Православная оценка влияния технократической цивилизации на внутренний мир современного человека

прот. Павел Вели­ка­нов

Можно ли сего­дня найти чело­века, кото­рый бы нико­гда не сопри­ка­сался с тех­ни­кой, пони­ма­е­мой в самом широ­ком смысле слова? Навряд ли. Ведь с момента изгна­ния пра­ро­ди­те­лей из рая начи­на­ется исто­рия тех­ники как «так­тики всей жизни в целом»[1] на земле, пре­ступ­ле­нием чело­века ока­зав­шейся во враж­деб­ном отно­ше­нии к нему вместо прежде царив­шей гар­мо­нии, про­кля­той отныне про­из­ра­щать лишь «терния и волчцы» (Быт.3:18). И про­сле­жи­вая лето­пись этой исто­рии вплоть до наших дней, нельзя не заме­тить, что ХХ век зна­чи­тельно отли­ча­ется от всего преды­ду­щего вре­мени неви­дан­ным прежде взле­том тех­ни­че­ских изоб­ре­те­ний, интен­сив­но­стью их внед­ре­ния в обы­ден­ную жизнь людей и, как след­ствие этого, обра­зо­ва­нием вокруг чело­века «тех­ни­зи­ро­ван­ной среды оби­та­ния», реаль­но­сти орга­ни­зо­ван­ной - отлич­ной и от орга­ни­че­ской, и от неор­га­ни­че­ской при­род­ной реаль­но­сти. «Чело­век имеет дело уже не с при­ро­дой, сотво­рен­ной Богом, а с новой реаль­но­стью, создан­ной чело­ве­ком и циви­ли­за­цией, с реаль­но­стью машины, тех­ники, кото­рых в при­роде нет»[2]. Сейчас на наших глазах про­ис­хо­дит стре­ми­тель­ное вытес­не­ние при­род­ной среды оби­та­ния чело­века её тех­ни­зи­ро­ван­ным сур­ро­га­том. Эту боль­шую раз­ницу между окру­же­нием совре­мен­ного чело­века и всех преды­ду­щих поко­ле­ний тонко под­ме­тил Б.П. Выше­слав­цев: «Вооб­ра­зите себе Сократа, – пишет он, – вне­запно пере­не­сен­ного в Англию или Фран­цию XVIII века; он быстро и легко ори­ен­ти­ро­вался бы в этой жизни: те же методы работы, те же ткачи, та же нави­га­ция на пару­сах, те же лампы (немного усо­вер­шен­ство­ван­ные), те же колес­ницы, назы­ва­е­мые теперь коляс­ками, те же конные риста­ния, назы­ва­е­мые скач­ками. Что могло бы уди­вить его, это разве только огне­стрель­ное оружие и кни­го­пе­ча­та­ние. А в осталь­ном ему оста­ва­лось бы выучить англий­ский язык и позна­ко­миться с кате­хи­зи­сом англи­кан­ской церкви, и он мог бы про­дол­жать свои диа­логи в сало­нах Лон­дона. Но пере­не­сите Сократа, или Апо­стола Павла, в совре­мен­ный Нью-Йорк, или Париж, и вы тотчас ощу­тите неве­ро­ят­ную дистан­цию веков»[3].

Но ведь эта «дистан­ция веков» – не только внеш­няя; есть и другая, ещё более зна­чи­мая, а именно – дистан­ция внут­рен­них миров. Если раз­ви­тие тех­ники, имев­шее место прак­ти­че­ски у всех наро­дов и во все вре­мена, обычно отно­си­лось к опре­де­лен­ным обла­стям дея­тель­но­сти чело­века, то сего­дня совре­мен­ная тех­ника втор­га­ется прак­ти­че­ски во все сферы жизни – как личной, так и обще­ствен­ной. «Тех­ника окру­жает нас как сплош­ной кокон без про­све­тов, дела­ю­щий при­роду… совер­шенно бес­по­лез­ной, покор­ной, вто­рич­ной, мало­зна­чи­тель­ной. Что имеет зна­че­ние – так это Тех­ника. При­рода ока­за­лась демон­ти­ро­вана, дез­ин­те­гри­ро­вана нау­ками и тех­ни­кой: тех­ника соста­вила целост­ную среду оби­та­ния, внутри кото­рой чело­век живет, чув­ствует, мыслит, при­об­ре­тает опыт. Все глу­бо­кие впе­чат­ле­ния, полу­ча­е­мые им, при­хо­дят к нему из тех­ники»[4]. Появ­ля­ются такие формы пере­дви­же­ния людей, какие прежде виде­лись лишь суще­ству­ю­щими в сказ­ках; обще­ние людей, опо­сре­до­ван­ное тех­ни­че­скими сред­ствами (теле­фон, ком­пью­тер­ные сети) даёт людям прежде неви­дан­ные воз­мож­но­сти, прак­ти­че­ски сводя на нет все про­стран­ственно-вре­мен­ные гра­ницы. Сред­ства мас­со­вой инфор­ма­ции, погру­жая чело­века в свой поис­тине без­дон­ный океан, одно­вре­менно ока­зы­ва­ются мощ­ней­шим орга­ном фор­ми­ро­ва­ния обще­ствен­ного созна­ния, причем несрав­ненно более силь­ным, нежели суще­ство­вав­шие при любом тота­ли­тар­ном режиме. Воору­жен­ный мощью совре­мен­ной тех­ники, чело­век уже видит себя спо­соб­ным делать прак­ти­че­ски всё, что ему взду­ма­ется: и горы пере­дви­гать, и реки направ­лять вспять, и летать к другим пла­не­там, и делать многое-многое другое, что и в голову нико­гда не при­хо­дило нашим пра­де­дам… Сего­дня чело­век мог бы вполне обос­но­ванно гор­диться – и он гор­дится! – силой своего разума, при помощи тех­ники фак­ти­че­ски сде­лав­шего его хозя­и­ном пла­неты, – если бы не эко­ло­ги­че­ский кризис, кото­рый ставит под вопрос цен­ность чуть ли не всех дости­же­ний научно-тех­ни­че­ского про­гресса, а вместе с этим кри­зи­сом – «злоб­ный и отча­ян­ный пес­си­мизм совре­мен­ного чело­ве­че­ства, кото­рый не только суще­ствует рядом со всеми успе­хами этого чело­ве­че­ства в обла­сти науч­ной, тех­ни­че­ской, эко­но­ми­че­ской и поли­ти­че­ской и несмотря на эти успехи, но даже воз­рас­тает, уси­ли­ва­ется про­пор­ци­о­нально им, этим успе­хам»[5].

Это нали­чие глу­бо­кого кри­зиса внут­рен­него мира совре­мен­ного чело­века, ощу­ще­ние опу­сто­шен­но­сти и бес­смыс­лен­но­сти жизни наряду с уве­ли­че­нием «благ» тех­но­ген­ной циви­ли­за­ции, име­ю­щих своей целью именно изба­вить чело­века от всех про­блем, как физи­че­ских, так и душев­ных, не могло не при­влечь вни­ма­ния фило­со­фов и пси­хо­ло­гов. Начи­ная с конца XIX века посте­пенно выра­ба­ты­ва­ется «фило­со­фия тех­ники» – хотя до сих пор одно­знач­ного опре­де­ле­ния её пред­мета и содер­жа­ния не най­дено. Прак­ти­че­ски ни один из мыс­ли­те­лей ХХ века не обошел своим вни­ма­нием про­блему вза­и­мо­от­но­ше­ния чело­века и тех­ники. Из мно­же­ства иссле­до­ва­ний, посвя­щен­ных данной про­бле­ма­тике, сле­дует отме­тить работы осно­во­по­лож­ни­ков фило­со­фии тех­ники Э. Каппа, Ф. Дес­сау­эра, Л. Мэм­форда, Х. Ортега-и-Гассет, М. Хай­дег­гера, Ж. Эллюля, Ф. Раппа, а также труды О. Шпен­глера, А. Берг­сона, К. Ясперса, Г. Мар­кузе, Ж. Бодрий­яра, Х. Ско­ли­мов­ски, Э. Фромма[6]. Про­бле­ма­тике тех­но­кра­ти­че­ского обще­ства было также посвя­щено немало рома­нов-анти­уто­пий, из кото­рых наи­бо­лее яркие «О дивный новый мир» О. Хаксли, «Мы» Е. Замя­тина, «1984» Дж. Ору­элла.

Первым из оте­че­ствен­ных мыс­ли­те­лей, обра­тив­ших свое вни­ма­ние на фено­мен тех­ники, был инже­нер П.К. Энгель­мейер. Еще в 1912 г. им была создана иссле­до­ва­тель­ская про­грамма по фило­со­фии тех­ники[7], кото­рая была встре­чена непо­ни­ма­нием[8]. Впо­след­ствии к дан­ному вопросу обра­ща­лись П.Е. Аста­фьев, И.В. Кире­ев­ский, Н.А. Бер­дяев, И.А. Ильин, прот. Сергий Бул­га­ков, В. Соло­вьев, свящ. Павел Фло­рен­ский, В.Н. Лос­ский, Б.П. Выше­слав­цев, В.Ф. Эрн. Особое поло­же­ние зани­мает фило­со­фия «общего дела» Н.Ф. Федо­рова. Сле­дует заме­тить, что среди после­до­ва­те­лей В. Соло­вьева «про­яви­лись и крайне утон­чен­ные тех­но­кра­ти­че­ские стрем­ле­ния»[9]. Софии-Пре­муд­ро­сти «отво­ди­лась роль патро­нессы научно-тех­ни­че­ского про­гресса и хозяй­ствен­ного овла­де­ния миром»[10]. Для совет­ской идео­ло­гии ника­кой фило­со­фии тех­ники не было и быть просто не могло: ведь еще в начале века она была успешно заклей­мена как «иде­а­ли­сти­че­ская кон­цеп­ция»[11], под­ры­вав­шая основы поис­тине «жут­кого» (Н.А. Бер­дяев[12]) совет­ского тех­ни­че­ского стро­и­тель­ства. Только в послед­ние два деся­ти­ле­тия в связи с уси­лив­шимся эко­ло­ги­че­ским кри­зи­сом и глу­бин­ными соци­ально-поли­ти­че­скими изме­не­ни­ями в госу­дар­стве оте­че­ствен­ная фило­со­фия тех­ники начи­нает интен­сивно раз­ви­ваться. Инте­ресны работы Таври­зян Г.М., Бату­рина Ю.М., Гуре­вич П.С., Демен­чо­нок Э.В., Бон­даря А.В., Воро­ни­ной Т.П., Раки­това А.И., Хору­жего С.С.

Если под­ве­сти крат­кий итог иссле­до­ва­ниям, про­ве­ден­ным запад­но­ев­ро­пей­скими, аме­ри­кан­скими и рос­сий­скими авто­рами, можно ска­зать, что все они при­знают воз­рос­шее в послед­нее время вли­я­ние тех­но­ген­ной среды на поли­ти­че­скую, эко­но­ми­че­скую, соци­аль­ную, куль­тур­ную жизнь обще­ства, также как и появ­ле­ние отчуж­де­ния чело­века от при­роды, других людей и от самого себя. В чем же нет ника­кого еди­но­гла­сия – так это в при­чи­нах появ­ле­ния совре­мен­ного фено­мена тех­ники, его исто­ках и путях выхода из создав­шейся ситу­а­ции тех­но­кра­тии. Вопрос о тех­нике ока­зался гораздо глубже, чем это пред­став­ля­лось на первый взгляд; своими кор­нями он уходит в онто­ло­гию и антро­по­ло­гию[13]. И если автор в своих иссле­до­ва­ниях не имеет кра­е­уголь­ным камнем учение Пра­во­слав­ной Церкви о тво­ре­нии чело­века и его пред­на­зна­че­нии, о гре­хо­па­де­нии и его послед­ствиях, то любые попытки даже самого иску­шен­ного ума понять при­чины совре­мен­ных явле­ний тех­но­кра­ти­че­ской циви­ли­за­ции ока­зы­ва­ются по сути бес­плодны, хотя часто бывают и обле­чены, подобно еван­гель­ской смо­ков­нице, мно­гими листьями фактов, дово­дов и инте­рес­ных раз­мыш­ле­ний…

«Про­блема тех­ники очень тре­вожна для хри­сти­ан­ского созна­ния, – писал Н.А. Бер­дяев в статье «Чело­век и машина» , – и она не была еще хри­сти­а­нами осмыс­лена»[14]. Более полу­века уже прошло, как была напи­сана эта статья, однако гово­рить о выра­бо­тан­ной бого­сло­вами пра­во­слав­ной кон­цеп­ции фило­со­фии тех­ники так и не при­хо­дится. К сожа­ле­нию, среди пра­во­слав­ных нередко встре­ча­ется упро­ще­ние этой про­блемы, све­де­ние её на нет через при­зна­ние тех­ники только как орудия, причем орудия самого по себеней­траль­ного, кото­рое можно в равной сте­пени исполь­зо­вать как для добрых, так и для дурных целей. Таким обра­зом вопрос зна­чи­тельно сужа­ется и цели­ком пере­но­сится в область при­ме­не­ния тех­ники, область чисто нрав­ствен­ную, из кото­рой уже изъята сама идея воз­мож­но­сти обрат­ного воз­дей­ствия тех­но­ге­ной среды на чело­века, его миро­воз­зре­ние и пове­де­ние. «В самом злом плену у тех­ники мы ока­зы­ва­емся тогда, когда усмат­ри­ваем в ней что-то ней­траль­ное; такое пред­став­ле­ние… делает нас совер­шенно сле­пыми к её суще­ству»[15]. Курт Хюбнер в «Кри­тике науч­ного разума» под­чер­ки­вает, что «тех­ника нико­гда не пере­ста­нет быть источ­ни­ком непри­ят­но­стей, пока она бази­ру­ется глав­ным обра­зом на иде­а­лах раци­о­наль­но­сти, точ­но­сти и про­гресса, а значит, неиз­бежно порож­дает такие типы обще­ствен­ного пове­де­ния, кото­рые либо с трудом, либо вообще не согла­су­ются с тра­ди­ци­он­ными и прочно уко­ре­нив­ши­мися в куль­туре цен­ност­ными пред­став­ле­ни­ями»[16]. Н.А.Бердяев отме­чал, что «диа­лек­тика тех­ни­че­ского про­гресса заклю­ча­ется в том, что машина есть созда­ние чело­века и она направ­ля­ется против чело­века, что она порож­дена духом и пора­бо­щает дух»[17]. Если, согласно О. Шпен­глеру, вопрос о тех­нике – вопрос не об оружии, а о борьбе[18], а по мысли М. Хай­дег­гера тех­ника есть «вид рас­кры­тия пота­ен­но­сти»[19], по-став (Ge-stell), то ста­но­вится ясно, что этот вопрос далеко выхо­дит за рамки одной лишь нрав­ствен­ной про­бле­ма­тики пра­виль­ного или непра­виль­ного исполь­зо­ва­ния тех­ники.

В Своей пер­во­свя­щен­ни­че­ской молитве Гос­подь наш Иисус Хри­стос молился о Своих после­до­ва­те­лях: «Не молю, чтобы Ты взял их из мира, но чтобы сохра­нил их от зла» (Ин.17:15). И Цер­ковь, пре­бы­вая в этом мире, но будучи по своей сути неот­мир­ной, посто­янно стоит перед вопро­сом, как не допу­стить про­ник­но­ве­ния «духа мира сего» в среду своих верных чад, как огра­ни­чить и умень­шить воз­дей­ствие этого тле­твор­ного духа. Перед веру­ю­щими нередко воз­ни­кает вопрос, насколько может быть вредно для их духов­ной жизни то или иное сопри­кос­но­ве­ние с про­дук­цией тех­ни­че­ского про­гресса (напри­мер, работа с ком­пью­те­ром, регу­ляр­ный про­смотр теле­пе­ре­дач, исполь­зо­ва­ние аудио­ви­зу­аль­ной тех­ники и многое другое из раз­ряда явле­ний обы­ден­ных для совре­мен­ного чело­века, но совер­шенно неиз­вест­ных преж­ним поко­ле­ниям). Раз­ре­ше­ние подоб­ных вопро­сов затруд­ня­ется тем, что во время напи­са­ния прак­ти­че­ски всего кор­пуса свя­то­оте­че­ской лите­ра­туры ничего даже отда­ленно напо­ми­на­ю­щего совре­мен­ную тех­нику не было. Суще­ствуют неко­то­рые инте­рес­ные про­ро­че­ства, напри­мер, пре­по­доб­ного Космы Эта­лоса, пред­ска­зав­шего такие явле­ния, как теле­фон­ная связь, ком­пью­тер, военно-воз­душ­ная авиа­ция, авто­мо­биль (подроб­нее к этим пред­ска­за­ниям мы обра­тимся в сле­ду­ю­щих главах). Но поскольку боль­шин­ство святых отцов обра­ща­лось именно к своему вре­мени, то и рас­смат­ри­ва­е­мые ими явле­ния соот­вет­ство­вали строю их жизни. Однако «духов­ный судит о всём» (1Кор.2:15), и дей­стви­тельно, в свя­то­оте­че­ской сокро­вищ­нице можно найти ответ на любой вопрос духов­ной жизни; слож­ность же нашего поло­же­ния боль­шей частью заклю­ча­ется в том, как суметь раз­гля­деть под слож­ным и мно­го­об­раз­ным покро­вом совре­мен­ного тех­ни­цизма те же самые про­блемы «вет­хого чело­века», о кото­рых и гово­рили святые отцы в своих тво­ре­ниях, и как при­ло­жить их ответы к совре­мен­ной жизни.

Сего­дня неиз­бежно воз­ни­кает вопрос о гра­ни­цах при­ме­не­ния тех­ники в Церкви. Конечно, для пра­во­слав­ного созна­ния замена коло­коль­ного звона меха­ни­че­ским, появ­ле­ние мик­ро­фо­нов на Святом Пре­столе, замена живого пения и молитвы вос­про­из­ве­де­нием ауди­о­за­пи­сей – всё это одно­значно кажется недо­пу­сти­мым кощун­ством. Однако рас­про­стра­нен­ность данных явле­ний, напри­мер, в Греции, не поз­во­ляет себя чув­ство­вать пол­но­стью в без­опас­но­сти не только от подоб­ного, но и от боль­шего втор­же­ния тех­ни­че­ских эле­мен­тов в бого­слу­жеб­ную и даже духов­ную жизнь (как, напри­мер, рас­про­стра­нен­ные в про­те­стант­ском мире «элек­трон­ные испо­ве­дальни» – некий ком­пью­тер­ный вари­ант испо­веди и пси­хо­ло­ги­че­ского теста по сети).

Совре­мен­ный запад­ный секу­ля­ри­зо­ван­ный мир, пыта­ясь найти выход из создав­ше­гося эко­ло­ги­че­ского кри­зиса, в своём ослеп­ле­нии дого­ва­ри­ва­ется до необ­хо­ди­мо­сти ско­рей­шего воз­вра­ще­ния к откро­вен­ному язы­че­ству. Сейчас нередки стали голоса, нахо­дя­щие корни совре­мен­ного эко­ло­ги­че­ского кри­зиса в «иудео-хри­сти­ан­ской духов­ной тра­ди­ции» (Линн Уайт)[20]. Хри­сти­ан­ство обви­ня­ется в пре­не­бре­жи­тель­ном отно­ше­нии к при­роде, осно­ван­ном на «чаянии нового неба и новой земли» (Откр.21:1). Осуж­дая хри­сти­ан­ство за его борьбу с язы­че­ством, след­ствием кото­рой, как счи­тают, ока­за­лось нару­ше­ние гар­мо­нич­ной мисти­че­ской связи посред­ством духов лесов, рек и проч. между при­ро­дой и чело­ве­ком, взамен пред­ла­га­ется нечто новое, «пре­одо­ле­ва­ю­щее огра­ни­чен­ность хри­сти­ан­ства», а именно – «эко­ло­ги­че­ская духов­ность» как «про­слав­ле­ние боже­ствен­ного един­ства всех вещей бла­го­го­вей­ным чело­ве­че­ским созна­нием… Рели­ги­оз­ное созна­ние – тезис, тех­но­ло­ги­че­ское созна­ние – анти­те­зис, эко­ло­ги­че­ское созна­ние высту­пает в каче­стве син­теза, так как оно зна­ме­нует воз­вра­ще­ние к духов­но­сти без под­чи­не­ния рели­ги­оз­ным догмам»[21]. Поэтому перед пра­во­слав­ным бого­сло­вием воз­ни­кает задача также и апо­ло­ге­ти­че­ская: «эко­ло­ги­че­ской» псев­до­ду­хов­но­сти про­ти­во­по­ста­вить истин­ную, осно­ван­ную на свя­то­оте­че­ском пре­да­нии пра­во­слав­ную духов­ность как дей­ствия освя­ще­ния, о‑Духо-тво­ре­ния мира и чело­века.

Цель данной работы не должна рас­смат­ри­ваться как попытка фор­му­ли­ро­ва­ния пра­во­слав­ной кон­цеп­ции фило­со­фии тех­ники. Един­ствен­ная задача, обо­зна­чен­ная в назва­нии работы – пока­зать, что собой пред­став­ляет окру­жа­ю­щая совре­мен­ного веру­ю­щего чело­века тех­но­ген­ная среда, её гене­зис; насколько сильно может быть её вли­я­ние на чело­века и в чем это может найти своё выра­же­ние; как должна вос­при­ни­маться эта среда с пози­ций пра­во­слав­ной духов­но­сти, также ука­зать опре­де­лен­ные спо­собы огра­ни­че­ния воз­дей­ствия тех­но­кра­ти­че­ской циви­ли­за­ции на внут­рен­ний мир чело­века. Автор питает глу­бо­кую надежду, что с тече­нием вре­мени Пра­во­слав­ная Цер­ковь даст достой­ный и обос­но­ван­ный ответ на совре­мен­ную тех­ни­че­скую про­бле­ма­тику, ведь в наших руках – не изощ­ре­ния «лже­имен­ного чело­ве­че­ского разума»[22], а бога­тая сокро­вищ­ница насле­дия Бого­про­све­щен­ных мужей, тво­ре­ния кото­рых неда­ром состав­ляют не про­стое, но Свя­щен­ное Пре­да­ние Единой Святой Собор­ной и Апо­столь­ской Церкви!

Метод работы состоит в сопо­став­ле­нии пра­во­слав­ного учения о внут­рен­нем мире чело­века с совре­мен­ной реаль­но­стью и выяс­не­нии зна­че­ния тех­но­ген­ной среды в изме­не­нии души под воз­дей­ствием внут­рен­них и внеш­них фак­то­ров, а также в оценке этих изме­не­ний с точки зрения пра­во­слав­ной нрав­ствен­но­сти.

Под «внут­рен­ним миром» име­ется в виду сово­куп­ность всего, что про­ис­хо­дит в духе и душе чело­века - это жизнь разума, воли, чувств, все, чем живет чело­век, что пред­став­ляет для него цен­ность, что им движет, что его радует или печа­лит. В I-й главе про­ве­ден разбор гене­зиса тех­но­кра­ти­че­ской циви­ли­за­ции; сле­ду­ю­щие главы, с II-й по IV-ю, посвя­щены рас­смот­ре­нию воз­дей­ствия на глав­ные состав­ля­ю­щие души – соот­вет­ственно разум, волю и чув­ство; в V-й главе дается оценка вли­я­ния тех­но­ген­ной среды на дух чело­века и харак­те­ри­стика общей направ­ле­но­сти тех­но­кра­ти­че­ской циви­ли­за­ции в сфере нрав­ствен­но­сти. В заклю­че­нии под­во­дится крат­кий итог иссле­до­ва­нию и опре­де­ля­ются неко­то­рые воз­мож­ные пути даль­ней­шей раз­ра­ботки данной про­бле­ма­тики.

Прежде чем рас­смат­ри­вать исто­рию воз­ник­но­ве­ния тех­ники в кон­тек­сте Свя­щен­ного Писа­ния, необ­хо­димо оста­но­виться на эти­мо­ло­ги­че­ском ана­лизе поня­тия «тех­ника». В. Шаде­вальд воз­во­дит корень к индо­ев­ро­пей­ской основе tekp - озна­ча­ю­щей «дере­во­об­ра­ботку, плот­ниц­кое дело». Эта основа встре­ча­ется уже у Гомера – «стро­и­тель, плот­ник». От него про­ис­хо­дит и слово, кото­рое озна­чает «искус­ство или мастер­ство плот­ника и стро­и­теля, а в более общем плане – искус­ство во вся­кого рода про­из­вод­стве»[23]. Поэтому тех­ника и меха­ника про­ти­во­по­став­лены есте­ству, при­роде»[24], или, как гово­рит В. Шаде­вальд, «ими­ти­руют при­роду»[25].

Кратко сум­ми­руя при­во­ди­мые в разных иссле­до­ва­ниях сущ­ност­ные харак­те­ри­стики тех­ники, необ­хо­димо отме­тить сле­ду­ю­щее:

  1. Тех­ника пред­став­ляет собой искус­ствен­ное обра­зо­ва­ние – арте­факт[27], или, дру­гими сло­вами, есть «при­рода, про­шед­шая через акт чело­века и под­чи­нен­ная его целям»[28].
  2. Тех­ника не просто явля­ется инстру­мен­том, сред­ством, ору­дием для удо­вле­тво­ре­ния тех или иных чело­ве­че­ских потреб­но­стей; более того – она есть «так­тика всей жизни в целом…Технику нельзя пони­мать инстру­мен­тально. Речь идет не о созда­нии инстру­мен­тов-вещей, а о спо­собе обра­ще­ния с ними; не об оружии, а о борьбе»[29].
  3. Тех­ника всегда раци­о­нальна; ирра­ци­о­наль­ной тех­ники суще­ство­вать не может.
  4. Тех­ника пред­став­ляет собой само­сто­я­тель­ную реаль­ность, отлич­ную от при­род­ной; она явля­ется уже не при­род­ным орга­низ­мом, но орга­ни­за­цией [30].
  5. Тех­ника опре­де­ля­ется также как «встреча при­роды и созна­ния, причем при­рода не только позна­ется созна­нием в соот­вет­ствии с ее зако­нами, но и изме­ня­ется в соот­вет­ствии с идеями»[31].

Когда в исто­рии чело­ве­че­ства появ­ля­ется тех­ника? Мы не можем согла­ситься с утвер­жде­нием, что «тех­ника и чело­век нераз­де­лимы»[32], и что «спо­соб­ность чело­века делать орудия и сде­лала его чело­ве­ком»[33]. Вовсе не эта спо­соб­ность, но вло­жен­ный в чело­века при тво­ре­нии образ Божий и состав­ляет его глав­ное отли­чие от всей твари как суще­ства лич­ност­ного, сво­бод­ного, ответ­ствен­ного[34]. «Бог сотво­рил чело­века живот­ным, полу­чив­шим пове­ле­ние стать Богом», – гово­рит свя­ти­тель Васи­лий Вели­кий[35]. По отно­ше­нию же к миру Адам «должен был любо­вью к Богу, от всего его отре­ша­ю­щей и в то же время все­объ­ем­лю­щей, соеди­нить рай с осталь­ным земным кос­мо­сом: нося рай всегда в себе, он пре­вра­тил бы в рай всю землю… Его дух и само его тело вос­тор­же­ство­вали бы над про­стран­ством, соеди­нив всю сово­куп­ность чув­ствен­ного мира: землю с небес­ной ее твер­дью»[36], и таким обра­зом, пре­одо­ле­вая раз­де­ле­ние на твар­ное-нетвар­ное, через обо­же­ние чело­века совер­ши­лось бы обо­же­ние и всего кос­моса. С этой целью Гос­подь постав­ляет чело­века в Эдеме и дает ему запо­ведь о воз­де­лы­ва­нии и хра­не­нии рая (Быт.2:15). «Бог одарил чело­века сво­бод­ной волей, – гово­рит свя­ти­тель Гри­го­рий Бого­слов, – чтобы он сво­бод­ным опре­де­ле­нием выбрал Добро, и посе­лил его в раю, чтобы он воз­де­лы­вал бес­смерт­ные рас­те­ния, кото­рые, веро­ятно, обо­зна­чают Боже­ствен­ные мысли»[37]. Пре­по­доб­ный. Иоанн Дамас­кин гово­рит, что чело­век в раю был без­за­бо­тен[38], а о том, что чело­век не обра­ба­ты­вал землю, пишет Феофил[39]. Однако более про­стран­ного объ­яс­не­ния данной запо­веди о воз­де­лы­ва­нии и хра­не­нии рая найти не уда­ется. Совер­шенно ясно лишь то, что воз­де­лы­вать рай Адам должен был не с помо­щью мотыги и лопаты…

О высоте веде­ния чело­века до гре­хо­па­де­ния и его власти над при­ро­дой сви­де­тель­ствует повест­во­ва­ние книги Бытия о наре­че­нии имен живот­ным (Быт.2:19). Здесь мы видим, как «чело­век изнутри познает живые суще­ства, про­ни­кает в их тайну, пове­ле­вает их богат­ством: он – поэт, как бывает поэтом свя­щен­ник, он поэт для Бога, потому что Бог «привел их (живот­ных) к чело­веку, чтобы видеть, как он назо­вет их»[40]. Понятно, что власть чело­века над живот­ным и рас­ти­тель­ным миром про­ис­хо­дит не из его спо­соб­но­сти через изоб­ре­те­ние и при­ме­не­ние тех­ни­че­ских средств под­чи­нять себе окру­жа­ю­щий мир, а дару­ется Богом как запо­ведь через соб­ствен­ное обо­же­ние при­ве­сти к Нему все твар­ное бытие[41].

Таким обра­зом, в раю ника­кой тех­ники не было и быть не могло, потому что пер­во­здан­ный чело­век, нахо­дясь в полной гар­мо­нии со всем тво­ре­нием и будучи постав­лен Богом в поло­же­ние пол­но­власт­ного хозя­ина Земли, не имел необ­хо­ди­мо­сти в каких-либо искус­ственно создан­ных сред­ствах для воз­дей­ствия на при­роду. Да и зачем было на нее воз­дей­ство­вать, когда вся тварь и так была покорна слову чело­века, «земля сама собою при­но­сила»[42] все необ­хо­ди­мое для пол­но­цен­ной жизни пра­ро­ди­те­лей, не было «ни дождя, ни зимы»[43]? Ведь тех­ника в первую оче­редь служит осво­бож­де­нию от нужды[44] – о какой тех­нике может вестись речь там, где не было ника­кой нужды, где Сам Творец бесе­до­вал с Адамом в про­хладе дня (Быт.3:8)?

С гре­хо­па­де­нием всё изме­ня­ется: вместо прежде царив­шей гар­мо­нии при­рода ока­зы­ва­ется в оппо­зи­ци­он­ном отно­ше­нии к чело­веку, тварь более не хочет пови­но­ваться Адаму, «потому что видела, что он ниспал от боже­ствен­ной славы», – гово­рит пре­по­доб­ный Симеон Новый Бого­слов[45]. Первое, что делают пра­ро­ди­тели – при­кры­вают смо­ков­ными листьями открыв­шу­юся наготу (Быт.3:8). Если рас­смот­реть данный посту­пок через призму выше­ука­зан­ных опре­де­ле­ний тех­ники, то он ока­жется первым тех­ни­че­ским дей­ствием чело­века: именно здесь про­ис­хо­дит первая встреча при­роды иповре­жден­ного чело­ве­че­ского созна­ния; при­рода (листья смо­ков­ницы) про­хо­дит через руки чело­века и под­чи­ня­ется его цели[46], и таким обра­зом появ­ля­ется первый арте­факт как явле­ние, не при­су­щее при­роде в норме; этим дей­ствием чело­век выра­жает свое стрем­ле­ние создать соб­ствен­ный мир, отдель­ный от Божьего, отго­ро­диться от Него (что ещё ярче выра­зи­лось в бег­стве Адама и Евы от Бога – см. Быт.3:8). Перед нами не что иное как основ­ные сущ­ност­ные харак­те­ри­стики тех­ники, ука­зан­ные выше, причем тех­ники именно чело­ве­че­ской[47].

Свя­ти­тель Иоанн Зла­то­уст видит в «кожа­ных ризах», кото­рыми Бог обле­кает пра­ро­ди­те­лей перед изгна­нием их из рая, в том числе и науку, и тэхнэ[48]. Всё это явля­ется «изъ­яв­ле­нием Про­мысла Его и мило­сер­дия о греш­ни­ках, – пишет свя­ти­тель Фила­рет (Дроз­дов). – То же смя­те­ние, кото­рое при­ну­дило их самих искать одежды, пре­пят­ство­вало им сде­лать ее доста­точ­ною и совер­шен­ною: Бог усо­вер­шает ее так, чтобы она была и покро­вом стыда, и защи­тою от дей­ствия внеш­них сил на тело чело­ве­че­ское. Одежда, изоб­ре­тен­ная греш­ни­ками, дол­жен­ство­вала быть памят­ни­ком греха столь же ужас­ным, как и самая нагота: Бог, к уте­ше­нию их, соде­лы­вает оную также памят­ни­ком своего о них попе­че­ния»[49]. Таким обра­зом, кожа­ные ризы, с одной сто­роны, явля­ются сви­де­тель­ством, свое­об­раз­ной «печа­тью» гре­хо­па­де­ния, с другой – Боже­ствен­ного попе­че­ния о том, чтобы изгнан­ные из рая пра­ро­ди­тели смогли выжить в изме­нив­шихся при­род­ных усло­виях. Данное утвер­жде­ние имеет очень важное зна­че­ние, ибо дает ключ к пра­виль­ному пони­ма­нию тех­ники в ее отно­ше­нии к чело­веку. Тех­ни­че­ская дея­тель­ность ста­но­вится необ­хо­ди­мой только после изгна­ния из рая. С этого момента чело­век, поте­ряв­ший веру своему Творцу и Гос­поду и обре­чен­ный в поте лица добы­вать про­пи­та­ние среди «терний и волчец», лишь с помо­щью при­ме­не­ния орудий мог обес­пе­чить себе усло­вия для выжи­ва­ния в мире, более не при­зна­ю­щим чело­века своим хозя­и­ном. Однако такое поло­же­ние никак не может счи­таться нор­маль­ным и есте­ствен­ным; тех­ника нико­гда не былапри­рож­ден­ной чело­веку, она всегда про­ти­во­есте­ственна как чело­веку, так и вообще при­роде, ибо корни её – в отпа­де­нии чело­века от Бога и нару­ше­нии чело­ве­че­ской авто­но­мией Бого­з­дан­ного кос­ми­че­ского порядка. Отныне чело­век будет всегда стоять перед дилем­мой: либо молиться Богу о «бла­го­рас­тво­ре­нии воз­ду­хов, о изоби­лии плодов земных и вре­ме­нех мирных», обра­щая свой мыс­лен­ный взор к преж­нему рай­скому бла­го­жи­тию и пола­гая всё упо­ва­ние не на свой разум и тех­ни­че­ские «дости­же­ния», но на милость Божию, либо всё более уда­ля­ясь от Бога в сферу мате­ри­аль­ной жизни, самому «осме­ли­ваться разыг­ры­вать роль боже­ства»[50], вся­че­ски уси­ли­вая свою авто­но­мию, чему тех­ни­че­ский про­гресс весьма успешно спо­соб­ствует.

Уже в детях Адама – «каи­ни­тах» и «сифи­тах» – ста­но­вятся ярко видны два направ­ле­ния в раз­ви­тии чело­ве­че­ства. При­ме­ча­тельно, что о сифи­тах упо­ми­на­ется лишь в послед­ней строке 4‑й главы как о «начав­ших при­зы­вать имя Гос­пода» (Быт.4:26), в то же время каи­ни­там уде­ля­ется гораздо больше вни­ма­ния. Оста­но­вимся на том, как 4‑я глава книги Бытия раз­во­ра­чи­вает перед нами кар­тину раз­ви­тия бого­бор­че­ской тех­но­кра­ти­че­ской циви­ли­за­ции.

После убий­ства своего брата Авеля и после­до­вав­шим от Бога про­кля­тия Каин идет «от лица Гос­подня» в землю Нод (Быт.4:16), что в пере­воде озна­чает «бег­ство». С бег­ства от Бога и начи­нает свою исто­рию тех­но­кра­ти­че­ская циви­ли­за­ция как обра­зо­ва­ние, про­ти­во­по­лож­ное тео­кра­тии, пони­ма­е­мой в широ­ком смысле слова. «Про­кля­тые воз­де­лан­ной землей, впи­тав­шей в себя кровь Авеля, они (потомки Каина – П.В.) ста­но­вятся пер­выми горо­жа­нами, изоб­ре­та­те­лями тех­ники и искус­ства. С ними появ­ля­ется и циви­ли­за­ция – эта огром­ная попытка вос­пол­нить отсут­ствие Бога», – пишет Лос­ский[51]. Эти­мо­ло­ги­че­ски слово «циви­ли­за­ция» про­ис­хо­дит от латин­ского слова civis – «граж­да­нин», или иначе – горо­жа­нин, при­ла­га­тель­ное civilis – «граж­дан­ский», «обще­ствен­ный»[52]. «Первый город сози­да­ется первым изгнан­ни­ком земли, и тем, кото­рый не ожидал града, име­ю­щего непо­ко­ле­би­мое осно­ва­ние, кото­рого зодчий и осно­ва­тель есть Бог(Евр.11:10[53]. Город пред­стает перед нами как сред­ство от-горо­диться и укре­пить свою авто­но­мию от Бога и окру­жа­ю­щей среды; он поз­во­ляет теперь создать соб­ствен­ный мирок, втор­же­ние в кото­рый ста­но­вится весьма затруд­ни­тель­ным по при­чине изна­чаль­ного обо­ро­ни­тель­ного харак­тера города, про­ис­те­кав­шего из глу­боко уко­ре­нив­ше­гося в серд­цах потом­ков бра­то­убийцы страха за воз­мез­дие[54].

Этот город ста­но­вится поис­тине ско­пи­щем чело­ве­че­ских стра­стей – именно здесь появ­ля­ется мно­го­жен­ство (Быт.4:19), про­сти­ту­ция[55], убий­ство ста­но­вится нормой пове­де­ния (Быт.4:23). Здесь появ­ля­ется новый род жизни – коче­вой, изоб­ре­та­тель кото­рого Иавал «имел в мыслях и спо­кой­ствие посто­ян­ного жилища и выгоды от непре­стан­ной пере­мены места… он сделал уго­жде­ние и рос­коши и любо­с­тя­жа­нию»[56]. Здесь же изоб­ре­та­ются Иува­лом, «отцом всех игра­ю­щих на гуслях и сви­рели» (Быт.4:21), музы­каль­ные инстру­менты для под­мены высших запро­сов души «томи­тель­ным уте­ше­нием музы­кой» (Лос­ский), а также для сопро­вож­де­ния «кол­лек­тив­ных риту­аль­ных оргий, в уста­нов­ле­нии кото­рых Иувал играл глав­ную роль»[57]. При­ме­ча­тельно, что для этого исполь­зу­ются уже не при­род­ные спо­соб­но­сти чело­века, но тех­ни­че­ские сред­ства. «Искус­ство появ­ля­ется здесь как цен­ность куль­тур­ная, а не куль­то­вая; это – молитва, не дохо­дя­щая никуда, потому что она не обра­щена к Богу»[58].

Тувал­ка­и­ном, «кова­чом всех орудий из меди и железа» (Быт.4:22), закла­ды­ва­ются основы метал­лур­гии – этой основы основ вся­кого про­из­вод­ства. Им же созда­ются орудия войны, кото­рые «при­вели в вос­хи­ще­ние его кро­во­жад­ного отца»[59]. При­ме­ча­тельно, что само слово «машина» в древ­но­сти чаще всего при­ме­ня­лось именно к воен­ным ору­диям и осад­ным при­спо­соб­ле­ниям. Также и «меха­ник» – в первую оче­редь стро­и­тель воен­ных машин[60]. Освальд Шпен­глер отме­чает, что всегда «хра­ни­тели куз­неч­ного искус­ства рас­смат­ри­ва­лись про­чими людьми, как нечто совер­шенно особое, причем вызы­вали робкое покло­не­ние или же нена­висть»[61]. Под­твер­жде­ние этому можно найти и в антич­ном мифе о Гефе­сте. Прямое нару­ше­ние запо­веди, данной пра­ро­ди­те­лям, видится Р.П. Зиферле в добыче руды: «Чело­век про­ни­кает в недра земли и тем самым идет против Божьего завета, бла­го­сло­вив­шего чело­века добы­вать в при­роде необ­хо­ди­мую для жизни пищу, но не раз­ру­шать ее»[62].

Сестре Тувал­ка­ина, Ноем, при­пи­сы­вают «изоб­ре­те­ние ткац­кого искус­ства и выделки мате­рии» – так появ­ля­ется мода[63]. «Эти изоб­ре­те­ния чело­ве­че­ского духа пола­гают начало куль­туре, как культу некоей абстрак­ции, в кото­рой нет Того При­сут­ству­ю­щего, к Кото­рому должен быть обра­щен всякий культ»[64]. При­ме­ча­тельно, что эти три имени – Иавал, Иувал и Тувал­каин эти­мо­ло­ги­че­ски свя­заны с корнем lwb – «стре­миться вперед», «про­из­во­дить», «раз­рас­таться»[65], что сви­де­тель­ствует о свой­ствен­ной каи­ни­там идее про­гресса.

Обще­ству каи­ни­тов, как это ста­но­вится видно из ана­лиза 4‑й главы книги Бытия, при­сущи две харак­тер­ные осо­бен­но­сти: высота тех­ни­че­ской куль­туры и парал­лельно с ней – необы­чай­ная раз­вра­щен­ность нравов. Именно здесь наи­бо­лее ярко мир пред­стает перед нами как сово­куп­ность стра­стей, «муд­ро­ва­ние плоти и плот­ское житие»[66]. Напро­тив, быто­пи­са­тель совер­шенно ничего не гово­рит об уровне тех­ни­че­ской куль­туры сифи­тов. Веро­ятно, для про­ти­во­по­став­ле­ния их потом­кам Каина было доста­точно одного лишь упо­ми­на­ния о том, что они воз­об­но­вили молитву к Богу, и именно это обще­ствен­ное бого­слу­же­ние, а не забота о поко­ре­нии при­роды и устрой­стве своего мате­ри­аль­ного бла­го­по­лу­чия, было для них самым глав­ным дела­нием. Об этом сви­де­тель­ствует также тот факт, что один из сифи­тов – Енох – первым из людей был взят Богом живым на небо (Быт.5. 24).

Про­ник­но­ве­ние с тече­нием вре­мени в среду сифи­тов духа потом­ков Каина и их сов­мест­ные браки посте­пенно при­вели к «вели­кому раз­вра­ще­нию чело­ве­ков на земле»(Быт.6:5). Для нас пред­став­ляет инте­рес повест­во­ва­ние книги Еноха об этом пери­оде, где рас­ска­зы­ва­ется о паде­нии 200 анге­лов, кото­рые спу­сти­лись к доче­рям земли и в награду за рас­по­ло­же­ние послед­них научили их чаро­дей­ству, открыли им целеб­ные корни и рас­те­ния. Один из анге­лов, по имени Азазел, «научил людей делать мечи, и ножи, и щиты, и пан­цири, и научил их видеть, что было позади них, и научил их искус­ствам, – запя­стьям, и пред­ме­там укра­ше­ния, и упо­треб­ле­нию белил и румян, и укра­ше­нию бровей, и упо­треб­ле­нию дра­го­цен­ней­ших и пре­вос­ход­ней­ших каме­ньев, и всяких цвет­ных мате­рий, и метал­лов земли» (Енох 8.1)[67]. «Тогда царило вели­кое без­бо­жие, люди зани­ма­лись раз­вра­том, погрязли в заблуж­де­ниях и все пути для них были путями поги­бели»[68]. Даже при сомни­тель­ной досто­вер­но­сти источ­ника инте­ресно само сви­де­тель­ство о том, что в древ­но­сти многие тех­ни­че­ские изоб­ре­те­ния вос­при­ни­ма­лись не только как плод чело­ве­че­ского разума, но и как вну­ше­ние демо­ни­че­ских сил, кото­рому нередко сле­до­вало нака­за­ние от Бога (можно сопо­ста­вить с антич­ными мифами о Про­ме­тее, Икаре и др.).

Особый инте­рес пред­став­ляет повест­во­ва­ние о все­мир­ном потопе и о спа­се­нии в ков­чеге семей­ства пра­вед­ного Ноя. Нача­тое по пове­ле­нию Божию постро­е­ние ков­чега выгля­дело в глазах окру­жав­ших Ноя откро­вен­ным безу­мием, в том числе и с тех­ни­че­ской точки зрения. Здесь мы впер­вые встре­чаем в Свя­щен­ном Писа­нии, как Сам Бог дает чело­веку кон­крет­ные ука­за­ния чисто тех­ни­че­ского порядка, что собой должен был пред­став­лять ковчег, его раз­меры, внут­рен­нее устро­е­ние, мате­риал и способ изго­тов­ле­ния (Быт.6:14–16). В этом дей­ствии Божием видно, как посред­ством тех­ни­че­ского сред­ства – ков­чега – пред­мета насме­шек людей «тех­ни­че­ски обра­зо­ван­ных», посрам­ля­ется «муд­рость века сего», и «немуд­рое Божие» ока­зы­ва­ется «пре­муд­рее чело­ве­ков» (1Кор.1:25). В данном случае Гос­подь бла­го­слов­ляет созда­ние и исполь­зо­ва­ние опре­де­лен­ного тех­ни­че­ского соору­же­ния, посред­ством кото­рого и должно было совер­шиться спа­се­ние пра­вед­ного рода от воца­рив­ше­гося кругом нече­стия и раз­вра­ще­ния.

Вави­лон­ская башня (Быт.11:1–9), этот «узур­па­тор­ский порыв без­бож­ной циви­ли­за­ции»[69], – еще одна сту­пень в исто­рии тех­ники. Ослеп­лен­ный соб­ствен­ной гор­ды­ней чело­век хочет поста­вить на небе­сах вместо Бога тво­ре­ние соб­ствен­ных рук и ему покла­няться. Город, кото­рый соби­ра­лись постро­ить, должен был играть роль мега­по­лиса, некой единой, все­че­ло­ве­че­ской циви­ли­за­ции; башня же высту­пала как вопло­ще­ние миро­воз­зре­ния этого города. «Эта идео­ло­гия сов­ме­щает в себе стрем­ле­ние к дес­по­ти­че­ской власти чело­века над при­ро­дой, путем раз­ви­тия тех­но­кра­ти­че­ской циви­ли­за­ции, с созна­тель­ным про­тив­ле­нием воле Бога»[70]. Башня стро­ится как созна­тель­ное про­тив­ле­ние испол­не­нию про­ро­че­ства Ноя (Быт.11:4). Так племя Хамово, «дабы ускольз­нуть от воз­ве­щен­ного ему про­кля­тия раб­ства, поспе­шало ко все­об­щему вла­ды­че­ству»[71]. Это «един­ство без Бога» повлекло за собой «рас­се­я­ние вдали от Бога»[72]. Свя­ти­тель Фила­рет (Дроз­дов) усмат­ри­вает сле­ду­ю­щие цели Про­мысла в раз­де­ле­нии и рас­се­я­нии наро­дов: «Предо­хра­нить обще­ства чело­ве­че­ские от край­него угне­те­ния; пре­ду­пре­дить рас­тле­ние нравов, кото­рое в одном все­об­щем цар­стве дол­жен­ство­вало сде­латься все­об­щим для рода чело­ве­че­ского; но кото­рое, по раз­де­ле­нии наро­дов, погуб­ляя один из них, остав­ляет другой в уда­ле­нии и неиз­вест­но­сти воз­ни­кать и уси­ли­ваться при помощи про­стоты и чистоты нравов; предот­вра­тить раз­доры, кото­рые были бы бес­ко­нечны, если бы род чело­ве­че­ский стес­нялся к одному сре­до­то­чию своими селе­ни­ями»[73]. В даль­ней­ших главах будет рас­смот­рено, какими сред­ствами стро­и­тели Нового Вави­лона стре­мятся пре­одо­леть эти Богом постав­лен­ные пре­делы.

Объем и задачи данной работы не поз­во­ляют подробно про­сле­дить, как раз­ви­ва­лась тех­ника у потом­ков Сима, Хама и Иафета. Теме исто­рии раз­ви­тия древ­них циви­ли­за­ций посвя­щено доста­точ­ное коли­че­ство иссле­до­ва­ний, поэтому не пред­став­ля­ется необ­хо­ди­мым дос­ко­нально рас­смат­ри­вать данный период. Однако сле­дует отме­тить неко­то­рые суще­ствен­ные черты пери­ода ремес­лен­ной тех­ники вплоть до эпохи Воз­рож­де­ния.

Общее мнение спе­ци­а­ли­стов по дан­ному вопросу состоит в том, что ремес­лен­ная тех­ника в древ­нем мире не зани­мала цен­траль­ного поло­же­ния. Тех­но­кра­тия была немыс­лима в антич­ном мире: «Изоб­ре­та­те­лями инте­ре­со­ва­лись мало, тех­ни­ков пре­зи­рали», – пишет в «Антич­ной тех­нике» Г. Дильс [74]. Инте­ресно сви­де­тель­ство Плу­тарха о том, какой кри­тике со сто­роны Пла­тона под­вер­га­лись его уче­ники Архит и Евдокс за при­ме­не­ние меха­ники для реше­ния гео­мет­ри­че­ских задач: «Они гу­бят досто­ин­ство гео­мет­рии, кото­рая от бес­те­лес­ного и умопостигае­мого опус­ка­ется до чув­ствен­ного и вновь сопря­га­ется с телами»[75]. Освальд Шпен­глер утвер­ждает, что «антич­ный чело­век… враж­де­бен уже самой мысли о тех­нике»[76]. И хотя нам известны многие потря­са­ю­щие тех­ни­че­ские чудеса древ­них циви­ли­за­ций (доста­точно упо­мя­нуть театр водных авто­ма­тов Герона Алек­сан­дрий­ского[77]), однако в боль­шин­стве слу­чаев они имели опре­де­лен­ное сакраль­ное зна­че­ние, и никто не помыш­лял вво­дить их в житей­ский обиход; тех­ника здесь явля­ется свое­об­раз­ной «духов­ной рос­ко­шью»[78]. Также не надо забы­вать и тот неоспо­ри­мый факт, что именно рели­ги­оз­ное вос­при­я­тие мира пре­вра­щало всякий труд – от сапож­ного мастер­ства до постро­е­ния пира­мид – в «свя­щен­но­де­ла­ние, сора­бо­та­ние опре­де­лен­ным высшим силам («богам» или Богу)»[79]. Основ­ной прин­цип, кото­рым руко­вод­ство­ва­лась антич­ная тех­ника, заклю­чался в исполь­зо­ва­нии сил при­роды в соот­вет­ствии с их есте­ствен­ными свой­ствами, без нару­ше­ния гар­мо­нии кос­моса, не срывая с при­роды «ореола свя­щен­но­сти»[80].

Вет­хо­за­вет­ная рели­гия иудеев с осо­зна­нием Бога как Творца и чело­века как пад­шего тво­ре­ния не давала места пре­об­ла­да­нию актив­ной тех­ни­че­ской дея­тель­но­сти чело­века над всеми сто­ро­нами жизни. Все чаяния избран­ного народа – как духов­ные, так порой и чисто мате­ри­аль­ные – воз­ла­га­лись не на тех­нику, но на Иегову. Вся исто­рия иудей­ского народа, осо­бенно его войны, крас­но­ре­чиво сви­де­тель­ствует об этом: «Сии на колес­ни­цах, и сии на конех, мы же во имя Гос­пода Бога нашего при­зо­вем. Тии спяти быша и падоша, мы же воста­хом и испра­ви­хомся» (Пс.19:8–9). Высо­кий уро­вень искус­ства, кото­рый про­явился при уста­нов­ле­нии скинии, а затем – при постро­е­нии Храма Соло­мо­ном, сви­де­тель­ство­вал более всего о глу­бине рели­ги­оз­ного чув­ства и бла­го­го­ве­ния иудеев. Внеш­нее бла­го­ле­пие Храма вос­при­ни­ма­лось как слабый отблеск той славы, в кото­рой и пре­бы­вает Иегова. При­ме­ча­тельно, что до устро­е­ния скинии Мои­сеем был полу­чен запрет на созда­ние жерт­вен­ни­ков из теса­ных камней (Исх.20:25), а также на при­ме­не­ние для этой цели золота, серебра или любого дру­гого мате­ри­ала. Цель этого запрета заклю­ча­лась в том, чтобы не допу­стить соблазна иудеям вместо Бога покла­няться тво­ре­нию соб­ствен­ных рук. Весьма харак­терно, что вет­хо­за­вет­ный язык не знает ана­лога гре­че­скому — есть лишь отда­ленно сопо­ста­ви­мые по зна­че­нию слова, напри­мер, «ремесло» (млаха), «дело, про­из­вод­ство» (маасе), «работа, служба» (авода), «дело, дей­ствие» (поаль, пэула). В совре­мен­ном же иврите слово «тех­ника» явля­ется заим­ство­ва­нием.

Спа­се­ние чело­ве­че­ского рода, совер­шен­ное Гос­по­дом нашим Иису­сом Хри­стом, открыло новую эпоху жизни Ада­мова потом­ства. Если до Бого­во­пло­ще­ния можно наблю­дать все боль­шее погру­же­ние чело­ве­че­ства в сферу мате­ри­аль­ной жизни, то с при­ше­ствием Христа начи­на­ется вос­хож­де­ние к Гор­нему Иеру­са­лиму. Первой же сту­пе­нью этой духов­ной лествицы ста­но­вится отвер­же­ние «мира сего», при­зна­ние бого­про­тив­ными его устоев и поряд­ков. В этом отно­ше­нии очень при­ме­ча­те­лен один из агра­фов Гос­пода нашего Иисуса Христа, напи­сан­ный на одном индий­ском мосту: «Мир сей мост; про­ходи по нему и не строй себе дома»[81]. Чаяние нового неба и новой земли, как и бли­зость вто­рого при­ше­ствия Хри­стова, делают бес­смыс­лен­ными усилия по упро­че­нию и облег­че­нию своего поло­же­ния на земле, кото­рая вместе с види­мым небом «огню блю­домы суть»(2Пет.3:7). Поэтому на первое место выдви­га­ется спа­се­ние бес­смерт­ной души, а не поко­ре­ние при­роды: «Какая польза чело­веку, если он при­об­ре­тет весь мир, а душе своей повре­дит? Или какой выкуп даст чело­век за душу свою (Мф.16:26)»? П.П. Гай­денко обра­щает вни­ма­ние на то, что хотя Бого­во­пло­ще­ние и осла­било антич­ное про­ти­во­по­став­ле­ние зем­ного и небес­ного, однако в хри­сти­ан­стве «ари­сто­те­лев­ский космос про­су­ще­ство­вал на про­тя­же­нии почти полу­тора тыся­че­ле­тий»[82]. Осо­зна­ние повре­жден­но­сти чело­ве­че­ской при­роды, в том числе разума, не поз­во­ляло чело­веку и далее «играть в богов»: чем это закон­чи­лось для пра­ро­ди­те­лей было хорошо известно, впро­чем как и цена избав­ле­ния от этой роко­вой ошибки. Глав­ной зада­чей хри­сти­а­нина ста­но­вится под­чи­нить себя цели­ком воле Божией, цель кото­рой заклю­ча­ется в освя­ще­нии чело­века (1Сол.4:3), и через него – пре­об­ра­же­ния всего кос­моса нетвар­ными энер­ги­ями Боже­ства. В этом ключе рас­смат­ри­ва­ется и вся дея­тель­ность чело­века, польза или же вред кото­рой про­ис­те­кают отныне не из сооб­ра­же­ний эко­но­ми­че­ской эффек­тив­но­сти, но из того, насколько спо­соб­ствует эта дея­тель­ность при­бли­же­нию ко Христу через испол­не­ние Его запо­ве­дей[83]. Один внеш­ний труд без внут­рен­него дела­ния при­зна­ется не просто сует­ным, но и прямо душе­вред­ным. Аске­тизм как способ под­чи­не­ния низших стрем­ле­ний высшим, духов­ным целям через огра­ни­че­ние потреб­но­стей лишает смысла всякую дея­тель­ность, глав­ной целью кото­рой явля­ется только облег­че­ние труда и повы­ше­ние его эффек­тив­но­сти. Пра­вильно постав­лен­ный труд вос­при­ни­ма­ется именно как духов­ное дела­ние чело­века – неда­ром в мона­сты­рях «работа» ста­но­вится «послу­ша­нием», чем под­чер­ки­ва­ется ее духов­ный аспект.

***С при­зна­нием хри­сти­ан­ства госу­дар­ствен­ной рели­гией воз­ни­кает необ­хо­ди­мость не просто отри­цать всю куль­туру как бого­про­тив­ное обра­зо­ва­ние, но воцер­ко­вить ее и таким обра­зом при­вить дикую розгу язы­че­ской куль­туры к бла­го­дат­ной лозе Церкви Хри­сто­вой. Таким обра­зом появ­ля­ется хри­сти­ан­ская госу­дар­ствен­ность, куль­тура, фило­со­фия, обра­зо­ва­ние. При­над­лежа по внеш­но­сти к явле­ниям мира сего, они по сути своей уже были неот­мирны, будучи освя­щены бла­го­сло­ве­нием Церкви и служа каждый по-своему еди­ному делу спа­се­ния чело­века. Исто­рия Визан­тии – яркий пример тому, как новая закваска Хри­сти­ан­ства смогла пере­ква­сить, пере­ро­дить в корне бога­тое язы­че­ское насле­дие.

Для ремес­лен­ной тех­ники, как антич­ной, так и сред­не­ве­ко­вой, было харак­терно раз­ви­тие не по пути уве­ли­че­ния про­из­во­ди­тель­но­сти труда, а по пути услож­не­ния пред­ме­тов изго­тов­ле­ния, пре­вра­ще­ния ремесла по сути дела в искус­ство. Это было свя­зано с нали­чием строго регла­мен­ти­ру­е­мых прежде всего рели­ги­оз­ными тра­ди­ци­ями пре­де­лов уве­ли­че­ния эффек­тив­но­сти про­из­вод­ства, кото­рые про­ис­те­кали из общей миро­воз­зрен­че­ской уста­новки на огра­ни­че­ние потреб­но­стей чело­века, а не на их бес­ко­неч­ное рас­ши­ре­ние. В этих гра­ни­цах раз­ви­тие ремесла ста­но­ви­лось не столько изоб­ре­те­нием чего-то суще­ственно нового, сколько «вари­а­ци­ями в рамках одного стиля»[84]. Суще­ство­вали и опре­де­лен­ные нормы, уста­нов­лен­ные обще­ством, кото­рые «сдер­жи­вали стрем­ле­ние чело­века к богат­ству и уве­ли­че­нию про­из­вод­ства мате­ри­аль­ных благ»[85]. Зиферле в каче­ства при­мера при­во­дит весьма пока­за­тель­ный доку­мент начала XVI века сле­ду­ю­щего содер­жа­ния: «Ни один ремес­лен­ник не должен при­ду­мы­вать ничего нового или при­ме­нять его, но каждый должен сле­до­вать за своим ближ­ним из побуж­де­ний граж­дан­ской и брат­ской любви»[86]. Нельзя не обра­тить вни­ма­ние и еще на одну харак­тер­ную черту этого пери­ода: тех­ника и наука не ока­зы­вали друг на друга силь­ного воз­дей­ствия, имея разные пред­меты своей дея­тель­но­сти: наука – изучая законы Бого­з­дан­ной при­роды, пыта­ясь про­ник­нуть в их сущ­ность, тех­ника – зани­ма­ясь почти исклю­чи­тельно арте­фак­тами, изоб­ре­те­нием того, чего в при­роде нет, имея дело лишь с прак­ти­че­ской сто­ро­ной жизни чело­века. Ремес­лен­ной тех­нике харак­терна соот­не­сен­ность с чело­ве­ком («чело­век – мера всех вещей», в том числе и тех­ни­че­ских); тех­ника здесь явля­ется свое­об­раз­ным про­дол­же­нием и раз­ви­тием есте­ствен­ных спо­соб­но­стей чело­века и высту­пает именно как сред­ство, орудие, под­чи­нен­ное опре­де­лен­ным целям и не выхо­дя­щее за рамки своего непо­сред­ствен­ного пред­на­зна­че­ния.

При­ме­ча­тельно, что ремес­лен­ная тех­ника не знала единой системы мер: «Не суще­ство­вало даже системы, опи­сы­ва­ю­щей отно­ше­ние шага резьбы к диа­метру болта. Всякий винт и всякая гайка обла­дали непо­вто­ри­мой инди­ви­ду­аль­но­стью»[87]. Бла­го­даря этому не могло вестись речи ни о каком мас­со­вом про­из­вод­стве, но прак­ти­че­ски все изго­тов­ля­е­мые вещи были по-своему уни­кальны.

Не суще­ство­вало и единой хро­но­ло­гии. При необ­хо­ди­мо­сти время изме­ря­лось отрез­ками с помо­щью песоч­ных или водя­ных часов, горе­ния свечи и т.д. Все основ­ное вре­мя­ис­чис­ле­ние было нераз­рывно свя­зано с есте­ствен­ными при­род­ными цик­лами. По словам Жака Ле Гоффа, «сред­не­ве­ко­вое время прежде всего было рели­ги­оз­ным и цер­ков­ным… Год в первую оче­редь пред­ста­вал как год литур­ги­че­ский»[88]. Таким обра­зом, время вос­при­ни­ма­лось в аспекте его связи с веч­но­стью, с духов­ным миром, а также с при­род­ной жизнью – эта гар­мо­нич­ная связь была нару­шена с изоб­ре­те­нием в конце XIII века меха­ни­че­ских часов и появ­ле­нием чисто раци­о­нально-отвле­чен­ного деле­ния вре­мени на стан­дарт­ные отрезки.

При рас­смот­ре­ния исто­рии тех­ники нельзя не обра­тить вни­ма­ния на сле­ду­ю­щий любо­пыт­ный факт. Вплоть до XVII-XVIII в. Восток шел зна­чи­тельно впе­реди Запада как по всем эко­но­ми­че­ским и куль­тур­ным пока­за­те­лям, так и по уровню раз­ви­тия тех­ники. Жак Ле Гофф гово­рит о том, что сред­не­ве­ко­вый Запад был «тех­ни­че­ски отста­лым» по срав­не­нию с Восто­ком[89]. «Страны Востока были роди­ной многих тех­ни­че­ских при­спо­соб­ле­ний и тех­но­ло­ги­че­ских про­цес­сов, без кото­рых Запад даже не мог бы и меч­тать ни о какой про­мыш­лен­ной рево­лю­ции»[90]. Среди этих изоб­ре­те­ний – горя­чая обра­ботка метал­лов, добыча угля, нефти и газа, про­из­вод­ство пороха, кни­го­пе­ча­та­ние, бумаж­ные деньги и многое другое. В чем же заклю­ча­ется при­чина того, что научно-тех­ни­че­ская рево­лю­ция про­изо­шла именно на Западе, хотя на Востоке внеш­них пред­по­сы­лок для нее было несрав­нимо больше?

Основ­ные пред­по­сылки науч­ной теории про­гресса начали зарож­даться еще в XVXVI в. на почве нео­пла­то­низма и гер­ме­тизма эпохи Воз­рож­де­ния. По мнению Пара­цельса, «Бог даро­вал чело­веку воз­мож­ность очи­ститься от своего ущерб­ного состо­я­ния, в кото­ром он ока­зался в резуль­тате гре­хо­па­де­ния, путем заня­тия нау­ками и ис­кусством. Таким обра­зом он может восстано­вить утра­чен­ную им власть над при­ро­дой и рас­крыть все ее тайны»[91]. Понятно, что такой подход был совер­шенно чужд исконно хри­сти­ан­скому взгляду на путь спа­се­ния от гре­хов­но­сти чело­ве­че­ской при­роды. Однако, как это ни пара­док­сально с пер­вого взгляда, воз­ни­кает он именно на почве хри­сти­ан­ства, но не восточ­ной, а запад­ной тра­ди­ции.

Здесь мы под­хо­дим к важ­ному моменту в пони­ма­нии исто­ков научно-тех­ни­че­ского про­гресса. Необ­хо­димо понять ту раз­ницу, кото­рая суще­ство­вала между запад­ным и восточ­ным ти­пами мыш­ле­ния: «Стре­мясь к истине умо­зре­ния, – пишет И.В. Кире­ев­ский, – Восточ­ные мыс­ли­тели забо­тятся прежде всего о пра­виль­но­сти внут­рен­него состо­я­ния мыс­ля­щего духа; Запад­ные – более о внеш­ней связи поня­тий. Восточ­ные, для дости­же­ния пол­ноты истины, ищут внут­рен­ней цель­но­сти разума: того, так ска­зать, сре­до­то­чия умствен­ных сил, где все отдель­ные дея­тель­но­сти духа сли­ва­ются в одно живое и высшее един­ство. Запад­ные, на­против того, пола­гают, что дости­же­ние полной истины воз­можно и для раз­де­лив­шихся сил ума, само­движно дей­ству­ю­щих в своей оди­но­кой отдель­но­сти»[92]. Именно бла­го­даря такому типу мыш­ления, при кото­ром разум вос­при­ни­мался спо­соб­ным к совер­шенному пости­же­нию не только земных, но и Боже­ствен­ных пред­ме­тов, и стало воз­можно появ­ле­ние раци­о­на­лизма, этого «мыш­ле­ния без сердца»[93], а значит, и без любви. «Бог умер», – так поды­то­жил Ницше долгий путь раз­ви­тия запад­ной циви­ли­за­ции. Однако, если разо­браться вни­ма­тель­нее, Бог как Истина и Жизнь (Ин.14:6) давно уже был погре­бен под мно­го­том­ными схоласти­ческими систе­мами тео­ло­гий. Ведь глав­ный метод раци­о­на­лизма – это «умствен­ное раз­ло­же­ние жизни»[94]: «сперва вы уби­ва­ете пред­мет иссле­до­ва­ния, затем рас­чле­ня­ете его. Нужно изъять из него душу, прежде чем «объ­ек­тивно» изу­чить», – писал о. Сера­фим (Роуз)[95]. Начав­ше­еся гос­под­ство раци­о­на­лизма, с одной сто­роны, было сви­де­тель­ством при­зна­ния «есте­ствен­ного разума» – даже без всякой веры – само­до­ста­точ­ным в позна­нии Бога, мира и чело­века[96]; с другой – пре­вра­щало чело­века в раба одной из авто­ном­ных сфер: «Утеря духов­ного центра при­вела к тому, что частич­ное, раз­дель­ное пре­тен­дует на тота­ли­тар­ность, целост­ность»[97]. След­ствием этого было посте­пен­ное изме­не­ние всего миро­воз­зре­ния: мир уже не вос­при­ни­ма­ется как антич­ный гар­мо­нич­ный и пре­крас­ный, он пре­вра­ща­ется в Mundus – уни­вер­сум, объ­ем­лю­щее всё вме­сти­лище, без­жиз­нен­ное и бес­плодное[98]. Через отри­ца­ние Копер­ни­ком гео­цен­тризма ста­вится под сомне­ние истин­ность тво­ре­ния Богом мира ради чело­века. Все­лен­ная видится уже не как единый орга­низм, но как меха­низм: «Моя цель, – писал Кеплер, – пока­зать, что небес­ную машину сле­дует срав­ни­вать не с боже­ствен­ным орга­низ­мом, а с часо­вым меха­низ­мом»[99]; через призму раци­о­на­лизма даже чело­век восприни­мается не более как заме­ча­тельно про­ду­ман­ная машина[100]. Согласно Декарту, не нужно более пытаться про­ник­нуть в самую суть ве­щей: доста­точно будет, если создан­ные чело­ве­ком пред­меты будут вести себя также, как и при­род­ные: «Я почту себя удовлетворен­ным, если объ­яс­нен­ные мною при­чины таковы, что все дей­ствия, кото­рые могут из них про­изойти, ока­жутся подобны дей­ствиям, заме­ча­е­мым нами в явле­ниях при­роды»[101]. Здесь ста­но­вится хо­рошо видна харак­тер­ная черта Рим­ского ума, кото­рая, как писал Кире­ев­ский, заклю­ча­лась в том, что «в нем наруж­ная рассудоч­ность брала пере­вес над внут­рен­нею сущ­но­стью вещей»[102].

Свой­ствен­ный эпохе Воз­рож­де­ния дуа­лизм при­во­дит к тому, что при­рода вос­при­ни­ма­ется само­сто­я­тель­ной по отно­ше­нию к Богу, чело­век – совер­шенно авто­ном­ным как по отно­ше­нию ко Творцу, так и по отно­ше­нию ко всему миро­зда­нию. Гер­ме­тизм, обез­ли­чив Бога и осла­бив созна­ние чело­ве­че­ской гре­хов­но­сти, раз­мы­вает и в конце концов окон­ча­тельно сти­рает гра­ницы между Боже­ствен­ной и чело­ве­че­ской дея­тель­но­стью. Так посте­пенно фор­ми­ру­ется воз­рож­ден­че­ский антро­по­цен­тризм; появ­ля­ется образ могу­чего своими зна­ни­ями и магией Чело­ве­ко­бога: «Чело­век не желает ни выс­шего, ни рав­ного себе и не допус­кает, чтобы суще­ство­вало над ним что-нибудь, не зави­ся­щее от его власти… Он повсюду стре­мится вла­ды­че­ство­вать, повсюду желает быть вос­хва­ля­е­мым и быть ста­ра­ется, как Бог, всюду»[103],- в этих несколь­ких стро­ках Мар­си­лио Фичино (1433–1499) запе­чат­лел для нас миро­ощу­ще­ние Ренес­санса. Так зарож­да­ется запад­но­ев­ро­пей­ская наука – та же магия, но систе­ма­ти­зи­ро­ван­ная, име­ю­щая общие с магией цели – поко­ре­ние миро­зда­ния, стя­жа­ние власти, устра­не­ние есте­ствен­ных при­род­ных огра­ни­че­ний для осу­ществ­ле­ния любых своих поже­ла­ний. Под вли­я­нием идей Воз­рож­де­ния магия, кото­рая прежде была «пане­сте­ство­зна­нием и пан­тех­ни­кой»[104], посте­пенно раци­о­на­ли­зи­ру­ется, вместо дей­ствия наугад появ­ля­ется метод науч­ного иссле­до­ва­ния, и вот мы уже в пред­две­рии рож­де­ния новой науки, этого «клад­бища мерт­вых идей, даже если из них про­рас­тает жизнь. Черви ведь тоже пита­ются тру­пами», – пишет Мигель де Уна­муно[105]

Таким обра­зом, эпоха Ренес­санса ока­за­лась не столько воз­рож­де­нием, сколько вырож­де­нием хри­сти­ан­ства в рели­гию, по своей сути анти­гу­ма­ни­сти­че­скую, коре­ня­щу­юся в рим­ском юри­дизме и оккульт­ных тра­ди­циях. Гума­низм вознёс чело­века до высот обо­жеств­ле­ния, при этом пообе­щав ему всякое позна­ние, власть и силу, а на деле предо­ста­вил глу­боко повре­жден­ной чело­ве­че­ской при­роде во всей пол­ноте про­явить свою дез­ин­те­гри­ро­ван­ность и пороч­ность. В своём без­удерж­ном стрем­ле­нии «видеть насквозь» всё миро­зда­ние гума­ни­сты про­смот­рели самое глав­ное, как это метко под­ме­тил К.С. Льюис: «Неза­чем «видеть насквозь» пер­во­ос­новы бытия. Про­зрач­ный мир – это мир неви­ди­мый; видя­щий насквозь всё на свете не видит ничего»[106]. Гума­низм, с при­су­щим ему отри­ца­нием под­лин­ной при­роды чело­века, по сути дела ока­зался суб­гу­ма­низ­мом – ниже­есте­ствен­ным подо­бием гума­низма[107]; деса­кра­ли­за­ция гума­низ­мом при­роды и чело­века не могла не при­ве­сти к про­цессу дегу­ма­ни­за­ции, обес­че­ло­ве­чи­ва­нию чело­века– про­цессу, кото­рый в наши дни так ярко про­яв­ляет себя во всём облике тех­но­кра­ти­че­ской циви­ли­за­ции.

В отли­чие от Визан­тии, попытка воцер­ко­вить язы­че­скую фило­со­фию на Западе окон­чи­лась неудачно, если не ска­зать – тра­ги­че­ски: при­ви­тая к Запад­ной ветви хри­сти­ан­ства, уже отлом­лен­ной от ствола и зна­чи­тельно ослаб­лен­ной чер­во­то­чи­нами папизма, язы­че­ская фило­со­фия ока­за­лась силь­нее, и полу­чив свое даль­ней­шее раз­ви­тие, вместо соб­ствен­ного пере­рож­де­ния сумела пере­бо­роть хри­сти­ан­ство, пере­неся акцент с внут­рен­него дела­ния на внеш­нюю дея­тель­ность, с бла­го­дати – на закон, с неви­ди­мого мира – на мир види­мый и ося­за­е­мый. Поте­ряв под­лин­ную хри­сти­ан­скую ори­ен­та­цию жизни, запад­ному чело­веку не оста­ва­лось ничего дру­гого, как только «раз­ви­тием внеш­них средств облег­чить тяжесть внут­рен­них недо­стат­ков»[108]. Поэтому видится совер­шенно спра­вед­ли­вым утвер­жде­ние А.Н. Уайт­хеда о том, что «вера в воз­мож­ность науки, заро­див­ша­яся еще до воз­ник­но­ве­ния совре­мен­ной науч­ной теории, явля­ется неосо­знан­ной про­из­вод­ной от сред­не­ве­ко­вой тео­ло­гии»[109].

Волюн­та­рист­ская тра­ди­ция неко­то­рых като­ли­че­ских тео­ло­гов, вос­при­ня­тая и раз­ви­тая про­те­стан­тиз­мом, всегда «сопро­вож­да­лась само­пре­воз­но­ше­нием (обычно при­кры­тым) чело­века», – счи­тает В.Н. Ката­со­нов[110]. «Неогра­ни­чен­ная ничем твор­че­ская сила Бога как бы инду­ци­ро­вала также ничем не огра­ни­чен­ную спон­тан­ность чело­ве­че­ской актив­но­сти»[111]. Другое след­ствие волюн­та­ризма, а именно, ещё боль­шее отде­ле­ние Творца от тво­ре­ния, как и вос­при­я­тие пас­сив­но­сти при­роды, давало осно­ва­ние для экс­пе­ри­мен­таль­ного, а не умо­зри­тель­ного изу­че­ния и позна­ния миро­зда­ния: «Посред­ством эмпи­ри­че­ского иссле­до­ва­ния уста­нов­лен­ных Богом зако­нов при­роды можно при­бли­зиться к пони­ма­нию смысла миро­зда­ния, кото­рый вслед­ствие фраг­мен­тар­ного харак­тера боже­ствен­ного откро­ве­ния (чисто каль­ви­нист­ская идея) не может быть понят путем спе­ку­ля­тив­ного опе­ри­ро­ва­ния поня­ти­ями… Эмпи­ризм при­бли­жает к Богу, а фило­соф­ская спе­ку­ля­ция уводит от Него»[112]. Таким обра­зом окон­ча­тельно сни­ма­ется то давнее вето на втор­же­ние чело­века в при­род­ную жизнь, с кото­рым столк­нулся Роберт Бойль: «Бла­го­го­ве­ние, кото­рое люди питают к тому, что они назы­вают при­ро­дой, было обес­ку­ра­жи­ва­ю­щим пре­пят­ствием к гос­под­ству чело­века над низ­шими созда­ни­ями Бога, ибо многие не только не могли этого помыс­лить, но и счи­тали нече­сти­вым устра­нить все те гра­ницы, кото­рые она, кажется, уста­но­вила среди ее тво­ре­ний; и поскольку они смот­рят на нее с таким почте­нием, то испы­ты­вают угры­зе­ния сове­сти, когда пыта­ются под­ра­жать неко­то­рым из ее созда­ний, под­ра­жать, чтобы пре­взойти их»[113]. Чтобы люди более не «смот­рели на при­роду с бла­го­го­ве­нием» и не «испы­ты­вали угры­зе­ний сове­сти», ста­но­вится необ­хо­димо объ­яс­нить всё миро­зда­ние меха­ни­че­ски: «Поня­тие меха­низма здесь необ­хо­димо, – пишет В. Эрн, – ибо необ­хо­димо отри­ца­тель­ное поня­тие без­душ­но­сти всей кос­ми­че­ской сферы. При налич­но­сти Бога – в созна­нии чело­ве­че­ском есть другое и другое слиш­ком огром­ное и слиш­ком подав­ля­ю­щее, чтобы свое­во­лие отпад­шего чело­ве­че­ства могло чув­ство­вать себя сво­бод­ным и утвер­ждать себя по своему про­из­волу»[114].

Обра­щая вни­ма­ние на идею веч­ного дви­га­теля как сим­вола эпохи Воз­рож­де­ния, Освальд Шпен­глер пишет: «Вечный дви­га­тель был бы окон­ча­тель­ной побе­дой над Богом и над при­ро­дой (deus sive natura): малый мир творит сам себя и, подобно боль­шому миру, движим своей соб­ствен­ной силой, послуш­ной только чело­веку. Самому постро­ить мир, самому быть Богом – вот фау­стов­ская мечта, из кото­рой про­ис­текли все про­екты машин, насколько воз­можно при­бли­жав­ши­еся к недо­сти­жи­мой цели Perpetuum mobile»[115]. Вечный дви­га­тель так и не уда­лось создать, однако многие чаяния, с ним свя­зан­ные, были осу­ществ­лены в изоб­ре­тен­ной James Watt в 1769 г. паро­вой машине, а появ­ле­ние элек­три­че­ства в 1880‑х годах дало в руки чело­веку фак­ти­че­ски уни­вер­саль­ный источ­ник энер­гии. Полу­чив нако­нец-то столь дол­го­ждан­ную воз­мож­ность пол­но­стью управ­лять энер­гией, инду­стри­аль­ная циви­ли­за­ция начи­нает своё побе­до­нос­ное шествие. Отныне при­рода «как рабыня, запря­га­ется в ярмо, и работа её в насмешку изме­ря­ется лоша­ди­ными силами»[116].

В.Шубарт писал, что «откры­тиям пред­ше­ствует вле­че­ние к ним. Откры­тия не порож­дают новое жиз­не­ощу­ще­ние, а лишь под­твер­ждают его нали­чие. Они явля­ются не при­чи­ной, а след­ствием боль­ших душев­ных пере­мен»[117]. Ещё за шесть(!) веков до инду­стри­аль­ной рево­лю­ции её пол­но­моч­ный «пророк» Роджер Бэкон писал, что лишь с помо­щью гени­аль­ного ума вполне было бы воз­можно «скон­стру­и­ро­вать нави­га­ци­он­ные сред­ства без греб­цов так, что огром­ные корабли пове­дет один руле­вой со ско­ро­стью выше той, кото­рую могут раз­вить сотни греб­цов. Можно скон­стру­и­ро­вать кареты, кото­рые помчатся без лоша­дей… машины, чтобы летать, неболь­шой по раз­ме­рам инстру­мент, кото­рый будет под­ни­мать бес­ко­неч­ные тяже­сти… устрой­ство, при помощи кото­рого можно пере­ме­щать тысячи людей… способ погру­же­ния на дно реки или моря, без­опас­ный для жизни и тела»[118]. И вот послед­ние два века эти давние мечты полу­чают свое осу­ществ­ле­ние, причем с такой ско­ро­стью и в таких формах, что чело­ве­че­ское созна­ние часто ока­зы­ва­ется неспо­соб­ным угнаться за все воз­рас­та­ю­щим темпом научно-тех­ни­че­ского про­гресса…

Оста­вив в сто­роне более деталь­ное рас­смот­ре­ние основ­ных «дости­же­ний» инду­стри­аль­ной рево­лю­ции, обра­тим вни­ма­ние лишь на то, как изме­нился харак­тер самой тех­ники. Вместо ремес­лен­ной тех­ники появ­ля­ется машин­ная; причем машина не просто помо­гает чело­веку в изго­тов­ле­нии тех или иных пред­ме­тов, но часто пол­но­стью сама заме­няет чело­века, даже более того – про­ти­во­стоит ему. Машин­ное про­из­вод­ство раз­ру­шает веками уста­но­вив­шийся семей­ный уклад жизни ремес­лен­ни­ков; появ­ля­ется раз­де­ле­ние жизни наработу – с отры­вом от семьи, с един­ствен­ной целью добы­ва­ния денег, иличную жизнь, глав­ной зада­чей кото­рой ста­но­вится доста­вить себе наи­боль­шее коли­че­ство удо­воль­ствий и раз­вле­че­ний, бла­го­даря кото­рым можно было бы от-влечься от мрач­ных будней фаб­рич­ной дей­стви­тель­но­сти. Работа с маши­ной, кото­рая почти всегда свя­зана с выпол­не­нием боль­шого коли­че­ства одно­об­раз­ных опе­ра­ций, дей­ствует отуп­ля­юще и угне­тает живую душу чело­века. Ничего подоб­ного в ремес­лен­ном труде не было: если в инду­стри­аль­ном обще­стве чело­век выпол­няет роль при­датка машины, дела­ю­щего то, что машина не может (пока не может…), то ремес­лен­ник – всегда пол­но­прав­ный творец в своей обла­сти. Инду­стри­а­ли­за­ция вытес­няет чело­века на второй план, на первое же место воз­во­дится машина. С этого момента окон­ча­тельно рушится кри­те­рий «чело­век – мера всех вещей»: поте­ряв кон­троль сердца над дея­тель­но­стью разума, чело­ве­че­ство ока­зы­ва­ется уже не в силах пред­ви­деть след­ствия его одно­мер­ной дея­тель­но­сти.

Инду­стрия тре­бует уже не вер­но­сти содер­жа­ния, но точ­но­сти внеш­ней формы. «Иден­тич­ность, а значит смерть, явля­ется запро­сом интел­лекта», – гово­рит Мигель де Уна­муно[119], и к XVIII веку посте­пенно выра­ба­ты­ва­ется единая система мер. Мет­ри­че­ская система, став единым миро­вым стан­дар­том, уни­что­жила царив­шую прежде в ремес­лен­ной тех­нике слож­ную и мно­го­пла­но­вую мет­рику, тем самым еще более раци­о­на­ли­зи­ро­вав и упро­стив про­из­вод­ство, лишив его тех самых «чуть-чуть», бла­го­даря кото­рым ремесло в зна­чи­тель­ной мере при­бли­жа­лось к искус­ству. Только в таком ключе можно понять правоту Дит­риха фон Гиль­де­бранда, что «ремес­лен­ник Фло­рен­ции пят­на­дца­того века был несо­мненно более куль­ту­рен, чем многие уни­вер­си­тет­ские про­фес­сора нашего вре­мени»[120]. Не менее зна­чи­мые послед­ствия имело и появ­ле­ние еди­ного вре­мя­ис­чис­ле­ния – пре­бы­вая в полной уве­рен­но­сти, что нако­нец-то смог «при­ру­чить» время, чело­век окон­ча­тельно выпа­дал из есте­ствен­ного ему при­род­ного ритма и ста­но­вился рабом строго регла­мен­ти­ро­ван­ных часами вре­мен­ных отрез­ков[121]. Н.А. Бер­дяев писал, что «тех­ни­че­ский акту­а­лизм в своем отно­ше­нии к вре­мени раз­ру­шает веч­ность и делает для чело­века все более и более труд­ным отно­ше­ние к веч­но­сти. Нет вре­мени у чело­века для веч­но­сти[122]


При­ме­ча­ния:

1. Шпен­глер О. Чело­век и тех­ника //Культурология. XX век. М., 1995, с.457.
2. Бер­дяев Н.А. Цар­ство Духа и цар­ство Кесаря. М., 1995, с.303. Более подробно о раз­ли­чии «орга­низма» и «орга­ни­за­ции» см.: Бер­дяев Н.А. Чело­век и машина //Вопр. фило­со­фии, М., 1989, №2, с. 150.
3. Выше­слав­цев Б.П. Кризис инду­стри­аль­ной куль­туры. Нью-Йорк, 1953, с.13.
4. Эллюль Ж. Другая рево­лю­ция //Новая тех­но­кра­ти­че­ская волна на Западе. М., 1986, с. 147–148.
5. Аста­фьев П.Е. Симп­томы и при­чины совре­мен­ного настро­е­ния. М., 1885, с.10–11.
6. Более подробно о рабо­тах оте­че­ствен­ных и зару­беж­ных авто­ров по фило­со­фии тех­ники – см. биб­лио­гра­фию.
7. Энгель­мейер П.К. Фило­со­фия тех­ники. Вып. 1–4. М., 1912–1913; Нужна ли нам фило­со­фия тех­ники? // Инже­нер­ный труд. М., 1929. №2.
8. Фило­со­фия тех­ники //Вопр. фило­со­фии, М.,1993, №10, с.25.
9. Гаврю­шин Н.К. Хри­сти­ан­ство и эко­ло­гия //Вопр. фило­со­фии, М.,1995, №3, с.59.
10. Там же, с.59. О роли «Боже­ствен­ной Софии» в сфере хозяй­ства и тех­ники см. также: Фило­со­фия тех­ники: исто­рия и совре­мен­ность, М., 1997, с. 210–212.
11. Марков Б. В «фило­со­фии» ли дело? //Инженерный труд. М., 1929, № 2.
12. Бер­дяев Н.А. Чело­век и машина, с. 158.
13. «Пора­зи­тельно, – писал Н.А.Бердяев, – что до сих пор не была создана фило­со­фия тех­ники и машины, хотя на эту тему напи­сано много книг. Для созда­ния такой фило­со­фии уже многое под­го­тов­лено, но не сде­лано самое глав­ное, не осо­знана машина и тех­ника как про­блема духов­ная, как судьба чело­века. Машина рас­смат­ри­ва­ется лишь извне, лишь в соци­аль­ной про­ек­ции. Но изнутри она есть тема фило­со­фии чело­ве­че­ского существования…Христианство, с кото­рым свя­зана судьба чело­века, постав­лено перед новым миром, и оно еще не осмыс­лило своего нового поло­же­ния. От этого зави­сит и постро­е­ние фило­со­фии тех­ники, ибо вопрос должен быть прежде решен в духов­ном опыте, чем он реша­ется в фило­соф­ском позна­нии» (Там же).
14. Там же, с. 148.
15. Хай­дег­гер М. Вопрос о тех­нике //М.Хайдеггер. Время и бытие. М., 1993, с. 221. О том, что тех­ника не может пони­маться только как ней­траль­ное сред­ство, см. также: Мар­кузе Г. Одно­мер­ный чело­век. М., 1994, с. 19; Таври­зян Г.М. Фило­со­фия тех­ники и фило­со­фия чело­века: линии сопряжения// Будем ли мы жить во «все­мир­ной деревне»? М., 1993, с. 11–12.
16. Хюбнер К. Кри­тика науч­ного разума. М., 1994, с. 287.
17. Бер­дяев Н.А. Опыт эсха­то­ло­ги­че­ской мета­фи­зики //Бердяев Н.А.Царство Духа и цар­ство Кесаря. М., 1995, с. 271–272.
18. Шпен­глер О. Чело­век и тех­ника, с.457.
19. Хай­дег­гер М., цит. соч., с. 225.
20. См.: Шафа­ре­вич И.Р. Хри­сти­ан­ство и эко­ло­ги­че­ский кризис. Фря­зино, 1993, с. 10.
21. Швырев В.С. Рец. на: Х. Ско­ли­мов­ски. Тан­цу­ю­щий Шива в эко­ло­ги­че­ский век. //Вопр. фило­со­фии, №3, 1993, с.159.
22. Игна­тий (Брян­ча­ни­нов), свя­ти­тель. Аске­ти­че­ские опыты. М., 1993, с. 228.
23. Шаде­вальд В. Поня­тия «при­рода» и «тех­ника» у греков // Фило­со­фия тех­ники в ФРГ.М., 1989, с.97.
24. Исто­рия фило­со­фии: Запад-Россия-Восток. М., 1995, кн. 1, с. 228.
25. Шаде­вальд В., цит. соч., с.101.
26. Хай­дег­гер М., цит. соч., с. 225.
27. Фило­со­фия тех­ники: исто­рия и совре­мен­ность. М., 1997, с.59–60.
28. Бер­дяев Н.А. Опыт эсха­то­ло­ги­че­ской мета­фи­зики, с. 271–272.
29. Шпен­глер О. Чело­век и тех­ника, с.457.
30. Бер­дяев Н.А. Цар­ство Духа и цар­ство Кесаря, с.303.
31. Бек Х. Сущ­ность тех­ники //Философия тех­ники в ФРГ. М., 1989, с. 187
32. Горо­хов В.Г. //Митчем К. Что такое фило­со­фия тех­ники? М., 1995, с.5.
33. Там же.
34. Лос­ский В.Н. Очерк мисти­че­ского бого­сло­вия Восточ­ной Церкви. Дог­ма­ти­че­ское бого­сло­вие. М., 1991, с.242.
35. Там же, с.243.
36. Там же, с.245.
37. Цит. по: Иустин (Попо­вич), архим. Дог­ма­тика Пра­во­слав­ной Церкви. М., 1990, с. 193.
38. Там же, с. 189.
39. Цит. по: Позов А. Основы древне-цер­ков­ной антро­по­ло­гии. Мадрид, 1965, с. 17.
40. Лос­ский В.Н., цит. соч., с.239.
41. Под­твер­жде­ние этому мы нахо­дим в житиях святых, когда очи­стив­шись от стра­стей и полу­чив бла­го­дать Свя­того Духа, они являли уди­ви­тель­ную власть над при­ро­дой: ходили по водам, пере­ме­ща­лись по воз­духу, пове­ле­вали сти­хи­ями, бес­плод­ная земля при­но­сила обиль­ные плоды, хищные звери ста­но­ви­лись крот­кими слу­гами и пре­дан­ными дру­зьями святых – см. жития прп. Гера­сима Иор­дан­ского, прп. Сергия Радо­неж­ского, прп. Сера­фима Саров­ского и многие другие жиз­не­опи­са­ния святых.
42. Иоанн Дамас­кин, преп. Точное изло­же­ние пра­во­слав­ной веры. М.-Ростов-На-Дону, 1992, с.145.
43. Там же.
44. Ясперс К. Истоки исто­рии и ее цель //Смысл и назна­че­ние исто­рии. М.,1994, с.134.
45. Симеон Новый Бого­слов, преп. Слова. Вып.1. М., 1892, с. 380.
46. Бер­дяев Н.А. Опыт эсха­то­ло­ги­че­ской мета­фи­зики, с. 271–272.
47. О раз­ли­чии между тех­ни­кой чело­века и живот­ного Освальд Шпен­глер писал: «Тех­ника всех живот­ных явля­ется тех­ни­кой вида. Она и не изыс­ки­ва­ется, и не овла­де­ва­ется инди­ви­дом посред­ством обу­че­ния, и не может раз­ви­ваться. Со вре­мени своего воз­ник­но­ве­ния пчела оди­на­ково строит свои соты и будет так их стро­ить, пока не вымрет… Чело­ве­че­ская тех­ника, и только она, неза­ви­сима от жизни чело­ве­че­ского вида. Это уни­каль­ный случай во всей исто­рии жизни – инди­вид выхо­дит за пре­делы при­нуж­де­ния вида.Тех­ника жизни чело­века созна­тельна, умыш­ленна, измен­чива, лич­ностна, изоб­ре­та­тельна. Чело­век стал твор­цом своей так­тики жизни. В ней заклю­ча­ется его вели­чие и его про­кля­тие» (Шпен­глер О. Чело­век и тех­ника, с.465).
48. 1979, с. 103.
49.Фила­рет (Дроз­дов), свят. Записки, руко­вод­ству­ю­щия к осно­ва­тель­ному разу­ме­нию Книги Бытия. М., 1867, c. 72–73.
50. Шпен­глер О. Деньги и машина. Пет­ро­град, 1922, с.63.
51. Лос­ский В.Н., цит. соч., с. 257.
52. См.: Карин­ский Д. Циви­ли­за­ция //Энциклопедический сло­варь Брок­гауза и Ефрона. Т. 38. СПб., 1903. с.144–150.
53.Фила­рет (Дроз­дов), свят., цит. соч., с.94.
54. См.: Вар­нава (Беляев), еп. Основы искус­ства свя­то­сти. Нижний Нов­го­род, 1997, т.3, с.12.
55. Там же, с.13.
56. Фила­рет (Дроз­дов), свят., цит. соч., с.155.
57. Щер­биц­кий Д. Вве­де­ние в Ветхий Завет. Книга Бытия. М., 1994, с. 70.
58. Лос­ский В.Н., цит. соч., с. 257.
59. Вар­нава (Беляев), еп., цит. соч., с.13.
60. См.: Вей­сман А.Д. Гре­че­ско-рус­ский сло­варь. СПб., 1899, с. 815; Жак Ле Гофф. Циви­ли­за­ция сред­не­ве­ко­вого Запада. М., 1992, с. 191.
61. Шпен­глер О. Деньги и машина, с.63.
62. Зиферле Р.П. Исто­ри­че­ские этапы кри­тики тех­ники //Философия тех­ники в ФРГ, М., 1989, с.259.
63. Вар­нава (Беляев), еп., цит. соч., с.13.
64. Лос­ский В.Н., цит. соч., с. 257.
65. Щер­биц­кий Д., цит. соч., с. 70.
66. Исаак Сирин, преп. Слова подвиж­ни­че­ские. М., 1993, с. 15–16.
67. См.: Смир­нов А., прот. Книга Еноха. Казань, 1888. Об этом же гово­рит и Тер­тул­лиан в De Cultu Feminarum: «Ангелы, с неба бро­сив­ши­еся к доче­рям чело­ве­че­ским… про­сто­душ­ным людям пока­зали, как добы­вать из земли металлы, объ­яс­нили свой­ства трав и силу закли­на­ний, обу­чили их сует­ным наукам, вклю­чая астрологию…»(Тертуллиан. Избр. соч., М. 1994, с. 345). По-види­мому, Тер­тул­лиан обра­ща­ется к тому же источ­нику, так как далее при­во­дит доводы в пользу под­лин­но­сти книги Еноха.
68. Цит. по: Дильс Г. Антич­ная тех­ника. М., Л., 1934, с.112.
69. Лос­ский В.Н., цит. соч., с. 258.
70. Щер­биц­кий Д., цит. соч., с. 117.
71. Фила­рет (Дроз­дов), свят., цит. соч., с. 39.
72. Лос­ский В.Н., цит. соч., с. 258.
73. Фила­рет (Дроз­дов), свят., цит. соч., с.42.
74. Дильс Г., цит. соч., с. 34–35.
75. Гай­денко П.П. Хри­сти­ан­ство и гене­зис есте­ство­зна­ния //Фи­ло­соф­ско-рели­ги­оз­ные истоки науки. М., 1997, с.46.
76. Шпен­глер О. Деньги и машина, с.64.
77. См.: Энгель­мейер П. Нужна ли нам фило­со­фия тех­ники? С. 36.
78.Шпен­глер О. Чело­век и тех­ника, с.481.
79.Лебе­дев Лев, прот. Эко­ло­гия, или как пока­таться на дра­коне //Православный путь. Джорданвиль,1995, с.143.
80. Кра­силь­щи­ков В.А. Пре­вра­ще­ния док­тора Фауста. М., 1994, с.52.
81. Борис Пиво­ва­ров, диак. Аграфы. ЖМП, 1974, №8, с. 72–76.
82. Гай­денко П.П., цит. соч., с.54–55.
83. См.: Авва Доро­фей. Душе­по­лез­ные поуче­ния. Калуга, 1895, с. 72–75.
84. Ортега-и-Гассет. Раз­мыш­ле­ния о тех­нике. Вопр. фило­со­фии, №10, М., 1993, с. 61.
85. Кра­силь­щи­ков В.А., цит. соч., с.36.
86. Зиферле Р.П., цит. соч., с.260.
87. Хюбнер К., цит. соч., с. 282.
88. Жак Ле Гофф, цит. соч., с. 170.
89. Там же, с. 184.
90. Кра­силь­щи­ков В.А., цит. соч., с.16.
91. Гай­денко П.П., цит. соч., с.58–59. См. также: Webster Ch. From Paracelsus to Newton: Magic and making of modern science. Cambridge, 1982.
92. Кире­ев­ский И.В. О харак­тере про­све­ще­ния Европы. Полн.собр.соч., т.1. М., с. 193.
93. Ильин И.А. Поющее сердце. Собр. соч., т. 3. М., 1994, с.394–395.
94. Там же.
95. Сера­фим (Роуз), иером. Цит. по: Дамас­кин (Хри­стен­сен), иером. Не от мира сего. М., 1995, с.105.
96. Зень­ков­ский Васи­лий, прот. Основы хри­сти­ан­ской фило­со­фии. М., 1992, с. 10.
97. Бер­дяев Н.А. Цар­ство Духа и цар­ство Кесаря, с.303–305.
98. Пав­ленко А.Н. Антроп­ный прин­цип //Фи­ло­соф­ско-рели­ги­оз­ные истоки науки. М., 1997, с.210–212.
99. Цит. по: Шафа­ре­вич И.Р., цит. соч., с.6.
100. Меха­ни­че­ские часы явля­ются для этой эпохи харак­тер­ным сим­во­лом: начав­шийся про­цесс раци­о­наль­ного раз­ло­же­ния жизни охва­ты­вает все сферы, в том числе и вре­мя­ис­чис­ле­ние. Хочется при­ве­сти весьма харак­тер­ный отры­вок из декла­ма­ции иезу­ита XVII века Фран­суа Бине, по сути дела – гимн чело­ве­че­скому ratio, вопло­щен­ному в часах: «Ум чело­века обра­зует малого бога, он осме­ли­ва­ется стро­ить мир из хру­сталя и копи­ро­вать чудеса Вселенной.…И как можно по досто­ин­ству воз­ве­ли­чить эту боже­ствен­ную науку, кото­рая умеет копи­ро­вать ажур­ные своды небес и осве­щать их тыся­чами и тыся­чами Звезд. Не кто иной, как она, застав­ляет лгать тех, кто берется утвер­ждать, будто в мире не может быть двух Солнц; ведь с помо­щью рук и архи­ме­дова ума она опра­вила в хру­сталь­ный небо­свод второе Солнце, това­рища или мень­шого брата пер­вого. В то время как первое в своем дви­же­нии по сап­фи­ро­вому Небу, своему обыч­ному поприщу, осве­щает его своими лучами и отме­ряет боль­шой год, это в своих вра­ще­ниях и воз­вра­ще­ниях опи­сы­вает в хру­стале свой малень­кий годик. Не кто иной, как наука, силой своего дея­тель­ного и пред­при­им­чи­вого ума постро­ила – а это гра­ни­чит уже со все­мо­гу­ще­ством – стек­лян­ную ленту, раз­ме­стила на ней две­на­дцать земных Знаков и опо­я­сала ею, как Зоди­а­ком, свое малое земное Небо.… Уди­ви­тельно, как эта наука посред­ством тайных соот­но­ше­ний смогла столь хорошо согла­со­вать эту сферу с рит­мами и коле­ба­ни­ями небес, как малень­кий чело­ве­чек один создал на Земле все то, что Умные Силы создали на Небе, где они вра­щают огром­ные своды Все­лен­ной. Вот так Искус­ство поро­дило кусо­чек той машины, кото­рая опо­я­сы­вает боль­шой мир, – создав пор­та­тив­ное Небо, вели­кую Все­лен­ную в ничтож­ном стекле – пре­крас­ное зер­кало, в кото­рое смот­рится при­рода и удив­ля­ется, видя, как искус­ство дошло до того, что как бы рож­дает при­роду» (Цит. по: Ахутин А.В. Поня­тие «при­рода» в антич­но­сти и в Новое время («фюсис» и «натура») М., 1988, с. 66).
101. Декарт Р. Избр. про­из­ве­де­ния. М., 1950, с. 540–541.
102. Кире­ев­ский И.В., цит. соч., с.186.
103. Кис­сель М.А. Хри­сти­ан­ская мета­фи­зика как фактор ста­нов­ле­ния и про­гресса науки Нового вре­мени //Фи­ло­соф­ско-рели­ги­оз­ные истоки науки. М., 1997, с.270.
104. Васи­ленко Л.И. Магия: старое зло или новое благо? //Вопр. фило­со­фии, М., № 2, 1994, с.32.
105. Мигель де Уна­муно. О тра­ги­че­ском чув­стве жизни у людей и наро­дов. М., 1997, с. 101–102.
106. Льюис К.С. Чело­век отме­ня­ется //Льюис К.С. Любовь. Стра­да­ние. Надежда. М., 1992, с. 207.
107. Дамас­кин (Хри­стен­сен), иером., цит. соч., с. 132
108. Кире­ев­ский И.В., цит. соч., с. 214.
109. Цит. по: Мар­кова Л.А. Наука и рели­гия гла­зами С.Яки //Фи­ло­соф­ско-рели­ги­оз­ные истоки науки. М., 1997, с. 259. См.: Jaki S. Science & Creation. Ed. & L., 1974, pp. 230–231.
110. Ката­со­нов В.Н. Интел­лек­ту­а­лизм и волюн­та­ризм: рели­ги­озно-фило­соф­ский гори­зонт науки Нового вре­мени //Фи­ло­соф­ско-рели­ги­оз­ные истоки науки. М., 1997, с.166.
111. Там же.
112. Вебер М. Избр. произв. М., 1990, с. 239.
113. Цит. по: Кис­сель М.А., цит. соч., с. 310.
114. Эрн В. При­рода науч­ной мысли. Сер­гиев Посад, 1914, с. 40.
115. Шпен­глер О. Чело­век и тех­ника, с. 484.
116. Шпен­глер О. Деньги и машина, с. 67.
117. Шубарт В. Европа и душа Востока. М., 1997, с. 18.
118. Дж.Реале, Д.Антисери. Запад­ная фило­со­фия от исто­ков до наших дней. СПб., 1994, т.2, с.165.
119. Мигель де Уна­муно, цит. соч., с. 101–102.
120. Дитрих фон Гиль­де­бранд. Новая вави­лон­ская башня. СПб., 1998, с. 17.
121. Жан Бодрийяр пишет: «Как авто­мо­биль «пожи­рает» кило­метры, так и часы-вещь пожи­рают время. Суб­стан­ти­ви­руя его и раз­би­вая на отрезки, часы пре­вра­щают его в потреб­ля­е­мый про­дукт. В нем больше нет опас­ного прак­ти­че­ского изме­ре­ния – оста­лась лишь чистая при­ру­чен­ная коли­че­ствен­ность. Не просто знать, кото­рый час, но и «обла­дать» им через посред­ство при­над­ле­жа­щей тебе вещи, посто­янно дер­жать его под рукой в заре­ги­сти­ро­ван­ном виде – все это сде­ла­лось важ­ней­шей потреб­но­стью циви­ли­зо­ван­ного чело­века, это дает ему чув­ство защи­щен­но­сти” (Бодрийяр Ж. Система вещей. М., 1995, с. 80).
122. Бер­дяев Н.А. Чело­век и машина, с. 158.

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки