых устных испытаний по тем предметам, по коим он не оказал успехов, соответствующих сей степени, и по представлении нового сочинения. 2) Предметы, по коим кандидатом Михаилом Лебедевым не оказаны соответствующие степени магистра успехи следующие: Священное Писание Ветхого и Нового Завета, догматическое, нравственное и пастырское богословие, гомилетика, церковная археология и литургика, церковное право и история западных исповеданий. На новом устном, испытании по каждому из означенных предметов должен быть получен бал не менее 4½.

Определили: 1) Магистерскую диссертацию преподавателя Томской духовной семинарии Михаила Лебедева передать для рассмотрения экстраординарному профессору академии по кафедре метафизики и логики Алексею Вве-

–208–

денскому. 2) Суждение о производстве кандидату Лебедеву новых устных испытаний по означенным в справке предметам отложить до представления рецензентами отзывов о его книге.

IX. Заявление о. ректора академии архимандрита Лаврентия о том, что вторым рецензентом магистерской диссертации преподавателя Томской духовной семинарии Михаила Лебедева он назначает экстраординарного профессора по кафедре введения в круг богословских наук Сергея Глаголева.

Справка: Согласно руководственным правилам для рассмотрения сочинений, представляемых на соискание ученых богословских степеней, препровожденным при указе Святейшего Синода от 23 февраля 1889 г. за № 634, «каждое сочинение на ученую степень сначала должно быть прочитано, с надлежащею оценкою, наставником, по предмету которого писано сочинение, затем – одним из членов Совета, по назначению ректора академии».

Определили: Принять к сведению.

X. Донесение комиссии (в составе о. инспектора академии архимандрита Арсения, ординарного профессора Митрофана Муретова и экстраординарного профессора Александра Голубцова), ревизовавшей, по поручению Совета академии от 31 марта текущего года, кассу, приходо-расходные книги и другие документы редакции «Богословского Вестника» и рассматривавшей отчет редакции за 1896-ой год:

«Честь имеем донести Совету академии, что нами рассмотрены и проверены все приходо-расходные книги редакции «Богословского Вестника» за 1896 год, отчет и наличная касса. Оказалось, что I) приходо-расходные книги были ведены, согласно с установленными при учреждении редакции «Богословского Вестника» правилами, исправно; листы, шнуры и печати в них целы; изредка встречающиеся помарки надлежащим образом оговорены и исправлены; страничные, месячные и общие итоги и транспорты показаны правильно; на все произведенные редакцией расходы имеются оправдательные документы. II. Отчет составлен верно, точно, согласно с документами. Отчет сопровождается несколькими приложениями, в которых

–209–

раздельно показано число разошедшихся за 1896 год платных, обменных и даровых экземпляров «Богословского Вестника», число получавших журнал епископов, лиц белого духовенства и монашествующих, количество выписывавших журнал духовно-учебных и светских учреждений, число редакций, с которыми обменивались журналами, – приложена ведомость, какие творения святых отцов и в каком количестве экземпляров разошлись за 1896 год, какие и в каком количестве остаются и какие распроданы окончательно; раздельно показано также, какая сумма израсходована на а) жалование лицам, служащим в редакции, b) на гонорар сотрудникам, с) на бумагу для журнала, d) на самое печатание, е) на почтовые, разные канцелярские расходы по редакции и f) на издание творений святых отцов. III. Касса содержится в исправности и соответствующие показаниям отчета суммы имеются в наличности».

Определили: Принять к сведению.

XI. Отношение Правления Императорского Варшавского университета от 1 мая за № 2156: «Правление университета, согласно постановлению своему от 22 апреля сего года, имеет честь препроводить при сем в Совет Московской духовной академии присланную при отношении оного от 11 февраля 1896 г. за № 646 старославянскую рукопись: «Пятокнижие Моисеево», с прибавлениями, писано полууставом в 1494 году, в четвертку, листов 563, покорнейше прося о получении уведомить».

Определили: Рукопись сдать в академическую фундаментальную библиотеку, а о получении её Правление Императорского Варшавского университета уведомить.

XII. Отношения: а) Совета С.-Петербургской духовной академии от 16 мая за № 738, б) Совета Киевской духовной академии от 23 мая за № 483, в) Орловской Ученой Архивной Комиссии от 30 апреля за № 31, г) Г. Директора Московского Публичного и Румянцевского Музеев от 30 апреля за № 644 и д) городского головы г. Ярославля И.А. Вахромеева от 30 апреля, при коих препровождены в дар академии различные книги и брошюры.

Определили: Книги и брошюры сдать в фундаментальную библиотеку и благодарить за пожертвование их.

–210–

XIII. Донесение библиотекаря академии Николая Колосова: «Честь имею донести Совету академии о следующих пожертвованиях, поступивших в библиотеку:

1) От Попечителя Кавказского Учебного Округа Тайного Советника К.П. Яновского – XXII выпуск издаваемого им «Сборника материалов для описания местностей и племен Кавказа».

2) От экстраординарного профессора академии С.С. Глаголева – его брошюра «Запретные идеи».

3) От и. д. доцента академии И.В. Попова его сочинение «Естественный нравственный закон».

4) От священника Н.А. Воскресенского – его брошюры:

а) «Преподобный Иоанн Рыльский, чудотворец Болгарский»;

б) «Св. Андрей, архиепископ Критский, и его великий канон».

Определили: Благодарить жертвователей.

XIV. Записки экстраординарного профессора А. Шостьина и исправляющих должность доцента П. Соколова и С. Смирнова о выписке книг, которые они считают нужным приобрести для академической библиотеки:

Справка: I. К выписке представлены следующие книги:

1. Демков. История русской педагогии. Т. 1–2.

2. Compayré. Éléments d’éducation civique et morale.

3. Compayré. Abélard.

4. Stadelmann. Erziehung und Unterricht bei den Griechen u. Römern.

5. Scherer. Die Pädagogik in ihrer Enturcklung. 1897.

6. Hoensbroech. Religion oder Aberglaube? 1897.

7. Közle. Die pädagogische Schule Herbarts.

8. Vogel. Pädagogisches Repertorium. 1897.

(Э.-орд. проф. А. Шостьиным).

9. Delitzsch. System der biblischen Psychologie.

10. Weissmann. Über die Uenerbung.

11. Beannis et Binet. L’Année psychologique; 3-te année. 1897.

12. Lambroso. L’homme criminel (2 vol. et atlas).

13. Ribot. L’évolution des idées générales.

14. Paulhan. Les tipes intellectuels: esprits logiques et esprits faux.

–211–

15. Gujau. Hérédité et éducation.

16. Féré. Dégénérescence et criminalité.

17. Féré. La famille neuropatique.

18. Dattemaque. Dégénéres et déséquilibrés.

19. Alaux. Théorie de lame humaine. Essai de psychologie métaphysique.

20. Roisel. L’idée spiritualiste.

21. Galton. Hereditary Genius.

22. Galton. Natural Juheritance.

(и. д. доцента П. Соколовым).

23. Wallon. Histoir de l’esclavage Laus l’antiquité. I–III tt.

24. Лященко. О молении Даниила Заточника.

25. Стеллецкий. Протоиерей Самборский, законоучитель Императора Александра I.

(и. д. доцента С. Смирновым).

II. Означенных книг в академической библиотеке не имеется.

Определили: Поручить библиотекарю академии Николаю Колосову выписать для академической библиотеки означенные в записках книги и о последующем представить Правлению академии.

XV. Представление библиотекаря академии Николая Колосова:

«На основании 53-го параграфа инструкции библиотекарю, имею честь представить отчет по библиотеке за 1896/7 учебный год.

I. Пополнение библиотеки. В 1896/7 учебном году библиотека пополнилась 914-ю названиями книг и брошюр в 1184 томах. Из них 672 названия в 878 томах приобретены покупкой, а 242 названия в 306 томах поступили в библиотеку, как дар разных лиц и учреждений и в обмен на академический журнал. Кроме того, по завещанию покойного Высокопреосвященного Саввы, архиепископа Тверского и Кашинского, в академическую библиотеку поступила большая часть его библиотеки, в количестве слишком 6000 названий (около 9000 томов). Прием библиотеки Высокопреосвященного Саввы, раздел её с Тверской духовной семинарией, отправка её в Твери и прием в Сергиевом Посаде были произведены библиоте-

–212–

карем лично, а укладка и упаковка её – под его непосредственном наблюдением.

II. Пользование библиотекою. В отчетном году было удовлетворено 10225 отдельных требований на книги и рукописи, из которых 8117 приходились на долю студентов.

III. Деятельность заведующих библиотекою. Кроме исполнения текущих обязанностей по библиотеке, библиотекарь окончил составлением и печатанием вторую половину седьмого выпуска систематического каталога академической библиотеки, заключающего в себе окончание словесного отдела и дополнение ко всем предыдущим отделам с 1890 по 1897 год. Помощник библиотекаря занимался разбором библиотеки Высокопреосвященного Саввы, для которой написал 5667 карточек.

IV. Занятия в библиотеке посторонних лиц. В 1897 году занимался в библиотеке чтением и просмотром рукописей профессор Мюнхенского Университета К. Крумбахер (в марте месяце).

Справка: 1) По § 52 инструкции библиотекарю академии «ревизия библиотеки академии производится ежегодно двумя депутатами из наставников академии, назначенными Советом в начале или конце каникул. Впрочем, Совет может назначить и всякое другое время, необходимое, по его усмотрению, для освидетельствования». 2) По § 53 той же инструкции: «Пред ревизией ежегодно к первому июня библиотекарь обязан представить Совету отчет по библиотеке».

Определили: Поручить произвести следующую ревизию академической библиотеки экстраординарному профессору Василию Соколову и доценту Ивану Андрееву.

XVI. а) Прошение студента Казанской духовной академии Александра Левитского:

«Будучи удостоен перевода на 2-ой курс Казанской духовной академии, всепокорнейше прошу Совет Московской духовной академии принять меня в число студентов 2-го курса Московской духовной академии. Главным побуждением к сей моей всепокорнейшей просьбе служит состояние моего здоровья, на которое, по удостоверению врача Казанской духовной академии, вредно влияют климатические условия г. Казани. Осмеливаюсь присоединить к сказанному, что в Казанской академии я состоял на соб-

–213–

ственном иждивении, что по своему происхождению и раннейшему образованию (в училище и семинарии) я принадлежу к г. Москве, где отец мой (умерший в 1888 г.) был священником, а мать моя в настоящее время состоит просфорницей».

б) Отношение на имя о. ректора академии, архимандрита Лаврентия, ректора Казанской академии архимандрита Антония от 3 июня за № 905:

«На отношение от 26 минувшего мая за № 218 честь имею уведомить Ваше Высокопреподобие, что к переводу студента I курса вверенной мне академии Александра Левитского в число студентов Московской академии со стороны академического начальства препятствий не встречается. Сведения об успехах и поведении Левитского за I-й курс будут сообщены по окончании суждений о переводе студентов в следующие курсы».

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении принять студента Казанской академии Александра Левитского в число своекоштных студентов 2-го курса Московской духовной академии.

XVII. Проект «Правил об обязанностях учащихся в Московской духовной академии», представленный, во исполнение резолюции Его Высокопреосвященства от 7 марта текущего года за № 118, о. ректором академии архимандритом Лаврентием и о. инспектором архимандритом Арсением.

Определили: Проект «Правил об обязанностях учащихся в Московской духовной академии и о взысканиях за нарушение оных» одобрить и представить на Архипастырское благоусмотрение и утверждение Его Высокопреосвященства.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства:

«Июн. 20. Определения – I, III, VI, VII, VIII, XI, XII, XIII, XIV и XV привести в исполнение; статьи II, IX и X смотрены. По статье четвертой, с дозволением печатания, сообщить автору отзывы рецензентов. Действительный студент Николай Спасский утверждается в степени кандидата богословия (ст. V). По статье XVI-й ожидать сведений об успехах и поведении Левитского. С

–214–

проектированных в статье XVII-й правил представить мне копию».

8 августа 1897 года

Присутствовали, под председательством ректора академии архимандрита Лаврентия, инспектор академии и. д. ординарного профессора архимандрит Арсений и члены Совета академии, кроме профессоров В. Кипарисова, не присутствовавшего по болезни, В. Ключевского, Н. Заозерского, И. Татарского и А. Беляева, находящихся в отпуску.

Слушали: I. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «Июн. 23. В совет академии» указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 12 июня текущего года за № 8: «По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложенный Г. Синодальным Обер-Прокурором, от 5 сего июня за № 618, журнал Учебного Комитета, № 208, о назначении в текущем году в состав новообразуемых курсов духовных академий окончивших курс воспитанников семинарий. Приказали: По рассмотрении изложенного в журнале Учебного Комитета, Святейший Синод определяет: 1) разрешить академическим советам вызвать к подлежащему сроку из числа 148 семинарских воспитанников, рекомендованных местными епархиальными и семинарскими начальствами в состав новых в академиях курсов, 87 воспитанников, окончивших курс семинарского учения: а) в С.-Петербургскую академию 25, именно из семинарий: Архангельской 1, Астраханской 1, Витебской 1, Вологодской 1, Волынской 1, Вятской 1, Курской 1, Минской 1, Могилевской 1, Новгородской 2, Одесской 1, Оренбургской 1, Полтавской 1, Псковской 1, Рижской 1, Самарской 1, Смоленской 1, С.-Петербургской 1, Тамбовской 1, Тверской 1, Тульской 1, Харьковской 1, Холмской 1 и Черниговской 1; б) в Киевскую академию 25, именно из семинарий: Владимирской 1, Вологодской 1, Волынской 1, Воронежской 1, Донской 1, Екатеринославской 1, Калужской 1, Кишиневской 1, Костромской 1,

–215–

Курской 1, Могилевской 1, Минской 1, Нижегородской 1, Новгородской 1, Одесской 1, Орловской 1, Полтавской 1, Самарской 1, Саратовской 1, Симбирской 1, Смоленской 1, Тамбовской 1, Тверской 1, Тульской 1 и Ярославской 1; в Московскую академию 20, именно из семинарий: Астраханской 1, Вифанской 1, Владимирской 1, Вологодской 1, Волынской 1, Воронежской 1, Калужской 1, Курской 1, Могилевской 2, Московской 1, Нижегородской 1, Орловской 1, Полтавской 1, Псковской 1, Рижской 1, Рязанской 1, Симбирской 1, Тверской 1 и Томской 1; и г) в Казанскую академию 77, именно из семинарий: Астраханской 1, Владимирской 1, Воронежской 2, Вятской 1, Казанской 1, Нижегородской 1, Оренбургской 1, Пермской 1, Рязанской 1, Саратовской 1, Симбирской 1, Тамбовской 1, Тобольской 1, Томской 1, Уфимской 1 и Ярославской 1. Из остальных свободных вакансий предоставить лучшим из имеющих явиться волонтерами: в С.-Петербургской академии 5, Киевской 5, Московской 10, а в Казанской 4; и сверх того, 4 казеннокоштных вакансии в Казанской академии предоставить слушателям двухгодичных миссионерских курсов. 2) Советы академий должны немедленно сообщить о настоящем постановлении Святейшего Синода подлежащим семинарским правлениям к должному с их стороны исполнению, а по окончании приемных испытаний в академиях представить Святейшему Синоду сведения, требуемые по определению Синода от 12 января 1849 года, с указанием и тех лиц, которые явятся на экзамен не по вызову и будут приняты в число воспитанников академии. 3) Предоставить советам академий сообщить при таковом вызове воспитанников семинарским начальствам, что Святейший Синод поставляет им в непременную обязанность, чтобы при избрании воспитанников в академию: а) обращали, согласно особым постановлениям высшего духовного начальства, самое строгое внимание на благонадежность избираемых как по способностям, успехам в учении и благонравию, так и по состоянию здоровья и склонности их к продолжению духовного образования; б) на основании указа Святейшего Синода, от 19 марта 1871 г., за № 14, обязали избранных при самом отправлении подписками, по

–216–

прибытии на место, не отказываться от вступления в академию, а по окончании академического курса – от вступления в духовно-училищную службу; в) выслали по предписанному в приведенном указе Святейшего Синода порядку таковые подписки, вместе с другими требуемыми документами избранных воспитанников, непосредственно в академические советы, не допуская ни в каком случае передачи таковых документов в советы академий чрез самих воспитанников и г) снабдили отправляемых воспитанников прогонными для проезда деньгами и необходимыми, в определенном количестве, вещами из белья и обуви. Для должных распоряжений и исполнения со стороны советов духовных академий послать Преосвященным Митрополитам: С.-Петербургскому, Киевскому и Московскому и Архиепископу Казанскому печатные указы, уведомив таковыми же и прочих Преосвященных тех епархий, из которых предназначается вызов семинарских воспитанников в академии; в Учебный же Комитет передать выписку из настоящего определения».

б) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «Июл. 17. В совет академии к исполнению» указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 11 июля за № 3598:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Преосвященного Экзарха Грузии, от 17 минувшего июня за № 823, в коем ходатайствует о вызове в текущем году в состав новообразуемых курсов духовных академий 3-х воспитанников Тифлисской духовной семинарии. Приказали: На основании бывших рассуждений, Святейший Синод определяет: разрешить советам Московской и Киевской духовных академий вызвать к подлежащему сроку в состав новых в сих академиях курсов по одному воспитаннику из Тифлисской духовной семинарии, сократив назначенное Синодальным циркулярным указом, от 12 минувшего июня за № 8, число казеннокоштных вакансий для волонтеров в Московской академии с 10 до 9 и Киевской с 5 до 4, о чём, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству и Преосвященным Митрополиту Киевскому и Экзарху Грузии указы».

–217–

Справка: По распоряжению о. ректора академии немедленно по получении означенных указов содержание их сообщено было подлежащим Правлениям духовных семинарий.

Определили: Принять к сведению.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «Июл. 30. В совет академии», указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 29 июля за № 3924:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложенный Г. Исполняющим обязанности Синодального Обер-Прокурора, от 3-го сего июля за № 697, журнал Учебного Комитета, № 240, с заключением Комитета, по прошению бывшего студента III курса Московской духовной академии учителя Симферопольского духовного училища Ильи Покровского, в коем объясняет, что, будучи в 1888/9 учебном году студентом III курса Московской духовной академии, он, вследствие тяжкой болезни, не мог явиться в академию к назначенному начальством сроку и, так как болезнь не давала надежды на выздоровление, то, известив дважды академию о своей болезни с приложением медицинских свидетельств, он счел дальнейшую высылку таковых делом совершенно ненужным, в виду чего названный совет уволил его из академии, как не представившего свидетельства о законной причине своей неявки в учебное заведение к назначенному сроку. Оправившись от болезни и желая докончить свое богословское образование, Покровский ходатайствует о разрешении ему поступить на III курс Московской духовной академии. Приказали: В виду выраженного учителем Симферопольского духовного училища Ильею Покровским искреннего желания докончить свое богословское образование в академии, Святейший Синод определяет: предоставить совету Московской духовной академии принять Покровского, с начала 1897/8 учебного года, в число студентов III курса академии, если со стороны совета не встретится к тому особых препятствий, о чём, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ».

Справка: Илья Покровский, присланный в Московскую

–218–

духовную академию для продолжения образования Правлением Таврической духовной семинарии, принят был в сентябре месяце 1885 года, после поверочных испытаний, в число казеннокоштных студентов академии; в июне месяце 1886 года переведен во II курс; в сентябре месяце 1887 года – в III курс; в июне месяце 1888 г., согласно прошению, по болезни, оставлен в III курсе на второй год с сохранением за ним казенной стипендии, а в 1889 году, по определению Правления академии от 7 февраля, утвержденному резолюцией Его Высокопреосвященства от 31 марта 1889 года, вследствие неявки в академию после Рождественских каникул и непредставления уважительного свидетельства о законных причинах оной, уволен из числа студентов академии. Поведение студента Покровского за два первые курса отмечаемо было баллом 5; за III курс балла по поведению нет, так как Покровский почти весь 1887/8 учебный год провел, по болезни, в доме родителей.

Определили: Принимая во внимание, что со времени выбытия учителя Симферопольского духовного училища Ильи Покровского из академии прошло более семи лет, а со времени сдачи им последних испытаний – около десяти лет, что не могло не отразиться невыгодно на качестве его познаний в предметах академического образования, пройденных им на I и II курсе, – отказать Покровскому в приеме в число студентов III курса академии, предоставив ему для окончания своего богословского образования в академии поступить в число студентов I курса на общих основаниях, после поверочных испытаний.

III. а) Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на журналах Совета академии:

1) За 6 июня 1897 года: «Июл. 9. Окончившие курс воспитанники, поименованные в IV статье, утверждаются, согласно постановлению совета, девятнадцать в степени кандидата, с правом на магистерскую без устного испытания; двенадцать в звании действительного студента, с прописанными условиями на получение кандидатской степени; прочие в кандидатской степени, с подчинением 137 и 139-му §§-фам устава относительно магистерской степени.

Воспитанники трех курсов, поименованные в I, II и

–219–

III статьях сего журнала, переводятся, согласно определению совета, в следующие курсы.

Мнение об оставлении Покровского, Воронцова и Николина при академии привести в исполнение, как изложено в статье V-й.

Определение по статье последней исполнить».

2) За 7 июня 1897 года: «Июн. 20. Определения – I, III, VI, VII, VIII, XI, XII, XIII, XIV и XV привести в исполнение; статьи II, IX и X смотрены. По статье четвертой, с дозволением печатания, сообщить автору отзывы рецензентов. Действительный студент Николай Спасский утверждается в степени кандидата богословия (ст. V). По статье XVI-й ожидать сведений об успехах и поведении Левитского. С проектированных в статье XVII-й правил представить мне копию».

б) Отношение на имя о. ректора академии и. д. ректора Казанской духовной академии от 24 июня за № 1056: «В дополнение к своему отношению, от 3 сего июня за № 905, имею честь препроводить при сем Вашему Высокопреподобию ведомость об успехах и поведении студента I-го курса вверенной мне академии Александра Левитского, изъявившего желание перейти в число студентов Московской академии».

Справка: 1) В ст. V журнала за 6 июня на Архипастырское благоусмотрение и утверждение Его Высокопреосвященства представлено было мнение Совета академии об оставлении при академии на год для приготовления к замещению вакантных преподавательских кафедр окончивших в текущем году курс воспитанников академии Александра Покровского, Евгения Воронцова и Николая Николина, с производством им, с 16 августа 1897 года, содержания по 457 р. 33 к. в год каждому. 2) В ст. IV журнала за 7 июня изложено было определение Совета академии о дозволении инспектору Новгородской духовной семинарии иеромонаху Евдокиму печатать его магистерское сочинение; в ст. V того же журнала – ходатайство Совета пред Его Высокопреосвященством об утверждении действительного студента Николая Спасского в степени кандидата богословия, а в ст. XVI – ходатайство Совета пред Его Высокопреосвящен-

–220–

ством о разрешении принять студента Казанской духовной академии Александра Левитского в число своекоштных студентов II курса Московской духовной академии. 3) Из доставленной и. д. ректора Казанской духовной академии ведомости об успехах и поведении студента I курса означенной академии Александра Левитского за 1896/7 учебный год видно, что устные ответы Левитского отмечены следующими баллами: по введению в круг богословских наук – 5–, Священному Писанию Ветхого Завета – 4, библейской истории– 4, гомилетике – 5, логике – 4, истории философии – 4, греческому языку – 5, древней гражданской истории – 5, русской гражданской истории – 5, новой гражданской истории – 5– и немецкому языку – 4; сочинения: – по греческому языку и его словесности – 5, библейской истории – 4 и русской гражданской истории – 3; проповедь – баллом 4 и поведение – баллом 5.

Определили: 1) Резолюции Его Высокопреосвященства принять к сведению и исполнению. 2) Об оставлении при академии для замещения вакантных кафедр окончивших в текущем году курс кандидатов Александра Покровского, Евгения Воронцова и Николая Николина сообщить Правлению академии для зависящих распоряжений. 3) Об утверждении действительного студента Николая Спасского в степени кандидата богословия сообщить (и сообщено) в Учебный Комитет при Святейшем Синоде. 4) Вновь ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении принять студента Казанской духовной академии Александра Левитского в число своекоштных студентов II курса Московской духовной академии.

IV. Отзывы о сочинении преподавателя Вологодской духовной семинарии Ивана Тюрнина под заглавием: «Книга пророка Софонии», представленном (в рукописи) на соискание степени магистра богословия:

а) Доцента академии по кафедре Священного Писания Ветхого Завета Василия Мышцына:

«Книга пророка Софонии, как для простого читателя, так и для ученого толкователя, не представляет затруднений в определении существенных частей её содержания. Уяснение отдельных слов и выражений, особенно же про-

–221–

верка и установление первоначального текста на основании существующих в настоящее время вариантов, – вот что главным образом дает материал для современного толкователя книги этого пророка. Естественно, поэтому, внимание г. Тюрнина обращено преимущественно на эти именно стороны дела. Уже в начале своего введения он высказывает свой взгляд на сравнительное достоинство еврейского и греческого (перевода LXX) текстов Библии вообще и книги Софонии в частности, сущность которого состоит в том, что еврейский подлинник в настоящем своем виде обнаруживает в себе признаки поврежденности, которая во многих случаях может быть устранена чрез сличение с переводом LXX. Взгляд этот, признанный в настоящее время почти всеми учеными Запада, имеет особую важность для сынов Православной Церкви, доселе пользующихся подлинным греческим или сделанным с греческого славянским переводами Библии. Применив этот взгляд к книге пророка Софонии, г. Тюрнин во многих случаях нашел нужным исправить подлинный текст книги по греческому переводу. В частностях с ним можно спорить, но в большинстве случаев и вообще он стоить на твердой почве, пользуясь строгими научными приемами. Эта часть труда г. Тюрнина, составленная частью на основании добытых до него результатов, частью самостоятельно, имеет большую важность как для толкования книги пр. Софонии, так и для будущих изданий этой книги в русском переводе. Истолковательная часть сочинения г. Тюрнина, как и следовало ожидать, имеет характер филологический, будучи направлена к раскрытию точного смысла пророческих речей путем подробного анализа еврейских слов, их грамматической и синтаксической связи. Там, где требует ясность понимания, автор вводит в толкование исторические указания и сопоставления. В этой части труда можно указать лишь частные, не важные пробелы. При отсутствии существенных недостатков сочинение Тюрнина отличается всеми достоинствами, какие только могут быть обнаружены в трудах подобного рода. Это – превосходное знакомство с современной литературой по указанному предмету, основательное знание еврейского языка и умение

–222–

пользоваться им, знакомство с научными приемами текстуальной критики, врожденная ясность и трезвость мысли, точность и вразумительность изложения. В силу этих достоинств сочинение Тюрнина составляет ценный вклад в скудную православно-экзегетическую литературу, вклад, достойный служить примером для подобных экзегетических трудов, кстати сказать, весьма желательных. По указанным причинам признаем г. Тюрнина вполне достойным степени магистра богословия».

б) Экстраординарного профессора по кафедре метафизики и логики Алексея Введенского:

«Сочинение г. Тюрнина в главной (второй, истолковательной) своей части (стр. 1–621, по рукописи) носит специальный характер: вся эта часть посвящена истолкованию еврейского текста книги пророка Софонии, при чем автор предварительно подвергает его тщательнейшей критике, с целью определить, какой именно текст следует считать подлинным. По самому характеру этой научной работы, слишком детальной и иногда гипотетичной, эта часть исследования, конечно, наиболее открыта для возражений. Но даже и те критики, которые в тех или других пунктах не будут соглашаться с автором, без сомнения отдадут должное его таланту и критическому такту: в каждом положении, касающемся сколько-нибудь серьезного вопроса, виден ум, сколько основательный, столько же, с другой стороны, и осторожный, позволяющий себе решительно-утвердительные или решительно-отрицательные приговоры лишь при наличности достаточных (фактически и логически) данных, в противном же случае оставляющий вопрос открытым, – предрешенным, но не окончательно решенным. Тем же серьезно-научным характером отличается и первая исагогическая часть исследования (стр. I–CLXXIV, по рукописи). Испытываешь чувство высокого научного удовольствия, когда следишь за тем, как автор, опираясь иногда на слишком скудные и отрывочные данные, приходит к довольно твердым результатам, – насколько они вообще возможны в такой темной области, как некоторые отделы ветхозаветно-библейской исагогики. Вообще, по моему мнению, исследование г. Тюрнина удовлетворяет всем основным научным требованиям:

–223–

в пользовании источниками автор осмотрителен и осторожен (по его справедливому замечанию, он старался «пользоваться лучшими изданиями текстов еврейского и переводных, а также лучшими работами экзегетов древнего и нового времени»); в выводах основателен; мысль исследования ясная; изложение сжатое и содержательное; язык чистый и точный. В богословском отношении сочинение также не возбуждает никаких серьезных недоумений. Как и свойственно православному богослову, автор одинаково далек и от слепого преклонения пред текстом масоретов, и от стремления создать какой-то новый текст, не соответствующий по мысли ни нынешнему масоретскому, ни какому-либо из древних переводов. «Современный экзегет, – говорит он, – не может создавать новый и невиданный раньше текст Священного Писания. Его задача гораздо скромнее: сравнив нынешний еврейский текст с переводами, он должен, в случае разногласия между ними, решить; кто сохранил лучше древние предания интерпретации подлинного текста: масореты или древние переводчики, и сделать выбор из существующих уже разночтений». По моему мнению, такая постановка дела и в научном и в богословском отношении должна быть признана правильною. В виду всего изложенного, признаю, со своей стороны, г. Тюрнина вполне достойным искомой им степени магистра богословия».

Справка: 1) § 31 Положения об испытаниях на ученые степени: «Сочинение, представленное на степень магистра богословия и признанное удовлетворительным, должно быть напечатано, но в Совет академии для рассмотрения оно может быть представлено и до напечатания, в рукописи четкой и чистой». 2) По § 32 того же Положения «ищущие степени магистра богословия обязаны представить ректору академии, по крайней мере за две недели до защищения, 50 экземпляров напечатанной диссертации». 3) § 81 лит. а. п. 10 устава духовных академий

Определили: Согласно отзывам рецензентов, дозволить преподавателю Вологодской духовной семинарии Ивану Тюрнину печатать его магистерское сочинение, а суждение о коллоквиуме иметь по представлении им о. ректору академии узаконенного количества экземпляров напечатанной диссертации.

–224–

V. Прошения:

а) Преподавателя Старицкого духовного училища, кандидата богословия, Алексея Волкова:

«Прилагая при сем в рукописи свое сочинение: «Чинопоследование таинства Священства. История происхождения и развития греко-русских чинов хиротонии» на соискание степени магистра богословия, почтительнейше прошу Совет академии дать делу надлежащее движение».

б) Профессорского стипендиата академии, кандидата богословия, Ивана Успенского:

«Представляя при сем свое сочинение под заглавием: «Единство книги пророка Исаии» – на соискание степени магистра богословия, покорнейше прошу дать делу дальнейшее движение».

Справка: Преподаватель Старицкого духовного училища Алексей Волков и профессорский стипендиат Иван Успенский окончили курс в Московской духовной академии, первый – в 1892 г., второй – в 1896 г., – со степенью кандидата богословия и правом при искании степени магистра не держать нового устного испытания.

Определили: Сочинение преподавателя Старицкого духовного училища Алексея Волкова передать для рассмотрения экстраординарному профессору академии по кафедре церковной археологии и литургики Александру Голубцову, а сочинение профессорского стипендиата Ивана Успенского – доценту по кафедре Священного Писания Ветхого Завета Василию Мышцыну.

VI. Отчеты о годичных занятиях профессорских стипендиатов –

а) Владимира Тихомирова: «В истекшем 1896/7 учебном году я занимался изучением науки церковного права. Мои занятия состояли, с одной стороны, в дальнейшей обработке кандидатского сочинения, писанного на тему из области русского церковного права (О преступлениях против веры по отечественному уголовному законодательству), а с другой, – в изучении отечественных курсов русского церковного права.⁷⁶⁹ В качестве результата по-

–225–

следних занятий я представляю свой краткий обзор отечественных курсов церковного права с преимущественным обращением внимания на систематизацию их. Указанное ограничение вызывается двумя причинами: во-первых тем, что мне нужно было проследить собственно историю развития науки церковного права в России, а для этого вполне достаточно знакомства с систематизацией курсов, с их вводными замечаниями и способами изложения, а во-вторых тем, что основания для суждения о сравнительном достоинстве различных курсов лежат не столько в самом изложении предметов курса, сколько во введении к нему.

I. Первый опыт систематического изложения церковного права в России дан был нам протоиереем Скворцовым в его «Записках по церковному законоведению». Представляя из себя печатное издание лекций, читанных автором студентам Киевского Университета и Киевской Академии, они впервые были изданы в 1848 году на средства Университета, выдержали после этого два издания и употреблялись некоторое время в качестве учебника по церковному праву в духовных семинариях.

Курс прот. Скворцова состоит из краткого введения и двух частей изложения. Во введении после кратких рассуждений и сведений о предмете церковного законоведения, о необходимости и пользе изучения его, о собрании церковных законов в Византии и России, автор устанавливает понятие о науке и указывает начало разделения её. По его мнению, ученая обработка церковного законоведения может иметь два вида: вид свода законов и вид науки. Если свод должен представлять из себя только систематическое собрание действующих церковных законов, то наука должна дать такое построение церковных законов, в котором они, при помощи богословских и исторических соображений, приводились бы к главным началам и описывались бы более краткими чертами. Наука церковного законоведения, по своему содержанию, должна ограни-

–226–

чиваться «существенным и главным в законах», а по своему методу, должна выводить законы и правила из их исторических и богословских начал.⁷⁷⁰ Всё своё содержание она должна изложить в известной системе и строгом порядке, хотя эта задача при разнообразии действующих церковных законов и правил и трудно выполнима. Отвергнув, как несвойственное церковному праву, практиковавшееся у западных ученых разделение его содержания по образцу институций Юстиниановых (лица, вещи и действия), прот. Скворцов дает свое деление. «В кратком руководстве, говорит он, мы ограничимся обозрением: I, состава и устройства тела Церкви или тех сил и средств, какими это устройство совершается и II, тех действий, какими устрояет Церковь жизнь своих членов».⁷⁷¹ Объяснив, что под церковными силами он разумеет иерархию и духовенство вообще, под церковными средствами – средства вещественные, под церковными действиями – учение, богослужение и суд, автор еще вводит в круг своего курса, с одной стороны, учение о главных началах или условиях церковной жизни, а с другой – учение о действиях Церкви на иноверных. Соединяя всё это, он представляет следующую схему своей науки:

Первая часть – о составе и благоустройстве Церкви.

Отделение 1-ое. О свойствах власти и управления вообще. В этом отделении автор, исходя из понятия о Церкви, как великом теле, получающем всё нужное от Божественной Главы своей, устанавливает главные и общие основания права, устройства и отношения Церкви к государству. Он говорит здесь о церковном правительстве, источниках церковных правил, круге и образе действий Церкви, силах и средствах её, характере и свойствах власти церковной и союзе Церкви с государством.

Отделение 2-ое посвящено обозрению церковного правительства, т. е. различных видов епископской и соборной власти.

Отделение 3-е трактует о ближайших служителях Церкви: о духовенстве вообще, белом духовенстве и духовенстве монашествующем.

–227–

Отделение 4-ое содержит учение о вещественных средствах Церкви, т. е. о священных местах и вещах, содержании церквей, монастырей и духовенства.

Вторая часть носить следующее заглавие: «Круг и образ действий Церкви» и распадается также на четыре отделения.

Отделение 1-ое (или 5-ое) говорит о церковном учении, т. е. об общем духовном просвещении с его средствами и видами и об образовании духовенства.

Отделение 2-ое (или 6-ое) трактует о богослужении и священнодействиях как общих для всех верующих, так и особенных, сообразно званию и состоянию каждого.

Отделение 3-е (или 7-ое) содержит учение о церковном суде и дисциплине, – суде общем (для всех верующих) и частном (для духовенства).

Отделение 4-ое (или 8-ое) рассматривает действия Церкви в отношении к иноверным-христианам, нехристианам, еретикам и раскольникам.

«Весь этот план, по словам проф. Остроумова,⁷⁷² выполнен в ста одиннадцати параграфах (266 стр.) в кратком, но обстоятельном изложении». Задачей автора, как это становится очевидным при подробном ознакомлении с его курсом, было – дать краткое руководство к познанию современного ему строя православной русской Церкви и действующих законов её. Вследствие этого протоиерей Скворцов ограничивается в своем курсе изложением права одной православной русской Церкви; в самом изложении довольствуется указанием данного, положительного права, основывая свои сведения на первоисточниках, очень редко прибегая к помощи вспомогательных наук и воздерживаясь от теоретических соображений и рассуждений. Ограниченность исторических справок, почти совершенное отсутствие теоретических рассуждений и необыкновенная краткость изложения являются причиною того, что замечательный по своему плану и для своего времени труд прот. Скворцова в наше время почти не имеет научного значения. Отдавая должную дань ува-

–228–

жения разбираемому труду и его достоинствам (самостоятельности и точности), мы должны согласиться с мнением проф. Бердникова относительно значения «Записок» для нашего времени. «Теперь эта «изрядная книжица» (выражение Иннокентия, архиеп. Харьковского) может быть пригодна лишь для некоторых справок» (слова Бердникова).⁷⁷³

II. Через три года по издании «Записок по церковному законоведению» прот. Скворцова, т. е. в 1851 году появился в печати знаменитый «Опыт курса церковного законоведения», архимандрита Иоанна, впоследствии епископа Смоленского.

Предметом церковного законоведения, как науки, служит, по мнению преосвященного Иоанна, управление Церкви, как духовного, самостоятельно существующего общества.⁷⁷⁴ В своей жизни и деятельности Церковь управляется известными законами, которые как в каноническом содержании, так и в историческом развитии представляют весьма обширное поле для ученых трудов. Наука церковного законоведения, имеющая дело с этими законами, должна, во 1-х, облегчить познание их, а во 2-х, начертать и обрисовать идеальный образ Церкви («представить это духовное общество так, как оно должно быть»).⁷⁷⁵ Первая цель достигается приведением законов в правильную систему и выяснением их происхождения, значения и действия в Церкви, а вторая – подробным раскрытием разных сторон в церковном управлении. При выполнении этих задач православному канонисту нужно остерегаться двух опасностей: произвольных умозрений, всегда обманчивых и никогда нетвердых, – и увлечения системами иноверных христианских обществ. Он должен помнить, что наука церковного законоведения по своему содержанию и направлению в Православной Церкви должна быть не только наукой положительной, но и самобытной, из собственных начал православного церковного законоположения и в собственных его пределах

–229–

развивающеюся.⁷⁷⁶ Главным основанием системы церковного законоведения должна быть идея права Божественного. «Идея этого права должна проникать всю науку; по этой идее должны быть объясняемы в ней главные основания церковного управления. Отсюда церковное законоведение не должно быть какою-либо произвольною теорией церковного права и управления, а только верным и чистым изображением того духа, который действует в Церкви. Оно должно не сочинять законы для Церкви, а только с благоговейным вниманием изучать положительные её правила; должно не судом и критикой вооружаться при исследовании, но верно следовать тому направлению, какое сама Церковь получает в своих правах и законах от Вышней, управляющей ею власти; принимать и изображать их, как определения высшие, имеющие важность Божественную».⁷⁷⁷

После этих предварительных замечаний, преосвященный Иоанн входит в более подробное рассмотрение предмета и задачи науки церковного законоведения.

«Долг науки церковного законоведения вообще, – пишет он, – изучить содержание церковных прав и законов, изложить их в общей связи между собою и в систематическом порядке, чтобы таким образом объяснить основания, порядок, пространство и дух церковного управления».⁷⁷⁸ Эта общая задача может быть осуществлена в трех частях системы:

1) Первая часть должна обозреть и изучить различные источники церковных прав и законов как в историческом, так и в каноническом отношении. Задача этой части – показать различное значение источников церковного права в общем составе церковного законодательства, объяснить его постепенное образование и приведение в настоящий многосложный вид, и разделением его источников – основных и второстепенных, общих и частных, постоянных и преходящих, определить его чистые канонические основания.⁷⁷⁹ При обработке этой части необходимо иметь в виду

–230–

два соображения. Во 1-х, нужно различать источники церковного права по их значению и силе с тем, чтобы одни предпочитать другим и в случае нужды пояснять, сопоставлять и дополнять одни другими. По значению все источники можно разделить на три разряда: а) источники основные или собственно – канонические, т. е. Священное Писание и Священное Предание, вошедшие в канон правила Св. Апостол, Св. соборов и Св. Отец и различные церковные уставы и чиноположения по разным предметам церковного управления;⁷⁸⁰ в) источники исторические, т. е. исторические свидетельства о древней практике церковной, не вошедшие в канон определения соборов и мнения древних пастырей и учителей Церкви, постановления относительно Церкви греко-римских государей и разные номоканоны;⁷⁸¹ с) источники практические, определяющие действующее право каждой отдельной церкви.⁷⁸² Во 2-х, не должно допускать произвола мнений, неясных умозрений, отвлеченных взглядов и т. п., позаботиться как можно более о точности и строгости мыслей. Не должно также вдаваться в казуистические тонкости; не искать намеренно столкновения законов (collisio officiorum), но более излагать положительные суждения и каждый закон объяснять в собственном его содержании и в определенном для него круге действий. Вообще же при изложении законов надо быть не судией законов, а только их верным истолкователем».⁷⁸³ Обозрение источников церковного права при соблюдении указанных правил будет наилучшим введением в систему церковного права; оно приготовит для него самые твердые основания и вместе покажет степень действенности и жизненности древних канонов в настоящем состоянии православной Церкви.⁷⁸⁴

Соображая все сказанное, мы видим, что, по плану преосвященного Иоанна, первая часть системы, служа введением в церковное право, должна представлять из себя внешнюю историю права, т. е. историко-экзегетическое обо-

–231–

зрение источников права. Цель и значение её в общем плане сводятся к тому, чтобы разработать и подготовить материал для построения второй части.

2) Вторая часть системы должна «из разных источников извлеченные основные права и законы Церкви привести в общий свод или систему, при чем еще должна раскрыть коренные начала прав, принадлежащих Церкви; изложить основные правила всего церковного управления в отношении к предметам, лицам и действиям, его составляющим».⁷⁸⁵ Главные руководственные правила, которых нужно держаться при построении этой части, состоят в том: а) чтобы основывать её не на отвлеченных идеях ума, но на положительных началах всего церковного законоположения, т. е. «на сознании в правах и законах Церкви высшего права – Божественного».⁷⁸⁶ и «на неуклонной и неизменной верности Св. Преданию»;⁷⁸⁷ b) чтобы составлять не из одних умозаключений, но и из данных Церковью известных источников; с) чтобы не вдаваться в тонкости по разным вопросам церковного права, но излагать более общие, положительные его определения, и вообще не поднимать вопросов пытливых, для которых нельзя найти положительного решения в канонических источниках церковного права; d) чтобы при изложении общих прав Церкви не забывать условного состояния церквей поместных.⁷⁸⁸

Изложение указанных предметов (с соблюдением перечисленных правил) на общих основаниях церковного права, без отношения к различным условиям местного управления различных церквей, – составит систему общего церковного права.⁷⁸⁹ Иначе эту часть можно назвать теорией церковного права, потому что она содержит в себе изложение коренных начал церковного управления, заимствуя при этом свое содержание только из общих источников и заключая в себе только общие основания церковного управления и общие принадлежности его по-

–232–

рядка.⁷⁹⁰ Значение и цель системы общего права Церкви в целом плане состоят в том, чтобы служить общим введением к частным правам церквей поместных – православных и приготовить для них твердые основания.⁷⁹¹

3) Третья часть системы должна представлять собою руководство к познанию действующего права Церкви, т. е. постановлений и учреждений, которыми в настоящее время определяется состав и образ церковного управления.⁷⁹² В этом руководстве, при свете общих и основных начал церковного управления, указанных во второй части, должны быть: а) рассмотрены церковные правила по разным случаям церковного управления и духовной жизни христиан, а также по вопросам каноническим, духовно-судебным и пр.; b) описаны различные церковные учреждения, вызванные назначением и положением Церкви в обществе; с) указано разнообразие внешнего церковного порядка или различие частных прав, законов и обычаев; d) охарактеризованы отношения Церкви к обществам гражданским.⁷⁹³ Построение этой части может принять четыре вида сообразно четырем методам: учебному, практическому, сравнительному и историческому. По первому методу действующее частное право Церкви соединяется с общим, так что местные законы подтверждаются и общими и вообще в каждом данном случае указывается согласие и связь частного и общего права. Практический метод требует не столько систематических исследований о законах, сколько раскрытия их положительного смысла и делового приложения. Сравнительный метод характеризуется сличением между собою постановлений разных церквей по одним и тем же предметам, а исторический задается не только изложением содержания законов, но и исследованием источников их, времени происхождения их и постепенного усовершения местной Церкви. Само собой разумеется, что наука может совмещать все эти методы по мере надобности и свойству излагаемых пред-

–233–

метов.⁷⁹⁴ По своему значению в общем плане, третья часть, являясь завершением всей системы, представляет из себя обозрение практики Церкви, разнообразной в своих видах и многосложной по различным отношениям.⁷⁹⁵

Мы видим, что преосвященный Иоанн задумал составить курс церковного права по очень обширному плану и с чисто научными и трезвыми приемами. Его система, обнимая собою весь материал церковного права, отличается необыкновенною стройностью и юридической постановкой вопросов.⁷⁹⁶ В самом деле, каждая из трех частей его системы, сохраняя свое самостоятельное значение, служит в то же время подготовлением для последующей; история права дает вполне готовый материал для теории права, а эта последняя является основанием для практики церковной. Все же три части вместе представляются одним целым, проникнутым одной идеей с начала до конца. К сожалению, преосвященный Иоанн не успел осуществить своего намерения. Вместо задуманных трех частей курса, он дал нам лишь первую половину первой части. Вышедшие два выпуска её содержат в себе введение в систему церковного права, историю канонического кодекса Восточной Церкви в период вселенских соборов (с IV по IX ст.) и историко-догматическое обозрение этого кодекса. Вторая половина первой части, а также вторая и третья части курса остались невыполненными. Впрочем, не успев дать полного курса, преосвященный Иоанн напечатал в Христианском Чтении и Православном Собеседнике весьма много статей,⁷⁹⁷ посвященных отдельным вопросам из области общего и русского церковного права.

Преосвященного Иоанна по его значению для науки православного церковного права с полною справедливостью на-

–234–

зывают «основателем научной разработки церковного права»⁷⁹⁸ и «отцом новой науки».⁷⁹⁹

Мы с особенною подробностью рассматривали систему курса преосвященного Иоанна потому, что появление её составляет эпоху в истории научной разработки церковного права в России. Преосвященным Иоанном было сделано многое: выработан был стройный и обширный план системы, указаны главные руководственные начала, намечены основные методы разработки и представлен подробный комментарий канонического кодекса. Преемникам его оставалось лишь продолжать, дополнять и частью усовершать прекрасно им поставленное дело научной разработки церковного права. Первым по времени и одним из самых достойных преемников его был профессор Московского Университета Н.К. Соколов. Его курс церковного права, появившийся в печати в 1874–1875 г. под заглавием: «Из лекций по церковному праву», не окончен. Напечатаны лишь два выпуска, содержащие в себе введение и часть системы (о составе церковного общества).

III. Проф. Соколов основания своей системы выводит из понятия о Церкви. Церковь, по его определению, есть видимый религиозный союз, основанный Христом на земле для осуществления конечных целей христианства.⁸⁰⁰ Как внешнее религиозное общество, она имеет свою организацию и определенный внешний порядок. Как видимый общественный союз, она живет и развивается в той же внешней сфере, в тех же земных условиях, в каких движутся другие политические, религиозные и общественные союзы.⁸⁰¹ Для того, чтобы церковный союз мог сохранять твердый и правильный порядок, чтобы цели, им достигаемые, и средства, которыми он обладает, не предоставлены были произволу одного или многих лиц; – для того, чтобы отношения внутренние и внешние не определялись одними случайностями, чтобы высшие цели могли быть осуществляемы беспрепятственно, – для этого необходима

–235–

твердая внешняя дисциплина, необходимы, кроме заповедей религии и нравственности, правовые нормы, которыми обеспечивался бы правильный внутренний порядок и внешние отношения союза церковного.⁸⁰² Отсюда необходимость права в Церкви. Право относится не к существу Церкви, как Божественного учреждения, а к той внешней организации, в которой Церковь является, как внешний религиозный союз с установленным в нём и постоянно развивающимся порядком.⁸⁰³ Понимаемое в объективном смысле церковное право есть внешний, необходимый, от личной воли независимый порядок церковный; а взятое в субъективном смысле оно есть совокупность различных прав и обязанностей, свойственных членам Церкви.⁸⁰⁴

Так как, во-первых, Церковь по своему существу, цели, свойствам и средствам резко отличается от всех других союзов и учреждений, то и церковные нормы её eo ipso имеют свою особую природу. Так как, во-вторых, Церковь имеет самостоятельное бытие, свою власть, то и право её есть особое право, – право каноническое.⁸⁰⁵ Оно занимает в общей системе права самостоятельное место; не может быть отнесено ни к публичному, ни к частному праву, потому что имеет своим предметом отдельную правовую сферу человеческой жизни, параллельную другим великим ветвям, не сливающуюся и не противоположную им.⁸⁰⁶ Для обработки канонического права нужна отдельная самостоятельная наука со своими особыми задачами и приемами. По характеру своему, она должна быть положительной наукой, потому что она извлекает основания церковного права и разрабатывает его содержание на основании положительного христианского учения.⁸⁰⁷

«Общая задача этой науки заключается в том, чтобы представить в системе внутренний организм права, регу-

–236–

лирующего жизнь Церкви, возвести отдельные его положения к основным началам, показать связь церковных институтов с существом и целями Церкви и проследить, как развивались они под влиянием догматических, государственных, национальных и других условий. В состав этой общей задачи входят три отдельные момента, из единства которых могла бы образоваться полная и всеобъемлющая система. 1) Как наука положительная, церковное право должно критически и экзегетически исследовать свои источники…, чтобы видеть, как постепенно от первых веков бытия Церкви развивалось её право… Эта подготовительная работа составит историю церковного права, как внешнюю, т. е. историю источников права, так и внутреннюю, т. е. историю церковных институтов и видоизменений в них. 2) На основании добытого таким образом догматического, канонического и исторического материала наука имеет создать систему основного церковного права, т. е. систему основных законов церковного устройства, управления и жизни. Эта часть самая важная, но вместе с тем самая трудная и спорная. На её конструкцию оказывают всего более влияния, с одной стороны, вероисповедные разности, с другой, – философское развитие права и господствующие в нём теории. 3) Установив основные законы Церкви, наука приобретает для себя руководящую нить, с которою она должна приступить к изучению действующего права частных церквей во всем их разнообразии… При изучении их наука не может ограничиваться только изложением и систематизацией их права, потому что главная её задача в этом случае заключается в том, чтобы путем исторического и философско-юридического анализа возводить отдельные институты к их основной идее, раскрывать не только практическую целесообразность, но и соответствие или несоответствие их с внутренними свойствами и целями Церкви, а также с основными нормами её жизни. При этом сравнительное изучение права различных христианских церквей имеет особенную важность».⁸⁰⁸

Для обработки церковно-юридического материала наука

–237–

может употреблять четыре метода: а) практический, когда ограничивается изложением содержания действующего права той или другой Церкви с его казуистикой; в) исторический, когда рассматривает постепенное развитие права и следит за образованием церковных институтов; с) философский, когда точку отправления полагает не в настоящем праве Церкви и не в истории прошедшего, но в основных идеях, цели и свойствах Церкви и стремится возвести каждый институт к его началам и показать согласие или несогласие его с основной идеей и d) сравнительный, состоящий в параллельном изучении учреждений нескольких церквей и в сравнительной оценке их.⁸⁰⁹ Каждый из указанных методов в отдельности и исключительно представляет свои неудобства и невыгоды. Для науки всего лучше соединять их все, давая перевес то одному, то другому в различных частях системы, смотря по свойству материала и характеру ближайших задач.⁸¹⁰

Следуя указанному плану и высказанным соображениям, проф. Соколов дал нам, как выше было замечено, два выпуска. В первом, после введения, содержится историко-критическое обозрение источников церковного права и законоведения. Автор, подобно преосвященному Иоанну, делит их на три разряда: канонические, исторические и практические. Сходство с преосв. Иоанном в разделении источников простирается и на самую группировку их по указанным разрядам. Второй выпуск,⁸¹¹ заключая в себе одну главу, представляет собою подробное и ученое обозрение состава церковного общества. Автор здесь успел изложить учение о способах и условиях принятия в Церковь и вступления в иерархию.

Интересно сравнить план проф. Соколова с планом преосв. Иоанна, равно как и предварительные соображения их. Проф. Соколов держится в своей системе одного в сущности плана с преосв. Иоанном. Как у

–238–

того, так и у другого система обнимает три части, причем самый распорядок содержания между ними один и тот же. Замечается лишь небольшая разница в содержании первой части. Тогда как преосв. Иоанн хотел представить в ней лишь внешнюю историю права, проф. Соколов расширяет её объем, присоединяя к внешней истории права еще внутреннюю. Впрочем, и это небольшое различие автор постарался устранить по чисто методологическим соображениям. Замечается некоторое сходство и в других отношениях, напр., в различении правовых норм от нравственных,⁸¹² в учении о методах разработки,⁸¹³ в разделении источников и пр. Но мы должны заметить по этому поводу, что сходство ограничивается чисто внешними чертами. То, что было лишь намечено преосв. Иоанном, у проф. Соколова является в развитом и законченном виде. Он, в сущности, заимствовал рубрики и термины, но обрабатывал их вполне самостоятельно, так что его система и указанные способы и приемы построения её представляют значительный шаг вперед. Его система, характеризуясь строго-юридической постановкой вопросов, отличается необыкновенною стройностью: всё в ней выводится из одного начала (понятия о церкви) и запечатлено одним характером (чисто юридическим). Каждый предмет и каждое понятие выступают пред нами юридически обоснованными и обработанными. Область права строго и определенно отделена от области богословия, так что, хотя проф. Соколов в своих двух выпусках ведается с теми же предметами, с какими и богословие, но рассматривает каждый с иной точки зрения. В каждом понятии и предмете он указывает только то, что может быть уловлено, анализировано и воплощено в юридические формы. В этой строго-юридической конструкции и заключается первое достоинство курса проф. Соколова, достоинство, лишь в слабой мере присущее Опыту преосв. Иоанна. В качестве других крупных достоинств курса проф. Соколова укажем еще на его знакомство с иностранной литературой предмета и

–239–

изящество слога, благодаря чему его два выпуска отличаются строго-научной постановкой и обработкой вопросов и читаются с необыкновенным удовольствием. В заключение нельзя не высказать сожаления по поводу преждевременной кончины автора: она лишила нас драгоценного и полного курса церковного права.

После в высшей степени ценных и великих трудов преосв. Иоанна и проф. Соколова естественно бы ожидать, что русская наука церковного права вскоре подарит нам полные и научно-обработанные курсы. Ожидание имеет за собою серьезные основания. Благодаря нашим замечательным канонистам, русская наука достигла значительных успехов. Ясно были сознаны характер и задача науки церковного права, отчетливо был указан объем её; даны были превосходные планы её, выяснены и разработаны были методы и приемы её, были, наконец, представлены даже образцы разработки некоторых частей её по новым началам. Оставалось лишь разработать церковно-юридический материал по указанным началам и по примеру данных образцов. Но надежда в этом случае оказывается несостоятельной. Ближайшие по времени к трудам преосв. Иоанна и проф. Соколова печатные курсы церковного права свящ. Альбова и прот. Богословского не стоят на той высоте, какая была указана науке знаменитыми канонистами. Что бы не быть голословными, рассмотрим вышеозначенные курсы.

IV. «Краткий курс лекций по церковному праву» свящ. Альбова, профессора Военно-Юридической Академии, был издан в 1882 году и представляет собою сокращение лекций, читаемых офицерам-слушателям. По мнению автора, система церковного права, по своему содержанию и форме, должна быть выведена из самого существа предмета, причем материал должен быть юридический, а не догматический или обрядовый. Предметом церковного права является совокупность норм, определяющих жизнь и отношения людей в Христовой Церкви. Как жизненное религиозное общество, Церковь состоит из иерархии и частных верующих, при чем первая обладает особыми полномочиями, а последние занимают определенное место и положение. Как внешний союз, Церковь входит в разнообразные

–240–

отношения к государству и нуждается в имуществе. На основании всего этого священник Альбов дает такую систему церковного права: 1) внешнее церковное право, рассматривающее отношения Церкви к государству, составит общую часть; 2) внутреннее церковное право, обнимающее внутренние юридические отношения самой Церкви составит особенную часть. По порядку общая часть или внешнее право составляет первую часть курса, а внутреннее право или особенная часть подразделяется на три части: а) вторая будет трактовать об устройстве Церкви, органах церковной власти и законодательной и судебной деятельности правительства; b) третья – о церковно-юридической жизни частных верующих и церковных обществ и с) четвертая – об имущественном праве Церкви.⁸¹⁴ Введением в систему служит краткое обозрение источников церковного права и русской и иностранной литературы предмета. Источники разделяются на общие, заключающие в себе церковное право Вселенской Церкви, и особенные, содержащие в себе местное право русской, католической и евангелической церкви. Обозрение как источников, так и литературы сводится, в сущности, к сухому перечислению предметов, кое-где дополняющемуся краткими замечаниями.⁸¹⁵ В первой части системы автор предлагает критику существующих систем о взаимном отношении между Церковью и государством. Все существующие системы он сводит к трем основным типам: первый характеризуется полным единством государства и Церкви под одною верховною властью – церковной или государственной; второй – идеальным и свободным союзом между Церковью и государством, как двумя равноправными величинами; а третий – юридическими отношениями между Церковью и государством, как существенно различными между собою. Наиболее симпатичными системами автор находит системы идеального и свободного отношения между Церковью и государством, при котором возможны и взаимодействие между ними, и известная свобода церковного учения, богослужения, управления и развития церковных обществ.⁸¹⁶

–241–

Вторая часть представляет из себя обозрение церковного устройства в русской, католической и протестантской церкви – каждой в отдельности. Главным образом говорится о современном устройстве означенных церквей, хотя приводятся по местам и исторические данные.⁸¹⁷ Третья часть посвящена обозрению брачного права, причем оно излагается не отдельно по вероисповеданиям, а сообща. Составлена эта часть по Фрибберу, Дикгофу и Зому.⁸¹⁸ Четвертая часть о церковном имуществе трактует об имущественной правоспособности Церкви, о субъекте, объекте и управлении церковным имуществом.⁸¹⁹

Всматриваясь в план свящ. Альбова, мы находим, что он отличается юридической конструкцией и может вполне обнять весь церковно-юридический материал. Странно только, что внешнее право Церкви ограничено лишь выяснением отношения Церкви к государству и ни слова не говорится об отношении её к другим религиозным обществам. Странно и неудобно то, что внешнее право по своему месту предшествует внутреннему праву, отчего произошло следующее ненормальное явление: разные стороны церковного устройства пришлось рассматривать во внешнем праве прежде, чем самые понятия о них были подробно раскрыты и выяснены в своем месте. Странно, что автор в третьей части своей системы коснулся лишь брачного права, как будто бы церковно-юридическая жизнь частных верующих исчерпывается одними брачными отношениями. Странно, наконец, что в курс не вошли многие отделы, напр., об учительстве, священнодействиях и пр. Вообще говоря, курс свящ. Альбова, по словам проф. Бердникова, «есть труд, составленный на скорую руку»⁸²⁰ и не совсем самостоятельный, хотя по своей конструкции и терминологии и производящий впечатление ученого труда. Впрочем, мы должны принять во внимание, что автор, как он сам заявляет в предисловии, по недостатку времени и свойству обстоятельств не имел ни

–242–

возможности, ни намерения написать полную и цельную систему церковного нрава.

V. Если курс священника Альбова производит впечатление ученого, хотя и скороспелого труда, то «Курс общего церковного права» прот. Богословского поражает, с одной стороны, своей оригинальностью, а с другой, – ненаучностью. Он был издан в 1885 году и содержит в себе уроки, преподанные воспитанникам Императорского Училища Правоведения.

Разделяя церковное право на общее и частное, автор, как видно из заглавия книги, предлагает лишь курс первого. Общее церковное право должно, по его мысли, во-первых, определить устройство Церкви христианской и непосредственно вытекающие из него права и обязанности, а во-вторых, изложить меры охранения этого устройства и этих прав и обязанностей. Отсюда общее церковное право будут составлять две части: 1) Учреждение церковное и 2) Устав благоустройства церковного. Прот. Богословский предлагает одну лишь первую часть. Основания и разделение её выведены довольно оригинальным образом из понятия о Церкви. В Церкви имеют место три союза: как общество Богоучрежденное, она находится в союзе с небом; как общество, состоящее из людей, она соединяет своих членов видимым внутренним союзом; как общество, живущее и действующее среди других обществ, она есть внешний союз. Отсюда состав церковного Учреждения определяется тремя разрядами прав: 1) право основное иерархическое, рассуждающее об иерархии, как посредствующем элементе между людьми и небом; 2) право собственно церковное, внутреннее, объясняющее внутреннее устройство Церкви и взаимные отношения её членов, и 3) право относительное, внешнее, раскрывающее отношение Церкви к другим обществам.⁸²¹ Первый раздел об иерархии обозревает церковное правительство со стороны его существа, органов и правил законоположения. Второй раздел о внутреннем устройстве Церкви напоминает по своему содержанию отдел из нравственного богословия. Он состоит из трех глав,

–243–

из которых первая трактует Церковь, как учреждение для воспитания святых, вторая – как училище Божественных истин, и третья – как внешнее свидетельство невидимого присутствия в ней силы Божией и внутреннего богопочтения. Заглавия подразделений первых двух глав еще характернее: «о живых примерах святой жизни», т. е. о клире, «об образцах святости между почившими в вере», т. е. канонизованных святых, «о способах приспеяния в святой жизни», «о законоположении святости» (подразделения первой главы), «о сословии учителей веры», «об образцах учительства» и т. п. Не менее характерен и третий раздел. В нём, судя по плану, мы должны бы встретиться с характеристикой отношений Церкви к государству и другим религиозным обществам, но на самом деле мы здесь находим две главы, из которых первая трактует «о влиянии Божественного законоположения на прирожденные права человека» (право питаться, охранять свою жизнь, вступать в брак, действовать телесными силами, отдыхать, веселиться, пользоваться необходимыми для жизни вещами и комфортом, жить вместе, охранять свою душевную самостоятельность, быть любознательным, хранить в чистоте совесть, стремиться к нравственному совершенству, искать чистейших наслаждений для духа и иметь религию), а вторая – об отношении Церкви к домашнему обществу. Третий раздел вмещает в себе такое содержание, благодаря следующему соображению автора: всякое человеческое общество и учреждение, говорит он, непременно охраняет какие-либо естественные права человека, а потому указать отношение Церкви к этим последним значит, в сущности, определить отношение Церкви ко всем земным обществам.⁸²²

Уже из краткого обозрения не трудно видеть, что курс прот. Богословского, при своей оригинальности, лишен научного значения. Выработанная им система заставляет его часто повторяться (напр., о клире он говорит несколько раз в первом и втором разделах) и черпать содержание не столько из области церковно-юридической, сколько богословской. Некоторые отделы и главы его курса

–244–

(напр., 1 и 2 гл. второго и 1 гл. третьего раздела) уместнее были бы в нравственном богословии, чем в руководстве по церковному праву. Постановка и разработка вопросов в них чисто богословского характера, при чем самые основания для суждений заимствуются главным образом из учительных книг Свящ. Писания Ветхого и Нового Завета. В главах с чисто юридическим содержанием автор опять-таки переходит в свой нравственно-назидательный тон, так что и здесь богословская точка зрения является преобладающей. Наука нашла себе место лишь в конце курса, в его исторических и юридических примечаниях. Вообще курс прот. Богословского представляет из себя смесь начатков нравственного и пастырского богословия с основаниями церковного права, а не юридический труд. По своему значению в науке, он уступает даже первому по времени систематическому курсу прот. Скворцова и может быть рекомендован, скорее, для домашнего назидательного чтения.

VI. В 1888 году появился в печати «Краткий курс церковного права Православной Греко-Российской Церкви» проф. Бердникова. Определив церковное право, как совокупность норм, по которым живет и которыми управляется в своей деятельности Церковь Христова, проф. Бердников, на основании того, что Церковь есть самостоятельное общество, отводит церковному праву отдельную и самостоятельную правовую область. Указав далее отличительные черты и основные начала, которыми определяются отношения Церкви к другим общественным союзам, он переходит к установке начал своей системы. «Как самостоятельный правовой организм, пишет он, сохраняющий свою автономию и в союзе с государством, Церковь имеет свою особую организацию, отличную от государственного организма, имеет свою правительственную и судебную власть, управляется по своим законам».⁸²³ На основании этого он в системе церковного права указывает следующие пять отделов: 1) об источниках церковного права и собраниях церковных правил в древней, русской, католической и протестантской церкви;

–245–

2) о составе церковного общества; 4) о правительственной организации Церкви; 4) о церковном суде и 5) об отношении между Церковью и государством. Каждый отдел повторяется по следующему плану, сначала выясняется природа и существо известного церковного института, затем раскрывается его историческая судьба, далее рассматривается его современное состояние как в православной русской церкви, так и в инославных церквах – католической и протестантской. Для примера укажем на четвертый отдел. Он состоит из двух отделений. В первом из них говорится о природе церковного суда, о церковных преступлениях и наказаниях, о церковном судопроизводстве, судебном процессе и суде по светским делам в древней Церкви. Во втором же отделении трактуется о церковном суде в русской церкви (сначала – древней, потом – современной) и особенностях церковно-судебной дисциплины у католиков и протестантов. Такой план показывает, что проф. Бердников при обработке церковно-юридического материала держался всех четырех методов: философского или догматического, исторического, практического и сравнительного. Преимущество из них он дает практическому методу, потому что задачей курса, как видно из его заглавия и содержания, служило подробное раскрытие действующего права русской православной церкви. Но если со стороны метода курс проф. Бердникова представляет много достоинств, то со стороны своей систематизации он не свободен от недостатков. Не говоря уже о крайней скудости предварительных или вводных в науку замечаний, укажем лишь на то, что в его курсе опущены важные вопросы о церковно-приходской общине и церковно-имущественном праве.⁸²⁴ Сам автор сознавал неудовлетворительность своей систематизации, почему и счел нужным в 1889 году издать «Дополнение к краткому курсу церковного права». Дополнение состоит из введения, некоторых прибавлений к 1-му и 3-му отделам курса и двух новых отделов: 6-го – о церковно-правительственной власти со стороны её учительства и

–246–

богослужебных полномочий и 7-го – о церковно-имущественном праве. Взятый вместе с дополнением курс проф. Бердникова обнимает предмет со всех сторон, излагает содержание его по чисто-научным приемам, отличается сжатостью изложения и правильностью воззрений и по всему этому служит хорошим руководством к изучению права православной русской церкви. Хотя по своему характеру и направлению он обличает в авторе скорее богослова, чем юриста, все-таки мы должны быть очень признательны проф. Бердникову за то, что он первый дал нам полный курс церковного права, обработанный более или менее согласно с установившимися научными требованиями.

VII. Вслед за курсом проф. Бердникова появился в печати в 1889–1890 годах другой полный «Курс церковного права», принадлежащий профессору Демидовского Лицея Суворову. Его курс состоит из двух томов, содержащих в себе до 900 страниц текста. Судя уже по одному объему, можно предполагать, что автор задался широкими требованиями. Действительно, его курс церковного права представляет из себя параллельное изложение сначала права Вселенской церкви до разделения её, а потом – права трех главных ветвей её (по терминологии автора) – католической, евангелической и православной церкви.

В основание своей системы проф. Суворов полагает двоякую точку зрения на Церковь – юридическую и историческую. Рассматриваемая юридически, Церковь есть религиозное видимое общество и учреждение, существующее в пределах всеобщей правовой сферы. Как общество, она состоит из отдельных членов, связанных между собою известными отношениями, и имеет организацию с известной сферой деятельности для каждого органа. Как учреждение, она предполагает ряд мер и совокупность средств, направленных к осуществлению её задачи. Как общественная единица, существующая среди других общественных союзов, Церковь становится в известные отношения к этим последним.⁸²⁵ Отсюда все церковные отно-

–247–

шения бывают двух родов: внутренние, порождаемые жизнью людей в церкви, и внешние, порождаемые соприкосновением Церкви с другими общественными организмами. Те и другие отношения нормируются правом, понимаемым в объективном смысле. Сообразно с различием церковных отношений, церковное право разделяется на внутреннее и внешнее.⁸²⁶ То и другое право по своему происхождению и характеру не есть право Божественное, Самим Богом непосредственно установленное; оно есть человеческое право, по отношению к которому монарх имеет значение первообразующего фактора. По этой причине церковное право должно быть предметом юридической, а не богословской науки.⁸²⁷

Рассматриваемая исторически, Церковь сначала была едина, а потом распалась на три вероисповедных направления: западно-католическое, восточно-католическое и евангелическое. Так как, во-первых, в настоящее время единой вселенской Церкви не существует, то нет и не может быть единого церковного права.⁸²⁸ Так как, во-вторых, Церковь в юридическом смысле (как общение, имеющее организацию, обнимающую всех христиан известного вероисповедания) и Церковь в историческом смысле совпадают лишь в католичестве, то единственно по отношению к нему и может быть практикуемо деление церковного права на общее и местное. Между же отдельными существующими церквами может быть лишь одинаковое или сходное право, а отнюдь не общее или единое.⁸²⁹ Так как, в-третьих, каждое из вероисповедных направлений существует и развивается до настоящего времени, то церковное право можно разделять по вероисповеданиям на западно-католическое, восточно-католическое и евангелическое право.⁸³⁰ Русский ученый должен избрать центральным пунктом научного изложения собственно русское церковное право. Но так как христианство и христианская Церковь явились в мир гораздо раньше русского народа

–248–

и русской церкви, причем в настоящее время русская церковь представляет собою одну из христианских церквей и одну из частей восточной Церкви, то научное изучение русского церковного права невозможно без приведения его в связь с древне-христианской историей и с общим ходом развития Церкви на востоке и западе. Не говоря уже о том, что изучение западной церковной жизни дает много полезных и поучительных сравнений, объяснений и уроков, русский канонист обязан, по Суворову, обращаться к западу еще и для того, чтобы воспользоваться выработанными там научными приемами и понятиями.⁸³¹

Расширив, таким образом, пределы науки церковного права, проф. Суворов по соображениям отчасти принципиальным, отчасти практическим разделил свой курс на следующие пять частей: 1) исторический очерк развития церковного устройства; 2) исторический очерк развития источников церковного права; 3) догматическое изложение церковного устройства; 4) церковное управление и 5) внешние отношения Церкви.⁸³²

Первая часть состоит из шестиглав: 1-я глава изображает церковное устройство в первые три века, 2-я – с IV-го до разделения церквей, 3-я – развитие устройства западно-католической церкви после разделения, 4-я – развитие евангелического церковного устройства, 5-я – развитие восточного церковного устройства после разделения и 6-я – развитие устройства русской церкви. Вторая часть в шести главах под теми же рубриками обозревает историю развития источников церковного права. Третья часть, содержа в себе догматическое изложение церковного устройства, разделяется на четыре главы: 1-я излагает общие начала церковного устройства по вероисповеданиям, а в остальных трех указываются подробности церковной организации в католической, евангелической и русской церквах. Здесь сначала говорится о центральной организации, а потом об епархиальной, окружной и приходской. Четвертая часть о церковном управлении излагает по главам свое содержание в

–249–

следующей постепенности: учение о церковном законодательстве (1 гл.), о церковном надзоре (2 гл.), о церковном суде (3 гл.), об учительстве и священнодействии (4 гл.), о браке (5 гл.), об управлении церковными должностями (6 гл.), о церковных обществах (7 гл.) и церковном имуществе (8 гл.). В качестве приложения к третьей и четвертой части непосредственно за последней помещено краткое изложение устройства и управления римско-католической, евангелической и армяно-грегорианской церквей в России. Пятая часть о внешних отношениях Церкви имеет две главы: первая трактует об отношениях между Церковью и государством, а вторая – об отношении Церкви к другим религиозным обществам и лицам, к ней не принадлежащим.

Уже один сухой перечень заглавий показывает, что система проф. Суворова отличается необыкновенной широтой замысла и строго-юридической конструкцией. В этом отношении труд проф. Суворова безукоризнен и представляет собою новое явление в истории науки русского церковного права. Но нельзя этого же сказать о воззрениях автора. Правда, его воззрения тоже новы в русской науке, но эта новизна и составляет их недостаток. Отсылая за подробностями к специальным рецензиям на его курс проф. Н.А. Заозерского и Бердникова,⁸³³ мы приведем здесь лишь краткий, но выразительный отзыв проф. Остроумова; «как с формальной, так и с материальной стороны система проф. Суворова составлена под влиянием протестантских учебников церковного права, особенно Рихтера, Фридберга, Франца и Царна. Для знакомства с правом католической и евангелической церквей курс может быть очень полезною книгою, но относительно права Православной церкви вообще и русской в особенности труд проф. Суворова имеет довольно сомнительное значение, обусловливаемое неправильностью его общих воззрений и даже фактическими ошибками» (разумеется, его цезарепапизм, отрицание единства науки церковного права,

–250–

молчаливое признание равенства вероисповедных прав и пр.).⁸³⁴

Лично от себя мы заметим, что знакомый с ошибочностью общих воззрений автора читатель не без хороших результатов может воспользоваться трудом проф. Суворова.

VIII. Теперь нам остается рассмотреть частью слушанный нами в Московском Университете курс лекций профессора А.С. Павлова.

По его определению, предметом науки церковного права служит право религиозно-христианского общества, или Церкви. Церковь, рассматриваемая со своей внутренней, или невидимой стороны, есть невидимое царство Божие, в котором господствует исключительно воля Божия, объемлющая и преобразующая как внутренний мир отдельных лиц, так и целые народные массы. Рассматриваемая же со своей видимой стороны, она есть видимое общество верующих во Христа, имеющее свою особую внешнюю организацию и внешний порядок своей жизни. С этим-то порядком она по необходимости вступает в область права, во-первых, сама по себе, как самостоятельный организм, как учреждение, осуществляющее определенную и необходимую жизненную цель; во-вторых, по своим отношениям к другим общественным союзам, политическим и религиозным. Основные нормы церковной жизни и церковных отношений даны Церкви вместе с её бытием Самим её Основателем. Они составляют неизменный канон для положительного церковного права. Право это называется церковным и каноническим. К нему вполне приложимо понятие о праве вообще на следующих основаниях. Во-первых, хотя Церковь имеет свою особую цель, отличную от жизненных целей государства и других человеческих обществ, тем не менее, она осуществляет её в обществе людей с особой организацией или – что тоже – с особенным правом: «ubi societas, ibi jus». Во-вторых, законы внешнего церковного порядка также отличны от религиозно-нравственных правил, как и законы в смысле юридическом отличны от правил

–251–

морали. В-третьих, в законах церковного порядка, как общественного, заключаются такие же границы для деятельности отдельных членов, какие необходимы и в правовом порядке вообще, и нарушение этих границ сопровождается в Церкви такою же реакцией со стороны целого, как и во всяком другом организованном союзе. Заключая в себе все формальные логические признаки права, церковное право входит в систему права и, не относясь ни к публичному, ни к частному праву и ни к тому и другому по частям, занимает в ней особое, самостоятельное место. Сохраняя свою самостоятельность в цикле юридических наук, церковное право находится в тесной связи и взаимодействии как с ними, так и с богословскими науками; причем и среди последних её самостоятельность не подлежит сомнению, потому что она все догматические, нравственные и церковно-исторические элементы подчиняет в своем содержании юридической точке зрения.

Далее, после краткого исторического очерка литературы церковного права в Западной Европе и России, проф. Павлов переходит к выяснению задачи науки. Задача её состоит в том, чтобы построить систему церковного права на основании его собственных положительных начал и из его собственных источников. Для русского канониста ближайшим предметом изучения должно быть русское церковное право. Но так как, во-первых, русская церковь, представляя из себя только часть единой Вселенской Церкви, имеет источные начала своего права в общем церковном праве, то русский ученый не может ограничиться простой систематизацией действующего у нас церковного права, но должен излагать его в непрерывной связи с общим церковным правом. Так как, во-вторых, единая Вселенская Церковь Христова разделилась на несколько отдельных и отличных церквей, то русскому канонисту необходимо иметь дело с правом тех из них, которые признаны в качестве публичных религиозно-христианских корпораций на русской территории. Это – римско-католическая, протестантская и армяно-грегорианская церкви.

При изложении права церковного в указанных грани-

–252–

цах проф. Павлов обещает держаться метода историко-догматического. Сущность его он полагает в том, чтобы исходить из основных начал каждого церковно-юридического института и при свете их следить за всеми главнейшими фазисами развития его под воздействием местных условий. Употребление такого историко-генетического метода, если канонист никогда не будет забывать связи права и его институтов с их догматическими основаниями, приведет к весьма ценным и значительным последствиям: тогда откроется, что в церковном праве составляет неизменную его основу, внутреннюю суть, и что есть только внешняя и временная оболочка; тогда обнаружится, что следует признавать в действующем положительном праве существенным и что случайным; тогда выяснятся направление церковного законодательства и границы церковных преобразований. Историко-догматический метод, следовательно, по мысли проф. Павлова, способствует применению науки к потребностям церковной жизни и пролагает путь к дальнейшему развитию и обновлению права.

Свою систему, по словам проф. Павлова, церковное право носит в самом себе. Так как оно имеет свои особенные источники и представляет нам совокупность норм, определяющих как внутренние, так и внешние отношения Церкви, то оно естественно распадается на две главные части: на внутреннее, и внешнее церковное право. Этим двум главным частям должны предшествовать общее учение об источниках церковного права и история этих источников. Внутреннее право, далее, разделяется на два отдела: на учение об устройстве Церкви, как особого социального организма, и на учение о церковном управлении. Очень остроумно проф. Павлов называет первый отдел анатомией церковного организма, а второй – физиологией, потому что в нём рассматриваются жизненные функции церковного организма. Внешнее церковное право, в свою очередь, разделяется на два отдела, из которых в первом рассматриваются отношения Церкви к государству, а в другом – её отношение к другим религиозным союзам, как христианским, так и не-христианским.

–253–

В своем курсе проф. Павлов дал нам лишь первую часть о внутреннем церковном праве. Разделяется она у него на две части: первая трактует о церковном устройстве, а вторая – о церковном управлении. В качестве введения к ним он предпосылает учение об источниках церковного права, – сначала теоретическое учение об источниках, а потом – историческое обозрение существующих источников церковного права.

В своем теоретическом учении проф. Павлов разделяет все источники по их происхождению на Божественное право и человеческое, созданное частью самою Церковью (внутреннее право) или частью государством (внешнее право). Под именем Божественного права он разумеет основные, существенные, необходимые для Церкви во все времена и потому неизменяемые нормы, данные Церкви вместе с её бытием и заключающиеся в Св. Писании и Св. Предании. Нормы эти служат лишь первооснованиями, высшими началами и критериями положительного человеческого права, которое не может стоять в противоречии с Божественным и создается самою Церковью при содействии государства. Это право образуется в двух формах: в форме законодательства и в форме обычая. Отличительные черты церковного законодательства состоят в трех особенностях: во-первых, церковное законодательство в своем содержании и действии ограничивается чисто церковными делами и отношениями; во-вторых, по своему направлению, законодательство Церкви отличается строго-консервативным характером, и, в-третьих, церковные законы обыкновенно составляются и формулируются не столько в повелительном тоне законов – leges, сколько в форме правил – canones. Органом церковного законодательства по внутренним и внешним делам Церкви является у нас, в России, государственная власть, причем всегда предполагается как conditio sine qua non, что законодатель сам принадлежит к Церкви и действует в строгом согласии с основными и неизменными началами её права. Следовательно, по проф. Павлову, абсолютное право государственной власти законодательствовать и по внутренним делам Церкви допускается лишь фактически, но не может быть признано принципиально. – Церковный обычай

–254–

должен удовлетворять двум требованиям: требуется, чтобы он, во-первых, был consuetudo rationalis, т. е. чтобы он вообще не противоречил духу и существу как всей Церкви, так и в частности природе того института, которого он касается; и, во-вторых, consuetudo legitime prae scripta, т. e. чтобы его существование и действие могло быть доказано за более или менее продолжительное время.

Историю источников общего церковного права проф. Павлов разделяет на три периода, из которых первый простирается от начала христианства до первого вселенского собора, второй период – от 325 года до конца IX столетия (период вселенских соборов) и третий – от конца IX ст. до половины XV, т. е. до падения Византии. История источников русского церковного права излагается в особом отделе, причем автор сначала рассматривает судьбу греческого Номоканона в России, а потом следит за постепенным образованием собственно русского церковного права. Трактат о церковном устройстве состоит из пяти глав. В первой говорится о личном составе церковного общества, причем по порядку излагается учение о клире, монашестве и мирянах. Во второй главе говорится о церковном правительстве, т. е. об епархиальных архиереях с состоящими при них должностными лицами и учреждениями и об управлении духовенства военного, придворного и посольского. В третьей главе предлагается учение об органах высшего управления в поместных автокефальных церквах с их митрополитами и патриархами и с повременными и с постоянными (Синод Константинопольского патриарха) соборами. В четвертой главе рассматривается строй высшего управления в Русской церкви в его исторической преемственности, т. е. сначала говорится об управлении митрополичьем и патриаршем, а потом – о синодальном. Пятая глава посвящена обозрению устройства церквей римско-католической, протестантской и армяно-грегорианской по их уставам, внесенным в Свод Законов Российской империи.

Трактат о церковном управлении разделяется на четыре главы. В первой предлагается учение о церковно-криминальном суде, во-второй – о церковном судоустрой-

–255–

стве и судопроизводстве, в третьей – о брачном праве и в четвертой – об имущественном праве Церкви».

б) Ивана Успенского: «Имею честь донести Совету Московской духовной академии, что мои занятия в течение нынешнего 1896/7 учебного года состояли в восполнении и переработке кандидатского сочинения на тему. «Единство книги пророка Исаии», причем, прежде всего, были приняты в соображение указания проф. В.И. Мышцына.

Отличительную особенность работ нынешнего года составляло то, что большая часть времени была употреблена на изучение самого текста св. книг, – тем более, что важнейшие из книг и статей, относящихся к вопросу, были уже изучены в прошлом году. Плоды долговременного изучения текста не могут быть представлены здесь в кратком изложении; с ними может познакомить лишь самое исследование. – Но в то же время указанною особенностью труда объясняется, почему сравнительно немного было вновь прочитано и рассмотрено книг и статей. Не перечисляются здесь также прежде прочитанные книги и статьи, так как они перечислены в самом исследовании, которое при сем и представляется, – хотя они не были оставлены совершенно в стороне: по временам необходимо было делать с ними справки или знакомиться с ними в большем объеме. Здесь указывается главным образом, что было сделано существенно нового сравнительно с прошлым годом. Так вновь были изучаемы и шире рассматриваемы: а) из толкований отеческих – блаж. Феодорита и блаж. Иеронима; б) из исследований немецких ученых: 1) v. Caspari, Beiträge zur Einleitung in das Buch Iesaia; 2) Drechsler – комментарий на книгу пр. Исаии; в нём – особенно прибавление Делича к комментарию и толкование на первые 23 главы книги; 3) v. Hengstenberg – Christologie, t. 2; 4) Vitringae – Commentar; 5) v. Duhm – Commentar. По отдельным вопросам из книг или статей русских авторов в нынешний год были прочитаны, напр., статья г. Орфанитского; «Пророчество Исаии о Рабе Господнем» (Христ. Чт. за 1881 г.), арх. Антония: «Толкование на книгу пророка Михея» и др.

Затем занятия нынешнего года, в отличие от прошлогодних, были значительно шире; именно, гораздо более

–256–

принималось в соображение: а) отношение книги пророка Исаии к прочим св. книгам Ветхого Завета, а также б) отношение к сообщениям Библии вновь открытых памятников ассирийского клинообразного письма. Эти две стороны вопроса почти не были затронуты прежде, – в том, по крайней мере, сочинении, которое было подано прошлый год. В частности: а) кроме книги пророка Исаии, были изучаемы более или менее тщательно и книги других пророков, также Псалтирь, Притчи Соломона, книга Иова, некоторые части Пятокнижия Моисеева, книги Царств, Паралипоменон; была прочитана Библия и во всем её объеме, – в виду необыкновенно важного значения пр. Исаии в ряду св. писателей. Было отчасти обращено внимание на решение в западной немецкой науке вопросов о подлинности и времени происхождения Пятокнижия Моисеева и книги Даниила (и некоторых других), поскольку эти вопросы нередко тесно связаны с вопросом об единстве книги пророка Исаии. Знакомство с мнениями западных писателей об этих книгах было получено главным образом из общих введений в Ветхий Завет Кейля, Блека, отчасти из брошюры Руппрехта: Der Pseudodaniel und Pseudojesaia (1894), из сочинения г. Песоцкого о книге пр. Даниила в последних книжках «Трудов Киевской Дух. Ак.» за 1897 г. и др. б) По вопросу об отношении книги пр. Исаии к своему времени и особенно по вопросу о хронологии Библии и новейшей хронологии, построенной на основании ассирийских клинообразных надписей, были прочитаны некоторые отделы из: 1) «Библейской истории» проф. Лопухина, т. 2-й, 2) Эвальда, Geschichte des V. Israel, t. 3; главным же образом: Шрадера – Die Keilinschriften und Alte Testament; 4) статьи в «Христ. Чтении» за 1877-й и 1884-й годы проф. Якимова, отчасти Ф.И. Покровского… 5) v. С. Niebuhr: Die Chronologie der Geschichte Israels, Aegyptens, Babyloniens und Assyriens v. 2000–700 vor. Chr. Leipzig. 1896 и др. Впрочем, по самому характеру труда, приобретение сведений исторических и филологических в особенности, хотя и они необходимы при исследовании вопроса о времени написания и об языке книги, не могло быть обширным, так как главною целью было поставлено изучение самого

–257–

текста книг; более тщательное изучение истории и филологии, служа к шпроте в исследовании вопроса, менее, чем изучение самых св. книг, соответствовало бы задаче труда – дать решение вопроса возможно более глубокое и основательное».

Определили: Отчеты о годичных занятиях профессорских стипендиатов Владимира Тихомирова и Ивана Успенского передать для рассмотрения: первого – ординарному профессору по кафедре церковного нрава Николаю Заозерскому, второго – доценту по кафедре Священного Писания Ветхого Завета Василию Мышцыну с тем, чтобы они представили в Совет об означенных отчетах письменные отзывы.

VII. Прошение профессорского стипендиата Владимира Тихомирова:

«Представляя при сем отчет о годичных занятиях, покорнейше прошу Совет академии ходатайствовать пред Высшим Начальством о назначении меня на должность преподавателя в какую-либо семинарию центральной России по одному из следующих предметов: Священному Писанию Ветхого Завета, догматическому богословию, церковной истории, гражданской истории и философии».

Справка: По § 56 устава духовных семинарий: «Преподаватели семинарий определяются на должности, в течение всего учебного года, Обер-Прокурором Святейшего Синода, по докладам Учебного Комитета».

Определили: Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Г. Обер-Прокурором Святейшего Синода о назначении профессорского стипендиата академии Владимира Тихомирова на должность преподавателя какой-либо из семинарий центральной России по одному из указанных в его прошении предметов.

VIII. Отношение С.-Петербургской духовной Консистории от 4 августа сего года за № 4007: «Вследствие состоявшегося 29 минувшего июля определения кандидата богословия Московской духовной академии, окончившего в текущем году курс оной, диакона Александра Вознесенского на вакансию псаломщика Пражской православной русской церкви (в Богемии), С.-Петербургская духовная Конси-

–258–

стория имеет честь просить Совет академии выслать документы названного диакона».

Определили: Документы окончившего в текущем году курс кандидата академии диакона Александра Вознесенского выслать в С.-Петербургскую духовную Консисторию.

IX. Отношение Совета Казанской духовной академии от 24 июня сего года за № 1063: «Студент II курса Московской академии Павел Семенов, согласно прошению, с утверждения Его Высокопреосвященства, Советом академии зачислен с начала будущего учебного года в число студентов III курса здешней академии – пансионером.

Сообщая о сем, Совет Казанской академии покорнейше просит Совет Московской академии объявить студенту Семенову о вышеизложенном и прислать его документы, а также и ведомость о его успехах и поведении».

Справка: По распоряжению о. ректора академии студенту Павлу Семенову дано знать о состоявшемся переводе его в число студентов Казанской духовной академии 4 июля за № 483. 2) В Московской духовной академии студент Семенов состоял на казенной стипендии.

Определили: 1) Выслать в Совет Казанской духовной академии документы студента Павла Семенова и ведомость об успехах и поведении его за время обучения в Московской духовной академии, 2) Казенную стипендию посте студента Семенова предоставить студенту того же III курса Павлу Молчанову.

X. Записка экстраординарного профессора Сергея Глаголева о выписке книг, которые он считает нужным приобрести для академической библиотеки.

Справка: I) К выписке представлены следующие книги:

1. Zimmern. Uater, Sohn und Furstprecher in der babylonischen Gottesvorstellung. Leipzig, 1896 г.

2. Уманцев C.И. Очерк развития религиозно-философской мысли в исламе. СПБ. 1890.

3. Vicomte К. du Ligendis. Formation mécanique du système du monde. Paris, 1897.

4. Неймарн. История земли.

5. Об основаниях геометрии. Издание Казанского физико-математического Общества.

–259–

6. Мессер. Звездный атлас для небесных наблюдений.

7. Оствальд. Научные основания аналитической химии. Перев. под ред. проф. Вальдена. Рига. 1896.

8. Варминг. Систематика растений. Перев. Ростовцева и Голенкина с предисловием Тимирязева. Μ. 1893.

II) Означенных книг в академической библиотеке не имеется.

Определили: Поручить библиотекарю Николаю Колосову выписать означенные в записке книги для академической библиотеки и о последующем представить Правлению академии.

XI. Представление библиотекаря академии Николая Колосова:

«Честь имею представить Совету академии о следующих пожертвованиях, поступивших в библиотеку:

1. От Его Высокопреосвященства, Высокопреосвященнейшего Сергия, Митрополита Московского, – «Очерк деятельности Министерства Императорского Двора по приготовлению и устройству торжества Священного Коронования Их Императорских Величеств» (составлено В.П. Погожевым и издано Коронационною Канцелярией), в шести томах.

2. От Преосвященного Иоанна, Епископа Аксайского, – его сочинение: «История вселенских соборов», три экземпляра.

3. От игумена Хаджи Теофила Стевановича – его сочинение: «Познаванье цркве или обредословлье».

4. От Православного Палестинского Общества – его издания: 1) «Ανάλεκτα ἱεροσολυμιτικῆς σταχυολογίας», τομ. 2 и 3 и 2) «Ἱεροσολυμιτικὴ βιβλιοθήκη», τομ. 3.

5. От генерала А.А. Киреева – его брошюры: 1) «Критические заметки» и 2) «К старокатолическому вопросу».

6. От проф. Московского университета А.П. Лебедева – его брошюра: «Материальное состояние духовенства во II и III веках».

7. От проф. академии В.А. Соколова – его сочинение: «Парламент религий в Чикаго», в двух экземплярах.

8. От свящ. Ст. Е. Зверева: 1) его издание «Духовного завещания» святит. Митрофана, Епископа Воронежского и 2) «О жизни и трудах иеромонаха Аникиты, в мире князя С.А. Шихматова.

–260–

9. От П.И. Щукина – его издание «Сборник старинных бумаг», часть 3-я.

10. От С.Т. Писарева – его брошюра: «Было ли перенесение мощей свв. мучеников Бориса и Глеба из Вышгорода в Смоленск на Смядынь?»

11. От г. Пантусова – его брошюра: «Древности Средней Азии».

Определили: Выразить Его Высокопреосвященству (настоящим журналом) и всем жертвователям глубочайшую благодарность от Совета академии за присланные для академической библиотеки издания.

XII. Отношение Правления Киевской духовной семинарии от 10 июля за № 894: «Вследствие прошения преподавателя Киевской духовной семинарии Петра Калачинского и согласно журнальному постановлению своему, семинарское Правление честь имеет покорнейше просить Совет Московской духовной академии выслать помянутому преподавателю для окончания научного труда сроком по 1 октября сего 1897 года следующие книги:

Keil. Opuscula academica. Sectio posterior.

Souverain. Le platonisme dévoilé. 1700.

Balfus. Défense des Saints Pères accusés du Platonisme. Paris, 1711.

Moshemius. De turbata per recentiores platonicos ecclesia – и журналы:

Zeitschrift für historische Theologie. 1861.

Zeitschrift für Theologie. 1837.

Определили: Выслать в Правление Киевской духовной семинарии на испрашиваемый срок потребные для преподавателя Калачинского издания.

XIII. Заявление о. ректора академии архимандрита Лаврентия о том, что окончившие в текущем году курс со званием действительного студента академии воспитанники оной Виктор Миловидов, Яков Достойнов и Михаил Попович, с его разрешения, в течение вакационного времени выдержали пред особо для сего назначенными комиссиями из гг. наставников академии устные испытания и представили новые семестровые сочинения по тем предметам, по которым они в течение академического курса не оказали успехов, соответствующих сте-

–261–

пени кандидата богословия, и получили следующие баллы: Виктор Миловидов: на устных испытаниях по церковной археологии и литургике 4, психологии 4 и на семестровом сочинении по метафизике 4; – Яков Достойнов: на устных испытаниях по церковной археологии и литургике – 4, психологии – 4 и на семестровом сочинении по истории русского раскола – 3; Михаил Попович: на устных испытаниях по новой гражданской истории – 4+, педагогике – 4, и на семестровых сочинениях по пастырскому богословию – 3 и русской гражданской истории – 3.

Справка: 1) Воспитанники академии Виктор Миловидов, Яков Достойнов и Михаил Попович окончили курс в текущем 1897 году со званием действительного студента и с правом на получение степени кандидата богословия: Миловидов – по удовлетворительном выдержании новых устных испытаний по церковной археологии и литургике и психологии и представлении нового семестрового сочинения по метафизике; Достойнов – по выдержании устных испытаний по тем же предметам и представлении семестрового сочинения по истории русского раскола; Попович – по удовлетворительном выдержании новых устных испытаний по новой гражданской истории и педагогике и представлении новых семестровых сочинений по пастырскому богословию и русской гражданской истории. 2) Согласно § 2 «Правил касательно значения неудовлетворительных баллов по ответам и сочинениям студентов академии» означенные воспитанники для получения степени кандидата богословия должны были на новых устных испытаниях получить балл не ниже 4, а на семестровых сочинениях – не ниже 3». 3) § 81 лит. б. п. 10 устава духовных академий.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении действительных студентов академии Виктора Миловидова, Якова Достойнова и Михаила Поповича в степени кандидата богословия.

XIV. Предложение о. ректора академии архимандрита Лаврентия:

«В виду состоявшегося 30 апреля текущего года и утвержденного Его Высокопреосвященством постановления Совета академии о прекращении на будущее время

–262–

высылки и выдачи на руки кандидатских сочинений воспитанников академии их авторам, не благоугодно ли будет Совету войти в обсуждение вопроса об изменении способа хранения означенных сочинений, так как нахождение их в академическом архиве, представляя некоторые неудобства в отношении стеснения и без того необширного помещения, отведенного для архива, теперь уже не вызывается необходимостью».

Определили: 1) Кандидатские сочинения воспитанников академии изъять из академического архива и передать их для хранения в библиотеку академии по описи, с подробным обозначением их заглавий. 2) Опись поручить составить помощнику секретаря Совета и Правления академии Михаилу Добротворскому.

XV. Рассуждали о производстве поверочных испытаний студентов духовных семинарий и других лиц, прибывших и имеющих прибыть в состав нового (LVI) академического курса по назначению начальства и по собственному желанию.

Справка: 1) По определению Совета академии от 31 марта 1897 года поверочные испытания в текущем году должны быть произведены: устные – по догматическому богословию, общей и русской церковной истории, латинскому языку и одному из новых языков, по выбору экзаменующихся; письменные – по Священному Писанию Нового Завета, основному богословию и психологии. 2) Указом Святейшего Синода от 8 марта 1873 г., за № 10, советам академий вменено в обязанность, чтобы они при приеме воспитанников семинарий в академию обращали самое строгое внимание на состояние их здоровья и подвергали всех, явившихся к испытанию, надлежащему медицинскому освидетельствованию.

Определили: 1) Поручить академическому врачу Ивану Соколову 16 августа подвергнуть, в присутствии члена Правления – ординарного профессора Николая Каптерева и одного члена из инспекции, надлежащему медицинскому освидетельствованию всех прибывших для поступления в состав нового академического курса. 2) 18, 19 и 20 августа назначить письменные упражнения: по психологии (18), Священному Писанию Нового Завета (19) и основ-

–263–

ному богословию (20). Тему для первого сочинения поручить дать и. д. доцента Павлу Соколову, для второго – ординарному профессору Митрофану Муретову и для третьего – экстраординарному профессору Сергею Глаголеву. Все темы должны быть предварительно представлены о. ректору академии. 3) 21, 22 и 23 августа произвести устные испытания по догматическому богословию, общей и русской церковной истории и латинскому языку посредством комиссий: по догматическому богословию из о. ректора академии архимандрита Лаврентия, экстраординарного профессора Александра Беляева и и. д. доцента Николая Городенского; по общей и русской церковной истории – из о. инспектора академии архимандрита Арсения, доцента Анатолия Спасского и и. д. доцента Сергея Смирнова; по латинскому языку из ординарного профессора Петра Цветкова, экстраординарного профессора Ивана Корсунского и профессора Димитрия Голубинского. – Все прибывшие к испытаниям лица, для удобства, имеют быть разделены на три равные группы, причем по догматическому богословию 1-я группа сдает испытание 21-го, II-я – 22 и III – 23 августа; по общей церковной истории – I-я группа – 23-го, II – 21-го и III – 22 августа; по латинскому языку – I группа 22, II – 23 и III – 21 августа. 4) 25 августа произвести испытания по новым языкам посредством комиссий: по французскому языку – из экстраординарного профессора Василия Соколова и и. д. доцента Павла Соколова; по немецкому языку – из и. д. ординарного профессора Петра Казанского и лектора Василия Лучинина.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства:

«Авг. 24. Постановления по статьям IV, V, VI, VIII, IX, X, XII, XIV и XV-й исполнить; статьи I и XI-я смотрены; с мнениями, в статьях II и VII изложенными, согласен. Студента Александра Левитского (ст. III) принять в состав второго курса. Действительные студенты (ст. XIII) Виктор Миловидов, Яков Достойнов и Михаил Попович утверждаются в степени кандидата богословия».

–264–

27 августа 1897 года

Присутствовали, под председательством ректора академии архимандрита Лаврентия, инспектор академии и. д. ординарного профессора архимандрит Арсений и члены Совета академии, кроме профессоров В. Ключевского, Н. Заозерского, И. Татарского, находящихся в отпуску, П. Цветкова, не присутствовавшего по семейным обстоятельствам, и В. Кипарисова – по болезни.

Слушали: I. а) Внесенные председателями комиссий, производивших поверочные испытания студентов духовных семинарий и других лиц, явившихся в академию для поступления в состав нового (LVI) академического курса, списки с обозначением баллов по устным и письменным ответам, данным на испытаниях.

б) Заявление о. ректора академии архимандрита Лаврентия о том, что все лица, явившиеся в качестве волонтеров, были допущены им к приемным испытаниям, за исключением одного студента Вифанской духовной семинарии.

в) Донесение врача академической больницы Ивана Соколова с приложением списка лиц, прибывших для поступления в состав нового академического курса, которых он, в присутствии инспектора академии и одного члена Правления, свидетельствовал в отношении телосложения и здоровья. Из отметок доктора в списке видно, что все поименованные в нём лица могут продолжать свое образование в академии.

Справка: 1) Указами Святейшего Синода от 12 июня и 11 июля сего года за №№ 8 и 3598 разрешено было Совету академии вызвать в состав нового (LVI) академического курса из семинарий: Астраханской, Вифанской, Владимирской, Вологодской, Волынской, Воронежской, Калужский, Курской, Московской, Нижегородской, Орловской, Полтавской, Псковской, Рижской, Рязанской, Симбирской, Тверской, Тифлисской и Томской – но одному и из Могилевской семинарии – двоих из лучших воспитанников, окончивших в них курс учения; с тем, между прочим, чтобы по окончании приемных испытаний в академии Совет представил Святейшему Синоду требуемые по определению Синода от 12 января 1849 года сведения с

–265–

указанием и тех лиц, которые явятся на экзамен не по вызову и будут приняты в число студентов академии. 2) Отношением от 22 июля за № 413 Правление Вифанской духовной семинарии уведомило Совет академии, что предназначенный Правлением для поступления в состав нового академического курса воспитанник Вифанской духовной семинарии по изменившимся обстоятельствам не будет отправлен в академию. В качестве волонтеров явилось 39 студентов духовных семинарий и один бывший студент 1-го семестра Императорского Харьковского университета. Из 59 человек, допущенных к приемным испытаниям, полное испытание (устное – по догматическому богословию, общей и русской церковной истории, латинскому языку и одному из новых языков; письменное – по Священному Писанию Нового Завета, основному богословию и психологии) держали 57 студентов; 1 выбыл из академии до окончания испытаний и 1 – присланный студент Тифлисской семинарии – держал испытание, вместо латинского, – по греческому языку и совсем не держал испытания по одному из новых языков. 3) На основании конфиденциального указа Святейшего Синода от 24 августа 1887 года за № 1, о. ректор академии архимандрит Лаврентий о тех из семинарских воспитанников, которые явились к приемным экзаменам в академию по собственному желанию, в качестве волонтеров, входил, независимо от представленных ими аттестатов, в конфиденциальные сношения с подлежащими семинарскими начальствами для удостоверения в том, что эти воспитанники признаются в нравственном отношении вполне благонадежными для принятия в академию, причем неблагоприятный отзыв получен только от о. ректора Вифанской духовной семинарии о студенте означенной семинарии Николае Писареве. 4) §§ 112 и 113 устава духовных академий: «Из числа подвергавшихся поверочному испытанию, как по вызову академий, так и по прошениям, выдержавшие оное удовлетворительно принимаются: лучшие – казеннокоштными студентами, а остальные – волонтерами. Своекоштные студенты допускаются в академию только в качестве пансионеров и живут в зданиях академии, подчиняясь всем правилам, установленным для казенно-

–266–

коштных студентов; число их определяется вместимостью академических зданий. – Примечание. Вне зданий академии своекоштным студентам дозволяется жить только у родителей», 5) § 81 лит. б. п. 1 устава дух. академий.

Определили: 1) По вниманию к достоинству устных и письменных ответов, данных лицами, державшими поверочные испытания для поступления в состав нового (LVI) академического курса, ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении принять в число студентов I курса академии:

1. Коновалова Дмитрия, присланного из Могилевской семинарии.

Яворского Василия, волонтера Тульской семинарии.

Мишина Александра, присл. из Воронежской семинарии.

Грота Иустина, присл. из Рижской семинарии.

5. Бенеманского Михаила, присл. из Тверской сем.

Лавровского Федора, присл. из Могилевской сем.

Голубева Виктора, волонт. Вифанской сем.

Виноградова Михаила, присл. из Владимирской сем.

Сахарова Сергея, вол. Московской сем.

10. Невского Михаила, вол. Ярославской сем.

Попова Павла, присл. из Вологодской сем.

Постникова Петра, присл. из Московской сем.

Любимского Александра, присл. из Нижегородской семинарии.

Добромыслова Павла, вол. Рязанской сем.

15. Гапонова Сергея, вол. Екатеринославской сем.

Левитова Павла, вол. Рязанской сем.

Краснопевцева Алексея, вол. Тульской сем.

Гординского Федора, присл. из Полтавской сем.

Олесницкого Вениамина, присл. из Волынской сем.

20. Доррер Георгия, графа, вол. – бывшего студента 1-го семестра Харьковского Университета.

Титова Михаила, вол. Костромской сем.

Зорина Петра, присл. из Рязанской сем.

Горского Дмитрия, вол. Московской сем.

Соколова Петра, присл. из Томской сем.

25. Покровского Василия, вол. Рязанской сем.

Триумфова Александра, присл. из Псковской сем.

–267–

Покровского Михаила, присл. из Калужской сем.

Богданова Александра, присл. из Астраханской сем.

Холмогорова Дмитрия, вол. Вифанской семинарии.

30. Алфеева Аркадия, вол. Уфимской сем.

Горского Михаила, вол. Вифанской сем.

Чистилина Дмитрия, присл. из Курской сем.

Высоцкого Николая, присл. из Орловской сем.

Покровского Сергея 1-го, вол. Московской сем.

35. Моисеева Николая, волонтера Тульской сем.

Отрезова Ивана, вол. Вифанской сем.

Якимова Григория, вол. Курской сем.

Виноградова Анатолия, присл. из Симбирской сем.

Доброгаева Павла, вол. Черниговской сем.

40. Кантова Владимира, вол. Вифанской сем.

Троицкого Ивана, вол. Московской сем.

Романова Виктора, вол. Курской сем.

Дмитриева Николая, вол. Пермской сем.

Габараева Константина, присл. из Тифлисской сем.

45. Овчинникова Василия, вол. Архангельской сем.

Соловьева Ивана, вол. Московской сем.

Златова Гавриила, вол. Кишиневской сем.

Запольского Андрея, вол. Рязанской сем.

Афанасьева Матфея, вол. Томской сем.

и 50. Поспелова Николая, вол. Московской сем.

2) Остальных, явившихся в академию в качестве волонтеров студентов семинарий: Тамбовской – Воскресенского Василия, Саратовской – Александра Цветкова, Вифанской – Ренского Ивана, Воронежской – Станкова Владимира, Витебской – Попова Ивана и Московской – Покровского Сергея 2-го, Зернова Семена и Борисоглебского Александра – признать недостаточно подготовленными к слушанию академических лекций и выдать им под расписки их документы. 3) Из принятых в академию студентов – значащихся под №№ 1–30 зачислить на казенные стипендии, под №№ 31–40 – на стипендии частные; остальным же предоставить содержаться на свои средства. 4) Всех студентов поместить в зданиях академии, за исключением Михаила Горского, которому, на основании примечания к § 113 устава духовных академий, дозволить жить в доме отца его – бывшего заслуженного экстра-

–268–

ординарного профессора Московской духовной академии, Статского Советника, Павла Горского-Платонова.

II. Прошение на имя о. ректора академии окончившего курс юридических наук в С.-Петербургском Императорском университете с дипломом 2-й степени Валериана Беха:

«Прилагая при сем свидетельство Испытательной Комиссии при Императорском С.-Петербургском университете о признании за мною права на диплом 2-ой степени и свидетельство о явке к исполнению воинской повинности, покорнейше прошу Ваше Высокопреподобие зачислить меня в число студентов I курса вверенной Вам академии».

Справка: Указом Святейшего Синода от 26 ноября 1876 г. за № 3779 советам духовных академий предоставлено принимать окончивших курс в университетах, не подвергая их поверочному испытанию, если они поступают своекоштными студентами.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении принять окончившего курс в С.-Петербургском университете Валериана Беха в число своекоштных студентов I курса академии.

III. Рассуждали о распределении лекций и учебных часов на 1897–98 учебный год в академии.

Справка: 1) По § 81 лит. а п. 2 устава духовных академий «распределение предметов учения и порядка их преподавания в академии» значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом академии. 2) §§ 118–120 того же устава: «Для чтения наук академического курса составляется Советом академии особое расписание. При составлении расписания Совет академии имеет в виду, чтобы: а) преподаванию богословских наук, по возможности, предшествовало преподавание прочих наук, входящих в круг академический, и б) при распределении богословских наук соблюдался порядок, определяемый их последовательностью и взаимною зависимостью. Лекции по каждому предмету распределяются Советом так, чтобы в первых курсах было не менее 20, а в четвертом не менее 12 лекций в неделю, каждая лекция по часу.

Определили: Распределить лекции и учебные часы по следующей таблице:

–269–

Распределение лекций в Московской духовной академии на 1897/8 учебный год.

Первый курс.

–270–

Распределение лекций в Московской духовной академии на 1897/8 учебный год.

Второй курс.

–271–

Распределение лекций в Московской духовной академии на 1897/8 учебный год.

Третий курс.

–272–

Распределение лекций в Московской духовной академии на 1897/8 учебный год.

Четвертый курс.