Раздел 2. Религия славян

Когда к середине 6 века славянские народы антов (приднепровских) и склавинов (приднестровских) осели в нижнем Дунае, их присутствие у границ Империи зафиксировали византийские авторы Иордан и Прокопий. Второй из этих авторов оставил описание славянских обычаев, в том числе и верований, единственное во всей древней литературе и не имеющее себе равных среди общих описаний, существующих в литературе средневековой. Прокопий посвятил религии славян краткое, но содержательное повествование, всесторонне и систематично перечислив основные ее черты. Он является единственным источником информации о ней вплоть до конца 9 века, когда начинается непрерывный поток сообщений одностороннего содержания (если не считать весьма примечательного упоминания Бонифация от 745–746 года о ритуальном сожжении трупов у славян). Современные язычеству и несколько более поздние источники предоставляют в основном данные о политеизме, в то время как полидоксию рассматривают главным образом более поздние источники, возникшие в связи с искоренением реликтов язычества христианским духовенством и сохранившиеся в проповедях или в иных церковных сочинениях. Высшая форма мифологии получила также более достоверное отражение, чем полидоксия, так как на основе древнейших свидетельств удается воспроизвести только общие черты последней. Подобная структура материалов источников хорошо подходит для исследований высшей сферы религии, представляющей в действительности более позднее явление – ответ на новое для славян идеологическое (христианское) течение, а также на новый политический строй (государственный). Политеизм возник, как мы увидим, на основе идеологическо-политической конфронтации со Средиземноморьем. Он был продуктом славянской мысли, реагирующей на новые явления, отличался динамизмом, приобретал различные формы в разных частях Славянского мира, выражал направления культурных контактов, а потому заслуживает особого внимания со стороны историка. В то же время полидоксия представляет интерес как отражение традиционного славянского мировоззрения, по своей природе она отличается консерватизмом форм и содержания, но одновременно и веротерпимостью, которая способствовала пассивному восприятию иноземных заимствований, происходивших прежде всего под влиянием христианства. Поэтому не следует ожидать от более поздних источников, сообщавших о ней более или менее детально, верного отражения ее архаических черт. Наконец, с географической точки зрения письменные источники представлены неравномерно. Политеизм нашел наиболее последовательное отражение в Полабье и на Руси, впрочем, в обеих этих местностях он только развивался; о полидоксии в то же время сохранилось мало сведений из Полабья и минимум из южнославянских земель; мы узнаем о ней только по данным этнографических исследований 19 и 20 веков, то есть в форме значительно отдаленной по времени от изначального состояния и не дающей правильной основы для реконструкции верований языческой эпохи, тем более, что на Балканах славяне столкнулись с древним культурным субстратом и не могли не перенять его элементов. По этой причине стоит отказаться от реконструкции религии в этой части Славянского мира, за исключением анализа тех элементов, которые сохранились в древнейших источниках. Представляя в наших дальнейших выводах высшие мифологические формы, отличающиеся динамизмом и географическим разнообразием, рассмотрим религию славян в ее региональном разделении на южное, восточное и западное славянство, с тем что в последней группе будет особо выделено Полабье с его специфическими формами политеизма. Для изучения религии южных славян основное значение имеет упомянутое описание Прокопия. Понятно, что столь исключительное сообщение о религии славян в момент, когда они вошли в непосредственное соприкосновение с цивилизованным миром, заслуживает – в меру его достоверности – особенного внимания. Вот как оно звучит¹⁵⁷:

«...и бога одного творца молний признают единым вседержителем, ему приносят в жертву волов и всяких жертвенных животных; Судьбы они не знают вообще и не признают никакого ее значения в жизни людей; однако, когда им грозит смерть в болезни ли, во время ли войны, обещают богу принести жертву в случае своего спасения и после избежания опасности выполняют обещание и верят, что этой жертве они обязаны спасением себе жизни: они также отдают почести рекам, нимфам и иным демонам, приносят всем им жертвы и во время жертвоприношений гадают...»¹⁵⁸.

По поводу этого отрывка у исследователей когда-то сложилось впечатление, что Прокопий придал славянским верованиям монотеистическую окраску, применив к ним interpretatio сhristiana¹⁵⁹; однако намного чаще высказывалось мнение, что славянский бог был в действительности срисован с греческого Зевса¹⁶⁰. А. Брюкнер писал о Прокопии: «Греческий Олимп был ему известен со школы, и он знал (тогда это было всеобщее представление), что боги – это воплощение сил природы, а язычество везде одинаковое, отсюда он вывел верховного бога-громовержца и особенные жертвы для него; целую фразу он мог смело вписать, не зная абсолютно ничего о действительной религии славян»¹⁶¹. Если Прокопий ввел фиктивные элементы в сообщение, то какую ценность в качестве источника вообще имеет представленный им образ? Брюкнер снизил ценность сообщения византийского автора: «Это свидетельство смахивает скорее на гладко выточенную фразу в классическом стиле: ввиду отсутствия какого-либо конкретного, аутентичного имени трудно на него полагаться»¹⁶². Брюкнеру вторил Б. О. Унбегаун¹⁶³. В то же время метод, с помощью которого Брюкнер пытался поставить под сомнение свидетельство Прокопия о славянском громовержце, вырывая его из контекста, вызывает сомнения. Автор не учитывает тот факт, что Прокопий в тексте о славянах вообще избегал употребления варварских имен, фонетика которых, по-видимому, была для него непривычной. Он привел собственно только одно название славянского происхождения – «склавины», а кроме того чуждое славянам определение – «анты» и загадочное имя «споры», которому приписывал греческое значение, наконец, столь же загадочное, неславянское по звучанию имя Хильбудия. Точно так же он избегал названий в мифологическом отрывке. Поэтому трудно признать аргументацию Брюкнера достаточной для того, чтобы подвергать сомнению достоверность данных Прокопия, которого считают серьезным и в принципе достоверным источником, справедливо признавая величайшим греческим историком со времен Полибия¹⁶⁴. Правда, сочинение Прокопия не лишено тенденциозности (иногда переменчивости в оценках, как в отношении цезаря Юстиниана), не был он особенно беспристрастным в придворных и церковных делах, однако же, когда автор не был лично заинтересован (как в рассматриваемом сообщении), он отличался объективностью и предметностью. На его этнографическое отступление, касающееся соседей Империи, пало подозрение (подобный упрек в отношении различных литературных памятников часто высказывается в науке) в воспроизведении содержания по литературной схеме, в использовании шаблонных оборотов.

Под этим углом зрения на сообщение Прокопия о славянах взглянула Р. Бенедикт, которая в результате пришла к выводу, что византийский историк черпал сведения из достоверных – славянских – источников и передал этнографический образ, соответствующий действительности¹⁶⁵. Хотя отсутствуют доказательства того, что Прокопий когда-либо переправлялся через Дунай на его славянском участке, у него тем не менее было достаточно возможностей непосредственно общаться со славянами – и военнопленными, и прежде всего со славянскими воинами на службе у императора. На этот второй источник, как мне кажется, указывают слова в цитированном сообщении о смерти, грозящей в болезни и на войне, как о единственном мотиве жертвоприношения славянскому божеству. Из уст славян-пахарей мы бы услышали прежде всего о хорошем урожае как о цели культовых обрядов. В своей Истории Прокопий также упоминал о славянских отрядах. Например, мы читаем о кавалерии, состоящей из гуннов (болгар), склавинов и антов, отправившейся в 537 году на помощь Велизарию в Рим, когда возле этого предводителя находился и Прокопий¹⁶⁶. Он мог, конечно, встретиться с наемными славянами и в Константинополе. Тогда можно предположить, что свои данные о славянах он получил благодаря собственным впечатлениям, разговорам с воинами, наблюдениям за их поведением. Это не была случайная информация, поскольку сообщение Прокопия о религии славян предполагает существование своеобразной продуманной анкеты и систематизацию ее результатов, что свидетельствует о более глубоком интересе к верованиям этого народа. Если в его сообщение вкрались какие-то чуждые элементы – христианские ли, эллинские ли – то это не столько вследствие литературной обработки самого Прокопия, а скорее по причине восприятия чуждых элементов самими воинами. Мы были бы готовы считать таким чуждым со славянской позиции налетом признание «творца молний» «единым вседержителем», если бы не то, что аналогичное (впрочем, калькированное с эпитетов Юпитера) определение получило божество семнонов в Германии Тацита (regnator omnium deus); это показывает, что не следует усматривать заимствования там, где объяснение дают собственные понятия, а в данном случае напрашивается связь с индоевропейским культом неба как у германцев, так и у славян. Отсюда схожесть определений. Утверждение Брюкнера, что Прокопий приписал славянам школьную схему греческой религии, не выдерживает критики, поскольку византийский автор исключил политеизм – наиболее существенный элемент этой религии, и, конечно, пришел к выводу, что славяне знали единого бога, а значит не почитали иных сверхъестественных существ политеистического типа. Возникает вопрос, не представляло ли собой упоминание о славянском «едином боге», придающее религии черту монотеизма, а потому не без основания беспокоящее некоторых исследователей, всего лишь литературную форму, подчеркивающую отсутствие в религии элементов политеизма¹⁶⁷, и не исходило ли оно потому от самого Прокопия? Мы откажемся и от этой догадки, подобно тому, как мы отвергли предположение, что славянские воины представили культ неба как «единого бога» под влиянием христианства. В свете этих данных культ «единого бога» у славян имел в конечном итоге индоевропейское происхождение¹⁶⁸, которое, однако, не кажется столь явным вследствие специфической черты славянского божества, препятствующей, как представляется, идентификации этого божества с небом. Божество является творцом молний, то есть сущностью, схожей с богами-громовержцами, как Зевс и Юпитер. Однако у истоков двух последних божеств лежит все тот же культ неба, хотя и модифицированный в ходе исторического процесса, что позволяет признать подобное происхождение также и за славянским божеством. Оно имело, без сомнения, собственное имя – Перун. Предположим также, что «молния» – ἀστραπή у Прокопия является греческой калькой этого славянского названия – «перун». Прокопий понял, что божество было творцом «молний», в то время как в действительности оно получило имя с близким значением¹⁶⁹.

Об обстоятельствах, при которых произошло превращение индоевропейского неба в славянского Перуна, мы будем говорить позже, но в данный момент мы не можем обойти принципиальный вопрос: в какой степени единственное свидетельство Прокопия о боге-молнии может быть признано достаточным доказательством соответствующего верования. Историк древнейших времен, освещенных только в случайных и редких свидетельствах, нередко вынужден восстанавливать события и явления только по информации из косвенных источников и трактовать соответствующие факты как точные в меру того, насколько источник является надежным, а представленные в нем факты сочетаются с иными, не возбуждающими сомнений. «Точность», таким образом, является условной, но и возможность совершения ошибки невелика. В этом понимании и рассматриваемое сообщение Прокопия может быть использовано для адекватной реконструкции религии славян, тем более что Прокопий для продолжительного древнейшего периода является единственным, а кроме того, соответствующим индоевропейскому контексту, источником. К счастью, его свидетельство подтверждают более поздние исторические источники, позволяющие проверить сообщение византийского историка. Одно подтверждение дает арабское Анонимное сообщение, содержащее данные обо всем северном славянстве¹⁷⁰, по-видимому, во времена Святополка (†894), который там упоминается. Сообщение не сохранилось в оригинальном тексте, но содержавшиеся в нем сведения о религии известны по двум переложениям: ибн Ростеха (начало 10 века) и аль-Гардези (середина 11 века). Сообщение отличается еще большей, чем у Прокопия, краткостью и звучит следующим образом:

Арабские источники о славянах, вообще говоря, не пользуются особым авторитетом у исследователей, они не лишены неточностей, порой звучат фантастически. Указанный здесь источник принадлежит к наиболее достоверным памятникам. В приведенном отступлении наибольшие сомнения вызывало упоминание о почитании волов у славян, что А. Д. Хвольсон признал необычным, поскольку арабские писатели квалифицировали славянские религии по определенному шаблону, как идолопоклонство, культ небесных тел либо культ огня; незначительная поправка позволила ему исправить «волы» (араб. thiran) на «огонь» (nіrаn), и данная оговорка даже получила распространение в научной литературе¹⁷³, однако Б. Н. Заходер отверг это исправление, так как чтение ибн Ростеха подтверждает аль-Гардези, а первое упоминание о славянах как огнепоклонниках появляется только у Масуди¹⁷⁴. Правда, древние источники не отмечают культа волов у славян, однако более поздняя этнография обнаружила «почитание, оказываемое народом скоту, особенно рабочим волам»¹⁷⁵, что было связано с обработкой земли волами. Это «почитание» арабский аноним мог потрактовать как проявление культа и так воспроизвести целый образ аграрного народа, который возделывал просо, почитал волов и во время жатвы обращал к своему богу молитвы об урожае. Однако славянский бог арабского анонима явно отличается от бога Прокопия, это бог неба, а не творец молний. Если это различие не было вызвано чрезмерной воздержанностью арабского автора в передаче деталей, следовало бы признать, что арабское сообщение относилась к иной ветви славян, чем сообщение Прокопия, а поскольку византийский автор писал об арабах с Днепра и Днестра, упомянутое арабское сообщение могло бы относиться к западным славянам. Дальнейшие наши рассуждения дадут большее обоснование этому выводу. Таким образом, обозначается концепция, что славяне делились на тех, кто поклонялся богу неба, и тех, кто поклонялся богу молний, Перуну, который, в сущности, и был модифицированным богом неба.

Об этом верховном божестве сообщает еще летописец 12 века Хельмольд, однако в настоящий момент нет необходимости рассматривать версию Хельмольда, к которой мы вернемся позже. Таким образом, подтверждается достоверность концепции Прокопия о славянском божестве.

В тесной связи с понятием могущественного «вседержителя» находится и следующее сообщение Прокопия о том, что славяне не верят в Судьбу (εἱμαρμένη или в других местах у того же автора τύχη). В соответствии со взглядами этого автора, она представляла собой свойство божественной сущности¹⁷⁶, то есть судьба человека находилась в руках Бога, который свыше определял его предназначение. В то же время славяне не верили в эймармене, не придавали ему никакого значения, иначе говоря, человеческая судьба не была предначертана свыше их божеством, а зависела каждый раз от его вмешательства, поэтому его склоняли жертвами к решениям, удачным для себя. Утверждение Прокопия, что славяне не верят в эймармене, столь категорично и так сильно акцентировано, что можно полагать, что он получил конкретное подтверждение этому от своих славянских информаторов. Это не был лишь его собственный вывод, полученный из того факта, что славяне стремились расположить к себе божества через жертвоприношения, как считает Б. Рубин¹⁷⁷. Нидерле считал (и Рубин с этим соглашался), что, по представлению Прокопия, славяне не верили в абстрактное понятие «участи» в античном значении неизбежного фатума, что не исключало веры в конкретных демонов, которые наблюдали за жизнью человека и меняли его судьбу в зависимости от отношения к ним – потому-то им часто приносили жертвы¹⁷⁸. Ведь всем ветвям славян были известны демоны под общеславянским именем рода и рожаниц, а также под различными местными именами¹⁷⁹; Эти демоны опекали судьбу человека и принимали от него многочисленные жертвы, осуждаемые в русских средневековых проповедях. Уже в Изборнике Святослава от 1073 года говорится о фарисеях, которые верят в участь (или счастье) и случай: род и лучай¹⁸⁰. В большинстве же случаев русские литературные памятники передают греческие слова: τύχη и εἱμαρμένη словами: род, рожаницы¹⁸¹ – терминология, явно расходящаяся со свидетельством Прокопия. Правда, из письменных источников явно не вытекает, основывается ли использование этих слов для передачи понятий счастья и участи на славянском фольклоре, или же оно является литературной находкой переводчика¹⁸², однако данные этнографии не дают никакого основания сомневаться, что все славяне почитали демонов судьбы под именем рожаниц или под другими именами¹⁸³. В этом расхождении данных более позднего фольклора со свидетельством Прокопия можно усмотреть, как это делал уже Нидерле, влияние греческих понятий на формирование славянского представления о судьбе, хотя эту точку зрения оспаривал А. Брюкнер: «Ему [Нидерле] мешает все тот же фатальный предрассудок об иноземных влияниях, губительный для всей славянской мифологии: для меня же самого имя рода и рожаниц, совершенно не соответствующее именам подобных чужих божеств, доказывает как раз исконность этих персонажей, их праславянское происхождение...»¹⁸⁴. Хотя Брюкнер, без сомнения, прав, что имена рода и рожаниц имеют праславянское происхождение, отсюда, однако, не вытекает, что у славян, особенно после эпохи великого переселения, верования развивались в изоляции от инородного окружения и что старые славянские термины не могли приобретать новое значение под чужим влиянием. Название «рожаницы» находит соответствие в римских «pаrcae», которые означали то же самое и происходили от определения божества родов: Раrса, Раrіса¹⁸⁵. Мы считаем, что у славян на балканских землях рожаницы были отождествлены с парками и наделены теми же функциями, связанными с судьбой. Это должно было произойти в скором времени после занятия славянами балканских территорий в период еще сильного романского влияния и сохранения тесных контактов с западным славянством, куда новое понятие было перенесено. Таким образом, и с этой точки зрения точность сообщения Прокопия выдерживает критику. Иные данные этого сообщения: о культе рек и демонов (из которых четко были указаны нимфы), о жертвоприношениях и гаданиях имеют характер общего описания и хорошо известны у других славян. Можно сказать, что они относятся к общей модели полидоксии, а потому не будем их подробно рассматривать.

В то же время есть возможность рассмотреть еще один источник, касающийся высшей мифологии южных славян (а не восточных, как это почти повсеместно принято считать). Это глоссы, вставленные в славянский перевод хроники Иоанна Малалы¹⁸⁶ 10 или 11 века и приписанные к записи 1114 года Повести временных лет в ее третьей редакции, возникшей, по мнению А. А. Шахматова, в 1118 году. Они содержат имена двух славянских божеств Сварога и Даждьбога (Дажьбога). Рассказ, благодаря которому мы имеем оба этих имени, начинается в конце первой книги хроники Малалы, где, впрочем, оба имени не были вставлены в перевод. В этом месте переводчик рассказывает, как после потопа и рассеяния народов царствовал (следует понимать, в Египте) сначала Мест- ром, после него Иеремия (Гермес), а затем Феоста (Гефест), которого египтяне называли богом¹⁸⁷. Только в продолжении повествования Малалы (уже во второй книге) славянский перевод упоминает оба мифологических имени, как следует далее¹⁸⁸:

Летописное переложение¹⁹⁰ имеет некоторые отклонения от приведенного выше текста, к которым мы еще вернемся. (Отметим сразу только, что в этом переложении имена Сварога и Дажьбога были включены также и в заключительный отрывок из первой книги Малалы). В научной литературе спорным был вопрос места и времени вплетения в перевод мифологических глосс о Свароге и Даждьбоге. К. М. Оболенский считал, что эти имена появились у болгарского переводчика Малалы 10 века, и это мнение разделял Г. Крек и другие исследователи¹⁹¹. Вопреки мнению этих исследователей В. Ягич доказывал, что глоссы возникли в Новгороде, поскольку перевод Малалы содержит также балтийскую мифологическую вставку с мифом о Сови и упоминанием о (литовских) богах «эллинского» происхождения¹⁹². По убеждению Ягича, обе эти мифологические вставки, славянская и балтийская, своим содержанием указывают на ту же самую руку, а поскольку болгарский переводчик не мог писать о верованиях балтов, автором обеих вставок был русский переписчик. Тезис о русском происхождении славянских мифологических глосс в переводе Малалы встретил всеобщее признание, а Брюкнер подтвердил его новым аргументом, заключив, что болгарская литература бежала «как от огня, в своей греко-церковной исключительности от всяких упоминаний о турецком или славянском язычестве на болгарской земле»¹⁹³. Исследования другой проблемы – хронологической – принесли прямо сенсационный результат. Шахматов, анализируя Повесть временных лет, установил implicite terminus ante quem славянских глосс: коль скоро отступление из Малалы было включено в текст третьей редакции этого памятника, датируемой 1118 годом (как он доказал), глоссы должны были быть еще более ранними. Брюкнер не сомневался, что глоссы вписала русская рука в 11 веке¹⁹⁴. Эти хронологические границы, хотя сами их авторы и не стремились к этому, свидетельствовали против концепции Ягича о происхождении славянских глосс и балтийской вставки о Сови от одного и того же лица, так как следует исключить интерес русских авторов 11 века к литовской мифологии ввиду еще слабых контактов Новгорода с Литвой и отсутствия каких-либо упоминаний в источниках о подобном интересе. Текст о Сови вместе с литовской мифологической вставкой указывает на 13 век, в чем отдавал себе отчет уже Оболенский. Это противоречие между датировкой славянской и балтийской вставки пытался преодолеть В. Й. Мансикка, выдвинувший неожиданный тезис, что не только балтийская вставка¹⁹⁵, но и славянские глоссы попали в хронику Малалы в 1262 году, то есть где-то в Литве либо в Западной Руси¹⁹⁶.

Столь поздняя датировка и определение Руси в качестве места возникновения славянских глосс требует серьезных оговорок. Русские источники вообще не знают (кроме упоминания во вставке из Малалы) имени Сварога, хотя мифологических источников в этой стране множество; Даждьбог появляется в этих источниках два раза: в Повести временных лет и в Слове о полку Игореве, и в обоих случаях имеет скорее литературное происхождение¹⁹⁷. Молчат о них средневековые русские проповеди (знают только огонь под именем «Сварожича»), а русским летописям 12–13 веков вообще чужды имена божеств, взятые из повседневного языка. И Мансикка отдавал себе отчет в том, что его заключение не соотносится с тем, что мы знаем о русском мировоззрении 13 века, и утверждал, что вставленные имена Сварога и Даждьбога были только пустыми, ничего не значащими именами¹⁹⁸. Однако это утверждение трудно согласовать с функцией обоих этих имен в переводе Малалы. Если автор глосс заменил в переводе такое понятное слово, как Гелиос, именем Даждьбога, то ясно, что оно вызвало в его сознании определенную ассоциацию и что он ожидал соответствующей реакции в воображении читателя. Иначе говоря, славянские глоссы попали в перевод Малалы в среде, знающей имя Сварога, и в то самое время, когда их мифологическое содержание еще не стерлось повсеместно в памяти. В то же время на Руси в момент составления третьей редакции Повести временных лет имя Сварог считалось чужим, по крайней мере, в представлении автора записи 1114 года, так как он к словам перевода Малалы (в книге 1) о Феосте (Гефесте) дописал собственную глоссу: «которого также Сварогом звали египтяне» («иже и Сварога нарекоша егупьтяне»), а в дальнейших, также собственных глоссах еще раз отметил после упоминания об установленных «Феостом» наказаниях за блудодеяние: «потому прозвали его Сварогом и благословили его египтяне»¹⁹⁹. Иными словами, он решительно считал Сварога египетским королем-божеством, и, хотя, наверное, знал, что на Руси называли огонь Сварожичем, не сделал вывода о славянском происхождении обоих этих имен. Автор глосс из перевода Малалы не дал основания для этой путаницы, не убедил в египетском происхождении этого имени, которое использовал в глоссе только в качестве собственного объяснительного комментария к имени Феоста. Таким образом, очевидно несоответствие между летописной записью 1114 года и мифологическими глоссами в переводе Малалы, что говорит о том, что эти глоссы вышли из-под пера болгарского переводчика, который воспринимал Феоста как Сварога и по крайней мере не производил последнего из Египта. О болгарском происхождении глосс о Свароге говорит еще одно обстоятельство: автор глосс называет Даждьбога дважды «сыном Свароговым» (сынъ Свароговъ, сына Сварогова), в то время как во всей северной части Славянского мира его назвали бы «Сварожичем». В Болгарии же соответствующий суффикс (на *itjo) был забыт²⁰⁰. Не кажется убедительным также аргумент Брюкнера против болгарского происхождения автора глосс, вытекающий из того, что болгарская литература вообще избегала элементов славянской мифологии. В действительности ее позиция вовсе не была такой бескомпромиссной, ведь использовались в ней определения славянских демонов (и богов) в форме «бесы». Так например, Козьма Пресвитер в произведении, направленном против богомилов, (датированном, скорее всего, около 969– 970 года)²⁰¹ не раз упоминает «извечного врага нашего – дьявола», являющегося христианским понятием²⁰², но вспоминает также, не без некоторого пренебрежения, о бесах (которые креста Христова не боятся, тогда как и еретики рубят кресты и делают из них свои орудия)²⁰³. В наших глоссах выступают два конкретных имени Сварог и Даждьбог, однако не как определения славянских божеств, а как славянское объяснение к именам греческих богов, почитаемых в Египте. В этом специфическом контексте выдвинутое Брюкнером препятствие не кажется убедительным. Против русского происхождения имени Сварожича говорит еще одно обстоятельство. Список богов князя Владимира, составленный игуменом Никоном (о чем мы еще будем говорить), не включает Сварога, и было бы неправдоподобно, чтобы Никон опустил верховное божество, если бы знал о его существовании на Руси. Это значит, что не только около 1118 года, но и на полвека раньше в Киеве не существовало воспоминаний о культе Сварога, что дает основание исключить этого бога из восточнославянского пантеона. К подобному выводу, но на основании иных предпосылок пришел знаток проблемы восприятия византийских хроник в славянской литературе М. Вейнгарт, отвергший версию русского перевода Малалы по причине ранней даты его возникновения – самое позднее в 11 веке, когда, по его мнению, Русь еще не была подготовлена к переводам. Поэтому он не сомневался, что хронику перевели в Болгарии, скорее всего, спустя некоторое время после смерти царя Симеона²⁰⁴. Мы не согласны с аргументацией этого автора. В Киеве оживленная работа по переводу с греческого шла уже при Ярославе Мудром, о котором Повесть временных лет писала: «И собрал писцов многих, и переводили они с греческого на славянский язык. И написали они книг множество, ими же поучаются верующие люди и наслаждаются учением божественным». (1037). Возникает даже вопрос: не осуществили ли в Болгарии перевода только первых книг Малалы (с мифологическими глоссами) и не довели ли перевод до конца уже писцы Ярослава Мудрого, на что может указывать хорошее знание этого произведения на Руси?

Итак, мы получаем данные о трех южнославянских божествах. От Прокопия мы узнали о «едином» боге, которого мы охотно отождествляем с Перуном, что, возможно, подтверждает глосса из славянского перевода Жития Александра Великого, в котором Александр назван сыном Перуна – сам же Александр объявил себя сыном Зевса²⁰⁵, если это замечание сделано болгарским автором, а не русским, как считал Мансикка. Из славянских глосс в переводе Малалы мы получили имена двух следующих богов – Сварога и Даждьбога Сварожича, имя которого сохранилось в южнославянском фольклоре²⁰⁶, а это дает основание полагать, что указанные в глосах божества почитались не только в Болгарии, но и у всех южных славян. Поскольку культ Даждьбога явно был связан с солнцем, остается загадкой только значение Сварога. Некоторые данные дают основание решить эту проблему, отождествив Сварога с огнем. В глоссе в переводе Малалы Сварогом называется Гефест, который в изначальном, основном значении был обожествленным огнем и только затем стал исполнять в мифологии функцию божественного кузнеца²⁰⁷. Более того, на Руси Сварожичем называли огонь, причем, как доказал Брюкнер, «Сварожич» – это деминутив от «Сварога»²⁰⁸. Казалось бы, Сварог мог считаться «великим огнем», а земной огонь признавался «огнем малым». Однако оба эти указания рождают серьезные сомнения. От какого же огня могло происходить Солнце, если оно само было величайшим доступным взору огнем, греющим всю землю? В литовском мифе солнце выковал кузнец, но ни греческая, ни славянская мифология не знают этой версии, может быть, даже заимствованной у финнов²⁰⁹. Гефест в глоссе был отождествлен со Сварогом не потому, что означал огонь, и не по причине своего кузнечного ремесла, но как отец Даждьбога-Солнца; автор глоссы знал, что Даждьбог был сыном Сварога, а потому именно Гефеста, отца Гелиоса, он без колебаний определил как Сварога. Ведь существовала египетская версия, без сомнения, известная сирийцу Малале, о Гефесте (Птах) как отце Гелиоса – эту версию, скорее всего, механически и перенес на почву славянской мифологии болгарский автор²¹⁰.

С наибольшей вероятностью примем, что отцом Сварожича было небо, или Сварог, который представлял в славянской религии элемент индоевропейского прототеизма. Известно, с каким успехом небо выступало в роли родоначальника богов, например, в греческой мифологии. Что же касается «Сварожича» в деминутивном значении, то С. Урбаньчик обратил внимание, что «уменьшительная функция суффикса – ич-(-иц-) была бы чем-то исключительным»²¹¹, а следовательно, существует очень малая вероятность, что предположение Брюкнера верно. В то же время ничто не мешает признать, что восточное славянство сохранило древнее определение огня как Сварожича, хотя наверняка задолго до 11 века там перестали употреблять имя Сварога, а со временем и вовсе забыли о его значении²¹². Наряду с этими двумя Сварожичами, Даждь-богом-Солнцем и Огнем, третьим Сварожичем мог быть месяц, или сын князя = государя²¹³, если титул князя был присвоен Сварогу аналогично германскому Тивазу, определенному Тацитом как regnator omnium deus. Однако предположения относительно месяца не имеют подтверждения в письменных источниках²¹⁴.

Вряд ли южнославянский пантеон насчитывал более трех божеств. Автор глосс в славянском переводе Малалы нашел в нем множество греческих мифологических персонажей, и если он воспользовался случаем вставить славянские аналогии только в двух местах, то эта его сдержанность говорит не в пользу существования развитого пантеона в традиции этой ветви славян. Четвертое божество, Огонь Сварожич, почитаемое на Руси, не было собственно антропоморфным богом, а только обожествленной стихией, как Гефест, прежде чем превратился в антропоморфного божественного кузнеца. Точно так же и Даждьбог Сварожич мог быть только обожествленным небесным телом. Если бы мы приписали Даждьбогу характер бога (антропоморфного), это был бы чуть ли не единственный признак преобразования южнославянского прототеизма в политеизм.

Итак, два главных божества, Перун и Сварог, были различными трансформациями одного и того же изначального индоевропейского божества неба. Трудно предположить, чтобы обе эти трансформации произошли внутри одной и той же группы славян. Было бы справедливо, если бы старшего на балканской почве Перуна мы приписали антам и склавинам, неизвестного же еще Прокопию Сварога следует отнести к несколько более поздней колонизации полуострова западными славянами – хорватами, ободритами, сербами. Таким образом, у южных славян культ неба развился в двух образах, что было результатом пересечения двух потоков переселенцев, а не политеистической тенденции. Происхождению Перуна и Сварога у северных славян будут посвящены наши дальнейшие рассуждения.

После принятия крещения русские в течение долгих столетий вплоть до нынешнего века в форме некоторых пережитков сохранили веру в духов мертвых и в демонов, а также в эффективность их вмешательства в земные дела; не утратили они и доверие к магическим средствам и не забыли способов их применения. Об этих же аспектах религии, безуспешно и несистематично подавляемых духовенством, сообщают относительно многочисленные письменные источники, которые в то же время о политеизме говорят немного, причем даже и те сведения, которые они предоставляют, нередко требуют критического осмысления. Чем объяснить немногословность источников в этом вопросе? Было ли это результатом слабости славянского политеизма и раннего его исчезновения без сохранения после себя следов (в отличие от близкого славянам скандинавского политеизма), или же это было внутреннее сопротивление духовенства, избегавшего писать о мерзких языческих божках? Это последнее предположение скорее всего безосновательно, коль скоро столько внимания в тех же источниках уделено полидоксии, а потому молчание о политеизме симптоматично и указывает на то, что не следует ожидать открытия обширного восточнославянского пантеона.

Первые сведения о восточнославянских богах приводят русско-греческие договоры 10 века, порукой которым служили клятвы именами сверхъестественных существ. Точно так же благодаря договору между государствами Митанни и хеттов были получены древнейшие данные о индоевропейских божествах. Впрочем, первый сохранившийся договор Олега от 911 года не упоминал богов, зато отмечал, что Русь подтвердила договор, «клянясь на оружии своем», то есть использовала магическое средство, которое, по-видимому, удовлетворило византийскую сторону. Только договор, заключенный Игорем в 945 году, в первый раз упоминал о Перуне:

«А кто с русской стороны замыслит разрушить эту любовь, то пусть те из них, которые приняли крещение, получат возмездие от Бога вседержителя, осуждение на погибель в загробной жизни, а те из них, которые не крещены, да не имеют помощи ни от Бога, ни от Перуна, да не защитятся они собственными щитами, и да погибнут они от мечей своих, от стрел и от иного своего оружия, и да будут рабами во всю свою загробную жизнь»²¹⁵.

За исполнением клятвы русами должны следить Бог и Перун. Указанный на первом месте Бог наверняка был не богом неба, как предполагал Гильфердинг²¹⁶, а христианским Богом, «вседержителем», на санкцию которого соглашался князь Игорь, не столь недоброжелательный к нему, как впоследствии его сын Святослав. Однако исследователей более всего интриговал вопрос значения и происхождения древнеславянского, хорошо известного по Повести временных лет бога Перуна; новейшую фазу этой дискуссии мы здесь представим. В ней столкнулись три концепции: 1) о славянском происхождении Перуна с индоевропейской этимологией, 2) о норманнском происхождении, 3) о славянском имени, но развивающемся от скандинавского импульса культе. Тень на славянское происхождение Перуна бросил собственно трактат 944 года, поскольку складывалось впечатление, что он представляет там скандинавского Тора, покровительствующего клятвам, так как среди подписавших документ преобладают скандинавские имена, а клятва на оружии, следы которой видны и в этом договоре, была германской чертой, равно как и страх рабства в будущей жизни²¹⁷. В связи с этим можно ли вообще считать Перуна из договора славянским божеством, не привели ли норманны на Русь своего Тора под славянским именем Перун? Так считал С. Рожнецкий, не сомневаясь, однако, что Перун был первоначально славянским божеством, отождествляемым с Тором²¹⁸. Некоторого скандинавского влияния на культ Перуна не исключал даже М. Грушевский²¹⁹, в то время как Е. В. Аничков пришел к выводу, что культ Перуна имел дружинно-княжеский характер и только Владимиром 1 был навязан всей Руси, включая Новгород²²⁰, что могло бы указывать на скандинавское происхождение божества. Предпосылки для подобных заключений только частично были справедливыми: договор, помимо перечисленных поименно норманнов, указал в качестве контрагентов и «всех людей земли русской», а следовательно в подавляющем большинстве славян, клятву же на оружии, кроме германцев, знали и другие народы²²¹, и она не доказывает норманнского происхождения мифологической санкции. Существенное значение имеет вопрос этимологии: славянское или иностранное происхождение имеет имя Перун? Мнения исследователей в этом вопросе разделились. Л. Нидерле выступил в защиту исконности имени Перуна и его культа, поставленной под сомнение Ф. Коршем²²² и другими исследователями; его славянские корни подтверждаются сообщением Прокопия, а также многочисленными названиями местностей, производными от корня Перун, которые, по мнению Нидерле, в определенной мере являются отражением поклонения этому божеству и встречаются на всем славянском пространстве. И средневековые письменные источники должны, по мнению Нидерле, подтверждать сохранение этого культа у русского населения после принятия крещения. Одним словом, принятие Перуна норманнами, по мнению этого исследователя, не было значительным эпизодом в истории данного культа в этой части Славянского мира²²³. Не дал себя убедить в славянском происхождении имени Перуна В. Й. Мансикка; изменчивость форм, в которых оно выступает (Перен, Перюн, Порун, Пореви, названия местностей – Порынь, Перунь), должна доказывать контаминацию неславянского заимствования со славянской приставкой пер-²²⁴. Отдавая себе отчет в том, что норманнское происхождение культа неправдоподобно по причине раннего свидетельства Прокопия о боге молний, автор высказывал концепцию связи имени матери Тора Фьёргинн с балтийским именем Перкун и, соответственно, славянского Перуна с этими двумя именами. Автор делал вывод, что имена Перун и Перкун принесли славянам и балтам готы во время своего переселения с Балтики на Черное море – малоправдоподобный тезис ввиду отсутствия культа Перуна у западных славян (о чем речь пойдет далее). Он также разделял мнение Рожнецкого, что утверждению культа Перуна на Руси способствовали норманны, придавшие ему функции Тора, именем которого они клялись²²⁵. Отстаиваемую Мансиккой концепцию двухэтапного восприятия славянами культа Перуна и ускорения этого процесса на втором этапе благодаря норманнам, развивал еще ранее А. Брюкнер, однако он совершенно иначе представлял себе донорманнский этап. Он отвергал связь с Фьёргинн²²⁶ и вообще ставил под сомнение германские корни Перуна. Он считал более близкой к изначальной литовскую форму Перкун (с-рк-), этимологически соответствующую латинскому quercus. Изначально балтийское имя Перкын означало дуб, и получил его бог-громовержец, ударяющий молниями в дубы. У славян имя приобрело формы Перын и Перун под влиянием глагола пера (русск. «пру» – ударяю). Однако культ Перуна у славян на первом этапе со временем исчез, уступил место иным божествам и был обновлен на втором этапе норманнами. Все это только его предположения, возникшие на почве преувеличенного представления о роли норманнов в истории Руси²²⁷. Современные исследования показывают, что выведение Перуна из общего балто-славянского имени Перкын не соответствует действительности. В индоевропейской группе существовали две различные формы: с -р- и с -рк-. К первой, представленной греческим κεραυνός – молния (эта связь вызывает сомнения) и геттским perunaš – скала, относится и Перун, во вторую входят латинский quercus – дуб и балтийский Perkun²²⁸. Возникновение славяно-балтийского терминологического различия, если исключить происхождение литовского Перкуна от германской формы, должно было быть очень древним, предшествующим заселению славянами и балтами их исторических территорий.

Благодаря этимологическим исследованиям лингвистика углубила свои знания об имени Перуна и его происхождении, восходящем, по-видимому, к индоевропейскому прошлому, хотя остается неразгаданной изначальная форма обеих форм с -р- и -рк-, а также обстоятельства процесса, который привел к раздвоению изначальной формы. Раздвоение произошло, скорее всего, в эпоху усиления различий в индоевропейской группе, что, впрочем, не должно отражаться на хронологии развития представлений о сверхъестественной силе, определяемой этим именем. Ведь известно, сколь значительное расхождение может произойти между историей названий и историей соответствующих им вещей, сколь часто название меняет свое содержание, а сама вещь приобретает различные названия. И в данном случае схожие названия: perunaš – κεραυνός (?), perkunas-quercus определяли разнородные предметы. Тем не менее во всей индоевропейской терминологической семье этого слова доминирует понятие грома и молнии, в то время как высокие дубы и скалы были прежде всего целью ударов молний. Поэтому мы можем предположить, что уже в индоевропейскую эпоху изначальная форма слова «перун» обозначала явление грома и молнии, как впоследствии и греческое слово κεραυνός и современное литовское perkunas и польское piorun. Гром и молния относится как раз к тем мощным и грозным природным явлениям, которые вызывают у людей ужас и поражают воображение своей необычностью; поэтому мы не ошибемся, если предположим, что с тех пор, как существует человеческое сознание, различающее вещи обычные и необычные, то есть отвечающие нашему пониманию сверхъестественных явлений, данное метеорологическое явление квалифицировалось как необычное и относилось к сфере культа. Вопрос состоит только в том, в каком качестве оно почиталось. Можно указать по крайней мере три возможности поклонения грому-молнии: 1) как одному из природных явлений, например, одна русская средневековая проповедь ставила в один ряд культ молнии и грома, солнца и луны²²⁹; 2) как иерофании определенной категории демонов²³⁰; 3) как иерофании антропоморфного бога. Две последние возможности имеют вторичный характер, и они не могли представлять собой древнейший этап культа и восходить к индоевропейской эпохе, когда вообще и речи не было о существовании антропоморфных божеств и даже трудно говорить о существовании демонов, коль скоро означаемое слово «перун» становится в отдельных индоевропейских языках чем-то материальным (дуб, скала). Связь понятия κεραυνός с Зевсом только вторичная, как и связь filgur с Юпитером. Поэтому примем, что в индоевропейскую эпоху гром и молнию почитали как необычное, страшное и вселяющее ужас явление. Эта индоевропейская форма культа сохранилась, как мы увидим, у западных славян вплоть до упадка язычества, причем это явление не должно было восприниматься отдельно от неба и даже скорее понималось как функция неба – в видимом соответствии с природой вещей. Подтверждение этому предположению дает поведение фракийцев, которые считали небо ответственным за грозы²³¹. В связи с этим становится понятным переход к божеству неба функции божества грозы.

Перун, таким образом, был видоизмененным богом неба как у восточных, так и у южных славян. Рассматривая в наших дальнейших рассуждениях вопрос о его культе у западных славян, мы обратимся также к свидетельству топономастики как источника по проблеме культа Перуна. Сейчас же перейдем к поиску других элементов русского пантеона. Договор Святослава Игоревича с Византией 971 года предоставляет важное с этой точки зрения свидетельство²³²:

И в этом случае, как и в договоре Игоря²³³, на первом месте был указан христианский Бог, так как Святослав, хотя и не жаловавший христиан, терпимо относился к принятию новой веры своими вассалами и дружинниками²³⁴. Главным же новшеством с этой точки зрения в настоящем договоре было обращение к Волосу, «скотьему богу», интерпретация которого доставляла исследователям немало проблем по причине схожести имени и функции этого бога со святым Власием (греч. Βλατίος²³⁵, болг. Влас, рус. Влас, Власий, Волос). Многие исследователи, начиная с Каченовского и Миклосича, видели в культе этого божка кальку св. Власия из Каппадокии, который в 316 году принял мученическую смерть и считался покровителем скота²³⁶. Другие с этим не соглашались²³⁷. Так, Нидерле утверждал, что на Руси существовал собственный культ Велеса, как он считал, домашнего бога и покровителя скота, и этот его атрибут был перенесен на святого Власия²³⁸. Это предположение не согласуется с фактом, что св. Власий почитался именно как покровитель скота также и в странах Западной Европы и в Византии²³⁹, а потому эта функция покровителя не могла ему достаться от Велеса, о роли которого в отношении скота ничего, впрочем, не говорят источники. Странное совпадение компетенций в покровительстве святого и божка пытался объяснить Брюкнер, считавший упоминание о «скотьем боге» в договоре 971 года просто вставкой летописца²⁴⁰. Но подобное исправление безукоризненного источника не решает проблемы. Как и Нидерле, Брюкнер не сомневался в существовании славянского Велеса, известного также чешским источникам как обозначение дьявола, что имеет и литовскую (velnias – дьявол, veles – души мертвых), а также албанскую аналогию – veles. По его убеждению, Велес является «значимым славянским богом», однако не богом скота, а, скорее всего, «клятвы, слова и договора – ничего более убедительного нет»²⁴¹, далее Брюкнер называет его еще богом «нави, страны душ и умерших предков»²⁴². Так автор восполнил функциональный пробел, возникший после устранения из договора 971 года слов о «скотьем боге». Он также доказывал, что Велес – это старая языковая форма слова Волос (как melko – молоко), не объяснил только, почему более молодая форма не вытеснила на Руси форму старшую, которая выступает в Слове о полку Игореве и других русских источниках. Другие исследователи отвергали отождествление Велеса и Волоса как необоснованное с языковой точки зрения²⁴³. Возведение культа бога Волоса к святому Власу Брюкнер считал «нелепостью, на которую не стоит тратить слов», как и на то фантастическое предположение, что ругийский Святовит – это всего лишь святой Вит²⁴⁴. Действительно, с точки зрения исключительного монотеизма может показаться непонятным явление заимствования гетерогенных элементов почитания, но с позиции происхождения политеизма, когда при множестве собственных предметов культа проявлялась толерантность к чужим богам, восприятие божеств было скорее закономерным явлением, подтвержденным также и в различных индоевропейских религиях, начиная от хетитов, которые методом заимствований в сфере «плодородного полумесяца» сформировали для себя огромный пантеон. Иноземные образцы были авторитетны при формировании греческого, римского и, как нам представляется, германского политеизма. Нет основания видеть в славянах исключение в сфере религиозного культа. В славянском племенном обществе политеизм не находил живого отклика, религиозные потребности удовлетворяла традиционная полидоксия, которую венчал такой же традиционный прототеизм; возникновение государства и правовое санкционирование авторитарного положения личностей, выбившихся на более высокие позиции в обществе, создавало атмосферу, способствующую ревизии структуры предметов культа в смысле введения их иерархии. Это было не легкое задание ввиду отсутствия по соседству с Русью развитой и жизнеспособной политеистической системы, за исключением скандинавской, однако та не обнаружила прозелитистических устремлений. Выведение Волоса из скандинавского Волси, как это делал Фасмер, не правомерно ввиду явной связи этого Волоса с Власом. В этой ситуации сонм христианских святых мог служить неиссякаемым источником образцов для зарождающегося славянского политеизма, и если эту функцию он не осуществил в более широком масштабе, то только по причине быстрой победы христианства как целостной системы. Однако спорадично происходили случаи передачи язычникам отдельных христианских святых, которые превращались в богов. Более поздний, но хорошо задокументированный пример подобного переноса на угро-финскую почву представляет св. Николай, почитаемый юграми как Микола-тор, то есть бог Микола, которому приносят в жертву северных оленей и коней²⁴⁵. Мансикка не сомневался, что святой Власий в форме болгарского Власа был воспринят Русью как «Волос – скотий бог»²⁴⁶. С этой точкой зрения стоит согласиться. Тем не менее удивляет, почему воинственная Русь, клянущаяся Перуном, что понятно, отдает столь высокую честь скромному покровителю скота. На эту проблему следует взглянуть с позиции экономических основ рыцарства, для которого скот составлял едва ли не главный, помимо встречающегося реже серебра и золота, элемент движимого имущества (при еще слабом развитии земельной собственности), а также основной источник питания ввиду преобладания потребления мясной пищи над растительной; одновременно он служил средством обмена, так как слово «скот» означало не только домашних животных, но и деньги. С этой позиции можно определить Волоса как «бога богатства» и признать наличие его культа у воинов вполне правомерным. Также не обязательно интерпретировать Волоса, как только торгового, купеческого бога²⁴⁷, хотя купцы, находясь в более тесных, мирных контактах с византийским населением, могли играть роль посредника в преобразовании культа св. Власа в культ бога Волоса. Другое дело, что в договоре 971 года купцы не были заинтересованы, поскольку он не содержал торговых условий, в то время как договор 944 года, имевший в значительной степени торговый характер, о Волосе и не упоминал. На этом основании можно сделать вывод, что культ Волоса, еще неизвестный в 944 году, был в 971 году совсем новым, поддерживаемым рыцарством; возможно, он возник и оформился в ходе болгарских войн Святослава. В русских источниках, кроме договора 971 года, Волос как божок существует только в качестве литературного заимствования из этого же договора, и то очень редко²⁴⁸, может быть, ввиду идентичности его имени с именем св. Власа-Волоса, который мог вытеснить память о своем мифологическом тезке. В то же время некоторые, независимые от договора 944 года, источники (Слово о полку Игореве, Хождение Богородицы по мукам, Житие св. Аврамия Ростовского) упоминают божка со схожим именем Велес. Мансикка доказывал, что этот Велес попал на Русь литературными путями со славянского юга²⁴⁹, но его доказательство неубедительно. Ростовскому автору не нужно было узнавать о Велесе из источников южнославянского происхождения, коль скоро на месте, на ростовской земле существовало село Велесово и возвышенность, называемая Велесовым ребром²⁵⁰. Велес, скорее всего, был русским демоном, не имеющим ничего общего, кроме некой схожести в имени, со скотьим богом Волосом.

В свете представленной здесь интерпретации договоров 944 и 971 года проясняется начальная фаза превращения русского прототеизма и политеизм. Под датой, немногим более поздней, Повесть временных лет представляет читателям уже развитый пантеон, состоящий из шести божеств, культ которых должен был утвердить в Киеве Владимир 1. Вот как звучит соответствующая запись:

Приведенный текст содержит два сообщения, содержание которых находится во взаимном противоречии: киевское сообщение приводит целый пантеон, новгородское сообщение указывает только Перуна. Это расхождение и другие данные контекста Повести временных лет (к которым мы еще вернемся) убедили С. Рожнецкого, что изначальный текст киевского сообщения также содержал имя одного Перуна, что автор объяснял тем, что летописец хорошо знал традицию только этого божества²⁵². Анализ обоих сообщений (в принципе согласующийся с выводом Рожнецкого) основан на заключении А. А. Шахматова, который, занимаясь проблемой происхождения Повести временных лет, обнаружил вставку, содержащуюся в киевском сообщении, а именно, вставленный фрагмент находится перед словами: «Теперь же обратимся к прежнему», это типичное летописное выражение, знаменующее окончание вставки и возвращение к прерванной теме. Труднее установить начало вставки; Шахматов предполагал, что она начиналась после слов «за теремным двором», не учитывая возможность того, что вставка в изначальный текст необязательно должна была быть механической и на стыке с нею могла произойти редакция этого текста. Способ связи, механический или синтетический, имеет важное значение для установления, что было в первоначальном источнике: то ли не было приведено ни одного имени бога (как считал Шахматов)²⁵³, то ли, по предположению Рожнецкого, приводился один Перун. Изначальный текст киевского сообщения находился, как полагал Шахматов, уже в древнейшем киевском своде от 1039 года²⁵⁴, в то время как вставку с перечислением богов должен был содержать только начальный свод (около 1095 года)²⁵⁵. Что касается новгородского сообщения, которое, по мнению этого автора, еще отсутствовало в древнейшем киевском своде, то появилось оно в первый раз, как ему представлялось, в новгородском своде 1050 года, однако без имени Перуна²⁵⁶, что, впрочем, не имеет существенного значения, поскольку указанный в этом сообщении идол (кумир) мог означать только Перуна, представленного во всех наиболее ранних источниках. Впрочем, и источниковедческая критика приводит к выводу, что имя Перуна выступает уже в первоначальном тексте цитированного выше новгородского сообщения²⁵⁷. Мансикка, который продолжил метод Шахматова, проводя анализ двух вышеуказанных сообщений об идолопоклонстве Владимира 1, не отступал в принципиальных вопросах от установок своего предшественника²⁵⁸, а тем временем при современном состоянии исследований они требуют определенной ревизии, которая ведет к уточнению области русского политеизма, а также к выявлению сущности «религиозной реформы» Владимира, а ей нельзя отказать в значимости, несмотря на то, что Повесть временных лет создала довольно странный ее образ.

Шахматов, создавая схему развития русского летописания в 11 веке, не оценил роль печерского игумена Никона (ум. 1088/9). Тот вклад в составление Повести временных лет, который Шахматов приписывал Начальному своду, следует в львиной доле записать на счет игумена Никона, он же, без сомнения, был автором вставки в запись о языческом культе, содержащей список «богов Владимира». Ничто также не подтверждает концепцию Шахматова о существовании новгородского свода 1050 года, неоднократно ставившегося под сомнение в советской науке²⁵⁹. В действительности этот свод является искусственной конструкцией, созданной Шахматовым с целью объединения всех тех новгородских сведений, которые, по мнению этого исследователя, не могли попасть непосредственно в отдаленный киевский центр. С исторической точки зрения, об отделении Киева от Новгорода в 10–11 веках не может быть речи: оба центра, находясь друг с другом в отношении политической корреляции, тесно сотрудничали между собой в создании русского государства. Понятно также, что «религиозная реформа» Владимира коснулась в равной степени обоих центров и что в Киеве было отмечено и одно, и другое событие. Характер реформы в Новгороде, указанный в источнике в изначальном виде, таким образом, является показательным для определения характера реформы в Киеве, где мог стоять один только идол Перуна, подобно тому, как потом в Новгороде. В этом мы были бы склонны видеть и сущность реформы Владимира, направленной, по-видимому, на преобразование славянского прототеизма в славянский монотеизм с целью идеологического противопоставления монотеистическим системам христианского, магометанского, иудейского окружения. Оригинальная попытка создания собственного монотеизма была, по-видимому, исключительным явлением у раннесредневекового славянства, хотя она обнаруживает некоторое сходство, впрочем, исключительно с идеологической, а не с организационной точки зрения, с концепцией Гедимина, который в 1324 году признал идентичность литовского и христианского бога²⁶⁰. Уже в середине 11 века, это решение религиозного вопроса на Руси было непонятным для русского духовенства, считавшего Владимира политеистом в соответствии со схемой языческой религии, понимаемой как идолопоклонство, или политеизм. Это представление, сформировавшееся на основе чтения Библии, в свою очередь, влияло на деформацию традиции местного язычества, в действительности лишенного развитых элементов политеизма. Уже митрополит Иларион называл русских язычников слугами идолов (идолослужителями)²⁶¹, а выразителем подобного взгляда в отношении Владимира стал в летописании игумен Никон, который также соответственно отредактировал текст древнейшего летописного свода, вписав в рассказ о Перуне слова о других кумирах, а также включив рассказ о мученичестве христиан варягов, которые об идолах Владимира говорили: «это не боги, а дерево» («не суть бо то бози, нъ древо»)²⁶². Однако наслоения с политеистической окраской, появившиеся в тексте Повести временных лет благодаря Никону, не стерли полностью прототеистическую, то есть оперирующую понятием Перуна (как в конечном итоге обожествленного неба), суть изначального текста. Никон, не слишком внимательный к текстам, относящимся к Новгороду, упустил, что над Волховом стоял (в соответствии с исходной летописью) одинокий кумир Перуна, и не добавил ему других кумиров. Но и в Киеве он не смог достаточно старательно замаскировать свои политеистические вставки. Так, по мнению Шахматова, следуя Корсунской легенде, он упомянул в шаблонных оборотах о том, как Владимир после возвращения из Корсуни в Киев срубил и сжег идолов, но дальше оставил в нетронутом виде конкретное и обширное описание судьбы идола Перуна, как, привязав к конскому хвосту, его снесли с горы в ручей, а оттуда спустили в Днепр, и плыл он до порогов, где ветер отнес его на мель, называемую с этой поры Перунья Рень²⁶³. Несоответствие между конкретным описанием конца Перуна и схематизмом в отношении ликвидации других богов Владимиром указывает на то, что изначальное описание касалось одного Перуна, шаблонное же упоминание об уничтожении остальных идолов составляет позднейшую в политеистическом духе добавку редактора, то есть Никона. В то же время в Новгороде, где не было такой, как в Киеве, печерской цензуры, более поздняя традиция 12 века говорила о низвержении только одного Перуна и приводила иную историю о судьбе идола²⁶⁴. В Киеве помнили, что Владимир построил церковь св. Василия, своего покровителя, на холме, «где стоял идол Перуна», – к этим словам приписано: «и прочие», что опять же трудно не признать позднейшей схематичной политеистической вставкой редактора, который не нашел упоминания о других идолах в исходном тексте.

Говоря о прототеизме Владимира до религиозной реформы, мы имеем в виду традиционную, описанную еще Прокопием, славянскую религию, к которой обратился Владимир, возводя идола Перуна, и которая тем не менее уже около 971 года обнаруживала политеистические тенденции. Не исключено, что во времена правления Ярополка (972–979), которому без достаточного основания приписывают склонность к христианству, появились новые предметы культа в виде антропоморфных богов, однако маловероятно, что за такой короткий период развилась целая политеистическая система.

В то же время существует упоминание, на которое обратил внимание Аничков, о существовании в языческом Киеве более многочисленного пантеона, чем это следует из сохранившихся в источниках древнейших данных. В соответствии с записью 1071 года, в Киев прибыл какой-то волхв (колдун) – в действительности это было в 1065 году – и, ссылаясь на волю пяти богов, провозгласил, что через пять лет Днепр потечет вспять, а страны переменят свое место²⁶⁵. Обращает на себя внимание численное совпадение с «пантеоном Владимира», насчитывающим тоже пять богов, помимо богини Мокоши. Аничков соотносил два числа и считал, что волхв выражал традицию «пантеона Владимира»²⁶⁶. Если он ее выражал, то возникает вопрос, почему он не упомянул о Мокоши, которая впоследствии пользовалась на славянских землях огромным уважением как демон, о чем известно из других источников. Отсутствие упоминания о Мокоши нельзя объяснить иначе (если признать историчность пантеона), как тем, что Никон включил это женское божество в список, который изначально состоял только из пяти имен. Откуда тогда уверенность в том, что волхв обращался к пантеону, коль скоро таковой, если вообще существовал (что не кажется правдоподобным), был бы фактом эфемерным и был бы уничтожен после крещения? Сомнительно, что он мог оставить столь глубокий след в традиции, тем более что он возник по воле князя и был скорее безразличен широким слоям населения, в то время как тогдашняя верхушка, христианская в 1065 году, отвернулась от старых богов. С большим успехом мы можем предположить связь иного рода между обеими числами. Бессмысленно устанавливать, каких богов волхв имел в виду, вообще маловероятно, что он обращался к богам в антропоморфном значении, его боги наверняка были традиционными демонами, называемыми также «богами». В момент выступления волхва в Киеве Никон находился в Тмуторокане, и только по возвращении в 1067 году он узнал об угрозе волхва, высказанной от имени пяти богов. Печерские монахи представляли себе старую русскую религию как политеизм – и Никон понял, что пять богов и составляли пантеон Владимира, после чего соответственно и решил воссоздать этот пантеон из пяти богов, дополнив его хорошо известным женским сверхъестественным существом в образе Мокоши. И Мансикка не сомневался в летописном происхождении богов Владимира.

Придадим этой концепции конкретные формы и одновременно постараемся определить, из каких источников были почерпнуты отдельные имена. Одно имя Перуна Никон нашел в древнейшем летописном своде; примечательно, что он не ввел в этот пантеон Волоса, хотя он фигурировал в договоре 971 года. Легко предположить, по какой причине он это сделал. Культ Волоса, возникший поздно и ненадолго, пришедший при этом из-за границы, не распространился на Руси и не создал хорошо известной традиции. Только открытие в княжеском киевском архиве русско-греческих договоров привело к возникновению вторичной, литературной традиции, которая вслед за Повестью временных лет, как мы уже говорили, повторяла имя Волоса вместе с определением «скотий бог». Однако Никон не знал договоров (обнаруженных только в начале 12 века в тексте Повести временных лет) и мог вообще никогда не слышать о Волосе.

В то же время он сумел собрать пять других имен, которые считал определением богов. Это не были вымышленные имена, они, конечно же, отражали представления людей того времени – из окружения Никона – о языческих верованиях. Три первые (Хърсъ, Дажьбогь, Стрибогъ) были приведены в Слове о полку Игореве, в основном в таком контексте, который не предполагает их исключительно литературного происхождения. В то же время нельзя сказать, что все имена имеют славянское происхождение и славянскую этимологию, как утверждал Брюкнер. Даже первое имя Хорc этот автор возводил к слову «карсъ» или «харсъ», обозначающему приземистость или истощение²⁶⁷ – но это были черты, вообще несовместимые с понятием бога, особенно с его характеристикой в Слове о полку Игореве. В то же время вполне возможно значение имени Хорc, соответствующее иранской этимологии, связанное со словом hvarәxšãtetәm, персидским xurәšod, то есть сияющим солнцем. С этой связью соглашались, в частности, Нидерле, Ягич, Фасмер (с оговоркой фонетических трудностей)²⁶⁸, подтвердил ее недавно и Зализняк²⁶⁹. Поэтическую интерпретацию имени Хорc дало Слово о полку Игореве, когда, обратившись к содержанию Повести временных лет, описало поход Всеслава Полоцкого, который «ночью волком рыскал: из Киева дорыскивал до петухов Тмутороканя, великому Хорсу волком путь перерыскивал»²⁷⁰. В первом издании Слова в 1800 году издатели отметили, что высказывание о Хорcе непонятно, однако отступление стало ясным, когда идентифицировали Хорса с солнцем. Всеслав, превратившись в волка, бежал из Киева в юго-восточном направлении и прибыл в Тмуторокань до пения петухов, прежде чем великий Хорc показался на горизонте. А следовательно, «прерыскаше» (перебегал) ему дорогу в смысле: пересекал обычную трассу Хорса или же опережал Хорса на этой трассе²⁷¹. Замечание Аничкова, что Всеслав не мог пересекать пути солнца ночью²⁷², было бы справедливым в том случае, если бы солнце не имело установленной трассы и времени своего пути. Однако поэт знал, что Хорc двинется по привычному пути, а значит, мог сказать, что его обогнал Всеслав, то есть стал в Тмуторокане, прежде чем засияло солнце. По мнению Аничкова, великим Хорсом назывался край почитателей божества с таким именем, лежащий между Киевом и Тмутороканем и заселенный в основном торками, подданными Владимира, их божеством должен был быть Хорс. Однако Хорс поэта был активной силой, которая двигалась по определенной трассе, поэтому нельзя поставить знак равенства между ним и краем, статической величиной. И тюркская этимология Хорса, которую предполагает концепция Аничкова, не может быть признана. Поэтому нет основания сомневаться, что Хорс определял солнце и был синонимом Даждьбога, указанного в пантеоне Владимира непосредственно после Хорса. Это расположение двух божеств рядом указывает на то, что Никон отдавал себе отчет в том, что они в сущности идентичны, однако не придал этому значения и не исключил одно из имен, поскольку узнал о них из различных источников: из киевского – о Даждьбоге, из тмутороканского – о Хорсе, а потому трактовал их как отдельные ипостаси одного и того же божества. Вывод о тмутороканском происхождении Хорса находит подтверждение в свидетельстве Слова о полку Игореве, которое помещает Хорса именно над Тмутороканем, как если бы оно было его покровительствующим божеством. Одновременно мы видим, что иранская этимология Хорса не означает какого-то древнего заимствования из иранского языка²⁷³, наоборот, это произошло где-то в 1062–1067 годах, так как Никон в эти годы находился в Тмуторокане и оттуда почерпнул различные сведения для своего свода, как это показал уже Шахматов. Поэтому мы имеем право предположить, что и имена богов он перенес из Тмутороканя на почву русской мифологии²⁷⁴.

Данные замечания склоняют также чашу сомнений в отношении этимологии двух следующих божеств пантеона Владимира – Стрибога и Семаргла – в пользу иранской версии. О славянском происхождении Стрибога, которого Нидерле считал исконным и единственным богом славянского происхождения среди русских богов²⁷⁵, можно свидетельствать мазовецкое название местности Стшибога (Strzyboga) (именительный падеж), однако его форма без суффикса (притяжательного) делает сомнительным сакральное происхождение. Возможно, что для названия этой местности справедливой является этимология Брюкнера, производившего название от strib- с элементом -yg, аналогично raryg²⁷⁶. Сходство же со Стрибогом Никона представлялось бы таким образом совершенно случайным, что же касается этого божества, то здесь следовало бы согласиться с этимологией, предложенной С. Пирхеггером, который возводил Стрибога к иранскому Срибагу с эпентетическим -т-; подобную же этимологию принимал и Фасмер²⁷⁷. Упоминание Слова о полку Игореве о ветрах, Стрибожьих внуках, которые веют с моря²⁷⁸, согласуется с иранской версией²⁷⁹. Нидерле отрицал славянский характер следующего кумира – Семаргла, или же Сима и Ргела, как часто разделяют это странное для славянского уха имя. В то же время Брюкнер доказывал, что Сим, «как и Род, покровительствовал семье-фамилии», а значит, был домашним божеством²⁸⁰, Ргел же был божеством плодородия²⁸¹. Все это предположения, спорные с этимологической точки зрения²⁸², сомнительные – с семантической (бог плодородия!) и лишенные подтверждения в источниках, а стало быть, это всего лишь концепция на бумаге. Поэтому ничто нам не мешает трактовать это двучленное имя как единое целое и искать иранскую этимологию, восходящую к авестийскому saena-marēga-, что означает крылатое чудовище (перс. simurg, сказочная птица, гриф)²⁸³. В случае принятия иранского происхождения и этого божества пантеон Владимира стал бы наполовину иранским, что особенно убедительно подчеркивало бы влияние тмутороканского изгнания Никона на его происхождение. Вторую половину составляют имена исключительно славянские: Перун, Дажьбог и Мокошь, поскольку и последнюю, несмотря на некоторые финские аналогии²⁸⁴, мы должны признать славянской, а схожесть с именем финского демона Мокши следует объяснять финским заимствованием из славянской мифологии, или же придется признать ее скорее случайным совпадением. Никон наверняка не имел финских контактов в Тмуторокане и маловероятно, что имел их в Киеве; одновременно славянское происхождение Мокоши наглядно иллюстрируют не только русские, польские и чешские названия местностей, но и этнографические данные. Поскольку, как говорил Брюкнер, «по странному стечению обстоятельств из всего канона Владимира только она одна в народной памяти сохранилась до сегодняшнего дня»²⁸⁵, а именно в качестве домашнего демона, особенно пряжи и прядения, а также стрижки; однако это, по-видимому, не была изначальная функция Мокоши, если ее имя следует связывать со словом «мокнуть» (В. Ягич), то скорее всего она ассоциируется с дождем, столь важным в сельском хозяйстве атмосферным явлением; ее связь с Афродитой является ошибочной, как это выяснил уже Брюкнер²⁸⁶. Наверняка она выполняла функции демона и в 10–11 веках, а если Никон включил ее в пантеон, то, повидимому, из-за отсутствия информации о настоящих богах, хотя в печерском монастыре, известном уже по всей Руси, он мог встретиться с монахами из различных уголков Руси и получить ответ на вопрос о русском политеизме. Состав пантеона Владимира был, таким образом, показательным: только один подлинный славянский бог Перун и обожествленное солнце Даждьбог. Каталог общеславянских божеств, предложенный Брюкнером, в котором фигурируют: Сварог-Сварожич, Даждьбог, Род, или судьба, Велес, а предположительно также Хорс, Ргел, Стрибог, Мокошь²⁸⁷, нельзя обосновать на основе русских источников.

Анализируя сообщение о пантеоне Владимира, Мансикка делал вывод, что он, за исключением Перуна, состоял из имен, собранных случайно редактором Начального свода 1095 года, и был частично литературного происхождения²⁸⁸. Мы постарались в предыдущих рассуждениях сократить момент случайности, указывая на личность автора сообщения и использованные источники. Наименее ясно происхождение Даждьбога – возможно, оно литературное, то есть взятое из вставки к болгарскому переводу Малалы, известному на Руси, как предполагается, уже в середине 11 века. Отвергая мнение о литературном происхождении Даждьбога на Руси, можно сослаться на Слово о полку Игореве, которое, как кажется, трактует это божество как исконное, поскольку с позиции «христианского эвгемеризма» Даждьбог считался покровителем Руси, а русов называли Даждьбожьими внуками²⁸⁹. Однако это определение имело – как и сама концепция эвгемеризма – литературный, ученый характер, не отражало обыденных понятий, было концепцией самого автора и его просвещенной среды, а также наверняка свидетельствовало о связи с пантеоном Владимира в Повести временных лет, что по крайней мере не противоречит существованию на Руси развитого если не культа, то по крайней мере особого почитания солнца, свойственного аграрным обществам²⁹⁰, если же в тексте Повести временных лет между Хорсом и Даждьбогом не было союза (и), как в Лаврентьевском списке, то следовало бы признать второе из этих имен приложением, объясняющим значение имени Хорс. Таким образом мы бы объяснили, почему в пантеоне фигурируют рядом имена, относящиеся к одному и тому же мифологическому понятию солнца. Одновременно мы бы сократили пантеон до пяти мифологических персонажей, из которых один был бы женским. Это решение, с признанием одного имени приложением, кажется наиболее правдоподобным, однако его слабой стороной является отсутствие уверенности в том, что между двумя именами не было союза (и).

В ходе предшествующего анализа мы исчерпали почти все мифологические упоминания, заключенные в Слове о полку Игореве. Упоминались в нем только три божества из пантеона Владимира, пропущены были Перун, Семаргл, Мокошь, но автор этого произведения и не ставил перед собой цели представить весь пантеон, а мифологических имен касался случайно; поэтому не будем делать выводов из умолчания о Перуне. В то же время с вопросом о русском политеизме связан еще один элемент Слова – упоминания о Трояне, интерпретируемом в научной литературе обычно как определение божества или же как имя римского цезаря Траяна (98–117). Автор Слова употребляет это имя четыре раза: 1) вспоминает о вещем Бояне, как «рыщет по тропе Трояна через поля на горы»²⁹¹, 2) говорит о давних «веках Трояна, годах Ярослава, походах Олега Святославича»²⁹², 3) сообщает, как «встала обида в войсках Дажьбожа внука, вступила девою на землю Трояню, восплескала лебедиными крылами на синем море у Дона»²⁹³, 4) определяет – в не вполне ясном отступлении – современные ему времена как «седьмой век Трояна»²⁹⁴, что, по мнению Р. Якобсона, следует понимать в значении седьмого тысячелетия от сотворения мира византийской эры, которое началось в 493 году²⁹⁵ н. э. Автор назвал это тысячелетие веком Трояна, по-видимому, представляя себе, что Троян жил в его границах и, скорее всего, в его начале по причине большой давности времен. Из этих четырех упоминаний первое не дает указания на мифологический либо строго исторический характер Трояна. Во втором упоминании автор Слова представляет Трояна в одном ряду с Ярославом и Олегом Святославичем, не отрывая его от них, не приписывая ему божественных атрибутов, а значит, считает их всех в равной степени фигурами сугубо историческими²⁹⁶. Слово, которое в соответствии с концепцией эвгемеризма определяет отдельных людей и народы как потомков некоего божественного в понимании язычников покровителя, ни разу не называет бога в качестве определителя территориальной единицы; а значит текст произведения не дает основания и в третьем упоминании усматривать мифологический персонаж, равно как и в четвертом, так как, по примеру второго упоминания, исторические периоды обозначались в произведении по сугубо историческим личностям. В результате мы не найдем в Слове ни одного указания на мифологический характер Трояна, и в то же время нет никаких препятствий для отождествления его с цезарем Траяном. Первое упоминание позволяет сделать вывод, что Троян осуществлял свою деятельность на территории, покрытой не только низинами, но и горами; второе – переносит Трояна в древние времена, которые в четвертом упоминании можно определить как период около 493 года, и наконец, третье упоминание позволяет расположить его страну у (Черного) моря. Все это не противоречит личности цезаря Траяна как завоевателя Дакии, хотя автор ошибся приблизительно на 400 лет при определении возможных хронологических рамок цезаря, чему не будем особенно удивляться. Остается только один вопрос, откуда автор Слова почерпнул сведения о Траяне? Во всяком случае не из южнославянских земель, к которым произведение не проявляет никакого интереса и не заимствует ничего непосредственно из ее литературы²⁹⁷. Предположим, что скорее всего автор Слова заинтересовался легендой о Траяне во время своего пребывания в галицком княжестве Ярослава Осмомысла. Правда, выдвинутый А. Петрушевичем и иными исследователями тезис о происхождении этого автора из Галицкой Руси не закрепился в науке, скорее более убедительными кажутся выводы А. В. Соловьева о связях этого автора с Черниговом и северской землей²⁹⁸, тем не менее очевидна хорошая информированность автора Слова о галицком княжестве (как, впрочем, и о многих других центрах Руси, так как он наверняка как рыцарь и бард бывал не в одном уголке своей страны). В частности, Слово является единственным источником, который передал прозвище Ярослава Осмомысла; также, как видно, автор превосходно знал, что тот распространил свое правление и суд аж до Дуная. Поэтому не кажется слишком смелым суждение, что сам автор дошел до Дуная и там узнал легенду о Траяне, которая произвела на него глубокое впечатление. Во всяком случае, не вызывает сомнения, что он самостоятельно получал информацию, относящуюся к приведенным элементам легенды о римском цезаре.

Вопросом об историчности – в соответствии с господствующим в историографии воззрением – Трояна в Слове о полку Игореве мы занялись также по той причине, что тоже имя выступает в апокрифе под названием Хождение Богородицы по мукам. Это южнославянский перевод греческого произведения, сохранившийся на Руси в списке, составленном перед 1200 годом²⁹⁹, а значит, немногим позднее, чем Слово о полку Игореве, написанное, как известно, после возвращения Игоря Святославича из половецкого плена, но до смерти Ярослава Осмомысла в 1187 году. Апокриф имеет вставку, в которой Троян указан на первом месте среди богов, перечисленных в такой последовательности: Троян, Хорс, Велес, Перун, и одновременно утверждает, что это неверные превратили эти человеческие имена в богов³⁰⁰. Мансикка предполагал, что это южнославянская вставка, на что должно указывать также про- исхождение всего перевода апокрифа, как и упоминание в нем о Трояне³⁰¹. Автор ошибается, поскольку Хорс, невозможный на Балканах, доказывает, что вставка должна была возникнуть на Руси, где к тому же хорошо были известны остальные три «бога». Примечательно сходство вставки в апокрифе со Словом о полку Игореве: оба источника признают эвгемеризм, во вставке приводятся идентичные божества, за исключением Перуна, который приписан в конце, чтобы не забыть о главном (а фактически единственном) и повсеместно известном боге Руси. Одно из двух: либо оба источника использовали общий материал, либо же вставка в апокрифе опиралась на только что написанное Слово (это был бы древнейший исторический след этого произведения). Склонимся скорее ко второй возможности, поскольку Траян был квалифицирован как бог Троян по недоразумению, повод для которого легко могли дать мифологические мотивы Слова. И в то же время остается полной загадкой, в каком качестве мог выступать Троян в гипотетическом исходном материале. Если он был богом, то почему утратил этот характер в Слове; если был фигурой светской, от откуда такое поразительное сходство апокрифа со Словом? Так или иначе, ясно одно: со всей очевидностью мы обнаруживаем процесс возникновения божества – уже в период после падения язычества и «политеизма», и при этом посредством историографической процедуры, которая сыграла такую важную роль в создании фиктивного славянского пантеона.

После того, как мы исключили политеизм как форму, которая начала формироваться на Руси только в 10 веке в условиях государственного устройства из системы изначальных славянских верований, мы получаем общие очертания религии, свойственной племенной эпохе: это была полидоксия, увенчанная прототеизмом, который локально выражался в культе Перуна, олицетворявшего собственно божество неба – повелителя грома и молний. Уже ранней русской литературе не было чуждо разделение этих двух этапов языческих верований. Речь Философа представила их на библейском фоне. Иными словами, после разделения языков люди разошлись по миру и приняли разные обычаи, а поддавшись дьявольскому учению, приносили жертвы рощам, рекам и колодцам. За этим лаконичным описанием скрывался культ природы и вообще полидоксия. Но затем наступил второй этап: дьявол ввел людей в великое заблуждение, а посему они начали ставить идолов – деревянных и медных, мраморных и золотых, почитали их, приводили своих сыновей и дочерей и убивали перед изваяниями, так была осквернена вся земля³⁰². Как показал А. А. Шахматов, Начальный свод (а в соответствии с нашей концепцией, игумен Никон) включил почти дословно упоминание о культе вод и рощ в рассказ о полянах³⁰³. Показательно, что он не вставил в этот рассказ вторую часть речи Философа об идолопоклонстве, в чем нам следует видеть указание на то, что в киевской традиции 11 века не сохранилась память об этой форме культа в догосударственную эпоху. В то же время летописец вставил слова Философа об идолопоклонстве, а именно о приведении сыновей и дочерей к идолам и об осквернении земли жертвами, в рассказ о пантеоне Владимира. Это еще одно подтверждение тезиса о «государственном» происхождении политеистических тенденций на Руси.

О языческих верованиях мы узнаем из христианских источников, которые напоминали населению о его языческих заблуждениях и требовали отречься от них. На этой основе возможно составить представление, и то только в самых общих чертах, о завершающем этапе уже исчезающего язычества, но в то же время открытым остается вопрос о его более ранних этапах, не освещенных в современных им письменных источниках. Реконструкция славянской полидоксии, осуществленная в научной литературе, демонстрирует как раз позднюю картину язычества, по которой трудно судить, насколько она отклонилась от изначальных, то есть дохристианских, верований, поскольку метод ретрогрессии бессилен при отсутствии критериев контроля в виде современных источников. Исключение составляет сообщение Прокопия, однако оно слишком лаконично и по этой причине недостаточно. В этой не слишком удачной ситуации исследователя спасает одно обстоятельство: полидоксия в отличие от политеизма характеризуется большим консерватизмом. Полидоксия представляет собой продукт бесконечно долгого процесса становления религии и воздействия группы на индивидуума в эпоху очень медленных изменений в общественной структуре, что должно было привести к идеологическому консерватизму. Элементы полидоксии долгие века сохранялись в народе и после его крещения, а потому можно исходить из того, что в раннем средневековье и вообще до более или менее прочного укоренения христианства в широких массах населения, что произошло приблизительно в 12 веке, традиционные верования сохраняли в общих чертах свой изначальный характер. Если бы мы могли их воспроизвести, исключив из них возможное влияние христианства, мы получили бы образ изначальных верований, правда, не адекватный, но приблизительный и дающий достаточно точное представление об архаичной славянской полидоксии. Но при таком подходе исследователь натыкается на иного рода риф, которого трудно избежать, – это неточности в источниках, в которых сообщаемые данные о реликтах язычества не всегда соответствуют действительности – не столько, может быть, по причине ошибочного наблюдения, сколько вследствие описания с помощью ошибочных методов. Ошибки проистекали из двух главных причин: 1) готового, искажающего славянскую действительность, схематичного представления о системе языческих верований в глазах христианского духовенства, описывавшего эти верования; 2) смешивания в описаниях данных, взятых из действительных наблюдений, с литературными заимствованиями, не соответствующими актуальной действительности. Результаты применения обоих этих ошибочных методов в русской литературе рассмотрел Е. В. Аничков в своей работе, посвященной языческой религии Руси. Что касается схематичного образа язычества, представленного в русской литературе, то, по мнению автора, этот образ восходит в конечном итоге к библейским мотивам. Христианскому почитанию Бога – Творца всего сущего противостояли два языческих культовых круга: культ богов, неоднократно осуждаемый в Библии и приговоренный к уничтожению (Второзаконие 7, 5: «Но поступите с ними так: жертвенники их разрушьте, столбы их сокрушите, и рощи их вырубите, и истуканы их сожгите огнем»), а также культ «твари» (Послание св. апостола Павла к римлянам 1, 25: «Они заменили истину божию и поклонялись и служили твари вместо Творца, Который благословен во веки, аминь»)³⁰⁴. Это не были две взаимоисключающие схемы язычества, как, похоже, склонен с оговорками считать Аничков, а скорее два аспекта одной схемы. Трудно говорить об относительной хронологии обеих соответствующих концепций в русской религиозной литературе, как это делает Аничков³⁰⁵, тогда как обе они проявляются уже в Речи Философа и в русском летописании 11 века, как мы уже выше отмечали. В то же время в истории религии раньше проявляется культ «тварей» (полидоксия), чем культ богов (политеизм), что сознавали и авторы двух вышеупомянутых источников. На первый взгляд, оба культовых круга принципиальным образом искажают образ религии славян. Культ богов в этой религии, собственно, не имел значения, культ тварей, или природы, не исчерпывал всей полидоксии. Однако, если мы внимательнее присмотримся к русской версии этой схемы, то заметим, что она существенно отличалась от фактического состояния только в пункте выделения политеизма. Без сомнения, под влиянием этой схемы русские проповеди непрестанно порицали почитание богов, перечисленных поименно, но в своем большинстве (кроме Перуна и демона Мокоши) фиктивных. В случае же полидоксии данную схему можно считать почти исчерпывающей. Прежде всего понятие «культа богов» не было на Руси идентично понятию политеизма. Слово «бог» ввиду отсутствия у славян развитого политеизма служило для определения демона, а русские литераторы называли бесами обе категории мифологических существ, богов и демонов, не делая между ними различия. Таким образом, первый культовый круг охватывал также и демонологию, составляющую важный раздел полидоксии. Что же касается культа тварей, то в него можно включить не только культ природы, но и культ мертвых, поскольку человеческая душа тоже является Божьим творением. В конце концов вне сферы двух схем оставалась бы только магия, однако она была тесно связана с другими областями полидоксии. Но с источниковедческой позиции схема искажала образ религии славян, приукрашивая его и привнося в него более сложные, политеистические черты, и в то же время она не ограничивала богатства содержания верований, отраженного в литературе: как раз о магии, которой не нашлось места в схеме, мы находим, пожалуй, более всего данных. Таким образом, источники, независимо от схемы, позволяют проанализировать все четыре области полидоксии: культ природы, культ мертвых, магию и демонологию.

Итак, в сфере полидоксии библейская схема не составляет препятствия в процессе исследования источников, разве что заставит отнести какого-нибудь демона вроде Мокоши к категории богов. Затемняет картину полидоксии только недобросовестный литературный метод, стирающий границу между фактическими верованиями и отраженными в памятниках литературными заимствованиями, а также собственными домыслами или вообще измышлениями авторов описаний. Главными источниками сведений о полидоксии являются церковно-правовые памятники, в частности: Ответы митрополита Иоанна 2 (1080–1089), так называемые Вопросы Кирика, Сабы и Илии (1136–1156), Поучение епископа Нифона, а также многочисленные церковные уставы, синодальные решения, постановления и т. п.³⁰⁶, в особенности многочисленные проповеди, «слова», сохранившиеся в позднесредневековых переложениях, переполненные вставками и требующие скрупулезного источниковедческого анализа. Их зачастую сомнительный характер лучше всего виден на примере упоминаний о политеизме, относительно хорошо известном из более ранних источников. Повторяются имена, приведенные в Повести временных лет, а если, например, некий Переплут, неизвестный древним источникам, неожиданно появляется в тексте об идолопоклонниках, приписываемом св. Григорию, то его подлинность как бога не подтверждается ничем, хотя можно предположить, что он представлял искаженную форму какого-то демона³⁰⁷. Даже там, где в проповеди есть указание на новое наблюдение, рекомендуется быть очень осторожным. Например, в изречения святого Григория после упоминания о уже отвергнутом Перуне добавлена вставка: «и сегодня в отдаленных местах молятся ему, проклятому богу Перуну, и Хорсу, и Мокоши, и Вилу»³⁰⁸. Эта явная, казалось бы, вызывающая доверие глосса к упоминанию о Перуне, противопоставляет центры, в которых христианизация имела больший успех, отдаленным районам, еще сохраняющим языческие традиции в 14 веке, когда этот текст возник. Но упоминание в глоссе непосредственно после Перуна о Хорсе, как и в летописном описании пантеона Владимира, а также упоминание о Мокоши, которая это описание завершает³⁰⁹, указывает на литературное, точнее летописное, происхождение глоссы. Приведенное же имя Вила в мужском роде вместо женских демонов вил свидетельствует о некомпетентности автора вставки в вопросах мифологии и тем более рождает пессимизм в отношении достоверности глоссы. Ведь и упоминание об отдаленных местах может выражать только предположение автора, что где-то далеко еще сохраняется культ богов, о которых он сам читал в литературе, хотя в действительности их культ либо был забыт (Перун), либо никогда не существовал на Руси (Хорс), либо имел иную форму, нежели та, что была представлена в глоссе (Мокошь, вилы). Одним словом, полагаться на эту глоссу не стоит.

Менее понятно происхождение вставок, касающихся полидоксии, очень слабо отраженной в древнейшем летописании. Часть этих элементов была взята непосредственно из наблюдений, а кроме того, они переходили в среде памятников одного типа от одного произведения к другому. Самые древние проповеди, сохранившиеся в переложениях 14 века, имели целью искоренить языческие пережитки и проявления двоеверия, синкретизма³¹⁰. Это Слово некоего Христолюбца, «Слово св. Григория о идолопоклонниках» («Слово святого Григорья... о томъ, како первое пагани суще языци кланялися идоломъ...»), а также, несмотря на компиляционный характер, не лишенное оригинальных вставок «Слово святого Иоанна о идолопоклонниках» («Слово отца нашего Иоанна Златоустаго... о томъ, како первое поганые веровали въ идолы...»)³¹¹. Аничков, пользуясь методом, при помощи которого Шахматов проводил анализ летописей, пробовал воспроизвести текст двух первых проповедей – без позднейших вставок из русской мифологии, а также установить время возникновения вставок: в середине 11 века в Слове некоего Христолюбца и в шестидесятые годы того же века в Слове святого Григория о идолопоклонниках³¹². Разумеется, выводы его являются скорее предположениями, на чем, впрочем, не будем здесь останавливаться. Для нас большее значение имеет попытка этого автора установить хронологию вставок в обеих проповедях на основании заимствований из киевского Начального свода (то есть фактически свода Никона), которые, по мнению автора, указывают на вставку мифологических отрывков не позднее начала 12 века³¹³. Не согласимся с подобным выводом автора. Очень сомнительно, чтобы проповеди ориентировались на текст «Начального свода» (=Никон), составлявшего наверняка литературную редкость, если вообще не хранившегося в единственном изложении; черпали же их авторы данные из Повести временных лет, а ее переложения были хорошо известны как в 12, так и в 14 веке. Вообще начало 12 века можно в лучшем случае считать самой ранней из возможных дат возникновения вставки, которая могла быть сделана как в течение всего 12 века, так и значительно позже. Поэтому мы должны учитывать относительно позднее происхождение мифологических данных даже в древнейших проповедях, что в некоторой степени ослабляет архаический характер соответствующего материала и велит соблюдать осторожность в использовании каждого заключенного в нем сведения. Разбор этого материала в работе Аничкова, а особенно в систематической разработке Мансикки, облегчает использование этих источников неясного, правда, происхождения и сомнительной достоверности, но тем не менее составляющих необходимую основу при реконструкции русской полидоксии. Эта задача требует специального широкого изучения. Здесь мы ограничимся лишь кратким представлением восточнославянской полидоксии в четырех ее разделах. Полученные из этих источников выводы имеют более широкое значение, поскольку другие славянские страны не располагают столь богатым средневековым материалом. Образ русской полидоксии, таким образом, в какой-то степени полезен и для них.

Культ природы. Убеждение, свойственное христианской литературе, что «культ тварей» составлял характерную черту языческого мировоззрения, заставляет быть особенно осторожным в оценке достоверности информации об этой области верований, описания которой могли быть искажены шаблонными преувеличениями. Одновременно обнаруживается проблема иного рода: следует ли понимать отмеченный в источниках культ природы дословно или же в некоторых случаях только как определение культовых мест. А следовательно, означал ли культ вод и рощ, отмеченный в русском летописании 11 века³¹⁴, обожествление этих объектов природы или же только почитание их как обиталища духов. Исследователи склоняются ко второй интерпретации³¹⁵. Эту точку зрения, как кажется, подтверждает замечание киевского митрополита Иоанна 2 (1080–1089) о людях (на Руси), которые приносят жертвы бесам, болотам и колодцам³¹⁶; хотя эта формулировка включает вставку, противоречащую русским сообщениям, так как не о болотах, а о реках и озерах вспоминают местные источники, свидетельство это не так легко поставить под сомнение ввиду его официального происхождения. Другие источники наряду с водами и рощами указывают и иные объекты культа природы. Епископ туровский Кирилл (12 в.) в проповеди на Вербное Воскресенье выражает радость, что уже не почитают как богов солнце и огонь, источники и деревья, а отцы не убивают детей в жертву (богам)³¹⁷. Последние слова доказывают знакомство с легендой о мученичестве варягов и тем самым заставляют принять во внимание литературный характер всей речи оратора. Поэтому и его слова о почитании солнца и огня требуют проверки. Так, в Слове некоего Христолюбца, текст которого не обнаруживает признаков литературного происхождения, говорится, что «огню молятся, называя его Сварожичем»³¹⁸. Проповедник вспоминает не о боге с таким именем, а о природном явлении, почитаемом как божество. В другом месте тот же источник объясняет: «молятся под овином огню». Овин, то есть сарай для сушки зерна, в качестве места отправления языческого культа указан и в юридическом источнике: редакция церковного устава Владимира 1, составленная в Новгороде в 13 веке, велит предавать церковному суду тех, кто молится под овином, в роще или у воды³¹⁹. Сущность культа под овином разъясняет Слово святого Григория о идолопоклонниках: огонь сушит и дает урожаю созревать, после чего добавляет: проклятые чтут юг и поклоняются, обратившись на юг³²⁰. Таким образом, становится ясно, что мы имеем дело с аграрным культом огня Сварожича, а также с культом «юга», который нельзя иначе понимать, как только в связи с солнцем. А следовательно, приведенные ранее слова Кирилла Туровского о почитании солнца и огня приобретают реальное значение. Этот список природных объектов культа дополняет Слово Иоанна Златоуста об идолопоклонниках, упоминающее о камне, который наверняка выполнял ту же функцию, что воды и рощи³²¹. Другие позиции в этот список добавляет апокриф Хождение Богородицы по мукам, перечисляя в качестве объектов божественного культа те вещи, которые в действительности были созданы Богом: солнце и луну, землю и воду, зверей и змей³²². На литературное происхождение этого списка указывает упоминание здесь культа зверей и змей, не известного источникам, относящимся к Руси, кроме анонимного арабского замечания о почитании волов и следов поклонения (?) туру в былинах. Петухи и куры, приносившиеся богам в жертву³²³, в силу этого не могли быть предметом культа и, скорее, имели значение магического средства, равно как и козлы, бараны и кони³²⁴. В конце концов мы можем убедиться, что в достоверных источниках нашла отражение немногочисленная группа объектов культа, взятых из природы, а именно некоторые явления, имевшие огромное значение для аграрного общества (солнце и огонь), а также, по-видимому, обиталища демонов и места жертвоприношений им – воды, рощи, камни. Впрочем, и непосредственного культа этой последней категории тоже нельзя исключать. Источники не позволяют с уверенностью утверждать существование зоолатрии. К волам, скорее, существовало особое уважение ввиду их использования в сельском хозяйстве.

Культ мертвых. Если культ природы вырисовывается в источниках достаточно отчетливо, то в значительной степени благодаря его противоположности христианскому мировоззрению и отсюда особому осуждению со стороны духовенства почитания объектов природы и обрядов, совершаемых в рощах и у воды. В то же время такой полной противоположности не возникло в области верований в загробную жизнь, аналогия которых с христианской доктриной о человеческой душе некоторым образом сближала оба мировоззрения в этой точке, но одновременно мешала христианским, а также арабским авторам правильно судить об этих верованиях, понимаемых в свете концепции бессмертия души. И сегодня исследователи склонны интерпретировать славянский погребальный ритуал в свете христианских понятий. В то же время изначальные верования дописьменных народов полностью отличались от христианских представлений о загробной жизни. Вера в бессмертие души была чужда этим народам, но в то же время они признавали ее сохранение после физической смерти, хотя и в тесной связи с телом – в могиле. «То, что догма о продолжении жизни души в могиле встречается почти в каждой народной религии, а не только в римской, является фактом, – писал Зелинский. – Поэтому и культ душ осуществляется в основном при могилах. Его самой элементарной формой является периодическое кормление, при этом в подлинном смысле этого слова...» Переселение душ из их могил в общее место пребывания в отдаленном уголке подземного мира было более поздним искусственным включением, какое, например, в греческой религии сделал Гомер, разместивший царство душ в Аиде – на западном краю света³²⁵. Жизнь душ в этом царстве была печальной, подобно тому, как и жизнь душ в подземном мире шеол в понимании иудаизма³²⁶. Точно так же и в скандинавской религии первоначально доминировала концепция «живого трупа», лежащего в могиле. И Вальхалла, прежде чем стала раем геройски погибших воинов, представляла поле битвы, покрытое телами убитых³²⁷. Древнейший пласт верований о «живом трупе» представляет логику мышления, которому не хватило фантазии разлучить тело и душу и уготовить ей не столь ужасную посмертную участь. Зелинский негодовал по поводу подобного эсхатологического решения: «Как это так? Моя душа, то есть сознательная часть моей сущности, должна неопределенное время жить в ближайшем соседстве с разлагающимся телом в его тесном, мрачном пристанище? Даже полное уничтожение было бы благодеянием по сравнению с такой судьбой!»³²⁸. Действительно, прогресс культуры принес более сносные решения. Однако и они не обязательно должны были совпадать с христианской моделью.

Принимая все это во внимание, мы ищем главное указание на суть славянских верований о загробной жизни в источнике, который дает информацию, отличающуюся от христианского представления об этой жизни, и при этом может считаться достоверным ввиду хорошей информированности автора. Это свидетельство Титмара, касающееся полабских славян, но тем не менее показательное для всего славянства, поскольку представляет без сомнения архаичную основу соответствующих воззрений. Автор хроники полемизирует с необразованными людьми (inlitterati), подвергающими сомнению воскресение, которое ожидает тела мертвых, и разъясняет, что есть три вида душ, а именно души бестелесных существ, ангелов, не имеющие начала и конца, души людей, имеющие начало, но не имеющие конца, и, наконец, души животных, которые начинаются вместе с телом и вместе с ним кончаются. Из слов летописца вытекает, что вопреки мнению неверующих, воскресение не подлежит сомнению, поскольку человеческая душа обладает бессмертием. По-видимому, среди скептиков было немало и немцев, но в своем большинстве (maxime) это были славяне, которые считали, что с телесной смертью все заканчивается³²⁹. По мнению Нидерле, Титмар хотел лишь сказать, что славяне не имели представления о воскресении, связанном с расплатой за деяния в земной жизни³³⁰. Эта интерпретация основана на недоразумении. Единственным аргументом, который Титмар привел в подтверждение представления о воскресении, был факт бессмертия человеческой души: если бы славяне верили в бессмертие души, полемика с ними была бы беспредметной. Впрочем, Титмар ясно сформулировал упрек славянам в связи с их представлением о полной гибели человека вместе со смертью тела. Не стоит ему приписывать противоположное суждение при помощи искусственных комбинаций. По мнению Урбаньчика, Титмару вообще нельзя «доверять», поскольку ему противоречат более поздние источники³³¹. Действительно, источники не оставляют сомнений в обратном (хотя наверняка им была чужда философская концепция бессмертия). Как же тогда объяснить это расхождение с Титмаром, принимая во внимание серьезность свидетельства мерсебургского епископа? Брюкнер, как, впрочем, и Нидерле, хорошо понимал, что нельзя произвольно обходиться с информацией Титмара, который исполнял функции епископа в среде еще языческого населения, хорошо его знал и не начинал полемики с мнимыми заблуждениями. Поэтому Брюкнер считал, что ошибка автора хроники только кажущаяся, в действительности же он оспаривал существование у славян «христианской души, но свою собственную они имели»³³². Брюкнер таким образом приписал Титмару взгляд на душу, противоречащий христианскому учению, которое признавало у всех без исключения людей одинаковую душу, а миссионерскую деятельность понимало как борьбу за спасение душ. И сам Титмар говорил о бессмертии человеческой души вообще в отличие от души животных. Ясно, что Титмар не мог высказывать мнение, которое ему приписал Брюкнер. Суть информации автора хроники состоит в утверждении, что «славянская душа» гибла вместе со смертью тела. Важный конкретный аргумент против данной информации летописца – это другие его сообщения. В той же главе, которую мы здесь анализируем, говорится о язычниках, gentiles (то есть о славянах): некоторые из них считают, что в будущей жизни душа имеет иные обязанности (officium), чем в настоящей. Таким образом, автор хроники ограничивает предыдущее свидетельство и признает расхождение то ли во взглядах, то ли в загробной участи отдельных славян после смерти. В другом месте хроники Титмар сообщает, что в Польше до крещения тело каждого мужа после смерти сжигали, жена же, которой отрезали голову, следовала за ним³³³. И это поведение, как кажется, говорит в пользу существования веры в загробную жизнь. Об этом свидетельствует и общий аргумент: широко распространенное в мире древнейшее представление о загробной жизни. Вряд ли оно было чуждо славянам. Так критика текста Титмара позволяет обнаружить две противоречивые информации: 1) о смерти души вместе с телом, 2) о сохранении души после смерти тела. Только последняя имеет широкое, независимо от Титмара, подтверждение в источниках, однако отсюда не вытекает, что первая не соответствует славянским верованиям. По уже представленным здесь причинам трудно ее признать вымыслом автора, а потому ее следует отнести к архаическому индоевропейскому, не чуждому, разумеется, и славянам, субстрату верований в «живой труп». На этот субстрат должны были наслоиться новые понятия о душе, о которых немногое можно сказать ввиду отсутствия достоверных источников.

Как считал Нидерле, а это его суждение не утратило своей актуальности, мы не имеем точных сведений о том, как представляли себе славяне загробную участь души³³⁴. Правда, в сообщении о похоронах знатного руса (в Прикамской Болгарии) Ибн Фадлан говорил о рабыне, которая должна была погибнуть во время погребального обряда своего господина, что перед совершением обряда она якобы видела умершего в прекрасном и зеленом раю (или же саду), а один из русов говорил, что умерший находится в раю в момент сожжения тела³³⁵. Нидерле поставил под сомнение пригодность этого источника в отношении славян ввиду норманнского происхождения русов. Однако представляется, что независимо от того или иного происхождения тех русов, сообщение Ибн Фадлана не будет нам полезно из-за того, что они были купцами, купцы же играли роль посредников в переносе иноземных влияний, в основном религиозных (благодаря им христианство в 10 веке проникло в Киев).

Мы могли бы попытаться реконструировать славянские представления о том свете сравнительным методом, обратившись прежде всего к верованиям балтов ввиду их этнического родства, древнего непосредственного соседства, сходства обычаев и строя. Так, по датированному 1326 годом сообщению Петра из Дусбурга – автора хроники крестоносцев, прусы верили в воскресение тела, но не так, как следует, поскольку полагали, что в загробном мире каждый будет вести тот же, что и на земле, образ жизни, а потому вместе с останками вельможи сжигали его оружие и доспехи, рабов и т. п., а простым людям давали вещи, имевшие отношение к их обязанностям³³⁶. Ясно, что мысль о воскресении прусы восприняли у христиан, а представление о загробной жизни как продолжении жизни земной является интерпретацией погребального обряда. Иными словами, ценность приведенного сообщения Дусбурга как источника сводится к нулю. Более полезной будет литовская аналогия, известная по мифу о Сови, в русском переложении 13 века. Сови называли проводника в подземное царство, бездну, известную по русскому источнику как ад или Аид, infernum. В него ведут 9 врат; сын Сови, который попал к отцу в бездну через одни из них, был угощен им вечерьей и убедился, что лучшим погребальным обрядом является сожжение. Более подробной информации о подземном существовании мертвых источник не приводит³³⁷, но наверняка от представлений народов, верящих в Сови (называемого в источнике Совицей), не слишком отличается образ, воссозданный А. Брюкнером в том числе по фольклорным данным и схожий с греческим Аидом: «Был, следовательно, иной мир, мир не солнца, зелени и людей, а темный, холодный и серый, мир мертвых, велей»³³⁸. При этом Брюкнер признавал, что вели не затворялись в бездне, а кружили по земле, охотно получали жертвы от людей. Не иначе было и у славян, а загадочное замечание Титмара о иной обязанности души в будущей жизни, без уточнения, свидетельствует об отсутствии ясных представлений об этом мире, а значит, и об отсутствии интереса к нему.

Во всяком случае не подлежит сомнению, что после кризиса, связанного с физической смертью, в соответствии с распространенными верованиями, души не лишались бытия. Возникает вопрос, какое отношение складывалось у живых к ним? В русских источниках, как представляется, звучат два мотива: скорби по мертвому и страха перед действием освободившейся от уз тела души. На первый взгляд, преобладает мотив скорби. «И плакали по нему все люди плачем великим», – говорится о похоронах Олега³³⁹ в соответствии с принятой схемой поведения на похоронах. Ольга отправилась к древлянам, чтобы плакать на могиле убитого мужа, Игоря, она велела насыпать большой холм и справила тризну, во время которой дружина княгини зарезала виновников преступления – древлян, мстя за убитого³⁴⁰. Ольга-христианка запретила устраивать после ее смерти языческие похороны – не только проводить тризну и насыпать могилу, но скорее всего и бдеть после ее смерти над телом («бъдына деяти»), что, однако, не помешало ее сыну, внукам и всем людям плакать по ней плачем великим³⁴¹. А сообщение о похоронах Владимира 1, внука Ольги и так же, как и она, христианина, явно показывает, что чувству скорби сопутствовало не менее сильное чувство страха. Начались эти похороны в соответствии с традиционным языческим ритуалом: в полу между покоями проделали отверстие, завернули тело умершего в ковер и спустили его на веревках через это отверстие, после чего положили на сани (в разгар лета! – как утверждает Нидерле, по финскому обычаю, известному, правда, и иным индоевропейским народам)³⁴² и привезли в церковь Богородицы, где были совершены христианские обряды при плаче собравшейся толпы³⁴³. Здесь виден страх перед душой умершего: тело не вынесли обычным путем через дверь, чтобы затруднить душе возвращение домой и не дать беспокоить его обитателей. Но под этим углом зрения возможно интерпретировать и другие погребальные действия, в том числе и непрекращающийся плач, который, подчеркивая искреннюю скорбь (конечно же, действительно имевшую место – по крайней мере, в определенной степени), имел также целью склонить душу мертвого не действовать во вред живым. И разве не этой цели была подчинена кровная месть (имевшая не только общественно-правовое звучание), а также устройство тризны, засыпание могилы, бдение над телом умершего? Если даже душа князя чувствовала себя неуютно на том свете и завидовала счастью живых, то что же говорить о душах простых смертных. Арабские сообщения о «зеленом рае», в который отправлялся мертвый, следовало бы считать обычным вымыслом, если они вообще относятся к славянским верованиям.

В традиционных представлениях преобладал, таким образом, страх перед душами мертвых, которых называли навями. Повесть временных лет передает сообщение о странных событиях в Полоцке во время грозившей в 1092 году Руси эпидемии и дает две интерпретации этого факта. По собственному мнению источника, выражающему взгляды печерских монахов, это были действия бесов, невидимых и мчащихся на невидимых конях, копыта которых оставляли след, разящий людей, когда те выходили из дома, невидимыми, но смертельными ранами. По мнению же людей (полоцких), это делали нави³⁴⁴. Различие между этими взглядами состоит в том, что монахи приписывали бесам действия, виновниками которых, по мнению народа, должны были быть нави. Несмотря на недоброжелательное отношение навей к миру живых, развился культ этих существ. Об обычае умолять их мы узнаем из трех проповедей: Григория, Иоанна Златоуста о идолопоклонстве и более поздней – О посте к невежам. Первая – наиболее краткая, последняя – наиболее пространная, но, по мнению Мансикки, вернее всего отражающая общий для трех произведений первоисточник³⁴⁵. Однако, довольно об этом различии, достаточно того, что из источников вытекает, что в Великий Четверг (проповедь «О посте») топили навям баню, сыпали пепел посреди избы, оставляли разнообразные пироги, мясо (в Великий Пост!), молоко, масло, яйца, а также чарки меда и пива, лили воду, вешали полотняное покрывало (чехол) и полотенце. Бесы, издеваясь над язычниками, влезают и оставляют след на пепле, а они считают, что это были нави, и сами съедают оставленную навям еду. Это была единая форма навей, из которых выделились специальные виды демонов, которым мы уделим внимание дальше. Известный из источников «камерный» обряд не был единственным способом почитания мертвых. Уже в значительно более позднем Стоглаве (1551) осуждался обычай собираться в канун Зеленых Святок на кладбищах, где мужи и жены плакали, вознося великий крик над могилами, а когда скоморохи начинали играть на своих инструментах, плакать переставали и начинали скакать, танцевать, хлопать в ладоши и петь дьявольские песни³⁴⁶. Это, без сомнения, был обряд, восходящий к языческим временам (напоминающий плачем и криками времена Олега и Ольги), сохранению которого способствовало церковное учение о бессмертии всех душ. Этот обряд облегчает объяснение некоторых археологических находок, к которым мы еще вернемся.

Магия. Эта, возможно, самая древняя область полидоксии имеет специфический характер, поскольку не вводит в действие новых, относящихся к ее сфере сверхъестественных существ, действует через самого заинтересованного человека или колдуна и основывается на практиках и средствах, имеющих естественный характер, но вызывающих сверхъестественным способом естественные последствия. Магия в своих практиках может также использовать сверхъестественные существа, однако они взяты из других сфер религии и представляют в магии вторичное явление, не связанное с ее сущностью. Магия же не только относится к древнейшей сфере полидоксии, но и представляет собой наиболее жизнеспособную область благодаря простоте своей идеологической системы, в которой человек сам навязывает свою волю естественному порядку вещей в желаемом для себя направлении и самым легким способом, без каких бы то ни было религиозных канонов. Человек не может избежать искушения оказывать воздействие на окружающий мир с пользой для себя. Легко также понять, что церковь вела с магией сложнейшую и нескончаемую борьбу. То же было и на Руси. Русские источники переполнены сведениями о магических практиках и гаданиях; однако в них проявлен интерес не столько к ходу этих практик, сколько к магическим средствам и целям их действия, подлежащим осуждению и запрету. Упоминания эти фрагментарны и разбросаны по различным церковным произведениям. Приведем в качестве примера цитату из Слова св. Григория о идолопоклонниках в версии, сохранившейся в чудовском кодексе 16 века, однако содержащей элементы, в основном известные и по более ранним источникам: «иные верят в сны, в жребий, в сречу (случай), в сглаз, в ворожбу, в колдовство и наузы (амулеты) носят и привязывают детям, и отрезанные ногти кидают за пазуху, а ногти с ног кладут на голову, и когда пиво варят, соль сыплют в кадушку и уголь бросают, забывая о Боге, который сотворил небо и землю, моря, реки и источники...»³⁴⁷. Другие источники предоставляют иногда объяснение отдельных форм этой магии: так, например, говорится о воздействии этих чар, которые могут вызвать урожай или же неурожай³⁴⁸, поразить ниву соседа или умертвить его скот³⁴⁹, служат для лечения болезней³⁵⁰ или женщинам для возбуждения любви³⁵¹. А например, Слово святого отца Кирилла, сохранившееся в рукописи 14 века, сообщает о гадании по встрече с птицами: дятлом, вороном, синицей³⁵². В приведенном списке отсутствует очень важный, «прогрессивный» – предвосхищающий фармацевтику, раздел магии, использующий растения, «травы» в различных целях – не только добрых, но и злых – как для лечения, так и для отравления, возбуждения любви и т. п. Русское духовенство не признавало натуральных лекарственных свойств трав и трактовало «травников» наравне с колдунами³⁵³. Приведенный список не указывает также на такие различные магические средства, как огонь, через который прыгали во время грозы³⁵⁴, чеснок, которому приписывали какие-то чудесные свойства³⁵⁵, луковицы и порей³⁵⁶. В борьбе с магией и гаданиями, предоставляющими населению разнообразные услуги, церковь не имела успеха и даже сама предоставляла колдунам новые магические средства. Так, ножом совершали крестное знамение на хлебе, а пиво крестили чаркой или чем-то подобным³⁵⁷; для чародейства служила щепка, отодранная от церковной стены³⁵⁸, а могло служить и писание³⁵⁹. Встреча с духовными лицами предвещала несчастье³⁶⁰, а только что рукоположенным священникам запрещалось совершать колдовские практики³⁶¹, являвшиеся, без сомнения, прибыльным занятием.

Демонология. Последняя область полидоксии охватывает сферу самостоятельных духовных существ, называемых в науке демонами и близких по своему характеру к пониманию человеческой души, пережившей телесную смерть человека. Демоны являются антропоморфными существами, однако выступают группами и лишены собственных имен и индивидуальных черт, чем отличаются, собственно, от богов, принадлежащих к высшей сфере языческого сверхъестественного мира. Одна группа демонов, чему есть четкие доказательства, представляла собой продолжение человеческих душ, другая группа, без сомнения, возникла по модели первой группы, перенесенной на явления природы. Таким образом, следует признать у демонологии непосредственное или опосредованное манистическое происхождение. Христианская литература называла все сверхъестественные языческие существа, отличные от объектов природы, демонами или идолами³⁶², независимо от их места в языческой иерархии. В славянской литературе христианское понятие демона передавалось словом «бес». Уже древнейший памятник славянской письменности Житие Константина Философа передает оборот: «моим именем изгонять будут демонов» – словами: «именъмъ моимъ бесы ижденетъ»³⁶³. Может показаться, что слово «бес» было древним славянским определением всех антропоморфных сверхъестественных существ. Отсюда Нидерле сделал вывод, что понятие «бес» у славян имело позитивное значение³⁶⁴, но затем под влиянием христианства стало негативным. В действительности же нет доказательств того, что славяне изначально пользовались названием «бес» в положительном смысле. Конечно же, название имело уничижительное значение и по этой причине было взято христианской литературой для очернения языческой религии. Сами славяне называли сверхъестественных существ богами. В Повести временных лет языческие волхвы, говоря о своих демонах, использовали, как правило, определение «боги», но никогда не называли их бесами. Даже Иоанн Вышатич, боярин, отправленный князем Святославом черниговским собирать дань в Белозерье, обращаясь к волхвам, говорил о их «богах» и только на объяснение волхвов, что их бог пребывает в бездне, отвечает словами: «Что же это за бог сидит в бездне? – это бес, а Бог – в небесах...»³⁶⁵. Также и летописец, комментируя заблуждение волхвов о всеведении богов, заменяет этот языческий термин христианским: «бесы ведь не знают мысли человеческой»³⁶⁶. И в сообщении этого же источника о пребывании некоего новгородца у чудского колдуна (кудесника) проявляется терминологическая двойственность: колдун использует определение «бози», новгородец говорит: «бози ваши», и в то же время летописец пользуется определением: «бесы»³⁶⁷. Скорее всего славяне называли своих демонов богами, в то время как «бес» представляется прозвищем демона, вредящего людям, и это определение используется ими исключительно в уничижительном значении.

В русских источниках проявляется некоторая терминологическая двойственность: с одной стороны, демоны действуют под общим названием бесов, а с другой стороны, под специальными названиями, которые в исключительных случаях подводятся под категорию бесов, как полоцкие нави. Возникает вопрос, называли ли сами язычники нави «богами», равно как и другие специальные группы демонов? Некоторые из этих специальных групп можно явно увязать с понятием человеческих душ. Вообще нельзя разграничить понятия душ и демонов: нави выглядят как демоны (боги, бесы), происходящие от человеческих душ. Так, в демонов со специальными названиями – упыри и берегини – превращаются души умерших неестественной смертью. Как утверждает К. Мошиньский, упырь выступает в славянских верованиях в двойном значении: 1) «как дух умершего человека», 2) «как живой труп» и т. д. И прежде всего ко второму значению относятся представления, проникнутые, по словам этого автора, «безграничной дикостью»³⁶⁸. Упырей, известных русским источникам как предмет культа, мы представляем себе скорее в виде более мягких демонов, хотя и несчастных, равно как и берегинь, или нимф, живущих на берегах вод и наверняка происходивших от утопленниц³⁶⁹. Обе эти категории демонов появляются в источниках одновременно и рядом, что, как представляется, указывает на схожее происхождение обоих понятий, а может быть, и общность иных черт. Первое упоминание о них мы находим в Слове св. Григория о идолопоклонниках, затем о них говорится в Слове Иоанна Златоуста о идолопоклонниках³⁷⁰, потом же они исчезают из источников. Русские источники, начиная со Слова некоего Христолюбца³⁷¹, знают еще один вид нимф, называемых вилами, однако Мансикка поставил под сомнение их русское происхождение и счел упоминания о них литературным заимствованием у южных славян³⁷², а с этим выводом соглашался Мошиньский, поскольку в современном восточнославянском фольклоре не сохранилось ни малейшего следа этих женских демонов, хотя у южных славян они играли большую роль и до недавнего времени почитались в народе³⁷³. Д. К. Зеленин на основании этнографических материалов утверждал³⁷⁴, что у восточных славян, как и у других народов, четко различались два вида умерших: 1) «родители», то есть умершие от старости уважаемые предки, память которых отмечалась несколько раз в году, 2) «заложные», то есть умершие преждевременной внезапной смертью. Это были нечистые мертвые, не заслуживающие уважения, вредные и опасные, кружащие вокруг места смерти или своей могилы. К ним относились души колдунов, поскольку смерть колдуна не была естественной³⁷⁵. Люди боятся заложных, приносят им жертвы³⁷⁶. Заложные женщины становятся русалками; само это название прежде было неизвестно, древнейшее же определение звучит: водяница, шутовка, чертовка и т. п., в том числе навка³⁷⁷. В народном представлении русалки – это женщины и девочки, умершие преждевременно неестественной смертью, а значит, несомненно, они принадлежат к группе заложных. Факт причисления к заложным всех умерших неестественной смертью (а тем самым не исповедавшихся и не причастившихся перед смертью) демонстрирует церковное влияние на это понятие, а точнее – включение заложных в систему церковных обрядов за души усопших. Тем не менее трудно сомневаться в архаичной основе соответствующих верований, тесно связанных с верой в трудную загробную жизнь, страхом перед мертвыми и культом мертвых. Эти верования иллюстрируют одновременно процесс трансформации некоторых душ в демонов.

Манистическое происхождение, как на это указывает само название, имеют также демоны, именуемые в источниках родом и рожаницами или родом и рожаницой. Их роль как персонификации судьбы³⁷⁸ имеет явно вторичный характер, привнесенный из южнославянской литературы и возникший в конечном итоге под византийским влиянием. Как представляется, рожаница соседствовала с родом первоначально в единственном числе, поскольку Кирик обращается к новгородскому епископу Нифону (1136–1156) с вопросом (о церковном наказании в определенном случае): «А если роду и рожанице кроят хлеба и сыры, и мед?»³⁷⁹. Также в единственном числе указана рожаница в Слове св. Григория о идолопоклонниках³⁸⁰. Отсюда видно, что родственная группа чтила двух демонов – мужского и женского, которых, однако, трудно признать предполагаемой парой основателей рода ввиду отсутствия развитой веры в продолжительность загробной жизни. Признаем скорее род демоном плодовитости, а рожаницу – демоном удачных родов, однако неясно, каким образом эти демоны выделились из всего сообщества предков данной родственной группы в качестве ее сверхъестественных покровителей.

Средневековые источники не упоминают о демонах, опекавших дома и хозяйство человека, а также используемую ими территорию. О существовании такого вида духов мы впервые узнаем из источников 16 века, которые наряду с не всегда понятными названиями упоминают «богов»: кутного, скотного и лесного³⁸¹, известных и в этнографии как домовой, хлевник и леший. По крайней мере у лешего, несомненно, лесного «властителя зверей», одного из древнейших демонов, восходящих, по-видимому, еще к эпохе охотничьего быта, мы можем установить архаичное происхождение; забытый иными славянами, он долее всего сохранился в бескрайних лесах России³⁸². Но и домашнему демону мы не можем отказать в древнем происхождении, причем не обязательно он зародился в эпоху оседлой жизни, так как демон мог странствовать вместе с домочадцами; он исполнял важную функцию духа-покровителя семьи дома и хозяйства³⁸³. От разделения его функций могли возникнуть иные демоны, известные по этнографии: полевик (полевой демон), дворовой (опекун двора), банник, гуменник, овинник³⁸⁴. Сюда же относился и уже упомянутый хлевник. Столь же древнее (?), как и у лешего, происхождение, наверное, следует приписать водному демону – водяному. Римский крестьянин пользовался помощью демонов, покровительствовавших каждой его профессиональной деятельности, славянский крестьянин доверял демонам опеку над отдельными реальными элементами своего хозяйства.

В своем обзоре верований мы не раз касались второстепенных проблем культа: вопроса о ритуальных местах и облике почитаемых существ, о жертвоприношении им и обращении к ним молитв; эти проблемы, в свою очередь, требуют систематического рассмотрения. Особенный интерес вызывает вопрос о языческих святилищах, следы которых ищут также и археологи. Нидерле защищал концепцию эволюционного происхождения языческих святилищ, зачатками которых могли быть жертвенные алтари и места пребывания демонов; эти места со временем ограждали и возводили над ними крышу на столбах. Таким образом могли развиваться русские (и полабские) святилища³⁸⁵. Автор не учитывал иную возможность, что древнейшие святилища возникли вместе с политеизмом в центрах цивилизации и возносились, например, по модели царских палат. Об их существовании говорит такой серьезный источник, как митрополит Иларион в своей проповеди, относящейся к середине 11 века: «Уже не зовемся мы идолопоклонниками, но христианами... и уже не капища языческие строим, но возносим христианские церкви»³⁸⁶. Автор, упоминая о святилищах, использовал старославянское слово «капище», смысл которого как определения священного строения не подлежит сомнению. Здесь возникает вопрос, не было ли упоминание о языческих святынях в устах митрополита литературным оборотом, не связанным с исторической реальностью. Действительно, летопись сообщала о воздвижении Владимиром идола (Перуна) «на холме вне теремного двора», что исключало строительство святилища. Также летопись точно утверждала, что Добрыня в Новгороде «поставил Перуна идол на реке Волхове»³⁸⁷ – ясно, что под открытым небом. Вряд ли Владимир, проводя религиозную реформу, придал культу форму более скромную, нежели в то время была принята в языческой Руси, а потому летописное сообщение, как представляется, свидетельствует вообще об отсутствии сакрального строительства на Руси. Но в этой проблеме стоит также дать слово и археологии.

В 1908 году В. Хвойка открыл следы языческого святилища в Киеве, на территории небольшого киевского древнейшего городища в северо-западной части Андреевской горы, расширенного затем Владимиром 1. Находка представляла собой небольших размеров каменное основание (по мнению Хвойки, 4,2x3,5 м) с невысоким возвышением сбоку, состоящим из слоя глины, пепла и углей, вокруг этого возвышения были разбросаны многочисленные кости животных, в основном домашних – что в сумме создавало впечатление места ритуальных жертвоприношений. А посему, по мнению Хвойки, это сооружение имело ритуальный характер, и это мнение сохранилось по сей день несмотря на то, что некогда оно подвергалось сомнению³⁸⁸. О сущности этого памятника делались различные, нередко фантастические, предположения, на которых нет нужды здесь останавливаться, поскольку все они были рассмотрены М. К. Каргером, автором основательного труда по археологии Киева³⁸⁹. Сам этот автор также не сомневался в сакральном характере памятника и склонялся к мнению Л. А. Динцеса, который относил святилище к культу Перуна во времена Олега, Игоря, Святослава; только Владимир должен был перенести этот культ в другое место³⁹⁰. Следы существования строения не были обнаружены, и тем самым упоминание Илариона о «капищах» не нашло подтверждения. Но и определение ритуального места как святилища Перуна основывается только на предположениях. Чтобы составить правильное мнение об этом памятнике, необходимо исследовать другие предполагаемые русские святилища.

Самое громкое открытие в этой области было сделано В. В. Седовым в местности Перынь в 4 км от Новгорода – над Волховом. В этой местности, по утверждению позднейшей редакции Новгородской 3 летописи, находился идол Перуна (воздвигнутый Добрыней)³⁹¹. Это позднее и единственное упоминание о месте культа Перуна, скорее всего, возникло под влиянием схожести мифологического имени и названия местности и не имеет самостоятельной ценности свидетельства источника. Тем не менее остается фактом, что именно в Перыни на Волхове на лесистом холме вблизи старой церкви Богородицы сохранились, по интерпретации Седова, следы культового места. «Святилище» представляло собой круг с диаметром 21 м, окруженный рвом, заполненным песком. В центре сохранилась яма, в которой некогда был укреплен, по-видимому, впоследствии срубленный столб диаметром 65 см, который можно связать с кумиром Перуна, поставленным Добрыней. Во рве сохранились следы размещенных симметрично 8 костров, в одном из них должен был гореть вечный огонь. С данными летописи согласуется отсутствие сакрального строения, культ осуществлялся под открытым небом³⁹². До сего момента между данными летописи и археологии не было видно противоречий; эту гармонию нарушает только следующая находка Седова: возле главного круга были открыты следы другого аналогичного круга, который, по мнению археолога, должен был быть святилищем второго божества. Установил Седов и хронологию святилища, которое должно было возникнуть в 9 веке, а стало быть, не только до Владимира, но и до основания Новгорода. Таким образом, обнаруживается явное расхождение перынских открытий с данными летописи о воздвижении идола Перуна, а также с данными славянской мифологии, лишенной развитого политеизма. В интерпретации же автора вокруг главного культового круга существовало несколько других кругов, посвященных второстепенным божествам, Седов ссылается при этом на сообщение Ибн Фадлана о культе русов в Поволжской Болгарии³⁹³, где изваяние главного бога возносилось в окружении меньших фигур, представлявших его жен, дочерей и сыновей³⁹⁴. Однако русы, о которых сообщал Ибн Фадлан, были, вероятнее всего, купцами норманнского происхождения, а потому их культ мог содержать элементы иноземных заимствований и не может быть безоговорочно отождествлен со славянским культом; то есть, не придавая излишнего значения сходству между сообщением Ибн Фадлана и перынским памятником, мы должны искать иные решения. Так, аналогичные перынскому культовые объекты встречаются в различных частях Руси. Так например, Седов заметил у смоленских кривичей к югу от протекающего там отрезка Днепра несколько городищ небольшого размера, лишенных оборонного значения и следов поселений, с верхней платформой, окруженной, как и в Перыни, рвом и валом (или двумя валами), датируемых 8 –10/11 веками, и сделал вывод об их культовом предназначении, несмотря на отсутствие ям от столбов³⁹⁵.

Другое сходное с перынским святилище (середины 10 века) было открыто на левом берегу Днепра под Рогачевом, где внутри окружности рва (с диаметром 7 м) находилась яма, возникшая как бы от некогда вкопанного столба, и многочисленные меньшие ямы, расположенные извне также по кругу (8 м); рядом находился второй круг диаметром 5 м³⁹⁶. Эти данные дали повод интерпретировать и этот памятник в политеистическом смысле. Аналогию можно найти и на западнославянских землях. Все эти культовые следы невозможно разместить в границах скандинавских контактов³⁹⁷, особенно потому, что они датируются 8 и последующими веками. В то же время наблюдается еще одна закономерность. Перечисленные объекты сохранились обычно вблизи кладбищ: так было, например, в Киеве, где кладбище находилось с внешней стороны вала старого города, а также у смоленских кривичей, где из 5 городищ с культовыми объектами 4 располагались вблизи кладбищ. Еще одно важное обстоятельство, которое не было замечено Седовым и другими исследователями: перечисленные объекты обнаруживают сходство с планировкой кургана, так что некоторые исследователи оказывались в затруднительном положении, как квалифицировать соответствующие памятники – как следы курганов или же как культовые места³⁹⁸. Поэтому мы имеем право предположить, что перечисленные объекты были связаны с культом мертвых, тем более, что определенное подтверждение дает Повесть временных лет, сообщавшая о славянских племенах, что после сожжения мертвого его кости клали в малый сосуд, который ставили на столбе у дорог³⁹⁹. Летописец привел деталь, замеченную и Космасом в Чехии, что столб ставили у дорог (что не должно было быть правилом), но при этом упустил более существенный вопрос почестей, отдаваемых умершему – о чем мы узнаем только из данных археологии, если наша интерпретация верна. Во времена христианства, как мы знаем из проповедей, поминальные пиры устраивали иногда в банях; в языческую эпоху этот культ осуществлялся либо под курганами, либо в специальных культовых местах, открытых советскими археологами. Таким представляется происхождение рассматриваемых объектов: столбы (с урнами) – это элемент, сближающий летописное свидетельство с материальными памятниками. Но остается вопрос, не использовались ли рассматриваемые объекты и для иных целей, например, для жертвоприношений божеству неба и грома. Ведь культовые места погребений, в частности, те, о которых мы говорили, имели частный характер: каждый круг принадлежал, по-видимому, отдельной родственной группе. Так, нельзя отрицать частный характер жертвоприношений умершим предкам в банях или моления огню-Сварожичу под овином. Но существовали также формы публичного культа с участием территориальных групп, как например, описанные в Повести временных лет игрища, устраиваемые «между селами» сведения женихов и невест – конечно же, в нейтральном месте, то есть на какой- то пограничной лесной пустоши. Вообще места публичных обрядов устраивались возле вод и в рощах. В отдаленном лесу в Полабье устраивался культ бога Прове. В подобных местах или же в городищах, которые были культовыми центрами в Полабье, следовало бы искать и следы культа Перуна.

С проблемой культовых мест связана проблема художественного изображения сверхъестественных существ. К сожалению, письменные источники не дают по этому вопросу никаких конкретных и заслуживающих доверия указаний, кроме сообщений (и то требующих критического анализа) о киевском и новгородском кумирах Перуна. Без сомнения, они были из дерева; киевский летописец 11 века вложил в уста христианского варяга утверждение: «ведь это не боги, а дерево», а потом те же слова приписал немецким миссионерам⁴⁰⁰; иными словами, идолы из иного материала просто не представлялись. Анализ полабских данных подтверждает слова варяга и одновременно позволяет исключить из области славянской мифологии все недеревянные фигуры со славянских земель, старательно собираемые археологами, включая известного збручского «Святовида»⁴⁰¹. Однако кажется преждевременным при современном состоянии исследований изучать художественные памятники из дерева, представляющие человеческие фигуры. Их связь со славянской мифологией относится к разряду предположений, поскольку отсутствуют критерии, которые могут быть предоставлены письменными источниками, в данном случае сохраняющими молчание. Может быть, систематическое и критическое рассмотрение этого материала на фоне сравнений привело бы к правдоподобным заключениям, но для этого необходимо было бы предпринять специальное исследование с должным учетом исторического контекста.

Святилища и идолы или же открытые культовые места с их устройством представляли собой материальную сторону организации культа, личностную же сторону представляли жрецы, то есть организованная общественная группа, знающая тайны религии и истинные правила отношения человека к сверхъестественному миру, необходимые для обеспечения людям его помощи и покровительства, и исполняющая в том числе официальные культовые функции. Подобная группа, тем более, иерархически организованная, формируется в принципе на этапе государственной организации, от которой получает материальное обеспечение, имеет в своем ведении святилище, также возникающее в классовом обществе, руководит религиозной жизнью территориальной общественной группы. Ее соответствием в племенную эпоху является группа колдунов, специализирующихся в области магических действий, что не исключает ее руководящего участия также и собственно в религиозных обрядах, имеющих характер моления.

В проповеднической литературе отражено огромное значение магии на Руси, в принципе уже христианской, особенно в устройстве личной жизни; наверняка она играла еще большую роль в племенном обществе при отсутствии развитого политеизма. Подтверждение этой роли дает языкознание, воспроизводя богатую славянскую терминологию в области магии, имеющей в значительной части, как это показал недавно А. Слупский, индоевропейское происхождение (например, слова: чары, ведьма, знахарь и т. п.) или общеславянское значение⁴⁰². Терминология эта с многочисленными определениями людей, осуществляющих магические действия, по-видимому, доказывает либо раннее выделение «профессиональных» колдунов, либо существование лиц, отмеченных особым даром выполнения магических практик или же заключающих в себе какие-то магические силы. Что касается последнего, то здесь мы имеем возможность сослаться на древнерусское свидетельство: летопись дает князю Олегу прозвище «Вещий», которое говорит о его даре предвидения будущего (от индоевропейского *uoid-, ведать)⁴⁰³ или даже магическом даре; однако это не помешало летописцу привести рассказ, ставящий под сомнение это прозвище, ведь князь, несмотря на принятие защитных мер, не смог избежать предсказанной ему колдуном смерти от коня⁴⁰⁴. Похоже, русская традиция (наивно повторенная летописцем) выше ценила профессиональные умения гадателя, чем личный дар ясновидца. Колдуны выступали в летописях под двумя названиями: волхв и кудесник, которые источники не очень различали, но все же первое из них имело позитивное значение, а второе не было лишено негативной окраски; оба названия, скорее всего, были славянского происхождения и свидетельствовали о развитии искусства магии⁴⁰⁵. Волхвы пользовались большим авторитетом среди низших слоев населения еще в 11 веке и даже были предводителями народных восстаний на ростовской земле. Еще в 1065 (или 1064) году один волхв осмелился вести деятельность в цитадели христианства – Киеве, и нашел отклик в среде непросвещенных людей, а другой волхв, действовавший приблизительно в то же время в Новгороде, повел за собой почти все население, так что князь Глеб с дружиной едва сумел защитить епископа⁴⁰⁶. Свой авторитет волхвы подтверждали, вызывая своим искусством чудеса: благодаря их колдовству полоцкая княжна родила в 1044 году сына Всеслава⁴⁰⁷, у ростовских женщин из «рассеченной» спины они вынимали хлеб, рыбу, белок (то есть добычу)⁴⁰⁸. В Новгороде волхв предрекал, что пройдется по Волхову, чего, по-видимому, не допустил князь Глеб, опасаясь возмущения населения. Летописцы подтверждают вмешательство волхвов в общественную жизнь в годы неурожая, а это указывает на то, что они заботились об удачной жатве⁴⁰⁹. Магической деятельности волхвов, как мы видели, уделяли внимание и проповеди, но в то же время царит молчание в вопросе об их участии в жертвоприношениях и языческих молениях, что объясняется, может быть, прекращением совместных племенных обрядов; не исключено также, что участие колдунов в обрядах не было обязательным.

Основная форма культа состояла в жертвоприношениях сверхъестественным существам, которые в благодарность помогали людям в общих и частных делах. Независимо от характера сверхъестественных существ (объекты природы, духи мертвых, демоны, Перун), они были наделены человеческими свойствами, требовали еды и питья, хотя бы в символической форме, то есть при заметном участии людей в потреблении жертвуемых продуктов. Исходным принципом культа была – наряду с человеческими нуждами – благодарность людей сверхъестественным существам, а также необходимость платы за оказываемые благодеяния, наконец, заручение поддержкой на будущее в соответствии с основным принципом: do ut des. Все исторические свидетельства о племенной религии противоречат взгляду, ставящему под сомнение справедливость этой материальной основы религии. В центре славянского культа находилась жертва; древнейший летописный источник свел весь культ языческих полян к словам: приносили жертвы (жруще) озерам и колодцам, и рощам⁴¹⁰. Также и в Новгороде, стоял идол Перуна, и люди приносили жертвы: »жьряху ему людие Новъгородьстии"⁴¹¹. В обоих случаях жертвоприношение было равнозначно воздаванию почестей и вообще определяло культ. Примечательно, что, как отмечалось в проповедях, в жертву приносились мелкие предметы, хотя и разнообразные, и нужные, как домашняя птица (куры) и мясо, сыры, масло, яйца, хлеб, различные напитки (мед, пиво)⁴¹². Подобные предметы жертвоприношения у русских купцов в Болгарии перечислил Ибн Фадлан: хлеб, мясо, лук, мед и какой-то напиток; петухи, куры, хлеб и мясо отметил в числе жертв тех же купцов в устье Днепра Константин Багрянородный⁴¹³. Обращает на себя внимание в этих данных отсутствие скота, в особенности волов, хотя Прокопий сообщал о славянах, что они приносили в жертву скот и всевозможных животных. Объяснить это расхождение может замечание Ибн Фадлана о тех же русских купцах, что в случае успеха в торговле они приносили в жертву определенное число овец и скота. Ясно, что во время захватнических войн на Балканах славяне находили многочисленные поводы, о которых упоминал Прокопий, для щедрых благодарственных жертв. Сохранилось летописное сообщение о принесении киевлянами в жертву богам, идолы которых поставил Владимир 1, сыновей и дочерей⁴¹⁴; жертвой этого ритуала пали варяжские мученики в Киеве, однако и это конкретное упоминание о человеческих жертвоприношениях не может считаться достоверным фактом, поскольку рассказ о мученической смерти имеет апологетический характер и содержит различные сомнительные подробности⁴¹⁵. Аналогичное летописному упоминание о принесении сыновей и дочерей в жертву бесам привел болгарский автор второй половины 10 века⁴¹⁶ Козьма Пресвитер, что привело С. Рожнецкого к выводу, что происхождение соответствующего летописного сообщения было литературным⁴¹⁷. Вывод этот кажется поспешным⁴¹⁸ ввиду широкого распространения человеческих жертвоприношений, которые были известны у германцев, балтов, в Полабье. В ритуальных целях убивали военнопленных из благодарности numinosum за победу, но эта практика находила применение также и в аграрных обрядах⁴¹⁹. На Руси немало было военнопленных, однако numinosum посвящали детей, что говорит о том, что этот ритуал имел целью обеспечение стране с помощью насытившегося человеческой кровью божества хорошего урожая, но не обязательно побед.

От жертвоприношения невозможно отделить молитву, или просьбу, направленную к numinosum, смягченному жертвой. Само слово «молитва» первоначально означало жертву⁴²⁰. В Слове некоего Христолюбца упомянуто молебное (или моленое) брашно, то есть жертвенная пища, которую едят и пьют даже просвещенные люди – попы и книжники⁴²¹. В то же время проповедническая литература упоминает – и делает это часто – молящихся по языческому ритуалу, под чем, по-видимому, следует понимать два действия: жертвоприношение и обращение к предмету культа с соответствующей просьбой. И можно ли было вообще о чем-то просить numinosum без принесения ему жертвы?

Ритуальным жертвам сопутствовал и ритуальный пир, на котором сверхъестественные существа были скорее символическими участниками, а фактическими – сами приносящие жертву. Во время пира, питья пива и меда, люди предавались шумной забаве, «бесовским играм», с танцами, пляской, хлопаньем в ладоши, музыкой, бесовскими песнями, а значит, с ритуальными элементами. Эти шумные ритуальные забавы происходили в определенное время года, из которых ранее и чаще всего упоминался весенний период, называемый русалиями и приходящийся на время Зеленых святок. Название было латинским, и на Балканах оно было соотнесено с определенным традиционным славянским народным праздником⁴²², связанным, как и римские росалии, с почитанием мертвых; оттуда название перешло на Русь и в первый раз появилось в Поучении о карах божьих, вставленном в Повесть временных лет под 1068 годом, после чего стало литературным определением народного праздника, характерные черты которого перечислены в том же Поучении: трубы, скоморохи, гусли, русалии; толпятся люди на этих зрелищах, выдуманных бесами⁴²³. Более поздние источники не скупятся на слова осуждения царящей на подобных игрищах сексуальной свободы и разврата. Эротическая распущенность характерна для аграрных обрядов⁴²⁴, и отсюда наверняка происходят оргии, устраивавшиеся на весенних русалиях и подобных им обрядах с целью побуждения природы к плодородию, что было магическим приемом. Название русалий иногда переносилось на другие народные праздники, отмечавшиеся в иное время года. Стоглав (1551 год) указывал два времени проведения русалий – на Иоанна (Крестителя), то есть 24 июня, и в рождественский сочельник, отмечая при этом «шалости» участников, с зимним же праздником связывал русалии новгородский епископ Нифонт (1166)⁴²⁵. Владимирский синод 1274 г. говорил даже о подобных сходках в (каждый) субботний вечер, но с замечанием «об этом мы слышали». К группе праздников, именуемых русалиями, относится радуница, также посвященная памяти мертвых, которая впервые упоминается в 4 Новгородской летописи под 1372 годом⁴²⁶, что, скорее всего, говорит об архаическом происхождении этого названия, хотя, по мнению Мансикки, она имеет литовское происхождение⁴²⁷. Однако маловероятно, что литовское влияние дошло до Новгорода, а славянское происхождение этого праздника трудно поставить под сомнение. Упомянутые в Стоглаве «русалии», приходящиеся на день св. Иоанна Крестителя и связанные с купанием в реке «с великим криком, как обуянные», идентичны празднику, который уже в 1262 году был отмечен в Ипатьевской летописи под названием «купаны»⁴²⁸ и был соответствием польской собутке. Это название сохраняет связь с именем св. Иоанна Крестителя, поскольку купель означала крещение, а Купала – Креститель. Чисто литературной находкой, как это признавал и Нидерле⁴²⁹, является божок Купало, идентифицированный в Хустинской летописи с Церерой.

Общественная функция религии, которая обеспечивала покровительство населению в его борьбе с превратностями судьбы (прочем, вознаграждаемую) со стороны сверхъестественных сил, четко отмечена в источниках. И в то же время незаметно, чтобы религия исполняла также функцию в области морали в качестве фактора сохранения и внедрения в общество определенной системы этических норм⁴³⁰. Это молчание источников наверняка не было случайным, поскольку подобная функция была явлением в массовом смысле более поздним. Как утверждал Зелинский, «первоначально и в Греции, как и везде, бог проявлял себя не в справедливости, но в силе, и гомерическая эпоха была эпохой постепенного слияния понятий «бог» и «добро»«. И далее автор показал пути принятия религией этической ответственности за поведение людей и возникновения религиозных санкций: «Сначала бог защищает исключительно, но зато очень ревностно, сакральную обязанность человека, т. е. исполнение им обязанностей по отношению к нему, богу; затем он расширяет свое влияние и на те человеческие отношения, которые вследствие слабости одной из сторон легко могли повлечь за собой искушение злоупотребления силой: отношение сынов к пожилым родителям, хозяина к беззащитному гостю. И наконец, вся моральная обязанность человека становится предметом божественной опис – так называет Гомер в «Одиссее» всевидящую и карающую мощь божества»⁴³¹. Однако получение религией статуса арбитра в области морали сталкивалось с препятствиями двоякого рода, а именно в сфере понимания добра и в сфере эффективности морального принуждения. Э. О. Джеймс признавал, что в восточной части Средиземноморья и «плодородного полумесяца» «древние египтяне отличались интересом к нравственной стороне мира». Однако оказывается, что «добром было для них то, что нравилось богам» (известно же, какие страсти двигали богами), а нравственное поведение состояло «в том, чтобы делать то, чего желает царь, любимец бога Птах»⁴³². Иначе говоря, мы могли бы отождествить понятие морали в лучшем случае с государственной волей, в отношении которой не следует заблуждаться, что она ориентировалась на принципы гуманизма. Впрочем, не видно, чтобы в древности религия в массовом масштабе превратилась в стража морали на средиземноморских землях (орфизм же был только сектой), за исключением некоторых местных достижений, связанных с монотеистическими тенденциями, так как именно монотеизм, оперирующий понятием совершенного божества, был предназначен для осуществления в соответствующих условиях этического контроля. Наконец, в 3–4 веках в Империи соперничали между собой три религии спасения: митраизм, манихейство и христианство⁴³³. А ведь в Средиземноморье религиозная мысль развивалась в условиях, с политической и культурной точек зрения, несомненно более благоприятных, нежели на славянском севере, отрезанном от идеологических контактов с югом и вследствие этого, с идеологической точки зрения, отсталом в своем развитии.

Полабье дает пример исключительно развитого по меркам славянских стран политеизма, и это явление тем более странно, что этот край вплоть до 12 в. был одновременно одним из наиболее отсталых, и ростки государственной организации здесь были самыми слабыми, что, казалось бы, противоречит тезису о государственной обусловленности зарождения политеизма. Подтверждением этому тезису служит пример Руси, где именно государственность породила некоторые политеистические тенденции, реализованные, впрочем, в незначительной степени по причине принятия крещения. Правда, Венецке принципиально поставил под сомнение достоверность свидетельств источников о полабском политеизме, которые могли описывать религию местных славян только в рамках некой литературной конвенции⁴³⁴. Однако критика Венецке была однобокой, автор не отличал шаблонных описаний от конкретных деталей, которых в данных свидетельствах было достаточно. Если религия полабских славян расходилась с общей моделью становления религии, то причины этого следует искать не в искажении ее образа в источниках, а в специфических внешнеполитических условиях Полабья, вызвавших идеологический ответ в форме политеизма. Эти условия также привели к тому, что в данном регионе политеизм сформировался не везде, а лишь захватил северную часть и не перешел через Одер на востоке.

О его распространении в восточном направлении мы можем узнать из житий св. Оттона, главного источника по географии богов и святилищ на этих землях. Первая миссия Оттона (1124) пересекла Варту и прибыла в Пыжице, а оттуда направилась в Камень; миссия повсюду имела успех, однако ни одно из житий не упоминает о святилищах, божках и жрецах⁴³⁵ вплоть до того момента, пока миссионеры не перебрались на западный берег Одера. Когда по завершении первой миссии епископ вернулся на правый берег Одера, он вновь нашел земли, восприимчивые к миссионерской пропаганде, о богах же в данном месте жития вновь нет ни слова⁴³⁶. А значит, вряд ли в этих землях Оттон наткнулся на какие- либо следы политеизма. Совершенно иначе обстояло дело на левом берегу этой реки, где язычники чтили своих богов, имели святилища и жрецов и оказали решительное сопротивление миссионерской акции. Когда в 1128 году епископ прибыл на север со второй миссией, он вынужден был предпринять немало усилий, чтобы обратить в христианство население левобережья, где политеизм набрал силу, но в то же время миссия имела успех в Поморье (Померании), и источники также не упоминают о каких бы то ни было богах и святилищах со жрецами, существовавших в этом крае⁴³⁷. Большинство источников свидетельствует об этом однозначно, осложняет вопрос лишь сообщение Титмара о миссионерской деятельности в Поморье епископа Рейнберна, который разрушал и сжигал святилища с их божками и напугал морских демонов⁴³⁸. Это сообщение требует критической оценки, поскольку не видно причин, по которым политеизм в Поморье мог исчезнуть за сто лет, разделявшие Рейнберна и Отгона, – это маловероятно, если принять во внимание самостоятельность, по крайней мере политическую автономию, Поморья вплоть до правления Кривоустого и отсутствие продвижения христианизации на этих землях. Поэтому будем считать шаблонное и лишенное конкретных деталей сообщение Титмара формальным оборотом, подобным упоминанию митрополита Илариона о языческих святынях на Руси. В обоих случаях речь, по-видимому, шла об открытых культовых местах типа перынского, но не о постоянном святилище. Это отсутствие политеизма в Поморье является показательным и для форм верований в центральной Польше. Очаг полабского политеизма подобным же образом был изолирован с южной стороны. Титмар, ранее других сообщивший о лютичском политеизме, не оставил аналогичных свидетельств о серболужицких племенах, хотя с ними он был лучше всего знаком, интересовался их языческими верованиями и предоставил интересную информацию об элементах их полидоксии. Он сделал вывод, что в гломацких землях все жители относились к источникам и болоту, называемому гломацким (Glomuzi), с большим почтением и трепетом, чем к церквам, а по изменчивому состоянию трясины судили о том, что принесет ближайшее будущее⁴³⁹. В этом месте Титмару могло бы прийти в голову не только сравнение с церквами, но и с богами, если бы их культ был известен гломачам. В другом месте Титмар сообщил о своем предшественнике мерсебургском епископе Вигберте, что он, настойчиво поучая свою паству, вырубил лес, называемый Zutibure, то есть Святой Бор, который почитался жителями как божественный⁴⁴⁰. Симптоматично в данном месте молчание о каком бы то ни было сожжении святынь и борьбе с богами, хотя это была наиболее эффектная и показательная сторона любой миссии, ведь именно подобным образом автор хроники представлял успехи миссии Рейнберна в Поморье, давая фиктивное описание событий, подробностей которых он не знал. Однако он не отважился на такую фикцию в хорошо ему известном южном Полабье. Ясно, что ни богов, ни постоянных святилищ у серболужицких племен не было. Они поклонялись водам и рощам (с обитающими там демонами), как и восточнославянские племена. Таким образом, данные Титмара о серболужицких племенах согласуются с сообщениями русских источников. И общее молчание источников о политеизме в южном Полабье несмотря на то, что со времен Генриха 1 эти земли находились в сфере немецкой экспансии, убеждает нас, что эта форма верований не была известна местному населению.

Последнее утверждение дает нам одновременно представление о хронологии севернополабского политеизма⁴⁴¹. Серболужицкие племена относились к тому же географическому региону, что и велеты и бодричи, и они разделили с ними политическую участь в франкскую эпоху. Только походы Генриха 1 (с 928 года) позволили немецкому государству установить больший контроль над южным Полабьем, чем над северным. С этой поры политические судьбы двух частей Полабья расходятся. Поэтому, если бы полабский политеизм сформировался до 928 года, то он распространился бы и на серболужичан; иными словами, эта дата является terminus post quem возникновения полабского политеизма. Менее чем через 40 лет мы обнаруживаем первые следы местного политеизма. Так, Видукинд, сообщая об осаде в 967 году маркграфом Германом князя вагров Желибора в его граде (без сомнения Старгарде), упоминал, что в числе добытых трофеев оказалось изваяние Сатурна, вылитое из меди⁴⁴². В достоверности этого сообщения не стоит сомневаться, особенно что касается факта поклонения вагров медной фигуре божка, как это справедливо считал, например, А. Хаук⁴⁴³. Неясно только происхождение изваяния, хотя наверняка оно не было произведением вагров, а было добыто ими в захватническом походе; Венецке допускал, что это была «маленькая» римская статуя⁴⁴⁴, чего также нельзя исключать. Не будем придавать также значения имени «Сатурн», которое могло быть как воспроизведением какого-либо славянского имени, так и следствием желания автора похвастаться своей эрудицией. Огромный интерес немцев, проявленный к захваченному в Старгарде Сатурну, мог быть вызван тем, что политеизм вагров был новым явлением. Итак, зарождение полабского политеизма мы датируем периодом 928–967 гг., когда возникла первая после эпохи Каролингов немецко-славянская конфронтация в Полабье; тогда был поставлен вопрос о христианизации местного населения, в результате чего в 948 году возникли браниборское и гавельбергское епископства, а также наверняка планировалось создание третьего епископства на земле бодричей.

А. Брюкнер справедливо связывал возникновение политеизма (в понимании автора, это было «как бы обновление Олимпа») «с отчаянной борьбой язычества за существование», которая развернулась в то время. Язычество стало символом этнического существования и политической независимости⁴⁴⁵. Однако население, воззвав к жизни богов, имело целью не создать политические символы, а решить практические задачи: обеспечить своим племенам покровительство сверхъестественных сил по модели мощного христианства, но без принятия самой христианской системы, которая служила враждебным силам. Эту цель можно было достичь по принципу христианства, полномасштабно развивая культ небесного бога (Сварога), но политическая мысль, отвечая потребностям деления на многочисленные территориальные единицы, почерпнула в качестве образца христианский культ святых – местных покровителей, подчиненных в соответствии с христианской моделью великому Сварогу. Так на традиционную полидоксию наслоился культ племенных богов. В дальнейших наших рассуждениях мы коснемся вопроса, не дали ли импульс созданию полабской политеистической системы контакты с Прагой эпохи князя Вацлава. Однако процесс становления полабского политеизма был сложным, на что указывает судьба бога Радогоста, главного божества лютичей, выступающего у Титмара и Бруно из Кверфурта под именем Сварожича⁴⁴⁶. Так же, как и Сварожич солнце-Даждьбог и Сварожич-огонь, этот Сварожич, по свидетельству Адама Бременского, имел личное имя – Радогост⁴⁴⁷. При этом несколько позднее Хельмольд, превосходно знавший жизнь бодричей, относит Радогоста к бодричским божествам. Очевидно, после того удара, который перенесла Радогощь в 1068 году, культ Радогоста был перенесен на землю бодричей⁴⁴⁸. По-видимому, боги отдельных племен были также предметом всеобщего поклонения.

Титмар, который предоставил ценную, хотя не всегда адекватную, информацию о религии полабских славян, не ограничился случайными упоминаниями, а нарисовал обобщенный образ лютичского политеизма. По его словам, у каждого племени есть храм-святилище, в котором находится изображение почитаемого божка⁴⁴⁹. Это свидетельство находит подтверждение в житиях св. Оттона и в хронике Хельмольда и дает представление о территориальной структуре лютичского политеизма, в котором божества покровительствуют не определенным сферам человеческой жизни, а определенным территориям, как и в христианстве святые опекают отдельные местности или храмы. Территориальная структура пантеона не исключала принципа иерархии, то есть существования богов, чей культ был либо всеобщим, либо местным. Титмар не поскупился на детальное описание главного культового центра лютичей в граде Радогощь, принадлежавшем племени редаров. Подробно описывая радогощское святилище, автор, вопреки тому, что сообщал ранее в своем обобщенном свидетельстве, отмечает наряду с верховным богом Сварожичем, почитаемым более, чем божества всех племен⁴⁵⁰, других богов и богинь (!), чьи изображения в страшных шлемах и доспехах были помещены на внешних стенах храма. Чтобы привести в соответствие между собой два сообщения (обобщенное и детальное), мы должны признать, что Сварожича в святилище окружали изваяния других племенных богов, то есть главный храм объединял в себе лютичский или полабский пантеон. Ведь в Радогощи находился вселютичский сборный пункт военных походов, здесь висели походные знамена с изображениями богов, которые таким образом сопутствовали воинам⁴⁵¹. Неясно, правда, почему на военных походных знаменах, как неоднократно упоминает Титмар, были изображены не боги, а богини⁴⁵².

Благодаря Титмару мы также имеем достаточно исчерпывающие данные об организации политеистического языческого культа. Для поддержания радогощского храма население назначило специальных жрецов; упоминание автора хроники о народном решении, по-видимому, указывает на то, что жречество еще не наследовалось и не представляло собой закрытой профессиональной касты. Жрецы приносили жертвы божкам, бросали жребий и гадали при помощи коня, являвшегося также предметом поклонения; по возвращении с войны богам приносили дары, а также в качестве жертв людей и скот⁴⁵³. Из сообщения Титмара можно сделать вывод о формировании сакральной сокровищницы под контролем жрецов, пользующихся большим уважением: только они имели право сидеть во время совершения обрядов. Наибольшую дискуссию вызывает данное Титмаром описание (и местонахождение) града Радогощь, «троерожного», то есть треугольного (а не «с тремя башнями», как искусственно интерпретировал эти слова Шухгардт) и соответственно с тремя воротами, а также с находившимся в этом граде храмом Сварожича, возведенным из дерева (искусно выполненным) на фундаменте из рогов диких зверей. Вопрос о местонахождении Радогощи так и не решен окончательно⁴⁵⁴, что, впрочем, не столь существенно для изучения религии лютичей. Нас более интересует загадка изображений богов и богинь, под изваяниями которых были указаны их имена. Если упоминание о надписях соответствует действительности, это могло бы свидетельствовать об участии иноземцев в создании храма; к сожалению, автор хроники не пояснил, были ли это латинские надписи, или же рунические. Однако трудно поверить в участие христианских художников, ваявших языческих богов. Остаются только скандинавские художники. Это предположение указывало бы одновременно и на один из источников полабского политеизма⁴⁵⁵. Во всяком случае изваяния могли сделать и славянские ремесленики, аналогично идолам Перуна на Руси. Третьей возможностью могло бы быть совместное творчество местных и иноземных скульпторов.

Рассматриваемое описание Титмара в принципе находит подтверждение в сообщении Адама Бременского, написанном примерно 50 годами позже, хотя в нем Радогощь именуется Ретрой, а Сварожич – Редигастом, что свидетельствует о том, что автор черпал сведения из иного источника. Он утверждает, что в граде было 9 ворот (число, кратное трем, указанным в описании Титмара), что святилище имело большие размеры (что позволяет сделать вывод о его культовом значении), что оно было построено в честь «демонов», то есть, как и у Титмара, заключало в себе весь полабский «пантеон». Главным из этих «демонов» был Редигаст. Его изображение (simulacrum) из золота (то есть позолоченное, как у киевского Перуна) покоится на пурпурном ложе⁴⁵⁶. В отличие от Титмара, автор не упоминает об изображениях иных богов в святилище, однако замечание о поклонении иным демонам говорит в пользу существования и их образов.

К сожалению, Адам Бременский в своем описании не дает дополнительных сведений по сравнению с Титмаром о полабском политеизме. Немецкие источники 11 века вообще умалчивают о политеистической системе славян, за исключением этих двух хроник и некоторых случайных упоминаний, как, например, у Бруно из Кверфурта о Сварожиче. Сообщения приобретают массовый характер только в 12 веке, и если исключить случайное упоминание имени полабского божества Припегела в так называемой рукописи архиепископа Адельгота 1108 года, первую серию сообщений на эту тему представляют жития епископа Оттона⁴⁵⁷, дающие более или менее исчерпывающую информацию, основанную на близких источниках. Древнейшим из этих источников является наверняка – Vita Prieflingensis, наиболее скупой на подробности; источник сообщает об идолопоклонстве в двух городах на пограничье между полабской и поморской сферами в Щецине и Волине. Два других жития сообщают также еще о нескольких центрах идолопоклонства в лютичском крае. Эти три жития в сумме значительно обогащают данные Титмара и Адама, относящиеся исключительно к Радогоши, и свидетельствуют о развитии аналогичных форм политеизма в иных местах. Однако, в отличие от сообщений Титмара, они не поднимаются до уровня синтеза, предоставляя скорее обильный для него материал. Важнейшим городом на землях миссии епископа Оттона был Щецин, его божку Триглаву было уделено особое внимание в житиях Vita Prieflingensis, а также Херборда. По свидетельству первого из них⁴⁵⁸, в Щецине рядом стояли дома с изображениями богов (deorum simulacra), однако конкретно автор говорит о поклонении языческого населения только одному богу deus Triglous. Херборд поясняет, что в храме было четыре гонтины⁴⁵⁹, главная – с изображением Триглава, три другие же имели различное назначение: в них по кругу стояли лавки и столы, за которыми собирались на совет, там же собравшиеся пили и развлекались. Туда же знатные люди (nobiles... ас potentes), о которых автор рассказывает далее, прибывали на пиры в праздничные дни, ели и пили с золотой и серебряной посуды, принадлежащей сокровищнице храма. Мы имеем право предположить, что здесь потреблялись жертвуемые божеству еда и напитки. Значит, из четырех гонтин только одна имела характер святилища, три другие же выполняли при нем вспомогательную функцию. Заслуживает внимания переданное Хербордом описание главной гонтины, собственно храма. Святилище было возведено с удивительной тщательностью и мастерством, имело стены, украшенные с внутренней и внешней стороны фигурами людей, птиц и зверей, которые выглядели как живые, а раскраску внешних стен не смогли повредить ни снег, ни дождь⁴⁶⁰. Эти полные восхищения слова христианского автора показывают, какое огромное впечатление производил храм на тех, кто его видел. Важно также то, что описание Херборда является самостоятельным, оно сделано не под влиянием Титмара, хотя и согласуется с его сообщением о храме в Радогощи, что говорит о существовании определенного стиля – с характерными барельефами, украшающими стены, – в храмовом строительстве в Полабье. Таким же образом согласуются с тем сообщением и другие фрагменты обоих житий. Так же, как в Радогощи, в соответствии с обычаями предков, обязательной была десятина от военных трофеев в пользу храмовой сокровищницы, в которой хранились все богатства: дорогие сосуды, призывные рога, оружие. Во всех гонтинах храма был, повидимому, один жрец, хотя Херборд говорит о них во множественном числе, второй, возможно, ухаживал за конем Триглава, рослым, вороным и огненным, используемым при гаданиях, которыми, по свидетельству Vita Prieflingenis, руководствовались очень строго. Ясно, что уже до Титмара, то есть в 10 веке на Полабье должна была утвердиться определенная культовая модель, которой следовали и в 12 веке. Жития описывали также статую Триглава, имевшего, как явствует из его имени, три головы. Они, согласно Vita Prieflingenis, были посеребренными (tria capita deargentata), сама статуя была из дерева, коль скоро епископ растер его туловище (truncum Triglavi ipse contrivit). С Триглавом в научной литературе связаны смелые концепции. Грешит вольностью предположение Брюкнера, считавшего имя Припегала из письма 1108 года переделанным именем Триглава⁴⁶¹. По мнению А. Гильфердинга, имя «Триглав» было только прозвищем, данным по числу голов; в действительности, по его мнению, это был Святовит (арконский) «Сварожич», почитаемый наравне с Триглавом как главное божество, а в пользу их идентичности говорит не только несколько голов, но и культовый конь, а также схожая процедура гаданий⁴⁶². На основании выводов автора можно сделать вывод о существовании в Щецине и Арконе общей культовой модели, с чем можно согласиться, но это не дает основания для идентификации трехголового Триглава с четырехголовым Святовитом. Однако это мнение Гильфердинга разделял и Брюкнер, как и другое его суждение о существовании культа Триглава также и в других городах, Волине и Браниборе⁴⁶³. Если перенесение культа Триглава в Волин является результатом обычного недоразумения⁴⁶⁴, то можно признать существование браниборского Триглава установленным фактом⁴⁶⁵. Далее мы займемся объяснением редкого случая общего культа Триглава в двух удаленных друг от друга городах, хотя в принципе каждое племя имело собственное божество покровителя и осуществляло его культ в своем святилище, а если и почитало другие божества, чему не препятствовали никакие «догматы», то лишь как второстепенные⁴⁶⁶.

Возникает вопрос, повторяется ли культовая модель, описанная Титмаром в Радогощи, в житиях св. Оттона в Щецине и Саксоном (о чем будем говорить далее) в Арконе, у всех полабских племен, по крайней мере, у значительной их части? Ответ на этот вопрос не может быть однозначным, поскольку реализация модели зависела от финансовых возможностей племени, а не только от его идеологических тенденций. Главные племена организовали развитую сакральную казну, предваряя, некоторым образом, функции государства, и получили средства на строительство храма, на его содержание, на жрецов, а также наверняка на нужды политического свойства. Но что каждое племя могло себе это позволить, приходится скорее сомневаться.

Интересные сведения на эту тему предоставляют жития о Волине. Там, по свидетельству Vita Prieflingenis, которое нет достаточных оснований ставить под сомнение⁴⁶⁷, находилась гонтина без божества, поскольку о нем умалчивают все жития. Эбон сообщает, что в начале лета в Волине происходили большие торжества в честь какого-то идола, не связанного с племенным храмом. Из контекста вытекает, что это были русалии конца весны, а идол – это скорее всего лишь литературный оборот, имеющий целью указать цели торжеств, которые в действительности устраивались для почитания мертвых⁴⁶⁸. В гонтине в то же время хранились различные сакральные объекты, и прежде всего священная пика Юлия Цезаря, и этот факт, приведенный в Vita Prieflingenis, повторяют Эбон и Херборд⁴⁶⁹. Волиняне считали, что эта пика имеет божественную природу (или магическую силу), видели в ней гарантию безопасности (что является апотрофеическим свойством амулета) и знак победы⁴⁷⁰. То есть пика выполняла функцию племенного амулета и по этой причине особенно почиталась и находилась внутри храма. Но существовали и другие сакральные предметы: изображения каких-то богов (?), simulacra, idola maiora et minora, скромные статуи идолов⁴⁷¹, – все это было перечислено без конкретных объяснений, а значит, имело второстепенное значение по сравнению с пикой. Тем не менее, эти предметы наряду с пикой мы можем причислить к разряду амулетов, талисманов – «наузов», о которых сообщали русские средневековые проповеди. Средневековые этимологи возводили название Волин к имени Юлия Цезаря, отсюда вытекало помпезное определение этой пики, название которой в славянской форме можно реконструировать как просто волинская пика. Нет здесь никакого конкретного сообщения о волинских жрецах, а если Эбон и использует подобное определение, то разве что в значении колдунов⁴⁷². В итоге мы можем исключить Волин из сферы политеизма, с точки зрения религиозных представлений он был более близок к Поморью (и Польше), чем к Полабью.

Что же касается идолопоклонства в центральных городах Полабья, обращенных во время второй миссии Оттона, который в то время (1128) отправился через Магдебург и Гавельберг, то Vita Prieflingenis сообщает только общие сведения о проповедовании евангелия в городах Узноим, Готьков (Хозгов), Вологощь (Ологост), а также Дымин (Тимин)⁴⁷³. Остальные два жития черпают соответствующие данные из общего источника⁴⁷⁴, однако Эбон предоставляет о Гавельберге больше сведений, чем Херборд: он знает имя местного князя Витикинда и настаивает, что по его просьбе епископ читал свою проповедь народу, что не согласуется с информацией Vita Prieflingenis, утверждавшей, что проповеди епископа были запрещены по велению магдебургского архиепископа Норберта⁴⁷⁵. Поэтому под знаком вопроса остается достоверность последующей информации Эбона, хаотичного в своем повествовании и склонного к преувеличениям. Он сообщает, что в день прибытия епископа народ отмечал праздник какого-то божка Геровита, а скорее всего Яровита⁴⁷⁶. Какой-то весенний языческий праздник (в начале мая) был возможен, возможна также была центральная роль Яровита в каком-то языческом обряде, аналогичная роль Святовита в Арконе. И в этом случае следовало бы отметить перенесение его культа в Вологощь, где также почитали божка с тем же именем. Эта информация вызывает некоторые сомнения, поскольку культ переносился в новое место скорее в случае его упадка в первоначальном месте, как это было в случае Радогоста и Святовита. В соседнем Дымине деятельность епископа стала невозможной из-за разразившейся войны с лютичами⁴⁷⁷. В Узноиме миссия была излишней, так как этот город «был уже орошен водой спасительного учения»⁴⁷⁸. В двух остальных городах идолопоклонство еще процветало, и население яростно сопротивлялось миссии. В Вологощи какой-то жрец подстрекал население к сопротивлению, прибегнув к мистификации, – переодетый в бога, он явился в лесу какому-то крестьянину, направлявшемуся на рынок в город, и пригрозил, что плоды полей и лесов, а также приплод животных получат только те, кто поклоняется ему, а не чужому богу⁴⁷⁹. История с этой мистификацией кажется скорее результатом миссионерской пропаганды, которая воспользовалась рассказом наивного крестьянина для высмеивания жреца, тем не менее выдумка отражала общее убеждение язычников в покровительстве богов. В Вологоще стоял храм, посвященный богу Яровиту, имя которого переводилось на латынь как Марс. В храме висел щит огромных размеров и искусной работы, обеспечивающий народу победу в любой битве⁴⁸⁰, то есть опять же амулет, аналогичный волинской пике. Имя бога в Готькове не было указано, но зато в обоих житиях сохранилось описание храма как великолепного строения (mire magnitudinis ас pulchritudinis), возведенного, по свидетельству Херборда, за 300 гривен⁴⁸¹, что кажется преувеличением, однако данное сообщение может стать подтверждением предположению, что для постройки храмов приглашались мастера иностранного происхождения, чья работа оплачивалась наличными. Скорее всего Эбон дважды допускает неточность, говоря о «фавнах» (множ. число) в Готькове, а затем – об уничтожении идолов (simulacra) – также во множественном числе⁴⁸², хотя нет никакого конкретного свидетельства о втором готьковском божестве⁴⁸³. Это якобы были изваяния необычайной величины и чрезвычайно искусной работы, которые, как утверждает склонный, впрочем, к вымыслу Эбон, были сожжены во время миссии, несмотря на протесты жрецов и лишившегося возможности участвовать в жертвенном вкушении и питии (fercula et pocula) народа. Таким образом, и в этих городах мы находим уже известную нам культовую модель, что, однако, еще не является доказательством ее всеобщего распространения.

Данные авторов-предшественников дополняет Хельмольд, приходской священник из Бозова у Плонского озера, расположенного на западной окраине Вагрии – пограничной земле бодричей. Этот автор не интересовался верованиями лютичей⁴⁸⁴, но зато рассуждал о неупоминавшейся в более ранних источниках религии бодричей, а также о религии ранов, которым Вагрия платила дань⁴⁸⁵. Автора отличала хорошая информированность в данной области, а если Брюкнер и оценивал с предубеждением его данные, то только потому, что был подвержен своему старому, необоснованному скептическому отношению к этому автору хроники. Достоинством Хельмольда как источника информации является то, что он писал зачастую на основании лишь собственных наблюдений, поскольку о религии славян в то время иные источники не сообщали, в частности одной из тем повествования Хельмольда стало возрождение после смерти короля Канута (1131) языческого культа. Именно к этому моменту относятся его обобщающие замечания о религии бодричей: кроме рощ и демонов (penates), которыми изобиловали поля и селения, предметом почитания были в основном Прове – бог старогардской (то есть вагрийской) земли, Сива – богиня полабов (то есть маленького племени с этим названием), Радигаст – бог собственно бодричской земли. Этим божествам служили жрецы, им приносились жертвы и воздавались всяческие почести⁴⁸⁶.

Автор приводит и другие подробности культа язычников-бодричей, а также ранов, но уже из приведенных слов вытекает, что и бодричам был знаком политеизм, и у них существовала категория жрецов; однако следует отметить, что у автора отсутствует описание бодричских храмов (он лишь намекает на ругийский храм), хотя другие авторы с таким пристрастием рисовали образ лютичских святилищ. Только в другом месте своей хроники Хельмольд объясняет вопрос храмов у бодричей: у славян существуют различные способы идолопоклонства. Одним богам они ставят странные изваяния в храмах, как плонский идол, называемый Подагой, других почитают в лесах и рощах, как (уже упоминавшегося) Прове, старогардского бога, – этих богов они не представляют в форме идолов⁴⁸⁷. Хельмольд приводит интересные данные о культе Прове, поскольку сам в 1156 году находился, сопровождая епископа Герольда, в культовом месте Прове в Вагрии. Оно находится в пуще (nemus), единственной в этом краю. Святые дубы, посвященные Прове, росли во дворе, окруженном искусно выполненной оградой с двумя воротами. Это место считалось святыней всего края и имело собственного жреца (flamen), здесь осуществлялись обряды жертвоприношений. Каждый понедельник в этом месте собирался народ вместе с князем и жрецом на суды, которые проходили с внешней стороны ограды, так как во двор допускались только жрец (sacerdoti), люди, приносящие жертву, а также лица, искавшие прибежища⁴⁸⁸. Это описание особенно ценно, потому что оно опирается на собственные наблюдения автора и указывает на двойное назначение этого места: судебное и культовое, что не очень сочетается с предположением Брюкнера, будто бы имя Прове могло быть определением не божества, а «правового веча», или права в значении суда⁴⁸⁹. Маловероятно, чтобы Хельмольд, зная святыню, не смог отличить имя божества от слова, означающего судебный процесс, проходивший в этом культовом месте. В то же время нельзя исключать, что в имени «Прове» заключено понятие «право» (в значении «суд»), если к собственному имени вагрийского бога присоединилось прозвище Прове ввиду связи этого божества с отправлением суда⁴⁹⁰. Упомянутую наряду с Прове богиню полабов Сива обычно ассоциируют с «богом жизни», называемым Длугошем «Живе»⁴⁹¹, как это сделал Брюкнер, отождествляя одновременно плонскую Подагу, которую переделал в Погоду, с длугошевским богом Погода⁴⁹². Но Сива и Подага были местными божествами, и никто не будет утверждать, что их культ распространился также по всей Польше и был там отмечен Длугошем. Сходство имен у Хельмольда и Длугоша могло иметь чисто литературное происхождение, вот и Брюкнер признал имена Длугоша литературным заимствованием у Хельмольда, неизвестно каким образом произошедшее. К сожалению, и тезис о заимствовании основан исключительно на предположении⁴⁹³, поскольку Длугош не обнаруживает знакомство с текстом Хельмольда, а потому мы вынуждены скорее полагать, что сходство Сива-Живе является случайным, а имя плонского божества звучало как Подага и не имело ничего общего с Погодой Длугоша.

Данные Хельмольда доказывают, что бодричский политеизм проявлял ту же, что у лютичей, тенденцию к формированию божеств по территориальному, племенному принципу, только Подага не была племенным божеством, поскольку Плоня представляла собой центр одной из низших вагрийских территориальных единиц (опольного типа). Возникновение индивидуального божества в подобном территориальном союзе низшего уровня, возведение ему храма, установка идола были бы чем-то из ряда вон выходящим, поскольку это превышало скромные возможности малой единицы. Поэтому происхождение Подаги мы объясним скорее особенной политической ролью Плони, которая некогда была резиденцией, по-видимому, могущественного Крута. Этому языческому князю следовало бы приписать личную инициативу создания культа Подаги, задуманной как княжеское божество, имевшее значение для всех бодричей. Во времена правления преемника Крута христианина Генрика культ утратил княжеский характер, тем не менее культ Подаги сохранился среди бодричского языческого населения. В то время как Подага имела идол и храм, племенной вагрийский бог почитался в пуще, так же, как и, по-видимому, Радогост и Сива, коль скоро Хельмольд хранил полное молчание о их святилищах. (О племенном божестве варнов он вообще не упоминал, возможно, потому что не имел достаточной информации об этом удаленном от Бозова племени). Обращает на себя внимание еще один момент – ономастический. Имена лютичских и ругийских божеств двучленные, «торжественные» и семантически понятные (Радогост, Триглав, Яровит, Святовит и т. д.), в то время как имена бодричских божеств, за исключением заимствованного у лютичей Радогоста, одночленные, «простые» и не очень понятные. Это отличие показывает, что, несмотря на «заимствование» Радогоста, бодричский культ имел собственный, отличный от лютичского, источник, имел также по сравнению с лютичским культом более архаичные черты – это видно по небольшому, как видно, распространению на бодричской земле храмов и изваяний. Однако и у бодричей возник по крайней мере один храм Подаги; нельзя также исключать, что и у лютичей существовали культовые места типа Прове без храмов, не говоря уже о культовых местах перынского типа⁴⁹⁴, связанных скорее с «культом мертвых». Таким образом, следует говорить скорее о преобладании архаического типа у бодричей и более развитого у лютичей. В то же время не заметно, чтобы организация бодричского культа отличалась от лютичского образца в вопросе о функции жреца. Всюду культовые места или храмы охраняли жрецы, называемые Хельмольдом sacerdotes или flamines – без особого разделения этих терминов. Одного из жрецов Хельмольд назвал даже по имени; это был Мике, который руководил «суеверными действиями» вагрийского народа, почитающего бога Прове⁴⁹⁵. Он наверняка осуществлял обряды в культовом месте этого божка, которое Хельмольд посетил в 1156 году. Такие же фламины осуществляли культ других племенных богов. Жрец устанавливал торжества⁴⁹⁶ (их даты и их формы точно не указаны), бросая жребий. Вообще гадание и жертвоприношения сверхъестественным силам относились к основным обязанностям жреца. На обряды сходились мужчины и женщины с детьми; для жертвоприношения убивались волы и овцы, а зачастую и люди – христиане, кровь которых вкушали боги. Однако человеческие жертвоприношения не были регулярными: Хельмольд конкретно упоминает об этом обычае у ранов, отмечая, что случались они изредка (nonnunquam) для того, чтобы доставить богу особую радость; автор также приводит пример, когда христианский священник, сопровождавший купцов и предназначенный в жертву, сумел избежать смерти только благодаря тому, что купцы были предупреждены⁴⁹⁷. О человеческих жертвах, приносимых богам славянами, писал и Р. Рехфельд⁴⁹⁸. Собственно предметом жертвы была человеческая голова, как свидетельствует Бруно из Кверфурта в своем письме к Генриху 2 (1008); он писал королю: «Не считаешь ли ты грехом, когда голову христианина... приносят в жертву под хоругвью демонов?»⁴⁹⁹. Об отсечении христианских голов и жертвоприношении демонам говорится также и в так называемом «письме Адельгота»⁵⁰⁰, а бодричи в 1066 году принесли в жертву Радегасту голову епископа Яна, насаженную на пику⁵⁰¹. Однако это, по-видимому, след взаимной жестокости, практикуемой в Полабье. Перечисленные Хельмольдом виды жертвенных животных, соответствующие сообщению Прокопия, наверняка представляли собой архаическую форму в публичных обрядах, в то время как в качестве личных жертв должны были приносить более мелкие предметы, о которых сообщают русские проповеди и которые упустил Хельмольд, интересовавшийся публичным аспектом культа. Жрец пробовал жертвенную кровь с целью колдовства. После осуществления жертвенного обряда народ предавался пиршеству и пляскам (plausus), однако автор хроники не упоминал о сакральных оргиях, осуждаемых в других частях славянских земель русскими проповедниками. Замечания Хельмольда относительно жертв имеют, как представляется, общеславянское значение.

Благодаря Хельмольду мы имеем очень важное свидетельство следов славянского прототеизма, дополняющее таким образом данные Прокопия и арабскую информацию по этому вопросу, одновременно позволяющее обобщить культ неба как общеславянское явление. В уже цитированном сообщении о походе в Вагрию в 1156 году автор хроники говорит о бодричах следующее⁵⁰²:

Как можно судить по этому отрывку, индоевропейский «бог-небо» уже преобразился в «бога, функционирующего на небе», более того, он уже был включен в политеистическую систему, занимая в ее иерархии главенствующую позицию. Однако интерпретацию усложняет аналогия верховного божества с христианским Богом, также царящим в небе и окруженным толпою ангелов и святых, и отсюда возникает вопрос, не является ли верховный бог, описанный Хельмольдом, случайным отражением христианских понятий. Такое христианское происхождение славянского божества отстаивал Брюкнер, утверждая, что Хельмольд узнал об этом веровании «в среде славян, которые в течение двух веков дважды принимали христианство, несмотря на то, что, как казалось, оно уже укрепилось у них навсегда, пока новая языческая реакция его не отменила. Однако навсегда остались некоторые следы христианских влияний; к христианской вере, которую сами столько раз принимали, в единого Бога и его сына они приспособили собственную»⁵⁰³. Действительно, нельзя отрицать христианское влияние на верования полабских славян, особенно их социальной верхушки, хотя оно и было поверхностным. Однако же сама возможность этого влияния на происхождение верховного божества не означает, что так было в действительности, определение же фактического состояния зависит от правильной интерпретации источника. Так, легко заметить, что в сообщении Хельмольда верховное славянское божество представляет собой, в сущности, противоположность христианскому Богу, который является деятельной сущностью, не только всезнающей и всемогущей, но также и вездесущей, непрестанно вмешивающейся в людские дела. Бог, описанный Хельмольдом, является типичным deus otiosus, бездействующим богом, который сам отрекся от земных дел, перестал ими интересоваться. О таком боге славяне не могли узнать из христианского учения. Понятие верховного и одновременно бездействующего бога было, таким образом, результатом внутреннего идеологического процесса, впрочем, параллельного с развитием религиозных понятий у других народов, исповедовавших прототеизм, так как бог неба часто, хоть и не всегда, приобретал признак бездействия. В описании Хельмольда есть один существенный пробел: отсутствует имя верховного бога. К счастью, упоминание о его родственных отношениях с другими богами позволяет разгадать эту загадку. Единственным славянским божеством, выступающим в роли отца других божеств, является Сварог – отец Даждьбога-солнца, огня, а также Радогоста. Поэтому без колебаний признаем в данном случае правоту Г. Вернадского, который связывал упоминание Хельмольда о верховном боге именно со Сварогом⁵⁰⁴.

Христианское влияние обозначилось в то же время в другом веровании славян, переданном Хельмольдом: на пирах над идущей по кругу чашей говорят они слова от имени богов добра и зла; ибо они верят, что всякая удача исходит от доброго бога, а превратность судьбы – от бога злого. Отсюда злого бога они называют в своем языке Дьяволом или Чернобогом⁵⁰⁵. Этот дуализм добра и зла, как справедливо считал Нидерле⁵⁰⁶, был чужд славянской религии. Само определение дьявола как черного бога, хотя с богом связано понятие добра, указывает на то, что славянам была чужда мысль о поляризации божеств по этическому принципу, их боги и демоны – как и античные божества – соединяли в себе добрые и злые черты, в зависимости от того, как они поступали с людьми, и наверняка в чертах собственного характера (что уже не интересует источники), хотя могло отмечаться преобладание одной их этих черт; и в то же время в сверхъестественном мире не видно олицетворения зла. Поэтому в науке доминирует точка зрения, что переданный Хельмольдом дуализм имел иноземный источник. Нидерле допускал возможность влияния иранских верований или азиатского шаманизма, но на полабской почве он признавал христианское влияние. Оно ярко проявилось в заимствовании славянами термина «дьявол»⁵⁰⁷, славянской калькой которого стал Чернобог. Эта полабская версия дуализма требует сравнения с белозерской версией, отраженной в Повести временных лет. Последняя версия согласуется с космогонической концепцией и касается сотворения человека Богом, но с участием дьявола. «Бог мылся в бане, – читаем там, – и спотел, и отерся мочалкой, и бросил (ее) с небес на землю; и спорил сатана с Богом, кому следует из мочалки создать человека. И сотворил дьявол человека, а Бог вложил в него душу, потому, когда человек умрет, в землю идет тело, а душа – к Богу»⁵⁰⁸. Эти слова белозерских волхвов демонстрируют слияние библейской легенды о сотворении человека Богом с распространенным в фольклоре космогоническим мотивом о совместном создании мира Богом и дьяволом. В полабской версии мотив дьявола является христианским, славянской же является мысль о дьяволе как о черном боге.

Другое, впрочем, опосредованное указание на христианской влияние в Полабье дает сообщение Хельмольда о религии ранов и их божке Святовите, повсеместно почитаемом в Полабье вплоть до того момента, пока датский король Вальдемар после взятия Ругии в 1168 году не приказал тянуть его изваяние на веревке среди шеренг своего войска, разрубить его на куски и бросить в огонь⁵⁰⁹, из чего ясно, что этот самый знаменитый из славянских идолов был из дерева. Раны под предлогом обладания столь великой святынью, размещенной в великолепном храме, вынуждали окрестные славянские племена, которые также признавали Святовита богом богов, платить дань⁵¹⁰. Также и с купцов, приезжавших в Ругию, взималась плата в его сакральную сокровищницу, которой распоряжался жрец, пользовавшийся исключительным авторитетом. Хельмольд, который так интересовался сакральной сокровищницей, помимо сообщения о ней приводил на тему культа Святовита в Ругии довольно скупые сведения. В то же время он передал (в двух версиях) «корбейскую легенду» о христианском происхождении этого культа, интересную тем, что автор ее почерпнул не из корбейского источника⁵¹¹. В соответствии с пересказанной Хельмольдом легендой, первое обращение ранов было делом корбейских монахов и приходилось на время правления Людовика 2 (или Германского), а по второй версии – Людовика, сына Карла (или Людовика Благочестивого). Миссия основала на острове церковь, посвященную Спасителю и св. Виту, покровителю корбейского монастыря; однако в силу обстоятельств раны отпали от веры, хотя и продолжали почитать св. Вита, признавали его своим богом, превознося творение над Творцом. Эту легенду Хельмольд называет в одном месте «древним повествованием» (antiqua relacjo), а в другом – «лихим преданием» (tenuis autem fama), однако ни в одном случае он не упоминает о праве св. Вита Корбейского на Ругию и причитающейся ему по этому праву дани. Действительно, каждый ориентированный в истории Полабья 9 века историк признает, и сегодня в науке это неоспоримый факт⁵¹², что не может быть и речи ни о корбейской миссии в Ругии и вообще в Полабье в 9 веке, ни о каком-либо правовом статусе св. Вита Корбейского по отношению к Ругии, поскольку так далеко каролингская экспансия не распространялась; а так называемый «дар» цезаря Лотаря 844 года, хотя и подтверждался Адрианом 4 в 1155 году, был явной фальсификацией⁵¹³.

Однако обнаружился также и второй аспект заинтересованности источников сообщением: Корбея – Ругия. Хельмольд объясняет происхождение культа Святовита на основании легенды о корбейской миссии в Ругии, но не знает о дани; корбейский монастырь ничего не знает о миссии, но подтверждает факт своих действий, связанных со сбором феодальной ренты с Ругии на основании привилегии цезаря. Настоятель этого монастыря Сарахо (ум. 1071) первым должен был сделать упоминание в летописи об утраченном праве Корбеи на Ругию, однако нет уверенности в том, что это упоминание не является более поздней вставкой, скорее даже этот факт следует считать не поддающимся сомнению. Первое достоверное (хотя и косвенное) сообщение об этой ругийской дани предоставляет корбейская летопись, в которой говорится о походе саксонского князя Лотаря в 1114 году против лютичей. Затерроризированные Лотарем лютичские чреспеняне (подданные Ругии) признались тогда, что некогда платили св. Виту в Корбее ежегодную дань в лисьих шкурках либо 60 монетами с каждой сохи⁵¹⁴. По-видимому, они хотели этим признанием смягчить гнев саксонского князя. Это признание чреспенян не соответствовало действительности, поскольку отсутствуют какие бы то ни было следы взыскания дани до этой даты, невозможно даже подумать о каких-то более тесных корбейско-ругийских контактах в ту эпоху ввиду успешной самозащиты лютичского Полабья. Право Корбеи на ругийскую дань было вымыслом, впрочем, и этот вымысел должен был иметь некое основание, на которое указывает точное определение величины дани, по-видимому, выплачиваемой кому-то другому, а не Корбее. Так, чреспеняне были, без сомнения, данниками не святого Вита, а Святовита, которому, по утверждению Хельмольда, платили дань все (то есть приморские) славянские племена. Но разве это не означает, что в их понимании Святовит был идентичен св. Виту или же происходил от него; возможно, они даже считали, что их ругийская дань некогда (quondam) выплачивалась непосредственно корбейскому монастырю, которому св. Вит покровительствует. По крайней мере, так они представили дело, чтобы смягчить Лотаря, а их точку зрения по вопросу происхождения Святовита повторил Хельмольд, взяв ее, как видно отсюда, из славянского источника, который дополнил фиктивным сообщением о корбейской миссии в Ругии, а также подробностями о Каролингах. Отождествление «святого Вита» со Святовитом могло произойти только на почве слявянского языка, тогда как в латинском языке, а тем более в немецком, по-разному звучал первый член имени. Отождествление обоих имен должно было произойти еще до 1114 года, поскольку Лотаря не интересовала корбейская дань чреспенян, а значит, если те вспомнили о Святовите, или святом Вите, то только для демонстрации лояльности к немецким феодальным порядкам. Вообще кажется сомнительным теоретический интерес славянской среды к подобной этимологии; мы вынуждены признать существование практического повода для данного отождествления: поэтому правдоподобной выглядит версия Хельмольда (а наверняка и славянская), что Святовит – это в действительности святой Вит, только признанный языческим божком. А этот вывод соответствует полабской мифологической номенклатуре. Имя Святовит является скорее «искусственным» образованием, не используемым славянами в повседневной речи (его не приводит Я. Свобода)⁵¹⁵. В полабской же мифологии особое значение придавалось второму члену -вит, который повторяется в различных именах, особенно в Ругии. У лютичей выступает божество Яро-вит (с именем, образованным по модели Святовита, так как яр=свят, как утверждал уже Брюкнер), а в Ругии (о чем мы скажем далее) выступают рядом три мифологических имени с членом -ит, что не означает, что не было и других аналогичных имен. Как представляется, в области религии -вит был нуминотическим заимствованием, служившим для формирования различных мифологических имен. Главным подтверждением этому кажется признание самих славян об идентичности св. Вита и Святовита.

Брюкнер, который первоначально считал связь Святовита со св. Витом вымыслом миссионеров, со временем признал, что язычники дали одному из своих богов (с неизвестным по сей день именем) имя св. Вита. Таким образом, «благодаря христианству, старый бог в новом имени приобрел элемент святости»⁵¹⁶. Такого примера изменения имени собственного бога на христианское мы не найдем в славянской мифологии⁵¹⁷, но в то же время найдем пример восприятия христианского понятия «дьявол» и возведения его в ранг языческого божества, Чернобога. Поэтому тем более можно признать вероятным, учитывая толерантную позицию полидоксии к явлениям чужого sacrum, восприятие христианского святого в качестве собственного бога. Пожалуй, это могло произойти в специфических обстоятельствах гармоничного отношения языческого и христианского факторов, а на лютичских землях никогда отношения с саксонцами не складывались дружественно⁵¹⁸. Поэтому в роли посредника скорее следует видеть чешский фактор, имевший в орбите своего политического влияния Стодоранию⁵¹⁹. Оттуда была родом Драгомира, жена чешского князя Братислава (брак состоялся в 907 или 906 году) и мать князя Вацлава (ум. 929), основателя пражского собора св. Вита, строительство которого, скорее всего, началось в 926–929 гг., а закончилось после смерти Вацлава⁵²⁰. Нет недостатка в указаниях на то, что организационно-государственная концепция проникла в стодорскую Бренну из Праги, тем же самым путем туда могли попасть и христианские понятия. Арконский Святовит не мог быть калькой латинского sanctus Vitus⁵²¹, но он был формой славянского восприятия св. Вита. Существовали также два очевидных исторических факта – две удаленные друг от друга, но схожие по названию святыни: собор св. Вита в Праге и храм Святовита в Арконе, а также гипотетический промежуточный этап – в Бренне. И вновь косвенным хронологическим показателем является сообщение Адама Бременского о ранах, возбуждающих страх из-за своей близости с богами, а скорее с демонами, которых они почитают больше, чем другие⁵²². Столь развитый религиозный культ, выделившийся в полабской среде, по-видимому, имел уже политеистическую форму, так же, как и у соседних лютичей. Это сообщение делает правдоподобным относительно древнее происхождение культа Святовита в Арконе. Он мог туда переместиться после покорения Бренны саксами (940). Наверняка не был он и единственным воспринятым у христиан элементом, так как вторым подобным элементом мы считаем Триглава. Это божество имеет необычное, вторичное имя, поскольку произошло оно от признака изваяния, но ведь само изваяние является представлением об уже существующем боге. Поэтому стоит согласиться с Брюкнером, что Триглав «никоим образом не может быть изначальным именем»⁵²³. Так что удачным кажется объяснение, в соответствии с которым Триглав изображал христианскую св. Троицу, представляемую в средневековье с тремя обличьями⁵²⁴, а язычниками она была воспринята как божество с тремя головами, а не ипостасями. Явление множественности голов богов, не известное ни славянам за пределами Полабья, ни германцам, в то же время широко распространенное на Востоке, не было лишено какого-то глубокого религиозного содержания и, по мнению Р. Петтаццони, выражало концепцию всезнания богов⁵²⁵. Однако эта концепция была чужда славянам, поэтому мотив многоголовости проник в Полабье извне уж не торговыми ли путями с Востока, хотя он контролировался монотеистами арабами? О многоголовости божеств Полабья дал информацию Хельмольд, сообщая, что славяне изображают многих богов с двумя, тремя и более головами⁵²⁶. К сожалению, эти слова звучат слишком абстрактно, не известно, имел ли автор в виду идолы, стоящие в храмах, или же какие-то амулеты, фигуры магического свойства. То, что в этих словах было опущено понятие культа, а выделено действие изготовления, говорит скорее, что это были амулеты. Автор ясно подчеркнул многоглавость ругийских божеств Саксона, но его информация об этом явлении отрывочна и не вызывает доверия. Венецке отверг ее целиком, но метод его доказательства вызвал обоснованные возражения⁵²⁷. Единственным неоспоримым фактом множественности голов у богов следует считать Триглава; если же действительно создавались и другие многоглавые культовые изваяния божеств, то образцом для них мог бы служить все тот же Триглав⁵²⁸. В этом случае и четырехглавый арконский идол имел бы, кроме собственной головы «св. Вита», еще и все головы Триглава. Другим образцом могли бы быть и привозимые с Востока (?) многоглавые амулеты.

Последнее подробное сообщение о религии в Полабье, а именно в Ругии, сделал датский летописец Саксон, создававший свою хронику на рубеже 12 и 13 веков, а также дополнившую его, некоторым образом, Книтлингасагу в начале второй половины 13 века. Оба труда основывались на общем источнике, который должен был возникнуть в конце 12 века после покорения Ругии датским королем Вальдемаром в 1168 году⁵²⁹ и описывал христианскую миссию в Ругии⁵³⁰, в источнике также содержались данные о числе крещенных, приведенные в саге, но опущенные Саксоном, который, в свою очередь, дополнил этот источник сведениями, взятыми откуда-то еще. Оба источника одинаково сообщают о едином божестве в столичной Арконе⁵³¹ – в Полабье также каждый город имел одно главное божество. Неожиданно звучит следующее сообщение, что во второстепенном ругийском городе Гардеце (Каринтия, ныне Гарц) существовали три божества, каждое из которых имело отдельный храм. Книтлингасага называет еще два божества в городе Асунд (Ясмунд). Имена божеств в Гардеце звучали так:

Из сопоставления видно, что все имена имели в качестве второго члена -вит (этот член выступает в каждой паре по крайней мере один раз) и что последнее имя нельзя прочесть как Поренут=Перуник⁵³², так как этому прочтению препятствует Пурувит Книтлингасаги. Кроме того, Книтлингасага упоминает о двух идолах в Асунде: Пизмар и Тиарнаглофи. Таким образом, группа этих пяти «богов», сосредоточенных в двух городах, не может иметь тот же самый характер, что и одинокий Святовит. Впрочем, с объяснением поспешил сам Саксон, противопоставляя частных богов, поставленных в Гардеце (priuatorum deorum dignitas) арконскому божеству, имевшему публичный вес, publici niminis auctoritas⁵³³. Еще большего внимания заслуживает упоминание Саксона о трех кладбищах в Гардеце, что соответствует числу божеств и склоняет к тому, чтобы признать, что не было там собственно храмов (под крышей), а были три открытых места – обрядовых или же культовых типа перынского, связанных с культом мертвых. Саксон также упоминает о трех великолепных святилищах в Гардеце⁵³⁴, однако без стен, но с крышей, покоящейся на колоннах⁵³⁵, что, впрочем, и так не очень согласуется с фактом, что на идоле Ругевита свили гнезда ласточки и запачкали статую⁵³⁶. Книтлингасага вообще не упоминает о святилищах за пределами Арконы, что, скорее всего, соответствует действительности.

Каждому кладбищу соответствовало какое-то «божество». Правда, в Книтлингасаге говорилось об 11 ругийских кладбищах и только 5 «божествах», помимо Святовита, но этот список вовсе не обязательно был полным. Не подлежит сомнению, что имена «божеств» в действительности означали сверхъестественные сущности (а не, например, родовые эпонимы кладбищ или же демонов, именуемых родами). Об этом говорит тот факт, что имена в Гардеце, заканчивающиеся на -вит, явно восходят к Святовиту, а значит, могли бы обозначать каких-то божественных покровителей, но не демонов, раз у каждого из них было собственное имя. Саксон утверждает, что Святовит имел во многих местах (по-видимому, в Ругии) и другие храмы, в которых служили низшие жрецы⁵³⁷, в то же время мы не найдем никаких следов почитания этого божества за пределами Арконы, за исключением этих имен на -ит в Гардеце – возможно, это были иерофании Святовита, хоть и не тождественные ему. Упоминаемый Книтлингасагой Триарнаглофи в Алсунде наверняка не был Триглавом⁵³⁸, поскольку контекст не позволяет интерпретировать имя таким образом, а, скорее всего, был кладбищенской трансформацией Чернобога, призванного покровительствовать мертвым (?). Загадочным является имя Пизамар. Не было ли оно просто именем какого-то известного усопшего, погребенного на кладбище? Во всяком случае, мы должны помнить, что все эти сверхъестественные существа являются плодом индивидуального воображения, а значит, не пользовались признанием на общеплеменном уровне, только в некоторой степени они могут напоминать Подагу, если она была династическим божеством.

Саксон увенчивал изваяния не только Святовита, но и второстепенных «божеств» в Гардеце значительным числом голов или лиц: арконскому богу он приписывал 4 головы, Ругевиту – 7 лиц, Поревиту – 5 голов и Поренутиусу – 5 лиц, из которых одно было на груди; ясно, что если бы он упоминал об асундских «божествах», то и им бы придал не меньше голов и лиц. Откуда взялось столь странное сосредоточение многоглавости в Ругии? Наверняка не из некоего хорошо информированного церковного источника, современного Саксону и Книтлингасаге, так как в противном случае столь необычная подробность нашла бы в саге какое-то отражение. Если эти данные о многоглавости не являются целиком мистификацией Саксона, возникает вопрос, не происходят ли они из общего с Хельмольдом источника, а тот, как мы уже решили, мог подразумевать многоголовые амулеты, которые известны и по современным раскопкам. Случалось, что в качестве амулетов служили и диковинные фигурки богов (?), отсюда могла возникнуть концепция, иллюстрированная Саксоном на ругийском примере, признающая все божества многоголовыми и многоликими. Уже сам факт появления в Арконе, по сообщению Саксона, попеременно то многоголовых, то многоликих божеств показывает, что мы имеем дело не с продуктом спонтанного процесса придания изваяниям этих элементов, а с искусственным вымыслом, авторство которого трудно не приписать Саксону.

Анализируя данные Саксона и Книтлингасаги о ругийском пантеоне, мы привели также соответствующие упоминания об организации местного культа. В Книтлингасаге, впрочем, на эту тему содержится только лаконичная информация. Саксон в то же время передает подробные сведения о деревянном, но прекрасном храме, с внешней стороны украшенном искусными статуями и простыми картинами⁵³⁹, о жреце, обслуживающем этот храм, о сокровищнице, которой жрец распоряжался, и ее доходах. Саксон не знал ни описания храма Радогоста, сделанного Титмаром и Адамом Бременским, ни описания щецинского храма в житиях св. Оттона, тем не менее представил схожий образ храма и организации культа, свидетельствующий о возникновении в Полабье современной модели высшей культовой формы. Кроме того, этот автор оставил подробное и яркое, также взятое из внецерковного источника, описание торжеств по случаю жатвы и связанных с ними гаданий⁵⁴⁰, хорошо известное из научной литературы. Подробности этого описания относятся скорее к этнографии, чем к истории религии, тем не менее оно ярко демонстрирует функцию религии в аграрном обществе, которое при помощи молитв жреца и жертвоприношений божеству стремится обеспечить себе удачу, а особенно изобильный урожай. Это общество, кроме того, характеризуется чувством практичности, поскольку предназначенные для жертвы запасы незамедлительно потреблялись собравшейся толпой народа, который во время пира предавался неумеренному обжорству и питью. Впрочем, такова была культовая практика везде. Точно так же сакральная сокровищница, куда народ приносил подати и отдавал дары, имела и политическое, светское значение⁵⁴¹, а вооруженный отряд Святовита, состоявший якобы из 300 всадников, наверняка являлся подразделением племенных сил. Для гадания в вопросах ведения войны или морского плавания служил конь белой масти, посвященный Святовиту. Организация религиозного культа представляла собой как бы суррогат не развитой государственной организации. Наконец, молитва об удаче, в том числе и о хорошем урожае, иллюстрирует изменение в мифологических понятиях по сравнению с 9 веком, когда арабский аноним сообщал об обращенной к небу просьбе. Теперь, после отстранения Сварога от земных дел, адресатом молитвы становится активный в этих вопросах Святовит.

Анализ источников по полабской религии, данные которых частично взаимно подтверждаются, а частично дополняют друг друга, ведет к однозначному выводу: местный политеизм был наиболее развитым на всех славянских землях, хотя и носил черты новообразования, и это в неблагоприятных условиях, в среде, отчасти полностью лишенной форм государственной организации, отчасти – по крайней мере ее развитых форм (как у бодричей). Племенная среда оставила след на характере полабского политеизма, не знавшего богов с «ведомственными» компетенциями, так как каждое племя создавало себе собственного бога с общей компетенцией, покровительствовавшего всей небольшой племенной территории, всем ее делам, представлявшего племя и его политические цели во внешнем мире, объединявшего его изнутри. В узких племенных границах не было места для ведомственных богов, а если и возникали, помимо главного, и другие божества, то только по территориальному принципу – во второстепенных городах. На этом фоне обозначилась иерархия, подчинявшаяся политической иерархии племен. Святовит арконский был, по утверждению Хельмольда, «богом богов»⁵⁴² – и понятно почему: раны доминировали среди приморских племен, боги которых вынуждены были подчиняться верховному богу племени. Это была вторичная иерархия, не отрицающая старое подчинение всех богов Сварогу. Упадок мощи главенствующего племени мог положить конец главенству его божества: после поражения ранов Радогост Сварожич, почитаемый выше иных божков, переместился к бодричам. Отсутствием ведомственных компетенций богов полабский политеизм существенно отличался от античного политеизма, политеизма стран «плодородного полумесяца», а также от индоевропейских политеизмов, являвшихся предметом исследования Ж. Дюмезиля. Попытки найти аналогию с этими политеизмами в религии Полабья основаны на домыслах, лишенных обоснования в источниках⁵⁴³. Анализ религии полабских племен еще раз подтверждает факт, что индоевропейской общности было чуждо явление политеизма, а структура компетенций божеств, основанная на «ведомственном» принципе, была приобретенной позже чертой, развившейся на этапе цивилизации.

Будучи последовательными в своих суждениях и продолжая выводы, сделанные в ходе исследований религии Руси и Полабья, признаем маловероятным существование архаичного политеизма у остальных славян. Вопрос о появлении элементов идолопоклонства в Чехии и Польше на завершающем этапе традиционных верований – под влиянием христианства – может считаться скорее дискуссионным, хотя эту возможность отвергает география полабского политеизма, который не пересек линию Одера. Этому вопросу наряду с другим вопросом – полидоксией – мы посвятим следующие наши рассуждения. У соседей Польши и Чехии политеизм проявился как форма реакции со стороны традиционной религиозной системы на идеологическое давление христианства и представлял собой явление религиозного синкретизма на стыке двух миров – христианского и языческого. В нем выразилось неоднородное отношение славянских факторов к новой религии, отталкивающей от себя своими политическими связями и притягивавшей культурным содержанием. Нетрудно заметить, что политеизация верований в Полабье стала переходным периодом между первым установлением идеологических контактов с христианством и капитуляцией перед ним. Она представляла собой попытку получения элементов христианского sacrum или же его культурных образцов для целей языческой идеологии через введение в нее новых синтетизирующих понятий, а именно верховных сверхъестественных сил по отношению к элементам полидоксии. На Руси обозначилась тенденция к политеизации в рамках государственного устройства (а в реформе Владимира 1 даже к созданию собственного «языческого монотеизма»); в Полабье политеизация остановилась на уровне племенного устройства; однако и в последнем случае Радогост и Святовит безусловно главенствовали над комплексом полидоксийных представлений. Чем дольше продолжался переходный период между первым знакомством с христианством у соседей, и актом принятия крещения, тем больше шансов имело создание божеств по модели христианского sacrum. Что касается западных славян, то момент первого установления идеологических (а не колонизаторских или политических) контактов не мог состояться раньше, нежели была предпринята миссионерская акция Карла Великого после разгрома аварского каганата, то есть около 800 г. Не известно, проникла ли она во времена его правления в Моравию, но точно она не затронула Полабье и Чехию. Раньше других западнославянских стран приняла крещение Моравия – уже в 831 году⁵⁴⁴, то есть в этом крае переходный период был очень коротким, и политеизм не нашел там соответствующей почвы. Контакты Моравии с близкородственной и соседней Чехией были столь тесные, что можно утверждать наверняка, что не позднее 831 года по крайней мере чешская знать могла в подлинном виде ознакомиться с формами христианства, а о том, с каким успехом она это делала, свидетельствует крещение 14 чешских князей в 845 году в Ратизбоне, что, впрочем, не повлекло за собой христианизации края. Перелом наступил около 883/884 года, когда чешский князь Борживой принял крещение, без сомнения, в Моравии. Переходный период длился несколько дольше, чем в Моравии – свыше 60 лет, однако и здесь был довольно коротким для создания политеистических форм. Большие шансы имела политеизация в Польше, контакты которой с христианской Моравией возникли около 875 года (могущественного князя вислян обвиняли в том, что он вредил христианам). Здесь переходный период до официального принятия христианства длился дольше, чем в Чехии, ориентировочно до 966 года; политеизация же, к примеру, земли полян теоретически представляется возможной. Однако же существование объективных условий не гарантирует воплощения этого на практике, тем более что в Польше отсутствовал тот фактор, который повлиял на политеизацию Полабья, а именно, конфронтация с христианской Германией и необходимость идеологической самозащиты. Тем не менее стоит остановиться на возможных следах хотя бы запоздалого политеизма как в Чехии, так и в Польше.

Чешские источники 10–12 веков предоставляют много сведений о языческих верованиях, однако не приводят ни одного конкретного упоминания об антропоморфном и индивидуальном божестве, не дают ни одного имени из сферы политеизма. Ведь не можем же мы к этой сфере отнести сообщение Космаса о какой-то ведунье, которая дала совет воинам чешского князя Неклана, чтобы перед битвой они принесли в жертву богам осла, поскольку так велит «верховный Юпитер и сам Марс, и сестра его Белонна, а также зять Цереры» (т. е. Плутон)⁵⁴⁵. Нет оснований сомневаться, что сообщение Космаса вовсе не было римской интерпретацией славянских божеств, а представляло собой чистой воды литературный оборот. Чешские источники дают довольно всесторонний образ чешской полидоксии: культа природы и культа мертвых, магии и демонологии, словом, всех разделов верований, которые мы констатировали на Руси, и соответствующий комплекс которых был общеславянским явлением; в то же время невозможно обнаружить здесь никаких отчетливых следов политеизма. Упомянутые источники используют такие термины, как «идолы», «идолопоклонство», которые могут определять изваяния богов и их культ, но это не обязательно, так как под идолами могли пониматься и иные элементы культа (см. ниже), более того, обобщенные упоминания об идолах могли иметь характер литературных оборотов и определять языческий культ, независимо от присутствия в нем политеистических элементов. Особенности этой терминологии мы должны принимать во внимание, рассматривая соответствующие сообщения источников.

Древнейшие источники Жития Константина и Мефодия сообщают об изначальной религии моравов и их славянских соседей в общих, лишенных выразительности терминах – «язычество», «язычники», не давая подробной информации о содержании этих понятий⁵⁴⁶. Архаическая легенда Fuit in provicia Воemоrum повествует о Борживое – еще язычнике (paganico adhuc vivens тоrе), что он женился на Людмиле, дочери Славибора, которая приносила жертвы идолам и охотно включалась в их культ (ydolis immolabat et ad eorum culturam libencius confluebat)⁵⁴⁷. Эти слова допускают различную интерпретацию, поскольку, как явствует из Опатовицкого сборника (данные которого мы далее будем рассматривать), idolum было словом многозначным, оно обозначало не только изображение (imago, effigies) сверхъестественного существа, но также и само подобное существо, не только бога в смысле индивидуальной и высшей сущности, но и демона и любой предмет культа, в том числе и культа мертвых. Легенда Fuit не объясняет, что конкретно имелось в виду. Другое упоминание о чешском политеизме, явно литературно отредактированное, содержится в Житии св. Вацлава, написанном мантуанским епископом Гумпольдом (Gumbaldus) по поручению императора Оттона 2 (973–983). По сведениям этого источника, (чешская) знать часто собиралась, чтобы принести жертвы чужим богам (diis libandum alienis) – «на алтарях в презренных храмах»⁵⁴⁸. Гумпольд представил здесь чешские обряды в литературном образе, воспроизведенном по известному ему образцу языческого культа. На происхождение этого образца указывают слова «чужим богам», являющиеся библейским оборотом, противопоставляющим этих богов истинному Богу. Дальнейшая чешская историография, пользуясь трудом Гумпольда, также отмечала у славян культ идолов, представлявших божества, в чем можно усмотреть некую литературную традицию. Так, Кристиан, писавший свои труды на рубеже 10 и 11 веков⁵⁴⁹, утверждал, что потомки Пржемыслава на чешском троне служили изображениям богов (servientes demoniorum simulacris)⁵⁵⁰; а 50 годами спустя легенда Oportet nos fratres, основанная на сведениях Гумпольда, сообщала, что Спитигнев, вводя христианство, разрушил множество храмов с идолами (рlurіmа idolorum templa destruxif)⁵⁵¹. Все эти сообщения имеют характер общих стереотипных оборотов, лишенных конкретного содержания, поскольку они не несут на себе следов наблюдений современных языческих пережитков, или сохранения древней традиции, или каких-либо конкретных имен богов. На более реальную почву возвращает нас позднейший автор – Космас, хотя и в его наблюдениях современных ему языческих пережитков явно прослеживаются типичные литературные обороты. Так, после литературно-мифологического упоминания о том, что вторая дочь Крока Тетка научила народ чтить Ореады, Дриады, Амариады, а также дала им языческие верования и обряды, автор добавил конкретное наблюдение, что до сей поры многочисленные селяне почитают, как язычники, кто – воды и огни, кто – рощи, деревья или камни, кто – горы и холмы, а кто молится глухим и немым истуканам, которых сам же и сделал (alius, que ipse fecit, idola surda et muta regat et orat)⁵⁵². Культ природы, о котором упоминает автор, без сомнения соответствует действительности, поскольку таким же он был и на Руси, поэтому и культ истуканов, взятый из того же самого отрывка, казалось бы, не должен вызывать сомнений. Тем не менее в эпоху Космаса – более чем через 200 лет после крещения – это почитание истуканов кажется странным, ведь первые идолы падали под ударами миссионеров. Не указал летописец также ни одного конкретного имени идола, хотя вставлял в чешские легенды имена из античной мифологии. Очевидно, что он не располагал никакой конкретной информацией о местном пантеоне. Поэтому с большой долей вероятности признаем, что Космас имел в виду амулеты (наузы)⁵⁵³, изготовленные самими же селянами и приносящие счастье или же исполняющие адресованные им просьбы. Тот же автор в сообщении о вступлении на трон Бржетислава 2 в 1092 году подробно описал его борьбу с остатками язычества: князь выгнал всех колдунов, поджег рощи, отменил безбожные обычаи – убивание жертвенных животных в честь демонов (demonibus immolabant), погребение мертвых в лесах и на полях, зрелища, устраиваемые на перепутье для успокоения душ мертвых, надевание масок на лицо и тому подобные богохульственные вымыслы⁵⁵⁴. Кажется маловероятным, чтобы в этой картине расправы над язычеством был упущен столь показательный для него культ изображений богов, идолов, собственно, и давший начало его определению – идолопоклонство, если бы он еще сохранялся в Чехии, а ведь репрессии Бржетислава затронули все области полидоксии. Поэтому мы не сомневаемся, что во времена Космаса невозможно было обнаружить никаких следов политеизма. Но и его предшественники, охотно оперирующие общими оборотами и избегающие конкретной мифологической информации, дают все основания полагать, что именно этих сведений они не имели.

К подобному заключению приводит рассмотрение другого современного Космасу источника – Опатовицкого сборника, приписываемого пражскому епископу Герману (1099– 1122)⁵⁵⁵. Он включает в себя как бы краткое руководство (к сожалению, хаотичное и в форме раскиданных в широком контексте замечаний) по языческим заблуждениям, с которыми ведется борьба. Говоря о почитании идолов (idolorum cultura), автор отмечает (С. 4) две их группы: объекты природы (солнце, месяц, звезды, реки и огни, горы и деревья), а также демонов (daemonia), что характеризует, хотя не исчерпывающим образом, рамки понятия idolum⁵⁵⁶. Поэтому, когда дальше (66) среди грехов, совершаемых по дьявольскому наущению, он указывает идолопоклонство, следует подразумевать различные культы и языческие религиозные действа, поскольку в том же самом отступлении он описывает некоторые магические практики и упоминает о вере в упырей и вурдалаков (strigas et fictos lupos credere). А значит, идолами назывались также и души мертвых, что подтверждает и конкретный пример – запрещение (74) пить и употреблять в пищу пожертвованное идолам⁵⁵⁷, при этом известно, что подобные жертвы в виде продуктов питания делались прежде всего умершим предкам, поэтому и в данном случае культ идолов следует понимать как культ мертвых. Впрочем, в другом месте (56) сборник прямо запрещает почитать людей, то есть умерших, вместо Бога (pro deo homines colunt), при этом, естественно, имеются в виду не древние языческие предки, а ближайшие поколения христианской эпохи, так как в тексте, запрещающем культ мертвых (cultus hominum mortuorum), отмечено (57), что если они прожили благочестивую жизнь, то не требуют для себя почестей, но только почитания Того, которого почитали сами. Это интересная иллюстрация христианско-языческого синкретизма, который привел к укреплению веры в души мертвых и в их покровительство живым. Сборник, рассуждая о «культе мертвых», за исключением жертвоприношений и ритуальных трапез, не упоминает других его форм; тем не менее, возникает ассоциация с культовыми кладбищенскими местами перынского типа, а одновременно и вопрос, на который отсутствует ответ: не сохранилось ли какое-то продолжение этой формы, а может, ее эквивалентом были эти культовые трапезы? Вслед за упоминанием о людях, почитаемых вместо Бога, мы находим в тексте особенно интересное предостережение (56) не приносить дары и не отдавать почестей богам (dii, quos colunt), так как это не несет никакой пользы, даже мельчайшего стебелька. «Dii» являются здесь переводом славянского слова «боги», первоначально определявшего, как мы знаем, демонов-покровителей. Без сомнения, в данном месте это слово было использовано именно в этом значении. Наряду с культом мертвых и демонологией в сборнике нашлось место и для культа природы, а именно, книга запрещала (57) приносить жертвы под деревьями и у источников.

Наибольшее же внимание сборник уделял борьбе с самыми различными проявлениями магии, в чем заметна аналогия с соответствующими русскими и, как мы увидим далее, польскими запретами. Мы всюду встречаем схожие магические и гадательные процедуры: кидание жребия и использование амулетов, называемых в памятнике caracteres (21),filacteria, ligaturae (74), пользование услугами колдуний, готовящих яды, вызывающих неурожай, град (39), осуществление по дьявольскому наущению гаданий и заклятий (54), обращение за помощью при падеже скота, заразе, болезнях к недостойным мужчинам и женщинам, а не к христианским врачам (79) и т. п. В этом море запретов, поучений, предостережений, относящихся к различным аспектам полидоксии, не симптоматично ли отсутствие какого бы то ни было упоминания, которое можно было бы четко отнести к богам как к сверхъестественным сущностям высшего порядка, индивидуализированным, с собственными именами? Сборник, благодаря изобилию своего содержания, как и Космас, однозначно свидетельствует о том, что к 11 веку следов чешского политеизма не сохранилось, а это косвенно подтверждает, что его не было вовсе.

Первым упомянул имя чешского божества Неплах из Опатовиц (ум. 1368), писавший о первых языческих чешских князьях, что как бога они почитали идола, именуемого Зелу, это имя повторяли вслед за ним и другие авторы⁵⁵⁸. Из высказываний Неплаха вытекает, что чешские князья почитали это единственное божество – что ж, автор не пытался по крайней мере воспроизвести политеистическую систему, не имея соответствующих для этого данных. Остается тайной, откуда автор почерпнул это имя, которое не только «сильно подозрительное»⁵⁵⁹, но и вообще вымышлено, ведь каким чудом автор 14 века мог узнать о предмете культа 9 века? Можно только предполагать, что в основе этого имени лежало слово «жаль», повторяемое, возможно, в погребальных песнях⁵⁶⁰. Иные фигуры в «пантеоне» появились только после Вацлава Гайека из Либочан, назвавшего явно вымышленные мифологические имена Кросина, Красатина, Климба, однако в научной литературе им не придается значения⁵⁶¹.

Сравнительные русские, полабские, чешские данные исключают существование политеизма в Польше 9 века, хотя и не исключают возможности появления политеистических тенденций во времена первых Пястов в связи с первыми контактами с христианством, а также возникновением государства, которое теоретически создавало условия, способствующие интенсификации форм и организации культа, выделению понятия богов и почитанию их, установке изваяний, строительству храмов и организации клана жрецов. Однако ввиду слабых контактов тогдашней Польши с очагами скандинавского политеизма, а также с центрами христианства, политеизация религии при первых Пястах вовсе не кажется безусловным фактом и требует проверки в источниках. Формы политеизма, возможно, могли бы прийти из Полабья, но не ранее 940 года, к тому же крайне маловероятно, что они имели шанс развиться в течение четверти века. Этой возможности противоречит также и ранее установленный факт, что полабский политеизм не привился в Поморье, то есть он не распространял свое идеологическое влияние на земли восточных лехитов. Правда, нельзя сходу исключать возможность возникновения политеистических форм в Польше независимо от Полабья, то есть параллельно с ним. Что же по этому поводу говорят источники?

К сожалению, данные о польском идолопоклонстве в раннесредневековых источниках, в отличие от Чехии, слишком убогие, даже по общей, литературной форме. Не привел никаких сведений по этому вопросу Бруно из Квефурта в трех своих трудах, имеющих отношение к Польше, хотя этот автор и имел доступ к источникам информации. Прервал молчание о польском язычестве Титмар, упомянувший о поклонении местных жителей горе Собутка в Силезии⁵⁶² и об успешной борьбе епископа Рейнберна с демонами в Поморье, но в относительно подробном отрывке о крещении Польши и миссионерской деятельности Иордана он не отметил никаких мифологических элементов, хотя Магдебург должен был ориентироваться в польском языческом культе. Трудно предположить, чтобы Титмар, который подробно распространялся на тему языческого культа лютичей, не упомянул бы о храмах и польских божках, если бы на эту тему в Германии имелись бы хоть какие-то сведения, и о сокрушении их Мешко 1, которого он уважал и в чей адрес он не пожалел бы похвальных слов за разрушение языческих сакральных объектов такого типа, если бы они в действительности имели место. Поэтому этот пробел в хронике представляется симптоматичным. Первые хроники Галла и Кадлубека не проявляют никакого интереса к польскому язычеству. В то же время его реликты долго сохранялись в народе, но четко отмечены были впервые только в 14–15 веках⁵⁶³, а именно в провинциальных и епархиальных уставах Польши. Рассматривая эти документы, также следовало бы задаться вопросом, к сожалению, слишком запоздалым, о возможных следах польского политеизма.

К самым ранним церковным уставам следует отнести влоцлавскую инструкцию, написанную во времена Казимира Великого, в которой, в частности, говорится и о тех, кто вызывает демонов или же почитает более чем одного Бога, или, наконец, вместо Бога почитает птиц (по-видимому, речь идет о петухах и курах, приносимых в жертву), деревья и других тварей. Самое большое беспокойство у церковных властей вызывают проявления магии: колдуньи, которые собирают травы, вешают амулеты, или наузы, на шею, гадают по руке, по растопленному воску и олову, предсказывают будущее по огню, воде, (полету) птиц⁵⁶⁴. Опущен был только культ мертвых, зато выделена демонология, культу христианского Бога противопоставлен культ многих демонов с неопределенными именами, а также культу Творца – культ предметов природы (в соответствии со словами св. Павла). Ту же мифологическую информацию передает и устав краковской епархии от 1408 года, говоря о языческих песнях, в которых призывались и почитались идолы⁵⁶⁵. Сравнивая эти два текста, можно сказать, что в польской литературе, так же, как и в чешской, демон определялся словом idolum. К сожалению, и этот памятник не приводит имен демонов. Впрочем, невозможно было отличить богов от собственно демонов. Тем не менее приблизительно в это время (в начале 15 века) польские провинциальные уставы⁵⁶⁶ заполнили этот пробел. Их предписания запрещали хлопать в ладоши и петь, взывая к идолам: lado yleli yassa tya (это происходило во время Зеленых святок). Таким образом, мы получаем четыре имени демонов, звучащие как: Ладо, Илели, Яша, Тия⁵⁶⁷. Но нет никакой уверенности в том, что передача звучания этих имен точна: около 1440 года Паркош назвал в качестве имени идола – Ныя⁵⁶⁸, считается, что это искаженное имя Тия. Ошибки могли закрасться и в другие имена. В памятниках первой половины 15 века появились еще три версии этого списка, одна из них повторяет с небольшими изменениями приведенный список: ysaya lado yleli ya ya⁵⁶⁹, вторая и третья существенно изменены: Alado gardzyna yesse и Alado agyessze⁵⁷⁰. Брюкнер все варианты воспроизведения этого списка сводил к гнезненским уставам, что небесспорно. С литературной точки зрения Брюкнер квалифицировал эти имена как «праздничные припевки»⁵⁷¹, то есть сохранившиеся в обрядовых песнях, с чем, по крайней мере частично, соглашался второй их главный критик К. Потканьский⁵⁷². Оба этих исследователя в то же время занимали диаметрально противоположные позиции в отношении оценки ценности данного списка для исследования мифологии. Брюкнер, как известно, с этой точки зрения не придавал никакого значения этому списку, утверждая, что «публичный культ великих богов пал раз навсегда при введении христианства»⁵⁷³... В то же время Потканьский, хотя и высказывал по поводу всех приведенных в списке имен множество сомнений, тем не менее предполагал, что он содержит в себе некоторые элементы из мифологии великих божеств. В принципе метод Потканьского кажется справедливым и пригодным также и с позиции проблематики существования «великих божеств». Следует без голословных утверждений искать способ выхода из замкнутого круга домыслов и установить критерии расшифровки этих загадочных имен в припевках. Природу существ, которых эти припевки могли бы обозначать, разъяснило бы духовенство того времени, знакомое с фольклором и пользующееся соответствующими терминами; пролить свет на эту проблему могли бы и сами имена, насколько их можно на основании раннесредневековых источников проследить или связать с настоящей высшей мифологией. Однако мнению церковных источников 15 века мы не можем придавать большого значения – разве они ориентировались в сложных мифологических проблемах? Как раз наоборот, они обнаруживают скорее их непонимание, как это доказал сам Длугош. Их мифологическая терминология многозначна, поскольку demones, idola могли обозначать как души мертвых – нави, так и собственно демонов, и наконец, богов. И приведенные в припевках имена ничего не говорят, так как не обнаруживают связи со средневековой мифологической терминологией. В них невозможно обнаружить не только «великих божеств», но даже и обычных демонов – а если этимология такого Ныи допускает связь с навями, то в любом случае отсутствует научное подтверждение, что он был «в мифологической действительности» богом или хотя бы демоном⁵⁷⁴. Мифологическая интерпретация отдельных имен ведет только к произвольному толкованию; например, под наиболее четким из них – Ладо – Длугош понимал то бога Марса, то богиню Мазовии (Лада); Потканьский допускал, что это мог быть свадебный бог⁵⁷⁵, в то время как Брюкнер объяснял, что это определение возлюбленной/возлюбленного (Ладо – звательный падеж от Лада)⁵⁷⁶. Вообще рассматриваемые имена не дают основания ни для каких мифологических выводов.

Если эти имена стали предметом дискуссии, то прежде всего благодаря Длугошу, который, как истинный предвестник Возрождения, решился одарить польскую мифологию введенной по классической модели системой божеств и собрал необходимый для этого материал, взятый то из литературных источников, то из фольклора, то из собственного воображения, к которому то и дело обращался. За основу он принял данную припевку, взятую, по мнению Потканьского, непосредственно из фольклора, а скорее всего, как считал Брюкнер, из цитированного провинциального устава начала 15 века, так как повторил в том же самом порядке его имена, за исключением Яши (Еша), которого в качестве претендента на роль Юпитера передвинул на первое место. На втором месте он поместил Ладо (Лиада), признав его за Марса, на третьем – Дидилею (непонятную переделку имени Илели) как Венеру, на четвертом – Нию, или Плутона. Этот пантеон четырех богов не удовлетворил летописца, поэтому он решился поднять до категории божеств еще два имени, почерпнутых из фольклора: Деванну, которую признал Дианой (также «девой») и Мажану, отождествленную с Церерой. Включение в «Олимп» двух последних имен представляется собственной комбинацией Длугоша, которого этот состав снова не удовлетворил, а потому он дополнил его новыми именами. Вслед за Мажаной-Церерой, богиней урожаев, столь важных в аграрной стране, шла в качестве необходимого дополнения Погода, соответствующая латинской Темперии, наконец, замыкал список пантеона необходимый всем deus vite, называемый Живе⁵⁷⁷.

Независимо от того, каким было изначальное значение элементов этого списка, для Длугоша они имели значение только как материал для его собственной мифологической концепции системы польских божеств, соответствовавших великим римским божествам. Выяснение этимологии отдельных фигур, а также их связь с фольклором – вопросы, относящиеся скорее к языкознанию и этнографии, могут пролить свет на происхождение длугошевской системы, но в то же время эта система вряд ли поможет выявить искомый политеизм польских племен. Четыре новых имени, введенных Длугошем (Девана, Мажана, Погода, Живе), не находят подтверждение в раннесредневековых источниках, относящихся к Польше. Как ранее мы уже выяснили, Погода и Живе, если даже и соответствуют божествам (Подага, Сива), то полабским, а потому не могут быть польскими божествами. С этой точки зрения можно согласиться с мнением Брюкнера: «В этом нет ни тени правды; это не традиция, а никчемные фантазии, якобы ученые»⁵⁷⁸.

Критическую дискуссию вокруг длугошевского польского «Олимпа» Брюкнер начал в статье, опубликованной в 1892 году, и, хотя отдельные свои выводы он пересмотрел в более поздних трудах, но продолжал придерживаться своей негативной оценки мифологической конструкции Длугоша⁵⁷⁹. Выводы Брюкнера в принципе убедили Нидерле, который признавал, что имена «высших богов», отвергнутых церковью, не могли сохраниться в мифологической традиции 15 века, тем не менее, он различал в конструкции Длугоша элементы двоякого происхождения: 1) имена из припевок, обращения, как Лада, Яша (а также известные более поздним авторам Лель и Полель), 2) имена демонов, как Ния, Погода, Дидилея, Живе, а также имена обрядовых кукол Девана и Мажана⁵⁸⁰. Таким образом, этот автор, не отрицая вымысла, старался сохранить в конструкции Длугоша хотя бы часть позиций, опущенных до уровня демонов, однако без должного обоснования, коль скоро соответствующие демоны не находят подтверждения в источниках. Более того, Погода является явным продуктом аграрных интересов Длугоша и его феодальной среды, а имя «бога жизни», определяющее его функцию, напоминает скорее мифологическую конструкцию романтиков, а не славянскую мифологию. Правда, он находит аналогию в славянских определениях демонов (Мокша, многочисленные русские демоны: леший, водяной и т. п.); однако же общий характер функции «бога жизни» никоим образом не позволяет видеть в нем скромного демона. Вообще лучшим решением будет признать это имя вымышленным, имеющим целью усложнить систему аграрных божеств, включавшую еще и Мажану. Что же касается Ныи, то неизвестно, каким было подлинное звучание этого идола, переданное также и в формах «тыя» и «йа йа»; точно так же сомнительно и звучание Дидилеи, известное только самому Длугошу. В сумме мы имеем набор имен, лишенных серьезного подтверждения и функционального объяснения в источниках с точки зрения своего мифологического характера. Этот материал не заслуживает внимания для исследования польской мифологии. Главным, но несмелым защитником длугошевского «Олимпа» стал Потканьский, открывший в нем «какие-то крупицы действительности»⁵⁸¹. Даже «Йессу», этого «польского Юпитера», о котором, как сам признавался, «мы ничего не знаем и не можем подтвердить»⁵⁸², он соотносил с верховным богом Хельмольда и делал этот вывод на том основании, что «тот верховный бог мог быть также известен и полякам»⁵⁸³. Утверждение, что верховный бог западных лехитов не был чужд и лехитам восточным, может быть даже более вероятным, чем это предполагал Потканьский, но нет ни малейшего доказательства, что этот факт нашел отражение в длугошевс- ком «Йессе». Одним словом, автор совершил принципиальную ошибку. Мы имеем перед собой иллюстрацию используемого в дискуссии метода, отличающегося к тому же скрупулезностью доказательств, при котором автор встает на защиту безнадежной позиции. Не стоит удивляться, что критическая позиция Брюкнера одержала верх в исследованиях⁵⁸⁴, а если сегодня и слышны голоса, призывающие пересмотреть мнение об «Олимпе» Длугоша⁵⁸⁵, то они не находят отклика ввиду того, что позиция по данному вопросу уже устоялась, главным образом благодаря критическим выводам Брюкнера.

Отвержение длугошевского «Олимпа» очищает поле для исследований, но не решает вопрос о политеизме польских племен. Если он не оставил следов в источниках 14–15 веков, это уменьшает вероятность его существования, но не исключает вовсе. Во всяком случае состояние источников не внушает надежду, что вопрос политеизации польской религии на начальном этапе польского государства (скажем в 875–966 гг.) можно решить непосредственным образом или при помощи источников. Поэтому вернемся еще раз к традиционному методу поиска в Польше элементов общеславянского пантеона, что позволит уточнить отстаиваемую здесь концепцию славянского прототеизма. Нидерле не сомневался, что существовали общеславянские божества, известные и в польских землях, впрочем, в небольшом числе: Перун, Сварог и Велес⁵⁸⁶. И Брюкнер вместо «преувеличенных фантазий Длугоша» пытался воспроизвести «в общих чертах настоящий польский Олимп», также считая польскими те божества, которые почитались как у восточных, так и у полабских славян⁵⁸⁷. Таким образом он относил к изначальному польскому культу: Сварога, уменьшительно-ласкательно – Сварожича, или огонь, а также Даждьбога, или солнце, а Велеса-Волоса – «только с величайшей осторожностью»⁵⁸⁸. Однако же низвергатель длугошевского «Олимпа» сам подвергся мифологическому искушению и, опираясь на польские топонимы и личные имена, несмотря на отсутствие исторических свидетельств, переносил на польскую почву (мнимые) русские божества – Ргела и Сема, исключив в то же время из польской мифологии Перуна, поскольку «за пределами Руси нет никаких следов» его культа⁵⁸⁹. На этот раз он отвергал свидетельство соответствующих местных названий, возводя их к атмосферному явлению – ударам молнии-перуна, а не к божеству. Если скорректировать эту концепцию двух некогда лучших знатоков славянской мифологии, охвативших всю полноту проблемы, то есть отбросить недоказанные и даже неправдоподобные элементы, а именно Велеса, ошибочно отождествленного с русским богом Волосом, а также Ргела и Сема, введенных в пантеон по недоразумению, если отделить Сварога от Сварожичей, представленных огнем и Даждьбогом-солнцем и в сущности представляющих собой природные явления, а не персонифицированных богов, (кстати, явления, связанные с культом неба), то окажется, что только два божества могут приниматься во внимание на польских землях: Сварог и Перун, однако второй является спорным. Вопрос о Перуне требует отдельного рассмотрения, на этот раз с точки зрения присутствия его культа у западных славян, так как, вопреки утверждению Брюкнера, он не был чужд южным славянам, связанным с поклонявшимися Перуну антами.

Нужно согласиться с Брюкнером, что названия местностей, произведенные от слова «перун»⁵⁹⁰, не доказывают присутствие культа Перуна не только потому, что они могут происходить от личных имен типа Перун, как считал автор, но прежде всего по той причине, что они могли запечатлевать места, куда ударила молния-перун – как «сверхъестественное» явление в «необычном» значении, результат воздействия какой-то сверхъестественной силы. Так, божеством, метающим молнии, мог быть как сам Перун, так и Сварог, то есть небо, с которого падают молнии. Поэтому ономастические аргументы исключим из доказательства. Критерием присутствия культа Перуна в Польше следовало бы в то же время признать факт распространения его культа в Полабье, поскольку, присутствуя также и на Руси, этот культ не мог обойти Польшу. Действительно, в полабском пантеоне находились имена со схожим звучанием, и они принимались в качестве доказательства этого культа. Так, например, с Перуном охотно отождествляли бодричское божество Прове, невзирая на то, что имя несколько раз было указано Хельмольдом в неизменном звучании Прове⁵⁹¹. В не меньшей степени против данной идентификации свидетельствует различная природа обоих божеств – скромного Прове местного значения у бодричей и мощного Перуна на Руси. Ранее мы установили, что нет основания читать упомянутое Саксоном божество Поренутиус как Поренут-Перуник, так как второй член этого имени, без сомнения, звучал как -вит. При этом Поренутиус был столь скромным «личным» божеством, что его отождествление с Перуном не может приниматься в расчет. Также неправдоподобно, чтобы в Полабье, имевшем наилучшим образом подтвержденный пантеон в славянских землях, имя Перуна не нашло документального свидетельства в источниках, хотя такие значимые божества, как радогощский Сварожич или арконский Святовит, были неоднократно и подробно описаны в источниках. Правда, нормандский монах Ордерикус Виталис (ум. 1142) сообщал, что лютичи, поддержавшие в 1069 году датского Свена, поклонялись в том числе и Тору⁵⁹² (громовержцу, не Перуну ли?), но он, без сомнения, приписал языческим союзникам Дании культ скандинавских богов. Ни один источник, знакомый с Полабьем, не упоминал о почитании Тора среди местных славян. И название четверга у полабских славян – «перунден» выдает немецкую кальку «Donnerstag», но не культ Перуна⁵⁹³. Вообще у западных славян не обнаружено ни одного достоверного свидетельства культа Перуна. В словацкой песне, по утверждению Коллара (1834), выступает buoh Parom za оblaкаmі, который низвергает молнии, но даже Нидерле, не склонный к осторожности в своих суждениях, считает эту цитату очень подозрительной⁵⁹⁴.

Факт изначального распространения у славян культа Сварога, след которого остался и на Руси в названии огня Сварожича, а также отсутствие культа Перуна у западных славян можно объяснить тем, что культ Сварога был изначальным и всеобщим у славян, в то время как культ Перуна развился на более позднем этапе только у восточных славян, которые перенесли его также и на Балканы. Восточное происхождение культа Перуна находит подтверждение в балтийской мифологии, которая знает аналогичное божество под именем Перкуна (лит. Перкунас)⁵⁹⁵. Оба эти имени – родственные, хотя и разные (с -р- и с -рк), относящиеся к одному и тому же атмосферному явлению, без сомнения, существовали задолго до возникновения славянского (Перун) и балтийского (Перкунас) мифологического персонажа. Следует считать, что и у балтов Перкуну предшествовал другой равнозначный ему мифологический персонаж, который соответствовал Сварогу, у прусов он выступал, похоже, под именем Курхе; в то же время невозможно установить у прусов культ Перкуна. Здесь мы имеем дело с каким-то древним культовым процессом вытеснения Сварога в восточнославянских землях; установление хронологии и истоков этого процесса приведет к пониманию древних культурных течений в Славянском мире, а одновременно и к определению начал религии лехитских славян.

В качестве установленного по источникам terminus ante quem возникновения культа Перуна следует считать середину 6 века, когда Прокопий описал славянского бога молнии. Можно также смело отнести существование этого культа ко времени до великого переселения славян, которое началось после упадка гуннской империи в середине 5 века, и даже в еще более раннюю эпоху. Ведь не славяне, а балты передали культ этого божества мордвинам, которые почитали его под именем Пеургине-пас⁵⁹⁶, что должно было произойти в эпоху, когда мордва испытывала более сильное балтийское, нежели славянское влияние, а значит, скорее всего, в ранний период заруби- нецкой культуры, который является одновременно terminus ante quem славянского Перуна. Пространственно ограниченное распространение культа Перуна у славян говорит о том, что этот культ не был результатом лишь спонтанных процессов внутри славянства, но развивался благодаря внешним импульсам, которые могли идти только со стороны относительно культурно развитых степных народов, находившихся в контакте со средиземноморской областью и востоком. При этом мы исключаем подвижных готов и ввиду их относительно позднего появления в Причерноморье, и по причине их контактов с западным славянством, которому они должны были бы тоже передать культ «бога молнии». Поэтому круг возможности ограничивается иранскими народами, однако в тот период представляется маловероятным влияние на духовную культуру славян со стороны сарматских народов – кочевых, разрушительных и лишенных постоянного политического центра в Причерноморье; в то же время с большим вниманием следует отнестись к скифам.

Согласно Геродоту (4, 59), скифы (вернее, их правящий класс) исповедовали политеизм. Этот историк привел греческие и скифские имена божеств – первые из них не только означали эллинскую интерпретацию скифских божеств, но также и свидетельствовали о греческом влиянии. На первом месте Геродот указал Гестию, божество домашнего очага, особо почитаемое в Греции. Скифское имя этого божества Табити (ир. tapatī tāpayatā) означало «горящая» (богиня) и являлось соответствием зороастрийскому домашнему культу Атара, или огня, сына божества неба, именуемого Ахура Мазда⁵⁹⁷. Аналогично и у славян огонь был сыном Сварога-неба. Далее в списке Геродота фигурируют все другие скифские божества: Зевс (скиф. Папаиос, или отец), Земля (Апи), супруга Зевса, Аполлон (Гоитосирос, а вернее Воитосирос, как объясняет Ниберг), Афродита (Агримпаса, которую Ниберг исправляет на: Арфимпаса), Геракл, Арес, а также Посейдон (Тхагимасадас). Скифы, утверждает далее греческий историк, не ставили богам идолов, алтарей и храмов, за исключением Ареса, скифского имени которого он не указывает, но о культе которого рассказывает в отдельной главе (4, 62). В этом скифском культе (гораздо более примитивном, чем греческий) встретились два элемента – местный и греческий, иногда обнаруживающие сходство между собой, как в случае с Зевсом-Папаиосом, представляющим индоевропейское божество неба. В то же время супруга Зевса Земля не представляет собой аналогию греческой Гере, а ее имя Апи указывает на воды (по-видимому внутренние); этот брачный союз, без сомнения, берет начало в индоевропейском космогоническом мифе об изначальном союзе Неба и Земли⁵⁹⁸. Немногочисленный состав скифского пантеона доказывает позднее и иноземное происхождение этого политеизма, с которым иранские степные народы не были знакомы. У скифов прототеизм превратился в политеизм под явным греческим влиянием, некоторые греческие божества были восприняты этим народом в готовом виде, как, например, Геракл и Арес. Если Геродот не привел их скифских имен, то, по-видимому, потому что они почитались в Скифии под греческими именами. Символом Ареса у скифов был старый железный меч (4, 62), точно так же меч был символом греческого Ареса. Это восприятие греческого символа дает основание предполагать, что скифский Папаиос, как и греческий Зевс, был громовержцем, то есть был идентичен Керавносу, и именно это имя перевели славяне как Перун (Перын), первоначально существовавшее скорее всего как прозвище Сварога. Это прозвище у восточных славян превратилось в имя божества, но в то же время оно не было воспринято западными славянами, которые продолжали поклоняться Сварогу под его традиционным именем. Это мифологическое славянское заимствование у скифов ограничилось единственным элементом, а именно выделением явления грозы в представлении о Свароге-небе и соответствующим изменением имени этого божества как олицетворения грозы. Эта метаморфоза Сварога в Перуна произошла, по-видимому, не во времена Геродота, когда славянские племена находились далеко от центров скифской культуры, влияние которой на них было по этой причине поверхностным. Только когда на рубеже 3–2 веков до н. э. скифская империя пала под натиском сарматов, а славяне, обладавшие зарубинецким типом культуры, вошли на территорию киевской земли, которую прежде занимало автохтонное население, подчиненное скифам и подавленное сарматами⁵⁹⁹, создались благоприятные условия для восприятия от оставшихся представителей этого населения некоторых скифских религиозных понятий, связанных в конечном счете с фигурой Зевса Керавноса, вписывавшейся в славянский прототеизм. Колонизаторская экспансия славян зарубинецкой культуры привела к передаче представления о Перуне балтам, которые придали ему собственное название грома и передали эту форму мордвинам. Славяно-иранские мировоззренческие контакты не могли ограничиться одним понятием Перуна, хотя их следы в столь древнюю эпоху удается обнаружить в источниках только в исключительных случаях. Тем не менее, хорошо известно свидетельство мировоззренческого сближения славян с иранским населением – в виде нуминотического определения: слав. бог, ст. перс. бага в общем значении сверхъестественной сущности, происходящие от индоевропейского корня бхаг- в значении «наделять»⁶⁰⁰. Отсюда развились два интересующих нас понятия: 1) бог – в значении «дающий богатства, успех», 2) бог – в значении самого «богатства, успеха». Наверняка это второе понятие было более древним, коль скоро существует литовское слово «baga» – «имущество, казна». Иранскому влиянию следует приписать придание славянскому названию «бог» значения сверхъестественной сущности, то есть демона, поскольку это значение сохранилось в славянском языке вплоть до раннего средневековья и даже позднее. Только в контакте с политеизмом или монотеизмом название приобретало характер определения индивидуального бога или Бога. Первоначально таким дарителем успеха была у славян сущность, обозначаемая индоевропейским словом deiuo-s, эквивалент которого у славян был вытеснен новым названием «бог», но в то же время сохранился у балтов и по-литовски звучит как diẽvas (латинск. deus). Славяне, соприкоснувшиеся на востоке с иранской культурой, не смогли передать своим западным побратимам имени Перуна в нуминотическом значении, по-видимому, потому, что на западе был более силен «староевропейский» субстрат, давший славянам имя Сварога; в то же время не было препятствия для восприятия всеми славянами названия «бог», связанного, по-видимому, с демонологическими представлениями.

Полученные данные дают основание задуматься над формой прототеизма у восточно-лехитских славян. Ввиду изначального распространения культа Сварога у славян и его трансформации в Перуна на востоке, в польских землях с теоретической точки зрения мог или развиться культ Перуна, или же сохраниться древнейший культ Сварога. Так, полабское население, которое мигрировало с этих земель на запад, начиная с конца 5 века, поклонялось Сварогу, то есть на пороге раннего средневековья также и на Одере и Висле (на прародине полабских племен) должен был существовать культ Сварога; нет также основания для того, чтобы ставить под сомнение сохранение его там вплоть до 10 века, поскольку он удержался в Полабье вплоть до Хельмольда. В Полабье Сварог опустился до положения «бездействующего бога» – наверняка в связи с переходом к политеизму. Аналогичная деградация могла бы произойти и в польских землях в случае возникновения какого-то другого культа. Здесь мог бы иметь значение прежде всего культ солнца-Даждьбога, сына Сварога, поскольку прототеистическому и аграрному народу свойственно обожествление главного и дающего жизнь небесного тела. В пользу существования этого божества могла бы говорить исследованная В. Семковичем средневековая клятва на солнце, которую автор считал местным пережитком языческой эпохи⁶⁰¹. В действительности это более сложная проблема (даже если не принимать во внимание вообще сомнительный вопрос местного происхождения клятвы); ведь трудно себе представить, чтобы католическая церковь потерпела клятву на солнце, отождествляемом с антропоморфным славянским богом. В крайнем случае мог существовать культ небесного тела (то есть в рамках общего культа природы, а особенно культа неба-Сварога), именуемого иносказательно Даждьбогом и Сварожичем. Это была бы переходная форма к политеизму. Но отсутствие сведений о культе Даждьбога в Полабье делает и это последнее предположение достаточно маловероятным. Одним словом, весь польский «Олимп» в значении антропоморфных и индивидуальных божеств с собственными именами следует свести к одному Сварогу; никаких явных следов архаичного политеизма невозможно установить. Мы даже не знаем, означал ли Сварог антропоморфное божество или же сверхъестественную силу материального неба. Во всяком случае это был культ намного более архаичный с именем, скорее всего, неславянским, восходящим, возможно, к индоевропейской эпохе⁶⁰², являвшимся определением ясного неба-отца и перешедшим от старо-европейской народности, на которую наслоились прибывшие с востока славяне.

Столь негативный результат невозможно объяснить недостатком источников по польским языческим верованиям, поскольку он согласуется с полным объемом данных о религии славян. Проблему составляют польские источники по культу природы, о котором мы можем судить по аналогии с другими славянскими странами, а в какой-то мере и по демонологии, которая, как и полидоксия, отражается только в проповедях 15 века и при этом находит в них очень слабое отражение, в том числе потому, что старые формы и термины в эпоху возникновения этих произведений большей частью были забыты. Так, четыре проповеди анонимного проповедника первой половины 15 века, рассмотренные Брюкнером в сопоставлении с другими польскими и чешскими источниками, а частично опубликованные⁶⁰³, содержат огромное богатство данных о магии, уже связанной с христианскими верованиями, приспособленной к календарным праздникам и предназначенной для различных нужд повседневной жизни, а также для особых обстоятельств: свадьба, смерть и особенно болезни. Мы находим там многочисленные магические рецепты, утверждение веры в амулеты, приметы, вещие сны, гадания, колдовство, но в то же время там почти полностью отсутствуют упоминания о демонах, что является доказательством значительно большего успеха церкви в борьбе с демонологией, чем с могущественной магией. Неутомимый проповедник вспомнил один раз о языческих забавах в Зеленые святки «с выделением имен демонов» (cum denominationibus demonum), имея в виду, конечно, уже известные нам фиктивные имена из Уставов, которые он не счел нужным повторять⁶⁰⁴; далее он упомянул демонов, именуемых «убоже», которым (люди) в четверг оставляют остатки обеда или же на деревьях и растениях раскладывают что-то из еды и просят о здоровье и удаче⁶⁰⁵. Отсюда видно, что «убоже» – это домовой демон, почитаемый в доме, в то же время непонятно, еду с деревьев забирали те же самые демоны или другие. Тот же проповедник говорит об обычае оставлять немытую посуду либо остатки еды в Великий Четверг для душ (мертвых) либо иных существ, называемых «убоже», однако часто это съедает без их ведома собака⁶⁰⁶. Русский проповедник называл эти «диши» навями (об убоже он не знал), а объедки, по его утверждению, доедали бесы. Столь очевидное сходство польских и русских культовых понятий свидетельствует об их архаичности. К сожалению, рассматриваемый источник, столь полезный для изучения магических практик, в сфере демонологии не может привести ничего, кроме убожа и душ мертвых. Это не значит, что другие демоны не существовали, они просто не вызвали интереса у проповедника, поскольку относились к области мировоззрения, а не культа и магии. Пример сохранения архаичного термина представляют богиньки, являвшиеся (изначально) общим определением женских демонов⁶⁰⁷ (поскольку «бог» первоначально определял демона). Упомянутый анонимный проповедник указал на «фальшивых богов» (falsos deos), которые в действительности не могут дать никакой полезной информации⁶⁰⁸. Имел он в виду демонов=божков или мужской эквивалент богинек? Возможно, эти общие определения: божок (бог), богинька – вытеснили старую подробную терминологию мира демонов, если она вообще была развита. Во всяком случае, в средневековых памятниках польского языка не сохранилась такая демонологическая терминология, известная другим славянским языкам (хотя не раз она возвращалась в польскую литературу благодаря языковым заимствованиям), как: бес, берегиня, нави (известные чехам, так как упоминались Далимилом), рожаница, вила, полудница (известная также великорусам), – в латинском переводе daemon meridionalis. Однако известен был в польской терминологии наряду с убожей упырь, что подтверждается в названиях местностей (правда, польское звучание «wapierz» со временем было заменено заимствованным на Руси «upiyr»); наверняка к древней традиции восходит вурдалак (польск. «wilkolak»), широко известный у славян⁶⁰⁹. Однако, несмотря на отсутствие непосредственных и ранних свидетельств, мы можем предположить наличие в польской демонологической терминологии некоторых существ, таких как лесной демон – архаичный повелитель зверей и русский леший; возможно, его отголоском является популярная в 19 веке фигура дьявола Боруты, индивидуализированного демона этой категории⁶¹⁰. Вне зависимости от более или менее развитой, лучше или хуже сохранившейся терминологии, примем, что польские поля и села также, как и полабские, изобиловали, как говорил Хельмольд, демонами.

Если польские и полабские племена в области верований связывала общая вера в Сварога, то наверняка невелика была разница и в сфере полидоксии. В то же время проблема политеизма, а вернее, его отсутствия, сближал Польшу с Русью, а особенно с Чехией. Также и в организации культа Полабье должно было значительно отступить от традиционной славянской модели. Не лишено смысла и молчание Титмара о разрушении языческих храмов Иорданом, миссионерскую деятельность которого в Польше он восхвалял; хотя, сообщая о миссии Рейнберна в Поморье, он не преминул вставить забавное упоминание о местных идолах. В случае Иордана магдебургские данные, наверняка более точные, не способствовали подобному художественному вымыслу. В свидетельствах, которыми располагал Длугош, ход первой борьбы христианства с организацией языческого культа в Польше наверняка не нашел никакого отражения, близкие же по времени источники, равно как и сохранившуюся через 500 лет устную традицию о храмах и языческом культе, следует исключить. Летописец мог, таким образом, допустить собственный домысел и писать о главном храме (delubrum primarium), построенном Ныю-Плутону – покровителю душ мертвых в Гнезне⁶¹¹. М. Стрыйковский добавил, что в Гнезне также и Мажане Церере был «построен дорогой храм»⁶¹², давая новый пример фантастической реконструкции далекого прошлого. Впрочем, сам Длугош давал повод для подобных фантазий, поскольку он дал широкий образ организации языческого культа, установки храмов и идолов, избрания жрецов, совершения культовых действий и т. п. Отсутствие регулярных храмов в Поморье, что можно утверждать на основании житий Оттона Бамбергского, подтверждает, несмотря на все иные мнения, что так же обстояло дело и в Польше. Тем не менее, развивался не только домашний частный культ, но и публичный, племенной, а потому должны были существовать не случайные, а постоянные культовые места. Об одном из них сообщал Титмар: большая гора на землях слензан, или Собутка, была не только предметом поклонения, но и местом языческого культа – автор не упоминал о храме⁶¹³; культ отправлялся, скорее всего, под открытым небом. Это сообщение Титмара имеет не только локальное значение, но и общее – как подтверждение в источнике факта существования в Польше публичных культовых мест, притом в рамках племенной организации, так как Собутка была святилищем племени слензан. К сожалению, кроме Титмара, отсутствуют какие бы то ни было исторические свидетельства, заслуживающие доверия, о языческих культовых местах в Польше, за исключением русалий, которые проходили в 1124 году под пыжицким городом, как видно из сообщения, под открытым небом. Подобные места культовых собраний можно было бы определить как открытые культовые места. Они могли находиться в каждом центральном племенном городе, однако отсутствие письменных указаний не позволяет проверить это предположение. Если письменные источники не помогают, только археология могла бы способствовать новым выводам в области организации культа. Она достигла определенных результатов в этом вопросе, хотя и скромных, и неоднозначных. В Плоцке и Гнезне в городищах были найдены места, интерпретированные как следы языческого культа, жертвоприношений, однако нет данных, что это были регулярные святилища; как утверждала М. Ковальчик, они говорят «скорее в пользу гипотезы, что на исконных польских землях не было святилищ»⁶¹⁴. Сравнение же исторических данных приводит почти что к полной уверенности в этом выводе. Но и в Поморье, на этот раз вопреки утверждению этого автора, не стоит говорить о храмах, которые начинались только за нижним Одером. Исследованные В. Филиповяком два интересных культовых места в Тшебятове (бывш. Грифицкий повят), окруженные кольцом рвов, хорошо соответствуют перынской модели и также находятся под открытым небом⁶¹⁵. Они представляли скорее родовой, семейный, частный культ, но не племенной. В то же время, помимо не поддающихся изучению как для историка, так и для археолога мест культовых собраний у вод и в лесах (как культ Прове у бодричей), а также под городами, и конечно же, более доступных для исследования мест культа в самих городищах, остается отметить только «горный» культ типа Собутки, мало соответствующий географической среде древних славян, обитателей равнин. Археологические исследования открыли на этой горе фрагменты каменных конструкций шириной 3 м, а высотой 0,5 м – они должны были окружать часть горы вблизи ее вершины. Подобная конструкция (длиной 2 км), опоясавшая территорию около 20 га, находилась на соседней горе Радуня, а также на третьей горе Костюшки. Однако же эти каменные валы, интерпретированные как культовые крути, были делом не славян, а лужицкой народности, как это считала X. Цехак-Холубовичова⁶¹⁶, или же кельтской иммиграции, которая также здесь отправляла культ, как и позднее германская иммиграция (культ альков); если славянская народность использовала эти сооружения в культовых целях, то это не значит, что эти валы представляли ее культуру. Кроме того, похожие каменные валы (длиной 1,5 км) сохранились на Лысой Горе (Свентокшижские горы), но (что странно) возникли скорее всего только в раннем средневековье⁶¹⁷. Вопрос требует дальнейшего исследования. Во всяком случае, в Польше не видно следов сакрального строительства полабского типа, и трудно рассчитывать на их открытие. Отсутствие в Польше языческих храмов находит косвенное подтверждение в сообщении Хельмольда, что в Полабье сохранилась (еще в 12 веке) организационная форма культа, не знающего ни храмов, ни идолов.

Между храмами и идолами существует следующее соотношение: бог, изображенный в виде идола, требовал соответствующего храма, святилище без изваяния божества не имело смысла (в волинском храме божество заменял фетиш). Существование в Польше идолов, представлявших божества, вызывает сомнение даже в том случае, если в ней возникли зачатки политеизма, поскольку на его раннем этапе скорее всего, не делались изваяния, как это видно из того, что в Полабье, согласно Хельмольду, то есть в 12 веке, часть божеств не имела идолов. Но, возвращаясь на реальную почву, нужно признать, что ввиду отсутствия политеизма изображения богов в Польше были бы «абстрактными», а такие «каменные бабы» вообще восходили к иной – степной – культурной среде и не могут принадлежать к польскому мифологическому контексту. И интерпретация найденных в земле антропоморфных фигур⁶¹⁸ должна осуществляться в отличном от политеистического направлении.

Не сохранились соответствующие раннесредневековые данные о персональном аспекте организации культа на польских землях. Только начиная с 14 века появляются запоздалые упоминания источников об архаичной категории лиц, профессионально занимавшихся колдовством и гаданием и извлекавших из этого занятия материальную выгоду. Первое влоцлавское сообщение, относящееся к середине 14 века, упоминало колдуний (incantatrices), использующих травы, вешающих амулеты на шею⁶¹⁹ и т. п. И анонимный проповедник 15 века упоминает о колдуньях, но прежде всего обрушивается на колдунов всевозможных специальностей, что свидетельствует об огромной заинтересованности населения во всевозможных магических средствах, если, конечно, сообщение соответствует действительности, что ставил под сомнение Брюкнер, считавший данные слова проповедника формальным переводом латинских терминов⁶²⁰, а не передачей терминов разговорных. Прогрессирующая со временем феминизация этой профессии была, по-видимому, связана с падением ее доходности. В языческую эпоху на Руси волхвами и кудесниками были исключительно мужчины, скорее всего, так же обстояло дело и в Польше, в отличие, по-видимому, от Чехии, где еще Космас на первое место в колдовском искусстве ставит женщин⁶²¹. Не повлияли ли на это выделение женщин в Богемии германские, а быть может, еще и кельтские традиции? Правда, что касается Польши, сохранилось летописное упоминание об общественной функции колдуньи, которая во время битвы за Любуш (с участием Владислава Ласконогого) с маркграфом Конрадом шла впереди польского войска, держа воду в решете, чтобы этим знаком обеспечить своей стороне победу⁶²². Однако это было одно из видений, которые часто посещали участников средневековых битв; сам автор хроники не был уверен в этом факте и сделал оговорку: «как говорили». Впрочем, неважно, было ли это привидение или просто слух, эта история ходила в немецком лагере и не представляла польского мировоззрения. Ясно, что колдуны позднего средневековья вели свою родословную непосредственно от языческих колдунов; в их обязанности наверняка входили гадания, в том числе и в общественных делах, особенно в вопросах войны и мира. В то же время нельзя установить, совершались ли публичные жертвоприношения демонам от имени племени или же от территориального союза низшего порядка. Из колдунов скорее всего набирались жрецы после перехода к политеизму. Титмар утверждает, что для опеки над храмом (жертвоприношений, гаданий) народ назначал отдельных «служителей» (ministri sunt specialiter ab indigenis constituti), не называя их по крайней мере жрецами (flamines, sacerdotes), как более поздние авторы хроник⁶²³. Это свидетельствует о том, что во времена Титмара институт жрецов был еще новым явлением, как и политеизм в целом. Титмар упоминал их во множественном числе, зная, что каждое племя имело свой храм со «служителем», поскольку в более поздние времена каждый храм обслуживал только один жрец (даже подметал его, как жрец Святовита, по сообщению Саксона). Можно ли, в связи с этим говорить о жрецах в Полабье как об организованной общественной группе? Это были скорее племенные функционеры, хотя и пользовавшиеся огромным уважением (особенно в Ругии).

Главной формой культа были жертвоприношения животных, еды и напитков, многочисленные примеры чему из всех славянских земель мы уже приводили (в том числе и из Польши – в проповедях анонима 15 века). Ясно, что жертвоприношения сопровождались соответствующими словами молитвы, а также (поскольку вслед за «официальной частью» следовала «неофициальная») совместным потреблением пожертвованной пищи, обрядовыми пениями, плясками, общим весельем, что делало религиозные торжества чрезвычайно приятными для участников; это привело к тому, что после отречения от древних верований народ не желал отказываться от ритуальных пиров и игрищ, придавая им, возможно, и магическое значение. Длугош привел описание двух праздников, которым придал языческий характер: один из них, отмечаемый на Зеленые святки, он назвал «стадом»⁶²⁴ и упомянул о его необычайных атрибутах, «бесстыдных и сладострастных песнях и движениях». Это были русалии, хорошо известные у южных славян, на Руси, в Полабье и в Чехии, где за долгие века, как видно, не избавились от «ритуальных оргий». И в Польше мы имеем о них многочисленные упоминания, начиная с сообщения Герборда о торжествах в Пыжицах 4 июня, то есть через 10 дней после Зеленых святок⁶²⁵. Вторая церемония утопления смерти имела обрядово-магический характер с аграрными признаками, однако соединяла в себе элементы различного происхождения – западные и польские, на что указывает аналогия с русской Радуницей, весенним праздником мертвых. Под западным влиянием этот праздник превратился в обряд «утопления смерти»⁶²⁶. Церковные источники приводили и другие праздники, такие, как игрища и хороводы упрямых групп профанов в рождественский сочельник⁶²⁷, не вспоминая в то же время о празднике дожинок, описанном некогда Саксоном. Возможно, так получилось потому, что колонизация по немецкому праву, а затем и фольварочное хозяйство привели к распаду народных форм празднеств, превратившихся со временем в помещичьи торжества.

В разнообразном и в сумме довольно показательном наборе источников по религии западных славян царит почти полное молчание о контроле сверхъестественного мира за нравственностью человека, на первый взгляд прерванное в одном только случае. Эбон сообщал, что, по мнению языческих жрецов, Триглав имеет три головы потому, что он повелевает тремя царствами – небом, землей и пеклом, а голова закрыта занавеской для того, чтобы он не следил за грехами людскими⁶²⁸. Это выглядит так, как будто бы жрецы говорили христианским духовным языком. Ясно, что Эбон, не отличающийся точностью своих высказываний, вложил в уста языческих жрецов интерпретацию свою собственную или своих информаторов. В безразличии богов к человеческим грехам мы можем убедиться со слов Хельмольда: славяне запрещали давать клятвы (опасаясь гнева богов в случае их нарушения). Речь шла о клятвах именем богов, поскольку их нарушение обижало этих существ, но в то же время можно было присягать «на деревьях, источниках и камнях»⁶²⁹ – сам факт нарушения клятвы был безразличен божествам.