Февраль. Книга 2

(Мысли при чтении сочинения Д.С. Мережковского «Л. Толстой и Достоевский» т. II)

Во втором томе своего сочинения «Л. Толстой и Достоевский» Д.С. Мережковский очень ясно раскрывает основную мысль не только этого сочинения, но и своего религиозно-философского «credo» вообще. Эта мысль – о том, что есть два совершенно равноправных, одинаковых пути к Богу: – путь духа и путь плоти; что до сих пор Церковь, «историческое христианство», осуществляла и считала истинным только один первый путь, путь аскетизма и умерщвления плоти; что вторая сторона (плоть) была в совершенном пренебрежении, считалась мерзкою, не святою, греховною. Для выяснения данного вопроса Мережковский прибегает к помощи символизма, параллелям, сопоставлениям литературным и философским и из них хочет почерпнуть оправдание для основной своей мысли. Такой прием дает возможность автору иной раз делать удивительные откровения, но за то нередко увлечение символикой ведет его к односторонности и крайним выводам. В настоящем критическом очерке невозможно, конечно, дать обстоятельный разбор компактного тома, в 530 стр., и мы имеем в виду лишь отметить как выдающиеся, по углублению в христианское учение, места книги, так указать и на крайности символизма М-кого. Метод, избранный М-ким, имеет свои несомненные преимущества пред позитивно-философским, господствующим в современной научной и религиозно-философской мысли, но вопросы, поднятые нашим автором таковы, что без светоча церковного, путем одних символических параллелей, они не поддадутся основательному анализу. При таком методе, не руководящемся преданием Церкви, легко впасть или в крайность, или приписать Церкви то, чему она не учит, или дать неправильное освещение фактам. Недаром Церковью еще в древности были осуждены крайности александрийской созерцательно-мистической школы. Мы постараемся показать то доброе, что есть в книге М-кого, а также отметить и крайности его символизма который, по своей родословной, может быть назван «религиозно-декадентским».

В предисловии Мережковский высказывает, между прочим, положение (стр. XXV), что «историческое христианство усилило один из двух мистических полюсов святости в ущерб другому – именно полюс отрицательный в ущерб положительному – святость духа в ущерб святости плоти; дух был понят, не как нечто полярно-противоположное плоти, и следовательно, все-таки утверждающее, а как нечто совершенно отрицающее плоть, как бесплотное. Бесплотное и есть для исторического христианства духовное и, вместе с тем, «чистое», «доброе», «святое», «божеское», а плотское – «нечистое», «злое», «грешное», «дьявольское». Получилось бесконечное раздвоение, безвыходное противоречие между плотью и духом, то самое, от которого погиб и до-христианский мир, с тою лишь разницей, что там, в язычестве, религия пыталась выйти из этого противоречия утверждением плоти в ущерб духу, а здесь – в христианстве, наоборот, – утверждением духа в ущерб плоти». Но если бы Церковь держалась того взгляда, какой приписывает ей Д.С. Мережковский, то, думается нам, она не могла бы, не входя в логическое противоречие с собою, иметь учение о духе злобы, дьяволе. Не всё «бесплотное», по мнению Церкви, как склонен приписывать ей это Мережковский, есть «чистое, доброе, святое». Нет, есть плотское и святое, но есть и бесплотное нечистое, недоброе и грешное. Церковь не содержит той крайности, какая заключалась в язычестве, и не стремится примирить одною из крайностей представляющуюся Мережковскому противоречивую дилемму. Церковь относительно умерщвления плоти именно так и учит, как говорит далее Д.С. Мережковский на стр. XXVI, что умерщвление плоти есть только средство, и то – индивидуальное, годное не для всех и всякого, средство, имеющее своею конечною целью «очищение, просветление и, наконец, воскресение плоти», добавим, – в жизни будущего века. Такой же крайний взгляд Мережковский приписывает Церкви и дальше. Церковь будто бы, говорит он, только на словах принимает учение о св. плоти, а не на деле. В действительности же Церковь утверждает будто бы, что «плоть никогда не может быть и не будет святою. На словах принимаем и благословляем, на деле проклинаем плоть, боимся, стыдимся, ненавидим, умерщвляем и не воскрешаем её. Вся живая реальная плоть европейского человечества – вся его культура, искусство, наука, общественность – остается не святою, или не христианскою» (стр. XXIX). Относительно этих строк нужно сказать, что они заключают верные мысли, только в приложении не ко всему христианству и не ко всей Церкви, а лишь, может быть, к отдельным лицам, или периодам жизни церковной. Что же касается культуры, искусства, науки, то Церковь отрицает в них только антихристианский, или антицерковный элемент. Не может Церковь благословлять и соглашаться с тою наукою, которая учит, что мир произошел сам собою, что человек выродился из обезьяны, не может она освящать и то искусство, в котором есть порнографический элемент и культуру, которая давит слабых и дает еще более могущества и без того сильным людям. Но Церковь и христианство признают и Рафаэля и Моцарта. Наша Русская Церковь не составляет здесь исключения, ибо влияние post-рафаэлитов и в нашей церковной живописи сильно, а царящий в церковной музыке Бортнянский, сочинения которого поставлены указами Св. Синода в образец, разрешены к употреблению при богослужении, есть прямо, по стилю своей музыки, двойник Моцарта, Гайдна и др. «Культура, говорит Мережковский, остается нехристианскою», но кто здесь виноват: Церковь, или сама культура, не желающая быть христианскою, – это еще вопрос.

Недоразумений, подобных вышеуказанным, в книге Мережковского очень много. Как, например, посмотреть на эту фразу: «начало непотрясаемой, каменной крепости, твердости, стойкости предания и есть по преимуществу начало Церкви западной» (стр. XLI), когда всякий, даже поверхностно знакомый с историей этой Церкви, знает, что именно противоположное начало есть принцип Церкви западной, допустившей у себя много отступлений от первоначального предания и оправдывающей их принципом развития тех идей, которые implicite были даны в первоначальном предании. А что за умствование у автора дальше, когда он толкует слова Иисуса Христа: «истинно, истинно говорю тебе: когда ты был молод, то препоясывался сам и ходил, куда хотел; а когда состаришься, то прострешь руки твои и другой препояшет тебя и поведет, куда не хочешь», где под другим Мережковский хочет видеть антихриста. Он говорит: «Что это значит? Не есть ли это то самое, о чём говорит «Великий инквизитор» Достоевского: «мы не с Тобой, а с ним, т. е. с дьяволом, с антихристом» (стр. XLII). Мало ли до каких сопоставлений и выводов может дойти мысль, опирающаяся на один только символизм, скажем мы. Из истории Церкви известно, до каких крайностей доходило умозрение александрийской школы, но эти крайности Церковью не были приняты. К тому же здесь нет и надобности в таком символизме. Мережковский, в порыве символических толкований, совсем забыл,¹³⁹ что дальше есть и прямое толкование этих слов. Как бы предвидя возможность толкования Мережковского et tutti quanti, истинное толкование речи Иисуса Христа к апостолу Петру предложил сам апостол Иоанн. Он говорит: «Сказал же это, давая разуметь, какою смертью Петр прославит Бога» (Ин.21:19). Такое символическое толкование, какое дает словам Иисуса Христа Мережковский, слишком, как видим, удаляет нас от истины и, стань мы на точку зрения одного символизма, простору произвольного толкования конца не будет. Прочитавши эти и другие строки Мережковского, хочется снова напомнить указанное и Гоголем лучшее средство, лучший для современного интеллигента путь к религиозной истине – это Церковь. Пусть он войдет в неё посредством послушания, которое есть великая сила, уничтожающая и разрешающая вопросы и сомнения. Это начало любовного и свободного послушания. Недаром такую силу имеет старчество; недаром так возвышен образ старца Зосимы у Достоевского. Искание же истины путем одних только смелых символических сопоставлений, путем даже натяжек в цитировании текстов, едва-ли целесообразно. Вся стр. XLIV есть ряд таких сопоставлений (напр. «Петр – камень, и в Церкви Петра – неподвижная каменность»¹⁴⁰… «Иоанн – «сын Громов», и сам он весь, как стремящийся гром»…) «Церковь восточная всё еще остается безыменной, бездейственной во всемирной истории, колеблясь только в отклонениях своих между Петром и Павлом… Но время близко; …будущая (знаменательно!) Церковь Западно-Восточная¹⁴¹ обретет, наконец, своё всемирно-историческое имя и действие – явится, как Церковь Иоанна, рядом с Церковью Петра и Павла; – тогда то кончится отступление Петра и Петр соединится с Иоанном и примирит Иоанн Петра с Павлом… И в этом окончательном соединении Церквей трех верховных апостолов – Петра, Павла и Иоанна – во единую, соборную и апостольскую, уже действительно вселенскую Церковь святой Софии, Премудрости Божией, коей глава и первосвященник Сам Христос, совершатся последние судьбы христианского мира. Так ли я разумею, или не так?» – спрашивает Мережковский. «Пусть научат меня и наставят: я спрашиваю». Сопоставления в общем, можно сказать, смелые и замечательные… это даже можно бы счесть и не умозаключением, а пророчеством, если бы ранее нашего автора не мудрствовали в том же духе некоторые из протестантских богословов.

Проф. моск. унив. прот. А.М. Иванцов-Платонов в кн. своей «О зап. вероисповед.» изд. 3-е Москва 1894 г. на стр. 163 говорит следующее:

«Неудовлетворительность западного церковно-религиозного строя, односторонности католичества и протестантства пробуждают во многих протестантских богословах надежды и мечтания на основание в будущем более истинной и полной, более согласной с христианскими идеалами церкви, которую они так и называют церковью будущего, – церковью, которая ближе должна подойти к духу ап. Иоанна, чем церковь, держащаяся за авторитет ап. Петра, каковою представляется католичество, или церковь, развивающая преимущественно идеи ап. Павла, как представляют себе протестанты собственное протестантское исповедание. Эта церковь будущего, по их мечтаниям, должна соединить в себе начала авторитета и свободы, твердость предания и научного исследования, возвышенного идеализма и практического разума, горячей ревности об истине и духа терпимости и любви. Конечно, в этих мечтаниях, замечает проф. Ив.-Пл., высказывавшихся по временам у лучших протестантских богословов и церковных историков, много есть шаткого и неопределенного. Здесь упускается из виду то, что нет нужды задаваться мечтаниями о церкви будущего, когда Иис. Христом устроена истинная Церковь единая и святая на все времена до скончания века, (Мф.26:18; Еф.3:20; Мф.28:20) и что для Церкви, как здания Божия, основания иного никто не может положить, кроме положенного, которое есть Иисус Христос (1Кор.3:11). – Здесь не обращается внимания и на то, что те идеальные начала и свойства, которыми эти мыслители наделяют в своих представлениях чаемую ими церковь будущего, осуществлялись и осуществляются в учении и строе вечно пребывающей Церкви (если понимать их правильно, независимо от временных проявлений, всегда более или менее возможных при несовершенствах земного порядка вещей»).

Но так ли всё это исполнится, как пророчествует Мережковский ответить на вопрос невозможно, как невозможно решить вопрос, будет ли нашествие китайцев на запад, или западная культура победит Китай, или мы соединимся с Китаем, победим запад и соединимся в новой, синтезированной из элементов запада и востока, единой, человеческой культуре. Можно только сказать на вопрос Мережковского, что, кроме некоторых протестантских богословов, ни наша восточная Церковь, ни западная никогда не делали такого резкого разделения между апостолами и их учением, какое делает он.

Обосновавши по-своему указанное положение, Мережковский переходить к Толстому и здесь снова разделяет его (стр. XLVI–VII) на два существа, как это он делал и раньше в I т., – на Толстого бессознательного (язычника – Ярошку) и Толстого мыслителя (старца Акима), и этой раздвоенностью личности Толстого стремится оправдать его отступление от христианства. Но такое разделение Толстого не будет ли больше плодом остроумия, чем действительности и не делается ли оно только ради попытки оправдать, так или иначе, заблуждение гр. Л.Н. Толстого? Это, по-видимому, подтверждается дальше. Помимо уверения (стр. XLVIII), что «утверждать, будто подлинный гр. Л.Н. Толстой, великий писатель земли русской, не верит в «живого Бога», было бы слепою и вопиющею несправедливостью», Мережковский еще хочет доказать ту мысль, что будто бы в отпадении Толстого даже не было злой воли (стр. LI). Мережковский склоняется к тому, что отпадение Толстого было бессознательным, что это «первородный грех русского «либерализма», до сей поры еще неискупленный грех всего поколения русских 60-х годов, – отрицание не как плод жизни, а как плод отсутствия всякой мысли о Боге, как школьническое удальство и шалость» (стр. 148). Хотя Толстой принадлежит к тому же поколению шестидесятников, но вряд ли к нему можно всецело приложить то, что высказал на стр. 148 Мережковский. Трудно верить, чтобы Толстой, великий писатель земли русской, шутил с христианством и Церковью и за свою шалость и школьническую выходку был отлучен от Церкви. Много говорилось, начиная с графини Софьи Андреевны, и о жестокости отлучения, но Мережковский на стр. LIII совершенно верно отмечает центр тяжести определения Св. Синода о Толстом в молитве о нём – «Молимтися, милосердый Господи, не хотяй смерти грешных, услыши и помилуй и обрати его ко святой Твоей Церкви», – что почти совершенно было игнорировано нашим образованным обществом и, если возникало много споров и разговоров об отлучении, то совершенно опускалась из внимания эта заключительная фраза определения. Между тем Мережковский указывает и важную вину Л. Толстого, каковая, впрочем, лежит и на всех еретичествующих, удаляющихся от Церкви и церковного послушания, т. е., что он один сказал всей Церкви: «вы во лжи, а я в истине». Это, как замечает справедливо Д.С. Мережковский, «самое жестокое слово, какое может сказать один человек другому» (стр. 231). Такое же жестокое слово сказала и западная Церковь Церкви восточной при своём отделении.

Далее, Мережковский очень верно отмечает¹⁴² неправду Толстого, желавшего постигнуть религиозную истину только одною стороною человеческой души – умом, но не сердцем, а потому в народной религии, преданиях видящего только одно «вранье» (стр. 237). «Л. Толстой в народной религии только знает и не любит», говорит Мережковский. Очень глубоко объясняет эту сторону в религии и сторону символическую Ф. М. Достоевский, а с ним согласен и наш автор. «В религии, говорит Мережковский, нет ни безусловной истины, ни безусловной лжи, а есть только более или менее сознательно условные, и чем более сознательные, тем более совершенные знаки, знаменья, символы, которые Толстой отрицает в самой их сущности» (стр. 238). Толстой смотрит на религиозную истину, как на что-то «исключительно духовное, бескровное и бесплотное, освобожденное от всех легенд, обрядов, таинств и догматов». Но если ложен взгляд Толстого, то нельзя вполне согласиться, с точки зрения Церкви, и с Достоевским и Мережковским, ибо в таинствах, напр., Церковь видит не одни знаки, или символы, воплощающие известную мысль (дух вещи), но и самую суть вещи, самую действительность, её плоть (в Церкви и здесь нет отрицания плоти и одностороннего уклонения только в сторону духа, как то полагает Мережковский). Протестантские секты, особенно реформаты, признают, напр., в евхаристическом хлебе и вине только лишь символы и знаки, но Церковь всегда видит здесь не один только символ, но и самую вещь в её сущности, т. е. Истинное Тело и Кровь Христову.

Вполне верно далее (стр. 249) Мережковский характеризует христианство Л. Толстого и Фр. Ницше, как стремление к чему-то срединному («горы уровнять» – Петр Верховенский у Достоевского), и верно определяет, что «учение Христово есть не только уравнение старых, недостаточно глубоких долин, недостаточно высоких гор, но и открытие новых глубочайших долин, новых высочайших гор» (стр. 251). Последнее истинно, конечно, в смысле раскрытия понимания основных уже данных истин христианства, но никак не в смысле новизны откровений, в чём, кажется, уверен Мережковский. Поражая, однако, срединность Л. Толстого и Фр. Ницше, Мережковский нападает заодно и на Церковь, которая будто бы уничтожила «полярность в учении Христа», т. е. наклонилась в сторону аскетизма и умерщвления плоти и будто бы отвергла учение о святости плоти, и чрез то мы, говорит он, уничтожили «всю живую силу учения Христова, вырезали жало у мудрой змеи, оскопили христианство, сделали его толстовским, или социал-демократическим, т. е. «не соленою солью»». Таким образом, Мережковский, по-видимому, искренно убежден, что Л. Толстой прямое порождение исторической Церкви, истинный сын её, но тогда и отлучение его является совершенным абсурдом, разделением царства «на ся», или тем, что выражается фразой – «своя своих не познаша». Утвердившись в этой мысли, Мережковский сближает «историческое», как он называет, христианство с рыцарством, с немочью и бесплодностью толстовского Акима. «Мы поверили, говорит он, Л. Толстому и Ницше – всему тысячелетнему аскетическому христианству, поверили, что любить Бога, как Христос велел, значит не жить этою земною жизнью вовсе, отречься от земли, возненавидеть землю». Но если Мережковский может говорить это за всю интеллигенцию («мы»), готовую идти вслед за Толстым, то может ли он утверждать, что будто бы и Церковь, или, как он говорит, историческое христианство учит так. Говорить так, это значит совершенно, или намеренно не понимать христианского, церковного отношения к плоти и духу, к аскетизму, как воспитанию той и другого. «Доныне казалось нам, говорит Мережковский, что быть христианином – значит любить небо, только небо, отрекаясь от земли, ненавидя землю» (стр. 278; курс. наш). Он указывает на Зосиму Достоевского, проповедующего любовь к жизни, к земле, целование земли, как на новое откровение в христианстве. Но он забывает, что Достоевский списывал образ Зосимы с живых старцев, бывших в Церкви (Макария, Амвросия Оптинских, учеников Серафима Саровского), забывает, что ту же любовь к жизни, земле проповедовали и др. аскеты, выбиравшие места для своих подвигов, большею частью, в красивейших уголках земли. Очевидно, совершенно неправильно и односторонне толкует Мережковский встречающиеся у аскетов выражения о ненависти к миру, к жизни, телу и т. п. И напрасно говорит Мережковский, что на словах любим то и другое – и плоть и дух, а на деле не любим. Обвинять в такой лжи всё христианство на протяжении почти двух тысячелетий – едва-ли не богохульно. Ницше, конечно, может утверждать, что «христианство есть доныне самая совершенная форма смертельной ненависти ко всему реальному»; что «крест служит знаменем для самого подземного заговора, который когда-либо доныне существовал – против здоровья, красоты, счастья, мужества, духа, доброты сердца, против самой жизни» (стр. 280), по Мережковскому подтверждать, что Ницше, конечно, «не религиозно, не мистически (что это значит?), но исторически прав», ибо «за девятнадцать веков христианской культуры черный монашеский цвет преобладает не только в одежде,¹⁴³ но и в обрядах, которые исполнены скорбью и страхом «не к веселию сердца», по меньшей мере странно. Откуда же выродился Достоевский с его Зосимой, как не из недр Церкви?!

Ту же, в сущности говоря, мысль Мережковский раскрывает и далее в литературных примерах. Он берет для иллюстрации раздвоенность любви у князя Мышкина («идиот» Достоевского) к Аглае и Настасье Филипповне. Одну он любит идеально, для неё; другую реально, для себя. «Любовь его к Аглае, говорит Мережковский (стр. 309), – еще не плоть и кровь, но уже стремление к плоти и крови; он любит её не только для неё, но и для себя… Его любовь к Настасье Филипповне – чистейшим огнем пламенеющая христианская жалость, бесконечное самопожертвование; он любит её только в духе, только для неё, а не для себя». Требуется выбор. «Но он не может сделать этого выбора, без преступления и без кощунства над одной из двух равных святынь: покинув Аглаю, он окончательно восстал бы на себя, на Бога в себе, умертвил бы свою плоть для духа, – а ведь он уже стремится не к умерщвлению, но к воскресению плоти, не к бесплотной святости, а к святой плоти; – покинув Настасью Филипповну, он умертвил бы душу свою, потому что вся душа его – один огонь сострадания к страдающим». В душе Мышкина происходит драма, он чувствует себя виновным, но это потому, объясняет Мережковский, что «он лишь стремится к плоти и крови, к воплощению, но не достигает их; все-таки остается среди живых людей «отвлеченным духом». В значительной мере это вина и всего вообще одностороннего аскетического христианства. Оно говорит: да будут святы плоть и кровь, – но не делает их святыми». Таково мнение Мережковского. В безотчетном стремлении идиота Мышкина туда, за ту линию, где небо с землей встречаются, Мережковский видит нечто символическое. «Чей же это зов, спрашивает он, слышит «Идиот» в тишине полдня и на который не умеет ответить? Не зов ли «воскресшего Пана»? Не пир ли Плоти и Крови, не таинственная ли вечеря нового Диониса, Который говорит о Себе: Я есмь истинная виноградная лоза, а Отец Мой виноградарь, – великий праздник, на котором вино претворяется в кровь и кровь в вино? Если идиот чувствует, что он один – «преступник», «чужой всему и выкидыш», если «неведомая вина», «великое злодейство» тяготеют на нём, то это, конечно, не собственная вина его: он только несет «наказание» за чье-то «преступление», «язвой его» кто-то исцелится. Не есть ли это язва и преступление всего исторического христианства, дух которого всё еще и доныне по преимуществу монашеский, бескровный и бесплотный, невоплотимый, «отвлеченный дух», – которое всё еще не ответило на призывный голос Пана, не пристало к великому празднику Диониса, не «переступило» за ту последнюю черту, где небо сходится с землею, дух – с плотью и кровью? Оправдание Идиота в том, что своим сознанием он выше исторического христианства, – сознанием он уже действительно во Христе: тоскует о плоти и крови, стремится за черту горизонта. Но новый дух у него в слишком старой, только умерщвленной и не воскресшей плоти, молодое вино в ветхих мехах. Припадки «священной болезни» эта – судорожные усилия духа его, рвущегося из плоти, которая хочет и не может «измениться», по слову Кириллова: «человек должен измениться физически», и по слову апостола: «не все мы умрем, но все изменимся скоро, в мгновение ока». Идиот – это человек, пришедший не в брачной одежде, не в новой плоти на новый пир. Он погибнет до конца чужой всему, выкидыш, полусвятой, полу-бесноватый, подобно, противоположному близнецу своему «идиоту» Ницше. Оба они так и не узнают причины своей гибели – «умрут во сне»; мы знаем за них, что эта причина, эта страшная тоска, которою они «мучатся глухо и немо», – тоска и боль последнего раздвоения» (стр. 313–314).

Мы нарочно привели такую большую цитату, – так как в ней заключена одна из центральных мыслей исповедания Мережковского – это о двух равнозначащих путях к Богу – путях духа и плоти. Тот, кто не в состоянии соединить эти два пути, как не был в состоянии сделать этого Идиот, у которого, однако, Мережковский замечает попытки к этому соединению, – погибает. Мы не будем здесь ставить возражений против основного положения Мережковского о двух путях, отметим только новую черту, – что Мережковский хочет сделать синтез между христианством и язычеством (Дионис, Пан), сближая учение елевзинских мистерий о плоти и крови Диониса с евангельским. Если такое сближение делали некоторые из древних отцов в целях приближения к пониманию переходивших в христианство образованных и знакомых с мифами язычников, то – не более как символ; Мережковский же ставит и то и другое учение на равные позиции. Раздвоением объясняет Мережковский сознание Идиотом своей преступности, что он не может соединить двух путей – плоти и духа, что он живет еще идеями «исторического христианства» и не понимает того нового вина, которое начинает бродить в нём. Такое раздвоение было известно и ап. Павлу, но он объяснял его не тем, чем объясняет Мережковский, – а грехом, живущим в каждом человеке (см. посл. Рим.7:13–25). Мережковский, как и большая часть современной интеллигенции, верит, что окончательная цель человека на земле – в той жизни, которая теперь существует, что всё несчастье человека заключается еще в раздвоении, сознаваемом людьми, раздвоении, которое тотчас уничтожится, как только человек пройдет до последних пределов пути плоти, или пути духа (оба пути ведут к одинаковой цели и в конце концов сходятся в одной точке), как только человек перейдет «за ту последнюю черту, где небо сходится с землею, дух – с плотью и кровью», как только будут постигнуты человеком бездны плоти и бездны духа. Как только люди достигнут этого предела, тотчас произойдет физическое перерождение человека. Об этом говорит Кириллов у Достоевского («Бесы»), об этом, по Мережковскому, говорит и ап. Павел в словах: «не все мы умрем, но все изменимся скоро, в мгновение ока». (Отчего бы не подписать Мережковскому и последующие слова Апостола: «в последней трубе, вострубит бо и мертвые восстанут нетленными и мы изменимся» – тогда было бы яснее, что Кириллов и ап. Павел говорят не совсем об одном м том же). «Историческое», как называет Мережковский, христианство, а мы скажем вечная Церковь, основанная Христом и которую, по Его словам, не одолеют силы ада, эта вечная Церковь слова Апостола об изменении относит к последнему моменту существования мира, Достоевский же говорит, собственно, что человек, не переменившись физически, не может в этой жизни знать тайну жизни духа отдельно от тела. Когда он говорит о блаженстве, испытываемом им в минуту припадков, то замечает, что это продолжается всего несколько секунд, больше человек не может перенести, не переродившись физически, он должен умереть. О том же знает и Церковь, что при условиях настоящего существования синтеза духа и плоти в их крайних глубинах не может быть.¹⁴⁴ Этот синтез произойдет в жизни «будущего века», когда «будет Бог всяческая во всех» (1Кор.15:28), плоть будет преображенная, святая. Напрасно думает Мережковский, что Церковь, под влиянием аскетического направления, здесь односторонняя, что она всё учение накренила в сторону духа и самую воскресшую, новую плоть она тоже делает духом. Церковь верует, что плоть, именно плоть, воскреснет, но плоть преображенная, измененная и поэтому называет только её духовною, по незнанию существа этой будущей плоти. Но образ, так сказать, этой плоти она имеет в воскресшем Теле Иисуса Христа. Тогда будет достигнут предел соединения глубин плоти и глубин духа, достигнута та черта, где небо сходится с землею. Но понятно, что об этом будущем, для которого в лексиконе человеческом нет еще слов, Церковь не может сказать иначе, как образно. Мережковский, как и другие интеллигенты, не может мириться с этою образностью, хочет проникнуть в эту тайну, но наталкивается на естественные трудности и, чтобы преодолеть их, низводит жизнь будущего века в современные условия жизни. Он хочет думать, как Ницше, что здесь произойдет перерождение людей, явятся «сверхлюди», они-то и начнут новую эру, новую жизнь. В этой точке и происходит коренная размолвка между Церковью и интеллигенцией. Церковь относит, напр., пророчество Исаии – «волк будет почивать с агнцем» и т. д. (см. Ис.11:6) – к новой, преображенной жизни, когда Бог будет проникать Собою всё (1Кор.15:28), когда будут всеми услышаны «глаголы неизреченные», о которых теперь нет возможности сообщить, ибо нет теперь для этого ни слов, ни соответствующих понятий («еще не открылось, что будем», говорит ап. Иоанн в Ин.3:2). Интеллигенты наши хотят этого теперь. Но поэтому только не доверять верованию Церкви и коренным образом изменят его – нет оснований. Практическая же разница в учении Мережковского и церковном получается существенная. Мережковский своим учением о плоти хочет освятить всё принадлежащее плоти, даже сладострастие, в котором он хочет видеть лишь постижение глубин плоти, устремление к святости, только путем противоположным тому, по которому идет и который стремится осуществить «историческое» «христианство», христианство аскетизма. Это христианство Мережковский сближает, очевидно, с древними сектами, отрицавшими плоть и смотревшими на плоть как на зло. Скажем ему, что ни современная Церковь, ни Церковь предыдущих веков никогда не принимала учения этих сект и никогда не видела в плоти нечто злое. Положим, Мережковский ставит возражение, что на словах Церковь благословляет плоть, а на деле проклинает, но это – голословное обвинение. Чин христианского погребения, почитание св. мощей и т. п. – всё свидетельствует о почитании Церковью плоти, как храма Духа Святого, как носительницы души, образа Божия. Церковь не освятит, конечно, сладострастия и не согласится с Мережковским, что оно ведет к Богу и Духу Святому, ибо, несмотря на сходство в крайних устремлениях духа и плоти к Богу, в последней элементы греха сильнее («плоть немощна», говорил Господь). Впрочем, с точки зрения Ерошки толстовского, к которой, может быть, примкнет и Мережковский, «ни в чём греха нет». Его, действительно, и не будет, если согласиться с Мережковским, что крайнее сладострастие плоти вполне равно высоким и святым полетам духа; ни в чём тогда греха не будет, не нужно устанавливать тогда никаких принципов нравственности. Но почему же тогда вся библия ветхого завета и нового в словах Иисуса Христа и апостолов говорит о грехе? Мережковский этого не выясняет. Правда, он, по-видимому, ставит условием святости для крайних устремлений плоти, если они происходят не из себялюбия, а для Бога и ближнего, но эта мысль осталась неразвитою и необоснованною. Не указал, в конце концов, Мережковский и той точки, в которой происходит соединение крайних устремлений духа и плоти, где нет уже греха в плотском. Все литературные примеры говорят лишь об этих устремлениях, но не о соединении и полной адекватности.

Доказательству этой своей основной мысли не только данного двухтомного сочинения, но, очевидно, сущности «credo» всей своей жизни, Мережковский посвящает две последние главы II тома и в них стремится указать на окончательное соединение духовного и плотского. Здесь Мережковский сознает, что приведенные им литературные примеры еще недостаточно убедительны, потому что они говорят об одних устремлениях, а не о достижении конца пути плоти и духа. «Если бы, говорит Мережковский про Ставрогина, «если бы он это сделал, т. е. достиг бы предела этих двух путей, то увидел бы, что два пути в конце соединяются, что Богочеловек и Человекобог – одно и то же». Тут невольно поднимается вопрос, кого понимает под человекобогом Мережковский, – человека ли, достигшего обожествления в жизни будущего века, или существо противоположное Богочеловеку: Христу – антихриста. Нам всегда казалось, что Достоевский в своих героях и их стремлениях (бунт, мятеж их плоти и духа) указывал на силу греха в человеке. От этих стремлений не свободен и Алеша, ибо и он еще не достиг идеала чистоты, хотя он нравственно выше и чище своих братьев. Мережковский же берет Алешу, как пример, доказывающий, что и путь плоти, и путь духа в крайних своих устремлениях сходятся в одной точке. Он берет старца Зосиму и Алешу, как противоположность Димитрию и Ивану Карамазовым, как противоположны начала духа и плоти, но то обстоятельство, что и у Алеши есть Карамазовское сладострастие, и у ангела живет это насекомое (сладострастие), – дает основание Мережковскому утверждать полярность двух путей и их соединение в крайних точках. Но вся эта философия может покоиться только на указанной выше посылке. Раз она неверна, должно рухнуть всё здание философствующей и богословствующей мысли Мережковского с её нравственными выводами.

Неверность или шаткость положений Мережковского сказывается уже здесь в тех литературных примерах, которыми он иллюстрирует свою философию. Ставрогин, который говорил, что не может застрелиться, однако оканчивает свою жизнь самоубийством, это тот Ставрогин, у которого лицо «богоподобно», в котором Мережковский видит как бы одно из воплощений своих взглядов, воплощение, правда, неполное, не дошедшее до своего конца, потому что «в нем «да» и «нет», начало кажущегося Христа и начало кажущегося антихриста только «сплетены», а не «слиты»» (стр. 334). По поводу самоубийства Ставрогина Мережковский замечает, что «тут одно из двух: или он был неправ, утверждая, что для него самоубийство невозможно, или ошибся Достоевский». Мережковский склоняется к последнему, но почему? Не потому ли, что этот факт из жизни Ставрогина не вяжется с толкованием типа Ставрогина, которое делает Мережковский, и вообще противоречит основной его идее? А кажется, что Ставрогин иначе и не мог бы поступить, раз сам Мережковский замечает в нём срединность (стр. 335), которая есть и у Смердякова. Срединность это, по Мережковскому, и есть состояние антихристианское (также и по Откр.3:16) и если Мережковский видит в Церкви («историческом христианстве») одну срединность (стр. 393), то, очевидно, он видит в ней и антихриста. Недаром он стремится изобразить Толстого (старца Акима) плодом этой срединности, чтобы показать, что отлучение Толстого было каким-то qui pro quo. По логике символов может так получиться, но эта логика не всегда отличается последовательностью. Такое заключение было бы по отношению к Церкви большою несправедливостью. И сам Достоевский, и Дмитрий Карамазов, в котором Мережковский видит гораздо более высокое воплощение своего взгляда, чем даже Ставрогин, – ведь, сыны той же Церкви, порождение того же «исторического христианства». И та молитва, которая приведена на стр. 362 – «пусть я иду за чертом, но я и твой сын, Господи» – действительно высокая молитва, перед которою преклоняется Мережковский, ведь это молитва (конечно, по её смыслу) исторической Церкви (см. молитвы утренние, вечерние и перед причащением). Это не есть, однако, та полярность, которую хочет видеть здесь Мережковский, чтобы доказать своё любимое положение, что путь плоти и духа в своём конечном соединении приводит к одному и тому же, нет, – это скорее покаянная молитва Августина, говорящая о слабости и немощи, нежелание еще покончить со срединностью, с грехом и избрать себе владыкой и законом одного лишь Бога: «Спаси меня, Господи, но только еще не теперь», говорил Августин («Любим Тебя, Отец наш, Который на небе, но дай нам полюбить и землю Твою», говорит Достоевский; любим, но любим еще более словами, чем всем своим существом, чем до готовности положить жизнь свою и оставить всё ради Него).

Такой срединности Церковь никогда не принимала за идеал, как не вдавалась она и в немощную бесплодность и бесплодие, – ту же срединность. В этой последней Мережковский хочет обвинить всё «историческое христианство», иначе говоря, всю Церковь. Признав такую срединность за несомненный факт, Мережковский особенно резко отмечает его в отношении Церкви и её учения к вопросу о плоти. «В течение пятнадцати веков, вплоть до самой эпохи Возрождения, мысль о том, что во Христе естество человеческое столь же действительно, как божеское, что Он страдал и умер, как все люди, вполне подчиненный законам человеческой природы, – эта глубочайшая мысль христианства оставалась, хотя и всеми признанной, но не углубленною, не выстраданною и потому почти праздною», говорит Мережковский, и далее ополчается, как раньше, на «грубый аскетизм», «утонченную схоластику Византии» и т. д. (стр. 410). Но неужели не выстрадана и не углублена истина плоти Христовой, когда Церковь боролась за неё, начиная с V века, и вплоть до VIII, более 300 лет, когда эта борьба сломила Византийскую империю, а о том, сколько принесла она и внешних и внутренних страданий отдельным лицам, невозможно и рассказать? Тут страданий за эту идею было гораздо больше, чем за любую из других идей, волновавших человечество во всей его истории!

Но, защищая так горячо идею плоти, Церковь, однако, никогда не учила так, как Кириллов и Ницше, т. е. о «здешней вечной жизни», а не о будущей и, конечно, не согласилась бы и с Мережковским, что «кажущееся антихристовым учение Кириллова и Ницше, в двух своих крайних точках совпадает с учением Христовым: а ежели совпадают две точки двух прямых линий, говорит Мережковский, то и сами линии должны совпасть» (стр. 438). Параллель между Кирилловым, Ницше и Христом Мережковский указывает и дальше в том страхе и боли, которые испытывает Кириллов и Ницше (стр. 449) Разница только в том, что Иисус Христос, «приняв на себя муку, выдержал до конца». Ницше и Кириллов не в силах были этого сделать. И в драме, выдержанной Иисусом Христом в Гефсимании, на которую здесь же указывает Мережковский, – драме не только душевной, но и телесной (плоть страдала, кровавый пот падал), побеждает сила духа Христова, как и в крестных муках побеждает страдания Его дух и плоть.

В последней главе своего исследования Мережковский иллюстрирует в героях Толстого ту же раздвоенность, что и в героях Достоевского. И здесь он видит те же две правды, как и там, правды, которые остаются ложью в своей срединности, но в крайних точках своего соприкосновения они дадут «свет». Раздвоение у Анны Карениной (одновременная любовь её – плотью к Вронскому и душою к мужу) символ «тайны раздвоения – двух в едином, которую вечно испытывал и ясновидец духа Достоевский. Тут разными языками оба они говорят об одном и том же» (стр. 459). Но как не была выяснена и высветлена до конца правда окончательного соединения крайних пределов плоти и духа на героях Достоевского, так не выяснена до конца эта идея и на героях Толстого. Там были намечены лишь пути и здесь они только оттенены, но до конца не раскрыты, и в конце концов вопросы и недоразумения, поставленные самим же Мережковским, остаются неразрешенными. Раздвоение в Анне Карениной разве выяснил Мережковский? Отчего же она страдает от двойственной любви, если та и другая любовь – две правды? Мережковский скажет, что потому, что путь еще не пройден до конца, до соединения. Но где же этот конец, если всё на земле оканчивается смертью и Анна умирает. Толстой и Мережковский как будто силятся что-то показать здесь в акте смерти, но что это такое – не показывают, да и показать этого, конечно, невозможно, ибо «не явилось еще что будем». И Толстому остается говорить о дыре Ивана Ильича, о непонятном междометии «у», издаваемом им, или о последнем, предсмертном просветлении Анны Карениной. В одном лишь сходится Церковь с Толстым – это в последней молитве, которую теперь, в конце своей жизни отвергает Толстой: «Боже, прости мне всё», говорила Анна умирая. Но что бывает после этого, «еще не открылось, что будем», тайна окончательного соединения не открыта и Мережковским; и у него оказываются еще одни лишь слова, ибо исполнение всего, окончательное соединение противоположностей – плоти и духа, «будет Бог всё во всём» – воспоследует в жизни будущей, а реальный образ всего этого дан в Богочеловеке Иисусе Христе.

В конце книги Мережковский снова повторяет своё прежнее обвинение: «старое христианство превознесло дух над плотью, оторвало и отъединило дух от плоти; слово не стало в нём плотью, а наоборот – плоть стала словом; старое христианство превознесло духовную половину мира и человека над плотскою, приняло только воскресение духа и пренебрегло воскресением плоти, не столько даже сознательно умертвило, сколько просто забыло плоть. И плоть умерла. И вместе с плотью умер дух. От живой плоти, от живого духа остался лишь «тлетворный дух». Христос претворил воду в вино и вино в кровь, камень в хлеб¹⁴⁵ и хлеб в плоть. Старое христианство обратно претворяет вино в воду (а кровь?), и хлеб в камень, в воду слез, в камень догматов» (стр. 523). Итак, два тома нужно было написать, чтобы окончить рядом острословных, но не заключающих в себе истины, а тем более решения вопроса, параллелей.

Не нужно забывать Мережковскому, да и всем интеллигентам, что мало всё же они знают Церковь, чтобы судить о ней. Они смотрят на Церковь издали, не живя её жизнью, и многое им кажется или неверным, или неясным. Церковь во всем её объеме и величии нельзя охватить в одной какой-либо мысли, полнота церковная откроется, когда наступит этому срок. Идеалы и мера исполнения Христова имеют много путей, и каждый член Церкви, даже каждая отдельная эпоха осуществляет эти идеалы по мере сил, данных им. Несомненно, что есть нечто, составляющее в жизни Церкви пока догматическую формулу, что есть еще предметы веры и надежды, но это продолжится только до исполнения времен и сроков, после чего Церковь не уничтожится, а будет жить полною жизнью в царстве славы, в «новом небе и новой земле», но не этой (в качественном смысле), как хочется Ницше и другим интеллигентам нашего времени, или, может быть, и на этой (в пространственном смысле), но «новой», «обновленной». Теперь, действительно, еще время борьбы и подвигов, но тогда и дух, и плоть будут в полной гармонии. Но сказать вместе с Ницше, что христианство не удалось (а оно в своём историческом развитии всецело представляется нашим интеллигентам неудавшимся, одноцветным, черным, аскетическим) – сказать это, не значить ли богохульствовать – обвинить во лжи Самого Иисуса Христа?!… И если уж не смог основать Церкви Христос, то никому её не основать!

«Кто взойдет на небо? то есть Христа свести, или кто сойдет в бездну, то есть Христа из мертвых возвести?» – говорит апостол (Рим.10:6–7). Спросим вместе с ним и мы нашего мыслителя.

Сочинение Мережковского ясно показывает, куда он хочет нас вести. Относительно христианства, как он выражается, «исторического» он такого мнения, что оно было антитезой язычеству. И если в язычестве вся мораль, всё учение были направлены к плоти, то в христианстве вся догматика, вся нравственность направились в сторону духа и христианство в своём учении сделалось односторонним, аскетическим. Мережковский употребляет такое сравнение, что христианство-де не иное что сделало, как оттолкнулось от берега язычества и поплыло в противоположную сторону. Но это-де крайности. И вот Мережковский зовет нас назад, снова к этому берегу и приглашает произвести синтез между принципами язычества и крайним, по его мнению, направлением «исторического христианства», – произвести синтез между духом и плотию. Он уверяет, что это два полярных пути, одинаково ведущих к Богу, их источнику; что в глубинах плоти и духа есть точки соприкосновения, соединяющие их. Свои суждения он обосновал на образах, взятых у наших поэтов, созерцателей глубин плоти и глубин духа – Л. Толстого и Достоевского. Но прав ли Мережковский в этих суждениях?

Отчего один из наших великих поэтов, тоже глубокий созерцатель духа человеческого,¹⁴⁶ пришел к выводу:

«От юности, от нет и сладострастья

Останется уныние одно».

Мережковский уверяет нас, что в сладострастии тоже есть святость и что сладострастие может быть святым. Но тогда оно должно бы вести нас к блаженству. Между тем поэт говорит, что сладострастие приводит к унынию, т. е. самому тягостному, самому мучительному состоянию духа. Если плоть и все её проявления (в том числе и сладострастие) признавались святыми сами по себе (прошу на это именно обратить особое внимание в отличие от христианского понимания святости плоти), то куда вел этот принцип? К Богу ли? К нравственному ли совершенству самого человека? Нет. Послушаем очевидца и глубокого истолкователя язычества с его культом плоти:

Божество и Его присносущная сила, говорить он, были открыты язычникам во внешней природе, т. е. в плоти. – «Но как они, познавши Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, – и омрачилось несмысленное их сердце, – называя себя мудрыми, обезумели, и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся, – то и предал их Бог в похотях сердец их нечистоте, так что они сквернили сами свои тела; они заменили истину Божию ложью, и поклонялись, и служили твари вместо Творца, который благословен во веки аминь. Потому предал их Бог постыдным страстям: женщины их заменили естественное употребление противоестественным, подобно и мужчины, оставивши естественное употребление женского пола, разжигались похотью друг на друга, мужчины на мужчинах делая срам и получая в самих себе должное возмездие за своё заблуждение. И как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму – делать непотребства, так что они исполнены всякой неправды, блуда, лукавства, корыстолюбия, злобы, исполнены зависти, убийства, распрей, обмана, злонравия, злоречивы, клеветники, богоненавистники, обидчики, самохвалы, горды, изобретательны на зло, непослушны к родителям, безрассудны, вероломны, нелюбовны, непримиримы, немилостивы. Они знают праведный суд Божий, что делающие такие дела достойны смерти, однако не только их делают, но и делающих одобряют» (Рим.1:20–32).

Так вот к каким результатам вело, по наблюдению богопросвещенного наблюдателя, углубление в бездны плоти, в глубины сладострастия. То доброе, что мы видим в язычестве, исходило от проблесков образа Божия, данного духу человеческому и жившего в человеке и после грехопадения. Лукреция, Евридика, Антигона – всё это не сладострастницы плоти, а героини духа; Сократ, братья Гракхи, Муций Сцевола и др. – это тоже герои духа.

Мережковский прельщает нас тем, что и плоть, и дух, как творения Божии, должны заключать в себе одно добро, одну правду, и что есть две полярных правды, которые в окончательных глубинах своих сходятся. Это единство двух в одном, – образ св. Троицы, где св. Дух и Сын Божий, сделавшийся плотию, соединяются в Третьем, в Боге Отце. Да, так оно по идее и есть. Но Мережковский зачеркивает грех, живущий в человеке. «Ни в чём греха нет», говорит Ерошка. Но не вычеркнуть Мережковскому греха из нравственного сознания человеческого, как бы он ни убеждал нас в этом. Сознание греховности было присуще и языческому миру, иначе бы пустым звуком, ударявшимся о глухую стену, была бы проповедь покаяния и отпущения грехов.

Конечно, верно, что говорит Мережковский об окончательной концепции плоти и духа, сходящихся в Боге, но образ, видимый нами в св. Троице, в частности в Сыне Божием, не параллелен нам с нашей греховной плотью. У нас, как учит Апостол, – противодействие между духом и плотию – «не то доброе, что хочу, делаю, но то, что не хочу, злое, то содеваю». И слова, ставшего плотию, этого не было. Человеческое хотение в Нём вполне гармонировало с волей божественной. То правда, что в саду Гефсиманском мы видим некоторое колебание пред предстоящими страданиями, но это потому, что Он был истинным, совершенным, таким, как и мы, чувствующим боль человеком, но побеждает у Него дух («дух бодр, плоть же немощна», говорит Он ученикам в Гефсимании), и тотчас же за колебаниями плоти следует твердое – «однако не так, как Я хочу, а как Ты». У человека мы видим другое, нежели у Богочеловека: «не то доброе, что хочу, делаю, но то, что не хочу, злое – сие содеваю». У человека до греха была такая параллельность, но не теперь. И так двух правд об одном и том же не может быть: одна, так называемая правда, окажется ложью. Анна Каренина, говорит Мережковский, носит в себе одновременно две правды, – правду плоти и правду духа, и погибает только оттого, что не может их соединить, довести до конца; то же самое происходит с Идиотом. Но верно ли это толкование? Нет. Анна настоящее любит Вронского, а мужа только по чувству долга и совести, живущей в душе её. Погибает она не оттого, что не умеет соединить этих двух правд (грешный, с раздвоенным сознанием человек, изображенный Апостолом в словах «не то, что хочу, доброе делаю», и не в состоянии их соединить. Это смог только Богочеловек), – Анна погибает от глубин плоти, от греха и происшедшего отсюда страшного раздвоения сознания.

Но что же, не отрицает ли христианство плоти совершенно? Как уже отчасти было замечено в начале статьи, – нет. Оно видит концепцию в одухотворении плоти. Плоть не станет духом, но будет одухотворенною. Примеры мы видим в Енохе, Илие и Иисусе Христе по воскресении. Ясного понятия об этой плоти дать еще невозможно. «Не явилось еще, чем мы будем»: «ходим пока верою, а не ведением». Но и попытка Мережковского дать это ведение совершенно неудачна. Христианство он совершенно напрасно обвиняет в односторонности, в отрицании плоти. Этим христианство не страдает. Оно не предписывает голода, самоумерщвления, как чего то необходимо нужного для спасения (а если только кто захочет эти подвиги взять на себя по доброй воле, и то ради любви к Господу, Бога ради), но отрицает объедение, пьянство и т. п. Апостол говорит: «Будем вести себя, как днем, благочинно, не предаваясь ни пированиям, и пьянству, ни сладострастию и распутству, ни ссорам и зависти, но облекитесь в Господа нашего Иисуса Христа, и попечения о плоти не превращайте в похоти» (Рим.13:13–14). Вот что предписывает и о чём заботится христианство. Оно не запрещает, служения плоти, только бы лишь это служение не переходило в похоть, ибо «похоть зачавши рождает грех, а сделанный грех рождает смерть» (Иак.1:15). «Всё мне позволительно, но не всё полезно»; «всё мне позволительно, но пусть ничто мною не обладает»; «всё что ни делаете, едите ли, пьете ли – всё делайте во славу Божию» (1Кор.6:12, 10:23, 10:31). Вот христианские принципы отношения к плоти.

Мережковский, в своём крайнем увлечении символизмом, хочет нас уверить в ином. Невольно вспоминаются слова Библии: «и сказал змей жене: правда ли, что сказал Бог, чтобы не ели ни от какого дерева райского? И сказала жена: от всякого дерева райского будем есть, от плодов же дерева, которое посреди рая, сказал Бог, чтобы не ели от него и не прикасались к нему, чтобы нам не умереть. И сказал змей жене: не умрете никак, ибо Бог знает, что в день, в который вы вкусите от него, откроются ваши глаза и будете, как боги, знающими доброе и злое». Не подобное ли проповедует и Мережковский. Он говорит: «вот пред вами сад со многими деревьями и плодами (плоть с её разнообразными удовольствиями), но вам, ведь, от них запрещено вкушать. Но это ложь, односторонность. Если вы только вкусите, как первые люди, то, конечно, произойдет срединность, грех и смерть, если же вы вкусите до конца, до глубин плоти и сумеете соединить, сделать синтез с глубинами духа, то станете сами как боги. Новое искушение предстоит человечеству и христианству в частности в этом хитром, украшенном символизмом, вооруженном наукою и литературою, да еще, по-видимому, оснащенном и непреложными доводами слова Божия, – новое, повторяю, искушение предстоит человечеству в этом предложении Мережковского.

«Если вкусите до конца, станете как боги». Но это новое, гибельное искушение, будем надеяться, при благодати Божией, живущей в Церкви, не соблазнит её верных чад.

Свящ. М. Лисицын

Крещение и миропомазание совершаются, а значит и переживаются психологически одновременно. Поэтому мы и соединяем их в одном этюде. Крещение и миропомазание, собственно, можно считать за одно двойное таинство: крещение – отрицательный, миропомазание положительный момент этого сложного таинства. Первое силою Духа Св. уничтожает предшествующую порчу, грех в человеке, греховное настроение, живущее в нём от Адама, второе дает творческую силу к созиданию себя в человека-христианина, «в меру возраста исполнения Христова».

Крещение – моментальный благодатно-творческий акт «преложения» греховной эгоистической воли в святую, не боговраждебную. Миропомазание продолжает крещение, как промыслительный акт, как «ангел хранитель» окрест человека бессильного и несовершенного. Живя с человеком всегда, духовная сила, даруемая в «тайне помазания» ведет его и охраняет на крестном пути, указанном крещением.

Что же думает об этом таинстве «учитель», против которого направлены наши этюды?

Приговор Л.Н. над таинством крещения, как и всегда, лаконичен и силен. Крестить, значит «выкупать с произнесением известных заклинательных слов». Граф, кажется, забыл, что слово крещение, заповедь о крещении вышли из уст Самого Господа Иисуса Христа и что поэтому его издевательство есть неуважение к этому святому имени.

«Шедше научите вся язы́цы, крестяще их во имя Отца и Сына и Св. Духа».

Но это, конечно, не существенно. Мы давно привыкли к этим ошибкам памяти у Льва Николаевича и намерены, не замечая их, ответить ему по существу: похоже ли крещение на акт волхования, «волшебство»?

Что крещение, как обряд, не может казаться неосмысленным и лишним, я полагаю, достаточно доказывает следующее обстоятельство: почти нет сектантов, которые отвергали бы необходимость или, по крайней мере, «осмысленность» крещения. В самом деле мысль таинства слишком определенна, ясна и светла, чтобы можно было увидеть здесь что-нибудь темное, языческое, неприемлемое. Русское название таинства уже одно говорит, как тесно примыкает оно к центральной идее христианства – идее «креста». – Крещение акт принятия на себя христианином креста как знамени, с которым хочет идти человек в пути своём.

Что означал этот символ, известно всякому христианину: он взят из Евангелия. «иже хощет по мне ити, да отвержется себе и возьмет крест свой и по мне грядет» (Мк.8:34). Взять крест – отречься от себя, а отречься значит изменить закон жизни, поставить вместо языческого начала жизни, эгоизма – любовь, служение ближнему.

«Заметьте, читатель, пишет арх. Андрей, какое непривычное для мирского духа сочетание: таинство крещения и служение ближнему. Ведь все же лучшие люди, лучшие представители человечества ставят своим знаменем служение человечеству, людям, а не себе». И не странно-ли, позволительно-ли, забывать, что, по учению Церкви, «чувство забывания себя для ближнего, т. е. чувство любви к нему составляет первую обязанность, налагаемую Церковью на её членов в первом её таинстве св. крещения, при самом вступлении в её ограду».

И не странно-ли еще более, прибавлю я, видеть бессмыслицу в проповеди истины, в которой вся культура полагает основу человеческого развития, самую зиждительную из мыслей, созданных человеком.

Напомню, что сам Л.Н. ранее понимал, что в таинстве крещения совершается нечто серьезное, нужное, что даже крещение младенцев имеет глубокое значение.

«Мысли о таинственном значении появления нового человеческого существа, которое заменит нас, говорит Позднышев в «Крейцеровой Сонате», нет у наших отцов и матерей. Нет того, что при крещении говорят и делают над ребенком. Ведь никто не верит в это, а между тем это было ничто иное, как напоминание о человеческом значении младенца. Это бросили, не верят, а ничем не заменили, и остались одни ленточки, кружева, ручки, ножки».

Именно, именно. Мысли о таинственном назначении, о миссии ребенка, как человека, нет у нас. А она дается, внушается в крещении. Так неужели же, скажем мимоходом, полезно уничтожить и самое напоминание? По мнению Л.Н. не полезно; разве только он уже забыл, что писал в «Сонате?»

А погружение в «крещении»? Здесь та же глубокая мысль об отречении, любви, служении. «Это – объясняет известный архимандрит Феодор в «Письмах о благодати св. таинств», погружение в истину смерти Христовой (в смерть Его крестихомся), в любовь, по которой Он умер. Крещение есть обязательство принять соучастие в настроении Христа, умирающего за людей».

И такие то глубины скрытой в обряде крещения мысли, огромность принимаемого здесь обязательства позволяют о. Феодору вынести следующий приговор недостойно пользующемуся даром крещения.

«Не входя сердцем и разумением в дух смерти Христовой, в которую мы погружались для нашего возрождения в крещении, дух которой и есть любовь к нам Агнца Божия, вземлющего наши грехи, – не входя в дух и настроение этой любви, мы через это оставляем без живого действия и движения в нас благодать возрождения и, следовательно, упадаем с высоты истинной духовности в низменности плоти, в которых не может пребывать Дух Божий».

Полагаем, что такая характеристика достаточно показывает уже, как далека Церковь от учения о крещении, как внешне-механическом – теургическом акте.

Даже в своей обрядовой стороне, крещение не нечто «непонятное и нелепое», а, по забытой оценке самого Льва Николаевича, серьезный договор, момент самоиспытания и перелома в разумении жизни. Ведь ясно, что если крещение есть для родителей напоминание о назначении будущего человека, то такое значение имеет обряд и для того, кто крестится.

Я, впрочем, не хочу много говорить о символике таинства, о смысле его, как обряда. Нам следует защищать таинство, а не обряд. Итак, правда ли, что нельзя принять крещение, как чудо перерождения души, что в учении Церкви это перерождение является плодом «бессмысленных заклинаний», или, если признать «осмысленность обряда», на что еще согласится Л.Н., – правда ли, что учение о благодати таинства есть ложь, искажающая и уничтожающая добрую мысль обряда?

Ответом может служить по-прежнему исследование вопроса: что, по воззрению Церкви, происходит с душей христианина, над которым совершается таинство, в чём состоит и каким путем совершается духовная перемена в существе крещаемого.

Достаточно-ли для этого «уменья выкупать и помазать маслом?» Далеко нет. Как и всякое таинство, крещение и миропомазание есть сложный душевный процесс, только завершаемый снисхождением благодати.

Здесь, как и в других таинствах, вовсе не всё в священнике и читаемых им молитвах.

Необходимая предпосылка осенения благодатью в таинстве крещения – это предварительный-нравственный покаянный перелом, именно в смысле указанного в символике таинства «погружения» в смерть Христову, внутреннее отречение от «ветхого человека» только не довершенное, не полное, не окончательное. К купели приходит человек – с желанием возрождения, уже приявший в свою душу Первого Подъявшего крест, но еще бессильный нести тяжесть креста. Он не только обещает быть христианином, а напрягает всю силу «хотения» в этом направлении. Как и в таинстве священства, Церковь своей молитвой поддерживает, усиливает святое настроение пришедшего к ней, и Господь осеняет благодатной Силой своей начало благого пути.

Встреча ищущей Бога воли с помощью Силы Божественной с неба дает таинство.

Какая тут может быть речь о «волшебстве?» Сущность крещения (или таинства покаяния) состоит очевидно в коренном изменении жизни. Человек был рабом греха, исполнял похоти дьявола; теперь он решил прекратить грех и быть в общении с Господом, (Еп. Сергий. О спасении. Феоф. Толк. на Рим.1:354). Благодать таинства, входя в душу человека и непременно «срастворяясь» с человеческим усердием (Исид. Пелус.) только укрепляет и усиливает «человеческий» душевный процесс, начавшийся в человеке только под «призывающим» действием благодати; не значит это ли, иначе сказать, что таинство здесь, как и в «тайне священства», – благодатный естественный и необходимый ответ с неба от Бога на просьбу, которая идет с земли, от человека.

«Грех, который ранее жил в человеке, здесь не прощается, не снимается или уничтожается механической силой, – он удаляется от человека, перестает быть частью его внутреннего содержания», в силу взаимного действия двух сил – божественной и человеческой. Насколько далека Церковь от того учения о таинствах, какое навязывает ей Л.Н. Толстой, видно из того обстоятельства, что обряд крещения может, по церковному учению, и не сопровождаться благодатным возрождением. «Господь дает чудную спасительную печать только там, где видит добрую совесть», т. е. не одно только обещание, но решимость, начало движения в направлении к добру. «Недостойно приходящий к воде только напрасно искушает Господа», говорят св. отцы.

«Если», пишет Кирилл Иерусал., телом мы здесь, но не здесь мыслью, то нет в этом пользы. И Симон Волхв приступил некогда к купели сей. И крестился, но не просветился, «омыл тело водою, но не просвятил сердце духом; погружалось в воду и вышло из воды тело, а душа не спогребалась со Христом и не воскреснет с Ним».

«Люди крестят тебя теперь, а дух не будет крестить». (Еписк. Сергий, стр. 175). Такие, по Григорию Нисскому, сами себя вводят в обман, почитаясь только возрожденными, но не делаясь таковыми» (там же 179).

«Вода для таковых остается водою» (там же 177).

Можно конечно отрицать самую возможность сообщения дара от Бога, но это уже будет значить возражать против возможности единения Бога с человеком, против истины теизма, но граф уже вернулся к ней, как мы отмечали ранее.

«К кому обращусь, пишет Л. Николаевич в книге: «Мысли о Боге», к людям? Они не верят в то, что говорят, они мучаются страхом пред смертью, собой и пред Тобой, Господи, Которого не хотят назвать. К Богу? И он обращается к Богу, «к тому живому Богу», в Которого, по его словам, веруют и православные.

А если к Нему можно обращаться за помощью, значит Он может и раздавать дары Силы Своей? Не так ли?

Но, однако, это всё имеет смысл по отношению ко взрослым, а у нас крестят детей. Они не могут принести к купели никакого настроения, а следовательно и ничего не могут унести. И Толстой больше всего, конечно, вооружается против крещения детей. Подумаем и об этом вопросе.

Таинства крещения и миропомазания суть прежде всего общецерковная молитва и как таковые они окружают человека атмосферой божественной жизни, «волной молитвы».

Весь вопрос теперь в том, ощущается ли эта атмосфера.

Ответ не труден. Мы уже говорили,¹⁴⁷ что такое передача по закону наследственности в психологии. Только частью эта передача в акте рождения, гораздо больше закон наследственности есть закон уподобления. Душа ребенка уподобляется тем настроениям, тому укладу духа, какой ребенок видит кругом. Ребенок, в конце концов, есть подобие отца и матери не только потому, что рожден от них, а еще более потому, что бессознательно впитывает в себя настроения, мысли тех, кто около его. (Ср. статью самого Л.Н. «О воспитании». Журнал для всех 1902 г. № 12).

Теперь важно решить, с каких пор начинается это уподобление? С 4–5 месяцев? Конечно обыкновенная логика скажет, что это образование души по образу и подобию окружающей сферы начинается вместе с появлением ребенка на свет. Ведь никто не скажет, что сознание в ребенке пробуждается мгновенно на 2–3 месяце. Это было бы чем-то в роде фокуса – прыжка, рождения сознания из ничего.

Сознание раскрывается постепенно, слагаясь из впечатлений детской жизни с её начала; душа новорожденного уже способна копить впечатления. Это факт бесспорный.

Отсюда и имеет такое значение педагогический совет Достоевского: «на всяк день смотри, чтобы образ твой был благолепен. Прошел ты мимо ребенка злобный, и образ твой в его беззащитном сердечке остался. Ты семя посеял дурное» и т. д.

Из этих впечатлений первых дней созидается душа ребенка. Но отсюда вывод очень определенный. Если душа ребенка создается той атмосферой мира, которая его окружает, то, по тем же самым законам, на эту душу могут действовать влияния другого рода, атмосфера любви, созидаемая молитвой Церкви, соприкосновением к душе ребенка, этих волн божественной благодати подаваемой в таинствах крещения и миропомазания. Встречное благодатное течение, возбуждаемое Церковью против течения мира, обязательно должно действовать по тем же законам, как и злое течение мира.

Эта благодать ребенком обязательно воспринимается, не может не восприниматься тоже как семя, которому после суждено развиваться под воздействием духа, навсегда данного в таинстве. Ведь потому то Церковь и учит о миропомазании, продолжающем крещение, как о таинстве с промыслительным, т. е. длительным действием благодати. Какое же значение имеют восприемники? Присутствие их очень понятию. Для Церкви желательно, для блага крещаемого необходимо, чтобы было, по возможности, ослаблено растлевающее влияние злых течений на душу ребенка, чтобы влияние окружающих шло в сторону воспитания в церковном идеале, или, в крайнем случае, не было ему враждебно.

Эта миссия психологического воздействия, подготовки души для благодати и возлагается на восприемников, и грех им, что они небрегут о спасении чад своих. «Горе ими же соблазн приходит», но горе и тем, кто, взявши на себя обязанность блюсти от соблазна, ограничил её покупкой креста и подарками к праздникам.

Итак, крещение и миропомазание не имеют ничего похожего на заклинание или волшебство. Они с самого начала, во всём своём внешнем составе и в глубокой сущности глубоко осмысленны, психологически понятны насколько вообще человеку не вполне духовному (а «душевен человек не приемлет, яже Духа Божия») понятны действия Духа. Крещение и миропомазание – таинства. Следовательно, Церковь вперед заявляет, что здесь есть нечто недоведомое, что сообщение благодати в таинствах сверхъестественно, но несмотря на это истина таинства, как и всегда, как во всех таинствах, не противна, а нужна для разума.

Христианину не нужно повторять с Декартом credo, quia absurdum. Он может сказать: верю, потому что свято, потому что истина понятна моей совести, нужна мне, потому что без этой истины кругом всё становится темнее, менее ясным становится «разумение жизни», – жизнь не только становится безотраднее, а главное – темнее, непонятнее, бессмысленнее.

Иеромонах Михаил

В «Миссионерском Обозрении» за 1900 год нами описаны внутреннее устройство и быт бегунов-статейников, со слов обратившейся из бегунства девицы Елизаветы Ивановны Аполлоновой (по усыновлении Беляковой).¹⁴⁸ Около двух лет назад мы имели случай, по одному делу Екатеринбургского окружного суда, ознакомиться с современною жизнью бегунов-противостатейников. И насколько первый рассказ представляет картину серьезную и с общей (не миссионерской) точки зрения, если угодно, довольно симпатичную, настолько последний наполняется сценами фанатически-тяжелыми, по местам грязными и отвратительными, напоминающими старую летопись бегунства.¹⁴⁹ Из сопоставления их видно, что основатель согласия статейников Никита Семенов имел много резонных причин реформировать устройство бегунской секты.

Дело, о котором мы имеем рассказать, производилось в деревне Федьковке, Верхотурского уезда, Пермской губернии; имена лиц будут видны далее. Чем оно кончилось, и согласился ли прокурорский надзор и суд с нашим заключением, нам неизвестно, – мы читали лишь предварительное следствие и давали своё заключение на основании имеющегося в нём материала.

Поводом к возбуждению дела была скоропостижная смерть почти полугодового ребенка. Прикосновенные к делу лица были сектанты, которые на местном языке называются «лучиновцами». Судебный следователь, собрав необходимый фактический материал, предложил нам, в качестве эксперта, разъяснить, что это за секта, насколько она вредна и должна ли быть отнесена к разряду сект, соединенных с изуверством или с противонравственными гнусными деяниями (ст. 203 Улож. о наказ.). Ответом на предложенные следователем вопросы и послужило печатаемое заключение. Должны присовокупить, что наша экспертиза была не единственною: раньше был спрошен екатеринбургский эксперт г. Романовский.

* * *

На предложенные г. следователем вопросы имею честь объяснить нижеследующее.

Не может быть сомнения в том, что в данном случае мы имеем дело с последователями старообрядческой секты странников или бегунов. Название «лучиновцев» – чисто местное; (почему оно им там усвоено, лучше знать местным жителям и деятелям); в науке оно не известно и не принято. Но важность, конечно, не в названии. Правда, есть упоминание в деле и о таких признаках, которые указывают на секту хлыстовского характера, именно: наименование одной женщины «богородицей», существующий будто бы «свальный грех», слышанный во время богомоления стук от беганья (л. 14). Но всё это, вероятно, плод недоразумения, явившийся вследствие предвзятых слухов. Если же и на самом деле к бегунам данной местности стали привходить посторонние понятия и обычаи совсем других сектантов, – что тоже бывает, – если поэтому и «лучиновщину» следует признать особой, своеобразной отраслью бегунства или хлыстовства, отдельной сектой со смешанными понятиями и обычаями, то и это обстоятельство может быть важным с академической точки зрения, но не для суда. Посему, игнорируя сомнительное, вполне неудостоверенное, мы обязаны остановиться именно на бегунстве. За принадлежность причастных к делу лиц к этой секте является целая масса признаков, начиная от сокрытия без видов многих (лл. 11–12) и проживания где-то в пустынях, до устройства в домах тайников (лл. 20–23, 24), до похищения и перекрещения детей и даже до самого названия «рабы Божии» (л. 15) или «по тайной вере». Перечислять все эти признаки отдельно и каждому признаку давать освещение не нахожу нужным. Характер секты обрисован довольно верно в экспертизе г. Романовского, составленной на основании хороших книг. Поясню и добавлю здесь то, что это есть секта старообрядческо-беспоповщинская, представляющая последние выводы раскола из учения об антихристе, которые вытекают при изменении самого о нём понятия. Догмат о наступлении царствования в мире антихриста – первичный и коренной в расколе. Но все беспоповцы видят это царствование в предметах исключительно церковных, в виде обрядовых изменений, произведенных при патриархе Никоне. Основатель бегунства, некто Евфимий (жил во второй половине XVIII века) и следующие за ним учителя видели и видят антихриста во власти гражданской, начиная с Петра I, который, приняв титул императора (император = 666), устроил и царствующий антихристов дом; при этом все гражданские власти составляют икону зверину, и покоряющиеся им поклоняются якобы его иконе, духовные же власти суть лживые пророки. На этом коренном представлении зиждется вся доктрина бегунов, из неё вытекают все их житейские обычаи до самого требования бегунства, или точнее, в настоящее время простого сокрытия, без узаконенных видов. Отсюда вся противообщественность секты и весь вред её не в церковном только, но и в гражданском отношении.

Последователи бегунства издавна разделяются на действительных крыющихся странников или бегунов и на так называемых «жиловых», которые, по-видимому, исполняют все общественные обязанности и потому не особенно вредны. Но на самом деле они-то и сообщают организацию секте и всеми мерами её поддерживают: они по принципу принимают и укрывают беспаспортных бегунов, в их домах устрояются молельни, чрез них ведется переписка, они содержат адресные столы, хранят капиталы, на их имя записываются общественные дома, в коих собираются и бегунские соборы, при их участии совершаются перекрещивания в секту и похороны в местах безвестных – иногда на дворах, на гумнах, на пашнях; словом, они представляют те ширмы, за которыми бегуны кроются. Таким образом, общество бегунов в целом представляет государство в государстве, которое существует среди нас, но которое нам неведомо; государство это устроено на началах коммунизма и управляется неизвестно где проживающими наставниками. Красноречивым свидетельством противообщественного характера бегунов и их действительных взглядов и некоторых обычаев служат имеющиеся в деле показания Пелагии Рябиновой (л. 63–65) и Марьи Борисовой (л. 126), которые мы увидим далее.

Вопрос об относительной вредности секты бегунов для суда также существенного значения теперь не имеет, так как существовавшее некогда разделение сект на «вредные» и «особенно вредные», или на «менее вредные» и «более вредные» в законе уничтожено, что видно из кассационного решения правительствующего сената по делу о тарусских хлыстах.¹⁵⁰

Главный узел вопроса по настоящему делу заключается в том, следует ли секту бегунов, по местному названию «лучиновцев», отнести к разряду сект, упоминаемых в ст. 203 Улож. о наказ., т. е. соединена ли эта секта с изуверством, или противонравственными гнусными деяниями? Приступая к разрешению этого важнейшего вопроса, мы прежде всего должны упомянуть о том, что статья 203-я, указывая означенные признаки, имела в виду определенные секты скопцов и хлыстов, – первых как требующих физического изуродования, последних как проповедующих свободную «духовную» любовь в форме свального ли греха, или в других цинических видах. К ним могли быть относимы и другие по названию секты, если в них усматривались такие же признаки. Тогда и эксперту требовалось только назвать секту и установить её доктрину, имея в виду обнаруженные по данному делу признаки в учении и обрядах вообще. За последнее десятилетие кассационный сенат, – разъяснитель законов, – становится на другую, исключительно корректную точку зрения,¹⁵¹ требуя по каждому делу самых фактов изуверства, или гнусности. Это последнее требование с полною ясностью выражено по тому же делу о тарусских хлыстах («Ж. М. Ю.» 1896 г.). При таком требовании и положение эксперта изменилось; оно стало и легче, и труднее. Теперь не видится надобности стесняться названием секты и излагать всю её доктрину, иногда очень сложную и недостаточно ясную и последовательную, – есть факты на лицо, стоит только осветить их. Но с другой стороны теперь нельзя довольствоваться изложением только доктрины названной той или другой секты, воспользовавшись книгами и приведя из них выписки, самое же дело пробегать только слегка. Теперь необходимо как можно внимательнее вчитываться в самое дело, останавливаться на детальных показаниях и сличать их с научными данными. Это потому, что теперь и судят не за содержание известного учения, а за учиненные проступки и деяния. Эксперт должен сознавать это и давать то, что нужно для суда, не стесняясь иногда и рамками предложенных только вопросов. А для суда в данном случае нужно для применения сей (203) статьи с точностью установить, что обвиняемые действительно принадлежат к такой секте, последователи коей учиняют указанные в сей статье действия или в силу исповедуемых ими догматов их верования (оскопление, самосожигание), или при выполнении ими принятых сектою религиозных обрядов (свальный грех и т. п.).¹⁵²

Переходя затем к определению самых признаков, в статье 203 указанных, по коим последователи известной секты, а какой по названию, – всё равно, считаются нетерпимыми и преследуются за самую принадлежность к секте, мы можем признак гнусности оставить, так как имеющиеся в деле указания на свальный грех составляют скорее всего, – как мы в начале и заметили, – плод недоразумения. Правда, эксперт Романовский усматривает признаки гнусных действий в записке какой-то девки к «милому Евтихию Макарычу», написанной по-тарабарски (л. 60) и правильно им воспроизведенной, – а также и в посягательстве бегунов на семейный союз (л. 203). Но с таким взглядом трудно согласиться. Правда, и в среде последователей бегунства, как и во всех обществах, особенно отрицающих брак, могут быть любовные связи, но их никто не подводил под понятие гнусности, притом эти незаконные связи и не вытекают из учения бегунов, хотя и существуют. Это, и по-нашему и по-бегунски – грех против нравственности, в известных случаях и наказуемый иным способом. Что до разрыва семейного союза, то он и у бегунов, как и в некоторых других сектах, проповедующих безбрачие, происходит во имя аскетизма, хотя и мнимого, приводящего совершенно к другим последствиям, и здесь можно говорить о чём угодно, только не о гнусности. – Понятие изуверства в законе также не разъяснено, но под ним прежде всего и ближе всего разумели и разумеют оскопление себя, или других. В более же общем, широком смысле изуверством можно назвать всякое посягательство на жизнь и здоровье, во имя ложных религиозных убеждений. Требуется ли при этом ясное сознание со стороны самого изувера, что своим действием он действительно посягает на жизнь и здоровье своё, или другого? Очевидно, нет; тогда бы и квалификация преступления получилась иная, да и возбужденное религиозным фанатизмом чувство изувера затемняет ясное сознание. На этом основании, лет десять назад мы уже в своей экспертизе по одному делу о бегунах писали, что крещение больных и слабых детей в зимнее время в холодной воде, в кадке или в пруду, после чего дети куда-то исчезают, а потом случайно их находят зарытыми в земле на пашнях и даже на дворах, – есть уже изуверство; при чем самое отчуждение детей от родной семьи, помимо их воли и желания, унесение в чужой дом для перекрещения, из которого, если бы они и остались живыми, возвращения в свой дом, к отцу и матери, нет, – также граничит с изуверством. Суд не согласился тогда с нашим взглядом, вероятнее всего потому, что не было установлено случая, что ребенок или умер, или заболел смертельно именно вследствие крещения в слишком холодной воде. Теперь дело иное.

Картина, начертанная в следствии, очень яркая и достаточно ясная. Незаконно прижитый ребенок Степаниды Симбирцевой (крестьянка д. Федьковки), принятый на воспитание другими лицами, 4–5 месяцев найден мертвым на погребной яме брата и сестры Лукинских, принадлежащих к «лучинковской» вере (лл. 9, 17, 27 об.). Оказалось, что в отсутствие лиц, принявших ребенка на воспитание, ребенок был унесен из дома при маленькой десятилетней при нём сиделке Анною Лукинских, будто бы попарить его в бане; на самом же деле он был отнесен в дом бегунского коновода Рязанова, где был перекрещен и умер (лл. 24 и 30 об.). Девочка сиделка жаловалась, что ребенка просто «украли» (л. 30 об.): она сидела у окна и смотрела; Анна Лукинских взошла в избу тихонько, не с улицы, а с огорода, быстро подошла к ребенку, схватив его, быстро пошла из избы тем же путем (л. 37 об.). Ребенок был слабый, хотя не был болен какою-либо смертельною хворостью, – у него была грыжа (лл. 77 об., 38, 39 об.). Мать видела своего ребенка в доме Рязанова уже мертвым, но похоронить его ей не дали на том основании, что она «к попам понесет» (ребенок был крещен в православной церкви). Между тем, медицинским исследованием удостоверено, что ребенок умер от паралича сердца, и что наступление паралича было не постепенное и медленное, а быстрое, обусловленное действием сильного холода от погружения ребенка при слабом организме (лл. 44–45 и 174). Далее, следствием выяснен и самый способ крещения, совершаемого и над другими, уходящими в бегунство, и его последствия. Крещаемых погружают в кадку с ледяной водой, иногда, зимою крестят в прорубе (лл. 34, 50, 63–95). Крещение «совершают не так поспешно, как у попов, где только макают крещаемого, а медленно, с четверть часа (65 об.), погружая по возможности, глубоко, держат столько, чтобы каждый волосок промок». Последнее нам известно и из других источников.¹⁵³ Последствиями такого крещения, особенно детей, почти всегда бывает, не говоря о данном случае, смерть. На это имеются указания в самом следствии (лл. 15, 34–35, 49 об., 188 об.); поэтому и самое крещение получило название «смертного крещения» (34 об.). Пред крещением будто бы даже как то приготовляют крещаемых к погребению (49 об.).

Бегуны проводят при этом ту мысль, что крещеный вернее попадет в рай. Эта последняя мысль бегунов хорошо известна и в науке.

Приведем взятые из дела показания свидетельниц Елены Рязановой (л. 35 и дал.) и бегунки Пелагеи Рябиновой (л. 63 и дал.).

«То обстоятельство, что крещение младенцев и больных взрослых лиц, рассказывает первая, имеет всегда смертельный исход для крещаемых, я утверждаю потому, что в нашем доме, в «келье» происходило несколько таких крещений и всегда со смертным исходом. Крещаемых погружали в кадку с ледяной водой… Около пяти лет тому назад в келье нашей крестили сына моей золовки Анны Масленниковой (дочери свекра), мальчика Николая, пяти лет или шести; мать, присутствовавшая при крещении, рассказывала мне, что на её глазах он умер в холодной воде, во время крещения, что ей это было очень тяжело видеть, но что за это сын её, как умерший во время крещения, прямо попадет в рай. Анна Масленникова говорила еще, что у ней была еще дочь, которую также крестили этим смертным крещением» (л. 34 об.). Слова эти подтвердила и сама Анна Масленникова (л. 52). Но лучшим подтверждением и пояснением показания свидетельницы Рязановой служат слова бегунки, «рабы Божией Пелагии», с которой следователь, обнаруживший, кто она «была в мире», т. е. её настоящее имя (Пелагея Рябинина), по её словам, «снял голову» (у бегунов это считается отступлением от веры). «Погружают ли у нас в холодную со льдом воду во время крещения, разъясняю, что, согласно святого Писания, крещение должно совершаться в такой воде, какая в то время на улице имеется. Вспомните крещение св. Владимира и русских в реке, св. Плакиду Севастийскую, мучеников, в озере крестившихся и, наконец, Самого Господа Иисуса Христа, крещенного в реке зимою 6 января. Чего бояться холодной воды? Смерти при крещении?… Умерший во время крещения, или вскоре после него – счастливый человек! Он наследует царствие небесное… А «что погружение в покрытую льдом воду может вызвать у крещаемого опасную и даже смертельную болезнь», отвечаю, что теплая вера и надежда на Бога (это у неразумных-то детей) согреет холодную воду», а далее и идет речь о том, как продолжительно совершается крещение, что мы уже указали (63–65). В экспертизе г. Романовского указывается и догматическое основание для такого «смертного» крещения, бегунами приводимое; оно заключается в словах св. ап. Павла: «спогребохомся Ему (Христу) крещением в смерть» (Рим.6:4) (л. 202). Во имя этого бывают иногда попытки крестить насильно, помимо и вопреки желанию даже родителей. Упоминаемый в настоящем деле ребенок Иван был унесен бегунами и перекрещен помимо воспитателей и его матери. Свидетельница Елена Рязанова рассказывала про себя: «Мой сын, которому было две недели, захворал чем-то (это было года четыре назад) и так как свекор и свекровь хотели его также окрестить в свою веру, то я, спасая его жизнь, постоянно держала его при себе и не спала три ночи подряд; затем выбилась из сил, заснула. Пробудившись, увидела, что младенца нет со мною, тотчас же бросилась в келью и увидела, что она полна народом; что-то поют; по средине кельи стоит кадка, наполненная водой со льдом, и какая-то старуха держит моего ребенка голым и хочет погрузить в кадку. Я закричала, вырвала из её рук ребенка и убежала с ним. Ребенок этот жив у меня и теперь» (лл. 34 об. снес. 50). Наконец, для приготовления-ли к «смертному» крещению, или в других каких видах, похищенных, или иным способом взятых младенцев поят молоком, в котором варят маковые головки. Обнаруженная при осмотре дома Якова Степанова Рябинина (крестьянина Невьянской волости) «раба Божия» Пелагея, – та самая, у которой, чрез обнаружение имени, «сняли голову», имела при себе положенного в люльку ребенка. Назвавшись «Творцовой», т. е. дочерью Творца, она сказала, что «это мой ребенок, от последнего греха рожденный». (из других двух, тут же обнаруженных женщин – одна назвалась «жительницею вышнего Сиона», другая «православной христианкой», а бывшая с ними девочка около 10 лет – «пустынной»). Ребенок женского пола на вид был около 1½ месяцев от рождения, лежал в люльке неподвижно и, несмотря на происходившее движение и шум, не шевелился и не кричал, а при поворачивании его и даже поднимании век, не подавал признаков жизни, почему и был сочтен за умершего. Но женщина, назвавшая себя его матерью, взяла младенца на руки и подбрасывала его кверху несколько раз, после чего младенец сделал движение руками, но в полное сознание не пришел, а производил впечатление крайне апатичного (л. 58). Бывшая при осмотре 10-летняя девочка и показала прямо, что она «видела, как ребенку давали молоко, в котором варили маковые головки» (л. 68).

На основании всего изложенного эксперт не может не признать у привлеченных к следствию последователей бегунства (лучиновнев) действий изуверных, посягающих на жизнь и здоровье детей во имя превратных религиозных убеждений; каковые действия и предусмотрены 103 ст. Уложения.

Помимо принадлежности к секте, соединенной с изуверством, в деле имеется много указаний относительно и распространителей секты. При этом эксперт находит нужным отметить и способы распространения, а вместе и влияние бегунской пропаганды на окружающих. Секта «широко распространилась в д. Федьковке и в других местах (л. 13); «многие из этой и других деревень ушли в бега» (лл. 29, 54 об. и 78), – т. е. из «жиловых» сделались настоящими бегунами, приняв, конечно, крещение. В частности: мать умершего после крещения ребенка Степаниду Симбирцеву уговаривала перейти в секту Топоркова Марья (л. 29). Крестьянина Макара Васильева Старухина «настойчиво совращал в секту Акинфий Масленников, который разъезжал и по многим местам России» (л. 54). «Лаврентия Соколова старались совратить Масленников и Рязанов» (л. 78 об.). Крестьянина Федора Демидова Зязина подговаривал перейти в свою веру тот же Масленников. При этом он называл только свою веру истинною, христианскою, а прочие веры называл погибельными. По объяснению его, «со времени царя Петра Алексеевича началось царство антихристово, срок которому 666 лет. Все, кто повинуются царю и властям, суть слуги антихристовы, уготованные в ад. В блудном Вавилоне – в миру спастись нельзя, нужно убежать от мира. Церковь, иконы он все отвергает, говорит, что у них есть свои мастера, льют медные иконы; упоминал также, что старшие, чем он, духовные лица живут в Москве, куда он к ним ездит» (л. 143 об.). Про него же говорит свидетель, крестьянин Невьянской волости Павел Егоров Туманов, что он, Масленников, порицал православную веру (л. 179). Вся подобная проповедь бегунских заправил в порядке вещей и не может подлежать сомнению. Своеобразно в ней только определение царства антихриста в 666 лет (число это имеет иное значение, как число имени антихриста «император»), да неверно то, что высшие духовные лица живут в Москве, – живут они не в Москве, а в Ярославле, если то статейники, или в Томске, если – противостатейники (наши публичные лекции об устройстве общества бегунов «Миссион. Обозр.» 1900 г., март). Бегуны в подобных случаях очень скрытны и правды не скажут.

Для легчайшего привлечения некоторых соблазняли водкой. Свидетель Илья Егоров Четверкин рассказывал, что бегунка Фелицита Афанасьева приглашала его прийти к ним на моленье, таинственно присовокупив «тут и водочка у нас будет» (82 об.). Масленников рассказывал соблазняемому Макару Старухину, слабому к водке, что на молениях у них и вино пьют, что у скитников в лесах имеется в изобилии водка (143–144). Свидетель Соколов говорил, что ему не понравилась в учении бегунов крайняя лживость. Утверждая, что ведут пустынную жизнь, они занимаются в действительности распутством и пьянством. «Я ранее служил старостой, – продолжал Соколов, – и при обысках по различным случаям находил этих пустынников безобразно пьянствующими» (л. 79). Про распутство бегунов также говорится очень много (упоминание о свальном грехе – плод недоразумения, но распутство – вещь иная). Рассказывали, что в лесу живет много мужчин и женщин, ведущих распутную жизнь, и некоторые нижнетагильские купцы приезжали туда к ним в скит, просто как в публичный дом (л. 80). Эксперт считает обязанностью представить возможные объяснения этих соблазнов водкой, а равно и пьянства и распутства в скитах с точки зрения житейской, а главное со стороны научных данных. – Что последователи бегунства до перекрещения могут пить и пьют, почему и крещение желают получить только пред самою смертью, – это и понятиям бегунов не противно, и в жизни мы видали. Посему и соблазны водкой для некоторых из них могут действовать обаятельно. Но пьют-ли на самом деле бегуны после молений, особенно в скитах живущие, и распутничают-ли при этом, вот вопрос. Что после молений хозяин моленной, или кто другой могут угостить званых богомольцев, в своих видах, – это вполне возможно и показывает общий их принцип: «всем бых вся, да всяко некии приобрящу». Но по перекрещении «истинному христианину», келейному иноку употребление вина воспрещается. Из-за строгостей келейной жизни уходили от бегунов и те, которые к ним приходили по разным причинам. Как же можно объяснить и пьянство в скитах и соединенное с ним распутство? Дело в том, что в настоящее время бегуны не представляют одного сплоченного общества. Лет около 40 назад, или немного более, один из самых видных наставников бегунства в пределах Ярославля (Никита Семенов) написал «Статьи», имея в виду упорядочить жизнь и возвысить нравственность. Статьи были приняты и подписаны на «соборе» двумястами человек-наставников и начетчиков. Но как только начали прилагать их к жизни, оказались уклонения и начались раздоры. По требованию «Статей» мужчины и женщины не только не должны жить в одном скиту, тем паче в одной келье, но вместе и на моления собираться, – кроме особых дней, праздников Пасхи, Рождества Христова, Св. Троицы и т. п. Из-за этого, главным образом, и из-за других побочных вопросов образовалось общество бегунов, неприемлющих «Статей» Никиты (противостатейников), которое хотело держаться старых традиций и обычаев. А старая история бегунства, как мы вначале и заметили, представляет безобразные картины, по показаниям самих бегунов. Посему, всего вероятнее, по настоящему делу мы видим пред собою последователей бегунства – противостатейников. Тогда и все рассказы свидетелей нам будут понятны и достоверны. У старых бегунов были даже поговорки: «жена диаволом дана, а девка Богом», «тело играет, душа непорочна». И вот это тело и теперь играет в верхотурских скитах и расположенных вблизи заводов деревнях. Отсюда, при некотором преувеличении и подозрение в свальном грехе, который во всяком случае не в духе учения бегунов, является понятным.

В деле имеются, наконец, указания и на прямые насилия к привлечению в секту. Свекор Елены Рязановой и свекровь «усиленно принуждали её, Елену, перейти в свою веру»; свекровь даже била её за то, что она отказывалась; в церковь ходить положительно запрещали ей, Елене (л. 130 об.). Жену Лаврентия Соколова, захворавшую горячкой, хотели куда-то увезти без её согласия. Отсутствовавший, но вернувшийся домой муж «успел вырвать жену» из рук бегунов, которые еще похвалялись, что если бы успели её похитить, то ему, Соколову, не видать бы своей жены. Похитителями были Рязанов и его, Соколова, теща (л. 79). Он же, Соколов, будучи старшиною, по заявлению крестьянки Кузнецовой о пропаже дочери, отыскал дочь Кузнецовой в доме своей тещи, в отдельной избе, за печкою, в крайне болезненном состоянии, – которая говорила, что ей страшно и просила взять её домой (л. 79 об.). Невьянский волостной старшина Добрынин рассказывал, что крестьянин Николай Иванов Ипатов, придя в правление «жаловался ему при писаре, что лучинковцы, к которым и сам он принадлежал, но в вере которых поколебался, посадили его в погреб, наполненный чадом и дымом», откуда он успел убежать. Вскоре после этого он совершенно исчез. Свидетель думает, что он «лишен жизни своими же лучинковцами, опасавшимися его разоблачений (л. 55 и об.). Таким образом картина пропаганды своего учения бегунами-лучинковцами и удержания ими у себя своих последователей выходит поразительная. Мы обратили на это внимание в тех особенно видах, что если прокурорский надзор и суд не согласятся с нашим определением изуверства и найдут невозможным повести обвинение по ст. 203-й, то в деле имеются многие данные, чтобы направить его, о совращениях и совратителях, по ст. 196-й (ч. 1 и 3), сообщив предварительно духовному начальству для возбуждения оного. Еще одно слово должен сказать эксперт. Живущие на поруках заправилы бегунства легко могут не только пропагандировать своё учение, но и скрыться от суда в своих тайниках и из «жиловых» сделаться настоящими бегунами. Это в порядке вещей, согласно с их учением, и примеры сего бывали. То же можно сказать и относительно лиц, принявших на поруки обвиняемых.

Проф. Н. Ивановский

Покорнейше прошу уважаемую редакцию «Мисс. Обозр.» ответить в нескольких строках журнала на ниже предложенный вопрос. Вопрос этот часто затрагивается при собеседованиях с раскольниками беглопоповцами, коих у меня в приходе не мало, и австрийцами.

Святая, соборная, апостольская Церковь, основанная на земле Господом нашим И. Христом, едина.

«… едина есть соборная церковь Божия, обаче во едином дусе И. Христовом, во единой вере и во единех догматех о той вере,… и во единей главе Господе нашем И. Христе»… (Вел. Катех. Филарет. изд. л. 118 об.).

Только в истинной Церкви присутствует Дух Св. И подается благодать в таинствах. «ибо где церковь, там и Дух Божий, и где Дух Божий и великая благодать, ибо Дух есть истина» (Правосл. Догм. Богосл. пр. Макария т. 2-й, стр. 209).

При этом в каждом таинстве подается особая благодать Св. Духа: в крещении – очищающая от первородного греха, в миропомазании – возращаюшая и укрепляющая для жизни духовной и телесной, в священстве – на строение св. тайн и на преподавание спасительного учения Христова. (Мал. Кат. о таинствах). Кроме истинной Церкви, есть еще церкви еретические. Но в еретических церквах не присутствует Дух Св., – яснее – еретики не имеют даров Св. Духа «иже не пребывают в сей соборней церкви, тех Христос не спасает, и Духа Св. сицевии неимут». (Вел. Кат. л. 122).

Зиновий мних учит: «кривовернии несть уды Христовы, и иже суть от телесе Христова, и приобщаяйся кривоверным, той отсекает себе от телесе Христова». (Показ. Истины стр. 613). «А кто при ней (церкви) не пребудет и в ней не обрящется, той и вечного, оного и блаженного, по времени сем жития, живота наследити не может» (Кн. о Вере л. 216 об.). А если в еретических церквах отсутствует Дух Св., то и таинства, совершаемые еретиками лишены благодати Св. Духа, кроме крещения. «Тайны без единости церкви христианския ничесоже суть … и того ради невозможно нигде же тайне совершатися, токмо в единстве церкви Божией, ея же между сонмищами еретическими несть: тогда и тайны ни единыя в них несть, разве крещения св. от них». (Толк. Ап. на 1 посл. Коринф. Зач. 150). «Понеже они (еретики) истинныя и правыя веры Христовы не имеют, то как пречистыя и святыя тайны Христовы у них быти могут». (Вел. Кат. л. 22). «Яко еретическая писания и празднества» и службы, и тайны, и проповеди не суть права». (Там же л. 23 об.). В частности, таинства священства, облагодатствованного у еретиков также нет, а есть только в единой истин. Церкви. «Чистии и или от раздорных суть… а иже от церкви отсовокуплени, не к тому имеша благодать Духа Св. в себе, оскуде бо внегда пресецатися последованию… ни руку возлагати имеша область, к тому бо не могуще благодать Св. Духа инем подати, от нея же и тии отпадоша» (Мф. Правил. в составе Л. гл. 2). То же говорится и в правилах Василия В. Причем в истинной Церкви эта благодать священства подается только чрез хиротонию, т. е. чрез возложение рук епископских на главе приемлющего священство и – молитву «Божественная благодать и проч.» (Мал. Кат. л. 43 об.). Чрез другое же какое-либо действие или таинство благодать священства не может быть подана. «Крестивыйся и миропомазавыйся в себе самом имать божественныя дары и подобно открываются тому сия во время, поскольку себе самого, еже действовати сия, в себе покажет, кроне божественного точию священства: сие бо, яко дар особный и едино дело Божие, хиротониею даруется». (Сим. Сол. кн. I, гл. 66 о миропом.).

Теперь перехожу к самому вопросу. В древности, во времена вселенских соборов, некоторых еретиков, наприм., донатиан и др., обращавшихся к истинной церкви, принимали в сущих санах, в тех, в каких они были в ереси. Спрашивается, – где они получили благодать священства? В еретической ли церкви, в коей они находились и были поставлены в известные саны, или же при переходе к истинной Церкви, от православных епископов? В еретической церкви благодати священства получить они не могли, потому что у еретиков нет благодати Св. Духа, как выше было доказано. При переходе их в истинную Церковь, над ними не была совершаема хиротония (таинство), чрез которую исключительно и подается благодать священства. «Сие бо (священство), яко дар особный и едино дело Божие хиротониею даруется». (Сим. Солун. о тайне Миропом. кн. 1, гл. 66).

Где же эти еретики получали благодать священства?

Священник П. Н.

Ответ свящ. П. Н–у

(согласно желанию вопрошателя – в нескольких строках)

О. П. Н. напрасно смущается тем вопросом, который ему ставят беглопоповцы и «австрийцы» и который он предлагает нам для печатного ответа. Миссионерский опыт убедил нас в том, что в случаях, подобных приведенному о. Н., самое лучшее – на вопрос отвечать вопросом, и отступники-вопросители устыдятся своего вопрошения. Ев. Марк пишет: «первосвященники и книжники и старейшины говорили Ему (Христу), какою властью Ты это делаешь? и кто Тебе дал власть делать это? Иисус сказал им в ответ: спрошу и Я вас об одном, отвечайте Мне: тогда и Я скажу вам, какою властью это делаю. Крещение Иоанново с небес было, или от человеков? отвечайте… И сказали в ответ Иисусу: не знаем. Тогда Иисус сказал им в ответ: и Я не скажу вам, какою властью это делаю» (Мк.11:27–33) «Вопросо-вопросность» в полемике с раскольниками в иных случаях необходима и миссионеру.

Раскольники спрашивают, где получают благодать священства еретики, приемлемые в св. Церковь третьим чином «в сущих санах» – в еретической-ли церкви, где нет благодати, или же в православной, где таинство хиротонии над ними не совершалось? Мы бы со своей стороны спросили вопрошателей: св. отцы вселенских соборов (95 пр. 6 вс. с. ср. 8 пр. 1 вс. соб., 7 пр. 2 вс. с. и др.), принимая еретических клириков в сущих санах, без повторения над ними хиротонии, в какой церкви мыслили их получившими благодать священства, – в еретической-ли – безблагодатной, или в православной, где над присоединенными клириками не совершалось таинства хиротонии? Далее. «Даниил, еп. владимирский, поставленный Исидором, митрополитом русским, по отступлении его от православия на Флорентийском соборе, просил у святого Ионы митрополита прощения и принятия в своё общение, на что, получив соборное прошение, принят был в его священном звании и сане» (Макар. ч. мин. авг., л. 3001; Швецова «Истинность старообр. иерархии» стр. 127). В какой церкви святой Иона мнил еп. Даниила получившим благодать священства, – в латинской (безблагодатной) или в православной (где над ним хиротонии во епископа не совершалось)? Раскольничьи вопрошатели окажутся в положении первосвященников и книжников, вопрошавших Иисуса Христа об Его власти, и ответят одно – не знаем. И мы тогда ответим им: и мы – по Златоусту, «сокровенных не испытуем».

Наше крайнее разумение по сему предмету. Св. Церковь принимала в своё общение еретиков 2-го чина – без повторения крещения, 3-го чина без повторения миропомазания и клириков без повторения хиротонии, и в то же время всегда учила, что «кроме церкви Божия нигдеже несть спасения… Иже не пребывают в сей соборней церкви, тех Христос не спасает и Духа святаго сицевии не имут» (Бол. Кат. л. 119 об. – 122 и др.,). Выходит, будто, Церковь и признает в еретических обществах возможность благодатного освящения (в таинствах св. крещения, миропомазания и священства), а стало быть и спасения, и отрицает. «Да не будет!» По духу православно-церковного учения, действительность (формальная правильность) таинства не всегда сопутствуется действенностью их, (спасительным действием чрез них благодати Св. Духа на приемлющего таинство). Принимая еретиков 3-го чина, св. Церковь первую сторону, действительность их таинств (крещения, миропомазания и священства признает, а вторую (действенность) отрицает. Действительная форма еретических таинств, не повторяемых Церковью, наполняется благодатно-спасительным содержанием только путем соединения указанных еретиков со св. православною Церковью Христовой. Подобие. В городе сделана правильная канализация, проложены правильные трубы. Неподалеку целое море нужной воды. Для блага города необходимо только соединить систему каналов и труб с морем. Подобно сему: св. Церковь – море спасающей благодати Св. Духа. Еретики – гибнущий от жажды город; трубы проводники для восприятия благодати Св. Духа, таинства у них по форме правильны; но воспринять чрез эти проводники спасительную «воду живу», благодать Св. Духа они могут только по соединении своём со св. Церковью.

Блаж. Августин говорит: «кто отделяется от Церкви, тот теряет плоды союза с нею и лишается благодати; равно, кто родился и воспитался вне единения с церковью, тот хотя бы и запечатлен был таинствами, однако не получает от них благодатной силы и освящения, но если тот и другой возвращаются в церковь, то над ними не должно повторять неповторяемых таинств, потому что им не доставало не самых таинств, а только их спасительного действия. Для совершения таинства нужно одно, чтобы оно совершено было законно, а вера и любовь для того, чтобы оно имело спасительное действие на приемлющего (Жизнь и твор. Августина. Киев 1855 г. стр. 116; «Истинность» Швецова, стр. 67).

Итак, еретические клирики, присоединяемые к св. Церкви 3 чином, получают благодать священства в Церкви православной – чрез правильное присоединение; в своих прежних церквах они имели только правильную форму таинства.

P. S. Беглопоповцы и «австрийцы», «лжуще» на нашу православную Церковь, якобы лишившуюся благодати, в силу понятного их самообличительного религиозного состояния, утверждают, что принятые ими от православной Церкви беглые попы и м. Амвросий получили благодать священства у них будто бы. Но что раскольничьи общества беглопоповпев и «австрийских» не составляют истинной Церкви Христовой и что их «беглые» клирики, «отторглись» от Церкви, сделавшись из «посвященных» «мирянами» (Ник. Чер. сл. 63), и присоединившись, вопреки церковным и св. от. канонам, к безблагодатным обществам, не имеют благодати священства об этом в миссионерской литературе «от писания» приведены уже неопровержимые доказательства.

Н. Гринякин

Великий писатель Русской Земли, граф Лев Николаевич!

Никогда вам до сего времени не писал. Чувства мои по отношению к вам были в раздвоении: как перед великим художником, творцом, моралистом, я перед вами всегда преклонялся; как перед теологом, философом, реформатором социального строя, я всегда находил, что вы не правы вообще, не правы перед Россией и православным русским народом в частности.

Но сегодня, под впечатлением только что виденной мною в Париже драмы «La Résurrection», моё преклонение перед вами, как перед художником пересиливает моё чувство к вам, как к теологу и реформатору. Переделка для сцены романа «Воскресение» исполнена удачно, так высоко художественно, исполнение ролей Катюши и Неклюдова гг. Bady и Dumeny так чудно реально и глубоко драматично, что я только теперь понял и уяснил себе всю глубину вашего творчества в романе «Воскресение» и то впечатление, которое «Воскресение», очищенное от наслоений критики Церкви и проповеди «вашего» социализма, может произвести на зрителя и повлиять на его душу и совесть, как предостережение от нравственного падения, в которое впал герой вашего рассказа.

Драмой «Воскресение» ваша цель, как моралиста вполне достигнута, и зритель надолго запечатлеет в себе искру добра, посеянного в нём вашим художественным гением. Не примите в обиду, великий писатель, если я позволю себе сказать, что драма «La Résurrection» производит более глубокое впечатление, чем самый оригинал, из которого она переделана.

Я себе объясняю это тем, что автор драмы взял из вашего романа лишь морально-художественную его сторону, оставляя в стороне Церковь и социологию. Он взял из вашего произведения всё то, что в нём жизненно, чудесно, и откинул все те стороны его, где пером вашим владел не гений художника, но где работал ваш ум от себя, по человеческим несовершенным соображениям переделать жизнь в противность природе человека, что вы так силитесь сделать, но чего вы и ваш разум совершить не в состоянии, ибо вы – только человек, а не Бог – Всеведующий, Всесовершенный, Вечный.

Когда вы художник, пером вашим и сердцем владеет кто-то выше вас стоящий. Когда вы превращаетесь в теолога и начинаете жить человеческим умом, гений вас оставляет, и вы превращаетесь в обыкновенного смертного, не идущего дальше пределов своих мозговых функций.

Люди со слабым мышлением и развитием, молодежь и наши интеллигенты склонны находить ваше величие именно там, где вас оставляет ваш гений, и где вы превращаетесь в обыкновенного смертного: слабый ум может познать лишь то, что идет от земного, человеческого, и еще не в состоянии уразуметь величие тех истин, которые высказываются гением сверхчеловеческим. Только эти последние истины вечны, бессмертны, как их первоисточник Бог, Который содержит в Себе «всё», и Которого вы силитесь вставить в рамки частиц Его, именуя Его то любовью, то разумом, то словим.

Нет. Бог шире этих отвлеченных понятий: Бог – всё, и Богом всё совершается, и Бог проявляется в вашем гении, пока вы сами не изгоняете Его желанием применить то человеческое, бренное, несовершенное, конечное, что вы имеете, – ваш разум.

Эта ваша двойственность особенно чувствуется при чтении «Воскресения», где вы так часто сводите читателя с неба на землю, и тем его расхолаживаете, заставляя его слушать речи смертного, после речей гения бессмертного. Этого именно нет в драме «La Résurrection», где зритель всецело увлекается одной лишь идеей самосовершенствования, к удовлетворению духа своего, в стремлении к вечному добру, к истине, нечто от людей, но свыше.

Что в особенности отличает переделку от оригинала, это то, что драма начинается в день Воскресения Христова и заканчивается в тот же Великий, для православного христианина, день Христова Воскресения, так что воскресение Катюши и Неклюдова, сливаясь с днем Великого праздника, не только не вселяет в зрителе мысли о небытии Христа, как Бога; напротив, через Воскресение Христа как бы совершается воскресение душ героев к вечной жизни. Это производит отрадное, живительное впечатление на зрителя при звуке благовеста к ночной пасхальной службе, при отдаленном пении «Христос Воскресе». Настроение великой пасхальной ночи необыкновенно гармонирует с настроением и светом, вдруг просветившим души героев драмы. Удивительно, как автор-француз мог уловить этот чисто-русский, православный восторг встречи пасхальной ночи, и еще больше удивительно, что это чувство передается зрителям французам, столь мало склонным к русскому мистицизму. Чуткая душа автора драмы поняла всю глубину дарованного вам свыше гения, глубину вашей души, и ту веру, которую вы сами от себя стараетесь скрыть, искусственно заставляя ваш ум подчинить себе вашу душу, ищущую того Бога, Который всегда стоит перед вами во образе Христа, воскресшего из мертвых.

Как русский, вы – мистик. Как мистик, вы ищете Бога и стараетесь умом объяснить себе то, что было необъяснимо, пока не сошел на землю Христос-Бог, пока он не воскрес из мертвых. Если бы он действительно не воскрес, мы бы не знали и не искали смысла Воскресения, и тогда не могли бы воскреснуть души Катюши и Неклюдова, которые, если воскресли в земной жизни, то только для жизни вечной.

И почему вы полагаете, что ваш новый, отвлеченный Бог, Которого вы называете то любовью, то разумом, то добром и т. д. лучше, выше, правдивее Бога-Христа, Который принес любовь на землю и подал человечеству стремление к самосовершенствованию укрощением человеческих страстей, любовью и снисхождением, ибо «нет более той любви, когда вы положите душу свою за други своя».

Но Христос, как Бог, знал, что не всякий (человек) может «сие» вместить. Поэтому Он поставил Своё учение как идеал, но не как закон, требующий точного исполнения, с ответственностью за преступление его установлений. По человеческой немощи выполнить всё учение Христа невозможно, и благо тому, кто может его вместить и исполнить.

В идеале Христос признавал «свободу», братство и равенство, но Ему было ведомо также, что человечество этих теорий вместить не может, что уже теперь доказано опытом (Франция). А потому Христос, в царстве земном, признавал неизбежность существующего строя, давая место на земле: богатому и бедному, рабу и свободному, Кесарю, сотнику, воину, мытарю и фарисею, не отвергая притом необходимости законов гражданских, и наказаний их нарушителям даже до казни виновных в преступлении закона (разбойники, казнь которых Христос не осудил), и даже не виновных (так как люди склонны заблуждаться вольно и невольно), в числе которых был распят Сам Спаситель, для избавления и спасения человечества. Не забудьте, что Христос не осудил закона и казнивших Его, возложив вину на Своего предателя. («Но горе тому, им же Сын Человеческий предастся»).

Вы, граф, великий душою человек, который желает сделать так много добра на основах учения Христа, которое вы хотите понимать по-своему, вы могли бы просветить так много людей вам верящих, потому что вы учите именем Христа, Которого вы одновременно и любите, и отрицаете. И этою двойственностью, вместо того, чтобы сеять любовь и мир между православными христианами, вы сеете раздоры, разделение и сомнение в Божестве Спасителя и Его учении.

Спаситель говорит бедным: «не завидуйте и довольствуйтесь тем, что имеете»; вы же говорите им – «завидуйте и отнимайте богатство у богатых, ибо они нажили его несправедливо, а потому вы имеете право отнять у них их имущество» (активно или пассивно, то безразлично).

Кто дал вам право судить, кем и как нажито благосостояние ваших ближних: сегодня я богат, завтра я беден; сегодня богаты одни, а завтра вы искусственно сделаете богатыми других. Положение от этого не изменится, ибо едва-ли вы можете допустить утопию полного упразднения богатых и богатства на земле. Богатые и бедные всегда будут, как будут – прилежные и ленивые, скупые и расточительные, сильные и слабые, умные и глупые. Не может быть на земле равенства, пока люди родятся с неравными способностями и наклонностями.

А потому вы совершенно бесцельно сеете между людьми раздоры; восстанавливая бедных против богатых, разжигаете страсти вместо их утоления. И вы говорите, что вы действуете по учению Христа, сохраняя лишь чистоту сего учения. Ваши теории восстановили уже множество людей друг против друга до такой степени, что даже в семьях сын восстает против отца, дочь против матери, и «враги человеку стали домашние его», да сбудется Писание!…

Пусть слова Христа сбудутся в своё время, но не через вас, любящего учение Христа, вас – человека, в сущности желающего блага человечеству. Но вы сами не замечаете, что, проповедуя «вашу» любовь, вы ведете людей к ненависти и разделению. Зачем вы своими действиями берете на себя дело, которое Христос предоставил антихристу? если ему суждено когда-либо прийти на землю, то пусть он придет не от Востока, не от православной русской земли, но откуда ему указано прийти свыше.

Граф! Господь не напрасно сохраняет вам вашу жизнь, хотя и предупреждает вас, что вы не вечны. Он ждет от вас исполнения вашего назначения – усиления через вас любви и веры в русской земле в то время, когда она колеблется и оскудевает. Не противьтесь Всевышнему, и, вместо вашей проповеди от разума вашего, начните укреплять в России веру во Христа-Бога, признав Его учение Божественным на основании православия, которое из всех христианских вероисповеданий является наиболее терпимым, любящим и снисходительным к чужим верованиям. Дайте нам верить во Христа Бога, а через Него в воскресение живых и мертвых, как учит наша вера и Церковь.

Не могут люди жить без веры в Бога, а тем более столь склонный к мистицизму русский народ; не отнимайте же у него этого блага, ибо без веры в Бога и будущую жизнь, человек незаметно сам для себя обратится в животное, думающее об одной лишь борьбе за существование.

Вы восстаете против обрядов церковных, забывая, что нет на свете религии без обрядностей, без которых не обходится ни одна секта, даже секта образованных людей – франмасонская. Отступая от одних обрядов, люди немедленно вводят другие. Обряды же православной Церкви наиболее соответственные религии духа и любви. Не ломайте же их, чтобы вместе с ними не сломить и нашей православной веры, которая воспитала в русском народе великий дух смирения, кротости, терпения и отсутствие страха смерти в чаянии будущей жизни.

Величайшая мудрость всегда проявлялась в величайшем смирении (Христос). Гордость, самомнение, как чувства земные, вели к погибели величайших людей. Гордость – от духа зла и гордый человек не может умереть спокойно, так, как умирает смиренный русский мужик, облик которого вы восприняли. О! если бы восприняли вместе с тем и смиренную его душу! И тогда вы сделались бы великим русским человеком – не для одного лишь русского интеллигента, утратившего веру и разум, но для всего русского православного народа, на пользу которого вы мните работать. Вы тем спасли бы душу свою и поддержали бы дух этого народа: дух смиренномудрия и терпения, ибо дух целомудрия давно в вас живет, и вы его уже передали миллионам русских людей.

И когда вы это сделаете, вы можете со спокойной совестью сказать: «Ныне отпущаеши раба твоего, Владыко, но глаголу Твоему с миром, яко видесте очи мои спасение Твоё».

Пожалейте, граф, душу православного русского народа. Вы думаете спасти его прокламациями о пассивном сопротивлении людям более его богатым и на вид счастливым. Этим вы его не спасете и замените лишь одних богатых другими, отчего положение народа не изменится к лучшему. Вы думаете, что всё зло в дворянстве и на него ополчаетесь по преимуществу: но оно и помимо вас с каждым годом заметно сокращается, а через четверть века останутся разве следы его. Но крупное землевладение все-таки останется, перейдя в руки кулаков и евреев, у которых в руках деньги, и они всё скупят в непродолжительном времени, если только они будут уравнены в правах с русскими, забота о чём кажется также входит в вашу программу. Ужели вы думаете, что эти будущие (непременно) землевладельцы будут по отношению к народу лучше, в сущности смиренного и уживчивого нашего дворянства? Ох, как вы, граф, ошибаетесь; и теперь уже мы видим: там, где кулак заменил дворянина, совсем иное отношение между крестьянами и новым владельцем.

В вашей проповеди отрицания Божества во Христе я тщетно искал логики. Коли вы преклоняетесь искренно (в этом не может быть сомнения) перед чистотой учения Христа, ужели вы допускаете, что Проповедник столь великих истин мог вместе быть лжецом, называя Себя Сыном Божиим напрасно. Ложь издревле была первоисточником зла: там, где ложь – не может быть правды, как и там, где истина – не может быть лжи. Или Христос говорил неправду, называя Себя Сыном Божиим (хотя то доказывается всеми ветхозаветными пророчествами), тогда и всё учение Его не заслуживает доверия; или Христос говорил высшую правду, тогда нет места сомнениям, что Он действительно Сын Божий, сошедший на землю. Двух мнений в данном случае быть не может.

Вы признаете учение Христа как истину, и на нём основываете «своё» учение. Поэтому вы не можете логично допустить, чтобы Он мог сказать хоть одно слово неправды. Если же так, вы не только не имеете права, по совести, отрицать в Нём Божество перед «малыми сими», соблазняя их, но вы обязаны сказать всенародно, что вы, как человек, ошибались и каетесь в невольном своём заблуждении, вспомнив слова: «иже аще кто соблазнит единого от малых сих и т. д.», а также слова: «Горе человеку тому, имже соблазн приходит». – Бесспорно, быть может, время и несовершенство людей внесли в догматы Церкви нежелательные наслоения, но сущность учения Христа в ней сохранилась в целости: сравните православие с католичеством и лютеранством, и вы увидите, что дух учения Христа всего более сохранился в православной Церкви, не карающей, но лишь милующей сынов своих, и призывающей их к покаянию, когда они, сами того не замечая, отступают от учения Церкви.

Вы были оскорблены призывом вас к покаянию Св. Синодом – акт, неправильно названный отлучением от Церкви, и вы его игнорировали. То, конечно, дело вашей совести. Теперь прошло достаточно времени, чтобы отнестись к акту Св. Синода беспристрастно.

Если Синод, как учреждение, по закону существует, он несет определенные обязанности и ответственность перед Богом, Царем и русским народом. Он существует для того, чтобы охранять догматы православного вероисповедания в том виде, в котором они переданы Синоду издревле, для возможного объединения людей в вере. Когда Синод усмотрел неправоту вашего учения – отрицание Божества Христа и таинств, когда ваше учение, в силу вашего литературного авторитета, стало увлекать молодежь и неустойчивые в вере умы (а таких теперь легион), ужели Синоду было молчать? Никак. Синод не только не имел права молчать, Он был обязан указать православным христианам, что ваше учение не согласуется с учением Церкви. И он это сделал призывом вас к покаянию, тем самым указав на ваши заблуждения.

По незрелости нашего так называемого интеллигентного общества, по совершенному его невежеству в вопросах веры и Церкви, лучше сказать по его безверию, общество это (но не народ) осудило действия Св. Синода, став в вашу защиту, в защиту, как оно говорило, «великого учителя русской земли». И оно было неправо. Люди серьезные, для которых вера и Церковь не простой звук, справедливо находили, что если бы Синод прошел ваше учение молчанием, то зачем Синод, зачем определенность веры, зачем Закон Божий, зачем те учреждения, которыми исторически выработался великий в своём смирении дух русского народа и, в соответствии с ним, строй русской жизни.

Несомненно, великий ум имеет право на многое, но никак не на совращение «малых сих» с пути известного и определенного на путь неиспытанный и неведомый, ибо, по совести, вы сами не можете сказать утвердительно, что ваше учение доставит людям счастье не только на небе, но и на земле. В последнем мы уже наглядно убеждаемся при виде судьбы ваших учеников – духоборов, которые гибнут в свободной Америке так, как они никогда бы не погибли в православной России: здесь они прокормились бы все-таки «Христа – ради», как кормятся в России сотни тысяч бедняков, умирающих в странах свободы на улицах с голода, на чердаках от искусственного удушения угаром.

Вопросы веры были во все времена больными вопросами человечества. Разъединение верований вело за собою не только вражду между людьми и раздоры, но и кровопролитные войны. Русь, слава Богу, объединилась в вере православной; дух же последней не исключает полной терпимости к иным верованиям, не давая им лишь преобладания перед верой государственной.

В России свободно исповедуют веру – католик, лютеранин, еврей, магометанин; не допускается лишь отступление от веры государственной, как объединяющей основные элементы населения. Не допускаются секты, заведомо вредные и безнравственные, как не допускается по возможности сектантство вообще, как ведущее к разъединению населения, тем более, если они противны основам и духу православия и государственности. Что станет с государством и человеческим обществом, коли каждое село, каждая семья начнут исповедовать собственную религию, по фантазии и вдохновению? Не породит ли это страшную вражду и раздоры там, где теперь существует мир и согласие? Не к тому ли ведет ваше учение, которое вы едва ли сами в состоянии признать совершенным, ибо вы не Бог, а всё же только человек!

Простите, граф и великий писатель, мою смелую речь перед вами. Обращаясь к вам, я исполняю лишь долг моей совести, отдавая притом дань преклонения перед вами, как перед великим писателем русской земли и моралистом. Простите также, что я вас утомил своим слишком длинным посланием, и надеюсь, что вы, как человек просвещенный, допускаете свободу выражения мысли, а потому не откажетесь терпеливо выслушать до конца и altera pars.

Позвольте закончить мою речь искренним пожеланием, чтобы ваш художественный гений отныне сеял на Руси семена действительной любви, мира в духе Иисуса Христа, Сына Божия, воскресшего из мертвых, да укрепится тем в России мощный, в своём смирении, дух русского народа, нераздельный с православной верой, Церковью и божественным учением Христа, чтобы всякий воздавал на Руси кесарево – Кесареви, а Божие – Богови. Это не только не помешает развитию народа и его просвещению, но возрастит их на твердой почве христианского вероучения, источника современного просвещения, ибо просвещение человечества пошло от христианского мира, но не из другого религиозного мировоззрения. Отнимите у человечества учение Христа, за этим последует разрушение всей цивилизации.

Ваше слово, граф, может восстановить в интеллигентной России ныне нарушенные мир, согласие и общественное спокойствие; оно же может посеять семена вражды, раздора, зависти и взаимной ненависти. О! граф, если бы вы только сказали это слово мира прежде, чем отойти от мира сего (все мы под Богом ходим) для воскресения во Христе, оставив Русь святую в надежде воскресения, не только в этой жизни, как воскресли герои вашей незабвенной повести, но и в чаянии жизни будущего века… И молитвы этих верующих, объединенных в православной Церкви, будут вам защитой и утешением в том неведомом мире, где все мы встретимся во Христе и познаем Истину. Как гениальному писателю, славе русской земли, вам, конечно, воздвигнут рукотворный памятник. Им будут любоваться наши неверующие интеллигенты, будет глазеть на него и православный русский народ. Но, любуясь монументом, этим последним долгом земных – земному, ни один человек не перекрестится и не скажет русского, народного, православного «царство небесное», если вы не войдете в тесное единение с духом этого, любимого вами, народа и не признаете его священных идеалов: его чистой веры в Бога – Христа, его надежды на будущую жизнь.

Зачем лишать «малых сих» этого блага, зачем вводить их в соблазн, зачем убивать в людях свет веры, ввергая их в потемки, в которых им не разобраться? В них не умели разобраться мудрые мира сего, тогда как в учении Христа разобрались простые рыбаки, распространившие его по всей вселенной, даже до наших дней.

Примите, граф, дань глубокого уважения русского человека в искреннем его желании, чтобы слава великого писателя русской земли слилась со славой великого наставника русского народа в духе веры, надежды и любви христианской.

Д. Бодиско

Старообрядцы и на публичных беседах, и в частных разговорах с православными обыкновенно укоряют наших пастырей во всевозможных якобы нарушениях канонов православной Церкви и различных недостатках – курении табаку, несоблюдении постов, общении с иноверными и проч. На самом же деле старообрядческие лжепастыри гораздо более, чем пастыри православной Церкви, виновны в нарушении церковных канонов и во многих нравственных недостатках. Но язвы их, благодаря замкнутости и скрытности старообрядцев, очень редко становятся известными и оглашаются. Между тем, эти язвы существуют и, хотя редко, выходят наружу. В качестве представителей старообрядцев, уставщики почти всех хуторов Пятиизбянской станицы, Донской области, и некоторых хуторов Верхне-Чирской станицы в июле месяце прошлого (1902) года собрались на собор в хуторе Калаче и постановили обратиться к собору своих епископов с прошением. В прошении указаны многие нарушения соборных правил со стороны лжепопов и выражается требование извергнуть виновных из санов, в противном же случае просители грозят поступить согласно требованию 15-го правила второ-первого собора, иначе сказать, прервать общение со самими епископами. Вот это «Прошение»,¹⁵⁴ поданное «преосвященнейшему собору боголюбивых епископов», собравшихся в Нижнем Новгороде в августе месяце 1902 года.¹⁵⁵

«Преосвященнейшему собору Боголюбивых Епископов»

Православных христиан старообрядцев многих парахиальных приходов, живущих на Дону Области Войска Донского.

Прошение

Всеблагий Господь наш Исус Христос по благоволению отчи, ради спасения рода человеческого, сошел с небеси на землю, претерпел страдании и искупил грехи мира своею пречистою кровию, упразднил смерть и тем открыл путь миру для входа в царство небесное.

Пребывая на земле Спаситель мира, и устрояя своё спасительное домостроительство, поставил Апостолов и лично сам учил их соблюдать заповеди Божия и проповедовать Евангелие миру и для уверения их творил чудеса, а затем уже дал им власть охранять Церковь Божию и вводить мир в царство небесное, и сказал им: «Образ бо дах вам, да якоже сотворих, и вы творите» (зач. 45 Ин.).

По отшествии Господа нашего Исуса Христа на небо, святии Апостоли по действию благодати святого духа, для спасения мира установили святые таинства, чрез которые единственно только можно войти в царство небесное и для выполнения их поставили Епископов, Презвитеров и диаконов, и для руководства изложили им правила и уставы, заповеданные Исусом Христом и приказали: «держите предания, им же научистеся или словом или посланием нашим» (зач. 276 Сол.), «в научения же странна и различна не прилагайтеся» (зач. 333 Евр.). А «бодрствуйте, стойте в вере, мужайтеся и утверждайтеся» (зач. 166 Кор.), зане всякое создание Божие добро и ничтоже отменно, с благодарением приемлемо, освящается бо словом Божиим и молитвою, сия сказуя братии добр будеши служитель Исуса Христа (зач. 285 Тим.). «Аще ли мы или Ангел с небесе благовестит вам паче, еже благовестихом вам, Анафема да будет» (зач. 198 Гал.).

Святии же Богоноснии отцы все эти Апостольские правила, предания и учения, своими вселенскими соборами утвердили и укрепили для более яснейшего неуклонного руководства, изложили и от себя правила и запечатлели оные сими словами: «Аще кто от угодных богоносных отцев поколеблет что, не ктому се смотрение нарицаем, но преступление предания велению и к Богу нечестие, по неже во небрежении полагающим священная божественная правила Божественных отцев наших, яже Церковь утверждают и все христианское жительство украшают и к божественному наставляют благобоязньству, Анафема; яко еретик есть, и еретическим подлежит законам, аще и мало что уклоняяся от православные веры» (корм. л. 641).

Правила эти существуют и в настоящее время и будут существовать во вся дни века. Между прочим, еще во времена Апостолов, епископы и презвитеры отступали от правил святых Апостол и нарушали веру Христову, о чём Святой Апостол Павел «чуждуся, яко тако скоро прелагаетеся от звавшаго вы благодатию Христовою во ино благовествование» (зач. 198 Гал.). Видно также и из истории Церкви и прочего писания, что целые сонмы патриархов, Епископов и Презвитеров нарушали Святые правила, отпали от православные веры и погибли, вместе с ними погиб и мир, имеющий с ними единение. Усматриваем даже и в настоящее время, что многие Пастыри Церкви совершенно уклонились от святых правил, приняли обычаи других инославных вер и тем расшатали, ослабили и унизили нашу православную Христову веру.

Но так как заповедь Господа повелевает не молчать в то время, когда в опасности вера: «говори», сказал он, и не молчи и «Аще обинется, не благоволит душа моя о нём», и если кто во время ереси и заблуждения иерархов видит погибель Церкви и умалчивает, то никакого не будет оправдания ему на страшном суде христовом. «Аще же сии умолчат, то камение возопиют» (зач. 97 Лк.).

А поэтому мы, уже пожившие много лет на земле и украшенные сединами, устрашаемся того, что существа неодушевленные и не подлежащие отчету на суде, как бы страшась повелений издают голос. А мы остаемся безмолвными и беззаботными и опасаемся, дабы не быть жестоко сужденными на страшном суде и не дать ответ Богу, за неприлежание к Христовой Церкви, сочли нужным довести до сведения Преосвященнейшего собора Боголюбивых Епископов, что многие местные наши священники допустили в Церковь канонические нарушения следующие:

1-е. Сами священники публично в присутственном месте заявили себя раскольниками и священниками не именоваться, в чём дали своеручные подписки, а так как раскольники есть еретики и отказавшиеся от священнического сана не священники, то этим нарушили правило 62 свят. Апостол в доказательство сего прилагается при сем в копии подписка.¹⁵⁶

2-е. Священники допустили в Церкви прелюбодейные браки, т. е. мужа от живой жены, а жену от живого мужа, которых венчают в Церкви открыто и браки эти считают законными и святыми и допускают их в общение (так как их довольно в каждом приходе), чем нарушили святое Евангелие зач. 78 Мф., правила 48 Св. Апост., 87 и 98 вселен. 6-го собора, 9 и 39 Васил. Велик.

3-е. Допустили в Церкви беззаконные браки в родстве, четвероженства, а также венчают браки после обеда и вечером и даже в пост (филипповку), чем нарушили прав. 54 вселен. 6 собора, 53 номокан. и кормч. о тайне супружества л. 521 и о беззаконных браках л. 560.

4-е. Допустили свободный вход в Церковь в общение Брадобрийцев, над которыми совершают св. таинства брак и причащение и допускают ко кресту и ядению просфоры, и считают это за свято, чем нарушили прав. 96 вселен. 6 собора (толк. Зонара) 174 номок. Соборн. постанови стоглав. гл. 40 стр. 163, потребник большой о проклятии ересей, л. 588 обор. Кормч л. 388 обор. и 15 ниже библ. Лев.19:27).

5-е. Сами священники молятся с еретиками и допускают в Церковь еретиков для общего моления, принимают от них жертву, чем нарушили правила 10, 45, 65, свят. Апост. 33 лаодик. собора, 98 Тимоф. Александр. и 153 и 154 номок.

6-е. Святые таинства обратили в торговлю, а в особенности крещение. Браки и Елеосвящение, за которые даже с вымогательством требуют желаемую плату, чрез чего за неимением денег многие не получив таинства умирают и уходят к праотцам (Еванг. Благовестн. зач. 7 Ин.).

7-е. Запившихся водкою и умерших в беззаконии скоропостижно, нераскаявшихся при смерти, торжественно вносят в церковь и отпевают на имя и погребают.

Изложив всё это по сущей нашей справедливости, мы полагаем, что такое громадное нарушение Св. Евангелия и прав. Св. Апостол и Св. отец Вселенских соборов допущено в церковь по причине слабого надзора Иерархической дисциплины, а последними полного неподчинения, как и писано есть: «Имже несть управления, падают аки листвие» (Притч.11:14), и вот этими нарушениями осквернили наши молитвенные храмы, как и писано есть: «жерцы отвергошася закона моего и оскверниша святая моя, между святым и скверным не разлучаху» (Иез.22:26), в которых приносимая жертва не принимается Богом, как и Сам Бог сказал: «Беззаконник жряй ми тельца яко убиваяй пса» (Ис.66:13). За что Бог на нас и посылает гнев свой: глад, бездождие, гусениц, которые пожирают всякое растение на земле, острые и скоротечные болезни людей и скота и наконец полное нестроение в мире и теперь нам ясно видно, что мы и молимся Богу и просим о ниспослании нам вся благая по слову Спасителя нашего Исуса Христа «Просите и дастся вам, ищите и обрящете и толкущему отверзется» (зач. 20 Мф.), но не получаем просимого, потому что св. Апостол Иаков пишет: «просите и не приемлите, зане зле просите» (зач. 55 Иак.), так как ходатаи наши неугодны служению перед Богом, как понерадившие виноград Божий. Обо всём этом нашими собратиями было донесено письменно Г-ну Архиепископу Иоанну Московскому, но на это не последовало надлежащего освещения, полагаем это по ходатайству наших священников, так как они почти все заражены этими нарушениями и поставили себя в условие не выдавать друг друга, почему и затруднительно Иерарху открыть преступление и установить истинную виновность нарушителя, потому что всякое следственное дело о их преступлениях представляется ему в превратном виде (конечно с подбором свидетелей), да при этом же из фактических данных мы усматриваем, что от лиц Иерарха действия св. правил бессильны, это можно видеть из того, что священник Иоанн Мануйлов за преступление был запрещен согласно прав. 25 св. Апост. и 53 номокан. даже с предупреждением, доколе будут существовать эти правила он разрешен быть не может, за такое действие Иерарха Христиане оставались было довольны, что воссмердевшая соль изметается вон зач. 10 Мф., но к великому огорчению мы ныне видим, что Мануйлов священнодействует с разрешения запрещавшей его власти. В доказательство сего прилагаем извещение в копии Архиепископа от 16 апреля 1899 года.¹⁵⁷ Благочинные и священники наши оправдывая себя тем, что и в Москве даже под рукою Иерарха допущены такие же нарушения почему и они допустили в Церковь всё это открыто.

В виду вышеизложенного по сему прошению и руководствуясь священным писанием, которое говорит «спасение есть во мнозе совете» (Притч.11:14) мы, прийдя в общие наше согласие и для защищения истины и оправдания Божественных законов, все единогласно просим Преосвященнейший собор Боголюбивых Епископов разъяснить нам Христа ради от священного писания, что все перечисленные нами нарушения могут ли быть допущены и терпимы в нашей старообрядческой православной Церкви и признаны законны и сваты, и если могут быть допущены, то согласно каких правил или учения святых отец.

Если-же нарушения эти не могут быть допущены, то просим всех их вместе с обуявшею солью из сыпать вон и тем очистить святую церковь Христову и привести её в первобытное состояние, так как наши праотцы и отцы защищали оную своею кровию, мучением и смертью.

В крайнем-же случае, если только святая церковь наша будет оставаться и в пред с такими нарушениями, то мы вынуждены будем следовать согласно правила 15-го 1–2 собора и священного писания, повелевающего нам: «Не везде бо есть добро соединение, но бывает иногда и разделение добро, ниже всякое умирение похвально, но бывает множицею и мир на повреждение и далече Божественные любви отгоняюще. Егда убо миримся о разрушении истины прегрешно есть и не подобно зело, таковый бо мир не прииде Христос вложити, но сопротивное паче хощет нам друг от друга доброго ради отлучатися не всякое бо мирование и совокупление добро, но бывает, егда и распря и разлучение велие и божественно дело; никто-же убо сим образом любовию да прилежит к лукавым, ниже мира имети с ними, но аще и отец, аще и мать, аще чада, аще братия, сопротивни обретаются закону Христову, сопротивимся им, яко врагом истине (Еванг. толков. недел. всех святых).

О могущем же состояться по сему рассмотрении и определении преосвященнейшего собора Боголюбивых епископов почтительнейше просим для успокоения нас грешных, как защищающих правоту истинные веры уведомить нас по месту нашего жительства.

Хуторов: Нового Калача: урядник Иван Лобанов, Филипп Архипов, урядник Василий Подпихов, урядник Петр Аверкин, урядник Варфоломей Сафонов, урядник Андрей Титов, урядник Сергей Бузин. – Старого Калача: Игнат Черкесов, Наум Васин, Артем Сафонов – урядник Петр Рудов, урядник Василий Махин, урядник Евсей Гуреев, Николай Елапуев. – Xутора Подтихова: урядник Макей Подтихов, урядник Савелий Калинин, урядник Агафон Калинин, урядник Клим Калинин.

Кроме этих подписей на прошении имеются подписи уставщиков разных хуторов – Пятиизбянской и Верхне-Чирской станиц. Всех подписей более тридцати.

Итак, раскольничья паства, во главе с уставщиками, обличила своих лжепопов во многих нарушениях церковных канонов и потребовала над ними суда «преосвященнейшего собора боголюбивых епископов», угрожая в противном случае отделиться и от самих епископов, и с нетерпением ждала ответа на своё прошение. Но ответ получился более, чем неожиданный. Собор раскольничьих епископов уведомил просителей,¹⁵⁸ что попы, виновные в нарушении некоторых правил, были якобы наказаны ранее, а за данную ими подписку не называться священниками на них возлагается епитимья: 6 месяцев не должны они есть мясо по 5-му правилу св. Петра Александрийского. Ответ этот, как и следовало ожидать, не удовлетворил паству раскольническую и её уставщиков. Они, напротив, сильно возмутились столь очевидным потакательством попам со стороны «преосвященнейшего собора боголюбивых епископов». Мы слышали, что уставщики собираются писать «собору» возражение на его ответ, в котором хотят выяснить, что никто из попов не понес должного, по каноническим правилам, наказания за указанные нарушения правил, что правило 5-е Петра Александрийского приведено не к делу (оно не подходит к событию дачи подписки) и что правило апост. 62 остается в полной силе; а по этому правилу все их попы должны считаться изверженными из своих санов.

Изложенное нами ясно показывает, что мир среди донских старообрядцев, окормляемых австрийским лжесвященством, сильно поколеблен. Паства его во главе с уставщиками восстала на своих пастырей и вполне резонно уличила их в таких нарушениях канонов, за которые они подвергают их извержению из своих санов. Это факт, последствия которого могут быть весьма печальны для австрийского окружнического толка. И едва-ли здесь помогут «Извещения» Иоанна Картушина и его «инструкции», которые он во множестве сочиняет и распространяет между старообрядцами австрийского окружнического толка!

Священник Евграф Овсянников

I

В начале беседы с молоканами, приходский священник о. Михаил внятно прочитал сказание об открытии мощей св. Феодосия Черниговского. Я заявил, что беседовать будем именно о прочитанном: верят ли сектанты тому чуду, какое недавно Господь явил народу русскому? Признают ли они, что в Чернигове, действительно, обретены мощи святителя Феодосия?

От лица молокан отвечать стали их начетчики Алексей Павлов и Федор Иванов. Они помогали один другому высказывать молоканское «упование» о мощах угодников.

– По нашему, заявили они, никаких мощей на земле быть не может. Сказано человеку: «прах ты и в прах возвратишься» (Быт.3:19). И еще: «тление не наследует нетления» (1Кор.15:50). Каким же родом в Чернигове могли найти мощи? Мы веруем, что всем надо помереть и истлеть. Это – закон Божий…

Я ответил:

– Закон-то закон, да только не изначальный. Бог смерти не сотворил и создал человека для нетления. Смерть и тление вошли в мир за грех адамский. Подвергаются им все, принадлежащие плотию к уделу наших прародителей (Прем.1:13, 2:23, 24).

Но Бог, по милосердию и Своему избранию, иных праведных потомков Адама избавляет от тления. Таковыми были тела Еноха, Елисея, Илии (Быт.5:24; 4Цар.2:11–12, 13:20, 21).

Сохранив эти святые тела от тления, Господь тем самым указал на достоинство их и будущее еще более дивное прославление после всеобщего воскресения (Сир.48:14; 1Кор.15:43, 53).

Были случаи нетления тел по смерти Христовой, о чём свидетельствует Ев. Матфей (Мф.27:52).

Почему же молокане не почитают благоговейно мощей святых угодников?

Алексей Павлов сказал:

– Потому не почитаем, что Апостол запрещает нам признавать мощи. Написано: «тление не наследует нетления» (1Кор.15:50)…

Я возразил:

– Надобно знать, о чём Апостол говорит в 1Кор.15:50. В первых стихах этой главы он раскрыл христианам, что тела бывают разные. Неодинакова и слава их (– 40, 41 ст.) «Есть тела небесные и тела земные» (– 40 ст.). Небесные тела бессмертны и блестящи, как солнце (– 42, 43 ст.). Они не имеют нужды в пище и питии (– 52, 53 ст.; ср. Откр.21:4, 7:17 и др.).

Свойства земных тел – иные. Большинство наших тел обращается в прах, – делается добычей червей и разрушается (2Кор.5:1–4). Но если бы все «тела земные», без исключения, терпели тление и разрушение, в чём была бы «слава» их (Ср. 1Кор.15:40)? Чем разнились бы они, по смерти, от тел животных (– 39 ст.)? Воистину, ничем (Сн. Еккл.8:17–21)…

Между тем Апостол пишет, что различие между ними есть. Разница эта состоит в том, что Бог прославляет иные человеческих тела нетлением и чудесами еще в этом мире. Это – те тела, которые чистотой своей подобны телу Второго Адама (– 48 ст.). Такие чистые тела, как тело Елисея, до времени могут оставаться нетленными (4Цар.13:20, 21). Они громко проповедуют своим видом о будущем всеобщем нетлении святых (– 49 ст.).

Но этим телам, по слову Апостола, «при последней трубе», надобно будет измениться. Почему? Потому что «иная слава небесных тел и иная земных» (– 40 ст.). Земные тела, хотя и могут лежать нетленными, но они в существе своём – персть, прах. В них нет движения, как самостоятельной жизни (41–44 ст.). Они говорят нам о господстве над людьми смерти (– 54, 55 ст.).

Другая судьба будет тел после всеобщего воскресения. Они не будут нуждаться в пище и сделаются бессмертными (Откр.7:16, 17; ср. 1Кор.15:53, 54). – Вот почему Апостол утверждает, что тела наши, хотя могут еще в этой жизни прославляться, однако, для Царства Божия они не подходят своей грубой плотяностью, своею смертностью. Им нужно одухотвориться, чтобы жить со Христом (– 48, 49 ст.). Но и до всеобщего суда тела праведников должны видеть своё прославление. Это прославление чрез нетление получило тело Елисея (4Цар.13:20, 21) и «тела многих усопших святых» (Мф.27:52).

– Нет, сказал Алексей Павлов, один Господь бессмертен. Люди все тленны. Даже Давид истлел (Деян.2:27, 31).

Я ответил:

– Тление Давида ничего не доказывает против православного учения о мощах святых. Мы знаем, что до Христа люди все были с врожденным неискупленным грехом (Рим.5:12, 18). За грехи они подлежали тлению (1Кор.15:56), как царь Давид. Были, однако, немногие праведники, которые, по смерти, не видали тления, как пр. Елисей (4Цар.13:20, 21; ср. Сир.48:14). Для нас этого совершенно достаточно…

– Почему же нет мощей, напр., Апостола Павла? – спросил вдруг Федор Иванов.

Я сказал:

– Ответь и ты мне: почему никто не знает о месте смерти Моисея (Втор.34:6)? Таков святой закон Божий. Нечего нам искушать друг друга вопросами, для разрешения которых нет никаких данных в слове Божием…

Федор Иванов недовольно твердил:

– Ложно вы учите народ. От мертвых тел не может быть прославления и чудес. Читайте Сир.17:24–26…

Я прочитал: «от мертвого, как несуществующего, нет прославления» (Сир.17:25). Это верно. Мертвецы сами собой, отринутые от Господа (Пс.48:15), не могут возносить песней хвалы к престолу Божию. У таких мертвецов на сердце не найдется подходящих чувств. Они будут гореть в огне и скрежетать зубами (Мф.25:41, 8:12).

Но нельзя того же сказать о праведниках. Их тела, по смерти, свидетельствуют о могуществе и славе Божией. Об этом говорится у того же Прем. Сираха: «Илия сокрыт был вихрем, – и Елисей исполнился духом его… Ничто не одолело его, и, по успении его, пророчествовало тело его. И при жизни своей совершал он чудеса, и по смерти дивны были дела его» (Сир.48:12–15).

Смотри же, Федор Иванович, как ты ошибаешься. Ты сказал, что от мертвых не может быть чудес, – а вот мертвое тело Елисея «пророчествовало» и оставалось нетленным. Это – великое чудо!

Видим отсюда, что сектанты не могут различить умерших по их достоинству. Тела грешников лежат в уничижении (1Кор.15:42, 46). Тела же святых «процветают» чудесами, по словам Сираха (Сир.46:14, 49:12). Даже платки с этих тел чудодейственны (Деян.19:12).

– Да, заметил Федор Иванов, пока тела живы, святые через бездушные вещи творили чудеса…

– Ошибаешься ты, друг! – сказал я. Вот пр. Илия был взят на небо, а одежда его в руках Елисея сотворила чудо (4Цар.2:8, 14). Пр. Елисей умер, а тело его воскрешало мертвецов (4Цар.13:20, 21).

Конечно, такую силу тела святых имеют не сами по себе, а по дарованию её от Господа (1Кор.8:6; 2Кор.9:8). Сами по себе мертвые все безгласны и не могут прославлять устами своими Бога (Сир.17:24–26).

II

Мои собеседники мялись на своём месте, но опровергнуть меня не могли. Тогда Алексей Павлов сказал:

– Зачем же вы тела святых почитаете? Где приказ Божий на это?

Я ответил:

Мы почитаем тела или останки, мощи, святых по указанию Библии. Уже из кн. Бытия мы знаем, что евреи «почтили кости», – по нашему, мощи Иосифа: «и заклял Иосиф сынов Израилевых, говоря: Бог посетит вас и вынесите кости мои отсюда. И умер Иосиф… И набальзамировали его и положили в ковчеге в Египте» (Быт.50:25, 26). Эти святые останки Иосифа Моисей после взял с собою из земли Египетской (Исх.13:19).

Из 4 кн. Царств видим, что евреи строили гробницы на могилах пророков (4Цар.23:17, 18). Сообразите сами: если бы в древности не почитались останки праведников, – люди Божии не носили бы их с собой и не воздвигали бы над ними памятников.

Слова мои ясно подтверждает прем. Сирах. Он говорит: «кости были Иосифа почтены» (Сир.49:17). О таком благочестивом древнем обычае говорил Христос фарисеям: «вы строите гробницы праведникам и украшаете памятники праведников» (Мф.23:29).

Алексей Павлов перебил меня:

– Устройство памятников – не есть еще прославление. Господь осудил фарисеев за эти памятники.

Я сказал:

– Господь осудил фарисеев не за то, что они строили памятники на гробницах пророков, а за лицемерие. В самом деле: евреи, преступные нарушители закона, убивали своих обличителей – святых пророков, а после те же евреи строили им памятники. Это оказывалось лицемерием, делом Богу неугодным. Потому-то Господь осудил такое лицемерие.

А что памятники в честь святых ставить не грешно, об этом свидетельствует 4 кн. Царств. Там рассказывается про благочестивого царя Осию. Он увидел памятник на могиле пророка Ахии и велел «оставить его в покое» (4Цар.23:17, 18).

Послушайте также, о чём повествует нам кн. Маккавейская. В сражениях с врагами народа Божия умирали одни за другими вожди из рода Маккавеев. Тогда благочестивый «Симон воздвиг здание над гробом отца своего и братьев своих и вывел его высоко… на вечную память» (1Макк.13:27–29; ср. Сир.50:1–23). Последними словами опровергается то мнение сектантов, будто памятники на гробах праведников ставились не для их прославления. Сказано: «на вечную память», – значит, для прославления умерших в потомстве.

Алексей Павлов, не разбирая моих доводов, вел свою «линию». Он сказал:

– Кости ваших угодников, которых вы почитаете, Господь рассеет по земле и смесит их с навозом. Об этом пишет пр. Иеремия: «и раскидают кости (царей и князей Иудиных) пред солнцем и луною и пред всем воинством небесным…: они будут навозом на земле» (Иер.8:1, 2).

Я возмутился душою и с горечью в голосе произнес:

– Читаете вы, друзья, святую Библию, а смысла её в толк не берете! Иеремия пишет не о всяких «костях», а только о костях царей и князей Иудиных, виновных пред Богом…

– Упомяните уж, – вставил замечание Алексей Павлов, – вслед за Иеремией, и о костях пророков…

– Пусть и пророческие кости Господь рассеет, – сказал я. Но каким же пророкам принадлежат эти кости? На этот вопрос ответ дает ст. 2: «раскидают кости пред солнцем и луною и пред всем воинством небесным, которых они любили и которым служили…, которых искали и которым покланялись»…

Итак, Господь рассеет кости пророков-идолопоклонников, соблазнявших народ своим идолослужением. Эти кости будут поруганы (Иер.8:1).

Но кости истинных пророков Господь не осквернял смешением их с навозом. Напротив, в лице царя Осии, Он почтил их (4Цар.23:17, 18).

Почему же молокане не почитают останков истинных угодников Божиих?

Алексей Павлов сказал:

Вы нам доказываете, что Господь сохраняет кости праведников. Но Он хранит также и кости людей нечестивых…

Я ответил:

– Господь хранит кости людей нечестивых. Это мы можем допустить. Но цель сохранения в том и другом случае разная. Кости праведников Господь бережет для того, чтобы они «процвели от места своего» (Сир.46:14) славою и чудесами (4Цар.13:20, 21). Кости грешников Господь отдает на поругание людям и зверям (Пс.33:17). Припомните соответствующий рассказ из 4 кн. Царств: благочестивый царь Осия кости пророков оставил в почете и неприкосновенности, а кости идолопоклонников велел вырыть из земли, сжечь их и рассеять пепел по ветру (4Цар.23:16).

Подобным же образом Сам Господь сказал о доме Ахава нечестивого: «псы съедят Иезавель за стеною Изрееля; кто умрет у Ахава в городе, того съедят псы. а кто умрет на поле, того расклюют птицы небесные» (3Цар.21:23, 24).

В этом именно смысле о поругании костей пророков, царей и князей Иудиных говорится в книге Иеремии (Иер.8:1, 2). Такова участь многих останков людей нечестивых. По своей духовной темноте, вы, друзья, смешали всё вместе. Оттого праведники и грешники у вас получили одну честь (ср. 1Кор.15:40, 41). Это – неправда, обличаемая словами Апостола, и грубая ваша ошибка…

Православные слушатели в негодовании зашевелились. Молоканам податься было некуда. Их выручил Федор Иванов. Он спросил:

– А как кости праведных процветут?

В свою очередь я поставил вопрос:

Как, по вашему понятию, надобно толковать относящиеся сюда слова Сираха (Сир.46:14)?

Федор Иванов сказал:

– Кости праведников процветут, то есть имена их после будут вспоминаться, – как было помянуто имя пр. Михея, когда сбылось его предсказание (Mф.2:5, 6).

Я возразил:

– Вы говорите об именах, а не о костях. Их Сирах различает. Он сначала пишет: «да процветут кости» праведников, а после желает, чтоб «имя их перешло к сынам их» для прославления (Сир.46:14, 15). Различайте-же и вы кости от имен и не мешайте того и другого в месте!…

Каким же родом могут процвести кости праведников?

Ответ на вопрос дает сам же пр. Сирах, когда говорит о теле Елисея. Это тело «по смерти… пророчествовало», – другими словами: оно сотворило чудо (4Цар.13:20, 21). Таким образом «процвести» кости праведных могут лишь славою и чудесами своими, – в частности, нетлением своим.

Алексей Павлов решительно заявил, что нетления тел сектанты допустить не могут. По учению Писания, все должны истлеть. Так ап. Павел и называет тела наши «уничиженными» (Флп.3:21).

С другой стороны, если бы тела святых могли оставаться нетленными, – об этом сказал бы Господь наш, а то Он про это умолчал (Мк.16:17, 18). Стало быть, нетленных тел быть не может…

Я ответил:

– искажаешь ты Писание, Алексей Павлович? Ты берешь из него то, чего там не положено. Ап. Павел, правда, тела наши называет «уничиженными». Но в каком смысле? В том, что они подвержены греху, болезням, – алчут, жаждут, наготуют. Этих недостатков не будут иметь тела небесные (ср. 2Кор.5:8; 1Кор.15:51–53). Потому наши земные тела, по сравнению с ними, действительно, «уничиженные». Но разве это слово означает, что они обязательно все должны истлеть?…

Подобным образом от Христовых слов нельзя брать больше того, что в них сказано. Спаситель, говоря о чудесах, которые будут творить верующие в него, ничего не сказал об исцелении больных чрез возложение на них платков и опоясаний апостольских, – а о таком именно чуде рассказано в кн. Деяний (Деян.19:12).

Что же, этому сказанию сектанты не поверят?…

Так несомненно: в речи Спасителя (Мк.16:17, 18) содержится лишь общее пророчество о великих дарах духовных, которые получат праведники милостью Христовой. Не следует поэтому удивляться, в частности, если он ничего не сказал здесь о нетлении тел святых. Об этом нетлении говорит Ев. Матфей (Мф.27:52). И довольно для нас. Мы и тому должны верить, и с любовью прославлять святые останки праведников…

Федор Иванов с силою повторил:

– Мертвые тела нечисты (Лев.21:11; Чис.9:6, 19:11).

Я ответил:

– Так надобно было смотреть на тела древних евреев, не искупленных кровию Христовой. Ныне тот закон прошел (Евр.10:1). Наступили новые благодатные времена (Гал.4:4). их открыл Своею жизнью Христос Господь. Когда Он умер, – жены мироносицы не возгнушались Его мертвым телом. Они пошли ко гробу помазать Его (Ин.20:1; Ср. 11:38–41). Также надобно с любовью относиться к телам Божией Матери и апостолов. Почему и сказано в Евангелии о Богоматери: «блаженно чрево, носившее» Христа (Лк.11:27)…

Вот и мы ублажаем тела праведников-богоносцев, всю жизнь любивших и служивших Христу. – На каком основании сектанты не чтут этих тел?…

Молокане молчали. Беседа была кончена. Народ с назиданием расходился по домам….

Д. Боголюбов

Периодическая духовная печать прошлого года была обильна исследованиями по вопросам религиозно-миссионерского характера, вызванным на свет церковно-общественными запросами самой жизни. Вопросы – о свободе совести, о лжеучении Толстого и его последователей, а также вопросы общего апологетического характера, так или иначе связанные с этим лжеучением, почти не сходили со столбцов духовной печати. Считаем полезным отметить к сведению наших читателей несколько статей, заслуживающих внимания пастыря-миссионера.

В «Трудах Киевской Духовной Академии» за 1902 г. помещены следующие статьи апологетико-миссионерского характера: «Действительность воскресения мертвых по учению св. Апостола Павла» проф. Д.И. Богдашевского, «Об отношении к церкви нашего образованного общества» проф. В.Ф. Певницкого, «О Евангелиях и Евангельской истории» Д.И. Богдашевского, «О Библии» В.П. Рыбинского, «Книга Требник и её значение в жизни православного христианина» (по поводу новейших воззрений на эту книгу), проф. А. Аф. Дмитриевского, «Что такое Церковь»? проф. М.Ф. Ястребова, «Слово о значении и силе веры» П. Кудрявцева, «Педагогические воззрения Л.Н. Толстого» проф. Маккавейского и «К вопросу о свободе совести» еп. Платона.

Д.И. Богдашевский в первой своей статье занимается изъяснением 1Кор.15:1–34. Указав на то, что в Коринфе были отрицатели воскресения мертвых (ст. 12). подобно тому как Именей и Филит утверждали наоборот, что воскресение мертвых уже было, автор переходит к изложению положительного учения ап. Павла об этом предмете, начав доказательства свои с факта воскресения Спасителя, как начатка, и с указания на связь нашу с Христом Спасителем, как верующих в Него. Автор подробно рассматривает упоминаемые Апостолом явления Спасителя, а также дает обстоятельное объяснение эсхатологических событий, затронутых Апостолом в данном месте, и с особенною подробностью останавливается на истолковании труднейшего места в послании к Коринфянам ст. 29, где говорится о крещающихся «мертвых ради». Вообще автором собран и великолепно изложен весь наиболее важный экзегетический материал, касающийся данного места.

В.Ф. Певницкий в своей статье отмечает пренебрежительно-враждебное отношение к Церкви со стороны светского интеллигентного общества, особенно ясно выразившееся по поводу отлучения от Церкви Л. Толстого. Автор указывает на каноны церковные, которыми должна руководиться жизнь Церкви и которые ясно говорят не в пользу отлученного, на слова св. ап. Иоанна Богослова, прямо называвшего лжеучителей, подобных Л. Толстому, антихристами. Автор старается определить причину равнодушного отношения нашего интеллигентного общества к Церкви, а также и то, как истинно верующие должны, со своей стороны, относиться к данному явлению.

Во второй своей статье Д.И. Богдашевский делает изыскания исагогического характера, а отчасти и экзегетического. В последних он касается евангельских чудес и их достоверности, а также разбирает взгляды на них, высказанные отрицательной критикой, в частности Л. Толстым.

В.П. Рыбинский устанавливает в своей статье неизменность буквы свящ. Писания за долгий период его существования, говорит кратко об исторической судьбе Библии в странах христианских до книгопечатания и с изобретением последнего, отмечает равнодушное отношение к Библии, замечаемое в современном обществе и стремится уяснить его причины, и, наконец, указывает благотворное влияние слова Божия на душу человеческую,

А. Аф. Дмитриевский высказывает и обосновывает церковный взгляд на книгу Требник в противоположность Л. Толстому и его единомысленникам, «которые, путем печати, в периодических изданиях, постарались развить крайние воззрения нашего писателя на данную книгу с ссылкой на факты, якобы позаимствованные ими со страниц Требника, и с несомненным намерением импонировать на людей, мало знакомых с его содержанием. Как автор доказывает важность этой книги, читатели «Мисс. Обозр.» уже знают из особого отзыва об этом произведении почтенного профессора.

М.Ф. Ястребов излагает догматическое понятие о Церкви и её «органах» апостолах и их преемниках – пастырях и учителях Церкви, а также объясняет в конце своей статьи образы Церкви, предложенные в слове Божием.

Слово «о значении и силе веры» П.П. Кудрявцева заключает довольно много богословских и философских данных о необходимости, значении и силе веры.

В статье «Педагогические воззрения гр. Л.Н. Толстого» H.К. Маккавейский отмечает основной взгляд Л. Толстого – это именно о праве воспитывать других. Указывает на отрицательное отношение Толстого к вопросу, приведшее в конце концов его к выводу, что «религиозное воспитание – это обман, сознательный обман взрослыми людьми детей» и что педагогика не есть научная теория воспитания. Во второй части своей статьи автор старается обосновать научные педагогические воззрения на незыблемости идеалов добра, идеалов христианских.

Преосв. Платон в своём реферате, посвященном вопросу о свободе совести касается положений, возбужденных на Орловском миссионерском съезде г. Стаховичем. Преосв. автор справедливо обращает внимание на то, что если Стахович считает, что «заставлять силою выполнять предписания Церкви, это, действительно, значит посягать на права личности, на свободу совести», то «и допускать свободный выход из Церкви значит посягать на право Церкви», что «допустить полную свободу совращения – это значит отдать наше крестьянство на расхищение, дать ему возможность перестать быть православным, но не свободным в своей совести». Выяснивши вопрос о свободе совести с научной стороны, преосв. автор иллюстрирует его яркими фактами. Боборыкин в раскольничьих скитах видит «настоящую школу народно-этического воспитания и требует им свободы. «Можно ли назвать, спрашивает преосв. автор, школой научно-этического воспитания эту, напр., «двигаловскую веру», или «коммерсантов рай» (см. «Мисс. Кал.» 1902 г. стр. 206–207), или секты дыромоляев, лучниковцев, левшаков, жарко спорящих о том, как нести руку, с левого плеча к правому над носом, или мимо рта». Преосв. автор видит решение вопроса о свободе совести в христианской, всё умиротворяющей любви.

В журнале «Православный Собеседник» заслуживают внимания миссионеров следующие статьи: – «О священной поэзии православного христианского богослужения» А. Царевского, «Мысли В.С. Соловьева о значении религиозных знаний и богословской науки» И. Ливанова, «Метафизика жизни и христианское откровение» В. Несмелова, «Толстой и Ницше» Никольского и нек. др. В первой статье читатель, помимо всестороннего выяснения вопроса, найдет не мало данных для борьбы с уклоняющимися от православно-христианского богослужения раскольниками и сектантами. Вторая статья на основании сочинений Соловьева выясняет взгляд его на богословское образование. – Статья Несмелова «Метафизика жизни» представляет из себя продолжение обширной монографии, начатой еще в 1901 г. В книжках 1902 г. автор касается вопроса о происхождении зла в мире и об условиях спасения; указывает при этом на всеобщность сознания греховности в человечестве как на факт, свидетельствующий о всеобщности прародительского греха в человеке, и касается, для полноты и освещения вопроса, греха и в сферах ангельских. Решает, затем, автор с точки зрения метафизической и вопрос об отношении Бога ко злу и греху, при чем естественно затрагивается здесь вопрос и о свободе воли в человеке. Выясняя вопрос о происхождении в человеке греха, в чём он, собственно, заключался и какие принес последствия, автор устанавливает факт невозможности самоспасения и необходимости Спасителя; и здесь же излагает христианское учение о спасении, совершенном Иисусом Христом чрез Его жизнь, в которой открылась правда Божия, чрез Его учение, страдания, крестную смерть и воскресение.

В статье «Толстой и Ницше» г. Никольский делает сопоставление между теми мыслями по статье английского писателя Adams’а. В своей статье английский писатель касается только моральной стороны учения Л. Толстого, но при этом наивно считает Толстого представителем христианского морального учения, так что, когда Толстой отрицательно относится к браку, как эгоистическому образу жизни, Эдемс опровергает его не Евангелием и не посланиями Апостолов, а цитатой из соч. Ницше. То же недоразумение происходит у английского писателя и при изложении учения Толстого о самоотверженной любви и аскетизме. Но еще более механичным у английского писателя находит автор изложение учения Ницше. «Если о Толстом, говорит автор, Эдемс не стесняется иногда высказывать горькую правду (напр., справедливо называя его чистым, решительным анархистом), то о недостатках моральных ламентаций Ницше он упорно молчит». Наш автор обнажает Ницшеанское воззрение на добро и нравственность. В конце концов он находит, что у Эдемса «характеристика взятых им моралистов неудовлетворительна».

В прошлом году начал выходить в свет новый духовный журнал – «Православно-русское Слово». Журнал этот издается Спб. Обществом распространения религиозно-нравственного просвещения в духе православной Церкви. Журнал на первых же порах обратил на себя внимание своими почтенными задачами и жизненной программою. Нельзя только не пожалеть, что орган столичного пастырства на первых порах принял несколько сурово-обличительный тон ко многим религиозно-общественным проявлениям и запросам современной жизни и к «ищущей интеллигенции». Но последующее время сгладило эту резкость. В течение 1902 г. на страницах журнала было помещено не мало статей, имеющих интерес вообще, а также и в миссионерском отношении. Из последующих статей отметим следующие «Из творений св. отцов Церкви. I. Истинная Церковь одна. II. Значение внешних мер для единения с нею» (По Киприану Карф. и блаж. Августину), «Протестантское пастырство и предупреждение православным пастырям», «Наши религиозные запросы», «Чем объяснить широкое распространение идей гр. Л.Н. Толстого?», «Современное состояние Алтайской миссии» (еп. Макария), «Что делать для привлечения интеллигенции к Церкви?», «Благочестие сына Церкви и благочестие сектанта», «К вопросу о просвещении народа» и мн. др. От души пожелаем новому органу с успехом продолжать так умело и обдуманно начатую им полезную церковно-просветительную деятельность.

Свящ. М. Лисицын

Творение – падение – искупление – воскресение по данным Божественного Писания. Да будет воля Твоя! Выпуск первый – введение (завязка)(,) творение – падение. Религиозная философия Светозара Радовановича(,) шумадийского Серба – воспитанника России(,) панфеиста(.) С 19 рисунками по Агину, Шнорру, Доре, составленными Н. Григорьевым(,) Львов(.) Удельная типография, ул. Линде. Нр. 8. 1901.

Мы с буквальной точностью привели заглавие странной книги, напечатанной во Львове. Её автор очевидно враг знаков препинания и без них заглавие его произведения похоже на копну волос, к которым никогда не прикасался гребень. Лавры Мильтона, по-видимому, не дают спать г. Светозару Радовановичу, и вот он задался целью написать религиозную философию на ту же самую тему, о которой трактовал знаменитый Английский поэт. Но замыслив великое, Светозар Радованович создал нечто удивительно-смешное и сумбурно-нелепое. Едва ли г. шумадийский серб сознает дикость того, что им написано, хотя, впрочем, и спешить возвестить всему миру, что он по своим религиозно-философским воззрения не кто иной, как панфеист (чит. пантеист) и этим предупреждает читателя, что к его произведению нельзя прикладывать обыкновенной мерки человеческого здравого смысла. Невольно вспоминаешь по этому поводу художника, который хотел изобразить на своей картине льва, а вместо того нарисовал другого какого-то удивительного зверя; чтобы не затруднять понапрасну публику, имевшую созерцать его произведение, художник без всяких околичностей подписал под своей картиной-мазней: «се лев, а не собака!»

С какой же, однако, целью Светозар Радованович избрал предметом своей «панфеистической философии» творение – падение – искупление – воскресение? «Над разгадкой этих загадок, – говорит г. доморощенный панфеист – (т. е. откуда мир? откуда зло? к чему борьба? чем всё кончится?), поочередно трудились и продолжают трудиться все достигшие полноты возраста поколения»… «Только славянин не высказал (будто бы?) своего мнения по интересующим нас вопросам. Почему? А просто потому, что не дорос. В этой области славяне пока всё еще ученики, смотрящие на вещи глазами своих учителей» (Предисловие, стр. XXX–XXXI). Одним словом, до г. шумадийского серба вопросы о мире, человеке и т. д. были не разработаны в славянском мире, потому что никто не дорос до их понимания: обо всём этом славяне как будто даже и не заикались; но вот с появлением на горизонте славянского мира воспитанника России, Светозара Радовановича, настало наконец время заговорить философски и славянами – потому что г. шумадийский серб до всего этого дорос и обо всём этом может сказать веское слово. «Итак, младший из народов, славянин, твой черед! Вперед»! – воинственно кричит Светозар Радованович, возбуждая собственную панфеистическую мысль. Самомнение и в тоже время невежество в трактуемой области удивительные!… И при чем здесь титул «воспитанника России», который Светозар Радованович предупредительно ставит в оглавлении своего quasi философского произведения?

Наши «братушки» вообще страстные любители всякой политики и дипломатии. Несвободен от этого качества и Светозар Радованович. Он свой панфеистический труд с широковещательным заглавием «Мировой драмы» посвящает «Мирной конференции(,) её Творцу и Б(б)лагожелателям», а в предисловии, между прочим, касается последних Китайских событий (Sic!). Ex abrupto наш панфеист задается вопросом, как обратить китайцев к вере в истинного Бога (Предисловие, стр. XXIV). При решении этого вопроса политическая сообразительность в соединении с «панфеистической философией» заставляет Светозара Радовановича говорить прямо чудовищные нелепости. «Нужно поклонникам Бога истинного снарядить в Китай почетное посольство с участием представителей от всех религиозных общин (ibid. стр. XXV); участники посольства пусть попросят правительство Китая обратиться к Богу праотцов всего человечества(,) Ноя и Адама(,) и в руководство принять Библию. В виду же разногласия народов в понимании слова Божия, Китаю до выработки (!) общего для всех удобоприемлемого понимания (?) – должно быть предоставлено право выбора любого из существующих (вероисповеданий?) или же и составления своего собственного (sic!). Однако, прежде чем браться за снаряжение посольства, культурные народы должны сделать всё, от себя зависящее, чтобы посольству обеспечить благосклонный прием (?). Как же однако это сделать в виду нанесенной недавним погромом кровной обиды Китаю? – А нужно постараться, чтоб обида была забыта. Забудется же она, если тяжесть последствий погрома будет смягчена. Самым тяжким бременем, которое легло на плечи Китая, нужно считать полмиллиардную контрибуцию! Снять с его плеч это бремя, значило бы, обеспечить посольству благосклонный прием (?). А снять – дело не особенно трудное (??). Стоит лишь объявить на эту цель повсеместную подписку – всемирную! Почин в этом деле могла бы взять на себя женская лига мира» (ibid., стр. XXVII). Приведенная тирада в комментариях не нуждается. Её нельзя даже назвать проектом «мошеннической благотворительности из чужого кармана»; это просто какое-то словесное декадентское шутовство человека, который, не обладая никакими принципами, но имея в запасе много праздного времени, злоупотребляет от скуки чернилами и бумагой.

В собственном смысле «религиозная философия» занимает в книге Светозара Радовановича, за вычетом 19 рисунков, 27 страниц; понфеизм г. шумадийского серба в существе дела сводится к изложению первых трех глав книги Бытия – изложению, сделанному по местам безобразно грубым, фельетонным языком (стр. 42, 43, 44). В quasi философствовании Светозара Радовановича нет ничего глубокомысленного и оригинального. Но один вывод, или точнее прыжок, разнузданной мысли г. панфеиста невольно останавливает взимание в силу свей циничной кощунственности. Из Быт.3:22 и 5:1–3 Светозар Радованович, опираясь на грамматику еврейского языка, умозаключает, что брачная жизнь есть Троице-подобная жизнь, а не брачная – ангелоподобная (стр. 44 и 46). Означенную богословскую пошлость г. шумадийского серба разбирать излишне. Мы только посоветуем завравшемуся философу прочитать Лк.9:28–33; здесь он увидит, что во время преображения Господня на Фаворе, этого великого момента в земной жизни Богочеловека, около Спасителя находились в равной славе два праведника: один – брачный (Моисей) и другой – девственный (Илия). Девство и брак суть две маслины и два светильника, стоящие пред Богом земли (Откр.11:4). И говорить о том, что из них выше или ниже, нужно с большой осторожностью, а не очертя голову, на подобие древних развратных пророков Ваала и нынешних «крещенных язычников».

Н. Булгаков

Еще не так давно столбцы газет и страницы толстых журналов были наполнены разнообразными, иногда до противоположности различными, суждениями о реформе нашей средней школы. В многошумящем, местами мутном, потоке этих суждений изредка встречались мысли и о наших средних духовно-учебных заведениях…

В виду того, что наши духовно-учебные средние заведения, даже при их некоторых частных недостатках и несовершенствах (могущих со временем быть устраненными), все-таки с честью выполняют своё высокое призвание и, слава Богу, не представляют таких прискорбных и крайне неутешительных явлений, какими обилуют летописи светских, особенно высших школ за последние годы, – неумеренные ревнители светских школ всячески стремились бросить ту или иную тень на наши духовные школы, преувеличивая до чудовищных размеров их детальные недостатки, и громко заявляя о том, что семинарии «не приготовляют своих питомцев к практической жизни ни на светском, ни на духовном поприще» и т. д. и т, д. Дело доходило до того, что даже некоторые (конечно немногие) лица, принадлежащие к духовенству, бывали склонны согласиться с суесловием светской печати о преувеличенных недостатках нашей духовной школы и «о её якобы непрактичности»…

Итак, много ли правды в суждениях о «непрактичности» нашей средней духовной школы, так ли она плоха, как думают некоторые?… Блестящим ответом на данный вопрос и является вышеозначенная брошюра почтенного профессора Моск. дух. академии А.П. Шостьина. Автор высказывает свои суждения не на помочах диалектики и предвзятых теорий, а на твердом фундаменте проверенных фактов.

Протоколы засед. С.-Петербургск. дух. академии (засед. 6 окт. 1893 г., стр. 70) гласят следующее. Экзаменующимся 6 ученикам классических гимназий была дана тема вместо Осн. Богословия по Русск. литературе. И что же находим мы в отзыве профессора о работах: два сочинения безусловно хороши, два удовлетворительны, в трех проявилось неумение логически правильно мыслить и по местам почти полная безграмотность… Сочинения воспитанника одной столичной гимназии представляло собою образец безграмотности (72 стр.). Тоже видим в отзыве профессора Н.Г. о работах их по св. Писанию нового завета: писавшие не показали способности к стройно-логическому изложению мыслей и правильно-грамматическому построению речи (ibid. 72).

Тоже самое встречаем в протоколе С.-Петерб. дух. академии 1897 года (1897 г. 22 сент., стр. 45 и 49). Сюда же примыкает и отзыв Моск. дух. академии о сравнительной способности к логическому мышлению учеников светских и духовных школ (Богосл. Вестн. 1902 г., февр. 368 с.).

Вполне возможно, что противники духовной школы отнесут вышеозначенные данные насчет «пристрастности» наставников академий к светским питомцам… Вот здесь то и открывается высокая ценность работы проф. А.П. Шостьина, у которого собраны суждения о научной правоспособности семинаристов, суждения не только академические, но и университетские, т. е. такие, какие отнюдь не могут быть заподозрены в каком-либо тенденциозном или пристрастном освещении дела.

Почтенный профессор, усердно просматривавший известия императорского Томского Университета, приводит отсюда следующие весьма поучительные данные. В этот университет семинаристы имеют довольно свободный доступ и идут в него в значительном количестве. В первое десятилетие его существования в нём был лишь один факультет – медицинский; и за это время он выпустил врачей: гимназистов – 65, в том числе с отличием – 8; семинаристов – 171, в том числе с отличием – 59.¹⁵⁹ Ясно, что гимназисты за истекшее первое десятилетие в Томск. Унив. отличились в размере ⅛, а семинаристы ⅓… Интересно, что в 1897 г. звание врача получили 45 человек; из них с отличием – 8 исключительно семинаристы и ни одного гимназиста.¹⁶⁰ Это ли не лучший «аттестат зрелости» для наших семинаристов?! Взглянем еще на одну страницу того же отчета, где цифры говорят нам, что из 136 гимназистов, поступивших в университет, за первое пятилетие его было уволено по невыдержанию полукурсовых испытаний (короче говоря, по малоуспешности), 20 человек, а из 297 семинаристов по той же причине было уволено за то время лишь 11… значит, из гимназистов оказалось малоуспешных 15% а из семинаристов лишь около 4%.

Справимся теперь с другими отчетами Университета, изобилующими семинаристами (подчас второразрядными) и посмотрим, – кто из медиков лучше отличался.

По отчету за 1898 год, звание врача в этом году получили 49 человек:

гимназистов 19, из них с отличием – 3 (немного более 15%);

семинаристов 30, из них с отличием – 8 (слишком 26%).¹⁶¹

В отчете за 1899 год получивших диплом врача значится 10 челов.; из них

гимназистов – 6, с отличием только 1;¹⁶² семинаристов – 4, с отличием – 3 (т. е. 75%).

Наконец, по отчету за 1900 год из всех 24-х студентов, получивших диплом врача в этом году, отличия удостоились (как и в 1897 году) исключительно семинаристы, именно – 5 из 16 экзаменовавшихся, и ни одного гимназиста (экзаменовалось их 8).¹⁶³

Такие блестящие успехи семинаристов сравнительно с успехами гимназистов мы не имеем права объяснить случайностью, ибо они замечаются на протяжении десятка слишком лет.

Мы не будем здесь утомлять читателя многочисленными цифровыми данными из брошюры проф. А.П. Шостьина, – рекомендуем лично ознакомиться с этой поучительной брошюрой.

Перейдем к тем местам брошюры, где почтенный профессор уясняет причину такой преимущественной успешности в науках питомцев духовной школы сравнительно с гимназистами… В чём же заключается эта причина? М. б., в древних языках? Но в светских школах эти языки изучаются лучше, чем в духовных. Тоже самое следует сказать про математику и про новые языки… Ясно, что своим высшим умственным развитием семинаристы обязаны отнюдь не иностранным языкам (древним и новым) и не математике, – каковые предметы всегда лучше проходились в гимназиях, а скорее именно тем наукам, которые изучались в семинариях внимательнее и серьезнее, нежели в гимназиях. Таковы же всегда были науки философские и богословские, при чем изучение их всегда соединено с многочисленными сочинениями учащихся на не пустые и нелегкие темы. При занятиях сочинениями, семинаристам приходится многое самим поискать в литературе, почитать и передумать, не ограничиваясь воспроизведением усвоенного из учебников и слышанного на уроках от учителя. – Словом, при разумной постановке сейчас названных наук и письменных упражнений естественно повышаются духовные интересы учащихся, расширяется их умственный горизонт, получается большая или меньшая начитанность, мысль навыкает собственными усилиями разбираться в прочитанном, дисциплинируется и крепнет, крепкий же ум, привыкший к напряженной работе, без сомнения, сумеет приобрести и усвоить себе знания, какие потребуются от него в жизни, хотя бы из самой школы он и не вынес этих знаний в нужном изобилии. На примере томских студентов мы и видим это: от медиков требуются основательные естественнонаучные знания, – семинаристы не только не отстают в них от гимназистов, напротив, несравненно лучше их проходят и кончают медицинский курс.

Значит, говорит достопочт. профессор, если мы ценим в студентах серьезное умственное развитие, горячий интерес к высшим проблемам, навык к методическому мышлению и напряженному ученому труду, то должны вместо того, чтобы семинарскую программу сближать с гимназической, гимназическую программу по возможности приблизить к семинарской в тех общеобразовательных отделах, которые поставлены в духовной школе лучше, нежели в светской, и дают семинаристам отмеченное, засвидетельствованное разными компетентными судьями, превосходство пред гимназистами. И если нельзя требовать от гимназистов обстоятельного изучения специально-богословских наук, то вполне возможно предъявить такое требование относительно наук философских, каковы логика, психология и обзор философских учений. Это путь к развитию достаточно уже проторенный и изведанный. Зачем же нам блуждать, отыскивая другие пути, новые языки, естествоведение и проч. вещи без философской дисциплины и т. под.? Последний вывод почтенного профессора может показаться для горячих приверженцев светской школы неудобоприемлемым, а между тем, как видим выше, этот вывод имеет за себя много непререкаемых данных. Таких данных, думаем, оказалось бы гораздо более, если бы и Юрьевский и Варшавский университеты печатали свои отчеты так же обстоятельно, как унив. Томский. Тогда бы и не пришлось «блуждать».

Брошюра проф. А. Шостьина очень ярко обрисовывает одно из больных мест наших светских школ, хорошо отрезвляет врагов семинарского образования и основательно вразумляет тех духовных лиц, которые вслед за светскими повторяют висящие на воздухе их кривотолки о мнимом разъединении семинарии с жизнью, что де семинарии не в силах подготовить своих питомцев к научной деятельности и т. д. Суждения г. Шостьина не голословны, а воздвигнуты на граните фактических и цифровых данных, что увеличивает цену сочинения и недосягаемо возвышает его над пустословием светской печати о том же предмете. Брошюра издана изящно и стоит лишь 25 коп. Горячо рекомендуем её читателям.

А. Григорьев

Собеседование синодального миссионера о. прот. Ксенофонта Крючкова с харьковскими раскольниками. – Владикавказские миссионерские курсы и беседы с сектантами. – «Братец Иванушка» в столице на беседе. – Вести о расколе: еще два раскольнич. соборные определения; распоряжение Картушина о времени венчания браков.

Недавно г. Харьков посетил с миссионерскою целью синодальные миссионер о. Кс. Крючков. С благословения Харьковского архиепископа о. Крючков назначил беседы с местными раскольниками. Почтенный миссионер имел в виду то, что на харьковские ярмарки приезжают раскольники из центральной России. Этим заезжим раскольникам, пользуясь крещенской ярмаркой, о. миссионер и решил дать «преграду».

Всех бесед с раскольниками о. Крючков провел четыре. Первая из них состоялась 6 дек. пр. года. На этой беседе никто из местных раскольников не осмелился выступить с возражениями. По обоюдному согласию, беседы отложены были до января 1903 года. Харьковские раскольники порешили пригласить к себе своих начетчиков. С тем о. Ксенофонт и уехал из Харькова.

19 января текущего года состоялась предположенная беседа. В защиту раскольников австрийцев выступил небезызвестный начетчик Ф.Е. Мельников. Его поддерживал Бриллиантов, тоже небезызвестный секретарь московского раскольничьего совета. Слушателей в Озерянский храм собралось множество.

Как сообщает нам наш корреспондент, раскольники прежде всего вступили в переговоры «о времени говоренья». Они настаивали на том, чтобы «сторонам» предоставлено было право говорить по часу.

Православные харьковцы изумились. Они шептали друг другу:

– К чему эти стесняющие условия? Говори каждый хоть по часу, только к делу, на вопрос…

Харьковцы же уверяли, что они «смогут сократить» говорунов:

– Как заметим, кто пошел не туда, сейчас остановим его. А то дай раскольнику полную свободу слова, – он всех измором возьмет!…

Однако о. Ксенофонт уступил раскольникам. Беседа началась. Был поставлен такой вопрос последователям австрийского согласия: «на основании каких правил беглый иеромонах Иероним принял беглого митрополита Амвросия в Белой Кринице и вручил ему церковь старообрядцев без благословения Епископа»?

Отвечать стал Мельников. Не касаясь вопроса по существу, он довольно связно, складно и подробно стал рассказывать об обстоятельствах появления на Руси раскола. Особенно же он подчеркнул ту мысль, что раскольники приняли к себе митрополита Амвросия «на основании благословения епископа Павла Коломенского».

Всем богословски образованным людям мысль эта показалась смелой до дерзости. – Откуда видно, что Павел Коломенский «благословил» старообрядцев принять к себе беглого митрополита из греческой Церкви? Кроме того, слова Мельникова шли вразрез с учением ап. Павла. Св. Апостол заповедует предстоятелей церковных принимать лишь после рукоположения (1Тим.5:22), а не одного благословения усопших преемников апостольских. Если же Павел Коломенский дерзнул нарушить волю апостолов своим благословением, то это благословение безблагодатное и недействительное…

Такой ответ Мельникову, на основании слова Божия, явился сам собой. Но о. миссионер остановился на другом. Он с силой прочитывал церковное законоположение: без воли епископа пресвитер не может творить ничесоже (Ап. пр. 39).

Мельников уходил от вопроса замечанием, что, при учреждении Белокриницкой иерархии, у старообрядцев не было епископа. Потому они обошлись без его благословения.

О. Ксенофонт справедливо замечал, что Христова вселенская Церковь без епископа быть не может. На этом основании апостольские правила должны иметь для христиан силу вечных законов.

Кроме того, пресвитер епископа к Церкви ни в каком случае не может поставить, в качестве владыки…

Первая беседа о. Ксенофонта с раскольниками затянулась до позднего вечера. Она чрезвычайно утомила слушателей…

Вторая беседа с раскольниками состоялась 20 января. О. миссионер поставил широкий вопрос о причинах отделения раскольников от Церкви православной.

Мельников опять говорил много, обнаруживая свою начитанность в исторической литературе.

О. миссионер, пользуясь своей очередью, точнее поставил вопрос: какие ереси патр. Никон ввел в прав. Церковь, из-за которых старообрядцы имели бы законное право отделяться от православных?

Мельников пустился в избитое словоговоренье «вообще».

Но тут слушатели возмутились. Послышалась грозные возгласы:

– К делу… отвечайте на вопрос!…

Мельников замолчал. Потом опять принялся говорить о том, что уже слышали.

В толпе раздались негодующие замечания:

– На вопрос! На вопрос! Довольно праздных слов…

Мельников уступил желанию слушателей и «сочинил» такое умозаключение:

– Православная Церковь прокляла Аввакума, Лазаря, Неронова и всех старообрядцев. А так как эти лица содержали православное вероучение, то, проклиная их, Церковь отреклась от правой веры и впала, стало быть, в ересь…

Сам собою возникал вопрос: какие же ереси содержит прав. Церковь? Их нет в нашем Символе веры. Таким обр. православная Церковь не отреклась от Апостольской веры. Не за содержание этой веры она предала проклятию первых расколоучителей, – а за их раздорничество, тяжкие похуления на прав. Церковь…

Мельников говорил, что Церковь православная изменила веру в Св. Троицу, или не верит в два естества в Хр. Но кто же ему поверил? Очевидно и сам то Мельников, говоря это, не верил себе. Это были слова, брошенные им за неимением требуемого ответа на вопрос. Говорил он, что они отделились вследствие клятв, но этот его довод был уже несколько раз опровергнут о. протоиереем, так что слушатели достаточно его усвоили и на этот раз уже сами опровергли его. Мельников после этого просил дать ему говорить больше, потому что, говорил он, сразу на этот вопрос нельзя ответить. Когда же ему давали на это право, он начинал повторять то же, что уже несколько раз приводил и что несколько раз было опровергнуто. Публика требовала решительного ответа. Мельников стоял, подыскивая что сказать, главный его помощник, в золотых очках, углубился в перелистывание какой-то ненужной теперь книги а второй отошел от стола и затерся в толпе.

Беседа кончилась осязательной победой православного учения над расколом. Но торжеству правого дела оказали сильную помощь сами слушатели. Они не позволяли Мельникову «ходить около да вокруг предмета». Тем самым опытно все увидели, что обычный прием наших миссионеров говорить с раскольниками по часам, по крайней мере в городах, не выдерживает критики…

Третью беседу о. Ксенофонт решил вести с беспоповцами. Они выставили к ответу московского начетчика Ф. Анисимова.

Ф. Анисимов и 4 человека его помощников взошли на возвышение с важностью, развязали корзины, узелки и разложили на стол книги. Условия ведения беседы остались прежние.

О. протоиерей ознакомил слушателей с сектой поморцев, не принимающих браки, объяснил также, что они приходящих в их секту всех перекрещивают, даже и тех, кто крещен правильно в три погружения во имя Св. Троицы. Затем о. Крючковым был поставлен вопрос: нужно-ли перекрещивать однажды крещенных во имя Отца и Сына и Св. Духа?

Беспоповцы об этом предмете беседовать отказались. О. миссионер не тронулся с поставленного вопроса. Анисимов с братией шумно вышли из церкви… О. миссионер выяснил, почему защитники поморщины отказались от ответа на предложенный вопрос (по слову И. Дамаскина, крещающие принявших правильное крещение, во имя Отца и Сына и Св. Духа, паки распинают Христа).

О. Ксенофонту нашлись возражатели из местных раскольников. Говорили об антихристовых временах и беглых попах. О. миссионером выяснено (возражатели были беглопоповцы), что без епископа не может быть Церкви Христовой.

После бесед православные слушатели, – среди которых было немало семинаристов, – усердно благодарили о. Ксенофонта за труды.

* * *

Епархиальные миссионерские съезды духовенства везде, где они вызваны не силою только известного синодального указа, а живою инициативою и благопопечительною любовью к миссии местных владык, этих главных распорядителей делами епархиальных миссий, – начинают приносить свой добрый плод. В 1901 г. под руководством епископа Владикавказского Владимира, бывшего алтайского миссионера, состоялся съезд духовенства из приходов, зараженных сектантством или расколом.

Съезд этот, как нам сообщает почтенный миссионер Кормилин, дал новое, широкое развитие делу противосектантской и противораскольнической миссии в епархии; им а) открыты четыре должности окружных миссионеров из знакомых с делом миссии священников епархии, с вознаграждением из средств епархиальных церквей; б) в приходах, зараженных сектантством или расколом, постановлено устраивать миссионерские курсы и преподавание закона Божия в школах вести в миссионерском духе; в) для усиления средств Владикавказского Михаило-Архангельского Братства производить два раза в году (29 июня и 1 октября) сборы по церквам епархии и г) для объединения и оживления миссионерской деятельности в епархии постановлено учредить 1) ежегодные съезды епархиального духовенства из приходов, зараженных расколом или сектантством и 2) более или менее частые съезды миссионеров.

Особенно удалась мера съезда, касающаяся учреждения миссионерских курсов. Миссионерские курсы во Владикавказской епархии начинают прививаться. За короткое время они были устроены в двух центрах сектантства для местных ревнителей православия. Такие курсы привлекают большее число местных ревнителей православия, чем курсы, на которые ревнители православия вызываются из разных мест; с другой стороны, они весьма удобны тем, что не требуют средств для своего содержания. В истекшем году устроены были курсы в станице Павлодольской и в г. Грозном. В ст. Павлодольской на курсах занимались 12 человек, в г. Грозном – 11 человек. Курсы велись под руководством епархиального противосектантского миссионера с участием местных священников, знакомых с делом миссии. Занятия происходили в вечернее, свободное для рабочего народа, время, от 5 до 10 часов. В продолжении двухнедельных занятий на курсах в том и другом месте были разобраны все главные, пререкаемые сектантами, вопросы христианского вероучения, именно: о таинстве крещения, о крещении младенцев, о таинстве причащения, о священстве, о св. предании, о молитве за умерших, о призывании святых, о храме, об иконах, о кресте, о святости Церкви и о суде Церкви над грешниками.

На каждом занятии обыкновенно разъяснялось по одному вопросу. Самый порядок занятий был следующий. Сначала слушателям каждый вопрос подробно разъяснялся, при чем относящиеся к вопросу тексты св. Писания ими самими отыскивались по Библиям и записывались в их тетради: когда вопрос уяснялся для слушателей вполне достаточно, они сами воспроизводили весь разбор данного вопроса по отмеченным в их тетрадях текстам. Затем каждому из занимающихся давалась брошюра по разобранному вопросу «издания Мисс. Обозр. – ответы из слова Божия» миссионера Слюсарева: брошюра; читалась вместе со слушателями и тут же объяснялась. На следующий день разобранный вопрос еще раз повторялся, и затем разбирался новый вопрос. Во время курсов устраиваемы были примерные беседы с сектантами.

Благодаря предварительному знакомству ревнителей православия со св. Писанием и их живому вниманию к занятиям, курсы и в ст. Павлодольской, и в г. Грозном прошли настолько успешно, что большинство из курсистов вполне могут дать теперь отчет о своём уповании. Ревнители православия в ст. Павлодольской начинают уже обнаруживать свою деятельность на пользу миссия. По заявлению священника ст. Павлодольской, они внимательно следят за действиями сектантов, сами противодействуют пропаганде их, а в случаях замеченного имя влияния сектантов на православных, советуются об этом со священниками.

В г. Владикавказе второй год ведутся в зимние, свободные от полевых работ, месяцы еженедельные (по воскресным дням) беседы с сектантами – молоканами, штундо-баптистами и жидовствующими.¹⁶⁴ Руководит беседами Епархиальный миссионер, а в его отсутствие – или священник Папшев, бывший миссионер Владикавказской епархии, или протоиерей Бартенев, знакомый с делом миссии. Благодаря тому, что беседы ведутся постоянно, они постепенно утрачивают свой исключительный характер, приобретая вместе с тем мирный характер домашних собеседований. Беседы постепенно знакомят сектантов с истинами православного вероучения, представляемыми ими обыкновенно, особенно по вопросам о призывании святых, почитании св. икон и креста, в самом искаженном виде. В последнее время часто на беседах молокане обращаются к миссионеру с просьбой разъяснить спорные вопросы или между ними и штундо-баптистами,¹⁶⁵ или между ними самими. (Во Владикавказе существуют три фракции молокан, разнящихся между собою, главным образом, учением о последних судьбах мира и человека и о молитве за умерших). Еще чаще молокане обращаются к миссионеру за объяснением перетолковываемых жидовствующими мест Св. Писания ветхого завета или просят побеседовать с этими последними. Всё это более сближает сектантов с православною Церковью.

С ноября прошлого года эти воскресные собрания стали иметь и другую цель – объединить в одно общество местных ревнителей православия. Для этой цели ревнители православия собираются на беседы часом или двумя часами ранее сектантов и здесь или они ведут, под руководством миссионера, примерные собеседования между собою, или им читаются статьи миссионерского содержания. Более опытные из них принимают затем участие в беседах с сектантами.

* * *

Во Всеподданнейшем отчете г. обер прокурора Св. Синода. (см. № 3 Мис. Обозр.) сообщалось о сектантской деятельности некоего «братца Иванушки» в пределах Самар. губернии. В последние годы Иванушка поселился в нашей столице и имеет огромный успех среди темного люда. Проживает он в Петровском парке и дважды в неделю поучает своих многочисленных слушателей. Беседы «братца Иванушки» бывают по воскресеньям и понедельникам. На воскресные беседы допускаются только избранные, а по понедельникам все могут быть. Говорят, что на беседах слушателей иногда бывает более тысячи душ. Заинтересовавшись «проповедническою» деятельностью этого «братца», наш корреспондент о. М. Любомиров отправился на его «беседу». Громадный зал, когда я вошел – пишет о. Любомиров, был уже полон народа. Но вот религиозно настроенная толпа заволновалась, послышались голоса: «Здравствуй, братец! Помолись о нас братец!».

Невзрачный с виду, с худым нервно-подергиваемым желтоватого цвета лицом, большою рыжею бородою, в шелковой цветной блузе, с большим крестом на груди, «братец» прошел в передний угол и начал общее пение молитв, при чем пение чередовалось с чтением. Обратившись затем к тысячной толпе, «братец» начал читать Евангелие и объяснять каждый стих прочитанного, приводя для пояснения факты из современной жизни. Куда девался смиренный вид «братца!» В неграмотной, но горячей речи увещевал он своих слушателей отказаться от «пирушек и гульбушек», начать борьбу со страстями и быть добродетельными. Ссылки на современную распущенность нравов, почти диалогическая форма беседы, в которой постоянно слышится вопрос: «так ли я говорю?», громовые ответы толпы, «так, братец, так!» – «покайтеся!» – «каемся, братец!», «прости нас, братец!» – всё это вместе с тем обаянием, которым пользуется «братец» в глазах толпы, возбуждало во мне какое-то лихорадочное любопытство, и я решил остаться до конца, дабы послушать проповедника, производящего явно гипнотическое впечатление на толпу. Лично мне было известно несколько случаев, когда пьянствующие люди под влиянием «братца» обращались в совершенных «трезвенников», меняя в корне свои привычки, свою жизнь.

Но, воздавая должное благотворной в некоторых отношениях деятельности этого народного гипнотизера, нельзя не возмущаться некоторыми прямо дикими наставлениями, преподаваемыми братцем народу в своей беседе. Так, безусловно отрицая и понося медицину, считая её чуть не дьявольским наваждением, «братец» говорил, что кто принимает в себя йод и креозот, тот сам идиот и креозот.

Вместо приема йода и креозота, он рекомендует своим слушателям мазать больное место маслицем, раздаваемым им всем желающим.

Намереваясь санкционировать в глазах доверчивых слушателей употребление своего маслица, «братец» сравнил помазание маслицем с помазанием на царство Саула и Давида, при чем, упомянув, что Саул потерял царство, а Давид, после смерти Саула, благополучно царствовал, проповедник, не отступая от диалогической формы беседы, спросил религиозно настроенную толпу: «Почему масло так помогло Давиду и не помогло Саулу»?… – «Да потому», – ответил он, – «что у Давида глаза и уши были масленые, а у Саула нет». Толпа даже не улыбнулась, принимая всякую глупость за откровение пророка. Но проповедник этим не ограничился. Призывая слушателей к уединенной молитве, он сослался на то, что будто бы св. апостолы никогда не молились при людях. Далее, объясняя, что Пресвятая Дева называется Богородицею потому, что родила Слово-Бога, проповедник повторил дважды: «и каждый из вас, если будет творить добрые дела, родит, как Пресвятая Дева, Слово-Бога».

Что это, игра слов?

Если бы даже и так, то, принимая во внимание уровень умственного развития его слушателей, нельзя не сказать, что это опасная игра… Да и способен ли «братец» играть такими словами? Однако, несмотря на такую нелепость своей проповеди, «братец Иванушка» всё более и более приобретает влияние у своих слушателей, о чём свидетельствуют слова «братчиков», горделиво восхищающихся тем, что к братцу ходит народа более, чем в другой храм, а также и постоянный призыв братца к всенародной исповеди.

Правда, братец отсылает народ на исповедь к священникам. Но тем не менее беседы его не лишены характера всенародной исповеди. На призыв «братца» к покаянию толпа с исступлением кричит: «Каемся, братец! – прости нас, братец»! и это слышится поминутно.

Трудно сказать, имеет-ли в столице тот же сектантский характер деятельность братца, какой имела она в Самаре, однако нам кажется, на деятельность «Иванушки» и у нас здесь нужно пастырям смотреть внимательно, не взирая на то, что Иванушка при посредстве гипноза, является отрезвителем некоторых пьянствующих лиц. Надо смотреть на тот жизненный дух, который развивается в слушателях под влиянием этого косного и вместе с тем властного человека. И нам кажется, что, «братец» вносит в жизнь своих поклонников тлетворный дух сепаратизма, уже проявившийся среди «братчиков» в их обособлении и некоторых странностях, граничащих с фанатизмом и нетерпимостью.

Повествуя слушателям о том, как Каин, убив Авеля, удалился в землю Нод, «братец», обратясь к толпе, властно спросил «братчиков»: «и вы разве не покинули, подобно Каину, родной земли и не бежали сюда, в Питер, своего рода землю Нод, – думая найти здесь лучшее, а Господь дает вам худшее… А почему Он дает вам худшее?… – Да потому, продолжал «братец», – «что вы сами-то Каины»… «Верно ли я говорю»? Тысячная толпа в ответ на это неистово вопила: «Верно, братец!… Каины мы»!!

При этих криках толпы у меня мелькнула мысль спросить загипнотизировавшего толпу «братца»: «не Каин-ли в таком случае и сам ты, бежавший из далекой деревни в Петербург?» Но, видя вокруг себя сотни людей, объявивших себя Каинами, я, из боязни подвергнуться в некотором роде участи Авеля, не рискнул предложить столь откровенного вопроса.

После, встретясь с одним из «братчиков», я предложил ему этот вопрос. «Братчик» самодовольно ответил на это мне, что «пророк в своём отечестве не признается». Тогда-то мне стали понятны постоянные напоминания «братца», что Бог в древнее креня посылал пророков для вразумления и теперь посылает. Понятны стала и вопли исступленных женщин, кричащих в ответ на это: «послал, братец, послал»!!

В начале своей статьи я сказал, что на воскресные собрания допускаются «братцем» только избранные из «трезвенников».

Желая видеть это собрание, я отправился на него с одним из своих знакомых. Юркой привратницей «братца» нам сначала было отказано в пропуске на беседу, но, после двукратного получасового доклада о нас «братцу», мы были впущены на собрание «братчиков». В такой процедуре пропуска, как объяснила нам та же привратница, не было ничего удивительного, так как даже местный о. диакон, служащий у «братца» вместе со своим священником молебны, с разрешения только «братца» мог остаться раз на «беседе».

Самая беседа «братца», конечно, не имела в присутствии его «хулителей» тех перлов проповеднического красноречия, слышать которые мне пришлось ранее, и состояла в пересказе Евангельской истории о Закхее. Но если нам не пришлось услышать от сдержанного на этот раз «братца» что-либо новое, то пришлось быть свидетелем той символической обстановки, среди которой пресловутый «братец» обыкновенно поучает своих избранных учеников. Вдоль почти всего зала поставлен громаднейший стол, накрытый чистой белой скатертью, расписанной нарочито подобранными изречениями свящ. Писания. Так, против меня красными нитями вышиты были слова Спасителя: «истинно, истинно говорю вам, принимающий того, кого Я пошлю, Меня принимает; а принимающий Меня принимает Пославшего Меня» (Ин.13:20). Помня вопль женщин, кричащих: «Послал братец, послал!» – я понял, на что так ясно намекает братец, цитируя эти слова Евангелия. Далее, на стол поставлено было десять цветков, а иногда ставилось их, как говорят, двенадцать, при чем самые цветки и число их имеют в глазах «братчиков» свою символизацию.

Но вот окончилось пение молитв и «братчики», косо поглядывая на нас, «хулителей», – поплелись поочередно к стоящему с золоченым крестом на груди братцу для получения от него благословения и целования руки… Истомленный спертым воздухом, «братец» лениво благословлял «трезвенников», а проживающие у него девы бережно утирали чистыми платками потное лицо его и расправляли на плечах пряди длинных волос его. Братец Иванушка, со всем своим штатом около 10 лиц, содержится на счет братчиков.

Выйдя от братца, мы сразу же наткнулись на толпу «братчиков», из которых один злобно крикнул по нашему адресу: «духовенство кадилом мотнет, – давай рубль, а здесь ничего не берут… Где секта то, у вас или у нас»?

А по дороге к дому мы встретили другую толпу, в которой знакомый нам «братчик» убеждал собравшихся около него дворников, что Господь в Кане Галилейской не претворил воды в вино, а только влил в сердца присутствовавших на браке дух Своего учения… И мне жалко стало этих жадно слушавших его русских людей, которые, как подметили лучшие представители русской литературы, – глубоко и искренно интересуются только моралью и религией. Нередко блуждают они здесь, в Петербурге, по распутиям косных и ложных направлений религиозной мысли и жизни и слепо бросаются за такими учителями, как «братец Иванушка и сестрица Матренушка».

История русского сектантства повествует нам о том, как разнообразны, как ужасны были религиозные блуждания наших братьев! И та же история разве не говорит нам, как субъективно невинны и скромны бывали часто люди в первых проявлениях своих религиозных блужданий?

«Братчики» уже далеко ушли в своих религиозных измышлениях. Они уже во всеуслышание на перекрестках улиц отрицают, как мы видели, в некоторых частях фактическую сторону Евангелия. Ждать еще других плодов деятельности этого гипнотизирующего толпу «пророка» – не будет ли с нашей стороны ответственным небрежением к св. Церкви и нашим меньшим братьям, пошедшим за «пророком» вследствие скудости нашего церковного учительства, вследствие нашей лености? Ведь много можно найти средств для того, чтобы избавить благотворную для некоторых пьяниц деятельность этого человека от внесения в неё столь опасного, столь сродного с сектантством проповеднического элемента. Надо только, выйдя из нашей инертной замкнутости и приложив старание, – поспешить к жаждущим со здравым словом учения, а то, «пока взойдет солнце, – роса очи выест», горячо и совершенно справедливо говорит, о. М. Любомиров.

На это мы можем ответить нашему скорбящему корреспонденту, что погромче нас были витии – обличители миссионерской безучастности столичных и великоградских пастырей, и все-таки миссионерство здесь считается делом и чуждым, и едва ли не праздным, а между тем заморские «Редстоки» и доморощенные «братцы Иванушки» увлекают вслед себе тысячи алчущих и жаждущих, ищущих духовного вразумления, утешения и забвения от своей житейской суеты. Ясно, что духовная нужда родит «братцев Иванушек», этих темных героев толпы, смело действующих среди народной тьмы.

* * *

Проф. Субботин в «Церк. Вед.» сообщает о двух новых определениях прошлогоднего «собора» раскольнических епископов, раскрывающих организацию «церковно-общественного» быта старообрядцев австрийского согласия и их стремления придать этой организации наибольшую твердость и правильность.

«Освященный собор, рассмотрев постановление собора, бывшего в 1901 году, постановившего ежегодно бывать съездам граждан по приглашению епископа Арсения Уральского, и принимая во внимание последствия бывших съездов, вызвавших пререкания и укоризны, не только среди частных лиц, но и обществ, что среди христиан не должно иметь места.

Настоящий освященный собор, не найдя оснований по канонам святой церкви к утверждению съездов граждан и относя таковые съезды к случайным потребностям, оставляет собрание оных усмотрению церковно-общественных попечительств, но без участия в оных духовных лиц, и только для обсуждения церковно-общественных нужд, отнюдь не касаясь дел, подлежащих суду епископов. Вместе с сим освященный собор просит всех православных христиан все возникшие пререкания оставить в союзе мира и любви, трудиться на общую пользу святой церкви, и Бог мира будет со всеми вами. 1902 года, 28 июня».¹⁶⁶

Итак, у старообрядцев австрийского согласия существуют, очевидно, правильно организованные «церковно-общественные попечительства», имеющие своею целью наибольшее упрочение раскола в российской Церкви. Чтый да разумеет!…

Другое «определение» раскольнических епископов еще яснее обнаруживает эту цель раскольников австрийского согласия. Вот что именно гласит это «определение», или «постановление»:

«Освященный собор, выслушав доклад священника Алексея Карякина об основании собственности при епископиях, каковая бы, по определению правил (41 св. апост., 26 четвертого вселен. соб., 24 и 25 соб. Антиохийского), состояла в ведении и распоряжении местного епископа, на удовлетворение духовных нужд епархиального управления. Освященный собор, признавая поименованное основание собственности, в силу исполнения указанных правил, желательным и полезным, постановил: предоставить каждому епископу обсудить о способе основания означенного капитала в среде церковно-общественного попечительства своей епархии, в соучастии священнослужителей, приглася к сему и православных благотворителей. 1902 г., 28 июня».

Это постановление раскольнического собора служит новым несомненным свидетельством, что австрийский раскол настойчиво и с надеждой на успех стремится к еще более твердому упрочению, и без того, кажется, достаточно прочного своего существования.

Проживая в Туле, Картушин оттуда делает свои распоряжения, касающиеся Москвы и всей Московской архиепископии, а здесь они уже окончательно утверждаются и издаются к исполнению не духовным советом, который как будто не существует уже, а «общим собранием Московских старообрядческих священников», бывающим аккуратно каждую неделю. Что «собрание священников» обсуждает и в качестве собственного «определения» издает к исполнению распоряжения своего архиепископа, это, разумеется, очень странный, антиканонический порядок ведения церковных дел; но в Москве, у старообрядцев австрийского согласия теперь, по-видимому, делается именно так. Так по крайней мере приведено в действие распоряжение Картушина, о котором идет речь. В «Определении общего собрания Московских старообрядческих священников о времени венчания браков» читаем:

«Его высокопреосвященство архиепископ Иоанн, заботясь о точном сохранении церковных законоположений, между прочего обратил внимание на венчание браков после обеда и вечера и вменил нам в непременную обязанность соблюдать следующее предписание книги Кормчей: «Да не дерзнет никакоже иерей под правильною казнию и под грехом смертным никого же не венчати по обеде, ниже вечер, но порану, ничтоже ядших, ниже пивших, абие по божественной литургии, или поне по часех».¹⁶⁷

«Мы, нижеподписавшиеся, на общем нашем собрании 9-го сентября сего 1902 года, приняв во внимание вышеприведенное законоположение и напоминание архиепископа Иоанна, определили венчание браков, как в храме Рогожского кладбища, так и в приходских храмах и домовых моленных, обязательно совершать в вышеуказанное время, и чтобы начало совершения таинства брака не начиналось позднее двух часов дня и оканчивалось непременно до четырех часов вечера».

«Настоящее наше определение должно быть объявлено прихожанам и затем вступить в силу».

Минуя очевидную антиканоничность этого определения, изданного московскими раскольническими попами, присвоившими себе право утверждать и приводить в действие распоряжения своего архиепископа, не можем не признать, что самое это распоряжение о времени венчания браков делает честь Картушину, свидетельствуя о действительной его заботливости относительно «точного хранения церковных законоположений». У богатых и интеллигентных московских старообрядцев давно уже вошло в обычай венчаться поздним вечером, при чем жених и невеста, также старообрядческие дамы и кавалеры являются – одни в декольтированных платьях, другие во фраках, чтобы прямо от венчания ехать на бал, или на обед, после которого новобрачных провожают за границу. Этот совсем уже не «древлеправославный» обычай не думали, или не решались уничтожить ни раскольнические попы австрийского происхождения (при беглых его еще не существовало), ни их епископы, даже и сам Антоний Шутов, строго преследовавший и такие мелочи, как употребление чая с сахаром.

Но «вступит ли в силу», будет ли на самом деле исполняться старообрядцами сделанное Картушиным распоряжение относительно времени совершения браков? Раскольнические «священники» города Москвы не смягчатся ли пред своими миллионерами и «тысячниками», теперь уже совсем не похожими на изображенных Печерским? А они очень не довольны таким распоряжением своего архиепископа.

М.

Постоянные читатели «Мис. Обозр.» уже знакомы с историей, задачами и характером «религиозно-философских собраний», разрешенных в конце 1901 г., в виде первого опыта практической миссии среди ищущей религиозной истины интеллигенции. Инициатива устройства собраний шла от светских людей. Ходатайство же о разрешении их было возбуждено пред Высокопреосвященным митрополитом Антонием и г. обер-прокурором Св. Синода К.П. Победоносцевым несколькими лицами духовного и светского положения. В списке учредителей значатся с духовной стороны: еп. Сергий, ректор здешней дух. академии, свящ. М. Лисицин, свящ. И. Альбов, редактор «Мис. Обозр.» В.М. Скворцов, доценты академии А.Г. Карташев, В.В. Успенский; со стороны светской: писатели Д.С. Мережковский. H.М. Минский, публицист В.В. Розанов, редактор «Журнала для всех» В.С. Миролюбов, А.Д. Философов, Г.А. Егоров и Фурнье.

Начавшись при ограниченном числе учредителей и участников, собрания, под давлением просьб желающих посещать заседания, скоро должны были раздвинуть рамки своего тесного кружка, и создалась многолюдная весьма разнородная по составу аудитория.¹⁶⁸

Всех собраний в 1901–2 академическом году было 13. Первые два собрания были посвящены слушанию реферата г. Тернавцева: «Русская Церковь пред великою задачей». Реферат этот был напечатан в «Мис. Обозр.» в прошлом году; – разбор его сделан был свящ. Филевским в передовой статье этого года. Следующие два заседания были посвящены слушанию и обсуждению доклада Д.С. Мережковского на тему: «Лев Толстой и русская церковь»; затем три заседания были посвящены – реферату г. Минского и прениям по вопросу «О свободе Совести», два заседания реферату Мережковского «Гоголь и о. Матвей». В своё время на страницах «Мис. Обозр». освещались наиболее важные стороны затронутых в собраниях вопросов. Но в виду той серьезности и живого интереса, с какими пошли заседания этого нового, можно сказать импровизованного церковно-общественного учреждения, признано было полезным для хода прений вести стенографические записи словесного обмена мнений, происходивших в собраниях.

В текущем году эти записки рел.-фил. собраний Высокопр. митрополитом разрешено, с одобрения духовной цензуры, напечатать. Отчеты о первых 4 заседаниях появились на страницах «Нового Пути».

В виду благоприятного для печати разрешения вопроса об опубликовании отчетов о происходящем в «рел.-фил. собр.», которые так интересуют многих, а вместе порождают разные кривотолки, мы считаем полезным для истины и для пастырей миссионеров широко открыть страницы «Мпс. Обозр.» как для отчетов о рефератах и словесных прениях, так равно и для критических суждений и возражений, с точки зрения православия, по содержанию тех мнений, которые высказываются в собраниях.

В настоящей книжке читатели в «Откликах» о. И. Михаила найдут отповедь защитникам «адогматизма», служившего предметом прений на последнем XIX собрании 6 февраля, а ниже мы сообщаем главные положения и наиболее характерные выдержки из весьма интересного реферата Д.С. Мережковского на тему «Л. Толстой и Русская Церковь», а также словесный обмен мнений на данную тему, – имевший место на 3 собрании. На этот раз материалы для отзыва мы заимствуем почти исключительно из февр. кн. «Нового Пути».

Лев Толстой и русская Церковь. Главные положения доклада Д.С. Мережковского

1. Образованные русские люди, восставая против догматики и схоластики Церкви, считают своим вождем Л. Толстого лишь по недоразумению.

2. Л. Толстой, отрицая всю культуру, науку, искусство, государство, Церковь, – и призывая к буддийскому неделанию, тем самым чужд образованной России и свидетельствует о своём духовном одиночестве.

3. Каков смысл утверждения Достоевского: «Русская Церковь в параличе с Петра Великого?» Всемирный вопрос об отношении государства к Церкви (плоти – к духу) решен Петром 1 в смысле подчинения православия самодержавию.

4. Этот вопрос возникает снова по поводу анафемы, произнесенной над Толстым. Вместе с тем этот общий вопрос распадается на следующие частные:

а. Есть ли св. Синод полноправный представитель вселенской Церкви Христовой? Не было ли здесь за Церковью – государства, за жезлом духовным – меча гражданского?

b. Есть ли определение Синода простое свидетельство об отпадении Л. Толстого от Церкви, или «анафема»?

с. Не сказывается ли великое искание Бога в художественном творчестве Толстого?

d. Вместе с анафемой над Толстым не произнесена ли анафема над всем русским обществом, которое разделяет с Толстым его неверие хотя бы и в иных формах отрицания? И каковы могут быть для самой Церкви последствия такой анафемы?

Талантливый автор начинает свой доклад с утверждения что,

до последнего времени Л Толстой никогда, собственно, не был нашим духовным вождем в полном смысле этого слова, «учителем».

Характеризуя затем Л.Н. Толстого, М-ий находит, что

он недостаточно умен для своего гения, или слишком гениален для своего ума. Мускульная сила, которая легко носит людей среднего роста, оказалась бы недостаточной для великана: умствующий Л. Толстой и есть такой слабый великан.

Эту неспособность к быстрым и легким движениям, эту неповоротливую тяжесть, грузность ума заметил в нём первый, как и многое другое, никем не замеченное, Достоевский. Толстой, – говорит Достоевский, – «несмотря на свой огромный художественный талант, есть один из тех русских умов, которые видят ясно лишь то, что стоит прямо перед их глазами, а потому и прут в эту точку. Повернуть же шею направо или налево, чтобы разглядеть и то, что стоит в стороне, они, очевидно, не имеют способности: им нужно для того повернуться всем телом, всем корпусом. Вот тогда они, пожалуй, заговорят совершенно противоположное, так как, во всяком случае, они всегда строго искренни». – Далее называет он эту прямолинейность «исступленною» (Дневник Писателя 1877 г.).

Прет же Л. Толстой в одну точку, не умея повернуть шею ни направо, ни налево, – доказывает докладчик, тогда, когда он доказывает «ничтожность знаний опытных» (Сочин. 1898, XV, стр. 230); когда утверждает он, что все открытия современной науки, от Ньютона до Гельмгольца, все эти, как он выражается, «исследования протоплазм, формы атомов, спектральные анализы звезд» – совершенные «пустяки» (XV, 224), «ни на что ненужная чепуха» (XIII, 193), «труха для народа» (XIII, 181), по сравнению с истинною наукою «о благе людей» и о том, «каким топорищем выгоднее рубить», «какие грибы можно есть» (XIII, 175); что «вся ваша наука, искусство – только огромный мыльный пузырь» (VI, 264); что «ни в какое время и ни в каком народе наука не стояла на такой низкой степени, на какой стоит теперешняя» (XV, 256); что она нечто вроде «талмуда», на изучении которого современные люди «вывихивают себе мозги» (XIII, 168). – Во всем этом есть, конечно, простота и прямолинейность; но простота «фантастическая» и прямолинейность «иступленная». После таких отзывов о науке никого уже не могло особенно удивить то, что Шекспир оказывался «дюжинным талантом» (Левенфельд о Толстом, стр. 113), что крестьянский мальчик Федька превзошел в своих сочинениях не только самого Л. Толстого, но и Гете (IV, 205); что в произведениях Боккачио нет ничего, кроме «размазывания половых мерзостей» (XV, 89); что Наполеон – дурачок, а древние греки – «полудикий рабовладельческий народец, очень хорошо изображавший наготу человеческого тела и строивший приятные на вид здания», «но мало нравственно развитый»; что всякая женская нагота, хотя бы Венеры Милосской – «безобразна» (XV, 192); что все «картины, статуи, изображающие обнаженное женское тело и разные гадости» (это невероятно, но я не преувеличиваю: сравните с подлинником – XV, 205), что всё «существующее искусство», которое «имеет только одну определенную цель – как можно более широкое распространение разврата» – следовало бы «уничтожить», – «лучше пускай не будет никакого искусства» (XV, 206), ибо надо же, наконец. когда-нибудь избавиться от заливающего нас «грязного потока этого развратного, блудного искусства» (XV, 211).

Хотя отрицает Л. Т-ой все основы культурного мира – науку, искусство, собственность, государство, Церковь – с такою «неистовою прямолинейностью», что, казалось бы, мир должен рушиться, но по мнению г. Мережковского, вся сила этого отрицания идет все-таки мимо жизни, прочь от жизни, и что, если Великая Революция зажглась от гораздо менее дерзкого вольнодумства XVIII века, то из толстовского анархизма никогда никакой революции не выйдет: – недаром же всё у него кончается буддийским «неделанием», «непротивлением»: жестко стелет, мягко спать. Оглушительные холостые выстрелы, исполинские хлопушки.

Да! (с горечью восклицает г. Мережковский), есть что-то бесконечно трогательное в этой способности великого старика быть вечным ребенком; по бессознательной мудрости, по глубочайшему прозрению в тайны животной жизни, ему как будто не семьдесят, а семьсот лет; а по уму, по сознанию всё еще семнадцать или даже семь лет: как будто и доныне он тот же самый Левушка, который, желая лететь и бросившись из окна классной комнаты, едва не сломал себе шею.

И вот всё вдруг изменилось: игра становится трагическою; заветная мечта его исполняется: он пророк и учитель, ну, если не всего русского народа, то, по крайней мере, культурного общества.

Положение дел таково: соединившись под знаменем Л. Толстого, образованные русские люди восстали, во имя свободы мысли и совести, на догматику и схоластику, сказавшиеся, будто бы, в определении Синода, принятом всеми, как утверждает, по крайней мере, сам Л. Толстой, не за простое «свидетельство об отпадении», а за настоящее, хотя и скрытое, «отлучение от церкви», за своего рода церковную «анафему».

Мы ведь знаем, что до сей поры для него вся наша образованност, наука, искусство были только «мыльным пузырем», «ни на что ненужною чепухой», и что мы сами, образованные люди, «жрецы науки и искусства», всегда казались ему «дрянными обманщиками, имеющими на своё положение гораздо меньше прав, чем самые хитрые и развратные жрецы» (XIII, 198). Если это так, – а ведь Л. Толстой от этого не отрекается, – то как же не побрезгал он соединиться с нами против Церкви, с одними обманщиками – против других? Отрицание православия, как одной из культурно-исторических форм христианства, понятно в общем ходе мыслей Л. Толстого: это отрицание – только звено цепи его отрицательных выводов относительно всей вообще современной европейской культуры; здесь Церковь отрицается не как нечто стоящее вне культуры и ей противоположное, а, именно как часть всей этой ложной культуры, другие части которой суть наука, искусство, собственность, государство.

Далее докладчик останавливается на таком вопросе:

соединяясь так безвозвратно с тем, кто отрицает сущность культуры, не подвергается ли и русское культурное общество опасности отречься от своей собственной сущности, от своего единственного права на существование?

На этот вопрос Мережковский дает ответ сколько справедливый, столько же и сильный по глубине мысли и верности характеристики религиозного настроения современного общества.

Люди могут вступать в прочный внутренний союз только во имя какого-нибудь утверждения, во имя какого-нибудь «да»; но союз во имя одного отрицания, без всякого утверждения – всегда внешний, случайный и временный: из ничего ничего не выходит: из какого-нибудь общего «да» возникнет и общее «нет». В союзе русских людей с Л. Толстым есть общее «нет» – отрицание православия – без всякого общего «да» – утверждения новой формы христианства: есть единство в отрицании без всякого единства в утверждении. А потому и самый союз этот – внешний, случайный и временный, не столько союз, сколько встреча.

«Среди общей пустоты и одиночества, в бунте Л. Толстого против Церкви померещилось нам что-то забытое, далекое, какой-то призрак общения, какая-то тень тени, – и мы, как панургово стадо, кинулись за этой тенью: но она рассеется, потому что все-таки из ничего ничего не выйдет, из общего «нет» не выйдет общего «да» – и мы останемся еще в большей пустоте, еще в большем одиночестве. Тут нет ни истинного отрицания, ни истинного утверждения, ни веры, ни безверия, а только лукавое равнодушие, вялое шатание, расшатанность, распущенность, страшная общеевропейская консервативно-либеральная середина, ни то, ни се, или, еще более страшное, русское «наплевать на всё» – русский нигилизм. Именно здесь, в нигилизме не 70-х годов, а в нашем современном толстовском нигилизме завершается великий раскол, отпадение русского культурного общества от народа: завершается исторический путь русской культуры, начавшийся с Петровской реформы; «дальше нельзя идти, да и некуда: нет дороги, она вся пройдена», как выразился Достоевский: «здесь Петровская реформа дошла, наконец, до последних своих пределов» и до самоотрицания: следуя за Л. Толстым в его бунте против Церкви, как части всемирной и русской культуры, до конца – русское культурное общество дошло бы неминуемо до отрицания своей собственной русской и культурной сущности; оказалось бы вне России и вне Европы против русского народа и против европейской культуры; оказалось бы не русским и не культурным, то есть ничем. В толстовском нигилизме вся после-петровская культурная Россия, опять-таки, по выражению Достоевского, «стоит на какой-то окончательной точке, колеблясь над бездной». Думая, что борется с Церковью, то есть, с историей, с народом, за своё спасение, – на самом деле борется она за свою погибель: страшная борьба, похожая на борьбу самоубийцы с тем, кто мешает ему наложить на себя руки.

И всего страшнее то, что борьба эта происходит глухо, немо. Высказалась Церковь, высказался Л. Толстой. Но два главные противника – русский народ и русское культурное общество – безмолвствуют. Народ безмолвствует, как всегда: безмолвие же культурного общества имеет особый смысл: тут своего рода «заговор молчания». Нельзя говорить за Л. Толстого: значит, нельзя говорить и против него, нельзя даже говорить о нём. И вот молчат. Но «когда молчат – вопиют».

Напомнив, что двадцать пять лет назад в «Дневнике писателя», за 1877 год, говоря о последней части «Анны Карениной», Достоевский, по собственному признанию Л. Толстого, «самый нужный, самый дорогой» ему человек, употребил о нём то же слово, что и Церковь – «отпадение»: «как подействовало на меня, говорит Достоевский, – отпадение такого автора от русского всеобщего и великого дела…» (изд. 1868 г., стр. 239), Мережковский совершенно справедливо замечает, что предсказанное Достоевским и произошло на наших глазах с неотразимою ясностью: в данном случае Л. Толстой «отпал» от понимания всеобщего и великого исторического пути народной религиозной жизни. Русская Церковь только засвидетельствовала, четверть века спустя после Достоевского, эту теперь уже всем известную, очевидную истину. «Постановление Синода, – говорит Л. Толстой в своём ответе, – представляет из себя то, что на юридическом языке называется клеветой». Если это так, то и Достоевский. «самый дорогой» Л. Толстому человек, оклеветал его.

Далее автор, процитировав выражение Достоевского: «Русская церковь в параличе с Петра Великого», ставит такой вопрос:

Что же это значит? Что собственно сделал Петр с русской церковью?

На этот вопрос Д.С. Мережковский отвечает выпиской из Духовного Регламента или Устава Духовной Коллегии мотивов, в силу коих учрежден по воле Петра тот самый Святейший Синод, «чьим голосом и засвидетельствовала русская Церковь об «отпадении» Л. Толстого», а в заключение так рассуждает Мережковский:

«И вот одним росчерком пера под Духовными Регламентом «в 25 день Генваря 1721 году» Петр подчиняет Церковь государству, православие самодержавию, одним ударом и «обезглавил» он русскую Церковь, уничтожив патриаршество, и «обмирщил» русское государство, сняв с него церковный облик, разорив церковное домостроительство древней России. Отныне деятельность Церкви становится лишь «духовною политикой», по выражению Регламента, частью более обширной и важной политики государственной; сама Церковь становится одним из колес огромной машины – «пальцем от ноги» железного колосса. Существуют берг-юстиц комерц-коллегии среди них и коллегия духовная; в ней точно такие же чиновники, члены-советники, «асессоры», «вице-президенты» и «президенты», как во всех остальных коллегиях. Настоящий глава этого «соборного правления», конечно, не президент Синода, «блюститель патриаршего престола», какой-нибудь Стефан Яворский, а сам Петр. «Делать сие (в сущности делать всё) должна Коллегия Духовная не без нашего соизволения» (то есть, государева), сказано в Регламенте. Петр соединил в себе власть русского царя с властью русского патриарха – «кесарево» с «Божиим».

«В коих правилах писано царю церковью владеть?» – спрашивал протопоп Аввакум царя Алексея и с гораздо большим правом мог бы спросить Петра Алексеевича. Это и есть глубочайший, в сущности единственно жизненный вопрос всех трех веков раскола. Ну, конечно, тут дело шло не о пустяках, не о хождении посолонь, не о двуперстном знамении, а о чём то действительно важном, всемирно-историческом; раскол есть бессознательный бунт русского христианства-«крестьянства» против языческого и господского «обмирщения» России в «петербургском периоде» русской истории. – «А ты, миленькой, посмотри-тко в пазуху-то, царь христианский!… Ты ведь, Михайлович, русак… – Говори своим природным языком, не унижай его и в церкви, и в дому. Как нас Христос научил, так подобает говорить». Россия «петербургского периода» заговорила не христианским и не крестьянским, «природным» языком своим. Вот что верно понял и высказал раскол насколько ранее, насколько сильнее, чем славянофилы, может быть, даже сильнее, чем Достоевский».

Обращаясь снова к вопросу об отлучении Толстого, Мережковский говорит:

До какой степени я убежден, что свидетельство Церкви о неверии Л. Толстого, как мыслителя, в христианского личного живого Бога-Отца и в Единородного Сына Божьего, а, следовательно, и свидетельство об его отпадении от христианства есть истина, – видно из того, что многие страницы моего исследования «Л. Толстой и Достоевский», написанные еще до Определения Синода, посвящены были доказательству этой истины. Но вот вопрос: исчерпывает ли религиозная мысль сознание Л. Толстого, всю глубину его подлинного религиозного существа?

«Можно многое знать бессознательно», говорит Достоевский. Кажется, слово это ни на ком не оправдалось в большей мере, чем на Л. Толстом: вот кто бесконечно многое «знает бессознательно». Уже не отдельными страницами, а всею книгою моею, я ведь только и старался показать, до какой степени слабо, скудно, мимолетно всё, что Л. Толстой сознает, во что он верит или не верит, как мыслитель, – по сравнению с тем, что он «знает бессознательно», как вещий «тайновидец плоти»; всею книгою моею я старался показать, что во Л. Толстом живут и всегда жили два не только отдельные, но иногда и совершенно друг другу противоположные, враждебные существа, «два поочередно сменяющиеся характера», как бы два человека: маленький мыслитель, лже-христианин, «старец Аким» и великий подлинный язычник, дядя Ерошка. Что обманчивый «двойник», призрачный «оборотень», «самозванец» Л. Толстого, не столько даже «мыслящий», сколько «умствующий» старец Аким, отпал от Христа и в своём бесплотном и бездушном, всё отрицающем «христианстве» дошел до почти совершенного безбожия, буддийского нигилизма, – в этом, повторяю, сомнения быть не может. Но истинный Л. Толстой, великий язычник, дядя Ерошка, не отпадал, да и не мог бы отпасть от христианства, уже по той причине, что он и не был никогда христианином. Язычество истинного Л. Толстого есть нечто первородное, первозданное, никакими видами крещения несмываемое, не растворимое, потому что слишком стихийное, бессознательное. Говоря грубо, но точно, Л. Толстого христианство «неймет»; вода крещения с него, «как с гуся вода». Не то чтобы он не хотел христианства; напротив – он только и делал всю жизнь, что обращался в христианство.

«Нельзя требовать от русской Церкви художественной критики, – продолжает Мережковский. Но тут и совсем без критики, кажется, не обойдешься. Тут для последнего суда нужно последнее знание, которое может дать только любовь. Критика и есть это последнее знание любви. Без критики тут слишком легко промахнуться и попасть не в того, в кого целишь: целить в «двойника», в христианского «оборотня», «старца Акима» – мыслителя Л. Толстого, а попасть в настоящего и ни в чём неповинного «дядю Ерошку», художника Л. Толстого. Неуклюжий, слепой великан попадется, а зоркий, маленький оборотень ускользнет, как он всегда ускользает.

«Главное, следует помнить, что со стороны Л. Толстого в его отпадении от христианства не было злого умысла, злой воли: кажется, он сделал всё, что мог, – боролся, мучился, искал. У него было здесь, на земле, великое алкание Бога; просто не верится, чтобы это ему и там не зачлось. У кого из нас было большее алкание? Страшно за него, что он все-таки не насытился; но ведь и за нас тоже страшно, пожалуй, даже страшнее, чем за него: если и такой, как он – «соль земли» – оказался «не соленою солью», то чем же окажемся мы? Мы ведь мерим его ужасною мерою, которая «шире вселенной»; как бы и нам не отмерилось этою же мерою, и чем-то мы окажемся по ней?

Между таким писателем, как Л. Толстой, и всеми его читателями есть чувство взаимной ответственности, как бы тайная круговая порука: ты за нас – мы за тебя: не можем мы тебя покинуть, если бы даже ты сам покинул нас; ты слишком нам родной: ты – мы сами в нашей последней сущности. Может быть, и в этом случае с Церковью, если бы мы больше любили и окружили, обступили его с действительною мольбою к нему, молитвою за него, с действительною верою в невозможное – в чудо его обращения – то он не устоял бы, содрогнулся бы, что-то понял бы, если и не то, о чём мы молим, то понял бы, по крайней мере, что он чего-то не понимает, что не всё так просто, как ему кажется, и что нельзя отталкивать нас с такою жестокостью; – язык не повернулся бы у него для этого неимоверного слова о том, что он – один; рука не поднялась бы для такого кровного оскорбления Церкви, как обвинение в «клевете» и «подстрекательстве» к убийству.

«Нельзя было Церкви не засвидетельствовать об отпадении Л. Толстого, как мыслителя, от христианства. Но, может быть, это не последнее слово Церкви о нём; может быть, она когда-нибудь засвидетельствует и то, что, подобно языческому слепцу «Омиру», чей лик изображен рядом с ликами православных святых в Московском Благовещенском соборе, – и этот новый слепец христианства, в своём ясновидении всей «Божьей твари», касается Духа Святого», «устремляется к Слову, Богу славу поет, Христу плачет, себе неведомо, тайной жития своего совершая сие».

Как-же ничего этого не поняли русские образованные люди? Неужели и вправду так ожесточились они, что принимают любовь за ненависть и молитву за проклятие? Неужели прав Л. Толстой, уверяющий, будто бы «почти все» они отпали от христианства? Едва ли так. Кажется, русское культурное общество, – сознает ли это, или не сознает, – в действительности борется не с христианством, не с Церковью, – до Церкви в сущности ему и дела нет, – а с тем, что за Церковью.

С Петра Великого за Церковью – государство, за жезлом духовным – меч гражданский, по незабвенному слову Духовного Регламента: «делать сие должна Коллегия не без Нашего соизволения». Надо же быть исторически справедливым, мало того, исторически милосердным и к русскому образованному обществу: нельзя обвинять его за этот слишком естественный вопрос, который шевелится в уме: в данном случае, относительно Л. Толстого, у которого бунт против Церкви так неразрывно связан с бунтом против государства, – насколько и само действие Церкви независимо от внушений государственных? Насколько вообще является бывшая Духовная Коллегия подлинным, не только историческим, но и мистическим представителем русской Церкви? Но тут-то и возникает поставленный мною раньше вопрос о действительности того «паралича», в котором, по мнению Достоевского, находится будто бы, вся русская Церковь «с Петра Великого», вследствие её внешнего механического подчинения государству. Что собственно произошло: параличный ли, исцеленный, по слову Господа, встал и поднял руку для своей защиты, или же он всё еще лежит в параличе, и это кто-то другой, стоящий за ним, поднял омертвевшую руку расслабленного, чтобы ударить ею своего собственного врага?

Словесный обмен мнений

Протопр. Янышев. Д.С. Мережковский имеет весьма своеобразное понятие об обществе христианском и интеллигентном. Церковь всегда одна и та же. Со времен Иисуса Христа и до наших дней она неизменна. Правда, ученые предлагают свои понятия о Церкви и Д.С. говорит о русском православии, как о поместной церкви, тогда как православие, если оно будет «русским», не будет православием. Церковь это люди, соединенные единством вероучения, иерархией, таинствами, при том содержащие всё это согласно с древнею нераздельною Церковью. Всё это и теперь существует. Никаких новых догматов быть не может, и в параличе церковь быть не может.

Д.С. Мережковский. О том, что церковь – в параличе со времен Петра Великого, сказал не я, а Достоевский. А с ним нельзя не считаться. Здесь большой вопрос: есть ли Духовная коллегия выражение абсолютной истины?

О. Янышев. В людях, и вообще ни в каком человеческом учреждении абсолютной истины быть не может; абсолютно лишь то, что сказал Иисус Христос, и оно остается абсолютным и навеки неизменным. Желать и утверждать возможность и необходимость дальнейших откровений для всего мира, – значит выйти из христианской сферы. Но данная истина всё больше и больше развивается в приложении к жизни и в понимании людей.

Мереж. Вы сказали: истина неизменна. Но религиозный опыт может давать догмату всё новое и новое содержание и всё большее постижение. В этих горизонтах, указываемых догматами, возможно бесконечное движение.

О. Янышев. Да, совершенно верно. По каждому вопросу могут быть богословские мнения. Вообще замечается постепенное движение в понимании христианства и осуществлении его в жизни. Я вижу, что христианство в наши дни лучше понимается и деятельнее проповедуется, чем в дни моей юности. Я живу уже 60 лет сознательной жизнью – и какой успех за этот период времени! Прежде Библия была редкостью в руках народа, теперь в огромном количестве она распространяется повсюду. Петербург полон благотворительными учреждениями. Прогресс во всём огромный, и я молюсь за Александра II – в царствование которого и началось, собственно, всё это движение. Это был ангел России.

Архим. Сергий. Мы исходим из различного понимания Церкви. Церковь есть тело Христово. При этом – в смысле таинственном: «здесь премудрость», говорит апостол. Пальцем на неё указать нельзя. К ней принадлежит Иисус Христос, ангелы. Мережковский говорит о церкви, очевидно, в смысле русской народной общины. Эта русская община распадается и в параличе, но никак не церковь.

О. Янышев. О церкви можно говорить или как об образе или как о понятии. В последнем случае точнее катехизиса никто определения дать не может.

В.В. Розанов. Отец протопресвитер сказал, что выходит из христианской церкви тот, кто надеется на новые откровения. А в Евангелии говорится: «Всего не можете вместить». Что это значит? По вашему значит, живые отношения человека к Богу прекратились, и на них поставлена точка.

Еп. Сергий. Русская церковь всегда была больше органов своего управления. Если бы уничтожить, отменить эти органы – можно ли будет сказать, что русская церковь перестала существовать? С отменою патриаршества и с учреждением Синода русская Церковь не перестала быть Церковью.

Е.А. Егоров. Мережковский сопоставил воззрения Толстого в разные периоды его жизни и нашел в них несомненные взаимные противоречия. Но воззрения Толстого изменялись непрерывно. От детской веры он перешел к обычному индифферентизму, от индифферентизма к исканию и отрицанию, от отрицания к «мужицкой вере», от неё к самостоятельной религиозной системе. Противопоставлять воззрениям Толстого за последний период его же собственные воззрения за более ранние периоды труд бесплодный. Что сказал бы Д. С., если бы я стал указывать ему, что его современные воззрения находятся в совершенном несогласии с его же воззрениями, когда он писал своего «Юлиана?» Он бы ответил от тех воззрений я отказался и сам считаю их не приемлемыми. То же самое можно ответить и на указания противоречий Толстого в различные фазисы его жизни. Но, каковы бы ни были эти противоречия, не они важны в вопросе о христианстве Толстого. Толстой может быть весь соткан из взаимно исключающих одно другое противоречий в области догматических построений и умствований, а по жизни быть совершенным праведником. И наоборот. Помните: «приближаются ко Мне люди сии устами своими и чтут Меня языком; сердце же их далеко отстоит от меня; но тщетно чтут Меня». Спрашивается, кого же надлежит отлучить от церкви: ошибающегося в теоретических построениях, но святого жизнью, или безошибочно повторяющего мертвыми устами догматы никейского собора, а на деле в жизни – неправедного? На это может быть два ответа. Важны, разумеется не ваши частные, личные, неответственные домыслы об этом, а ответ самой церкви. Но тут я спрашиваю: кто может говорить от её имени? не Синод ли? Докладчик, напомнив нам историю учреждения Св. Синода, косвенно ответил на эти вопросы. Я же отвечу на них прямо.

Церковь учреждена Христом, а Правительствующий Синод – Петром Великим.

Церковь вечна, и самые врата адовы не одолеют её; а Синоду нет и двухсот лет, и бытию его могут положить конец три слова царствующего императора.

Церковь учреждена для целей спасения; Синод учрежден ради целей «духовной политики».

И в порядке своею возникновения, и по своим задачам, и по характеру своего современного существования и властвования Св. Синод не церковь. Вот что сказано в Основных Законах Российской Империи – Ст. 43. «В управлении церковном самодержавная власть действует посредством Святейшего Правительствующего Синода, ею учрежденного». Будучи, таким образом, органом верховной власти, учрежденным ради целей церковного управления, Св. Синод есть именно административный орган светской власти. Поэтому, поскольку Синод действует в пределах полномочий, данных ему волею российских монархов, постольку его определения авторитетны. Он возглавляет свои определения словами «По указу Его императорского Величества», и других оснований для силы его указов он найти не может. Поэтому, в пределах своих полномочий он авторитетен, вне их – он безвластен. Попытки придать этому административному органу верховной власти значение чего-то самосущего, стоящего по основаниям своего властвования вне зависимости от преходящей воли земной власти, встречают прежде всего неодолимую преграду в приведенном учредительном законе и о него без остатка разбиваются.

Пробуют намекать, что Синод – церковный собор и как бы уста православной церкви. Но церковный собор действует не в силу внешнего повеления («По указу Е. И. В.»), а по непосредственно ему принадлежащей власти («изволися Святому Духу и нам»). Устами же всей православной церкви он не может быть признан еще и потому, что синодов много. Есть Священный Синод при Вселенском Константинопольском патриархе, есть Синод Румынский, Сербский и др. Который же из этих Св. Синодов истинные уста православной церкви? Ведь не секрет, что не на все вопросы эти синоды смотрят одинаково. Или сторонники теории о синоде полагают, что из всех восточно-православных синодов русский Правительствующий Синод – самый православный?

Теория, пытающаяся облечь Правительствующий Синод ни в какой степени не принадлежащим ему значением представителя Церкви, Настолько беспочвенна и – смело могу сказать – не православна, что подвергать её более подробному обсуждению я считаю излишним. Вообразите себе только на одну минуту, напр., хоть Никейский собор: отцы собора составили исповедание веры, а какой-нибудь протонотарий или куропалат византийского базилевса положил этот символ единой истинной веры под сукно – можете вы вообразить такое положение вещей? Конечно, нет, ибо каноны соборов, этого голоса древней церкви действенны вне всякой зависимости от усмотрения агентов политической власти. Между тем всякое определение Правительствующего Синода получает силу только под условием одобрения его прежде всего светским чиновником. Не поставит он своего «читал», (за которым подразумевается: «и содержание оного одобрил»), – и определение отцов тем самым уравнивается нулю. Само собою разумеется, что никакой чиновник не в состоянии заградить уста вселенской апостольской Церкви, и был бы бессилен в равной мере перед определениями Синода, если бы Синод был Церковью, а не одним из высших административных органов, существующих исключительно в силу повеления российских государей.

В силу своего чисто юридического характера Синод и властен осуществлять исключительно волю монархов в области церковного управления, всякие же попытки выйти за пределы этого чисто юридического своего назначения будут напрасны. Удостоверение об отпадении Толстого от Церкви имеет, поэтому, значение «богословского мнения» иерархов, а вовсе не окончательного суда самой Церкви. Надо думать, что Толстой попадет либо в геенну огненную, либо в лоно Авраамово вне всякой зависимости от богословских мнений, а в меру своих заслуг и прегрешений.

Supplementum. Император Петр I учреждением синода не привнес стороннего элемента в созидательную организацию церкви. Святыня божественного авторитета и власть епископская, как средоточие жизнетворного бытия в церкви, остались целы и не тронуты. Посему и восточные патриархи не усомнились признать синод своим о Христе братом, т. е. учреждением хотя и видоизменившимся, но с канонических, иерархических основ не сдвинутым. Правда, может быть, светская власть при синодальной форме правления получила возможность более или менее напряженного своего проявления, однако же верховная власть не единственная и не коренная основа авторитета Синода. Одни полномочия синода как епископата – благодатного достоинства, по хиротонии священства, а другие, церковно-канонические – как органа власти в духовных нуждах и интересах, слоящихся в порядках церковно-гражданского уложения. Основанием управления для Синода по тому же регламенту служат: Закон Божий, в священном Писании предложенный, каноны и правила соборные, св. отцов, и уставы гражданские. И в зале заседаний синода на одном конце стола водружены св. евангелие и крест, а на другом зерцало. Акт синодального удостоверения об отпадении Льва Толстого от церкви состоялся не только без участия светской власти, но и без авторизации с этой стороны. Возглавлен он так: Божиею Милостию (а не: «По указу Е. И. В.») святейший Всероссийский Синод (без титлы «Правительствующий») верным чадам православныя кафолическия греко-российския церкви… (Церк. Вед. 1901 г. № 8), и получил самодовлеемость только единомыслием епископов и подписом их, без всякой сторонней санкции. С очень недавнего времени и присяга для членов синода «при вступлении в своё дело» с ниже приводимыми г. Карташевым словами: «Исповедую с клятвою крайнего судию духовные коллегии быти самого всероссийского монарха» отменена. В самом же духовном регламенте эти слова вызваны не цезаре-папистической тенденцией, а уравнительно ранговой относительно синода и сената, так как сенат при Петре обнаруживал намерение поставить синод к себе в отношение субординации. Напротив, в том же духовном Регламенте говорится: повелеваем всем верным подданным нашим всякого чина иметь у него (синода) крайния духовных дел управы, решения и вершения просить и судом его определенным довольствоваться.

По смыслу регламента обер-прокурор Синода должен наблюдать за правильностью и аккуратностью делопроизводства в синоде с формальной стороны и со стороны действующих норм русского права. С точки зрения канцелярской механики он «должен инститовать бумаги, чтобы по ним исполнено было. Таким образом его отметки «читал» и «исполнить» относятся не к законодательной функции утверждения, а к выполнению «смотрения, чтобы в синоде не на столе только дела вершились, но самым делом исполнялись».

Церковь вселенская – это единомысленная общность веры и единокачественность ощущения и настроения духа, веющего в каждой поместной церкви, т. е. теоретическая и психологическая объединенность верующих, различающихся особенностями этнографического и государственного строя. Поэтому все поместные синоды единомысленны и согласны в догматических и моральных принципах веры, едиными устами и единым сердцем исповедуют общий всем символ; разность воззрений меж ними проявляется в административной, церковно-обрядовой и практически-бытовой сторонах, применительно к нормам местного национального права. Русская табель о рангах за границей ходит в цивильном платье, а православный священник одинаково дерзновенен у престола Божия и в Петербурге, в Иерусалиме и в Царьграде,

Акт отлучения Толстого не есть осуждение его на вечные адские мучения, а только снятие с него «священного звания» христианина. У Бога Толстому будет свой суд, и по делам его будет ему своё воздаяние. Но верующие знают также, что путь на лоно Авраамово определяется не одною деятельною добродетелью, а прежде всего верою во Христа, как Сына Божия. (Ин.3:18). Толстой отрекся от этой веры, снял с себя св. крест, надетый ему при св. крещении, заслуги его слагаются вне общения со Христом, а потому и вне участия в христианской надежде.

Цензор Архимандрит Антонин

В.А. Тернавцев. Я хотел бы ответить Егорову. Спрашиваю, если бы в Российской Церкви в настоящее время было патриаршество, Лев Толстой не был бы отлучен? Если бы делом о нём занимался поместный или даже вселенский собор, и тогда Толстой – не был бы отлучен? Был бы отлучен. Перечитайте акты вселенских соборов. Здесь ложь в самых исходных началах ваших рассуждений.

В рассуждениях о каноничности или неканоночности Синода, а также в преимуществах тех церковных порядков, которые Синод собой заменил, нам, в наших будущих прениях, необходимо иметь в виду следующее. С отменою патриаршества в русском христианстве, как религиозной жизни известной глубины и известного направления – ничего не утрачено. Я не священник, но моя принадлежность к Церкви мне также дорога, и я пришел к этой уверенности на основании беспристрастного исследования. Подвергая Синод сомнениям в его каноничности, Егоров исходит из понимания Церкви как священнического авторитета, – вот почему его рассуждение в религиозном отношении мертво и бесплодно.

В столкновении Толстого с Церковью вопрос о нашем высшем духовном управлении выступил с особенной остротой.

Отлучение Толстого многим из духовных лиц подало повод жалеть, что у нас нет сильного авторитета в духовных делах – патриаршества. Меня пугает это. Патриаршество, или верное обгоревшие остатки его и теперь существуют на Востоке. Но что дают они там? сообщают ли своим церквам царственное величие исполняющейся истины? Поражая слух народа гремящими эпитетами в роде «вселенский владыка», «13-й Апостол» и т. п., что дают они всему Христианству? ищут ли путей для его объединения, углубления? То же было бы у нас. Увеличилась бы пышность богослужения, богатство одежд, свита, робость просителей в приемных у духовных особь, долгота служб, – всё это нас еще более удалило бы от апостольской простоты, и так почти уж забытой нами. Если епископы недоступны – и как страдает от этого дело веры! – то патриарх ведь был бы еще менее доступен. Что патриарх мог бы сказать большего, в сравнении с тем, что мы слышим от епископов, в их проповедях, в их ученых сочинениях, наконец, в их епархиальной и общерусской церковной политике?… Патриарх был бы из тех же епископов. Ужели почувствует в нём Россия, на которой теперь сошлось столько мировых загадок, своего духовного главу, вождя?… Патриаршество было отменено не по прихоти Петра. Российское патриаршество перед своей отменой сделалось центром реакции, которую и теперь видим в раскольничестве. Патриарх Адриан рассылал окружные послания, в которых предавал анафеме за брадобритие, курение табаку… В патриаршестве не было религиозного идеала «праведной земли», вот в чём его роковая односторонность. Оно могло существовать, пока государство русское было движимо одним лишь загробным идеалом. Самая существенная, самая коренная разница между старым Московским патримониальным государством с иконописно-суздальской фигурой царя и Российской империей Петра Великого – не в западничестве, не в военных успехах, а в новом решении вопроса о конечных целях государства, как общественного спасения, вопроса о «здесь» и «там» для государства. Славянофилы любили употреблять по поводу уничтожения патриаршества трогательные сравнения в роде «обезглавления Церкви», «вдовства её» «сиротства» и т. п. Но эта риторика внутри не религиозна, она в сущности исходит из теоретических чувств книжного происхождения, – не больше. Явилось патриаршество в истории по настояниям той же светской власти и в такой же мере, как и Синод.

Оно явилось в связи с тагдашними успехами русского государства и проистекшего отсюда подъема национального самосознания, а не более глубокого понимания христианства, как нового завета с Богом. Доказательство: величайшие русские святые явились до патриаршества – Сергий прп., Петр, Алексий, Филипп, – или одновременно с патриаршеством, или после него, но как-то не вокруг него, не в связи с ним; их биография протекла вне этой новой иерархической категории, ничего не черпая в ней ни в глубине, ни в широте религиозных воодушевлений. Патриархи заявили себя в смутное время, как патриоты – но здесь у нас речь о другом. Возвращаюсь опять к началу. Главные хлопоты по учреждению патриаршества выпали собственно на светскую власть, на царя, правительство, бояр, людей национального самосознания, и духовенство, но скорее не как духовенство, а именно, как людей национального самосознания. Восточные патриархи изъявили своё согласие, внимая настояниям именно власти, ибо на ходатайство духовенства они не обратили бы внимания… Но власть того времени была властью, чувствующею своё религиозное призвание… И вот что замечательно: если бы патриаршество было глубоко связано с нашей верой, с огнем её, с заключенною в этой вере кровью жертв, оно не было бы отменено так просто, так бесследно. После смерти Петра Великого всё петербургское устройство – столица, учреждения и т. д. – висело на волоске… Что мешало тогда этому учреждению снова подняться и заявить себя, как силу, способную вести Россию, хоть в духовном отношении… О нём забыла Россия: это верный признак того, что оно ей было не нужно. Его отменила та же власть, представительствующая за Россию, за её выяснившиеся политические идеалы, та же власть, которая хлопотала о его учреждении,

Егоров указывает на то, что Синод созывается светской властью. Вселенские соборы также созывались светскою властью и отцы собора признавали это законным. Егоров участие власти в церковных делах расценивает по рубрикам революционного мировоззрения. Но из этого мировоззрения мы уже выросли.

Мне думается, что отлучение Льва Толстого не есть тот вопрос, который способен поднять на ноги всю Церковь. Этот вопрос ясен: в нём нет спорных глубин и тех водоворотов, которые всегда чувствуются в вопросах, способных стать мировыми. За что Толстой отлучен? За активное отвержение Божества Иисуса Христа, за проповедь против церкви, а не против злоупотреблений её. Отпадение Толстого бесспорно, и оно страшнее, чем отлучение; почему оно вас не пугает? Потому что не веруете. Тогда зачем возмущаетесь этим отлучением? В сердце Толстого совершилось что-то страшное, и я думаю, что если бы пред ним предстал в духовном всеоружии сам апостол Павел, – душа Толстого не открылась бы слову Апостола. В Церкви он не нашел ничего, кроме парчовых тряпок, ладана, пустых слов. Но и в Евангельских Писаниях Апостолов, у пророков – он нашел только сютаевщину.

В Толстом «страшная совершишася на земле, пророцы пророчествовавше неправедно»… Дар почти пророческого ясновидения он употребил против Дарителя. И если Церковь русская – действительно Церковь, она не могла молчать. Подумайте над этим в совести своей… Здесь Церковь совершила акт огромного нравственного значения: Россия благочестивая отверглась от России мыслящей. Никогда за всю свою историю Синод не был таким верным выразителем истины христианской, как в этом публичном засвидетельствовании об отпадении Толстого. И всякие попытки из соображений о неканоничности Синода выкроить и сшить для Льва Толстого христианские одежды – не приводят к цели. Синод не собор и для решения этого вопроса о Толстом ему этого достаточно.

Егор. Небольшое замечание: когда на минувшем собрании я говорил, что Церкви, как реальной, организованной общины (чем она должна быть), не существует, никому – ни священникам, ни монахам – не пришло в голову поправить меня. Указала на моё упущение З. Н. Гиппиус, заметив, что хотя и в неполном и одностороннем виде, как попытка – такая община существует в виде монастырских обителей. Эту поправку я принимаю. Но, конечно, монастырь нельзя признать полномерным осуществлением истинной христианской общины.

Мереж. Монастырская община отличается односторонностью, которая решительно мешает принять её как Церковь. Церковь есть победа над миром, монашеская же община есть отречение от мира. Можно ли победить, от чего бежишь, что отрицаешь? Итак, является вопрос огромный: что же такое христианство: удаление от мира или победа над ним? Иначе: загробный идеал исчерпывает ли христианство?

Арх. Сергий. Общинная жизнь сохранилась и теперь. На недоумение Е.А. Егорова замечу: я не упомянул о монашеской общине, из которой я прихожу в собрание, лишь потому, что истинную христианскую общину я склонен видеть скорее в приходе, чем в монастыре, который имеет свои особые задачи. В образцовых приходах можно видеть общину и теперь – напр., у Иоанна Предтечи, на Выборгской стороне, на Варшавском вокзале.

Свящ. И. Альбов. Церкви, как религиозной общины, как живого прихода теперь нет. Мысль о развитии Церкви и догматов мне представляется не противной разуму христианства. О развитии догматов говорит Филарет московский, – я говорю это на основании слов покойного профессора В.В. Болотова. Главное в Церкви – верность заветам Иисуса Христа, а это в народе крепко, потому народ и не приходит в отчаяние. Обновляющую силу веры он знает по опыту. Например, обратите внимание на перемену, происходящую в пьяницах после обета, данного в Церкви перед Евангелием отречься от вина – да это нравственное воскресение! Так настойчиво говоря об общине, не говорят ли только об одной внешней форме? А такое связывание надежд с внешней формой, с внешней организацией мне представляется опасным. Католичество имеет сольную внешнюю организацию, но не имеет духа. Вообще организация, выдвигаемая на первый план, убивает дух. Хороший приход, мне думается, вот насущная задача нашего времени.

Тернав. Если бы вся Россия наполнилась образцовыми приходами, на которые здесь указывали, как на что-то единственно дельное, то и тогда религиозная задача, тяготеющая над нею, все-таки не была бы разрешена. Самые существенные и мучительные затруднения жизни в наше время стали общечеловеческими, а общечеловеческое – вне категории прихода и его религиозности, как она сложилась в истории и как она мыслится поборниками прихода еще и теперь. В первые века христианства в Церкви верующие находили ответы на жизненные вопросы целого человека: там местное и всемирное было одинаково религиозно. Мировые образы Апостолов ярко горели над маленькими общинами спасения, примиряя их взаимное непонимание, побеждая узость и равнодушие. Теперь не так. Над разрозненными вероисповеданиями нет никакого охватывающего их верха, и приходы, множество приходов этого верха не дадут. Равным образом приходы не дадут ответа и на роковые вопросы времени. Так, вопрос о собственности был разрешен в общинах первых христиан: «все же верующие были вместе и имели всё общее… преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца».

Церковь была для первых христиан в одно и то же время и местом духовного общения с Богом, и литературным собранием, и хранительницей исторических преданий, единственным музеем искусств, и очагом общественного мнения, которое было религиозным. Церковь служила своим членам казначейством, куда сносились доходы общины, она была центром общественного продовольствия, центром опеки и попечительства, которые были глубоко религиозными, а не юридическими институтами. Всё связывалось единством религиозного воодушевления и единством просвещения и пророческих ожиданий. Благодать диаконства была общественным служением во внутренних экономических отношениях общин. Как всё это может стать религиозным? – вопрос об этом покрывает собою все другие вопросы.

В приходе же нашем, какова роль диаконства? Целое священническое служение, таких образом, остается без применения: оно или недоразвилось, или атрофировалось. Я не хочу этим оказать, что министры финансов, путей сообщения, государственных имуществ, для того, чтобы религиозно и по-христиански вести народное хозяйство, должны принять сан диаконов Церкви. До теократического устройства России еще много предстоит пережить. Я утверждаю, что в мистическом содержании дара диаконства скрыто служение, сильное не человеческим умом, а Духом Божиим, потрудиться в разрешении вопроса о собственности, имуществе, – вопроса неразрешимого силами просто-человеческого разума, ибо приходится бороться с вечным страхом людей пред жизнью. В собственности есть психология, до сих пор мало раскрытая; в благодати диаконства именно и дается овладеть этой психологией. Собственность атеистична, и понятие собственности совсем чуждо слову Божию и настроениям святых. Собственность атеистична, но отсюда не следует, что воровство дозволено; воровство, грабеж еще более атеистичны: там ложное отношение к вещам мира, здесь – к человеку и вещам мира. Вот почему «не укради» – заповедь в круге Синайских откровений. У святых имущество есть достояние, т. е. такое обладание, которое верит, что оно – обусловливающее себя, что ему предшествует обладание Божие теми же вещами. Но об этом нам предстоит говорить впереди еще много. Я здесь указываю на это с целью дать понять, что многому еще предстоит совершиться в нашей религиозной жизни. И это многое имеет более глубокое значение, чем образцовые приходы.

В.М. Скворцов. Я хочу внимание собрания, соскользнувшее с главного вопроса о Толстом, – остановить на том обстоятельстве, что весьма многие из верующих соблазнялись молчанием Церкви и упрекали Синод за терпеливое отношение к Толстому в течение более 10 лет, когда отпадение Толстого было столь явно, а отношения его ко Христу и Церкви вызывающи и дерзки. Преосвященный Амвросий Харьков., а также Одесский Никанор давно отлучили Толстого в своих епархиях и неоднократно сетовали: чего же не скажет своего слова Синод. В долгом молчании Синода сказалось бережное, терпеливое отношение его к одному из величайших людей родной земли.

Свящ. И. Егоров. Настоящая Церковь в этом смысле есть именно приход. Достоевский сказал, что Церковь русская в параличе со времени Петра Великого. Если бы даже это и было верно в каком-либо отношении, то в параличе не только духовные, но и миряне, которые не живут настоящею христианскою жизнью, со Христом и во Христе.

Мереж. Нельзя думать, что положение Церкви так благополучно. С запада идет на неё сила великого отступления Ницше, – новые движения, полные огромного соблазна и отрицания, каких прежде никогда не было. Может ли Церковь дать отпор этому движению или положить ему преграды одними своими наличными учительными силами?

Протопр. Янышев. Все противники Церкви – и Ницше, и Спенсер, и Дарвин – разобраны по ниточке в духовной литературе и опровергнуты. Почему не читают её?

Е.А. Егоров. Очевидно, у духовных писателей нет той силы дарования, которая заставляла бы их читать…

Скворцов. Возвратимся к Синоду. Он в России осуществляет собою соборную форму церковного управления, которая в Церкви всегда считалась совершенною организацией. Синод не учреждение светской власти, а возврат к исконной соборной власти. Царь есть воплощение народной воли. Его участие в известного рода делах церковного управления есть в сущности участие в этих делах самого народа. Если Церковь есть тело, как говорит ап. Павел, целый живой организм, то в нём должны быть деятельными, живыми все члены, и голова, и руки, и ноги. И когда болит голова, недомогает весь организм, и руки могут пригодиться, хотя бы для того, чтобы подать лекарство больному телу и ноги тоже. Не в священстве одном Церковь. И светская власть имеет в Церкви своё место. Нельзя сказать ей: «поди прочь». Каждый из нас верующих должен быть деятельным членом Церкви. Пусть я малый ноготь в Церкви, но и я могу и должен служить ей. Синод есть форма собора – начало истинно апостольское и православное… Синод не нарушил благодати, не принес ересей, содевает спасение, а в этом вся сила миссии церкви на земле. Я верю, что русская Церковь, во главе с Синодом, скажет миру новое слово. Достоевский сказал, что «Церковь в параличе» неверно. Но было бы несправедливо отрицать существование болезненности в церковном организме: недуг действительно есть. Для излечения немощей церковного организма необходима совместная работа духовенства и мирян. Мы, например, миряне, не живем приходскою жизнью; богословие наше проникнуто схоластическими или западными началами. Многие стороны жизни чужды христианства. Вот то, с чем следует бороться и о чём говорить, и заботиться. Егоров ошибается, думая будто бы Синод можно так легко упразднить – тремя словами императора царствующего. Синод получил своё право на бытие совсем не от царской воли и власти, а от согласия и санкции вселенских патриархов, признавших за благо для России это учреждение, а самый Синод «за брата во Христе».

В.В. Розанов. Синод – не собор. Даже не церковное учреждение. Если в него придет сектант со своими сомнениями – разве с ним станут там говорить? В синоде сидят ученые и администраторы, туда не зовут простых умом и сердцем.

Протопр. Янышев. Не могу согласиться с Д.С. Мережковским относительно мнений его о плоти. Христианин побеждает плоть, т. е. греховное настроение своё. В языческом мире эта плоть не побеждается, а в христианском – побеждается. Примерами самопожертвования полон христианский мир. Возьмите хоть филантропические учреждения.

Мереж. Да разве христианство филантропия!…

А.В. Карташев. Против утверждений г. Скворцова мне хотелось бы заметить, что Синод, конечно, не настоящий собор. Аналогия с апостольским собором в данном случае совершенно неприемлема. На апостольском соборе не было Цезаря, а в духовном Регламенте говорится, что учреждаемая Духовная Коллегия «крайнего своего судию имеет самого, самодержавного монарха». Следовательно, по сравнению с апостольскими временами, в собрание иерархов вошла сила посторонняя, при этом настолько огромная, что Ф.М. Достоевский стал говорить о «параличе» русской церкви. Многие явления церковной жизни приняли характер, не удовлетворяющий сознания христианского общества. И в настоящем случае референтом ставится вопрос, насколько отклик русской церкви на учение Л. Толстого стоит в связи с указанным Достоевским явлением?

Скворцов. Во 1-х, это не так просто. Во 2-х, неверно положение, что в собрание иерархов вошла сила посторонняя. Устранив из церковного управления светскую власть, мы стали бы перед опасностью папизма. Если народ составляет тело церкви, то как же, повторяю, представителю народа – царю – быть устраненным от участия в делах управления церковного?

Карташ. Эта идея царя, как представителя народа, – прекрасная, но слишком идеальная. Мы обсуждаем не идеал, а текущую действительность. Во всяком случае формула нормального соотношении светской власти и церкви есть искомое даже и в идее.

Сквор. Если Синод есть голос Церкви во всей её полноте, то это еще не значит, что туда может явиться всякий. Не могут же все явиться в Синод и принять участие в делах. Но все должны быть нравственно не безучастны к делам Церкви. Поймите, – власть государя, помазанника Божия, первого сына Церкви, не есть посторонняя сила в Церкви.

Карташ. Мы говорим о реальной правде, а не об идеале.

Егор. Я привел бесспорный исторический факт, несомненно действующий основной закон и неотменимо вытекающий из них логический вывод. Ни одного слова не сказал я о моих чаяниях всероссийского патриарха – и Тернавцев разгромил меня за такие надежды, которых я никогда не питал и не питаю…

М.О. Меньшиков. Здесь выступает собственно огромный вопрос о том, что кесарево и что Божие.

Здесь только говорят о таинственной благодатной стороне Церкви. А между тем в Писании говорится: «поведай Церкви»; тут уж явно разумеется именно общественная реальная организации Церкви. Общество есть необходимая форма, в которой выражается таинственная сущность Церкви. Оно и есть выразитель этой сущности. Поэтому формы церковного управления и представительства вещь далеко не безразличная, а напротив того – вещь первостепенной важности. Если бы Синод был по своему составу и организации чем-то в роде соборов времен апостольских или первого вселенского, то он был бы истинным и непререкаемым выразителем всей Церкви во всей её совокупности.

Что касается мнения Тернавцева, что патриаршество явилось по воле только царя, то это едва-ли верно. Учреждение патриаршества, может быть, в сознании Бориса Годунова не имело всей той важности, какую оно имело в действительности. Оно было важным и огромным делом потому, что народ был убежден, что истинное благочестие сохранилось только в России; и это убеждение должно было найти себе соответственное выражение во вне. Учреждение патриаршества отвечало внутренним религиозным потребностям народного духа.

H.М. Минский. Следовало-бы остановиться на сделанной Мережковским характеристике Толстого. По Мережковскому. Толстой совмещает в себе и иудейство и язычество – он и христианский «оборотень» и христианин; какое-то четырехглавое чудовище. Можно ли принять его характеристику? Толстой сделался жертвой чего-то великого. Он искренно желает блага России. Того же желает и Церковь. А между тем две эти силы столкнулись. Важно понять, почему две эти добрые силы могли столкнуться столь роковым образом. Это, я полагаю, будет предметом обсуждения в следующем нашем собрании.

Моё письмо адресуется одному из защитников модной теперь мысли «об адогматизме христианства». Этот адогматист недавно, тоже в открытом «письме», имевшем значительное распространение, высказал нижеследующие мысли, навеянные, по его словам, «нововременским неохристианином». Мой адресат сильно и резко ополчился против церковного догматизма, доказывая, что истинное христианство, в противоположность догматическому направлению Церкви адогматнчно, – т. е. отрицает мертвую догму и игру в вероисповедные формулы. «Церковное христианство убило Евангелие своим догматизированием – говорил мой адресат, – (прибавляя при этом, что он буквально повторяет Розанова). Евангелие потеряло свой небесный характер, свой христианский аромат. Лилии Евангелия более красивые, чем одежды Соломона, повяли под руками догматистов-церковников. Человек захотел одежд, вознамерился соткать что-то красивее самых евангельских лилий, и для этого стал… шить полотнища догматов. Святые отцы Церкви сорвали лилии Евангелия, срезали их – измяли, вымочили и ссучили из волокон веревку, на которой можно только…¹⁶⁹ Это и было гибелью христианства. За золотым веком наступил век по меньшей мере серебряный. На место растительного живого христианства – стало каменное, т. е. неживое.

«Благовестие» заменила мертвая догматика. Что такое IV и следующие века в истории? На улицах говорить об однокачественности Сына и Отца это было недостойное легкомыслие. Потом святые отцы перенесли эти же вопросы во дворцы и храмы: здесь уже было не легкомыслие, а что- то более серьезное. «Я», говорил поклонник Р., – «вижу здесь отчаяние о Боге», – люди потеряли Бога, и искали его в букве – терминах.

В доказательство своих мыслей мой адресат указывал на св. отцов; из них он, вместе с Р., прочитал (будто бы) несколько статей и ничего не нашел, кроме мертвых формул, где святая догма троичности обращается в мертвый треугольник, где чудные речи Спасителя об Отце Небесном теряют свой небесный покров и обращаются в выстроганную гладко доску… Прения, имевшие место на вселенских соборах, их догматизирование, применение логического начала к нежному и сердечному евангельскому изложению, привнесли – закончил защитник адогматизма – в христианство смертное начало, примешали неодушевленную глину к телу первозданного христианства. Догматисты, по его мнению, забыли, «что Сам Христос не проповедовал ни одного догмата и не учил догматическому богословию».

Как видит читатель уже и из этих отрывков, наш адресат не был очень снисходительным и терпимым к чужим убеждениям и верованиям, а он знал, что говорит людям, которым больно, невыносимо больно от такой… беззастенчивости, что бы не сказать определеннее.

Так как эти вылазки почти ничто рядом с его отзывами о св. отцах Василии В., Кирилле Александрийском и др., то, я полагаю, мой читатель простит некоторую жесткость и моего ответа.

По существу, конечно, «адогматизм» В.В. Розанова или его сторонника не представляет собой ничего нового: они повторяют старые толстовские мысли «о догме, убившей Евангелие». Разница только в том, что здесь мысль Л.Н. повторена пространнее и сопровождается чем-то в роде доказательств. Кто же знает больше, учитель или его новые ученики? Наш адогматист уверяет нас, что он читал Афанасия Великого, Кирилла Александрийского и Василия В. Я убежден, и думаю, что это будет ясно и для читателей, что из этих свв. отцов он прочитал не более шести или семи страниц. Это легко вывести из такого соображения. Адогматист издевается в свой беседе над мыслью св. Василия Великого о посте. По мнению св. Василия, пишет он в своём письме, заповедь о невкушении от плодов древа познания была не более, не менее как установлением поста. Так св. отец сумел глубоко мистическую заповедь свести к убогому предписанию воздерживаться от снедей и т. д. Место какое имеет в виду г. Р. или его заместитель находится на 3 стр. 4 части твор. Василия В. Если бы наш адресат прочитал и 4-ю и 5-ую стр., он увидел бы, что св. Василий понимает пост вовсе не как воздержание от снедей только, – а как ограничение своей эгоистической воли в пользу ближнего. Поэтому, если бы христиане приняли заповедь поста, – на улицах не слышался бы голос, собирающий дань, не было бы нищих, «ибо от трапезы постящегося не пахнет постом» и т. д. Неужели, кто прочтет эти страницы, скажет, что слова св. Василия о посте смешны и нелепы! Ясно, что 4-я стр. не прочитана моим адресатом. Но это Василий Великий. А меньшие его?… Кроме св. Василия В. – наш собеседник читал Кирилла Александрийского. Кирилл Александрийский кажется ему нелепым и кощунственным. Из уважения к здравому смыслу моего адресата я не имею права предполагать, чтобы «обличитель» прочитал и из Кирилла Александрийского, прочитал целые три страницы. Впрочем, для нас важнее то, что такое именно внимательное чтение св. отцов доказывается самыми его рассуждениями об «адогматизме». Адресат обвиняет Церковь в догматизировании. Но если бы он прочитал из святых отцов более 5–6 страниц, то он, может быть, с удивлением увидел бы, что против догматизирования, в смысле «игры в догматические термины», борются, только без «гремящих позвонков» дурного красноречия, и те св. отцы, о которых он говорит. Он нашел бы, что свв. отцы много и сильно говорят против тех, которые срывают евангельские лилии и заменяют евангельские слова препирательством в духе «силлогизмов Хризиппа и Платона». Если бы я имел право предположить, что мой собеседник читал из св. отцов более 6 страниц, то я, пожалуй, обвинил бы его в плагиате, именно, свят. Григорий Богослов: обвиняет арианский рационализм в недостойной игре «святыми понятиями, как шашками» (Гр. Б. 3 ч. 7 л.), а св. Василий упрекает своих слушателей за то, что они, «пожелавши новых одежд», оставили «старину» исповедания (В.В. 3 ч. 207 стр.): толкуют об ипостасях и забили о подражании Христу и Его любви. Григорий Богослов и Златоуст с прискорбием говорят о том легкомыслии, которое делало святую догму веры предметом уличкой болтовни. Иоанн Златоуст вынужден оправдываться и объясняться слушателям по поводу того, что он слишком много говорит о нравственных истинах, игнорируя догму, не говоря об истинах догматических.

Словом, все эти отцы стараются доказать, что самое направление религиозного движения, которого свидетелями они были, ложно, что путь, по которому идут эти христиане, толкующие на площадях о единосущии Сына Божия, не христианский путь нравственно-мистического углубления в правду Божию и в жизнь Божию. «Святая истина не познается при помощи силлогизмов Пиррона и Хризиппа». Путь к познанию Бога есть мистический путь богоуподобления. Только озаренное Богом сердце может проникнуть в тайны Троицы. Отсюда попытки вывести идею Божества каким-то путем геометрическим есть не христианство, а ложное «жонглерство», игра святой истиной.

Не ясно ли, что везде в данном случае свв. отцы идут против того же догматизирования, которое не нравится моему собеседнику. Да и очень нетрудно было бы a priori вывести, что «игра словами» в области догматика или вероучения и не могла выйти из того лагеря, из той церковной группы, представителями которой были св. отцы. Собеседник говорил, что из пустынь Фиваиды не вышло, не могло выйти направление, меняющее «лилию» Евангелия на букву символа. А эти отцы именно были из «авв» Фиваиды. Все они вышли из пустынь, как св. Антоний, св. Василий. Это были люди совсем не философского греческого направления. Григорий Богослов, Василий Великий, Иоанн Златоуст – деятели практического духа. Василий Великий целовал «уста к устам прокаженных». «Св. Григ. Богослов был прежде всего человек любвеобильнейшего сердца, аскет и религиозный поэт; он всё внимание своего разума устремлял на очищение совести от малейшего потемнения грехом и всякое изъясняемое слово Писания старался привязать к разъяснению пути совершенствования и к побуждению восходить по нему; душа человека, требующая попечения духовного врача, – вот что составляло его единственную заботу, как пастыря и как богослова, и в этом именно смысле Церковь противопоставляет его творения схоластическому рационализму еретиков, когда воспевает ему тропарь: «пастырская свирель богословия твоего риторов победи трубы»» (Еп. Антоний).

Ясно, что самая мысль о перенесении догмы и богопознания из области внутреннего постижения, из области сердца в сферу математических выкладок не могла прийти и в голову этим святым отцам, жившим всецело живой сердечной правдой Евангелия. Обвинять их в догматизме можно было только не дочитавши седьмой страницы.

Но, однако, несомненно, что отцы говорили о единосущии и единокачественности Отца и Сына. Чем же объясняется это? Очень просто. Во 1-х – правого исповедания догмы требовал от верующих Сам Господь. – «За Кого ты считаешь Меня?» – спрашивает Он ап. Петра на дороге к Кесарии Филипповой. – «Ты Христос, Сын Бога живого!» и Господь подтверждает этот ответ, называя его ответом от Духа Божия. Мало того, Он тут же изрекает, что высказанная Петром истина будет фундаментом к Церкви.

Таким образом Господь, именно Он положил «догму» Своего Божества во главу угла, и св. отцы, как ученики, не могли позволить подменить «камень» арианским исповеданием. Потом, выходя из пустыни, отцы лицом к лицу встречались с рационализмом в области христианства, именно с теми, которые, по словам Григория Богослова, меняли Евангелие на силлогизмы Хризиппа. Влияние этих учителей, стремившихся, как Евномий, познать Бога чисто рассудочно, было велико и сильно до того, что, как видите, о догмате троичности толкуют и на площадях. Ясно, что святые отцы не могли не сказать своего слова и о движении, и о предмете волнений, о догматической истине, обсуждаемой на площадях. И они, действительно, сказали это своё слово. Только слово их, даже в чисто полемических частях, вовсе не похоже на то, которое навязывает им наш адресат. Они прежде всего оттеняют мысль, что самая догма дана человеку в целях богоуподобления. Люди получили догматическое знание о Боге для того, чтобы подражать Ему, – говорит Григорий Богослов, – потому что, для того, чтобы подражать, нужно знать. Рядом с этим они намечают, как мы сказали, и путь богопознания и в этом же уподоблении Христу и Богу на нём настаивают. В то же время они отстаивают и «символьную догму». Да, – но это потому, что она, напр., догмат троичности для сознания св. отцов, – вовсе не «немая схема» – геометрический треугольник. По их взгляду, догма вся проникнута «светом живой истины, – в ней жизнь». Еретики, которые выставляли рядом с церковным верованием своё прозрение догмы, отнимали (по мнению св. отцов) у человечества всё, разрушали всё, принесенное Христом, разумение жизни – отнимали Христа, как Бога, а, следовательно, лишали человечество радостной истины сыновства Богу и т. д. Но понятно, что защищать такую истину значит защищать собственную жизнь, смысл жизни, радость существования, принесенную в учении об этом сыновстве.

Напомню, что В.В. Розанов считает нужным не только защищать, но выдумать догмат «двух полов в Боге», «пола в Троице». Этот догмат, по его мнению, озарил бы ярким светом всю жизнь, понимание жизни.

Святые отцы не выдумывали догматов по нужде, – но то освещение, какое они привносили хотя бы в идею «троичности», хотя оно, может быть, не понравится носителям новой догмы, – совсем не похоже на то обскурантское невежество, которое им навязывается.

Святые отцы исходят из убеждения, что идея Бога – центральный закон жизни. Далекие от пантеизма, они тем не менее вполне логично думают, что если Бог основа жизни для мира, даже в сфере механической не только первый двигатель, но и основный принцип, на котором построено течение жизни, то в самом понятии Бога дана тайна подлинной жизни человеческой и мировой.

Отсюда и в догмате троичности, открытом им Духом, они видят (не искусственно вкладывают, а видят) выражение того же основного закона мировой механики и мировой морали. В этом законе – настаивают они – дана истина, что «любовь, устанавливающая единство во множестве, суть жизни, первый двигатель жизни, единственный путь к росту и обожествлению, совершенствованию, по образу Божию. Закон единства, данный в догме троичности, есть вместе с тем раскрытие тайны роста, увеличения личности в единстве с другою личностью.

Человечество – «разорвалось». Истина единства человечества, которая должна бы сплотить всех людей «в едину душу и сердце», затмилась. Заповедь любви стала казаться насилием для человеческой души, законом мира стал эгоизм, себялюбие.

Противоестественное разъединение людей стало их естественным состоянием. Далеко в глубине сознания каждого залегла искусственно привитая идея, «что моё» «я» и всякое другое «не я» суть существа противоположные, что ближний есть именно «не я», а потому любить его, как самого себя, я могу лишь в отдельных порывах, но никак не в постоянном настроении своего сердца». Христианство должно было уничтожить эту ложь греховного разъединения, противопоставить этому, будто бы закону жизни, другой закон. И оно должно было дать именно закон, т. е., не заповедь, предписание, а обосновать начало любви и единения на неподвижных изначальных основах – оправдать это начало, как действительную основу мировой жизни, истинно неподвижный «тезис» мира. По мнению св. отцов, такое оправдание закону именно и дает догмат Св. Троицы, тесно связанный в словах Господа Иисуса с истиной единосущия человечества. «Этот догмат уверяет человека, что истиннейшее и вечное существо Творца его природы свободно от подобной исключительности и разъединения личностей, ибо, будучи едино по естеству, оно троично в Лицах, что любовь может уничтожить разъединение до слияния двух и трех воедино, что разделенное сознание человека есть ложь, последствие греховного падения, уничтожаемое пришедшим от Отца Сыном, но со Отцом не разлучившимся и призывающим нас в благодатное единство с Собою, которому (единству) основание уже дано в действительности чрез его воплощение и к которому всякий поэтому может приобщиться сознательно чрез постепенное претворение своей природы себялюбивой и гордой в смиренную и любящую» (Еп. Антоний).

Св. Григорий Нисский и Св. Василий В. настаивали на тесной связи догмы троичности с догмой «единосущия человечества». И так понимая истину троичности, святые отцы только следовали за Господом Христом, Который в Своей первосвященнической молитве указал на единство лиц в Троице, как на идеал и заповедь для его учеников. «Отче, да вси будут, якоже Ты во Мне и Аз в Тебе» – молит Он, – «да и тии в нас едино будут»: «пусть все будут совершенны в единстве».

Таким образом предсмертное завещание Христа о единении: данное им Церкви, Им Самим поставлено в теснейшую связь с догмой троичности. Догма троичности – метафизическая основа христианства, как религии любви. Так и понимали её отцы по смыслу слов Христовых в догме троичности они усматривают удостоверение и осуществление истины объединения всех в единстве любви, иначе сказать, они в той же догме троичности видели подкрепление, основу, необходимую предпосылку первой из истин христианской жизни, – истины Церкви, как чудотворящего организма, мистически объединяющего единосущных по природе людей тайной любви и озарением любви: организма – сливающего через любовь всех отдельных членов Церкви во всемогущее – многоипостасное, но единосущное единство Церкви. Церковь – разъясняют св. отцы – и может быть понята только, как отражение в человечестве жизни и закона жизни Трехъипостасной и Единой Троицы.

Возможно, повторяю, что это объяснение закона жизни и механической и моральной не понравится нашему адресату. Это даже вполне понятно, в силу установленной отцами истины, что проникновение в тайну Бога в Троице возможно только как результат озарения, даруемого опытным переживанием любви к Церкви. Но во всяком случае утверждать, что такое понимание троичности совершенно уничтожает лилии Евангелия, уничтожает нравственный смысл евангельской проповеди, было бы по крайней мере смело.

Во всяком случае в понимании св. отцов треугольник Троицы является отражением морали того же Евангелия, ярким освещением одной из главных истин христианства и Христовой проповеди. Здесь борьба за те же лилии, за любовь, самоотвержение, единение – за послания апостола любви Иоанна против силлогизмов Хризиппа. Св. отеческое понимание догмы не мяло лилий Евангелия, а ограждало Вертоград Христов от неправославного рационализма, который действительно грозил измять эти лилии. Отстаивая в данном случае догмат, отцы стояли за правду, выдвинутую в словах Христа против правды мира. Правда мира состояла в том, что жизнь есть война. Отцы в самой тайне внутренней жизни Божества открыли, что норма мировой жизни и человеческой жизни есть тяготение, любовь.

Однако евангельская истина, выдвинутая св. отцами, все-таки не всегда могла победить диалектическую игру их противников в сознании полюбившего эту игру народа. Это заставило отцов созывать соборы. Созывая собор, они желают и надеются, что истина, затемненная человеческим мнением, раскроется в силу объединения людей в одном соборе, при помощи Духа.

Деяния собора еще при апостолах начиналась словами: «изволися Духу и нам собравшимся единою душою».

И мысли отцов осуществились. Соединенные в одно, христиане вспомнили о завещании евангельском и под влиянием тех же отцов Фиваиды, которые принесли с собою и на соборы настроение Василия Великого и Григория Богослова, их «прозрение» в раскрываемую на соборе догму, – соборы действительно были озаряемы «Духом» и устанавливали истину, которая могла поддерживать и созидать жизнь.

Но, как мы говорили, расходились эти собравшиеся единодушно и закрывалось небо. Прошли века. Являются Евтихий и Несторий. И снова отцы защищают догму двух естеств, двух волей в Иисусе Христе. Для чего понадобилась эта зашита? Не есть ли здесь игра в философские термины? Конечно, этого не было. И монофизитство, и несторианство одинаково отнимали Христа у человечества. Христос Нестория и Христос Евтихия, в равной степени, не тот человек Иисус, на котором человечество могло бы сосредоточить все свои упования, – единый Ходатай Бога и человеков, соединивший Божество с человечеством. Человечество с несторианством или евтихианством теряло этого Христа, потому что на место Его ставился человек, уничтоженный чрез слияние с Божеством, или человек, совсем с Божеством не соединившийся, а только, так сказать, временно живший совместно с Божеством. У людей отнимали Ходатая, уничтожался весь нравственный путь, какой намечен был Христом и Его делом, закрывалось снова небо, которое открыл Христос. Нечего говорить, что свв. отцы не могли не отстаивать истины богочеловечества Христа, потому что отстаивать эту истину значило отстаивать всё, отстаивать христианство, как откровение, как путь жизни, отстаивать Евангелие и евангельские лилии. Я напомню, что и Влад. С Соловьев, которого В.В. Розанов и другие «новопутейцы» записали в свою родословную, считает необходимым для христианства отстаивать те догматы V и VI вв. именно потому, что с их разрушением христианство падает и рушится. Если свв. отцы недостаточно благодатны, чтобы их читали Розанов и Мережковский, то отчего им не счесть для этой цели благодатным ВлаД.С. Соловьева, помешенного в их родословной? Он во всяком случае заглянул в непрочитанную седьмую страницу из святоотеческих творений.

Может быть, в самом деле, с течением веков понимание догматов стало мертвой и убивающей схемой; положим, – тогда следует вернуться к религиозно-мистическому содержанию прошлого, а не отрицать его, никак с ним не познакомившись. И мы скорбим о том, что православное понимание догмы и православный путь прозрения догмы чрез нравственной развитие в себе способности познавания Бога, нравственное отношение к догматам, как к истинам жизни, забывается и гаснет. Но и здесь мы не так повинны, как повинны наши возражатели. Мы все-таки скорбим и плачем о забытом прозрении догматов, делаем, что можем, для того, чтобы вернуться на забытый путь отношения к догме, – и кто поможет вам? Наш адресат и его «товарищи» «прозревшие» несут своё понимание догмы, – и что им за дело до старой догмы? Они не могут помочь нам потому, что в области старого пути припоминают давно забытые школьные уроки. С наивностью школьника, который нашел опечатку в авторитетной книге, обвиняют нас в том, что мы с догматикой Макария и т. п. гложем брошенные мертвые кости. Говорить это значит немного опоздать. Целые десятки лет православные догматисты говорили о том, что школьное догматизирование убивает дух, что откровенная догма не есть предмет изучения, что для того, чтобы проникнуть в скорлупу, скрывающую от нас истины догмы, нужно совсем отказаться от старой католическо-схоластической догматики. Об этом говорили так много, что и вопрос окончательно решен, – он отодвинут за борт, использован. Давно уже наступило время движения, а не «разговоров» о том, что нужно двигаться. Этот момент совсем не замечен нашими возражателями; они – да будет предоставлено нам право тальона, именно догладывают кости, которые бросили православные догматисты, выжимают лимон, у которого даже корка засохла. Лев Николаевич выпускает книгу, в которой цитует православно-церковное учение по догматике Макария, в то время, когда в десятках работ эта догматика признана не вполне выражающей церковное учение. Теперь публицистика совершенно буквально словами Льва Николаевича повторяет его же протест и против той же догматики? Думается за тот десяток лет, который прошел со времени издания «критики догматического богословия», пожалуй, можно было бы, кроме Макария, прочитать еще хоть Филарета.

В конце концов возражение против догмы и свв. отцов наводит на мысль, не скрывается ли за этой борьбой против старой догмы просто желание спустить на рынок жизни «новые догматы», для которых иначе нет хода?…

Я кончил.

Но в конце я хотел бы сказать только одно. Тон полемики у моего адресата (веревка, голая доска) совершенно одинаков с тоном всех его единомышленников, в том числе и того, чьим влиянием будто бы навеяны его слова. Хорош-ли этот тон? Св. Григорий Богослов говорит в одном месте, что о святых вещах нужно говорить таинственно и свято. Зачем же этот язык, оскорбляющий без всякой нужды для уяснения истины. Один из читателей того «открытого письма», на которое мы отвечаем, сравнивал блеск обличительной речи об адогматизме с бриллиантами «Травиаты». В самом деле, приходит на мысль, не есть ли блестящие искры красноречия недоброго и так нетерпимого к чужим верованиям именно бриллианты «Травиаты».¹⁷⁰ Такое отношение к истине, такой тон в «письме», посвященном серьезному обсуждению серьезного предмета, действительно, можно назвать просто растлением мысли, продажей истины за скрытые и явные аплодисменты читателей.

Может быть, и моя речь в этом ответе недостаточно сдержанна: простите, – принимая во внимание, что здесь говорит страдающий человек, в ответ на речи, которые больно ударили по сердцу не только его, но и многих из тех, к кому могли бы отнестись с большей бережностью и чуткостью. Разумею немногих «малых», какие, как я знаю, очень «соблазнились» «открытым письмом» моего адресата.

* * *

Но ведь догмат непостижим, – каким же образом может он быть назидателен?

Больше, – догмат не принимается моим разумом, противоречит его началам, – так не будет-ли самоубийством, насилием над самим собою, если я приму такую истину?

Я попрошу вас подумать над следующим: – догмат утвержден или по откровению Духа Божия или разумом человеческим. Не принимая его, вы, конечно, признаете истинным второе предположение. Хорошо.

Но догму защищают и формулируют соборы из сотен отцов «сильных духом и разумом», глубоко и всесторонне образованных (Св. Василий Великий, Григорий Б.). Как же их разум мог создать формулу мысли, противоречащую будто «началам разума».

Ведь самое предположение, что разум человека мог создать истину, не согласную с началами того же разума, есть явное «non sens». Что же следует отсюда? – Ясно, что логика св. отцов была не такой, как у нас, и далее, – что догма, для своего усвоения, требует условий, какие были у них и каких нет у нас.

Эти условия мы отметили выше: нравственная чистота, любовь, уподобление Богу жизнью, делом. Догмат непостижим? – А вот вопрос геометрический: вы знаете аксиому, что параллельные линии никогда не сходятся? Это аксиома, но её не принимает Лобачевский в своей Неэвклидовской геометрии. Дело в том, что параллельные не сходятся в трехмерном Эвклидовском пространстве, но обязательно сходятся в бесконечном (не трехмерном) пространстве Неэвклидовской геометрии. Вам совсем непонятна мысль Лобачевского – для этого нужно углубленное изучение её начал его геометрии? Что же удивительного, что еще более непонятна и непостижима истина троичности Бога?

Это уже явно истина не нашего «Эвклидовского» мира, а факт совершенно особых надмирных измерений. И, как уверяют свв. отцы, для сердца чистого тайна Божественного бытия открыта, хотя не лицом к лицу, а зерцалом в гадании, – а, следовательно, по мере приникновения к этой тайне – светоносна и жизненна.

* * *

Смею подать свой голос по вопросу недавно возбужденному – на стр. «Миссионер. Обозр.», по которому я «остаюсь при особом мнении». В № 3 появились две статьи «по поводу проповедничества о. Петрова».

Не хочу полемизировать с г.г. Воронцом и Гринякиным по существу, хотел бы только отметить, что они, при видимом желании не затрагивать личность о. Петрова, всё же оказались здесь менее бережны, чем следует. Некоторые частности их речей с моей точки зрения представляют неосторожность. «Горе вам лицемеры» (Мф.24:13) – начинает г. Гринякин. Автор явно относит эти слова к о. Петрову, не слишком ли это сильно? Правда, через страницу оказывается «лицемером» св. апостол Петр, но тогда, значит, есть вид лицемерия, не такой преступный, как тот, против которого направлена речь Господа Иисуса Христа? Или слова Мф.24:13 относятся и к ап. Петру?

Допустим, что приспособляемость св. Апостола была совсем «недоброй» приспособляемостью, однако, может быть, есть и добрая?

Мы знаем, что «любовную приспособляемость» не дозволяет, а положительно предписывает св. Василий Великий. По отношению к одной группе «духоборцев» он рекомендует с любовью выжидать, снисходить к их слабости, даже делать им уступки, напр., не требовать от духоборцев, чтобы они называли Св. Духа «Богом». То же, св. Григорий Богослов и др.

Конечно, безусловно несомненно, что и св. Василий и св. Григорий не поступятся истиной, ничего не уступят из Христовой благой вести: это было бы действительно недоброй приспособляемостью, но её нужно еще доказать и у о. Петрова.

Г. Гринякин не указывает, в чём у о. Петрова эта приспособляемость. Слова о. Петрова – об ап. Иоанне не имеют решительно православного смысла.

Было бы положительной ложью утверждать, что о. Петров относится к св. апостолу Иоанну не с тем же благоговением, как и мы. Он говорит только об одном факте – о том, что почти все покинули Учителя; за Ним пошел св. Иоанн, но и тот, может быть, потому, что «был знаем архиереови».

Но неужели-же говорить это значит – кощунствовать, не иметь должного благоговения к личности апостола. Прочитайте св. Мк.14:50. А то, что говорит о. Петров об Иуде, пусть это неверно (и мы думаем, что это неверно), но мы знаем, что тоже считает позволительным говорить даже Аскоченский (даже!).

Может быть больше нашел доказательств этой приспособляемости г. Воронец!

Увы, нет: всё, что говорит он, касается внешней формы бесед о. Петрова Г. Воронец доказывает неуместность светской иллюстрации в проповеди. Если бы он говорил хоть чуть-чуть по адресу, то я посоветовал бы ему читать св. отцов. Они не боялись (в проповедях) языческой цитаты, часто приводят притчи, даже стихи. Сам св. ап. Павел приводит отрывки из языческих классиков и т. п. Нам, впрочем, нет нужды делать обширные справки. Г. Воронец забыл, что он и говорит не о проповедях о. Петрова, а о внебогослужебных религиозно-нравственных чтениях, веденных даже не в церкви, а в обычном «зале». Неужели это совсем всё равно? Скажу иначе: я утверждаю, что речь о. Петрова может быть, с некоторыми чисто корректурными поправками, прилична и для церкви. Не стану на этом настаивать: наши правила (в духе г. Воронца) касательно церковного ораторства далеко ушли – и, конечно, не вперед – от живой, святой, мудрой, великой святоотеческой проповеди. Во всяком случае решится ли г. Воронец утверждать, что проповедь с церковной кафедры и чтение в зале совершенно в равной мере исключают «источники светские», как он выражается.

Он хочет отнять у нас проповедь и арх. Никандра, митр. Антония, еп. Антония, даже еп. Феофана Затворника. Взамен он хочет предложить «известного иерарха Феофана Прокоповича». Неприемлем дара. Иное, конечно, дело, если бы он доказал, что в речах о. Петрова есть элементы антицерковные.

Только это могло бы дать право назвать о. Петрова лжеапостолом, лукавым делателем и пр.

Да, «имя ближнего должно щадить; оно дороже золота». Самое большее, в чём обвиняют о. Петрова – это то, что он молчит о Церкви, «игнорирует Церковь; она для него не существует».

Хорошо. Отсюда первый вывод: о. Петров, значит, еще не сказал ничего, что было антицерковно и не православно. Ничего такого еще не могли уловить его «добровольные цензоры». Ничего такого не нашли до сих пор и его законные цензоры. Полагаю, это уже немало.

Отсюда следует уже, что его беседы самое большее – нецерковны, а не антицерковны, как заявляет г. Воронец.

А если прибавить сюда следующие справки, – может быть, преступление о. Петрова перед Христом окажется еще меньше. Я был на лекции о. Петрова два раза – (до начала полемики о нём) и в эти два раза я слышал о Церкви, о блестящей драгоценной святой порфире таинств, какой она облекла мир, о чудном и трогательном её богослужении, о св. Екатерине, св. Златоусте. Я слышал целую лекцию об аскетизме, о борьбе с телом, о святом подвижнике, который 10 лет учит в пустыне первую половину заповеди: возлюбиши Господа Бога своего всем сердцем и т. д. Заметьте: «первую половину» и в «пустыне». Слышал я об Иоанне Многострадальном, который на 33 году закопал себя в землю. Я знаю, что у о. Петрова было целое чтение «о Церкви». Может быть это лицемерие?

Господа!! Кто вам дал право и силу читать в чужих душах. «Кто весть от человек, яже в человеце». Что думает человек – ведомо только одному Богу, Который заповедал: «непослушествуй на друга твоего свидетельства ложна».

Иер. Михаил

Редакционное предисловие к статье о. Лисицына. – Ответ «Новому Пути» по вопросу о задачах и характере рел.-фил. собраний. – Отповедь на «Отклики» о проповедничестве о. Петрова

Изложенное в передовой статье этой книжки религиозно-философское мировоззрение Д.С. Мережковского, по-видимому, идет на смену других антицерковных учений, обуревающих религиозное сознание верующих людей нашего времени, хотя бы того же пустоцветного толстовизма, быстро вянущего – теряющего своё еще столь недавнее обаяние на серьезно-мыслящих и искренно-ищущих людей.

Автор сочинения «Л. Толстой и Достоевский» один из образованнейших современных мыслителей и писателей, человек искреннего чувства и вдохновенного слова. Новое учение проповедуется им под пленительной дымкой приязни к «историческому христианству», якобы «не удавшемуся», т. е. к Церкви, которую светские «необогословы» желали бы подновить, подбодрить, – под нейтральным флагом «искания путей к сближению интеллигенции с Церковью».

Памятуя завет апостола: «блюдитеся како опасно ходите», мы сочли долгом на страницах «Мисс. Обозр.» дать место статье нашего уважаемого сотрудника, дабы познакомить пастырей и миссионеров с пролагающим себе путь вперед религиозно-философским мировоззрением. Тем более, что в последнем есть стороны, очень близко соприкасающиеся с народным сектантским мистицизмом, так напр.: учение хлыстов «о духовной любви» слишком близко с мудрованием Мережковского «о святом сладострастии».

На разборе этого «нового христианства» мы и еще не раз остановим внимание наших читателей.

Умножение религиозных разномыслий как вверху, в интеллигентных слоях общества, так и внизу, в народе – составляет печальное знамение нашего времени, устремляющее верующую мысль «к последнему времени» оскудения истинной веры и любви… Но следует ли унывать духовным страхам Церкви, которую не одолеют и врата адовы? Никак! Самый опасный для Церкви враг – не ереси и расколы, а холодное равнодушие со стороны своих же – пастырей и пасомых – к делам веры и интересам Церкви – пассивное противление Церкви руководителей общества (печати) чрез систематическое замалчивание, сокрытие сокровищ добра в недрах христианства. Разномыслиям религиозным, по слову апостола, «подобает быти», дабы «явились искусные» в Церкви в отражении лжи ересей, в раскрытии истины. Вот на этом, – на пробуждении энергии в пастырях, чуткости к религиозным запросам и веяниям времени, на миссионерскую подготовку к умелому твердому стоянию за православную вселенскую истину, и должна быть сосредоточена забота всех, кому дорога истина православия, для кого жива Церковь, как мать.

Мы крепко веруем, что религиозные разномыслия и блуждания, вытекающие из жажды истины, из искреннего искания путей к сознательной вере во Христа и Его Церковь, – (таким искренним, по нашему разумению, искателем истины и является Д.С. Мережковский) должны привести к большему и большему уяснению и засвидетельствованию превосходства истины православия и торжества нашей Церкви.

Одушевляемые этою заботой, мы и стараемся посильно служить нашим миссионерским органом стражам церковной истины, сосредоточивая и направляя литературную полемику на более важных, так сказать, стратегических пунктах духовной войны, таковым в данный момент является миссия среди своеобразно-мудрствующей интеллигенции. Естественно, что полемика против народного сектантства и раскола в журнале несколько является оттесненной и ослабленной, – но надеемся – это временно, да там нового творческого мало, – там идет пережевывание старого, уже предусмотренного в миссионерской литературе.

* * *

В февр. кн. жур. «Новый Путь» появилась заметка под заглавием: Вниманию г. Скворцова. – Она гласит:

«В 1-м номере «Миссионерского Обозрения» за 1903 г. редактор этого журнала г. В. Скворцов посвящает несколько слов вопросу о «миссии среди интеллигенции».

Выражая сожаление, что дело это «давно забыто и затеряно», г. В. Скворцов замечает, что в минувшем году была «сделана первая попытка практического осуществления этой идеи. Попытку эту представляют собою столичные «религиозно-философские собрания».

В виду того, что подобного рода фразеология может ввести людей неосведомленных в совершенное заблуждение относительно задач «Религиозно-философских собраний», считаем необходимым напомнить, что цель учреждения этих собраний была указана в записке, поданной их учредителями надлежащим властям. Вот краткая выдержка из этой записки: «…Религиозно-философские собрания имеют своей задачей обсуждение вопросов веры на почве совершенной терпимости и в широком философском освещении». При этом на собрания может быть допущен всякий искренно интересующийся задачами их, «какова бы ни была степень приближения его к церкви, а также лица инославные и иноверные».

Г. Скворцову, как издателю «Миссионерского Обозрения», естественно смотреть на всё в мире с точки зрения своего исключительного призвания, как на миссионерскую ловитву, – это, конечно, его право.

Но из приведенной выдержки (сделанной, кстати, по изложению самого же г. Скворцова в № 12 «М. Об.» за 1901 г.) видно, что религиозно-философские собрания учреждены без всяких миссионерских замыслов – с целями исследования истины, а не проповеди какой-либо определенной догмы.

Лично г. В. Скворцов, как и многие другие, уже нашедшие абсолютную истину, являются на собрания именно с целями миссионерскими. Однако следует иметь в виду, что религиозно-философские собрания могут собираться и участники их обмениваться своими мыслями даже и в том случае, если гг. миссионеры сочтут бесплодным свои обращения к тем, кого г. В. Скворцов в той же своей статье остроумно называет «суемудрствующими интеллигентными богоискателями».

Прочитав эту наставительную, с оттенком иронии, заметку, мы подумали: правильно ли редакция «Нового пути» заадресовала её нам, не произошла ли здесь корректурная ошибка? Не для господина-ли N. N. Из жури. «Русская Скудость» она предназначена? Заметка на нас производит впечатление «расшаркивания», «извинения» как бы сконфуженных и заискивающих пред какой-то влиятельной особой… Такой «особой» в данном случае нам представляется «российский либерализм», «прущий в одну точку», – в вопросах веры – в «позитивно-атеистическую точку – прущих «стеной», без оглядки назад, без прозрения вперед, – с фанатическою нетерпимостью, с тупым высокомерием к другим мнениям, к чужим взглядам… Все, кто не поклоняется этому «злому идолу», так еще недавно властно покорявшему умы и сердца старцев седовласых и русской молодежи, – кто верует в Бога, или ищет Его вне сферы земного бытия, кто не отворачивается от Церкви и не плюет на духовенство, по мнению этого сорта наших либералов – или заплесневелый, безнадежный ретроград, или юродивый, лицемер и фарисей.

«Новый Путь», в лице его корифеев, по духовному происхождению своему, вышедших из того-же либерального лагеря, круто порвал со своей родней, пошёл действительно по новому в нашей либеральной светской периодической литературе пути… В тоже время они стали лицом к лицу к Церкви (хотя и с вызывающим видом) и её представителям… Разумеем учреждение и заседания «религиозно-философских собраний». Власть церковная отнеслась на религиозный порыв, на «запросы этой ищущей интеллигенции», (в лице талантливых её представителей), с любовью и свободою, которой либералам и не снилось…

«Новый Путь» стремится сделаться органом «религиозно-философских собраний»… В либеральном позитивно-атеистическом лагере недоумевают, – какое де может быть общение…, не верят в прочность и искренность завязавшихся отношений между «повернувшими» либералами и церковниками, честят «необогословствующих» философов «иудушками-предателями» и т. п. милыми эпитетами. Так писалось, по крайней мере, в заграничном «Освобождении» г. Струве. А тут г. Скворцов в своём «Миссионер. Обозр.» отзывается о «религиозно-философских собраниях», «как о первой попытке практического осуществления Церковью своей миссии среди интеллигенции», т. е. привешивает ненавистную миссионерскую вывеску… «Такая фразеология может ввести в совершенное заблуждение людей неосведомленных», – читай г.г. Михайловского, Скабичевского, Боборыкина, вообще философов и писателей из «Русского Богатства», «Русской Мысли», «Русских Ведомостей» et tutti quanti…

Так прямо и адресовать бы вам, гг. «новопутейцы», по настоящему адресу ваше разъяснение, а уж никак не нам. Мы не только были при рождении сего малютки (религиозно-философ. собраний), а, может быть, повинны даже и в зачатии его, а потому уж никак не вам поучать нас на счет целей и задач религиозно-философ собраний. Да едва-ли будет убедительно ваше разъяснение и для тех, пред кем вы малодушествуете. Всё равно наши собрания от вашей заметки не сделаются для них ни симпатичнее, ни интереснее.

Да, говоря о собраниях, как «о миссионерской попытке», мы ведь нисколько не отрицаем этим их существенного характера – «свободы и терпимости в исследовании истины в широком философском освещении», – наоборот, подтверждаем и добавляем, что и «в историческом, культурном и общественном освещении», – как сказано в записке, на которую ссылаетесь; заявляем также, что для интересов миссии Церкви желательно присутствие на собраниях поболее людей, «далече отстоящих» от Церкви, чем, говоря вашей фразеологией, – «нашедших абсолютную истину», – именно желательно побольше таких «неспокойных и мучащихся сомнением, жаждою и исканием истины», чем «с благодушными физиономиями».

«Новый Путь» утверждает, что «религиозно-философские собрания учреждены без всяких миссионерских замыслов, (курсив наш), – с целями исследования (курсив «Нов. Пути»), а не проповеди какой-либо определенной догмы». Простите, здесь или непонимание задач миссии, или лукавство. Говоря так, «Нов. Путь» не успокоит скептиков своего лагеря, а людей Церкви и веры введет в величайшее недоразумение и соблазн. Тогда нас спросят, для чего же церковная власть разрешила эти собрания, если в них нет места ни задачам миссии, ни проповеди определенной, т. е. православной догмы, тогда какой же и raison d’être существования подобных собраний?

Вырабатывать новое веропонимание, переоценивать в целости сохраненные Церковью до наших дней дорогие сокровища православия, указывать «новые пути» какому-то новому христианству гг. Мережковского и Розанова?

Неужели «Нов. П.» серьезно думает, что и Церковь своих представителей благословила участвовать в собраниях лишь только для того, чтобы исследовать искомую интеллигентной частью собраний истину, а не защищать, не проповедовать «определенную догму», т. е. Абсолютную истину, Путь и Жизнь, Христа Богочеловека?.. «Новый Путь» не хочет понять, что только миссионерская точка зрения и может оправдывать допущение и существование наших «религиозно-философских собраний» с такой именно постановкой, какая им придана у нас, с такою дорогою нам и вам свободою мнений и прений, с свободою опубликования этих прений, словом – на началах давно принятых и Церковью одобренных, возведенных в принцип при народных миссионерских собеседованиях. «Новому Пути» претит наша миссионерская фразеология, по общеинтеллигентному предубеждению против миссии, основанному на непонимании истинных задач и характера миссии, кажущейся светским людям каким-то жупелом.

Нет, гг. новопутейцы, вы напрасно вышучиваете миссию, как «ловитву». Миссия – не невод и не ловушка, и миссионерство – не ловитва, а вы не рыбы безгласные, чтобы бояться нас; миссия – апостольство и подвиг, достойный лучшей чести и более справедливой оценки.

Ап. Павел писал: «Христос послал меня не крестить, а благовествовать!!!» (1Кор.1:16–17)… Истинный миссионер должен заботиться не об «уловлении», а о сеянии слова правды, в духе мира и любви, об убеждении словом заблуждающихся, «ищущих», и сомневающихся в религиозной истине, о пленении озлобленного сердца доброжеланием и терпимостью… Задачи и характер миссии – не простая пастырская проповедь, а именно свободное, любовное, двустороннее исследование истины, – как со стороны сомневающегося или заблудшего, так и со стороны «нашедшего абсолютную истину во Христе в Церкви». С этой точки зрения мы и назвали рел.-фил. собрания опытом миссии. Что вы не говорите, а они таковы и есть и должны быть на самом деле.

Цитируя «записку», напрасно «Новый Путь» не обратил внимания на её строки, где сказано, что «рел.-филос. собрания имеют цели положительные, направленные к выяснению многого, для людей светских недоуменного в учении и положении Церкви». Вот это – то выяснение и составляет задачу миссии и представителей Церкви, участвующих в религиозно-философ. собраниях, – независимо от целей миссионерского «уловления», или обращения к кому-то ни было лично из расходящихся с Церковью участников. Этой цели и замысла никогда никто не ставил и не имеет в виду. Это факт и мы его подтверждаем.

Если «Нов. Путь» считает за нами, как издателем «Мис. Обозр.» право «смотреть на всё в мире с точки зрения своего призвания», то мы за «Нов. Пут.» никак уже не можем признать такого же свободного права вышучивать людей, «нашедших абсолютную истину», истолковывать по своему усмотрению чужие думы и цели, с которыми церковники-миссионеры являются на собрания.

Надеемся, что это вынужденное «Новым Путем» наше объяснение послужит не на разрушение, а на созидание взаимного уважения и доверия друг к другу со стороны светских и духовных членов участников рел.-фил. собраний, которые многоценны для всех нас, как знамение времени. Мы крепко веруем, что кроме пользы для Церкви ничего нельзя ожидать от собраний. А «новопутейцам» позволяем себе напомнить поучительные слова Евангелия: «ищите прежде Царствия Божия», памятуя, что «никто, возложивший руку свою на плуг и озирающийся назад неблагонадежен для Царствия Божия» (Лк.9:62).

В интересах беспристрастного отношения к вопросу о проповеднической деятельности о. Петрова, мы охотно дали выше, – в «Откликах» место «особому мнению» почтенного о. Михаила. Но потому же обязательному для нас принципу audiatur et altera pars, – ниже даем место ответной статье о том же прорекаемом о. Петрове и другого нашего уважаемого сотрудника г. Гринякина.

Высказывать своёе личное мнение, мы не торопимся, чувствуя тяжелую ответственность в сем деле пред Богом и совестью.

В. Скворцов

Ответ на «Отклики» о. иером. Михаила

«Не подавайте соблазна ни Иудеям ни Эллинам, ни Церкви Божией».

(1Кор.9:32)

Уважаемый о. Михаил! Ваш «отклик»¹⁷¹ на мою, казалось мне, совершенно определенную заметку о проповедничестве о. Петрова послышался мне, простите Бога ради, только, как некое эхо, – нечто неясное и неопределенное…

Что вы собственно утверждаете и что отрицаете и на каких основаниях, осталось неизвестным: определенные положения и богословские цитаты у вас отсутствуют (одна, впрочем есть, – о ней речь ниже).

Вас смутил прежде всего эпиграф к моей заметке: «Горе вам лицемеры» (Мф.24:13), и вы находите, что эти слова мной «явно отнесены к о. Петрову» и потому сокрушенно вопрошаете: «не слишком-ли это сильно?»… Нет, о. Михаил, это слишком слабо, – и поставил я этот эпиграф только потому, что имел в виду не одного о. Петрова, но и тех, кто, если не похваляет, то так или иначе оправдывает недобрую приспособляемость в проповеднической манере. Следующие затем ваши слова, полагаю, написаны вами неумышленно. Вы пишете: «правда, чрез страницу оказывается лицемером св. апостол Петр, но тогда значит есть вид лицемерия не такой преступный, против которого направлена речь Господа Иисуса Христа? или слова Мф.24:13 относятся и к ап. Петру? Ужели вы, о. Михаил, полагаете, что если к какой статье или книге поставлен известный эпиграф, то каждое его слово, раз таковое же попадается в самой статье или книге, то и там должно пониматься в том смысле, в каком оно мыслится в эпиграфируемом месте?

Теперь, ваше «оказывается»…? Выводить его из эпиграфа и содержания моей заметки нет логических оснований. Содержание заметки слишком целомудренно для того, чтобы обсуждать поведение св. апостолов и решать, напр., то, «заслуживают они нашей особенной похвалы», или нет, как делают некоторые… Относятся-ли слова Мф.24:13 и к ап. Петру, спросите об этом у ап. Павла. Далее, вы пишете: «допустим, что приспособляемость св. апостола была совсем недоброй приспособляемостью»… Эту допустимость вы изволите мне приписывать, или себе смиренно позволяете? Если мне, то это нехорошо: я не давал вам на это никакого права и ничем. Видимо, допускаете это вы; у вас же нужно искать и оснований для этой допустимости. «Однако – дальше ваша речь, – может быть есть и добрая» (приспособляемость). Воистину есть и должна быть, но только добрая, каковой в проповедничестве о. Петрова вы не потрудились указать для сумнящихся. «Мы знаем, пишете вы, «любовную приспособляемость» не дозволяет, а положительно предписывает Св. Вас. Вел… по отношению к одной группе духоборцев (не требовать от них называть Св. Духа «Богом»)… Тоже Св. Григорий Богослов и др.». Вот видите, вы эту «любовную приспособляемость», предписанную свв. Вас. Великим и Григорием Богословом, знаете, а почему-то не хотите подробнее, – на строке, выражаясь языком раскольников, указать нам, где, когда и в каком смысле предписывали эту приспособляемость названные свв. отцы… Позвольте мне это сделать ради выяснения истины пред читателями Мис. Обозр.

Св. Григорий Богослов пишет: «Кто Святого Духа низводит в ряд тварей, тот ругатель и злейший из злых. Кто признает Его Богом, тот божествен и светел умом; а кто даже и именует Богом, тот, если делает сие пред людьми благоразумными, высок, а если – пред низкими, неосмотрителен: потому что бисер доверяет грязи… Вас (духоб.) затрудняют слоги, останавливает одно речение (т. е. «Бог») и оно делается для вас камнем претыкания… Признайте силу Божества и мы сделаем вам снисхождение в речении. Исповедуйте естество под другими наименованиями, какие наиболее уважаете… Ибо стыдно… быть здравыми по душе и ставить в великое звуки… стоять за букву. Исповедуйте в Троице единое Божество, или, если угодно, единое естество: и я испрошу вам у Духа слово: Бог».¹⁷² «Те, которые негодуют на нас за Духа Святого, будто бы вводим какого-то чуждого и сопричисляемого Бога, и которые крепко стоят за букву… пусть ясно разумеют, что их привязанность к букве есть только прикровение нечестия».¹⁷³ «Я желал бы, чтобы всякий, кто мне друг, чтил Бога Отца, Бога Сына и Бога Духа Святого, три личности, единое Божество, нераздельное в славе, чести, сущности и царстве, как любомудрствовал один из богоносных мужей, живших незадолго до нас. Или да не видит, как говорит Писание, денницы возсиявающия (Иов.3:9), ни славы будущего озарения, кто верит иначе, или соображаясь с обстоятельствами, бывает то тем, то другим, и о важнейших предметах судит не здраво».¹⁷⁴

Теперь извольте сами посудить: какое же в этих словах св. отца оправдание защищаемым вами проповедническим приемам о. Петрова? В одном-ли речении о. Петров расходится с учением Церкви? Да и кто вынуждал его на соблазняющие его оппонентов речения?

«Конечно, безусловно несомненно, что св. Василий и св. Григорий, откликаетесь вы, не поступятся истиной, ничего не уступят из Христовой благой вести; это было бы действительно недоброй приспособляемостью, но её нужно еще доказать и у о. Петрова». Совершенно с вами согласен, что св. оо. не поступались истиной Христова благовестия, что приспособляемость, поступающаяся этой истиной, есть приспособляемость недобрая. Но не такую-ли именно недобрую приспособляемость и допускает о. Петров, когда искажает евангельский текст, позволяет себе добавления к нему и переделку и влагает в уста Иисуса Христа свои собственные выражения, а касательно христианства утверждает, что оно «не высказало еще своего последнего слова». Поверю вам, (вы ведь целых два раза слышали о. Петрова), что о. Петров говорил «о Церкви, о блестящей драгоценной порфире таинств, о св. Екатерине, св. Златоусте, о любви к Господу Богу и т. п. Но, о. Михаил, надо бы вам тогда подробнее изложить что и как – говорил об этом о. Петров? О Церкви; таинствах и святых угодниках – говорят разные христианские исповедания и сектанты. Раз вы остаетесь «при особом мнении» и даже больше – даете наставительную отповедь полемизирующим против о. Петрова, – свидетельствуете против целого ряда печатных отзывов слушателей о. Петрова и против его личных печатных трудов, то для убедительности непременно надо было привести хоть краткое содержание церковных взглядов в слышанных вами беседах о. Петрова.

Доказывать в своей заметке недобрую приспособляемость у о. Петрова я не считал своей задачей, потому что это раньше меня и весьма обстоятельно сделано другими. Прочитайте в «Вере и Церкви» 1901 г. кн. 6, 1902 г. кн. 10; «Церк. вест.» 1902 г. № 48; брош. И.В. Преображенского «Традиционный и новый проповедники», «Моск. вед.» 1902 г., дек. 23; 1903 г. 5 янв. Вы пишете, что я не указываю, в чём приспособляемость у о. Петрова – его слова об ап. Иоанне не имеют «православного смысла». А в чём православны слова о. Петрова об ап. Иоанне, что «он не заслуживает особой нашей похвалы»? Какое православие и какая приспособляемость дали право и власть о. Петрову аттестовать св. апостолов? «Было бы положительной ложью (какое нехорошее и неуместное здесь слово!), пишете вы, утверждать, что о. Петров относится к св. Ап. Иоанну не с тем же благоговением, как и мы». Ложь это или нет, мы с вами предоставим, о. Михаил, судить об этом нашим читателям: кто из благоговейных православных христиан подпишется под тем, что сказал о. Петров о св. Апостоле?

Вы утверждаете: о. Петров говорит только об одном факте, о том, что почти все покинули Учителя: за Ним пошел св. Иоанн – но и тот, может быть, потому, что был «знаем архиереови».

В кн. «Маргарит» имеется одно св.-от. слово, в коем, между прочим, говорится, что еретики-докеты «яко мыши огрызуют писания, непщуя избежати обличения, ова убо обрезующе, оваже оставляюще»… Приводя слова писания, что Христос принял «подобие плоти», они не дочитывали следующего затем слова – «греха» (л. 428 об.). Не подумайте, что и вы «оказываетесь» докетом… Но манера ссылок ваших на чужие слова, простите, несколько напоминает описанную в «Маргарите». О. Петров говорит, извините, не об одном факте, и не в таких смиренных выражениях, какие вы ему услужливо подсказываете: он говорит не обинуясь: «ко кресту явился только Иоанн. Но и он не заслуживает особой нашей похвалы». (Об остальных, значит, апостолах уж и говорить нечего).

Передав по-своему разбираемые слова о. Петрова, вы вопрошаете и удивляетесь: «но неужели говорить это – значит кощунствовать, не иметь должного благоговения к личности апостола». Да, если бы о. Петров передал только об одном факте и так, как вы, то кощунства и неблагоговения к личности св. Апостола тут не было бы, но в том то и дело, что он не то и не так сказал, что и как вы за него говорите.

В подтверждение только что приведенных своих слов вы сослались на Евангелие. «Прочитайте, пишите вы, св. Мк.14:50». Открываю я Евангелие и читаю Мк.14:50: «Тогда оставивши Его, все бежали». Это у вас – единственная цитата. И что же это за цитата? Я никак не догадаюсь, какую свою мысль в защиту «непохваляющих» св. ап. Иоанна вы желали подтвердить словами св. Марка, – что «все, оставивши» Христа, «бежали?!»

«А то, что говорит о. Петров об Иуде, оканчиваете вы речь о моей заметке, – пусть это неверно (и мы думаем, что это неверно), но мы знаем, что тоже считает позволительным говорить даже Аскоченский (даже!)».

О. Михаил, простите Христа ради, – «Аскоченский» – это фамилия какого-нибудь великого светила, учителя и отца Церкви? К чему эта ваша – с оттенком юмора и восклицанием «даже» – ссылка (и притом глухая) на Аскоченского? В своей заметке я текстуально показал, что о. Петров отступает от евангельского и церковного объяснения предательства Иуды. А вы на это пишите: «но мы знаем, что тоже (что о. Петров) считает позволительным говорить даже (!) Аскоченский». Ведь впечатление получается такое, что за «но мы знаем»… подпишутся люди, для которых авторитет Аскоченского выше авторитета Евангелия и – Церкви. Вот если бы вы за «но мы знаем»… назвали какого-нибудь св. апостола или св. отцов, тогда ваша ссылка была бы серьезной и убедительной.

В заключение своих «откликов» вы восклицаете: «Господа!! Кто вам дал право и силу читать в чужих душах… Что думает человек, видно только одному Богу, Который заповедал: «непослушествуй на друга твоего свидетельства ложна». Трогательно и строго, но напрасно. Мы читаем не в чужой душе, а «по печатному». О. Петров печатает и говорит открыто. Вам, далее, полагаю, известно, что «сердцем веруют, а устами исповедуют» (Рим.10:10), и что «от уст» можно судить «лукавого раба»… А мы о. Петрова и не судим и не цензуруем, а, во исполнение увещания апостола, только «назидаем друг друга». Что касается приведенной вами 9 заповеди, то «блюдитеся»: она ведь одинаково может относиться и к вам, ибо мы оба «при особых мнениях», которые одинаково истинными быть не могут… «Гневайтесь и не согрешайте»^–

Н. Гринякин