Раздел I. Становление Каппадокийской школы

Первые четыре века христианской эры были временем, в продолжение которого новая религия доказала свою историческую жизнеспособность и абсолютное превосходство. Воспринимавшаяся сначала враждебно и поставленная вне закона как религия новая и не одного народа, – а в то время Римским законом признавались только религии древние и национальные, – она не только сохранилась во время жестоких гонений, но в своем мировоззренческом и нравственном превосходстве явила готовность решать самые разнообразные вопросы личной и общественной жизни. В первой четверти IV в. по Р. Х. император Константин Великий решился не только узаконить христианство, но и начать реорганизацию римского общества в согласии с христианским законом, несмотря на то что христиане все еще составляли меньшинство населения Римской империи. Этот шаг, помимо личного обращения святого Константина (которое могло бы остаться его личным делом, как и религиозные предпочтения многих других кесарей), объясняется только глубочайшим кризисом традиционного римского миросозерцания, более не способного быть фундаментальной скрепой общества.

Племенное сознание римлян было сломлено возрастающей сложностью их многонациональной Империи; но именно это племенное сознание привело их на вершину господства. Значит, в самой глубине римского духа лежала причина его падения: эго неспособность перевести материальные достижения в духовную плоскость и подчинить эти достижения высшему, доминирующему в общественной жизни идейному началу. Св. Константин Великий хотел предоставить христианству роль определяющей интеллектуально-нравственной силы в Империи, а тем самым, как писал он в одном из своих посланий, «телу всей ойкумены как страждущему тяжкой некой болезнью возвратить прежнее здравие» (Евсевий Кесарийский. Жизнь Константина, II. 65).

Именно в это время выяснилось, что согласие христиан между собою далеко не абсолютно. Еще апостол Павел предупреждал в I в. по Р. Х.: «Надлежит быть и разномыслиям (αíρέσεις, мнениям) между вами, дабы открылись между вами искусные» (1Кор.11:19). Но теперь, когда вера стала политическим актом, ереси приводили не только к выдвижению «искусных», т. е. способных уврачевать эти раны проповедников, но и к принципиальным расколам, которые не могли разрешиться иначе, кроме как путем вмешательства верховной власти. Деятельность св. Константина Великого часто вызывает нарекания: он будто бы «развращал» устои церковной жизни государственной опекой. Но те современники великого монарха, для которых евангельское слово не было пустым звуком, знали, что Церковь развратить ничто не может, ибо «врата ада не одолеют ее» (Мф.16:18). Развращаются всегда отдельные лица. Так, уже в начале своего правления император застал многих епископов далеко не столь идеальными, как можно было думать о них⁷. Не без досады он писал: «Вы, через которых я надеялся доставить исцеление другим, сами имеете нужду в гораздо большем врачевании!» (Евсевий Кесарийский. Цит. соч., II. 68). Писатели IV в. подтверждали наличие такого недуга. «Прежде, по крайней мере, имя мира было у всех на устах, теперь же не только нет у нас мира, но не осталось даже самого имени его», – сетовал св. Григорий Нисский в письме к Флавиану Антиохийскому.

В таких обстоятельствах император обратился к наиболее надежному способу выяснения истины в споре – предоставлению возможности каждой стороне отстаивать свое мнение перед судом хранителей Предания, т.е. епископов и священников. Он созвал епископов на Собор в Никее, который состоялся в 325 г. и вошел в историю как Первый Вселенский Собор, чем выражается мысль о представительстве на нем всех Церквей, существовавших на то время во «Вселенной» (греч. οὶκουμένη). В своем послании к епископам, по разным причинам, не присутствовавшим на Соборе, св. Константин сообщал о принятых решениях как о великом благе для всех людей.

Благочестивый Константин Церквам.

Усмотрев из благополучного хода общественных дел, как велика сила Божественной благодати, я положил первым долгом моим заботиться о том, чтобы между всеми блаженнейшими общинами Вселенской Церкви соблюдалась единая вера, искренняя любовь и согласное служение Вседержителю Богу. Но так как это не могло прийти в неизменный и твердый порядок до тех пор, пока все или по крайней мере весьма многие епископы, собравшись вместе, не рассмотрели бы каждого предмета, относящегося к божественной вере, то я собрал в Никею, сколько мог, боголюбезнейших епископов, и между ними, как бы подобный вам, – не стану скрывать от вас, что чувствую великое утешение быть вашим сослужителем, – присутствовал сам на Соборе, где все было подвергаемо надлежащему исследованию, дотоле, пока мысль, угодная Богу, взирающему свыше на все, не была выводима на свет, так что всем становилась ясною, и пока не оставалось более ничего, что служило бы поводом к разномыслию или недоумению относительно веры (Евсевий Кесарийский. Цит. соч., III. 17).

Какому же вопросу был посвящен Никейский Собор? Язычники знали, что христиане поклоняются единому Богу, или «Всевышнему Существу», которое также родственно называется ими «Отцом»; с мыслью об этом Существе, как признавался сам император, он прошел победителем от берегов Британии до стран Востока. Но силу к исполнению заповедей Бога, что действительно могло составлять предмет удивления в глазах язычников, когда эта сила реально проявляла себя, христиане черпали в примере Основоположника своей религии – Иисуса Христа. Христиане верили, что «Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его» (Ин.20:31). Почитание креста как великой реликвии оформилось именно при Константине, когда тот самый крест, на котором совершилось распятие, был обретен в Иерусалиме глубоко верующей матерью императора, царицей Еленой.

По свидетельству апостола и евангелиста Иоанна Богослова, «έν ἀρχῆ ήν ό λόγος καὶ ό λόγος ήν πρὸς τὸν θεόν καὶ θεὸς ήν ό λόγος ... καὶ ό λόγος σάρξ έγένετο καὶ έσκήνωσεν έν ήμὶν ... πλήρης χάριτος καὶ ἀληθείας» (Ин.1:1–14)⁸. Некоторые предлагали толковать эту фразу не прямо по смыслу, а так, чтобы сохранить философское воззрение на Бога как «Единое» (ἕν). Указывая на отсутствие определенного артикля при втором упоминании слова «Бог» (θεός.), они считали это признаком «вторичной», т. е. несобственной божественности Логоса. В этой интерпретации Христос, по существу, не Бог, а «создание» (κτίσις). Такое учение в первой половине IV в. по Р. Х. начал распространять в Александрии священник Арий, пользовавшийся авторитетом как проповедник и экзегет. Он открыто вступил в спор со своим епископом Александром и неожиданно приобрел много сторонников не только в самой Александрии, но и во втором по значимости центре христианской учености – Антиохии, где сам Арий учился богословию и где из учеников св. мученика Лукиана Антиохийского, наставника местного богословского училища, составился круг его единомышленников.

Рассматривая причины внезапного всплеска и столь же быстрого поражения арианской ереси, можно заметить, что это учение нашло своих последователей прежде всего среди тех, кто искал в христианских догматах полного и безоговорочного согласия с «догматами философов», как называли в эллинистический период основоположения философских систем. Эти люди были рационалистами в том смысле, что они требовали полной умозрительной ясности богословия⁹, не признавая перехода от недосказанности догматических формул к непосредственному духовно-опытному созерцанию Истины. Но именно такой переход и был собственной целью православной аскетики. Поэтому нет ничего удивительного в том, что ариане проявляли враждебное отношение к монашеству и нашли в нем своего самого сильного противника.

Философия имплицитно занимала важное положение в богословских построениях ариан. Классическая эманативная схема среднего платонизма, доведенная до совершенства в системе Плотина, была перетолкована ими в духе креационизма, т. е. фактически синтезирована с космогонией Филона Александрийского. Бог использует Свое Слово как «создание» (κτίσις, т. е. Оно есть и инструмент создания, и его первый акт. Прежде творения мира, согласно Арию, Божественный Логос был вызван из небытия, из совершенного молчания. Таким образом, творение мира служит причиной бытия Логоса, хотя во времени следует за ним. Третьей составляющей в этой системе была субординационистская триадология Оригена. Если Ориген утверждал, что «Сын не знает Отца в совершенстве», то Арий объяснял, почему именно не знает: «Сын после Отца».

Ничто, теоретически, не помешало бы этой теории быть принятой в качестве адекватной интеллектуальной формы христианства, к чему взывало рафинированное римское общество, поставленное императором св. Константином перед необходимостью уважать «варварскую» религию, если бы не апостольская вера в то, что во Христе «обитает вся полнота Божества телесно, и вы имеете полноту в нем» (Кол. 2, 9), и что через Него христианам даны «великие и драгоценные обетования, дабы вы через них соделались причастниками Божеского естества» (2Пет.1:4). Это была очень личная, исходящая из самого существа религиозной потребности человеческого духа вера сознательной части христианского народа, в то время имевшего власть избирать себе пресвитеров и епископов¹⁰. Трудность выразить ее на философском языке, которым прекрасно владел ученый Арий, –трудность, с которой столкнулся уже св. Александр Александрийский, привела в замешательство Церковь, или, как тогда выражались (и это было близко к истине), «поколебала Вселенную». Разобраться в сложившейся ситуации предстояло Собору, созванному, вполне закономерно озабоченным таким оборотом дел монархом.

Поражение ариан на Никейском Соборе было поражением фактическим, т. е. соответствовавшим действительному соотношению сил. Оно также было предсказуемым, чем объясняется большая прозелитическая активность ариан, пытавшихся обратить на свою сторону общественное мнение. Арий даже написал в стихах и прозе сочинение «Пир» (θάλεια), в котором изложил свое учение для простого люда. Очевидно, что за усилиями ариан стояла миссионерская активность части Предстоятелей Церкви, считавших реформу христианства в виде его рациональной ревизии наиболее оптимальным путем к полному торжеству Церкви в Римской империи. Отсюда происходит сочувствие к арианам таких интеллектуалов, как Евсевий Кесарийский, который пытался найти примирительные формулы, и благосклонное отношение к ним самого св. Константина, позиция которого в этом споре наиболее понятна. Тем не менее, именно св. Константин предложил на Соборе слово, ставшее знаменем православных, – όμοούσιος, что значит «единосущный» и выражает отношение Сына к Отцу¹¹.

Призвав ариан принять общее исповедание, св. Константин думал, что этим уврачевал церковный раскол. Тех, кто еще подозрительно к ним относился, он подвергал репрессиям, считая теперь их нарушителями общего мира. В частности, он отправил в ссылку св. Афанасия, не согласившегося принять в общение некоторых деятелей арианства, притворно (как стало ясно впоследствии) раскаявшихся в отрицании Сына Божия¹². Но со смертью императора, получившего крещение от арианина Евсевия Никомидийского, многие намерения ариан сделались явными. Они вовсе не желали мириться с тем, на что смотрели как на суеверие невежественных людей, т. е. с учением о совершенном единстве Бога и его Сына. Едко высмеивая православие, ариане спешили покончить с ним.

Это время уже не удовлетворялось школьной премудростью церковных огласительных училищ, добрая нравственность наставников которых в прежние времена была ручательством за неповрежденность их учений. Оно взыскало авторитетов, превосходных как по духовному, так и по интеллектуальному уровню. Первым из таких корифеев выдвинулся святитель Афанасий Великий, Архиепископ Александрийский¹³. При нем «Церковь скоро, подобно телу, заживила рассеченные члены и достигла прежней славы и древнего благосостояния» (Григорий Богослов. Слово XXI. 32). Когда, после смерти св. Константина, воцарился его сын Констанций (337–361), сочувствовавший арианам, даже государственная поддержка не могла доставить им решительного перевеса. Так, св. Афанасий Великий пять раз изгонялся с кафедры, сохраняя при этом верность своей паствы, а назначенный в Александрию арианский епископ не являлся в город, опасаясь возмущения. Но рассчитывавшие на государственную поддержку вожди арианства не спешили признавать себя побежденными.

В 361 г., с воцарением Юлиана Отступника, началась языческая реакция, по всем признакам запоздалая. То, что император не воздвигал систематических гонений на христиан, историки (Фаррар вслед за Марцеллином и Ливанием) объясняют его миролюбивым, сравнительно с другими цезарями, характером; однако нельзя не заметить и того, что репрессивный энтузиазм римского демоса к тому времени почти совершенно иссяк. Юлиан полагал, что для уничтожения христианства надо предоставить его самому себе. Наблюдавший с детства конфликт ариан и православных (его первым воспитателем был Евсевий Никомидийский), он имел веские основания так думать. Издав указ о веротерпимости, он возвратил из ссылки всех епископов, осужденных местными соборами, а также запретил христианам занимать общественные должности и преподавать классическую литературу в школах.

Гибель Юлиана в персидском походе 363 г. едва ли была главной причиной неудачи его предприятия. Именно в это время, когда Церковь отовсюду была стеснена, получили свое развитие лучшие силы в ней. Вторая половина IV в. по Р. Х. была временем поиска таких авторитетов, которые могли бы консолидировать «народ христиан» и дать ему, коль скоро движение философско-богословской мысли в нем было уже возбуждено¹⁴, единый язык для того, чтобы говорить о Боге. Они должны были также возродить славу Христовой Церкви как нравственного образца «Вселенной» (именно так римляне воспринимали свою Imperium Romanum), ибо после всех интеллектуальных битв именно нравственный перевес оказывается решающим. Синтезирующая работа мысли, двигавшейся в сторону выработки единого догматического языка, породила широкое идейное течение, которое получило название новоникейского, так как его задачей было сделать все возможные выводы из вероопределения Никейского Собора. Возглавить эту партию предстояло деятелям Каппадокийской школы.

• Какие предпосылки официального введения христианства в Римской империи вам известны?

• Охарактеризуйте философско-богословские предпосылки возникновения арианства.

• В чем отличие гетеродоксальных движений IV в. по Р. Х. от ересей «гностического» толка?

• Опишите обстоятельства созыва Никейского Собора 325 г. и принятые на нем решения.

• Какими целями руководствовался в своей политике император Юлиан Отступник?

• Что подразумевается под термином «новоникейское движение»?

Признаки упадка язычества в сочинениях римских авторов начала эры.

Возникновение арианства: источники, доксография, интерпретации.

Основные идейные позиции в Христианской Церкви после I Вселенского Собора.

История термина «όμοούσιος» в III–IV вв. (по трудам Плотина, Порфирия, св. Афанасия Великого, Илария Пиктавийского и Сократа Схоластика).

Юлиан Отступник и христианская образованность его времени.

Каппадокия, где начали свой жизненный путь великие святители IV века, ничем не выделялась на фоне других окраин Римской империи. Некогда, с переносом резиденции Диоклетиана в Никомидию, а после – при основании Константинополя, она сделалась географически ближе к центру, но это не изменило ее статуса периферии. «Селения там были редки, нравы суровы, подобно тамошним долгим зимам. Край этот поставлял рабов, а не ученых. Афиняне насмехались над выговором и коверканной речью каппадокийцев»¹⁵. Каменистая почва, пыльные дороги, скалистые горы, мелкие реки – таков был облик страны, славившейся лишь «благородными юношами, как и хорошими породами коней» (Григорий Богослов. Слово XLIII. 3).

Известный в прошлом историк Церкви Фаррар, очень дотошный в своих изысканиях, причислял каппадокийцев к народам, которым «свойственно в одно и то же время производить и самые лучшие, и самые худшие образчики человечества»¹⁶. Из этой области вышел, например, одиозный Григорий Каппадокиец, поставленный епископом Александрийским вместо изгнанного в 339 г. Афанасия, неоднократно применявший вооруженную силу и напоследок сам убитый народом. Однако, пишет там же Фаррар, «если в Каппадокии было много таких домов, вроде домов Василия Великого и Григория Богослова ... то, конечно, это была страна, которая вполне могла возбуждать патриотизм».

Судя по тому, что сами братья находили уместным гордиться своей родиной, о чем они нередко упоминали в своих произведениях, родственных им душ в Понте и Каппадокии было немало. «Скорее можно подумать, что Бог обитает среди каппадокийцев, нежели за пределами [Каппадокии], – писал Григорий Нисский. – Ибо сколько у них святилищ, в которых прославляется имя Божие! Едва ли кто почти во всей Вселенной столько насчитает!» (Письмо II. 9). В другом письме тот же автор описывает свое прибытие в городок Нису, где он был епископом: «... когда же мы очутились уже внутри перистиля¹⁷, то увидели огненный поток, текущий в церковь. Это хор девственниц, неся в руках восковые свечи и со всех сторон освещенный огнями, правильными рядами продвигался ко входу церковному. Войдя же в церковь, я разделил с народом и радость, и слезы» (Письмо VI. 10, 11).

Пламенное благочестие каппадокийцев имело предысторию, покрытую ореолом чудесности. В их области, дольше других малоазийских провинций остававшейся в язычестве, проповедовал Евангелие уникальный подвижник III в. по Р. Х. святитель Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийский (221–270)¹⁸. Согласно житию, это был подлинно народный Святой, изгонявший бесов, осушавший озера и укрощавший разливы рек. Родившись в Неокесарии (Понте), названный родителями Феодором и рано оставшийся сиротой, он обратился в христианство вскоре после того, как познакомился с Евангелием. В то же время, обладая высоким духовным темпераментом, св. Григорий был и образованным человеком своего времени, учившимся сначала в Берите, потом в Александрии, где он изучал философию и медицину, а затем в Кесарии Палестинской – городе, в котором с 231 г. существовала школа Оригена, изгнанного из Александрии епископом Димитрием.

Описание Александрийской школы второй четверти века, именно ее палестинской ветви, принадлежит перу св. Григория Неокесарийского и входит в его «Похвальное слово Оригену». В частности, он говорит о «сократическом способе» преподавания в этой школе (VII. 95–97, 102), о познании самого себя как цели обучения (XI. 141), о преподавании всех философских учений Античности, кроме эпикурейства (XIII. 152), об особенном внимании к таким наукам, как геометрия и астрономия, которые причислялись к «божественным» (VIII. 113). Известно также письмо Оригена своему ученику, в котором он советует относиться к философии как к пропедевтической науке: «Ибо что сыны философов говорят о геометрии, музыке, грамматике, риторике и астрономии как о служанках философии, то мы можем сказать о философии по отношению к христианству» (Ориген. Письмо Григорию Чудотворцу, XIII. 1).

Закончив обучение, св. Григорий Неокесарийский вернулся на родину и начал вести образ жизни отшельника. Это еще один аспект особенностей Понта и Каппадокии: покрытая безлюдными холмами и долинами страна как нельзя лучше подходила для молитвенного уединения, которого не ценили язычники. Федим Амасийский против воли призвал его на епископское служение в родной город, рукоположив отшельника заочно. Число христиан в Неокесарии было невелико; за время служения св. Григория их стало большинство¹⁹. Традиции строгого благочестия, оставленные им, живо сохранились в таких семьях, как семья святых Григория Назианзина и Василия Великого, бабка которого, Макрина Старшая, была непосредственной ученицей Святителя. Он стал, по образному сравнению св. Василия, «вторым Моисеем» для каппадокийцев (О Святом Духе, XXIX. 74). Его называли также апостолом Понта.

Христианское образование в Малой Азии в III в. по Р. Х. переживало период активного развития. Этот процесс был связан с именами таких деятелей просвещения, как св. Мефодий Олимпийский, Фирмилиан Кесарийский и св. Григорий Чудотворец. Сам Ориген, предположительно, два года прожил в Кесарии Каппадокийской и, во всяком случае, имел связи с этим регионом. Вместе с тем у св. Григория Неокесарийского намечаются уже самостоятельные идеи, связанные с отходом от оригеновской триадологии, в связи с чем проф. Н.И. Сагарда пишет о влиянии «малоазийской школы»²⁰. Очевидно, формирование каппадокийского философско-богословского учения невозможно представить без «Символа», написанного св. Григорием Чудотворцем для своей Церкви и сохранявшегося еще в IV в., по свидетельству св. Григория Нисского, в авторской рукописи.

Един Бог, Отец Слова живого, Премудрости ипостасной и Силы и Образа вечного, совершенный Родитель Совершенного, Отец Сына Единородного. Един Господь, единый от единого, Бог от Бога, Начертание и Образ Божества, Слово действенное, Премудрость, объемлющая состав всего, и зиждительная Сила всего сотворенного, истинный Сын истинного Отца, Невидимый Невидимого, и Нетленный Нетленного и Бессмертный Бессмертного и Вечный Вечного. И един Дух Святой, от Бога имеющий бытие и через Сына явившийся, Образ Сына, Совершенный Совершенного, Жизнь, Виновник живущих [Источник святый], Святость, Податель освящения, в Нем же является Бог Отец, сущий над всем и во всем, и Бог Сын, Который через всё. Троица совершенная, славою и вечностью и царством неразделяемая и неотчуждаемая. Посему нет в Троице ничего ни сотворенного или служебного, ни привнесенного, как бы прежде не бывшего, потом же привозшедшего; ибо ни Отец никогда не был без Сына, ни Сын без Духа, но непреложна и неизменна – всегда та же Троица²¹.

Исследователь раннего христианства Э. де Прессансе отмечал, что в своем богословии св. Григорий Чудотворец был еще «свободен от сковывающих формул»²². Однако мыслители IV века, по словам выдающегося русского философа B.И. Несмелова, пришли к осознанию того, что «догматы, неизменные по своему содержанию ... должны быть неизменными и по букве своих церковных формул»²³. При этом «научное раскрытие содержания догматов нимало не исключалось, а только получало более правильное и сообразное с существом дела направление. Разум по-прежнему мог раскрывать содержание веры, но уже не мог по своему произволу искажать и колебать его, потому что в неизменной формуле вера приобретала себе прочное ручательство от всяких покушений на ее точность и истинность со стороны человеческой любознательности»²⁴.

Таким образом, формирование догматики было не сковывающим философскую мысль нарастанием давления авторитета, но необходимым условием развития, так как понятие развития заключает в себе обязательное наличие пройденных этапов и неоспариваемых достижений. Но в чем должно было заключаться развитие христианской мысли? Ответить на этот вопрос можно, опираясь на слова св. Василия Великого: «Из догматов и проповедей, соблюденных в Церкви, иные имеем в учении, изложенном в Писании, а другие, дошедшие до нас от апостольского Предания, приняли мы в тайне» (О Святом Духе, XXVII). Переход полноты духовного видения из латентного состояния в зримое, из ортодоксальной веры в ортодоксальную картину мира, способную распространиться и на науку, и на философию, как расцвет сил, заложенных в христианство, был основным условием дальнейшей всемирной проповеди (не только миссии среди народов, но и воспитания христиан), успех которой воспринимался отцами Церкви не иначе, как расцвет сил, заложенных Богом в человечество. Здесь происходило формирование новой классики, которая заменила бы старую, языческую, показав свое безусловное превосходство тем самым, что интегрировала ее в себя и доставила совершенную победу христианскому универсализму.

Великие каппадокийцы не отделяли нравственных задач возвращения к чистоте первоначальной христианской жизни от воспитательных задач познания. Это обусловлено характером их собственной образованности, отвечавшей требованиям как церковной, так и светской нормы той эпохи. Выше уже было упомянуто о влиянии св. Григория Неокесарийского. Само это влияние имело двоякий характер: казалось бы, противоположные по смыслу влечения к пустыне и школе у каппадокийских отцов были едины. Родители, желавшие видеть сыновей добрыми христианами, позаботились также об их основательном знакомстве с науками. Так в самом начале пути земляков разошлись, чтобы сойтись впоследствии непредвиденным образом. «Из Кесарии Василий отправился в Константинополь, а Григорий вступил в знаменитую тогда риторическую школу в Палестине ... Здесь он также мог пользоваться знаменитой библиотекой, собранной мучеником Памфилом»²⁵. Изучив ораторское искусство, св. Григорий Богослов, все еще думая о карьере ритора, побывал в Александрии, где мог лично видеть св. Афанасия Великого.

Отсюда видно, что уже тогда будущего Богослова неудержимо влекло к философии. Желая закончить свое обучение на родине эллинской мудрости –в Афинах, он повстречал там своего друга Василия. «Афины приняли нас, как речной поток», писал св. Григорий Богослов в воспоминаниях. Здесь друзья, чуждаясь новомодного увлечения софистами, которое переживала язычествующая молодежь, держались вместе и старательно проходили полный курс энциклопедических наук своего времени, включая грамматику, историю, метрику, арифметику, геометрию, астрономию и медицину. Вершиной курса были риторика и диалектика. Вместе с Василием и Григорием в Афинах учился Юлиан, будущий император, за отказ от христианства в пользу язычества прозванный Отступником. Еще ранее там учился Ливаний, знаменитый антиохийский оратор, которого Василий застал в Константинополе. Итак, образованность молодых каппадокийцев была на уровне главных действующих лиц эпохи.

Позднее св. Григорий Богослов писал, вспоминая этот период своей жизни: «Нам известны были две дороги. Одна – это первая и превосходнейшая вела к нашим священным храмам и тамошним учителям; другая – это вторая и неравного достоинства с первою вела к наставникам наук внешних. Другие же дороги – на праздники, в зрелища, в народные стечения, на пиршества, предоставляли мы желающим ... живя в Афинах, мы утверждались в вере, потому что узнали обманчивость и лживость идолов и там научились презирать демонов, где им удивляются» (Слово XLIII. 20). Рассуждая там же о пользе наук, Святитель таким образом объяснял, в чем она заключается:

Всякий имеющий ум признает первым для нас благом ученость... Небо, землю, воздух и все, что на них, не должно презирать за то, что некоторые худо уразумели и вместо Бога воздали им божеское поклонение. Напротив того, мы, воспользовавшись в них тем, что удобно для жизни и наслаждения, избежим всего опасного и не станем с безумцами тварь восставлять против Творца, но от создания будем заключать о Создателе... Даже между пресмыкающимися гадами есть такие, что мы примешиваем их в целебные составы. Так и в науках мы заимствовали исследования и умозрения, но отринули все то, что ведет к демонам, к заблуждению и во глубину погибели. Мы извлекали из них полезное даже для самого благочестия, чрез худшее научившись лучшему и немощь их обратив в твердость нашего учения. Посему не должно унижать ученость, как рассуждают о сем некоторые, а, напротив того, надобно признать глупыми и невеждами тех, которые, держась такого мнения, желали бы всех видеть подобными себе (Слово XLIII. 11).

В этом фрагменте св. Григорий Богослов выделяет прагматическое значение науки (удобство для жизни) наряду с ее теоретическим смыслом (исследования и умозрения). Но при этом, что существенно, он не считает науку всесильной, а, напротив, признает ограниченность ее кругозора: делая неправильные выводы из своих правильных наблюдений, она способна «вести к демонам, к заблуждению и во глубину погибели». Но далее следует неожиданный вывод: именно это свойство науки, ее принципиальная и неустранимая способность заблуждаться (как бы мы сказали теперь, фальсифицируемость), подталкивает ум к принятию собственных критериев истины для такой способности, как вера – т. е. к особой духовной деятельности, независимой от фактов эмпирического и рационального познания. «Немощь» науки обращается в «твердость» религии.

Такова парадигма сочленения светского и религиозного знания в мысли великих каппадокийцев. Признание того, что ученость – благо, так как ведет к плодотворному сомнению, было переосмыслением сократической установки (Сократ не считал познание частных предметов благом), лежавшей в основе афинского идеализма. Конечно, не каппадокийцы первыми совершили это переосмысление: оно состоялось в процессе синтеза начал платонических, перипатетических, скептических и стоических, который был завершен в Александрийской школе.

Итак, учители Церкви находились в потоке интеллектуального развития своего времени. Равным образом, конвергенция философских и религиозных идей, которую В. В. Соколов определяет как «верознание», не была чем-то необычным для IV века. Как показал Ю. А. Шичалин в своей концептуальной статье²⁶, уже ко II в. по Р. Х. «потребность в божественном авторитете была ясно осознана» участниками школьной полемики, а в трудах неоплатоников Порфирия и особенно Ямвлиха «философия во всяком случае обнаруживает свой несамодовлеющий характер». Причиной тому, очевидно, было исчерпание возможностей античной философской мысли. Но, учитывая, что всю европейскую классику пронизывают античные начала, цивилизационное значение этого поворота, оформившегося именно в IV в. по Р. Х., трудно преувеличить.

Выдающиеся мыслители этого времени переживали религиозное обращение, посвящались в мистерии. В жизни святых Григория Назианзина и Василия Кесарийского переломным моментом стало крещение (357 и 359 гг. соответственно), вскоре после которого они решительно склонились к отказу от представлявшейся им блестящей светской карьеры. В жизни св. Григория Нисского большое значение имела смерть жены, подвигшая его искать уединения на берегу реки Ирис. Наследственное поместье Василия в этой местности Понта было превращено в монастырь, в котором соединились пути трех друзей. Желая составить наилучший общежительный устав, Василий предпринимал путешествие по сирийским и египетским обителям; Григорий Богослов начал свой духовный путь с жизни в пустыне и окончил дни в родительском доме в Арианзе, где написал свои знаменитые поэмы²⁷. Св. Григорий Нисский умер епископом своего незначительного в политическом отношении города. Таким образом, духовные элементы в образовании великих каппадокийцев были вызваны потребностями жизни.

В уединении друзья не только предавались молитве – они изучали Священное Писание и труды Оригена, выписывая избранные фрагменты его толкований и составляя из них особый сборник. Название этого сборника – Φιλοκαλία (Добротолюбие) – говорит о том, что библейская интерпретация Оригена уже тогда оценивалась ими критически. Еще более сдержанным было отношение к трудам Филона Иудея²⁸. Из представителей Александрийской школы непререкаемым авторитетом обладал только св. Афанасий, в связи с чем говорить о безусловно «александрийском» характере мышления каппадокийцев было бы неверно²⁹.

Малая Азия их времени стала местом переплетения основных влияний христианской мысли: александрийского, антиохийского, палестинского и римского. С антиохийской традицией отцы были знакомы через наследников св. Лукиана Антиохийского (многие из которых являлись противниками Никеи), а конкретно с Эдесской школой – через личные контакты с преп. Ефремом Сирином (306–378). В Палестине их современником был святитель Кирилл Иерусалимский (315–386), участвовавший во II Вселенском Соборе. Нельзя также представить себе каппадокийское учение без предпосылок, выдвинутых св. Иринеем Лионским (130–202) и св. Ипполитом Римским (ок. 170–236), так как в начале III в. по Р. Х. «дебаты, происходившие в Риме, вывели на передний план некоторые важные проблемы, в частности, необходимость различать Отца и Сына»³⁰.

Таким образом, «каппадокийский синтез» представлял собой аккумуляцию всего достигнутого христианской мыслью до середины IV в. по Р. Х. На этом пути требовалось полемически заострить наиболее характерное и отсечь крайности всех позиций, которые вели к расколам. Однако важно заметить, что не соглашательство в духе полуарианства, но Исследование Истины, содержимой – как свято верили каппадокийцы – соборным разумом Церкви, было путем, на котором они рассчитывали добиться успеха. Здесь нерассуждающая вера явно была недостаточной, равно как недостаточным без веры был и разум, что демонстрировалось примером «рационалистического максимализма» их главных оппонентов: Аэция († 366) и Евномия († 398). Поэтому еще одним аспектом «каппадокийского синтеза» стало сочетание философских и богословских начал в духе интеллектуально утонченного высшего умозрения.

Философия никогда не уходила из поля зрения великих каппадокийцев и всегда представляла собой эссенциальную основу их методологии. Объяснения причин занятия философией, рассеянные здесь и там по их произведениям, можно сгруппировать в несколько узловых тем.

Прежде всего, философия вполне в духе стоицизма воспринималась ими как забота о душе. Такой подход совпадал с общей тенденцией, ибо «нравственные принципы стоицизма, интегрированные в весьма синкретичные формы неоплатонизма, были в то время преобладающей философией и были направлены к воздержанию (σωφροσύνη)³¹ и самодисциплине»³². В античном духе звучали для современников призывы вроде этого: «Сколько отнимешь у плоти, столько придашь душе ... потому что не телесными силами, но постоянством души и терпением в скорбях одерживается победа над невидимыми врагами» (Св. Василий Великий, Беседа о посте II. 1). Однако этот платоновский дуализм, в соответствии с трехступенчатой «александрийской» системой образования³³, был только ступенью к Истине и обладал преимущественно этическим значением. Он уже не давал, как у Оригена, санкции учению о метемпсихозисе и в то же время не позволял оправдывать грех материальными причинами. Напротив, смысл сказанного св. Василием Великим клонится к тому, что страх утраты телесных сил не должен быть предлогом к отказу от аскетических подвигов для христианина, удостоверенного в действительности всеобщего воскресения.

Другим побуждением к занятиям философией для великих каппадокийцев была полемика о богословском языке, развернувшаяся в процессе арианских споров. Это был не просто вопрос о согласовании некоторых терминов, но и о природе языка в целом, которая еще с классической древности волновала философов. Так, уже Платон поставил проблему: «Если кто-то в своем исследовании вещей будет следовать за именами и смотреть, каково каждое из них, не думаешь ли ты, что здесь есть немалая опасность ошибиться?» (Кратил, 436 b). Средний платоник Альбин (сер. II в. по Р. Х.) считал, однако, что «имя есть инструмент обучения и различения сущности каждой вещи» (Учебник платоновской философии, VI. 10). Секст Эмпирик (III в. по Р. Х.) снова задавался вопросом, присвоены ли вещам имена «по природе» или «по установлению» (Против грамматиков, 9).

Каппадокийцы должны были затронуть эту тему во время второй волны арианства, которое в 360-х гг. выступило во всеоружии эллинистического образования. Лидер ариан Аэций в одном из своих писем утверждал: «Неодинаковое по естеству выражается неодинаково, и, наоборот, неодинаково выражаемое неодинаково по естеству» (Св. Василий Великий. О Святом Духе, 2). Отсюда выходило, что разность высказываний об Отце и Сыне выражает различие природ. Замечая, что «сие тонкое различение слогов заимствовано у внешней мудрости» (Там же, 3), св. Василий писал в ответ: «Свобода Духа нимало не порабощается ограниченности внешних, но, соображаясь с каждым новым случаем, изменяет выражения соответственно потребности» (Там же, 4). Таким образом, если ариане пытались в грамматических формах изречений Св. Писания разглядеть признаки заложенной в них догматики, то православные настаивали на их контекстуальном прочтении. В грамматическом подходе ими усматривалась попытка закрепостить богословскую мысль Церкви, не укладывавшуюся в арианские схемы. Особенно интересна полемика о языке, развернутая св. Григорием Нисским в споре с Евномием.

Гибкий подход к языку, востребованный нуждами ортодоксии, открывал большие возможности для усвоения достижений александрийской экзегетики. При этом, однако, за плечами каппадокийцев был уже опыт антиохийской критики аллегорезы, которым они не преминули воспользоваться. Взгляд на мир как на «притчу», без умаления исторической действительности, характерный особенно для Эдесской школы, близок умам каппадокийцев, из которых самым большим «оригенистом» был св. Григорий Нисский, а самым большим «антиохийцем» – св. Василий Великий. В учении последнего само историческое время своим течением превращает событие в аллегорию: «Не все ли прах? Не все ли басня?» – восклицает он (Беседа III. 5). Отсюда дифференцированность языка Библии по временному и вневременному плану, имевшая особенное значение для толкования Нового Завета. «Те речения Писания, – сообщал Григорий Богослов, – которые более возвышенны и боголепны, приложил я к Божеству, а те, которые более низки и человекообразны, отнес к новому нас ради Адаму и к Богу, соделавшемуся страждущим в борьбе с грехом» (Слово XXX. 1). Тем самым, как утверждал он, разрушались «возражения и противоположения» противников, которые принимали все сказанное о Христе как относящееся к некой духовной природе, заключенной в теле. Нетрудно увидеть, что в этом приеме каппадокийца уже проглядывает диалектика Халкидонского Собора.

Христология возникла на непредвиденном пересечении теологии с антропологией, которое сделалось мыслимым только в христианстве³⁴. Тем самым она была, конечно, богословской дисциплиной; но вошедшие в нее составные части задавали также проблемное поле философских вопросов. Динамика философско-богословской мысли патристики во многом определялась именно христологией. Однако ее разработка открывала новые перспективы для осмысления тринитарного догмата. Именно здесь великие каппадокийцы проявили себя больше всего.

«Три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый Дух, – писал в I в. по Р. Х. апостол Иоанн Богослов, – и Сии три суть едино» (1Ин.5:7). Во второй половине II в. по Р. Х. св. Феофил Антиохийский в Послании к Автолику впервые употребил слово Τριάς: «Три дня, которые были прежде создания светил, суть образы Троицы, Бога и Его Слова и Его Премудрости» (К Автолику II. 15). Но при усвоении христианством школьной премудрости не находилось терминологии, которая была бы полностью адекватна простым словам Апостола: «Три суть едино». Христианская мысль изначально противостояла мировоззрению язычества, поэтому концепция «тритеизма» (троичности) стала возможна только в VI в. по Р. Х., когда язычество было уже не актуально. Противоположностью этому было радикально «арифметическое» единобожие, выразившееся во II–III вв. по Р. Х. в учении монархианства (от μοναρχία единоначалие). После того несогласованность языка выражения тринитарного догмата дала о себе знать в учении Ария. Никейский Собор дал уточнение словом «единосущный», которого нет в Библии, но не сделал всех логических выводов из него. Тот факт, что для существенного определения догмата понадобились выражения, отсутствующие в Священном Писании, показывал своевременность усвоения философского метода. Развитие философии, прежде не способной интерпретировать учение Нового Завета, было представлено как последний этап «детоводительства» языческого мира. Терминология, позволяющая изложить никейский догмат, впервые появилась в системе Плотина.

Необходимо ясно представлять как влияние, оказанное неоплатонизмом на христианское богословие, так и меру этого влияния. Пятая эннеада Плотина (204–207) озаглавлена «Περὶ τῶν τριῶν ἀρχικῶν ύποστάσεων» (О трех изначальных ипостасях). Заслуга Плотина перед Каппадокийской школой состоит в том, что он ввел различение сущности и ипостаси³⁵, которое окончательно закрепил в христианской догматике только Халкидонский Собор 451 г³⁶. Однако Плотин хотел при этом показать различие уровней в Божестве, чья внутренняя жизнь каскадами овнешняется в бытие мира³⁷. Для каппадокийцев же цель была принципиально иной: выразить не только единосущие, но и «равночестность» Лиц Святой Троицы в Их нередуцируемом различии от мира, на котором настаивал еще св. Афанасий Великий, говоря: «Какое сходство между тем, что из ничего, и между Творцом, создающим это из ничего?» (Против ариан, I. 21). Приспособить язык Плотина к описанию тайны внутренней жизни Бога – значило изменить его смысл и, по сути, создать новую систему философско-богословских категорий.

Последнее утверждение не позволяет, однако, игнорировать тот факт, что неоплатоническая картина мира лучше других подходила к целям христианской догматики. Она позволяла утверждать, что «нерожденность» – это первичность по причине, а не по времени или бытию³⁸; что «рождение» в категориях вечности может мыслиться как процесс, никогда не начинавшийся и не имеющий кончиться; что «исхождение» также не требует пространственно-временных определений для своей мыслимости³⁹. То, что Плотин представлял как рождение Космоса, теперь представлялось как условие для его создания. Тем самым решалась крупнейшая из нерешенных проблем неоплатонизма – теодицея, происхождение зла. В логике развертывания Единого зло является родовым пороком системы, на определенных ее уровнях проявляющимся с необходимостью. «Началом их зол было возникновение, первичная инаковость и стремление быть собой» (Плотин. Эннеады, V. 1, 1). В логике же творения ex nihilo зло есть лишь «промах» (άμαρτία) существ, наделенных ограниченными разумом и свободой для осуществления в себе образа Божия.

Это решение было выработано уже Оригеном, но недостаток его универсальной картины мира заключался в том, что как Логос, так и Космос находились в процессе вечного становления, никогда не достигая совершенства. И лишь у святых отцов Церкви процесс творения доводится до конца ценой «очистительного огня» (ср.: Григорий Нисский. О душе и воскресении, PG 46. 97С–100А) и погибели не желавших спастись.

Последний резон обращения к философии, о котором необходимо сказать, связан с историческим обстоятельством правления Юлиана Отступника. Этого императора можно назвать поборником эллинизма – именно греческий элемент, как никакой другой, был предметом его заботы о реставрации старины. Судя по ряду публичных шагов, запечатленных такими доброжелательными историками, как Аммиан Марцеллин и Евнапий, царь готовил масштабную программу по созданию на основе неоплатонизма идеологии, способной заменить христианство как интегрирующую силу в Империи. По красноречивой интерпретации Фаррара, «он окружил себя язычниками – софистами, риторами, философами»⁴⁰. Юлиану принадлежит идея директивного отделения школы от Церкви.

Запретом преподавать в школах классическую литературу Юлиан хотел одновременно лишить христиан кадровой перспективы и подчеркнуть культуроотрицающий характер их религии, который так ярко проявился в трудах некоторых из ранних апологетов. Но одновременно сам он впал в противоречие, так как, во-первых, античная литература никогда не находилась под контролем языческой религии (которая поэтому и не была готова исполнять контролирующую функцию), а во-вторых, Юлиан своим указом признавал христиан опасными в свободной полемике. Гибель императора оставила навсегда эпоху римского язычества за порогом истории.

Это [слово] воздаем тебе мы, которым по великому и удивительному твоему уложению запрещено было учиться красноречию. Видишь, что не до конца должны мы были молчать, что твои уставы не могли осудить нас на всегдашнее безмолвие ... Как невозможно никаким искусством удержать Нильские водопады, низвергающиеся из Эфиопии в Египет, или остановить солнечный луч, хотя на малое время и затмевается он облаком, так нельзя связать и языка христиан, обличающего ваши дела (Григорий Богослов. Слово V. 39).

Приведенная выше речь, полная искреннего негодования, лучше всего выражает характер образования великих каппадокийцев, называвших эллинские науки своим «отеческим наследием». Любовь к Богу проявлялась у них в любви к наукам как рассматриванию творений, через которое видимо «невидимое Его, вечная сила Его и Божество» (Рим. 1:20). Поэтому и на склоне лет св. Григорий Богослов, подводя итог дружбы с умершим св. Василием Великим, называл учение «делом самым завидным» (Слово XLIII. 20).

• Объясните значение терминов «тритеизм» и «монархианство».

• Опишите географические и культурные особенности Каппадокии.

• За что ценили великие каппадокийцы своих соотечественников?

• Какова роль святого Григория Чудотворца, епископа Неокесарийского, в развитии малоазийского христианства?

• Изложите парадигму синтеза светского и религиозного знания в мысли великих каппадокийцев.

Христианское просвещение в Малой Азии III в. по Р. Х.

Деятельность св. Григория Чудотворца в истории Понта и Каппадокии.

Развитие христианского догматического мышления в IV в. По Р. Х. (философские аспекты).

Отношение великих каппадокийцев к светской науке и философии (по материалам биографий).

Аргументы великих каппадокийцев против Юлиана Отступника.

Плотин и Каппадокийская школа: исследование влияний в XIX–XX вв.

Источники

Библиотека отцов и учителей Церкви. Т. 4. Творения Григория Чудотворца и Мефодия, епископа и мученика. М., 1996.

Евсевий. Жизнь Константина. М., 1998.

Евсевий Памфил. Церковная история. М., 2001.

Плотин. Эннеады. Пятая эннеада. СПб., 2005.

Исследования

Амман А. Путь отцов. Краткое введение в патристику. М., 1994.

Болотов В. В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 4. М., 2002.

Гаспаров М. Л. Вторая софистика и ее предтечи // История всемирной литературы: В 9 т. / АН СССР; Ин-т мировой лит. им. А. М. Горького. Т. 1. М., 1983. С. 489–493.

Димитрий Юревич, свящ., и др. Герменевтика библейская/ / Православная энциклопедия. T. XI. М., 2006. С. 360–371.

Лебедев А. П. Вселенские Соборы IV и V веков. Обзор их догматической деятельности в связи с направлениями школ Александрийской и Антиохийской. СПб., 2004.

Сагарда И. И. Святой Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийский. Его жизнь, творения и богословие. Сергиев Посад, 2006.

Саврей В. Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М., 2006. Гл. 5, § 4.

Соколов В. В. Средневековая философия. М., 2001.

Спасский A. A. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов. 2-е изд. Репринт. Сергиев Посад, 1914.

Callahan J. F. Greek Philosophy and the Cappadocian Cosmology // Dumbarton Oaks Papers. № 12. Cambridge, 1958.

Louth A. The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys. Oxford, 1981.

Quasten J. Patrology. Vol. 3: The Golden Age of Great Patristic Literature from the Council of Nicaea to the Council of Chalcedon. Utrecht; Antwerpen, 1975.