Религия человекобожия у Фейербаха и Конта

Вла­ди­мир Алек­сан­дро­вич Кожев­ни­ков

I.

Рас­цвет учения о чело­ве­ко­бо­же­стве, о чело­ве­че­стве, как начале само­до­вле­ю­щем, пыта­ю­щемся (выра­жа­ясь сло­вами Досто­ев­ского) „устро­иться без Бога“, отно­сится к XIX веку; но корни этого направ­ле­ния идут изда­лека. Вопрос „в чем сре­до­то­чие и смысл жизни: в мире-ли, в чело­веке-ли или в Боге?“ — есть вопрос изна­чаль­ный в обла­сти фило­соф­ского мыш­ле­ния, а опыты гума­ни­сти­че­ского его реше­ния мы нахо­дим уже в древ­не­гре­че­ской куль­туре, Именно нату­ра­ли­сти­че­ски-гума­ни­сти­че­ское жиз­не­воз­зре­ние стало в ней пре­об­ла­да­ю­щим, и пере­ме­стить в этом жиз­не­воз­зре­нии центр тяже­сти с чело­ве­че­ского на боже­ское не уда­лось (в прак­ти­че­ском смысле, в смысле реша­ю­щего вли­я­ния на глав­ную тен­ден­цию всей куль­туры) даже рели­ги­оз­ному гению Пла­тона, а с чело­ве­че­ского начала на кос­ми­че­ское даже науч­ному гению Ари­сто­теля. Но исхо­дить из огра­ни­чен­ного и несо­вер­шен­ного, измен­чи­вого и пре­хо­дя­щего и им доволь­ство­ваться, — в мире и в чело­веке, помимо абсо­лют­ного и веч­ного, помимо Бога лич­ного, живого, видеть смысл и цель жизни — невоз­можно без веро­ят­но­сти глу­бо­кого паде­ния. И вот почему даже столь бла­го­на­ме­рен­ное по своему замыслу Сокра­тово „Познай самого себя“, как скоро оно было истол­ко­вано в смысле гума­ни­сти­че­ском, в смысле само­до­вле­ю­щего начала чело­ве­че­ского, с одной сто­роны иска­зи­лось в совсем непо­хваль­ное „Знай только себя!“, а с другой — Выро­ди­лось в доб­ро­со­вест­ное, но без­от­рад­ное „Что есть истина?”, в сомне­ние, кото­рым и закон­чила антич­ная мысль» свои поиски смысла жизни.

С рож­де­ством Хри­сто­вым вос­сиял миру новый „свет разума“. He холод­ное умо­зре­ние, а пла­мен­ная вера в Совер­шен­ное, Абсо­лют­ное и Вечное пере­ме­стила смысл и дел жизни из след­ствия в при­чину, из твари в Творца. Но эту пер­во­при­чину хри­сти­ан­ство обрело не в цар­стве роко­вого, без­воль­ного и бес­со­зна­тель­ного, не в мире, а в Боге личном, в Боге любви. Людям, „звез­дам слу­жа­щим“, то есть роко­вой миро­вой силе, тому, что есть во всем его несо­вер­шен­стве по зако­нам сти­хий­ного есте­ства, хри­сти­ан­ство ука­зало на „Солнце правды“, на то, что должно быть, сооб­разно с тре­бо­ва­ни­ями суще­ства нрав­ствен­ного. Ответ на тра­ги­че­ский вопль уми­ра­ю­щего антич­ного мира „Что есть истина?“ был дан Хри­стом, дан не словом на вопрос рим­ского иге­мона, а подви­гом жизни и смерти, став­шей зарею спа­се­ния чело­ве­че­ства. Глу­бо­чай­ший смысл жизни рас­крылся с этого мига в еди­не­нии Бога с душою чело­ве­че­ской и в жизни ее во Христе. И на этом на долгие века, по слову Авгу­стина, успо­ко­и­лось сердце чело­века, неуспо­ко­и­мое, доколе не обря­щет Бога.

И если, несмотря на огром­ные, бла­го­твор­ные след­ствия этого идеала на отдель­ные лич­но­сти и на судьбы всего мира, послед­ний не пре­об­ра­зился в Цар­ство Божие, виною тому, конечно, было не бес­си­лие самого идеала, а слиш­ком недо­ста­точ­ное про­ник­но­ве­ние им чело­ве­че­ства, пре­врат­ное пони­ма­ние его или слабая любовь к нему, Жизнь чело­ве­че­ства не устро­ена и мир, как древле, и поныне „во зле лежит“ не потому, чтобы (как недавно было выска­зано» „одно дитя Божие, чело­век, забыло другое дитя Его, мир, и пре­не­брегло ям в Хри­сти­ан­стве“, а потому. наобо­рот, что сыны мира воз­лю­бяли мир больше Бога, и притом мир, именно во зле, в грехе лежа­щий, не забо­тясь о пре­об­ра­же­нии его умом, серд­цем и волею пол­ными любо­вью к Богу.

Неис­пол­не­ние воли Отца Небес­ного на земле мешало граду зем­ному пре­тво­ряться в Цар­ство Божие и, вместе с тем, охла­ждало веру и в Цар­ство Небес­ное. Отсюда, к концу сред­не­ве­ко­вья, — кризис не столько хри­сти­ан­ского миро- и жиз­не­воз­зре­ния, сколько миро- и жиз­не­устро­е­ния. Отсюда — воз­рож­де­ние язы­че­ства, почи­та­е­мое обычно за точку отправ­ле­ния новой евро­пей­ской куль­туры. На смену мед­лив­шего наступ­ле­нием Цар­ства Божия на земле, в про­ти­во­по­лож­ность теряв­ше­муся в заоб­лач­ных далях раю аске­тов впер­вые, после давно угас­ших эллин­ских грез, широко рас­пах­нул врата свои рай земной, чув­ствен­ный, и себя­лю­би­вый, не зна­ю­щий рас­ка­я­ния о про­шлом, не воз­ла­га­ю­щий упо­ва­ний на буду­щее, весь отда­ю­щийся чарам мига Насто­я­щего. Лег­ко­мыс­лен­ный клич „Memento vivere! Carpe diem!“ нико­гда не звучал столь искренно и страстно. как в эту пору культа кра­соты и здо­ро­вья, пре­кло­не­ния перед силою и лов­ко­стью, обо­жа­ния сча­стья я славы и без­гра­нич­ной сво­боды лич­но­сти. To была уже, хотя еще бес­со­зна­тель­ная для боль­шин­ства, попытка „устро­иться без Бога“, доволь­ству­ясь одним чело­ве­че­ским, не сты­дясь ничего чело­ве­че­ского, ни даже того, что в нем есть живот­ного я звер­ского.

Однако и вак­хи­че­ские порывы не смогли заглу­шить неот­вяз­ного от глу­бины души „Memento mori!“ и нераз­луч­ных с ним, неис­ко­ре­ни­мых запро­сов об абсо­лют­ном и вечном в про­ти­во­по­лож­ность услов­но­сти и брен­но­сти чело­ве­че­ского, — вопро­сов о том что больше? что лучше? что дальше?.. Рефор­ма­ция и контр-рефор­ма­ция угари земных обо­льще­ний снова про­ти­во­по­ста­вили отрезв­ля­ю­щий призыв „Горе имеем сердца!“; тра­ги­че­ский раз­ладь двух сторон чело­ве­че­ского бытия рас­крылся с новою силою, с удво­ен­ною болью. Нату­ра­ли­сти­че­ски-гума­ни­сти­че­ское миро­воз­зре­ние, поста­вив­шее в своем центре земное, а в земном — есте­ственно-чело­ве­че­ское не в силах было долее жить без­от­чет­ным юно­ше­ски поры­вом пылких стра­стей и худо­же­ствен­ных грез: оно потре­бо­вало себе серьез­ного, хлад­но­кров­ного оправ­да­ния и уза­ко­не­ния.

Его-то, хотя и непред­на­ме­ренно, а лишь попутно со своим само­быт­ным целеопре­де­ле­нием, дала новая фило­со­фия, и первое, реша­ю­щее слово, открыв­шее исход запад­ной ученой мысли в ее землю обе­то­ван­ную, — про­из­нес Декарт. Это слово — сродни антич­ному „Познай самого себя!“; но оно глубже и шире. Пер­во­на­чаль­ное „Познай самого себя!“ не исклю­чало ни надоб­но­сти, ни воз­мож­но­сти иного знания, миро­по­зна­ния, бого­по­зна­ния; оно лишь откло­няло от них, сосре­до­то­чи­вая пре­иму­ще­ствен­ное вни­ма­ние чело­века на нем самом, как глав­ном для него я доступ­ней­шем: a этим, — не прин­ци­пи­ально, конечно, а лишь прак­ти­че­ски, но зато сколь для многих! — откры­вался в умах зауряд­ных, в нату­рах, „долу кло­ня­щихся”, соблазн духов­ной лени с ее оправ­да­нием: „Что свыше нас, то не про нас!” Кар­те­зи­ан­ское же „Я мыслю, сле­до­ва­тельно, суще­ствую“ пошло неиз­ме­римо дальше. Во-первых, в пред­ше­ству­ю­щем этому утвер­жде­нию все­сто­рон­нем сомне­нии отверг­нуто было все неза­ви­ся­щее от рас­суж­да­ю­щего субъ­екта знание: знание по опыту других, знание на слух, на веру; обособ­ле­ние и само­до­ста­точ­ность мыс­ля­щей лич­но­сти пола­га­ются во главу угла храма фило­соф­ской муд­ро­сти. А далее это же самое, обосо­бив­ше­еся от мира внеш­него и от других мыс­ля­щих существ, знание, это чисто субъ­ек­тив­ное пости­же­ние истины ста­но­вится един­ствен­ным утвер­жде­нием и самого бытия, начи­ная с соб­ствен­ного, лич­ного; сущее утвер­жда­ется на мыс­ли­мом, реаль­ное — на интел­лек­ту­аль­ном. Осво­бо­див­шейся ото всего посто­рон­него и поту­сто­рон­него фило­соф­ской мысли, зна­ю­щей только себя, отныне открыт прямой, побед­ный путь в свя­ти­лище выс­шего, „чистого“, ни от чего иного неза­ви­ся­щего знания. Чисто-чело­ве­че­ское и только чело­ве­че­ское обре­тает отныне свое обос­но­ва­ние и оправ­да­ние в чистом чело­ве­че­ском разуме. Вся эво­лю­ция новой фило­соф­ской мысли от Декарта до Канта раз­вер­ты­ва­ется под­со­зна­тель­ным или неза­ме­ча­е­мым, но непре­одо­ли­мым вле­че­нием в эту сто­рону.

Резуль­та­том необ­хо­ди­мого, пред­при­ня­того Кантом рас­сле­до­ва­ния фило­соф­ской пра­во­спо­соб­но­сти разума ока­зался в тео­ре­ти­че­ской части его системы, нигл­лизм вершин позна­ния, обна­ру­же­ние недо­ступ­но­сти позна­ния Абсо­лют­ного для чистого из субъ­ек­тив­ных основ рож­да­ю­ще­гося разума. Но „все­раз­ру­ша­ю­щий“ Кант, как звали его неко­то­рые из сму­щен­ных им совре­мен­ни­ков сам отнюдь не под­хо­дил под закон­чен­ный идеал того мета­фи­зика, для кото­рого высший девиз — „Fiat scientia, pereat mundus!” Совер­шенно искренно, изо всех сил, ста­рался он в обла­сти прак­ти­че­ской фило­со­фии вос­ста­но­вить утра­чен­ные в тео­ре­ти­че­ской поло­жи­тель­ные начала: сво­боду, нрав­ствен­ное благо бес­смер­тие и Бога. Но резуль­таты этих бла­го­на­ме­рен­ных усилий не в состо­я­нии были орга­ни­че­ски и пра­во­мерно объ­еди­ниться и спло­титься с науч­ными осно­вами его учения; они не выте­кали из уста­нов­лен­ных им самим науч­ных зако­нов мыш­ле­ния; наобо­рот, они всту­пали в фило­соф­скую сферу вопреки послед­ним; они насиль­ственно про­ти­во­по­став­ля­лись отри­ца­ниям или сомне­ниям узур­па­то­ром дер­жав­ных прав разума, само­зван­цем, кате­го­ри­че­ским импе­ра­ти­вом. Искус­ствен­ная дихо­то­мия разума, про­из­ве­ден­ная Кантом, не смогла исце­лить смер­тель­ного недуга фило­со­фии, стре­мив­шейся к ничем не огра­ни­чен­ному само­дер­жавно разума. Кант только про­из­вольно рассек надвое и вновь лишь меха­ни­че­ски сопо­ста­вил то орга­ни­че­ское един­ство позна­ва­тель­ного и нрав­ствен­ного начал, кото­рое Бог соче­тал в духе чело­ве­че­ском таин­ствен­ным союзом, нераз­луч­ным в жизни ника­кою фило­со­фией. В искус­ствен­ном мире отвле­чен­ного мыш­ле­ния фило­со­фия вольна игно­ри­ро­вать Абсо­лют­ное или под­ры­вать его; но, раз­ру­шивши его в пре­де­лах ей даро­ван­ного, она, оста­ва­ясь в них же, одними своими силами, уже не может вдох­нуть в раз­ру­шен­ное вновь „душу живу“. Поло­жи­тель­ные, нрав­ственно-рели­ги­оз­ные основы бытия нашего, гово­рит Ф. Г. Якоби, оста­ются для чистого разума Канта „без­до­ка­за­тель­ным Ничто, а для его прак­ти­че­ского разума не воз­вы­ша­ются над очень сомни­тель­ным Нечто, созда­ва­е­мым каким-то научно непо­сти­жи­мым чудом, в абсо­лют­ной пустоте отвле­чен­ного мыш­ле­ния”. Ведь и прак­ти­че­ский разум — все таки — не вера; он все-же — разум, и, как тако­вой, и он вра­ща­ется и дей­ствует в обла­сти только пред­став­ле­ний и поня­тий (хотя бы и иного раз­ряда, чем чистый разум), a не в мире самих объ­ек­тов и сущ­но­стей. И ему, как его заблуд­шему брату, закрыт непо­сред­ствен­ный доступ в этот мир абсо­лют­ного, неопре­де­ли­мого ресур­сами рас­су­дочно-науч­ными. Поскольку же разум разу­мен, т. е верен самому себе, он не смеет учить вне­ра­зум­ному; и какова бы ни была важ­ность нрав­ствен­ных и рели­ги­оз­ных запро­сов чело­ве­че­ского духа, даже и она бес­сильна сооб­щить объ­ек­тив­ную реаль­ность рас­су­доч­ным отве­там на них, у тех, кто, с одной сто­роны верен при­ня­тому реше­нию дер­жаться в пре­де­лах „только разума”, а с другой убе­дился в невоз­мож­но­сти только разум­ного, чисто науч­ного обос­но­ва­ния вели­чай­ших задач чело­ве­че­ского духа: нрав­ствен­ной, данной в ощу­ще­нии сво­боды и долга, и рели­ги­оз­ной, пере­жи­ва­е­мой в вос­при­я­тии Бога. Вот почему, с точки зрения веры дей­стви­тель­ной, поло­жи­тель­ной, живой веры, все здание, воз­ве­ден­ное Кантом в обла­сти прак­ти­че­ского разума, ока­зы­ва­ется бла­го­род­ным про­ек­том, кото­рому не достает жиз­нен­ной реаль­но­сти. Отрек­шись от иде­а­лизма, им самим однако укреп­лен­ного, обо­звавши его даже „скан­да­лом фило­со­фии“, Кант изме­нил чистому разуму, но не рас­крыл себе доступа в мир веры поло­жи­тель­ной.

Непо­сле­до­ва­тель­ность его с науч­ной точки зрения понял герой фило­соф­ской мысли Фихте. Он сознал, что прак­ти­че­ские побуж­де­ния, вызвав­шие отступ­ле­ние Канта от твер­дынь чистого разума, есть грех уче­ного мало­ду­шия, — и про­ти­во­по­ста­вил послед­нему бога­тыр­скую отвагу науч­ной мысли, вполне неза­ви­си­мой от каких бы то ни было прак­ти­че­ских запро­сов и ком­про­мис­сов жизни. „Фило­со­фия“, гово­рит он в своем „Обра­ще­нии к пуб­лике” (Sonnenklarer Bericht an das grössere Publicum uber das eigentlicbe Wesen der neuesten Philosophie. Berlin, 1801, 169–170), „фило­со­фия доволь­ству­ется тем, что она — наука. Она не может, путем своих дока­за­тельств, сде­лать чело­века ни мудрым, ни добрым, ни рели­ги­оз­ным… Она и не желает этого делать! Отда­ю­щихся ей она хочет сде­лать только науч­ными, только уче­ными”. Фило­со­фии, так постав­лен­ной, уже ничто не страшно, как и ничто посто­рон­нее ей не нужно. „Fiat scientia, pereat vita!” Заклавши жизнь на жерт­вен­нике Чистого Разума, Фихте бес­страш­ною рукою начер­тал на под­но­жии его един­ствен­ную искрен­нюю иcпо­ведь само­до­вле­ю­щего, только чело­ве­че­ского разума: „Я, позна­ю­щее, и есть сущее; все же прочее есть лишь позна­ва­е­мое, то есть, лишь мыс­ли­мое, мною тво­ри­мое, из меня исхо­дя­щее, вне моего пред­став­ле­ния для меня несу­ще­ству­ю­щее!” Это Синай­ское откро­ве­ние пре­об­ра­зив­ше­гося разума, (выра­жа­ясь энер­гич­ною речью Н. Ф. Федо­рова) стало, в устах Моисея чистого разума, Фихте, первою запо­ве­дью верной себе, ученой, кри­ти­че­ской фило­со­фии: „Аз, Разум, есмь Гос­подь Бог твой, и да не будут тебе инии бози, разве Мене!“ Следуя этой запо­веди, после крат­ко­вре­мен­ного откло­не­ния в сто­рону пан­те­и­сти­че­ского мисти­цизма у Шел­линга, кри­ти­че­ская фило­соф­ская мысль в лице Гегеля завер­шила эво­лю­цию обо­го­тво­ре­ния разума: втя­нувши в мир субъ­ек­тивно-фено­ме­наль­ных пред­став­ле­ний всю нрав­ствен­ную реаль­ность у Фихте и всю реаль­ность кос­ми­че­скую у Шел­линга, кри­ти­че­ский иде­а­лизм у Гегеля погло­щает и всю реаль­ность исто­ри­че­скую. Геге­лева „Фено­ме­но­ло­гия Духа“ и его „Фило­со­фия Исто­рии” есть гран­ди­оз­ный опыт раз­ло­же­ния кос­ми­че­ской и исто­ри­че­ской реаль­но­сти в про­цесс эво­лю­ции фило­соф­ской мысли, опыт пред­ста­вить ход миро­вых судеб как видо­из­ме­не­ний Миро­вого Духа, мно­го­об­разно пере­во­пло­ща­ю­ще­гося в тех или иных исто­ри­че­ских фазах раз­ви­тия жизни чело­ве­че­ства на пути к своему завер­те­нию в закон­чен­ном, все­объ­ем­лю­щем, систе­ма­ти­че­ском, учено-фило­соф­ском мыш­ле­нии, синтез и метод коего и хочет дать Гегель в своем учении. Фило­соф­ству­ю­щий разум таким обра­зом отож­деств­ля­ется с миро­вым разу­мом и сам Бог, в итоге, пре­вра­ща­ется в непре­рывно эво­лю­ци­о­ни­ру­ю­щий фило­соф­ский логос.

В этом пан­ло­гизме было дове­дено до конца обо­го­тво­ре­ние чело­ве­че­ского разума, а с тем вместе све­дены и фило­соф­ские обос­но­ва­ния и оправ­да­ния рели­гии чело­ве­ко­бо­жия с иде­а­ли­сти­че­ской точки зрения: все мно­го­сто­рон­нее раз­ви­тие мира и самый Творец его неза­мет­ным обра­зом пре­вра­ти­лись в тво­ре­ние фило­соф­ской мечты одной из тварей; кос­ми­че­ская и боже­ствен­ная реаль­ность и их абсо­лют­ная объ­ек­тив­ность атро­фи­ро­ва­лись и исчезли в „цар­стве теней“, како­вым обо­звал сам Гегель свою „Логику“.

II.

Иде­а­ли­сти­че­ские системы немец­кой фило­со­фии, ока­завши глу­бо­кое воз­дей­ствие на раз­ви­тие науч­ной евро­пей­ской мысли в первой поло­вине XIX века, не в состо­я­нии были однако ося­за­тельно повли­ять на прак­ти­че­ские убеж­де­ния и на пове­де­ние широ­ких слоев обще­ства. Для этого они были слиш­ком отвле­ченны и мало доступны пони­ма­нию боль­шин­ства; притом же они черес­чур про­ти­во­ре­чили обыч­ному строю уста­но­вив­шихся поня­тий и чувств, к кото­рому они отно­си­лись с явный предубеж­де­нием. “Мы просим вас, людей про­стого здра­вого смысла” (писал, напри­мер, Фихте1 и, почти в тех же выра­же­ниях, Шел­линг2, спо­койно делать ваше дело, а суж­де­ния и споры о пред­ме­тах фило­соф­ских, о Боге, сво­боде, бес­смер­тии, предо­ста­вить фило­со­фам, ученым, кото­рым они при­над­ле­жат по нраву; вас же это не каса­ется“, Плебеи „про­стого здра­вого смысла” однако не согла­ша­лись с г.г. про­фес­со­рами и осме­ли­ва­лись думать, что такие вопросы каса­ются не одних ученых; предо­став­ляя послед­ним моно­по­лию вести о них хит­ро­ум­ные ака­де­ми­че­ские споры, они остав­ляли за собою право жить и верить по-своему, не соблаз­ня­ясь обе­ща­ни­ями Фихте, будто „новей­шая фило­со­фия пре­кра­тит все заблуж­де­ния и создаст иде­аль­ный госу­дар­ствен­ный поря­док и без­уко­риз­ненно чест­ные u люб­ве­обиль­ные отно­ше­ния между людьми”, или надеж­дами Шел­лидга на то. что „одним при­кос­но­ве­нием фило­со­фии все будет пре­вра­щено в свя­тыню, все станет боже­ствен­ным“3. Тем не менее, на прин­ци­пи­аль­ное раз­ви­тие нрав­ствен­ного и рели­ги­оз­ного мыш­ле­ния я настро­е­ния в ученой среде немец­кие иде­а­ли­сты ока­зали, несо­мненно, глу­бо­кое и про­дол­жи­тель­ное вли­я­ние. Здесь тео­ре­ти­че­ски уже было зало­жено обос­но­ва­ние и оправ­да­ние фило­соф­ского чело­ве­ко­бо­жия, а отсюда было неда­леко и до откры­того бого­бор­че­ства.

Стрем­ле­ние к тому и дру­гому поры­ви­сто ска­за­лось в учений Л. Фей­ер­баха.4 В лице его фило­соф­ская мысль, уто­мив­ша­яся блуж­да­ни­ями в иде­а­ли­сти­че­ских высо­тах, делает крутой пово­рот в сто­рону мате­ри­а­лизма, не пере­ста­вая однако быть верной основ­ному завету своих пред­ше­ствен­ни­ков: воз­ве­де­нию чело­ве­че­ского начала в высшее для чело­века. Фей­ер­бах, как бы под­водя в этом отно­ше­нии итоги преды­ду­щему пери­оду, открыто про­воз­гла­шает: „Абсо­лют­ное суще­ство для чело­века — он сам“ (Wesen des Christenthum’s. S. 6) „Вопрос o бытии или не-бытии Бога у меня“, гово­рит он в пре­ди­сло­вии к собра­нию своих сочи­не­ний, „есть именно вопрос о бытии или не-бытии чело­века“. „Бог для чело­века это — дух чело­века, его душа“ (Wesen. 15). „Я не говорю: Бог — ничто; я только ука­зы­ваю, что Бог есть чело­век, а чело­век — Бог“ (Пре­ди­сло­вие ко 2‑му изда­нию „Сущ­но­сти Хри­сти­ан­ства“. СПБ. 1906, ХХIII, XXV). „Пер­вич­ное есть чело­век, а вто­рич­ное — Бог… Чело­век объ­ек­ти­ви­рует (опред­ме­чи­вает) в рели­гии свое соб­ствен­ное суще­ство” (Сущ­ность Хр. 113).

Тео­ло­гия, таким обра­зом, низ­во­дится до уровня антро­по­ло­гии, а антро­по­ло­гия, наобо­рот, воз­вы­ша­ется на сте­пень тео­ло­гии (ХХV). Рели­гия, в смысле позна­ния и вос­при­я­тия Бога, как само­сто­я­тель­ного суще­ства, есть для Фей­ер­баха иллю­зия или, как он выра­жа­ется „сон чело­ве­че­ского духа“ (XXIV), и притом — сон нездо­ро­вый. Содер­жа­ние рели­гии — не реаль­ное нечто и даже не фило­соф­ская истина, а только болез­нен­ная мечта, „образы пси­хи­че­ской пато­ло­гии“ (XI–XII). Реален в рели­гии не ее пред­по­ла­га­е­мый объект, Бог, а ее реаль­ный творец, чело­век; он — ее начало, сре­дина и конец. (Сущ­ность Хр. 177).

Несмотря на такое отри­ца­ние вне-чело­ве­че­ского Бога Фей­ер­ба­хом (XXI–XXII), учение его однако не есть еще без­услов­ное отре­че­ние от вся­кого рели­ги­оз­ного начала; послед­нее здесь только пере­ме­щено из Бога в чело­века. Это не абсо­лют­ный атеизм; это — антро­по­те­изм, обо­го­тво­ре­ние чело­века, чело­ве­ко­бо­жие. Древ­ней рели­ги­оз­ной запо­веди „Аз есмь Гос­подь Бог твой“ здесь про­ти­во­по­став­лена новая, отме­ня­ю­щая преж­нюю, запо­ведь: „чело­век — вот един­ствен­ный Бог для чело­века! Homo homini Deus est“ (Wesen d. Christ. 326). Отсюда прак­ти­че­ский вывод: „вера в Бога не иное что, как вера в чело­ве­че­ское досто­ин­ство, в боже­ствен­ное зна­че­ние чело­ве­че­ской лич­но­сти” (Wesen, 126), в само­до­вле­ю­щую цен­ность ее сущ­но­сти, кото­рую Фей­ер­бах, в про­ти­во­по­лож­ность своим пред­ше­ствен­ни­кам, пони­мает мате­ри­а­ли­сти­че­ски, в смысле при­роды, мно­го­раз­лично, чув­ственно вос­при­ни­ма­е­мой нами.

Сооб­разно с общим харак­те­ром своего миро­воз­зре­ния, Фей­ер­бах не иде­а­ли­зи­рует и чело­века, видя и в нем лишь одно из бес­чис­лен­ных про­яв­ле­ний веще­ствен­ной при­роды, без добав­ле­ния чего-либо боже­ствен­ного. Ника­кой, извне даро­ван­ной чело­веку, боже­ствен­ной сущ­но­сти он не допус­кает; ника­кого транс­цен­дент­ного досто­ин­ства в чело­веке не име­ется. Чело­веч­ность — не вос­при­я­тие и усво­е­ние чего-либо боже­ствен­ного, вне ее сущего; она сама — источ­ник боже­ствен­ного.

В этом смелом, хотя далеко не оправ­дан­ном, выводе Фей­ер­баха нахо­дит свое прин­ци­пи­аль­ное завер­ше­ние долгий куль­турно-исто­ри­че­ский про­цесс посте­пен­ной эво­лю­ции гума­низма. Начав­шись, в исходе Сред­них Веков, с бур­ного про­те­ста против край­но­стей аске­ти­че­ского жиз­не­по­ни­ма­ния с одной сто­роны и против выро­див­шейся во внеш­ний гнет, внут­ренне-демо­ра­ли­зо­ван­ной цер­ков­но­сти, с другой, гума­низм Воз­рож­де­ния выра­зился пер­вично в раз­нуз­дан­ной, все­сто­рон­ней сво­боде лич­но­сти; затем — в обла­го­ро­жен­ном антич­ною куль­ту­рою и вдох­но­ве­ни­ями нового искус­ства вос­пи­та­нии лич­но­сти в свет­ском, язы­че­ски-жиз­не­ра­дост­ном духе на начале все­сто­рон­него раз­ви­тия чело­ве­че­ских сил и спо­соб­но­стей. Сдер­жан­ное на время в своих чув­ствен­ных поры­вах Рефор­ма­цией, но из нее же обо­га­тив­ше­еся правом на субъ­ек­тив­ную неза­ви­си­мость рели­ги­оз­ных суж­де­ний, почер­пая затем прин­ци­пи­аль­ное под­креп­ле­ние себе в выше очер­чен­ной тен­ден­ции фило­соф­ской мысли со времен кар­те­зи­ан­цев, — нату­ра­ли­сти­че­ски-гума­ни­сти­че­ское направ­ле­ние при­ни­мает, в лице так назы­ва­е­мого Про­све­ще­ния XVIII века, прак­ти­че­ский, ути­ли­тар­ный отте­нок: оно доби­ва­ется в обла­сти част­ной нрав­ствен­но­сти упро­че­ния за лич­но­стью прав на наи­боль­шую сумму жиз­нен­ных удобств и насла­жде­ний, а в нрав­ствен­но­сти обще­ствен­ной — соот­вет­ствен­ного умно­же­ния прав граж­дан­ских и поли­ти­че­ских. Забо­тясь пре­иму­ще­ственно о лич­но­сти, Про­све­ще­ние XVIII века не забы­вает однако и начала соли­дар­но­сти в чело­ве­че­стве. Но строит оно его еще изу­ми­тельно поверх­ностно, на почве грубо-ути­ли­тар­ного и внеш­него, меха­ни­че­ского объ­еди­не­ния по рас­чету, уго­вору я согла­ше­нию. В Руссо, напо­ло­вину еще раз­де­ляв­шем (в Contrat social) ату точку зрения, про­буж­да­ется с увле­ка­тель­ною энер­гией потреб­ность оду­хо­тво­рить соли­дар­ность, обла­го­ро­дить ее нача­лом внут­рен­него, нрав­ствен­ного досто­ин­ства чело­века. Под­дер­жан­ная луч­шими вождями века немец­кой клас­си­че­ской лите­ра­туры и мора­ли­стами позд­ней­шего „Про­све­ще­ния“, эта новая фаза раз­ви­тия гума­низма закан­чи­ва­ется тра­ги­че­ским, но побед­ным гимном в первой, иде­а­ли­сти­че­ской поре Фран­цуз­ской Рево­лю­ции. При­бли­зи­тельно с того же вре­мени, от Канта, созна­вав­ше­гося, что „его вызвал к жизни именно Руссо“, до Гегеля вклю­чи­тельно, западно-евро­пей­ское созна­ние отда­ется слож­ному, выше­очер­чен­ному про­цессу своего фило­соф­ского обос­но­ва­ния на нача­лах кри­ти­чеcкого иде­а­лизма. В послед­нем апо­фе­оза чело­века явля­ется прин­ци­пи­ально закон­чен­ной; но это еще не венец гума­ни­сти­че­ских стрем­ле­ний. В иде­а­лизме Фихте и Гегеля дано обо­го­тво­ре­ние не всего чело­века я не целого чело­ве­че­ства, а только их будто бы высшей, мыс­ли­тель­ной силы, пре­об­ра­жен­ной до высоты и шири кос­ми­че­ской. To было все еще одно­сто­рон­нее пре­воз­не­се­ние чело­веч­но­сти, во вкусе, если поз­во­ли­тельно так выра­зиться, изыс­кан­ной, ученой ари­сто­кра­тии духа. Но сте­пени бла­го­род­ства стрем­ле­ний не соот­вет­ство­вала сте­пень их доступ­но­сти и осу­ще­стви­мо­сти. Для боль­шей при­ме­ни­мо­сти я вли­я­тель­но­сти во-вне и для вящ­шего внут­рен­него само­утвер­жде­ния гума­ни­сти­че­скому дви­же­нию нужно было, по мет­кому выра­же­нию С. Н. Бул­га­кова, демо­кра­ти­зи­ро­ваться, опро­ститься, при­знать, что досто­ин­ство чело­века и права, из него выте­ка­ю­щие, коре­нятся не в одной лучшей, интел­лек­ту­аль­ной сто­роне чело­ве­че­ской при­роды, а во всей ней, взятой цели­ком, какова она есть, даже в ее пер­во­на­чаль­ном, грубо-мате­ри­аль­ном, но спо­соб­ном к совер­шен­ство­ва­нию виде. Чтобы завер­шить про­цесс оче­ло­ве­че­ния всего миро­воз­зре­ния, надо было словно при­ни­зить его, дабы пока­зать, что начало чело­веч­но­сти, каково бы оно по своей при­роде и про­ис­хож­де­нию ни было, — все равно, с гума­ни­сти­че­ской точки зрения, — есть един­ствен­ное пра­во­мер­ное, зако­но­да­тель­ное и регу­ля­тив­ное для чело­века.

Вот это-то, еще недо­ду­ман­ное или недо­ска­зан­ное заклю­че­ние и выра­зил Фей­ер­бах в слиш­ком реши­тель­ном для его вре­мени афо­ризме: „чело­век — Бог; боже­ствен­ное есть чело­ве­че­ское!”

В этой откро­вен­ной реши­тель­но­сти — неоспо­ри­мое куль­турно-исто­ри­че­ское зна­че­ние Фей­ер­баха. Он выяс­нил недо­вы­яс­нен­ное, а именно: что после­до­ва­тель­ный, верный себе нату­ра­ли­сти­че­кий, язы­че­ский гума­низм должен, рано или поздно, прийти к обо­го­тво­ре­нию чело­века, к чело­ве­ко­бо­жию; а поскольку послед­нее есть заме­ще­ние Бога чело­ве­ком, — и к сме­ще­нию я вытес­не­нию Бога, к бого­бор­че­ству. Посмот­рим же теперь, как обос­но­вы­вает Фей­ер­бах свое учение о досто­ин­стве чело­века и как он думает при­дать ему даже неко­то­рый рели­ги­оз­ный харак­тер.

Основу того и дру­гого он усмат­ри­вает в стрем­ле­нии чело­века к обще­нию и еди­не­нию с себе подоб­ными. Если в теизме вообще, и в хри­сти­ан­ском бого­че­ло­ве­че­стве в осо­бен­но­сти, рели­ги­оз­ный про­цесс сво­дится на отно­ше­ния Бога к чело­веку и чело­века к Богу, то чело­ве­ко­бо­жие доволь­ству­ется отно­ше­ни­ями чело­века к чело­веку. Этим-то вза­и­мо­от­но­ше­нием между рав­ными, столь отлич­ным по суще­ству от отно­ше­ния к выс­шему и совер­шен­ней­шему, Фей­ер­бах про­из­вольно при­дает абсо­лют­ное рели­ги­оз­ное зна­че­ние, вместо того отно­си­тель­ного, услов­ного и при­бли­зи­тель­ного, кото­рое, да и то в данном смысле лишь до извест­ной сте­пени и лишь с ого­вор­ками, можно при­знать. В этом не только коли­че­ствен­ном, но и каче­ствен­ном пре­уве­ли­че­нии зна­че­ния гума­ни­тар­ной соли­дар­но­сти заклю­ча­ется основ­ная несо­сто­я­тель­ность Фей­ер­ба­хова чело­ве­ко­бо­жия, веду­щая к неми­ну­е­мому, логи­че­скому и нрав­ствен­ному его кру­ше­нию.

Без­условно без­бо­жен, по Фей­е­ри­аху, только вполне выдер­жан­ный инди­ви­ду­а­лизм чело­ве­че­ской лич­но­сти с ее деви­зом. „Знай только себя!“ Но это состо­я­ние, в закон­чен­ном, поcле­до­ва­тель­ном и устой­чи­вом виде, невоз­можно для чело­века нор­маль­ного. He даром еще Якобы cказал: „Кеin Ich оhne Du!“ „Я“ немыс­лимо без „Ты! Вле­че­ние к дру­гому, дума о других и чув­ство к ним, начи­ная с про­стей­шего союза, супру­же­ского, есть, по Фей­е­ри­аху, уже начало рели­ги­оз­ное. Вернее было бы назвать это чув­ство нрав­ственно-бла­го­го­вей­ным и пере­ход­ным к рели­ги­оз­ному. Но Фей­ер­бах не делает такого раз­ли­че­ния: он готов даже этот зача­ток чело­ве­че­ской соли­дар­но­сти отож­деств­лять с Богом (Grundsätze der Philosophie der Zukunft. Афо­ризм 60; cp. 59). Еще реши­тель­нее рас­про­стра­няет он это урав­не­ние на вза­и­мо­от­но­ше­ния целого чело­ве­че­ства, на чув­ство соли­дар­но­сти людей, как членов еди­ного рода. He желая еще оста­ваться, как впо­след­ствии отва­жи­лись Штир­нер и Ницше, совсем без Бога, Фей­ер­бах отож­деств­ляет с Его с поня­тием обще­че­ло­ве­че­ской соли­дар­но­сти. „Бог“, гово­рит он, „есть родо­вое поня­тие“ (Сущ­ность хри­сти­ан­ства, 147 русс. перев.); это — объ­еди­не­ние лич­но­стей в целое, в их чело­ве­че­ской сущ­но­сти, то есть, в их стрем­ле­нии к сим­па­тии, или, как выра­жа­ется Фей­ер­бах, к „таин­ству любви”, пони­ма­е­мой им опять-таки не мисти­че­ски, не рели­ги­озно, а антро­по­ло­ги­че­ские, ибо „в любви боже­ствен­ной выра­жа­ется опять только любовь чело­ве­че­ская” (Сущн. Хр. 57). В этом опре­де­ле­нии, сам того не заме­чая, Фей­ер­бах повто­ряет само­об­ли­че­ние основ­ного заблуж­де­ния своих пред­ше­ствен­ни­ков, немец­ких иде­а­ли­стов, а именно: сме­ше­ние и отож­деств­ле­ние поня­тия, то есть, мыс­ли­мого, с суще­ством, с реаль­ным, дей­стви­тельно, фак­ти­че­ски сущим. Низ­во­дить Бога, суще­ство реаль­ней­шее, эту „вещей истину” до „только поня­тия” значит под­ме­нять реаль­ность мыс­лен­ными), либо чув­ствен­ным ее подо­бием, нару­шая древ­нюю запо­ведь („Не сотвори себе подо­бия”), данную блуж­дав­шим в пустыне ара­вий­ской, но сохра­ня­ю­щую поныне свой смысл для блуж­да­ю­щих в пусты­нях мета­фи­зики. Доволь­ство­ваться одним подо­бием, вместо дей­стви­тель­но­сти, утвер­ждать, что только это родо­вое поня­тие есть Бог, значит раз­ру­шает реаль­ность даже и поня­тия, лишать фак­ти­че­ского содер­жа­ния и его, пре­вра­щать и его из подо­бия уже в фикцию, в ложь.

И вот, как бы чув­ствуя несо­сто­я­тель­ность такой поста­новки своего основ­ного поло­же­ния, Фей­ер­бах при­нуж­ден и самые осно­ва­ния истины поста­вить в полную зави­си­мость от того же родо­вого начала. Абсо­лют­ное зна­че­ние истины отри­ца­ется; истина не само­бытна, не вечна и не полна: она — услов­ный и огра­ни­чен­ный вывод из сово­куп­но­сти данных чело­ве­че­ской при­роды и жизни. Нет неза­ви­си­мой от чело­века истины; но (в отли­чие от учения Фихте) нет и истины только субъ­ек­тив­ной, ибо всякое инди­ви­ду­аль­ное вос­при­я­тие и убеж­де­ние не воз­вы­ша­ется за пре­делы веро­ят­но­сти. Истина есть согла­ше­ние людей воедино и если не полное еди­но­гла­сие, то, по край­ней мере, согла­сие боль­шин­ства, родо­вое согла­ше­ние чело­ве­че­ства (Grundsätze der Philosophie der Zukunft. Werke. II, 304, § 41 и 58 и Сущ­ность хри­сти­ан­ства. 152). Иного закона для истины нет (там же, 152). Итак: истина не есть что-либо объ­ек­тив­ное, абсо­лют­ное, вне — или сверх­че­ло­ве­че­ское; она не есть, с другой сто­роны, и что-либо инди­ви­ду­аль­ное, субъ­ек­тив­ное; она есть нечто кол­лек­тивно-чело­ве­че­ское.

To же самое мерило пере­но­сится Фей­ер­ба­хом и в область нрав­ствен­ного. Вопросы мораль­ные реша­ются тою-же, родо­вою инстан­цией. „Жить один без дру­гого мы не можем; лишь обще­нием сози­да­ется чело­ве­че­ство… Другой есть моя объ­ек­ти­ви­ро­ван­ная совесть… Созна­ние нрав­ствен­ного закона, права, при­ли­чия, самой истины обу­слов­ли­ва­ется созна­нием дру­гого (Сущ­ность христ. 152) и, согласно с выше­ска­зан­ным, — созна­нием рода. Добро, сле­до­ва­тельно, как и истина, не объ­ек­тивно и не субъ­ек­тивно: оно только кол­лек­тивно.

Обеc­пе­чи­ва­ется-ли однако этим абсо­лют­ная поло­жи­тель­ность и авто­ри­тет­ность нрав­ствен­ных основ? — Ничуть! Еди­но­мыс­лие тогда только мощно и бла­го­творно, еди­но­ду­шие тогда только бла­го­родно и свято, когда источ­ник согла­сия и объ­еди­не­ния чист, и когда, для под­дер­жа­ния его чистоты и для исправ­ле­ния укло­не­ний от нее, над ним светит Солнце правды абсо­лют­ной, истина и благо, мыс­ли­мые и при­ем­ле­мые в смысле без­услов­ном, как высшее поня­тие воз­мож­ного совер­шен­ства. Гово­рим: “совер­шен­ства”, — сле­до­ва­тельно, чего-то сверх­че­ло­ве­че­ского, ибо чело­ве­че­ство, каково оно есть, фак­ти­че­ское, реаль­ное, исто­ри­че­ское, бедное и жалкое чело­ве­че­ство, несо­вер­шенно. Защит­ни­кам упо­ва­ний на мень­шее и нисшее ясна ли опас­ность низ­ве­де­ния всей истины и правды к услов­ному и вре­мен­ному соче­та­нию взгля­дов и поступ­ков боль­шин­ства? ощу­ти­те­лен ли им ужас при­ни­же­ния до уровня измен­чиво ути­ли­тар­ных потреб­но­стей и при­хо­тей несо­вер­шен­ного боль­шин­ства всей нрав­ствен­но­сти, всей правды, то есть, гибель того и дру­гого? He оче­видна ли, даже без слиш­ком легких и столь печаль­ных при­ме­ров глу­бо­ких заблуж­де­ний и паде­ний не лич­но­стей только, а рода чело­ве­че­ского, именно как есте­ствен­ного рода, — не оче­видна ли, повто­ряем, нрав­ствен­ная невоз­мож­ность обо­го­тво­ре­ния несо­вер­шен­ного чело­ве­че­ства в том виде, в како­вом оно, к стыду и горю общему, есть?.. А иное, лучшее, дол­жен­ству­ю­щее быть, — где почерп­нуть его несо­вер­шен­ному, безумно огра­ни­ча­ю­щему себя этим самым несо­вер­шен­ством, только собою, каково бы оно ни было?.. Ужели, упор­ствуя на таком мерт­вя­щем само­огра­ни­че­нии, изве­рясь в самой воз­мож­но­сти совер­шен­ства, мы мало­душно сме­няем его на посред­ствен­ность, высшее — на кое-что… и позорно успо­ко­имся? Пусть так… для того, кто хочет, кто может! Но и тогда — по какому праву звать нрав­ствен­ное „кое-что“ и „кое-как“ Совер­шен­ством, Богом, и пре­кло­няться пред бес­силь­ным и недо­стой­ным?..

Чтобы сколько-нибудь скра­сить это про­ти­во­ре­чие, Фей­ер­бах вынуж­ден с одной сто­роны пред­ста­вить в умень­шен­ном виде нрав­ствен­ную сла­бость чело­века, а с другой — фаль­шиво пре­уве­ли­чить нрав­ствен­ное досто­ин­ство его. To и другое про­во­дится в учении о грехе; и здесь-то осо­бенно ярко обна­ру­жи­ва­ется про­ти­во­по­лож­ность Фей­ер­ба­хова чело­ве­ко­бо­жия с хри­сти­ан­скою бого­че­ло­веч­но­стью. Хри­сти­ан­ство, немыс­ли­мое в неис­ка­жен­ном виде без своего основ­ного объ­еди­ня­ю­щего начала, дан­ного в поня­тии Церкви, сохра­няет в то же время в полной силе и другое свое начало, инди­ви­ду­а­ли­сти­че­ское; ибо и сама Цер­ковь есть еди­не­ние во Христе живых опре­де­лен­ных инди­ви­ду­аль­но­стей. Хри­сти­ан­ство в этом смысле есть рели­гия личных отно­ше­ний таки, объ­еди­нен­ных в Церкви лич­но­стей ко Христу, этому, по выра­же­нию самого Фей­ер­баха, „един­ствен­ному лич­ному Богу“ (Сущн. хр. 142). Но воз­ве­ли­чи­вая лич­ность так пони­ма­е­мую, хри­сти­ан­ство, ценя каждую лич­ность, и не желая, по слову Хри­стову, гибели ни единой из них, при­дает однако огром­ное зна­че­ние греху, как при­чине гибели лич­но­сти; при­дает соот­вет­ствен­ное зна­че­ние и потреб­но­сти в личном спа­се­нии совер­шен­ней­шею, без­греш­ною лич­но­стию же, Спа­си­те­лем. Сопри­чис­ле­ние пре­гре­ша­ю­щего к Церкви не делает его без­греш­ным, и не только не умень­шает зна­че­ния его лич­ного греха, но даже уве­ли­чи­вает ответ­ствен­ность и вме­ня­е­мость тако­вого и перед Цер­ко­вью, и перед Богом. Фей­ер­бах же, наобо­рот, при­ни­жая зна­че­ние лич­но­сти в пользу воз­ве­ли­че­ния зна­че­ния рода, слиш­ком недо­оце­ни­вает важ­ность лич­ного греха и черес­чур пере­оце­ни­вает кол­лек­тив­ное досто­ин­ство сово­куп­ного чело­ве­че­ства. Все люди грешны, созна­ется он; но все — раз­ного рода гре­хами и сла­бо­стями. В этом раз­но­об­ра­зии ему гре­зится надежда вза­и­мо­оздо­ров­ле­ния частей вели­кого целого: как в физи­че­ских и интел­лек­ту­аль­ных своих свой­ствах, так и в нрав­ствен­ных, как в своих досто­ин­ствах, так и в недо­стат­ках, люди вза­и­мо­по­пол­няют, урав­но­ве­ши­вают и ком­пен­си­руют друг друга, так, что, взятое в сово­куп­но­сти, чело­ве­че­ство ока­зы­ва­ется тем, чем един­ственно и есте­ственно, согласно с при­ро­дою своею, оно может быть (Сущн. хр. 149–150). Иными сло­вами: в своей сово­куп­но­сти оно настолько совер­шенно, насколько это вообще для людей дости­жимо. Бес­чис­лен­ные част­ные недо­статки в нем не отри­ца­ются; но им не при­да­ется реша­ю­щего зна­че­ния: если бы личные грехи одних людей не ней­тра­ли­зо­ва­лись и не воз­ме­ща­лись про­ти­во­по­лож­ными свой­ствами других, тогда конечно, (пола­гает Фей­ер­бах) личный грех являлся бы воз­му­ти­тель­ным пре­ступ­ле­нием, кото­рый мог бы быть загла­жен только чудес­ным сред­ством. Но суще­ствует более про­стой есте­ствен­ный способ при­ми­ре­ния: другая лич­ность чело­ве­че­ская явля­ется посред­ни­ком между винов­ным инди­ви­дом и свя­щен­ным целым, чело­ве­че­ским родом. Личные, „мои грехи уже потому одному огра­ни­чи­ва­ются, что они — только мои, а не грехи другой лич­но­сти” (153). „В сово­куп­но­сти чело­ве­че­ства сту­ше­вы­ва­ются грехи и недо­статки отдель­ного лица“ (151).

Трудно ука­зать более слабое рас­суж­де­ние, чем это! Раз­но­об­ра­зие про­ступ­ков будто-бы не уве­ли­чи­вает зла, a ума­ляет его; гре­хов­ное, пре­ступ­ное в отдель­но­сти и само по себе, соче­та­ясь с иными, лич­ными же про­яв­ле­ни­ями зла, в общем итоге каким то чудом, очи­ща­ется, и сово­куп­ность несо­вер­шен­ных и пороч­ных людей непо­сти­жи­мым обра­зом пре­вра­ща­ется в совер­шен­ное чело­ве­че­ство, в такое, во всяком случае, каким оно един­ственно может быть, — недо­ста­точ­ное по своей при­роде, но и невме­ня­е­мое! По-истине чудес­ная, но совсем не убе­ди­тельно объ­яс­нен­ная мета­мор­фоза!

И однако именно в ней-то и видит Фей­ер­бах воз­мож­кость обой­тись „без особой, сверхъ­есте­ствен­ной помощи для пре­одо­ле­ния греха“ (Сущн. хр., 153J. Обще­ние с людьми исправ­ляет и воз­вы­шает чело­века; любовь, немыс­ли­мая вне рода, творит чудеса (150). Какая же это однако любовь? К кому или к чему она? Фей­ер­бах и это чувств пони­мает мате­ри­а­ли­сти­че­ски: любовь, тво­ря­щая чудеса, есть по нему, „пре­иму­ще­стенно поло­вая любовь; любовь есть само­ощу­ще­ние рода на почве поло­вого раз­ли­чия“ 4150). Любовь и ее вари­ант, дружба, обра­щают отдель­ное несо­вер­шен­ное суще­ство в суще­ство „хотя бы отно­си­тельно совер­шен­ное“, а целое чело­ве­че­ство — в суще­ство, кол­лек­тив­ное досто­ин­ство коего покры­вает и при­ми­ряет грехи отдель­ных лич­но­стей, его обра­зу­ю­щих“ (151). Сти­хий­ная, бес­со­зна­тель­ная сила чув­ствен­ного вле­че­ния, как пер­во­ис­точ­ник все­об­щего совер­шен­ство­ва­ния и спа­се­ния, — какая шаткая, про­ва­ли­ва­ю­ща­яся основа для гор­дого здания все­мир­ной соли­дар­но­сти!..

He диво, что для регу­ля­ция воз­ни­ка­ю­щего на столь зыбкой почве, ося­за­тель­ного вопло­ще­ния обще­че­ло­ве­че­ского объ­еди­не­ния Фей­ер­баху пона­до­бился внеш­ний, чув­ствен­ный же, меха­ни­че­ский союз — госу­дар­ство. Как неко­гда у Гоббса по поли­ти­че­ским побуж­де­ниям, так здесь по нрав­ствен­ным (но доста­точно-ли нрав­ствен­ным ?), госу­дар­ство при­зы­ва­ется объ­еди­нить все мно­го­об­ра­зие лич­но­стей и жиз­нен­ных явле­ний, стать пол­но­тою силы и пол­но­тою муд­ро­сти и бла­го­сти. Н лице госу­дар­ства раз­роз­нен­ное в чело­ве­че­стве сли­ва­ется будто бы в абсо­лют­ное един­ство, пре­вра­ща­ется, словно, в еди­ного, кол­лек­тив­ного, совер­шен­ного чело­века. Госу­дар­ство ста­но­вится види­мым и актив­ном вопло­ще­нием боже­ства, чело­ве­ко­бо­гом Nothоendigkeit einer Reform der Philosophie. II, 219–220). Вместе с тем и поли­тика воз­во­дится на место рели­гии (там-же, 218–219), — поли­тика… со всеми ее прак­ти­че­ски неиз­беж­ными недо­стат­ками и поро­ками, с необ­хо­ди­мым для нее дви­га­те­лем — при­нуж­де­нием и наси­лием, со всем печаль­ным аппа­ра­том внеш­них наград и нака­за­ний, хилых полу­мер и нечест­ных ком­про­мис­сов, при­спо­соб­ле­ний, про­ти­во­ре­чий, при­стра­стий, бес­си­лия, лжи и крови!.. Поли­цей­ский режим на место доб­ро­воль­ного осу­ществ­ле­ния идеала Цар­ства Божия, брат­ства сынов чело­ве­че­ских непри­нуж­денно тво­ря­щих волю еди­ного Отца Небес­ного… — Какой провал бого­бор­че­ской мысли! какое без­на­деж­ное само­об­ли­че­ние!..

III.

Ради­кальн­ные по содер­жа­нию, слиш­ком смелые и откро­вен­ные по выра­же­ниям, идеи Фей­ер­баха не были оце­нены по досто­ин­ству и не встре­тили сочув­ствия даже в фило­соф­ских умах своего вре­мени. Еще менее спо­собны были они ока­зать вли­я­ние на широ­кие круги обще­ства. Антро­по­те­изм брук­берг­ского меч­та­теля не нашел себе ника­кого прак­ти­че­ского вопло­ще­ния; и, кажется, важ­ней­шим след­ствием этого учения оста­лось то впе­чат­ле­ние, кото­рое оно про­из­вело на оди­но­кого, также свое­вре­менно непо­ня­того мыс­ли­теля, Макса Штир­нера, да на отцов новей­шего немец­кого соци­а­лизма, Маркса и Энгельса. Но если Штир­нер и глу­боко про­ник­нулся мыс­лями Фей­ер­баха, он все же удо­вле­тво­риться ими не мог и под­верг их суро­вой кри­тике. Фей­ер­ба­хово чело­ве­ко­бо­жие послу­жило ему только для уяс­не­ния его соб­ствен­ного, вполне уже ате­и­сти­че­ского бого­бор­че­ства, раз­ви­ва­е­мого на почве неогра­ни­чен­ного, ничем не уме­ря­е­мого инди­ви­ду­а­лизма.

Что же каса­ется Маркса и Энгельса, то они исполь­зо­вали мате­ри­а­ли­сти­че­скую сто­рону фило­со­фии Фей­ер­баха для пре­одо­ле­ния в себе остат­ков геге­лев­ского иде­а­лизма. Вос­поль­зо­ва­лись они и анти­хри­сти­ан­ским арсе­на­лом Фей­ер­баха для своих напа­де­ний на рели­гию вообще, наивно считая его кри­тику за „окон­ча­тель­ную“ в этом отно­ше­нии. Но они отнес­лись реши­тельно враж­дебно к его поло­жи­тель­ным уси­лиям заме­нить рели­гию куль­том гума­ни­сти­че­ской нрав­ствен­но­сти. Они ста­вили ему в вину эту, как выра­жа­ется Энге­лис, „отвра­ти­тель­ную, бел­ле­три­сти­че­скую бол­товню о любви, ее обо­го­тво­ре­ние и умо­по­ме­ша­тель­ство на мысли о при­ми­ре­нии” (Энгельс. О Фей­ер­бах. 1905, 35). Этой „бес­силь­ной морали“ Маркс и Энгельс про­ти­во­по­ста­вили свое мате­ри­а­ли­сти­че­ское жиз­не­воз­зре­ние, в кото­ром не ока­за­лось места уже ника­кому рели­ги­оз­ному началу.

Таким обра­зом, полной прак­ти­че­ской неуда­чей окон­чи­лись обе первые попытки фило­соф­ского обос­но­ва­ния учения о чело­ве­ко­бо­же­стве. Первая, выте­кав­шая из неко­то­рых начал немец­кого кри­ти­цизма, может быть названа уче­но­и­де­а­ли­сти­че­скою. Ея основ­ной недо­ста­ток и при­чина невли­я­тель­но­сти заклю­ча­лись в край­ней отвле­чен­но­сти, в про­ти­во­ре­чии с запро­сами жизни и в ее тео­ре­ти­че­ском ниги­лизме. Вторую попытку, Фей­ер­ба­хову, можно назвать демо­кра­ти­че­ски-мате­ри­а­ли­сти­че­скою, потому что в основу свою она пола­гала не только мате­ри­а­ли­сти­иче­ски-чув­ствен­ную кон­цеп­цию чело­ве­че­ской при­роды, но и для своего культа чело­ве­че­ства опоры искала не в высших сто­ро­нах нашего орга­низма, как и не в избран­ных пред­ста­ви­те­лях нашего „рода“, а в общем физио­ло­ги­че­ском строе чело­ве­че­ской при­роды, из кото­рого выво­ди­лось все даль­ней­шее, духов­ное и нрав­ствен­ное. Слабою сто­ро­ною ее была эти­че­ская невзыс­ка­тель­ность. Даль­ней­шим шагом в раз­ви­тии учения о чело­ве­ко­бо­же­стве явля­ется попытка Огюста Конта обос­но­вать его на начале духовно-ари­сто­кра­ти­че­ском, в форме кон­крет­ной, детально выра­бо­тан­ной рели­гии.

Но вклю­че­ние какой бы-то ни было рели­гии в пред­на­ме­ренно огра­ни­чен­ную в своих гори­зон­тах систему пози­ти­визма пред­став­ля­ется уже само по себе про­ти­во­ре­чием духу системы. Пози­ти­визм, верный своему пер­во­на­чаль­ному замыслу, обязан был прин­ци­пи­ально укло­няться от всяких мета­фи­зи­че­ских и тео­ло­ги­че­ских постро­е­ний, так как то и другое он считал выхо­дя­щим за пре­делы чув­ствен­ного опыта и того раз­ряда дока­за­тельств, коими он думал замкнуть кру­го­зор точ­ного знания. В поис­ках „только поло­жи­тель­ного“ эта при­зе­ми­стая и под­сле­по­ва­тая муд­рость хотела верить лишь в то, что можно видеть ося­зать, пере­счи­ты­вать, изме­рять, да взве­ши­вать, отка­зы­вая всему осталь­ному если не в бытии, то в позна­ва­е­мо­сти. Научно необъ­яс­ни­мое ресур­сами того одно­бо­кого метода, кото­рый казался един­ствен­ным поло­жи­тель­ным пози­ти­визму, было для него как бы несу­ще­ству­ю­щим по своей недо­ступ­но­сти ему и по неохоте оста­нав­ли­вать на нем вни­ма­ние. To была есте­ствен­ная и, вместе, урод­ли­вая реак­ция прошв край­но­стей пред­ше­ству­ю­щего увле­че­ния иде­а­лиз­мом. „Фило­со­фия знать не хочет жизни, не имеет ничего общего с нею!“ гордо заме­тил одна­жды Фихте. „Нет ничего пре­зрен­нее факта!“ вос­клик­нул позд­нее в том же духе Ройе-Колдар. (Brunetiere. Discours de combat. 1, 6). И вот тут, наобо­рот, в пози­ти­визме, мы видим пре­кло­не­ние перед фактом, но в только что ука­зан­ной, одно­бо­кой поста­новке, в искус­ственно сужен­ном кру­го­зоре, с пре­не­бре­же­нием к данным иного, внут­рен­него, духов­ного опыта с его не менее, а более глу­бо­ким миром фактов, несо­мнен­ных для име­ю­щих духов­ные очи и слух, спо­соб­ный вни­мать гово­ру­за­та­ен­ных струн духа. Пози­ти­визм — пред­теча агно­сти­цизма, с тою раз­ни­цею, что второй, при­знавши непо­зна­ва­е­мость при­е­мами науки основ, состав­ля­ю­щего сущ­ность рели­гии, не дер­зает однако выда­вать эти начала за вымы­сел или за ложь; он просто счи­тает их недо­ступ­ными для науки и остав­ляет вопрос о них откры­тым. Пози­ти­визм же, под вли­я­нием своей недо­раз­ви­той теории позна­ва­ния, все выхо­дя­щее за огра­ни­чен­ные пре­делы ее одно­сто­рон­них ресур­сов, лег­ко­мыс­ленно и пре­не­бре­жи­тельно отно­сит к обла­сти мифо­ло­ги­че­ской фан­та­зии или бес­поч­вен­ных мета­фи­зи­че­ских хит­ро­спле­те­ний. Даже весь исто­ри­че­ский рели­ги­оз­ный опыт чело­ве­че­ства с, этой пред­взя­той точки зрения пред­став­ля­ется лишен­ным само­сто­я­тель­ной, реаль­ной цен­но­сти и ока­зы­ва­ется или сменою одних заблуж­де­ний дру­гими или же, на лучший конец, частич­ным при­бли­же­нием к истине, в услов­ных, вре­мен­ных, отно­си­тель­ных, но весьма несо­вер­шен­ных формах.

И однако, несмотря на такое прин­ци­пи­аль­ное огра­ни­че­ние своего кру­го­зора и системы фило­со­фии, в нем созда­ва­е­мой, Конт чув­ствует потреб­ность рас­ши­рить свое учение вклю­че­нием в него неко­то­рого подо­бия рели­гии. Отве­том на эту потреб­ность и явля­ется его „Поло­жи­тель­ная поли­тика“ и „Кате­хи­зис поло­жи­тель­ной рели­гии“.

Зачем однако этот пово­рот в сто­рону абсо­лют­ного там, где оно, а с ним и рели­ги­оз­ное, это абсо­лют­ное по пре­иму­ще­ству, при­знаны недо­ся­га­мыми для точ­ного знания? Зачем, отри­нувши по суще­ству само­сто­я­тель­ное и неза­ме­ни­мое зна­че­ние рели­гии, вос­ста­нав­ли­вать на новый лад не только ее, но даже и Цер­ковь, даже ее иерар­хию? При­чина этого — при­зна­ние как в про­шлом, так и в насто­я­щем. того неоспо­ри­мого пси­хо­ло­ги­че­ского факта, кото­рый пре­вос­ходно назван Контом „бунтом сердца против разума”, то есть, отка­зом сердца доволь­ство­ваться узким кру­го­зо­ром только услов­ного, только отно­си­тель­ного знания, почер­па­е­мого в так назы­ва­е­мых точных науках. Запросы души бес­пре­дельно шире и глубже сил и спо­соб­но­стей одной ее части, рас­су­доч­ной; запросы чув­ства по суще­ству — иные, чем вопросы мысли; а воле­вое начало не мирится с тем „Veto!“, кото­рое отвле­чен­ный чистый разум, при помощи пау­тины гно­сео­ло­ги­че­ских сомне­ний, нала­гает на порывы сердца взле­теть за пре­делы сухой логики и поверх­ност­ных данных только чув­ствен­ного опыта. Эта неуто­ли­мая жажда Абсо­лют­ного, Веч­ного и Совер­шен­ного в рели­ги­оз­ной форме на-лицо перед нами в пере­жи­ва­ниях бес­чис­лен­ных лич­но­стей и в широ­ких волнах исто­ри­че­ских судеб чело­ве­че­ства. Что из того, что для после­до­ва­тель­ного пози­ти­ви­ста эта потреб­ность веры — спут­ница умствен­ной недо­зре­ло­сти, миро­воз­зре­ния и жиз­не­опре­де­ле­ния нена­уч­ного! Как бы то ни было, ведь и про­гресс, ведь и сама наука (это при­знает и Конт) направ­лены, в конце концов, к благу и доволь­ству чело­ве­че­ства. И если послед­нее отка­зы­ва­ется жить спо­койно и счаст­ливо без уто­ле­ния жажды Абсо­лют­ного, само­дер­жа­вие науч­ной мысли, если только оно не хочет вырож­даться в тира­нию над душами и волями, должно сни­зойти с пре­стола своего бес­стра­стия, чтобы поло­жить конец тра­ги­че­скому раз­ладу сердца с разу­мом. Без гар­мо­нии сил и спо­соб­но­стей гаснет надежда на их успеш­ную дея­тель­ность; гар­мо­ния же неосу­ще­ствима без все­объ­еди­ня­ю­щего и все­при­ми­ря­ю­щего начала.

Рели­гия, созна­ется Конт, и есть, „состо­я­ние совер­шен­ного един­ства в нашем бытии, как инди­ви­ду­аль­ном, так и обще­ствен­ном. Рели­гия состоит, сле­до­ва­тельно, в нрав­ствен­ной дис­ци­плине лич­но­стей и в их объ­еди­не­нии в одно целое“ (Comte. Catechism of Positive Religion, translatet by Congreve. 3 edit. London, 1891. Иntroduction. Conversation I, p. 34). „Од наи­боль­шего сбли­же­ния нашего в этом объ­еди­не­нии зави­сит наше сча­стие и досто­ин­ство“ (там-же). „Для уста­нов­ле­ния же полной, устой­чи­вой гар­мо­нии необ­хо­димо свя­зать Внут­рен­нее любо­вью, а затем соеди­нить Внут­рен­нее с Внеш­ним верою“ (37).

И вот здесь-то, пере­ходя за пре­делы своего пер­во­на­чаль­ного, одно­сто­рон­него раци­о­на­лизма, Конт имеет доб­ро­со­вест­ность сознаться, что „един­ство тре­бует прежде всего” не рас­су­доч­ного убеж­де­ния, а „чув­ства, кото­рому были-бы под­чи­нены все наши раз­лич­ные склон­но­сти… Гар­мо­ния оста­ется недо­сти­жи­мой, если стра­сти не будут сопод­чи­нены еди­ному, глав­ному инстинкту. Но и этого ока­жется недо­ста­точ­ным, если разум не заста­вит нас при­знать вне нас высшую силу, кото­рой наше бытие должно всегда под­чи­няться, хотя бы иногда и видо­из­ме­няя ее“ (37).

В своих науч­ных, тео­ре­ти­че­ских постро­е­ниях пози­ти­визм, гово­рит Конт, всегда объ­яс­няет вопрос „Как?“ и нико­гда про­блему „Почему?“ Но в обла­сти прак­ти­че­ской, где речь идет о направ­ле­нии не мыш­ле­ния и знания, а нашей воли и дея­тель­но­сти, пози­ти­визм, наобо­рот, при­знает необ­хо­ди­мость посто­янно ста­вить на первом плане цель (р. 41). И вот почему основ­ным дог­ма­том все­мир­ной рели­гии должно быть дока­зан­ное суще­ство­ва­ние неиз­мен­ного порядка, кото­рому все дей­ствия должны быть под­чи­нены, как субъ­ек­тив­ные, в лице чело­века, так и объ­ек­тив­ные, в лице мира. Но при­зна­ние порядка в чело­веке несо­гла­симо с при­зна­нием бес­по­рядка в мире. Суще­ство­ва­ние такого порядка, такой гар­мо­нии между субъ­ек­том и объ­ек­том может быт дока­зано, хотя и не может быть объ­яс­нено” (42).

И вот из сово­куп­но­сти запро­сов чело­ве­че­ства и из ответ­ных на них наве­де­ний разума Конт и выво­дит свою „свя­щен­ную фор­мулу прак­ти­че­ского пози­ти­визма: любовь, как прин­цип, поря­док, как основа, про­гресс, как дел“ (45). Стрем­ле­ние к вопло­ще­нию этой фор­мулы в жизни и самое осу­ществ­ле­ние ее и есть новая, поло­жи­тель­ная рели­гия, ответ на потреб­ность в абсо­лют­ном и совер­шен­ном в пре­де­лах науч­ного миро­воз­зре­ния.

Это общее при­зна­ние недо­ста­точ­но­сти ресур­сов одной науки для осу­ществ­ле­ния выс­шего, гар­мо­нич­ного объ­еди­не­ния разных сторон чело­ве­че­ского орга­низма в отдель­ной лич­но­сти и в сово­куп­но­сти чело­ве­че­ского рода, это при­зна­ние, исхо­дя­щее из уст такого рев­ност­ного поклон­ника науки, как Конт, явля­ется одним из убе­ди­тель­ней­ших исто­рико-фило­соф­ских сви­де­тельств в пользу необ­хо­ди­мо­сти и неза­ме­ни­мо­сти само­быт­ного рели­ги­оз­ного начала.

Но в чем-же объект „поло­жи­тель­ной рели­гия?“ На место устра­нен­ного, как выра­жа­ется Конт, „фик­тив­ного, объ­ек­тив­ного Бога“, кого воз­во­дит на будто-бы опу­стев­ший трон Кто отец пози­ти­визма? В поис­ках „Бога Нового“ есте­ственно было обра­тить взоры на мир, своею види­мо­стью, ося­за­тель­но­стью, мате­ри­аль­но­стю, каза­лось-бы, удо­вле­тво­ря­ю­щий бли­зо­ру­ким тре­бо­ва­ниям пози­ти­ви­сти­че­ского реа­лизма? Однако здра­вый смысл Конта удер­жал его от обо­го­тво­ре­ния кос­моса. Почему, спра­ши­ва­ется? — Да потому конечно, что в кос­мосе может, правда, быть найден ответ на одну суще­ствен­ную сто­рону рели­ги­оз­ного про­цесса, — на вопрос о зави­си­мо­сти чело­века от чего-то более могу­ще­ствен­ного чем он сам; но нет отклика на другую, еще более важную потреб­ность: при­ми­ре­ния части с целым, вос­пол­не­ния несо­вер­шенств чело­века и мира с нрав­ствен­ной точки зрения высшим, совер­шен­ным, все объ­еди­ня­ю­щим и при­ми­ря­ю­щим нача­лом. Конт сознает, что „есте­ствен­ный поря­док при­роды всегда сво­дится к роко­вой необ­хо­ди­мо­сти остав­ля­ю­щей для чело­века воз­мож­ность част­ных видо­из­ме­не­ний, но отнюдь не суще­ствен­ных пере­мен (44). Перед этим роко­вым про­цес­сом гово­рит он, „первым усло­вием нашего бытия оста­ется сми­ре­ние и бла­го­ра­зум­ное под­чи­не­ние”. Но огра­ни­читься куль­том только силы, жить ощу­ще­нием одной зави­си­мо­сти от начала бес­со­зна­тель­ного и а‑морального невоз­можно для существ разум­ных и нрав­ствен­ных. Вот почему нашу землю и всю сол­неч­ную систему Конт вели­чает не Высшим Суще­ством, а только „Вели­ким Фети­шем” и вместе с „Вели­кой Средою”, то есть, с миро­вым про­стран­ством, отво­дит им лишь второе и третье место в „пози­ти­ви­сти­че­ском три­ум­ви­рате“. Высшее же место может быть занято только созна­тель­ным и нрав­ствен­ным суще­ством, и тако­вым, за упразд­не­нием Бога, Конт при­нуж­ден при­знать чело­ве­че­ство, „эту, ни с чем несрав­ни­мую Богиню” (р. 58).

Чело­ве­че­ство пред­став­ля­ется ему воз­мож­ною заме­ною Бога но сле­ду­ю­щим сооб­ра­же­ниям: во‑1), оно, по отно­ше­нию к отдель­ным людям, оли­це­тво­ряет высшую силу, от кото­рой, в бли­жай­ших инстан­циях, зави­сят все наши мысли, чув­ства и дей­ствия; во‑2), эта при­ну­ди­тель­ная сила есть, в то же время, и бла­го­твор­ная: ей при­суще нрав­ствен­ное начало аль­тру­изма и соли­дар­но­сти в стрем­ле­нии к общему благу, состав­ля­ю­щему ее конеч­ную цель. Чело­ве­че­ство вносит в инди­ви­ду­аль­ную жизнь лич­но­стей общий, объ­еди­ня­ю­щий эле­мент: в этой среде субъ­ект обък­ти­ви­ру­ется, и, на место раз­роз­нен­ных, себя­лю­би­вых вле­че­ний и рас­че­тов, воз­ни­кают дру­го­лю­би­вые и обще­лю­би­вые чув­ства. Нако­нец, в‑3), в поня­тии чело­ве­че­ства дан будто-бы един­ствен­ный убе­ди­тель­ный ответ на есте­ствен­ную жажду бес­смер­тия. He при­да­вая душе само­быт­но­су­ще­ствен­ного зна­че­ния, видя в ней только одну из функ­ций телес­ного орга­низма, пози­ти­визм бес­си­лен ввести дей­стви­тель­ное. реаль­ное, личное бес­смер­тие в пре­делы своего учения и при­нуж­ден доволь­ство­ваться бес­смер­тием иде­а­ли­сти­че­ским: в мыслях живу­щих об умер­ших, в чув­ствах к ним, в памяти о них. Угасая лично, мы про­дол­жаем жить в других всем тем, что в нас достойно бес­смер­тия, то есть, тем, что спо­собно влиять на умствен­ный и нрав­ствен­ный про­гресс чело­ве­че­ского рода. Усоп­шие, гово­рит Конт, пере­ставши чув­ство­вать и мыс­лить в самих себе, не пере­стают любить и мыс­лить в нас и посред­ством нас. „Смерть пре­вра­щает объ­ек­тив­ную жизнь лич­но­сти в субъ­ек­тив­ную жизнь сово­куп­ного чело­ве­че­ства (Systeme de politique positiиe. II, 60) и „чем дальше, тем больше, живу­щие пра­вятся умер­шими” (Catéchisme, p. 67 франц. изд., 73 англий­ского).

Как видим, осно­вою так назы­ва­е­мой „поло­жи­тель­ной рели­гии” явля­ется не само­бытно-рели­ги­оз­ное начало, а только нрав­ствен­ное. Рели­гия по Конту состоит в управ­ле­нии инди­ви­ду­аль­ною при­ро­дою лич­но­стей и в объ­еди­не­нии их в чув­стве вза­им­ной любви (Catechism. Introd. l, 1, p. 34 англ. изд.). Себя­лю­би­вые пo своей при­роде вле­че­ния, могут под вли­я­нием рели­гии, при­об­ре­тать аль­тру­и­сти­че­ский харак­тер. Рас­по­ло­жить нас жить для других (III, 1, 60) — вот к чему направ­лены все три сто­роны рели­ги­оз­ной жизни: культ, учение и пове­де­ние. He Боже­ствен­ное начало нор­ми­рует, сле­до­ва­тельно, и фор­ми­рует жизнь, а нравcтвен­ное содер­жа­ние самой жизни чело­ве­че­ской создает един­ствен­ное боже­ствен­ное, доступ­ное чело­ве­че­ству. Это не рели­гия в соб­ствен­ном смысле слова, ибо в ней, как и в Фей­ер­ба­хо­вой, нет вне­че­ло­ве­че­ского Бога, неза­ви­си­мого от чело­ве­че­ства. Вместе с тем, это — и не огуль­ное обо­го­тво­ре­ние всей чело­ве­че­ской при­роды в ее сово­куп­ном вопло­ще­нии, как это мы видели в постро­ен­ном на физио­ло­ги­че­ских осно­вах чело­ве­ко­бо­жии Фей­ер­баха; здесь уже ясна тен­ден­ция очи­стить и обла­го­ро­дить чело­ве­ко­бо­жие обо­го­тво­ре­нием одних только высших сторон чело­веч­но­сти, и притом в их пред­по­ла­га­е­мом про­грес­сив­ном раз­ви­тии.

Веря в посту­па­тель­ное совер­шен­ство­ва­ние чело­ве­че­ства, веря в его иде­аль­ный подъем в буду­щем, Конт не мог скрыть от себя нашего глу­бо­кого несо­вер­шен­ства в насто­я­щем. При­знать такое чело­ве­че­ство „Высшим Суще­ством“, его воз­ве­сти в Бога было бы насмеш­кою над нрав­ствен­ным здра­вым смыс­лом. Оттого, в отли­чие от невзыс­ка­тель­ного чело­ве­ко­бо­жия Фей­ер­баха, Кон­тово носит харак­тер ари­сто­кра­ти­че­ский: это культ только лучших, заслу­жен­ней­ших, достой­ней­ших пред­ста­ви­те­лей нашего рода.

Но есть в Конте еще и другая харак­тер­ная черта, отли­ча­ю­щая его схему чело­ве­ко­бо­жия от пред­ше­ству­ю­щих. В про­ти­во­по­лож­ность оправ­да­нию и поощ­ре­нию язы­че­ству­ю­щим гума­низ­мом наи­боль­шего, все­сто­рон­него раз­ви­тия нашего орга­низма и наи­боль­шего исполь­зо­ва­ния всех благ и насла­жде­ний бытия, Кон­това „новая рели­гия“ носит, до извест­ной сте­пени, отте­нок аске­ти­че­ский, в духе стpoгo аль­тру­и­сти­че­ском. „Цель рели­гии научить и рас­по­ло­жит нас жить для других, слу­жить чело­ве­че­ству, улуч­шая самих себя (Catech. III, 1, р. 60–61 англ. изд.); жизнь пони­ма­ется здесь не как осу­ществ­ле­ние личных потреб­но­стей и прав, а кап повин­ность, как слу­же­ние благу общему. В про­ти­во­по­лож­ность идеалу пол­но­прав­ной граж­дан­ствен­но­сти рево­лю­ци­он­ной эпохи и даже в про­ти­во­по­лож­ность обыч­ной юри­ди­че­ской фор­муле соот­вет­ствия обя­зан­но­стям прав, Конт имеет муже­ство утвер­ждать, что в образ­цо­вом обще­жи­тии „идея права должна совсем исчез­нуть… Все права“, гово­рит он, „кло­нятся с одной сто­роны к анар­хизму, с другой — к ретро­град­ству, и ведут только к про­дле­нию бес­по­рядка, при­бли­жа­ю­щего к рево­лю­ции; а потому, с общего согла­ше­ния чест­ных и чув­стви­тель­ных людей всех партий, права сле­дует совсем упразд­нить, как осно­ван­ные на начале инди­ви­ду­а­лизма. Пози­ти­визм не допус­кает ничего, кроме обя­зан­но­стей всех ко всем… Ведь мы родимся уже обре­ме­нен­ными все­воз­мож­ными обя­зан­но­стями наших пред­ше­ствен­ни­ков, совре­мен­ни­ков и пре­ем­ни­ков: обя­зан­но­сти эти воз­рас­тают и умно­жа­ются… и самая долгая жизнь, при наи­луч­ших усло­виях, не в силах вер­нуть даже неза­мет­ной частицы нами полу­чен­ного… На каком-же чело­ве­че­ском осно­ва­нии могла-бы поко­иться идея права?. Она должна совсем исчез­нуть, как бес­смыс­лен­ная и без­нрав­ствен­ная“ (Catech. XI, р. 230 — 1 анг. изд.). Наобо­рот, созна­ние и усво­е­ние обя­зан­но­стей должно расти и укреп­ляться: обя­зан­но­сти тем и ценны, что они рож­дают чув­ство соли­дар­но­сти, ту любовь, кото­рая должна оду­шев­лять всю нашу жизнь (229).

При таком стро­гом взгляде на задачи жизни необ­хо­ди­мою ста­но­вится точ­ней­шая ее регла­мен­та­ция и регу­ля­ция; необ­хо­димо опре­де­лен­ное, систе­ма­тично раз­ра­бо­тан­ное и твердо про­ве­ден­ное в жизнь зако­но­да­тель­ство. Его-то, и притом в рели­ги­оз­ном, на свой лад, духе, Конт и пыта­ется создать в своей „ Поло­жи­тель­ной Поли­тике“ и в „Кате­хи­зисе поло­жи­тель­ной рели­гии”, ничуть не думая скры­вать искус­ствен­но­сти и сочи­нен­но­сти послед­ней. „Итак, в час добрый“, бла­го­душно вос­кли­цает он, „давайте состав­лять рели­гию, наи­бо­лее соот­вет­ству­ю­щую такому опре­де­ле­нию ее, кото­рое допу­стимо совре­мен­ною наукою… поль­зу­ясь личным нашим опытом и про­шлым чело­ве­че­ства, соби­рая воедино остатки всего ден­ного в том и другом”. Озна­ко­мимся же в крат­ких чертах и мы со столь наивно „состав­ля­е­мою“ рели­гией и, в ее лице, с един­ствен­ным из вари­ан­тов чело­ве­ко­бо­жия, облек­шимся до сих пор в ося­за­тель­ные формы культа, хотя бы и эфе­мер­ного но про­дол­жи­тель­но­сти своего суще­ство­ва­ния.

IV.

Социо­ла­трия (так назы­вает Конт свою новую рели­гию) рас­па­да­ется на культ част­ный и обще­ствен­ный. Объ­ек­том рели­гии при­зна­ется сово­куп­ное чело­ве­че­ство; оно тре­бует от своих поклон­ни­ков и рели­ги­оз­но­сти кол­лек­тив­ной, выра­же­нием коей и явля­ется культ обще­ствен­ный. Но под­го­тов­кою его должен быть культ част­ный, домаш­ний, семей­ный. „Истин­ная цер­ковь”, гово­рит Конт, „всегда имеет своею осно­вой семью. Без этого пер­вого шага сердце обой­тись не может” (Catech. 82). В основу част­ной рели­ги­оз­но­сти пола­га­ется культ жен­щины. „Пол, живу­щий пре­иму­ще­ственно чув­ством, по самой своей при­роде, при­зван быть и наи­бо­лее совер­шен­ным пред­ста­ви­те­лем и глав­ным слу­жи­те­лем Выс­шего Суще­ства, основа коего — любовь. Достой­ным види­мым вопло­ще­нием чело­ве­че­ства может быть только жен­щина. Оце­нить же подо­ба­ю­щим обра­зом зна­че­ние жен­щины мы можем только в семье, где каждый из нас окру­жен тремя реаль­ными анге­лами-хра­ни­те­лями в лице матери, жены и дочери, культ кото­рых и должен раз­ви­вать в част­ной жизни чув­ства ува­же­ния, при­вя­зан­но­сти и доб­ро­же­ла­тель­ства. В этих же трех типах сим­во­ли­зи­ру­ются и три есте­ствен­ныя формы пре­ем­ствен­но­сти в жизни целого чело­ве­че­ства: отно­ше­ние к про­шед­шему, к насто­я­щему и к буду­щему, а также и сте­пени нашей соли­дар­но­сти: с выс­шими, чем мы, с рав­ными и с низ­шими (Catech. IV, 83–85).

Таким обра­зом, вместо чув­ствен­ной силы, пола­га­е­мой Фей­ер­ба­хом в основу эво­лю­ции чело­ве­ко­лю­бия и общи­тель­но­сти, Конт при­ни­мает чув­стви­тель­ность. С наив­ною искрен­но­стью и довер­чи­во­стью уста­нав­ли­вает он внеш­ние формы этого жен­ствен­ного культа, наве­ян­ные ему старым иде­а­лом сред­не­ве­ко­вого рыцар­ства и сен­ти­мен­таль­но­стью новой роман­тики: трое­крат­ные в день молитвы к „анге­лам-хра­ни­тель­ни­цам“, бла­го­го­вей­ные вос­по­ми­на­ния о люби­мых суще­ствах и такое же созер­ца­ние вещей, им при­над­ле­жа­щих, — все, как он сам выпол­нял это по отно­ше­нию к своей матери и к полю­бив­шей его на склоне его жизни, но слиш­ком скоро умер­шей Кло­тильде де Во (за неиме­нием дочери, своим тре­тьим анге­лом-хра­ни­те­лем фило­соф считал пре­дан­ную ему слу­жанку Терезу)5.

Пере­хо­дом к обще­ствен­ному культу явля­ются „девять таинств поло­жи­тель­ной рели­гии”, пред­на­зна­чен­ных освя­щать глав­ней­шие моменты част­ной жизни в ее отно­ше­ниях к обще­ствен­ной. Вот эти „таин­ства”. 1) Вве­де­ние (présentation), — гума­ни­сти­че­ская замена кре­ще­ния: пред­став­ле­ние ново­рож­ден­ного ребенка роди­те­лями жрецу Выс­шего Суще­ства и тор­же­ствен­ное со сто­роны роди­те­лей обе­ща­ние под­го­то­вить дитя к достой­ному слу­же­нию богине гуман­но­сти. Доба­воч­ная пара, избран­ная роди­те­лями с одоб­ре­ния клира, обе­ща­ется быть духов­ными и мате­рьяль­ными покро­ви­те­лями юного суще­ства, кото­рому семья выби­рает двух „патро­нов”, одного — „тео­ре­ти­че­ского”, дру­гого — „прак­ти­че­ского”, допол­ня­е­мых, при дости­же­нии совер­шен­но­ле­тия, тре­тьим, из списка кано­ни­зи­ро­ван­ных, образ­цо­вых пред­ста­ви­те­лей чело­ве­че­ства. 2‑е таин­ство, посвя­ще­ние (initiation), сов­па­дает с пере­да­чею 14-лет­него отрока из-под мате­рин­ского руко­вод­ства духо­вен­ству для систе­ма­ти­че­ского вос­пи­та­ния, с пре­об­ла­да­ю­щими в учеб­ном курсе рели­ги­оз­ными настав­ле­ни­ями. Еще через 7 лет 21-летний юноша удо­ста­и­ва­ется тре­тьего таин­ства, допу­ще­ния (admission) к сво­бод­ному слу­же­нию чело­ве­че­ству, по своему выбору, однако без окон­ча­тель­ного пред­ре­ше­ния рода его обще­ствен­ной дея­тель­но­сти, како­вое, вместе со зна­ме­ну­ю­щим его чет­вер­тым таин­ством опре­де­ле­ния (destination), отсро­чи­ва­ется до 28-го года Пятое таин­ство, брак, фик­си­ру­ется для мужчин на 30-летнем, для девиц на 21-летнем воз­расте. Мате­рин­ство освя­ща­ется шестым таин­ством зре­ло­сти, заме­ня­е­мым для мужчин на 42 году жизни тор­же­ствен­ным вну­ше­нием сосре­до­то­чить силы на испол­не­нии обще­ствен­ного долга. На 63‑м году про­ис­хо­дит цере­мо­ния доб­ро­воль­ного уда­ле­ния от обще­ствен­ных дел с назна­че­нием себе пре­ем­ника и с сохра­не­нием за уда­ля­ю­щимся права сове­тов. Вось­мое таин­ство, транс­фор­ма­ция, не что иное, как замена като­ли­че­ского похо­рон­ного обряда: воз­дер­жи­ва­ясь от цер­ков­ных угроз Страш­ным Судом Божиим, пози­ти­ви­сти­че­ское духо­вен­ство про­из­во­дит над усоп­шим рас­ценку его жизни и, обес­пе­чивши, по воз­мож­но­сти, исправ­ле­ние зла, совер­шен­ного умер­шим, выска­зы­вает надежду на буду­щее сопри­чис­ле­ние его к тому кол­лек­тив­ному сонму, кото­рое обра­зует Высшее Суще­ство. Однако не ранее, как через семь лет после кон­чины, новый тор­же­ствен­ный духов­ный суд окон­ча­тельно выска­зы­ва­ется отно­си­тельно воз­мож­но­сти или невоз­мож­но­сти такой инкор­по­ра­ции усоп­шего (послед­нее таин­ство) и, при бла­го­при­ят­ном при­го­воре, раз­ре­шает пере­не­се­ние его остан­ков с город­ского клад­бища в свя­щен­ную рощу, окру­жа­ю­щую Храм Чело­ве­че­ства; тут же декре­ти­ру­ется и поста­новка статуи, бюста или над­писи, сооб­разно со сте­пе­нью при­знан­ных досто­инств и заслуг усоп­шего; в случае же убе­ди­тельно выяс­нив­шейся нрав­ствен­ной негод­но­сти его, прах уда­ляют на пустыри, пред­на­зна­чен­ные для отвер­жен­ных, само­убийц и жертв дуэли и, нако­нец, для каз­нен­ных рукою пра­во­су­дия, ибо, как это ни странно, смерт­ная казнь про­дол­жает суще­ство­вать даже и в образ­цо­вом обще­жи­тии (Catechisme. IV, 90–95).

Что каса­ется культа обще­ствен­ного, то храмы, для него пред­на­зна­ча­е­мые, должны выситься среди могил избран­ни­ков, заслу­жив­ших бес­смер­тие, и быть обра­щен­ными в сто­рону исто­ри­че­ского сре­до­то­чия куль­туры, Парижа, пока его, для буду­щего, при­ми­рив­ше­гося чело­ве­че­ства, не сменит Кон­стан­ти­но­поль. Глав­ное свя­ти­лище отво­дится для достой­ней­ших женщин, кото­рыми должны быть посто­янно окру­жены „жрецы чело­ве­че­ства” (V, 98–99). Высшим сим­во­ли­че­ским вопло­ще­нием гума­ни­сти­че­ского боже­ства будет здесь фигура матери с ребен­ком на руках, быть может, в виде Сикс­тин­ской Мадонны.

Культ, состо­я­щий из обще­ствен­ных молитв и празд­нич­ных тор­жеств, пла­ни­ру­ется сооб­разно с пози­ти­ви­сти­че­ским кален­да­рем и направ­лен к про­слав­ле­нию основ­ных обще­ствен­ных связей и исто­ри­че­ских соот­но­ше­ний. Так, первый месяц года посвя­щен чество­ва­нию обще­че­ло­ве­че­ской гуман­но­сти; 2‑й — супру­же­ских отно­ше­ний, 3‑й — роди­тель­ских, 4‑й — сынов­них, 5‑й — брат­ских, 6‑й — хозяй­ствен­ных и про­фес­си­о­наль­ных. Назна­че­ние трех даль­ней­ших меся­цев (7, 8 и 9‑го) — вос­по­ми­на­ния о духов­ной эво­лю­ции чело­ве­че­ства в про­шлом, в пери­оды фети­шизма, поли­те­изма и еди­но­бо­жия; и, нако­нец, послед­няя четы­рех­ме­сяч­ная группа пред­на­зна­чена санк­ци­о­ни­ро­вать нор­маль­ные функ­ции совре­мен­ного чело­ве­че­ства, а именно: 10‑й посвя­щен „Нрав­ствен­ному Про­ви­де­нию”, то-есть, жен­щине; 11‑й — „Про­ви­де­нию Интел­лек­ту­аль­ному“, духо­вен­ству, 12‑й — „Про­ви­де­нию Мате­рьяль­ному”, пат­ри­ци­ату, а 13‑й — про­ле­та­ри­ату, этому „Все­об­щему Про­ви­де­нию.

Рас­смат­ри­ва­е­мый в другом порядке, тот же годо­вой круг посвя­ща­ется разным сто­ро­нам куль­туры под патро­ни­том кого-либо из выда­ю­щихся ее пред­ста­ви­те­лей. Моисей вопло­щает здесь пер­во­быт­ную тео­кра­тию, Гомер — древ­нюю поэзию, Ари­сто­тель — антич­ную фило­со­фию, Архи­мед — науку древ­него мира, Цеза­рьи — воен­ный строй, апо­стол Павел — като­ли­цизм, Карл Вели­кий — фео­да­лизм, Дант — новый эпос, Гут­тен­берг — новую про­мыш­лен­ность и тех­нику, Шекс­пир — новую драму, Декарт — новую фило­со­фию. Фри­дрих II — новую поли­тику и, нако­нец, Бита — совре­мен­ную науку. Отдель­ные дни носят имена патро­нов, избран­ных изо всех обла­стей умствен­ного, нрав­ствен­ного и соци­аль­ного про­гресса, язы­че­ских и хри­сти­ан­ских, с харак­терно для этих пози­ти­ви­сти­че­ских свят­цев опу­ще­нием Христа и с при­со­еди­не­нием доба­воч­ного дня, Празд­ника Усоп­ших, а в висо­кос­ном году — еще осо­бого Празд­ника Женщин.

Ари­сто­кра­ти­че­ский харак­тер Кон­това чело­ве­ко­бо­же­ства ска­зался, помимо уже ука­зан­ного, в уста­нов­ле­нии свет­ской сослов­но­сти и духов­ной иерар­хии. За пат­ри­ци­а­том при­зна­ется более высо­кое и почет­ное поло­же­ние и бóль­шая иму­ще­ствен­ная обес­пе­чен­ность, чем за пле­бе­ями. В пат­ри­циях культ должен вос­пи­тать тонкое чув­ство их обя­зан­но­стей перед наро­дом, а в народе — убеж­де­ние, что пас­сив­ные свой­ства массы народ­ной в свою оче­редь; необ­хо­димы для пра­виль­ного функ­ци­о­ни­ро­ва­ния обще­ствен­ного орга­низма. Таким обра­зом равен­ство сосло­вий и про­фес­сий исклю­чено из Кои­това иде­аль­ного обще­жи­тия. Един­ствен­ными клас­сами, хра­ня­щими и умно­жа­ю­щими куль­тур­ные сокро­вища чело­ве­че­ства при­зна­ются: духо­вен­ство, пре­по­да­ю­щее советы, и пат­ри­циат, пред­пи­сы­ва­ю­щий опре­де­ле­ния. Это — две разных власти, духов­ная и свет­ская, без кото­рых невоз­можна гар­мо­ния в обще­жи­тии (Catech. 103–103, 166).

Пре­об­ла­да­ю­щее зна­че­ние Конт при­пи­сы­вает власти духов­ной. He семья, не госу­дар­ство, а только Цер­ковь, пола­гает Конт, спо­собна осу­ще­ствить идеал все­мир­но­сти, к кото­рому стре­мится пози­ти­ви­сти­че­ская рели­гия (Catéсhisme. VIII, 3, 169). Необ­хо­ди­мый же регу­ля­тив­ный орган Церкви, — клир: без него, в той или иной форме, не может жить и раз­ви­ваться ника­кое обще­ство (IX, 194). Духо­вен­ство соче­тает в себе все высшие соци­аль­ные функ­ции: совет­ника, освя­ти­теля, напра­ви­теля и судьи (195). Это — сила тео­ре­ти­че­ская, духов­ная, вечная и все­мир­ная, в отли­чие от веще­ствен­ной, на мело­чах прак­ти­че­ской жизни сосре­до­то­чен­ной, всегда вре­мен­ной и всегда мест­ной власти, свет­ской (196). Вот почему одному духо­вен­ству может быть вве­рена важ­ней­шая обще­ствен­ная обя­зан­ность — вос­пи­та­ние (196–7). Необ­хо­ди­мое усло­вие пра­виль­ного выпол­не­ния клиром своего назна­че­ния есть его отказ от светcкой власти, от соб­ствен­но­сти и от при­ну­ди­тель­ных мер к испол­не­нию пода­ва­е­мых им сове­тов (IX, 1, 209; 235). Ври соблю­де­нии этих усло­вий духо­вен­ство ста­но­вится душою соци­о­кра­тии. Оно делится на три сте­пени: под­го­тов­ля­ю­щихся („аспи­ран­тов“), заня­тых пре­иму­ще­ственно ученою дея­тель­но­стью „вика­риев”, с 35-лет­него воз­раста зачис­лен­ных уже беc­по­во­ротно в духов­ный сан и заня­тых пре­иму­ще­ственно пре­по­да­ва­нием и про­по­ве­дью, и, нако­нец, из свя­щен­ни­ков или жрецов (с 42-лет­него воз­раста), пред­на­зна­чен­ных для ролей духов­ных совет­ни­ков, настав­ни­ков и руко­во­ди­те­лей. Лица обоих послед­них раз­ря­дов должны быть жена­тыми; они полу­чают жало­ва­нье и живут в „фило­соф­ских пала­тах”, при­мы­ка­ю­щих к Храму Чело­ве­че­ства. Нако­нец, во главе всего этого нового клира стоит Пер­во­свя­щен­ник Чело­ве­че­ства, оби­та­ю­щий в Париже и полу­ча­ю­щий 60,000 фран­ков содер­жа­ния. Его власть над иерар­хией и нрав­ствен­ное вли­я­ние над буду­щими шестью­де­ся­тью рес­пуб­ли­ками, в кото­рые, как наде­ется Конт, ‑сольются народы Запада, пре­вы­сит авто­ри­тет даже сред­не­ве­ко­вых пап и уста­но­вит, нако­нец, духов­ное един­ство в чело­ве­че­стве (Catechisme. IX, 210–212).

V.

Обра­ща­ясь к кри­тике Кон­то­вой „рели­гии чело­ве­че­ства к чело­веч­но­сти“, напом­ним еще раз, что потреб­ность в какой бы то ни было рели­гии не только не выте­кает из сущ­но­сти пози­ти­визма, но и прямо про­ти­во­ре­чит ей. Этот запрос втор­га­ется в систему извне и вво­дится в нее по сооб­ра­же­ниям внеш­него свой­ства, оста­ва­ясь внут­ренне несо­гла­си­мым с целым. Конечно, мы при­знаем при любом строе убеж­де­ний необ­хо­ди­мость ответа на вели­чай­ший из запро­сов чело­ве­че­ского духа! Но кто пра­во­мо­чен давать ответ на него, почер­па­е­мый из cвоих соб­ствен­ных ресур­сов? — Кто хотите, только не пози­ти­визм! не пози­ти­визм, закры­ва­ю­щий все пути про­ник­но­ве­ния в мир абсо­лют­ного, пози­ти­визм, прин­ци­пи­ально отка­зав­шийся от позна­ния абсо­лют­ного, при­знав­ший, сло­вами Конта, что не в обла­сти только науки и фило­со­фии, но и вообще, везде „все — отно­си­тельно, и что это убеж­де­ние — един­ствен­ный абсо­лют­ный прин­цип“ (Статья в „L’Industrie“, 1818 г. Oeuvres. III, № 2. Cf. Revue Occidentale. 1884. Janvier, p. 120).

И дей­стви­тельно, как вме­стить в при­ни­жен­ный кру­го­зор пози­ти­ви­сти­че­ской отно­си­тель­но­сти и субъ­ек­тив­но­сти бес­пре­дель­ную ширь Объ­ек­тив­ного, неис­чер­па­е­мую глу­бину Абсо­лют­ного?.. Другие системы могут быть бли­зо­руки, могут стра­дать слабым, кривым, невер­ным зре­нием; пози­ти­визм же отно­ше­нию к миру Абсо­лют­ного это — сле­по­рож­ден­ный, да еще воз­во­дя­щий утрату основ­ного источ­ника позна­ния в нор­маль­ное состо­я­ние позна­ю­щего. Умам реши­тель­ным, нату­рам силь­ным волею, нако­нец, сове­сти, чуткой к нрав­ствен­ной ответ­ствен­но­сти миро­воз­зре­ния и жиз­не­по­ни­ма­ния, может, при вопро­сах об Абсо­лют­ном, казаться непо­нят­ным успо­ко­е­ние агно­стика на корот­ком ответе „не знаю!“; но нельзя не ценить доб­ро­со­вест­но­сти этого ответа: отка­зы­ва­ясь от иного в пре­де­лах ресур­сов науч­ного знания, агно­стик тем самым испо­ве­дует неком­пе­тент­ность послед­него в реше­нии вопро­сов об Абсо­лют­ном; но при­зна­вая однако налич­ность и пра­во­моч­ность тако­вых, он откры­вает воз­мож­ность обра­титься за отве­тами в иную область. Но что ска­зать в данном случае об учении, кото­рое в своем начале нала­гает „Veto!“ на все абсо­лют­ное, а кон­чает целою само­дель­ною систе­мою рели­гии, тогда как в обла­сти рели­ги­оз­ного нельзя сде­лати и шага без при­зна­ния абсо­лют­ного?… He уди­ви­тельно, что Литтре, Мялль и другие, сочув­ство­вав­шие науч­ной сто­роне пози­ти­визма, отстра­ни­лись от Конта, когда он заго­во­рил о „Высшем Суще­стве” не на осно­ва­нии вну­ше­ний веры и не по сви­де­тель­ству Откро­ве­ния, а в силу пред­по­ла­га­е­мых данных своей же соб­ствен­ной системы.

Упразд­нивши идею Бога в Его обще­при­ня­том смысле и отверг­нувши обо­го­тво­ре­ние при­роды, как лишен­ной нрав­ствен­ного содер­жа­ния, Конт думает выйти из полу­чив­ше­гося затруд­не­ния под­ме­ном рели­гии нрав­ствен­но­стью. Уже само допу­ще­ние воз­мож­но­сти такой замены пока­зы­вает, что Конту чужда под­лин­ная рели­ги­оз­ность, немыс­ли­мая без опыт­ного осо­зна­ния ее свое­об­раз­ной само­быт­но­сти и само­сто­я­тель­но­сти, спо­соб­ной вме­щать в себя и нрав­ствен­ное начало, но не исчер­пы­ва­е­мой ни им, ни каким-либо иным. А затем: эта нрав­ствен­ность, при­зван­ная воз­двиг­нуть свой храм на месте свя­ти­лища Абсо­лют­ного, на месте рели­гии, — ведь она сама нуж­да­ется в санк­ции! Откуда взять это Первое и Послед­нее, начало и конец, источ­ник и цель. дальше кото­рых мысли и чув­ству идти некуда? — „В чело­ве­че­стве“, отве­чает Конт. Но это новое Абсо­лют­ное — фикция, вымы­сел; оно не дано в дей­стви­тель­но­сти; оно сочи­нено, „состав­лено“, как при­зы­вется и сам его автор. Дерз­нуть занят место Веч­ного могло бы только Вечное же; а с пози­ти­ви­сти­че­ски — эво­лю­ци­он­ной точки зрения на кос­ми­че­ский про­цесс чело­ве­че­ство нельзя при­знать вечным. Еще менее можно при­сва­и­вать ему атри­буты все­мо­гу­ще­ства и все­ве­де­ния. Что бы ни гово­рил Конт о зави­си­мо­сти всего бытия лич­но­стей от чело­ве­че­ства, в дей­стви­тель­но­сти само чело­ве­че­ство в своей сово­куп­но­сти пре­бы­ва­ете в позор­ной зави­си­мо­сти от мно­же­ства есте­ствен­ных про­цес­сов при­роды, оста­ю­щихся в подав­ля­ю­щей сте­пени, до сих пор по край­ней мере, вне нашей власти: пер­вич­ные усло­вия жизни чело­ве­че­ства не от него самого зави­сят; ни наше тело, ни дух наш — еще не наше дело, не наше созда­ние; сти­хийно рож­да­е­мые, сти­хий­ными силами умерщ­вля­е­мые, мы в начале, как и в конце нашей крат­ко­днев­но­сти, — рабы бес­со­зна­тель­ного кос­ми­че­ского, эво­лю­ци­он­ного про­цесса; да и в про­ме­жу­точ­ной, между нача­лом и концом, обла­сти раз­ви­тие и совер­шен­ство­ва­ние дан­ного помимо нашей воли и созна­ния — в доста­точ­ной ли мере под­властно чело­ве­че­ским силам с точки зрения именно пози­ти­ви­сти­че­ской? или же, если оста­немся вер­ными послед ней, на долю само­устро­е­ния чело­ве­че­ства и всего столь вос­хва­ля­е­мого про­гресса оста­ются только бли­жай­шие к людям, но именно поэтому и вто­ро­сте­пен­ные в кос­ми­че­ской сово­куп­но­сти, усло­вия и отно­ше­ния жизни? Как же воз­во­дить в жиз­но­да­теля и вер­ши­теля миро­вых судеб, в гос­по­дина и в Гос­пода, раба сти­хийно дей­ству­ю­щей, не зна­ю­щей нрав­ствен­но­сти при­роды?

На это было бы еще какое-нибудь оправ­да­ние, если бы Конт допус­кал воз­мож­ность тор­же­ства чело­ве­че­ского знания над этим раб­ством. Но для такой победы без­на­дежно закрыты дали буду­щего в фило­со­фии, задолго до Дю-Буа-Рейй­она про­воз­гла­сив­шей „Ignoramus et ignorabimus!” отно­си­тельно целых отде­лов знания. Для Кон­това „Выс­шего Суще­ства” воз­мож­ность не только все­ве­де­ния, но и опре­де­лен­ного знания в его основ­ных глу­би­нах, в источ­ни­ках и пер­во­при­чи­нах, исклю­чена прин­ци­пи­ально к навсе­гда; вера в неогра­ни­чен­ное умствен­ное совер­ше­ство­ва­ние чело­ве­че­ства лишена осно­ва­ний у сто­рон­ни­ков эво­лю­ци­он­ной теории, допус­ка­ю­щей про­греcс лить до извест­ного пре­дела кос­ми­че­ского про­цесса, после чего насту­пает уже регресс, пони­же­ние.

Бес­силь­ный создать интел­лек­ту­ально совер­шен­ное, Высшее Суще­ство из умственно-огра­ни­чен­ного чело­ве­че­ства, Конт напрасно силится наде­лить его и атри­бу­том бла­го­сти. Он много гово­рит о „чет­вер­ном про­ви­де­нии”, про­яв­ля­ю­щемся в жен­щине, в духо­вен­стве, в пат­ри­ци­ате и в пле­бей­стве. Но можно ли без иро­ни­че­ской улыбки читать его рас­суж­де­ния о таких заме­нах Про­мысла Божия? Надо иметь всю наив­ную веру неис­пра­ви­мого опти­ми­сти­че­ского меч­та­теля, чтобы допу­стить полное пере­рож­де­ние себя­лю­бия реаль­ной чело­ве­че­ской лич­но­сти в абсо­лют­ный Кон­тов­ский аль­тру­изм. Именно ради­каль­ность тре­бо­ва­ний в этой отно­ше­нии делает надежду несбы­точ­ной, да и самую задачу не пра­вильно постав­лен­ной. Нрав­ствен­ный девиз пози­ти­визма пред­на­ме­ренно и созна­тельно — одно­сто­рон­ний: „живи для других”; „люби дру­гого более, чем себя, и себя люби лишь ради дру­гого” (Сatéchisme. Pref. p. 26). Пози­ти­визм отвер­гает, как недо­ста­точ­ное, пра­вило антич­ной, язы­че­ской муд­ро­сти: „посту­пай с дру­гими так же, как ты желали бы, чтобы посту­пали с тобой“, усмат­ри­вая в такой фор­му­ли­ровке лишь регу­ля­цию лич­ного рас­чета. Тот же упрек обра­щает он и к хри­сти­ан­ской или, как он пред­по­чи­тает выра­жаться, к като­ли­че­ской фор­муле: „люби ближ­него, как самого себя“. Здесь Конт видит не подав­ле­ние эго­изма, а его поощ­ре­ние любо­вью к Богу, моти­вом исхо­дя­щим не из сим­па­тии к чело­ве­че­ству, а вну­ша­е­мым будто бы, чув­ством страха за себя. Один пози­ти­визм, пола­гает его зако­но­да­тель, воз­вы­ша­ется до основы истин­ной нрав­ствен­но­сти, до бла­го­род­ного пра­вила: „живи для других“, только для других! (Catechisme, X, 216–217). Громко ска­зано, но верно ли и глу­боко лиг про­ду­мано? Предъ­яв­лено тре­бо­ва­ние про­ти­во­есте­ствен­ное, ибо отре­че­ние от себя, так постав­лен­ное, есть уже уни­что­же­ние инди­ви­ду­аль­ной само­быт­но­сти, а с тем вместе — обез­ли­че­ние и обес­си­ле­ние и самого чело­ве­че­ства, не тре­бу­е­мое Богом, вред­ное и для людей. Но, кроме того, здесь тре­бо­ва­ние и неспра­вед­ли­вое ибо, если бы даже и можно было в таком полном само­по­жерт­во­ва­нии при­знать высо­чай­шую нрав­ствен­ную заслугу за при­но­ся­щим его, все же при­шлось бы счесть эго­и­стами и без­нрав­ствен­ными согла­ша­ю­щихся при­ни­мать в свою пользу блага, куп­лен­ные столь доро­гою ценою. Конт не понял, что высшая нрав­ствен­ная задача не в том, чтобы жить только для других, упразд­няя себя, и уже, конечно, не в том, чтобы жить лишь для себя, забы­вая о других а в том, чтобы жить со всеми для всех, в том брат­ском и собор­ном еди­не­нии, кото­рое оди­на­ково далеки и от гнета, и от про­из­вола, от погло­ще­ния лич­но­сти обще­жи­тием и от наси­лия инди­ви­ду­аль­ного начала над кол­лек­тив­ным. Это и есть идеал Цар­ствия Божия на земле, идеал не искус­ственно сочи­нен­ного, а род­ствен­ного, есте­ствен­ного един­ства сынов чело­ве­че­ских, пони­ма­е­мых, как сынов Еди­ного Отца Небес­ного, в духе сво­боды, не без­дель­ной и не при­хот­ливо свое­воль­ной, а направ­лен­ной любо­вью совер­шен­ною.

Но этот идеал может почер­пать свою силу и дей­ствен­ность только в вере в Бога Любви, в Бога живого, лич­ного, любовь к Коему пре­об­ра­жает и сынов чело­ве­че­ских в сынов Божиих, гото­вых испол­нять закон высшей правды ради Бога, как пол­ноты совер­шен­ства. Но за отсут­ствием этого идеала и побуж­де­ния к дея­тель­но­сти в пози­ти­визме, — где обес­пе­че­ние, где хотя-бы веро­ят­ность ожи­да­е­мого Контом чудес­ного пере­рож­де­ния людей? Ведь чело­ве­че­ство, как оно рису­ется вооб­ра­же­нию Конта, не есть что-либо реаль­ное: в таком виде его нет в насто­я­щем, а его воз­мож­ность в буду­щем не только не дока­зана, но прямо неве­ро­ятна. Как может бла­го­вейно и мощно вдох­нов­лять живу­щих голо­слов­ная мечта, тре­бу­ю­щая огром­ных жертв и непре­стан­ных напря­же­ний? Вера живая и дей­ствен­ная пред­по­ла­гает прежде всего, как это и есть в хри­сти­ан­стве, воз­мож­ность лич­ного обще­ния с тем высшим, совер­шен­ней­шим Нача­лом, к кото­рому, для исправ­ле­ния и вос­пол­не­ния себя, стре­мится душа веру­ю­щего. Где нет ощу­ще­ния дей­ствия Бога в чело­веке и жизни чело­века в Боге, там нет и рели­гии. Но такое отно­ше­ние невоз­можно к иде­а­ли­зи­ро­ван­ному буду­щему чело­ве­че­ству. Если хри­сти­ан­ство может жить пло­до­творно вдох­но­ве­нием для буду­щего, для устро­е­ния гря­ду­щего Цар­ствия Божия, так же еще не осу­ществ­лен­ного на земле, то потому, конечно, что объект Цар­ствия Божия, его убе­ди­тель­ность, и муд­рость, и сила для веру­ю­щего — в Боге Веч­но­су­щем, а Он — не идеал, не проект, а пол­ней­шая, живей­шая реаль­ность, дей­ству­ю­щая и обща­ю­ща­яся с нами не в неопре­де­лен­ном только Буду­щем, но и в Про­шлом и Насто­я­щем, искони, и ныне, и впредь, в бес­ко­неч­ность. Но там, в „свя­щен­ных дуб­ро­вах” и “храмах чело­ве­че­ства“, как там пове­рить в успех про­екта, сочи­нен­ного мыс­ли­те­лем-отшель­ни­ком в столь явном про­ти­во­ре­чии с окру­жав­шей его дей­стви­тель­но­стью, в успех этой искус­ствен­ной рестав­ра­ции тео­кра­ти­че­ского начала без живого, лич­ного Бога? как убе­диться в могу­ще­стве этого „нового пап­ства без папы“, этого рыцар­ствен­ного пат­ри­ци­ата в век демо­кра­тии, этого роман­ти­че­ского культа жен­щины среди гряз­ных волн раз­нуз­дан­ной чув­ствен­но­сти? А, глав­ное, — как воз­лю­бить более себя, всем серд­цем, всею душою, всем помыш­ле­нием своим, несо­вер­шен­ное дей­стви­тель­ное? Или же как при­знать совер­шен­ным и все­мо­гу­щим, уже дей­ству­ю­щим, уже власт­ным еще несу­ще­ству­ю­щее? Вот дилемма, в кото­рой без­на­дежно вра­ща­ется дози­ти­ви­сти­че­ское чело­ве­ко­бо­жие.

И вот, чтобы вну­шить веру в гада­тель­ное и любовь к несо­вер­шен­ному, выда­ва­е­мому за наи­луч­шее воз­мож­ное, Конт при­бе­гает к чарам вооб­ра­же­ния, к пре­об­ра­же­нию нашей жалкой дей­стви­тель­но­сти при­е­мами эсте­ти­че­скими. Искус­ство, эта „бла­го­род­ная неправда“, как сказал вели­чай­ший из антич­ных учи­те­лей кра­соты, искус­ство, по Конту, есть уже своего рода рели­гия. Приемы культа, по суще­ству своему, — эсте­ти­че­ские; в нем должны сосре­до­то­читься все лучшие худо­же­ствен­ные сокро­вища чело­ве­че­ства (Cati’chisme, III, 70–71, 78). И вот, такой куль­турно-исто­ри­че­ский кон­гло­ме­рат дан, будто бы, в схеме кален­даря, празд­неств и цере­мо­ний „поло­жи­тель­ной рели­гии” Конта. Но, не говоря о непол­ноте и при­страст­но­сти выбора, дохо­дя­щих до исклю­че­ния Христа из списка бла­го­де­те­лей чело­ве­че­ства, в кото­рый однако вне­сены Кон­фу­ций, Будда, Маго­мет и столь­кие dii minores, и где осно­ва­те­лем хри­сти­ан­ства объ­яв­лен „несрав­нен­ный святой Павел, само­от­вер­женно при­знав­ший ини­ци­а­то­ром новой рели­гии того, кто не имел на то право” (Catechisme, XIII, 272), — разве, повто­ряем, неза­ви­симо от этого под­бора образ­цов, вели­кие, но поблек­шие тени про­шлого, как бы они ни были зна­чи­тельны и ярки, могут, по своей дей­ствен­но­сти в насто­я­щем, идти в срав­не­ние с реаль­но­стью и совер­шен­ством Бога — Жиз­не­давца, Бога Веч­но­су­щего и Неиз­мен­ного?.. Культ досто­ин­ства не абсо­лют­ного, доволь­ство­ва­ние одними несо­вер­шен­ными образ­цами для вдох­но­ве­ния долга и подвига жизни низ­во­дит рели­гию в низины услов­но­сти и отно­си­тель­но­сти, и тогда это уже — не рели­гия, достой­ная своего смысла и назна­че­ния: звать к совер­шен­ству без налич­но­сти его в исход­ной точке и в конеч­ной цели — значит воз­ра­щать нрав­ствен­ный про­грессc в мире при­зра­ков, забы­вая, что тво­ре­ние из ничего не дано даже гор­дому само­мне­нию фило­со­фии и еще менее скром­ной работе трез­вой науч­ной мысли.

А между тем, как раз на памяти, на „цар­стве теней про­шлого”, осно­вы­вает себя Кон­тово гума­ни­сти­че­ское бес­смер­тие. Но жизнь только в вос­по­ми­на­ниях, хотя бы и о бла­го­род­ных, хотя бы и о люби­мых, не ста­но­вится ли и сама при­зрач­ною, не грозит ли выро­диться в пас­сив­ную чув­стви­тель­ность? При такой внут­рен­ней хило­сти вдох­нов­ля­ю­щих побуж­де­ний к дея­тель­но­сти в Кон­то­вом про­екте пере­вос­пи­та­ния чело­ве­че­ства, какое однако отсут­ствие созна­ния сла­бо­сти и отдель­ных лич­но­стей, и их сово­куп­ного целого! какое непо­ни­ма­ние основ­ного, тра­ги­че­ского про­ти­во­ре­чия чело­ве­че­ской при­роды в борьбе со злом! При­зна­ние добра, жажда его и бес­си­лие осу­ще­ствить жела­е­мое, неволь­ное паде­ние, необ­хо­ди­мость высшей помощи, словом — вечная драма греха и искуп­ле­ния, — все это отсут­ствует у Конта. Фей­ер­бах (мы видели) легко смот­рел на грех; но все же, по-своему, не отри­цал его, как и, по своему, пытался решить его про­блему хотя бы несо­сто­я­тель­ным учение об иску­па­ю­щей грех отдель­ных лиц кол­лек­тив­ной доб­ро­ка­че­ствен­но­сти чело­ве­че­ского рода. У Конта даже и этого нет; здесь — одно тупое рав­но­ду­шие к столь суще­ствен­ной задаче нрав­ствен­но­сти и рели­гии. Ари­сто­кра­ти­че­ская тен­ден­ция его морали вну­шила ему рав­но­ду­шие к судьбе боль­шин­ства. Избран­ным пред­ста­ви­те­лям чело­ве­че­ства обес­пе­чено бес­смер­тие в исто­рии, в памяти потом­ства и во вли­я­нии на него; а до осталь­ных ни чело­ве­че­ству, ни его зако­но­да­телю дела нет! Осуж­ден­ные и забы­тые, пусть они тлеют на задвор­ках „Храмов Чело­веч­но­сти“, в мусор­ных я выгреб­ных ямах, окайм­ля­ю­щих и удоб­ря­ю­щих наряд­ные цвет­ники свя­ти­лищ не очень-то жалост­ли­вой гуман­но­сти! Как этим падшим, недо­стой­ным, греш­ным, но все же ведь людям, ведь бра­тьям нашим, как им рас­ка­яться, вос­стать, спа­стись, — об этом „рели­гия чело­веч­но­сти‘‘ даже не спра­ши­вает. И если отсюда уже не так далеко до совета Ницше под­толк­нуть пада­ю­щего, дабы изба­вить чело­ве­че­ство от невы­год­ных для него, слабых субъ­ек­тов, то насколько же далеко этой ари­сто­кра­ти­че­ской гуман­но­сти до демо­кра­тич­ней­шей рели­гии Христа, взем­ль­шего грех всего мира и всех при­зы­ва­ю­щего ко спа­се­нию, начи­ная именно с падших, с блуд­ницы, с раз­бой­ника!..

VI.

Бес­си­лие пози­ти­ви­сти­че­ского чело­ве­ко­бо­же­ства ска­за­лось в его неуспеш­но­сти. Пози­ти­визм, выда­вав­ший себя за целую систему миро­воз­зре­ния и жиз­не­устро­е­ния, был только одним из не по чину зазнав­шихся мето­дов6 фило­со­фии, вообще столь склон­ной к само­обо­жа­нию и к вос­хи­ще­нию прав жизни ученою мыслью. Но такое само­управ­ство ока­за­лось вдвойне неумест­ным и непо­силь­ным в учении, бывшем, по мет­кому выра­же­нию одного англий­ского кри­тика7, „не столько фило­со­фией, сколько гигант­ским поку­ше­нием на уни­что­же­ние фило­со­фии, но поку­ше­нием, ока­зав­шимся само­убий­ствен­ным“. Иде­а­лизм, против коего направ­лен был мето­до­ло­ги­че­ский поход Конта, ожил; пози­ти­визм же, наобо­рот, рас­те­рял своих поклон­ни­ков до такой сте­пени, что в наше время напо­ми­нать о частич­ных и срав­ни­тель­ных заслу­гах Конта при­хо­дится его про­тив­ни­кам8. Но еще прежде, чем В. Соло­вьев и другие мыс­ли­тели обли­чили фило­соф­скую сла­бость пози­ти­визма, выяс­ни­лась несо­сто­я­тель­ность его постро­е­ний в обла­сти рели­ги­оз­ной. Она заста­вила отшат­нуться от Конта его наи­бо­лее вли­я­тель­ных после­до­ва­те­лей: Литтре во Фран­ции, Джона Стью­арта Милля и Льюиса в Англии. Гексли осмеял „Рели­гию Чело­ве­че­ства“, обо­звавши ее „като­ли­че­ством — минус хри­сти­ан­ство“, против чего один из защит­ни­ков Конта неудачно про­бо­вал дока­зы­вать, что это — „като­ли­че­ство — плюс наука“9. Рели­ги­оз­ные обряды, справ­ляв­ши­еся самим Контом и неко­то­рыми из его уче­ни­ков, пре­кра­ти­лись вскоре после его смерти; а затем вождь фран­цуз­ских пози­ти­ви­стов Лафитт счел рели­ги­оз­ные при­датки к кон­тизму совер­шенно излиш­ними10; в насто­я­щее же время иссле­до­ва­телю „малень­ких париж­ских рели­гий“ Жюлю Буа едва уда­лось отыс­кать послед­него поклон­ника „Рели­гии Чело­ве­че­ства” в том городе, кото­рый по мысли ее „соста­ви­теля”, пред­на­зна­чался стать ее все­мир­ным цен­тром11.

Немно­гим более посчаст­ли­ви­лось ей в Англии. Здесь Ричард Кон­грив орга­ни­зо­вал в Чэпль-Стрите культ Чело­ве­че­ства в особом поме­ще­нии, где перед гип­со­выми бюстами три­на­дцати вели­ких людей про­чи­ты­ва­лись молитвы Вели­кому Суще­ству, похваль­ные речи бла­го­де­те­лям чело­ве­че­ства и совер­ша­лись цере­мо­нии пози­ти­ви­сти­че­ских таинств12.

Сход­ные кружки воз­никли в 70‑х годах в Дуб­лине, Нью­кес­тле, Бир­мин­гаме и Ливер­пуле. В 1878 году, вслед­ствие рас­кола между англий­скими пози­ти­ви­стами и фран­цуз­скими, часть первых, остав­ша­яся верною руко­вод­ству Лафитта, осно­вала в Лон­доне в Ньютон-Голле, в улице Фэттер Лэн, собра­ния осо­бого ответв­ле­ния „Церкви Чело­ве­че­ства” с более упро­щен­ным риту­а­лом, чем пер­во­на­чаль­ный. В неболь­шом списке англий­ских сто­рон­ни­ков „рели­гии чело­ве­че­ства“ или „чело­веч­но­сти”: зна­чатся имена несколь­ких извест­ных писа­те­лей, как-то: „Джор­джа Элли­ота”, д‑ра Бриджса, про­фес­сора Били (Beesley) и Джемса Коттер Мори­сона; но общее настро­е­ние этого круга очень верно может быть оха­рак­те­ри­зо­вано ост­ро­ум­ным словом про­ни­ца­тель­ного наблю­да­теля англий­ской совре­мен­ной жизни, Марка Пат­ти­сона, кото­рый на вопрос: „что нашел он в посе­щен­ном им храме кон­ти­стов?” отве­тил „я нашел там трех чело­век, но не нашел Бога“13. В 90‑х годах про­шед­шего века пози­ти­ви­сти­че­ская рели­гия имела в Англии совсем ничтож­ное число поклон­ни­ков, в чем созна­ется и сам вождь их, Фре­де­рик Гар­ри­сон, отдав­ший пол­века своей жизни без­успеш­ной про­па­ганде пози­ти­ви­тизма14 и уте­шав­ший себя тем, что учение это ста­ра­ется будто бы об умно­же­нии не числа уче­ни­ков, а общего вли­я­ния на совре­мен­ни­ков15, хотя неудачу и этого ста­ра­ния кон­ста­ти­руют наблю­да­тели повсе­мест­ного охла­жде­ния к пози­ти­визму.16

Во всяком случае, соб­ствен­ное отно­ше­ние Гар­ри­сона к „рели­гии чело­ве­че­ства“ может слу­жить ярким само­об­ли­че­нием ее внут­рен­ней несо­сто­я­тель­но­сти. Отре­ка­ясь от без­услов­ной соли­дар­но­сти с Контом17, Гар­ри­сон однако удер­жи­вает его опре­де­ле­ние пози­ти­визма, что послед­ний есть пра­вило и при­вычка при­зна­вать лишь научно-дока­зу­е­мые заклю­че­ния и верить только им18. Сооб­разно с этим, он, подобно своему сотруд­нику Бриджсу19, счи­тает все бого­сло­вие за „эво­лю­ци­он­ную фазу раз­ви­тия чело­ве­че­ской мысли, уга­са­ю­щую перед ликом поло­жи­тель­ной науки“20. Но в то же время, — и это самое зна­ме­на­тель­ное! — он, вопреки агно­сти­кам, пола­гает, что огра­ни­читься, как они думают, при­зна­нием непо­зна­ва­е­мо­сти Абсо­лют­ного Начала в мире невоз­можно: „Про­по­вед­ники, мора­ли­сты, фило­софы (гово­рит он), поэты, вос­пи­та­тели, муж­чины, жен­щины и дети, роди­тели и близ­кие, — все те, что ста­ра­ются уте­шить, что ищут исправ­ле­ния, все те, кото­рые опла­ки­вают утраты, и все, объ­ятые стра­хом, одним словом — огром­ное боль­шин­ство окру­жа­ю­щих нас людей, непре­рывно спра­ши­вают: „Каково отно­ше­ние чело­века к Созда­телю мира? есть-ли еще про­ви­де­ние на земле, или же его уже нет? есть-ли высшая сила? благая-ли она, мудрая-ли и люб­ве­обиль­ная, или рав­но­душ­ная к людям, чуждая им? есть ли у меня душа бес­смерт­ная? и что ста­нется со мною после смерти? при­ни­ма­ется-ли в расчет за пре­де­лами земной жизни сде­лан­ное нами в ней добро и зло?“ Эти вопросы еже­часно; пуб­лично и наедине, зада­ются нашими собра­тьями по бытию, часто со сле­зами и сто­нами, в муках надежды, страха и упо­ва­ния. И ужели един­ствен­ным отве­том агно­стика на это будет: „у меня нет оче­вид­но­стей по этой части, а я не верю ни во что, чему у меня не име­ется оче­вид­но­сти“?.. Про­стой и понят­ный ответ, но не далеко хва­та­ю­щий! доста­точ­ный для уче­ного, но не для настав­ника и вождя людей и наро­дов… Когда раз­ру­шены храмы, сим­волы веры, свя­щен­ные книги и надежды на небо, люди тре­буют, взамен этого, не отри­ца­ния, а чего-либо поло­жи­тель­ного… Нас спра­ши­вают: „в чем же ваша вера, ваша фило­со­фия рели­гии, ваша рели­гия?” И запрос этот делают мил­ли­оны и мил­ли­оны людей. И ежели на это един­ствен­ным отве­том агно­сти­ков будет: „отстаньте! я ничего не знаю!“, — повто­ряю, это может, пожа­луй, на время удо­вле­тво­рить отдель­ных ученых, погру­жен­ных в спе­ци­аль­ные иссле­до­ва­ния, но отнюдь не чело­ве­че­ство… Мир нико­гда не успо­ко­ится на „tabula rasa“, на одном отри­ца­нии, на одном созна­нии неве­же­ства: миру нужно нечто поло­жи­тель­ное, испо­ве­да­ние знания, или, если хотите, — веру, рели­гию, теорию и прак­тику рели­гии, ибо про­блемы вечные неустра­нимы, до тех пор пока нрав­ствен­ные вожди, духов­ные цен­зоры чело­ве­че­ства, не укажут нам надеж­ных истин, кото­рым мы могли бы отдаться с полным энту­зи­аз­мом“21).

Как видим, через пол­века после Конта его пре­ем­ник крас­но­ре­чи­вее самого учи­теля под­твер­дил факт неуми­ра­ю­щего, широ­кого спроса на рели­гию и необ­хо­ди­мость его удо­вле­тво­ре­ния. Но его ответ на этот запрос22 не при­ба­вил ничего суще­ствен­ного нового к ска­зан­ному раньше и изло­жен­ному выше. Рели­гия Чело­ве­че­ства и здесь оста­ется по-преж­нему „ува­же­нием и любо­вью к нрав­ствен­ному идеалу и жела­нием осу­ще­ствит его в жизни путем само­об­ла­да­ния и огра­ни­че­ния отдель­ных лиц в их дей­ствиях ради наи­луч­шего для целого обще­жи­тия”, ради „жизни для других“23. „Но это, — и все!” заклю­чает Гар­ри­сон: „слу­же­ние чело­ве­че­ству со вклю­че­нием умствен­ного и нрав­ствен­ного само­вос­пи­та­ния — вот наша един­ствен­ная рели­гия“24. „Рели­гия Чело­ве­че­ства оста­ется [про­стою нрав­ствен­но­стью, соеди­нен­ною с соци­аль­ным усер­дием и с здра­вою, про­све­щен­ною фило­со­фией“25. На насмешку Гексли, что „обо­го­тво­рять обоб­щен­ную кон­цеп­цию отдель­ных лич­но­стей, таких, каковы они есть и какими они, веро­ятно, навсе­гда оста­нутся, можно с таким же осно­ва­нием, как бого­тво­рить ватагу диких обе­зьян“, — Гар­ри­сон отве­чает, что совре­мен­ные пози­ти­ви­сты отка­зы­ва­ются от обого, тво­ре­ния чего бы и кого бы то ни было, в том числе и от рели­гии или церкви Конта, как и от при­зна­ния боже­ствен­но­сти и совер­шен­ства чело­ве­че­ства и чего бы то ни было чело­ве­че­ского“26. „Обра­щаться молит­венно к чело­ве­че­ству, как к свя­тому, свя­щен­ному, мы не можем“27 Все толки об обо­го­тво­ре­нии чело­ве­че­ства — неле­пость и бес­смыс­лица… Слу­жить чело­веку не значит обо­жать его: это слу­же­ние не может быть заме­ною Бога Небес­ного богом чело­ве­че­ским“28.

Так само пози­ти­ви­сти­че­ское чело­ве­ко­бо­жие пришло к уни­что­же­нию объ­екта и смысла своей искус­ственно „состав­лен­ной” рели­гии. Доба­вим к этому само­об­ли­че­нию суро­вый, но искрен­ний при­го­вор одного яз слав­ней­ших пред­ста­ви­те­лей нового есте­ство­зна­ния и, вместе, глав­ного лидера совре­мен­ного агно­сти­цизма, Гексли: „уж лучше“, гово­рит он, „чисто­сер­деч­ный атеизм, нежели при­зна­ние в той или иной форме чело­ве­че­ского Выс­шего Суще­ства! Со всею силою должны мы также про­те­сто­вать и против поку­ше­ния вну­шить людям, будто поло­же­ние блед­ной тени в Гадесе буду­щего может быть рав­но­цен­ным с живо­тре­пе­щу­щим личным бес­смер­тием старых рели­ги­оз­ных веро­ва­ний29… Такие же бредни — мечты о замене Про­ви­де­ния гума­ни­сти­че­ским про­грес­сом: вне Эдема веру­ю­щих я не в силах в целом кос­мосе обна­ру­жить какой-либо нрав­ствен­ный смысл, какую-либо нрав­ствен­ную цель… Правда, я много слышу толков об эво­лю­ци­он­ной этике. Но в эво­лю­ции нет и не может быть, нрав­ствен­но­сти; эво­лю­ци­он­ная док­трина не в силах создать основы для нее: космос, полный чудес и кра­соты, но полный и стра­да­ний, и смерти, не дает санк­ции для морали… Бла­го­де­тель­ный демон, оби­та­ю­щий среди могил древ­них вер, слиш­ком прочно все­лился в чело­ве­че­ство, и его не изгнать оттуда ника­ким новым верам, ника­кой новой этике“30.

VII.

К при­зна­ниям вождей пози­ти­визма и агно­сти­цизма нам оста­ется доба­вить лишь немно­гое. Как Бог, Совер­шен­ный и Вечный, неза­ме­ним чело­ве­ком, несо­вер­шен­ным и брен­ным, так и хри­сти­ан­ство, рели­гия бого­че­ло­ве­че­ства неза­ме­нима ни чело­ве­ко­бо­жием, ни чем-либо иным. При всей неве­ро­ят­но­сти, при всей недо­пу­сти­мо­сти воз­мож­но­сти упразд­не­ния хри­сти­ан­ства, замена его какою-либо иною рели­гией еще неве­ро­ят­нее, еще более невоз­можна. He знаем, есть ли натуры, у кото­рых дей­стви­тельно невос­кре­симо вымерло, в конец истлело все то, из чего родится потреб­ность рели­гии; но, вне сомне­ния, мно­го­чис­ленны, и все умно­жа­ются отре­ка­ю­щи­еся от нее. Глу­боко ли про­ду­мано это отре­че­ние, доста­точно ли искренне про­чув­ство­вано, все это, конечно, — дело сове­сти каж­дого. Но долг доб­ро­со­вест­но­сти — при­знать, что здесь отре­че­ние — не замена отме­та­е­мого чем-либо рав­но­зна­ча­щим и, сле­до­ва­тельно, рав­но­цен­ным. Экви­ва­лен­тов рели­гии не суще­ствует, не может быть, в силу ее пол­ней­шей само­быт­но­сти. И потому каждая замена, каждый сур­ро­гат здесь — фаль­си­фи­кат, под­мена, а не замена. „Для нас доста­точно“, гово­рят многие, „одной науки“. He будем спо­рить: доволь­ство­ва­ние, хотя бы и менее ценным, опять — личное дело. Но при­знаем-же, если мы доб­ро­со­вестны или точны в ана­лизе явле­ний и в опре­де­ле­ниях их, что наука — не замена рели­гии. Мы только что слы­шали по этому вопросу испо­ведь людей непри­страст­ных к рели­гии, светил науки и, в доба­вок, — агно­сти­ков и пози­ти­ви­стов. Согласно с ними, сознаем же и мы, что при всем могу­ще­стве науки, при всем ува­же­нии и любви к ней, напрасно, бес­плодно было бы искать в ней реша­ю­щих отве­тов на запросы, лежа­щие, по соб­ствен­ному ее при­зна­нию, вне ее ком­пе­тен­ции.

Еще мно­го­чис­лен­нее гово­ря­щие: „для нас довольно нрав­ствен­но­сти, чистой чело­веч­но­сти!” — В добрый час! скажем мы на это тем, кто удо­вле­тво­ря­ется тою неиз­бежно отно­си­тель­ною, тою неиз­це­лимо услов­ною мора­лью, что выте­кает из слиш­ком несо­вер­тен­ной, из далеко не чистой, греш­ной чело­веч­но­сти, из того нату­ра­лизма, из той есте­ствен­но­сти, в кото­рой зало­жены не одна гуман­ность, но и скот­ство, и звер­ство. Воз­ра­же­ния даже ирре­ли­ги­оз­ных умов против только-чело­ве­че­ского, этого, по слову Ницше, слиш­ком уж чело­ве­че­ского”, заурядно-чело­ве­че­ского, тре­бо­ва­ния чего-то сверх­че­ло­ве­че­ского, пока­зы­вают, что и в обла­сти нрав­ствен­но­сти отказ от начала боже­ствен­ного создает — пробел неза­ме­ни­мый. Да и может-ли быть иначе? Нрав­ствен­ность не исчер­пы­вает сущ­но­сти рели­гии; она — лишь частию — ее спут­ник, а частию — след­ствие; рели­гия и шире, и глубже этики: в ней — ответы на про­блемы не одного нрав­ствен­ного чув­ства, но и на недо­уме­ния мысли в ее неуго­мон­ных, мучи­тель­ных, но и спа­си­тель­ных, обла­го­ра­жи­ва­ю­щих поис­ках смысла жизни. Неза­ме­нима, нако­нец, рели­гия н фило­со­фией: смотря по свой­ствам своим, фило­со­фия может коле­бать или утвер­ждать бого­по­зна­ние, но воз­ме­стить его она не в силах, уже по одному тому, что рели­гия — не только бого­по­зна­ние, бого­по­сти­же­ние, но и обще­ние с Богом, жизнь в Боге.

Вольно, сле­до­ва­тельно, для тех, у кого на то хва­тает реши­мо­сти или у кого не хва­тает извест­ной духов­ной потреб­но­сти, отка­зы­ваться от содер­жа­ния и смысла рели­гии; но воз­ме­стить ее сущ­ность и силу чем-либо, взятым из иной обла­сти, нет воз­мож­но­сти. Рели­гия — ответ запросу души на Абсо­лют­ное, Совер­шен­ное и Вечное; вера в Бога и есть конеч­ное, непре­хо­ди­мое раз­ре­ше­ние нашего стрем­ле­ния к совер­шен­ству.

Но смысл абсо­лют­ного совер­шен­ства — в его пол­ноте и закон­чен­но­сти, а сле­до­ва­тельно, — и в его един­ствен­но­сти Совер­шен­ство абсо­лют­ное нерас­чле­нимо и непо­вто­ря­емо: рас­чле­не­ние уни­что­жало бы его коли­че­ственно, низ­водя его до уровня частич­ного, услов­ного (таково и есть всякое другое, отно­си­тель­ное совер­шен­ство, науч­ное, худо­же­ствен­ное…), повто­ре­ние же уни­что­жало бы абсо­лют­ное совер­шен­ство каче­ственно, по суще­ству; оно обли­чило бы в нем непол­ноту, отсут­ствие само­до­вле­ю­щей непре­стан­но­сти и веч­но­сти, не нуж­да­ю­щейся в пере­ме­нах ибо повто­ре­ние пред­по­ла­гает изме­ня­е­мость и конеч­ность, повто­ре­ние и воз­врат пред­по­ла­гают утрату; непре­стан­ность, веч­но­сущ­ность, „Бог Сый“ — вот единое и един­ствен­ное совер­шен­ство!

Но именно поэтому, в этом именно смысле непре­стан­но­сти совер­тен­ного бытия, совер­шен­ство немыс­лимо вне дей­ствия, вне про­яв­ле­ния жизни. Неде­я­тель­ное совер­шен­ство, совер­шен­ство лишь в замысле, только в пред­по­ло­же­нии, в про­екте и воз­мож­но­сти — не совер­шен­ство. Вот почему Бог, низ­во­ди­мый на одно фило­соф­ское поня­тие, или на худо­же­ствен­ную грезу, или на эти­че­ский и социо­ло­ги­че­ский идеал, Бог лишь иде­аль­ный или только потен­ци­аль­ный — не есть Бог истин­ный, живой. Бог — не идея, не мечта, не упо­ва­ние только, не Чаемый только, не Гря­ду­щий только, и еще менее — созда­ва­е­мый в эво­лю­ции чело­ве­че­ства: Он — Всегда-Сущий, „Сый“, вели­чай­шая реаль­ность, пол­ней­шая дей­стви­тель­ность и дей­ствен­ность, реаль­ней­шее суще­ство, сама жизнь и источ­ник жизни. Как тако­вой, Бог дей­ствует и на душу, жиз­ненно; активно откры­ва­ется и ей. И в этом смысле Бог реаль­ный, живой есть непре­менно Бог Личный. To, чего нет в миро­бо­жии, в пан­те­изме, — созна­тель­ность и нрав­ствен­ность Выс­шего Суще­ства; то, чего нет в чело­ве­ко­бо­жии, — совер­шен­ство и веч­ность; чего нет, нако­нец, и в тех видах теизма, в кото­рых сверх­мир­ное Боже­ство не снис­хо­дит до чело­века, — бли­зость, род­ствен­ность, любовь к чело­веку, — все это есть, и един­ственно быть может, только в рели­гии бого­че­ло­ве­че­ства, в хри­сти­ан­стве, Вот почему даже недруг Христа Фей­ер­бах при­знал, что „Хри­стос един­ствен­ный воз­мож­ный личный Бог“.

И вот почему, еще раз, хри­сти­ан­ство неза­ме­нимо и бес­смертно. Бого­бор­че­ская мысль вольна пре­вра­тить небо в пустыню; но ей нечем, вслед за этим, напол­нить пустыню сердца, души, тос­ку­ю­щей по источ­нику жизни, света, мира внут­рен­него и по родине своей — Веч­но­сти. „Что даст чело­век в замен за душу свою?“ спра­ши­вает Еван­ге­лие. To же должна спро­сит себя мысль фило­соф­ская и науч­ная. Все знание и вся муд­рость — только усло­вие жизни, воз­ве­ли­че­ние и краса жизни, но не замена нрав­ствен­ного смысла ее и, прежде всего, — не замена самой жизни. Упразд­не­ние пол­ноты совер­шен­ства, Бога Любви, Бога — Жиз­не­давца, есть не только под­мена выс­шего смысла жизни вто­ро­сте­пен­ным, огра­ни­чен­ным и услов­ным, это — и упразд­не­ние самой жизни, ибо без Heгo и вне Его нет и бес­смер­тия. He верою в неопре­де­лен­ный и про­бле­ма­тич­ный про­гресс, в несо­вер­шен­ное при­бли­же­ние к конеч­ному, несо­вер­шен­ному же благу заме­нить веру в пол­ноту блага, в абсо­лют­ное совер­шен­ство! He гума­ни­сти­че­ским бес­смер­тием в одной лишь памяти потом­ков и во вли­я­нии умер­ших на живых уто­лить жажду личной жизнь и веч­но­сти! He этими хилыми гре­зами при­ми­рить бунт сердца против разума! Путь совер­шен­ства и жизни, и мира бес­по­во­ротно во Христе. He все хотят, не все могут (хотя, при бóль­шем жела­нии, могли бы!) идти по нему. В этом — горе мира. Но вящшее rope в несо­зна­ва­нии этого горя, в ложном успо­ко­е­нии на лживой надежде, будто воз­мо­жен иной, рав­но­цен­ный или лучший путь. Тем, кто не хочет или не может созер­цать самих себя и весь ход и строй миро­вого бытия при неза­кат­ном свете Истины и Любви Хри­сто­вой, тем доб­ро­со­вест­нее было бы вовсе отри­нуть стрем­ле­ние к Абсо­лют­ному, Совер­шен­ному и Веч­ному, чем мало­душно тешить наши высшие духов­ные запросы, наши свя­щен­ней­шие упо­ва­ния какою-либо иною, хотя бы и бла­го­на­ме­рен­ною, хотя бы и поэ­тич­ною, но все же обман­чи­вою и без­жиз­нен­ною иллю­зией.


При­ме­ча­ния:

1 Fichte. Sonnenklarer Bericht an das grossere Publicam. XII-XVI.
2 Schelling’is Denkmal. S. 33 и IV.
3 Fichte. Sonnen. Bericht. 190–202 и Fichte und Schelling’s Briefоechsel 75–76.
4 В ниже­сле­ду­ю­щем изло­же­нии я многим обязан пре­крас­ному этюду С. Н. Бул­га­кова, Рели­гия чело­ве­ко­бо­жия у Л. Фей­ер­баха. М. 1900.
5 Опи­са­ние домаш­него культа, справ­ляв­ше­гося отцом пози­ти­визма можно найти у Fischer. Die modernen Ersatziersuche für das aufgegebene Christenthum. Regensburg, 1903, 20–21, 25–28, 39–41.
6 Alb. Sehinz. Le positivisme — une méthode et non un systéme, в Revue philophique. Janvier 1899.
7 Alex. Harrison, Problems of Christianity and Scepticism. 2 edit. London, 1892, 77.
8 Brunetiére. Discours de combats. I, 331–332. La renaissance de l’idealisme. Cp. De Broglie La réaction contre le positivisme. Paris, 1894.
9 Gobletd’ Alviella. L.’evolution religieuse contemporaine. Paris — Bruxelles. 1884, 160–161.
10 J. Bois. Les petites relиgиons de Paris, 1894, 143–144.
11 Там же, 137 ss.
12 Образцы позд­ней­шего риту­ала — y Goblet d’Alviella, p. 164–166.
13 Там же, p. 167.
14 Fr. Harrison. Memoirs and Thoughts, p. 14–15. Кроме инте­рес­ного изло­же­ния его убеж­де­ний, сде­лан­ного в этой книге, см. его же The Creed of a Layman.
15 Fr. Harrison. Mr. Huxley’s Controversies в Fortnightly Reviewо. October 1892, pp. 433–4.
16 Sheldon. Unbelief in the XIX the Century. London (1907), p. 93. и Alexander Harrison. Problems of Christianity and Scepticism, 78 sq. Cp. Muir. Modern Subtitutes for Christianity. 2 edit. 1912, p. 110 sqq.
17 Fr. Harrison в Fortnightly Rev. art. cit., pp. 429; 431; „мы веруем не в Огюста Конта; мы веруем в удо­сто­ве­ре­ния фило­со­фии и науки: мы не обо­го­тво­ряем пози­ти­визм”.
18 Там же, pp. 421, 425.
19 Bridges. Lectures on the Bible. 1885. Cp. его же illustrations of Positivism.
20 Harrison. 1. c. p. 421.
21 Там же, pp. 422–424.
22 Речь в South-Place Institute, пере­пе­ча­тан­ная в Religions Systems of the World. 2 ед. 1891.
23 Fortnightly Reviewо, Oct. 1892, pp. 428, 430, 432.
24 Там же, p. 428.
25 The Nature and Reality of Religion. A Controversy between Fred. Harrison and. Herb. Spencer, p. 133.
26 Fortn. Rev. 1. c., 429.
27 The Nature aub Reality of Religion, p. 124.
28 Fortn. Rev., p. 429, 430.
29 Huxley. An. Apologetic Jrenicon. Forn. Rev. Nov. 1892. p. 563.
30 Huxley. Evolution, anp Ethies. 1893, p. 7 u Fortn. Rdv. p. 568.

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 15 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: A T G
Текст:
Боковая панель:
Сбросить настройки