Ана­ло­гии Пре­свя­той Троицы в мире в изъ­яс­не­нии святых отцов

А.М. Леонов

Догмат о Пре­свя­той Троице явля­ется одним из самых таин­ствен­ных дог­ма­тов Церкви. Бог бес­пре­де­лен в Своем совер­шен­стве, а чело­ве­че­ский разум огра­ни­чен. Из Боже­ствен­ного Откро­ве­ния известно, что Бог, будучи абсо­лютно единым по сущ­но­сти, — тро­и­чен в Лицах. Эти Лица: Отец, Сын и Святой Дух. Каждое из Них — Бог, однако все Они — не три Бога, но один. Несмотря на то, что постичь это поло­же­ние во всей пол­ноте (для чело­века) невоз­можно, в какой-то мере понять его всё же и можно, и нужно. Для частич­ного уяс­не­ния дог­мата о Пре­свя­той Троице святые отцы при­бе­гали к раз­лич­ным ана­ло­гиям, исполь­зуя при­меры из обла­сти бытия твар­ного мира.

Одна из наи­бо­лее извест­ных ана­ло­гий: солнце, свет, тепло. Как солнце не мыс­лится без рож­да­е­мого им света и исхо­дя­щего от него тепла, так и в Еди­но­тро­ич­ном Боге раз­ли­чаем Бога Отца, рож­да­ю­щего Сына, Самого Сына и исхо­дя­щего от Отца Свя­того Духа. Эта ана­ло­гия имеет неко­то­рое осно­ва­ние в Свя­щен­ном Писа­нии, так как Бог сопо­став­ля­ется в нём со светом (Ис.60:20), име­ну­ется Светом (Ин.1:8), Отцом светов (Иак.1:17), алле­го­ри­че­ски обо­зна­ча­ется как Солнце правды (Мал.4:2).

Пример солнца и луча в каче­стве ана­ло­гии рож­де­ния Богом Отцом Еди­но­род­ного Сына исполь­зо­вал святой Дио­ни­сий Алек­сан­дрий­ский. Как свет не мыс­лится без сияния, а сияние света без самого света, пола­гал он, так и Отец не мыс­лится без Сына, а Сын без Отца. Вот его слова: «Всегда есть Хри­стос, как Слово, Пре­муд­рость и Сила… Как сияние веч­ного Света, конечно, и Сам он вечен. Если всегда суще­ствует свет, то, оче­видно, всегда суще­ствует и сияние. О суще­ство­ва­нии самого света мы заклю­чаем потому, что суще­ствует сияние, и свет не может быть не све­тя­щим… Если есть солнце, то есть и луч, есть и день; если нет ничего подоб­ного, то трудно ска­зать, что есть и солнце… Бог же есть вечный Свет, не начи­нался и нико­гда не пре­кра­тится. Сле­до­ва­тельно пред Ним и с Ним нахо­дится (πρόκειται καὶ σύνεστιν αὐτῷ) и вечное Сияние, без­на­чаль­ное, всегда рож­да­ю­ще­еся и про­яв­ля­ю­щее Его. Это Сияние и есть пре­муд­рость, Кото­рая гово­рит: Аз бех, о Ней же радо­ва­шеся, на всяк же день весе­ляхся пред лицем Его на всяко время» [1].

При всей попу­ляр­но­сти этой ана­ло­гии она, конечно же, не лишена недо­стат­ков. Так, солнце суще­ствует в усло­виях вре­мени и про­стран­ства, а Бог совер­шенно не зави­сит от этих усло­вий. Рож­да­е­мый солн­цем свет и излу­ча­е­мое им тепло скорее могут быть названы про­яв­ле­ни­ями солнца, тогда как рож­да­е­мый Отцом Сын и изво­ди­мый Им Святой Дух — рав­но­чест­ные, равно совер­шен­ные Ему Боже­ствен­ные Лица (Лич­но­сти), отли­ча­ю­щи­еся как от Него (Отца), так и одно от дру­гого лишь ипо­стас­ными или лич­ными свой­ствами. Опять же, Единый Бог — Отец и Сын и Святой Дух — абсо­лютно прост, тогда как солнце состоит из мно­же­ства эле­мен­тов.

Несколь­кими деся­ти­ле­ти­ями спустя ана­ло­гию с солн­цем исполь­зо­вал свя­ти­тель Гри­го­рий Бого­слов. При этом он отме­тил её слабые места: «Брал опять в рас­смот­ре­ние солнце, луч и свет. Но и здесь опа­се­ние, чтобы в неслож­ном есте­стве не пред­ста­вить какой-либо слож­но­сти, при­ме­ча­е­мой в солнце и в том, что от солнца; во-вторых, чтоб, при­пи­сав сущ­ность Отцу, не лишить само­сто­я­тель­но­сти прочие лица и не сде­лать их силами Божи­ими, кото­рые в Отце суще­ствуют, но не само­сто­я­тельны. Потому что и луч, и свет суть не солнце, а неко­то­рые сол­неч­ные изли­я­ния и суще­ствен­ные каче­ства солнца» [2].

Друг и сор­та­ник Гри­го­рия Бого­слова, свя­ти­тель Васи­лий Вели­кий, для разъ­яс­не­ния дог­мата о Пре­свя­той Троице исполь­зо­вал (и) другой образ — образ радуги. При­ме­не­ние образа радуги к Богу, как и образа солнца, не про­ти­во­ре­чит бла­го­че­стию: он также исполь­зу­ется в Свя­щен­ном Писа­нии — для обо­зна­че­ния сияния Славы Еди­но­тро­ич­ного Бога (Боже­ствен­ной Славы). Таин­ствен­ную радугу окрест Бога созер­цал вет­хо­за­вет­ный пророк Иезе­ки­иль: «В каком виде бывает радуга на обла­ках во время дождя, такой вид имело это сияние кругом» (Иез.1:28). Во вре­мена Нового Завета виде­ния сверхъ­есте­ствен­ной радуги удо­сто­ился еван­ге­лист Иоанн Бого­слов: «Сидя­щий видом был подо­бен камню яспису и сар­дису; и радуга вокруг пре­стола, видом подоб­ная сма­рагду» (Откр.4:3).

Обра­щая вни­ма­ние на раз­ность цветов единой, как тако­вой, радуги, свя­ти­тель Васи­лий Вели­кий воз­во­дил мысль к раз­но­сти ипо­стас­ных свойств Лиц Еди­ного и неде­ли­мого Бога. «Посему, как в этом подо­бии, — поучал он, — и ясно рас­по­знаем раз­ли­чия цветов и не можем раз­ли­чить чув­ством рас­сто­я­ние от одного цвета до дру­гого, так рас­суж­дай о воз­мож­но­сти пред­став­лять нечто подоб­ное каса­тельно боже­ствен­ных дог­ма­тов. Хотя ипо­стас­ные свой­ства, подобно неко­ему цвету из види­мых в радуге, сияют в каждом из испо­ве­ду­е­мых во Святой Троице Лиц, однако же в рас­суж­де­нии есте­ствен­ного свой­ства невоз­можно при­мыс­лить ника­кой раз­но­сти у одного Лица с другим, но при общей сущ­но­сти в каждом Лице сияют отли­чи­тель­ные свой­ства. Ибо и там, в подо­бии, одна была сущ­ность, изда­ю­щая мно­го­цвет­ное это сияние и именно пре­лом­ля­е­мая в сол­неч­ном луче; но цвет явле­ния мно­го­ви­ден» [3].

Разу­ме­ется, и ана­ло­гия с раду­гой имеет свои слабые места. Види­мая мно­го­цвет­ность радуги свя­зана с опти­че­ским эффек­том пре­лом­ле­ния света, воз­ни­ка­е­мым при опре­де­лен­ных усло­виях и исче­за­е­мым вместе с исчез­но­ве­нием этих усло­вий, тогда как тро­ич­ность Лиц в Боге не зави­сит ни от каких внеш­них фак­то­ров.

Ещё одна ана­ло­гия, кото­рая нашла выра­же­ние в свя­то­оте­че­ской лите­ра­туре, — ана­ло­гия между Пре­свя­той Тро­и­цей и дере­вом. Вари­а­цией образа дерева можно счи­тать образ три­лист­ника, име­ю­щий отоб­ра­же­ние в неко­то­рых видах пра­во­слав­ных кре­стов [4]. В Еван­ге­лии образ зеле­не­ю­щего дерева исполь­зо­ван в при­ло­же­нии ко Христу. Слова о зеле­не­ю­щем древе Он про­из­нес, когда шёл на Гол­гофу и видел слёзы скор­бев­ших о Нём женщин: «Иисус же, обра­тив­шись к ним, сказал: дщери Иеру­са­лим­ские! не плачьте обо Мне, но плачьте о себе и о детях ваших… Ибо если с зеле­не­ю­щим дере­вом это делают, то с сухим что будет?» (Лк.23:28–31). В при­ло­же­нии ко Святой Троице образ дерева осмыс­ли­ва­ется в другом ключе. Корень, ствол и крона дерева состоят из одной по сущ­но­сти дре­ве­сины, при этом они раз­ли­ча­ются между собой, ибо ни корень не явля­ется вет­вями или ство­лом, ни ствол — корнем или вет­вями, ни ветви — ство­лом или корнем. Также и Отец, Сын и Святой Дух, раз­ли­ча­ясь между Собой ипо­стас­ными свой­ствами, обла­дают единой сущ­но­стью — Боже­ской.

Этот образ исполь­зо­вали многие святые отцы, в част­но­сти, бла­жен­ный Авгу­стин. «… В Боже­ствен­ной Троице, — напо­ми­нал он, — не может быть так, что Отец в один момент есть Сын, а в другой – Святой Дух. Это скорее похоже на то, как мы можем ска­зать, что в дереве корень есть не что иное как корень, ствол есть не что иное как ствол, а ветви – не что иное как ветви. Дей­стви­тельно, то, что назы­ва­ется корнем, не может быть названо ство­лом или вет­вями. И дре­ве­сина, кото­рая отно­сится к корню, не может бла­го­даря какому-то пере­ходу ока­заться то в корне, то в стволе, то в ветвях, но содер­жится только в корне. И хотя оста­ется то пра­вило наиме­но­ва­ния, согласно кото­рому корень есть дре­ве­сина, ствол – дре­ве­сина и ветви – тоже дре­ве­сина, однако они назы­ва­ются не тремя, а одной дре­ве­си­ной»[5].

Недо­ста­ток образ дерева в при­ло­же­нии к дог­мату о Пре­свя­той Троице заклю­ча­ется в том, что ни корень, ни ствол, ни ветви, рас­смат­ри­ва­е­мые сами по себе, не явля­ются в полной мере дере­вом, но только его частями. Во Святой Троице же ни одно из Лиц не явля­ются частью Еди­ного Бога, ибо Бог, будучи абсо­лютно про­стым, не может мыс­литься сло­жен­ным из частей. Каждое из Боже­ствен­ных Лиц — Бог: Отец — Бог, Сын — Бог, Святой Дух — Бог. Отец и Сын и Святой Дух — три Боже­ствен­ных Лица, но не три Бога, а один.

Святой Дио­ни­сий Алек­сан­дрий­ский исполь­зо­вал образ дерева в несколько иной форме и ставил его в один ряд с обра­зом источ­ника и выте­ка­ю­щей из него реки. «Но я знаю и помню, — учил он, — что пред­став­лял многие подо­бия вещей срод­ных; гово­рил я, что и рас­те­ние, под­няв­ше­еся из семени или из корня, отлично от того, из чего оно выросло, хотя без сомне­ния оста­ется одно­родно с ним; и река, теку­щая из источ­ника, полу­чает иной вид и иное имя, потому что ни источ­ник не назы­ва­ется рекою, ни река источ­ни­ком, суще­ствуют же и тот и другая, и источ­ник есть как бы отец, а река есть вода из источ­ника» [6].

К сим­во­лике реки при­бе­гал и святой Гри­го­рий Бого­слов, наста­и­вая, что «родник, ключ и поток в отно­ше­нии к числу состав­ляют одно, раз­личны же только в образе пред­став­ле­ния» [7].

Бла­жен­ный Агу­стин давал такую интер­пре­та­цию ана­ло­гии Святой Троицы с рекой: «…Когда Апо­стол гово­рит: “Ибо все из Него, в Нем и чрез Него (Рим 11:36), то этим обо­зна­ча­ется Сама Святая Троица. Сле­до­ва­тельно, когда нас спро­сят по отдель­но­сти, мы отве­тим, что Тот, о Кото­ром спра­ши­вают, – Отец, Сын или Святой Дух – есть Бог. Однако пусть никто не думает, что [при этом] мы почи­таем трех Богов. Нет ничего уди­ви­тель­ного в том, что это гово­рится о неиз­ре­чен­ной При­роде, поскольку даже в тех вещах, кото­рые мы вос­при­ни­маем телес­ными очами и раз­ли­чаем телес­ными чув­ствами, бывает нечто подоб­ное [этому]. В самом деле, когда нас спра­ши­вают об источ­нике, мы не можем ска­зать, что он есть сама река; и когда нас спра­ши­вают о реке, мы также не можем назвать ее источ­ни­ком; нако­нец, мы не можем назвать питье­вую воду, кото­рая взята из источ­ника или из реки, ни самой рекой, ни источ­ни­ком. Однако в этих трех вещах [вместе] (in hac trinitate) мы при­знаем одну и ту же воду, и когда нас спра­ши­вают о каждой из них, то мы по отдель­но­сти также назо­вем их водой» [8].

Поскольку ипо­стас­ные раз­ли­чия Лиц Святой Троицы суть раз­ли­чия в обра­зах Их бытия, постольку для уяс­не­ния тро­ич­ного дог­мата исполь­зу­ется и образ воды в трёх её агре­га­тив­ных состо­я­ниях. Если пред­ста­вить, что в одном сосуде нахо­дится вода в трёх разных состо­я­ниях, в трёх обра­зах бытия, — в виде льда, жид­ко­сти и пара, — то это не даст нам осно­ва­ний утвер­ждать, что в данном сосуде — три воды. Ведь и лёд, и жид­кость, и пар — одно по сущ­но­сти веще­ство: вода. Подобно этому и Отец, Сын и Святой Дух, отли­ча­ясь Друг от Друга обра­зами бытия, — не три Бога, но один. Образ с водой стал активно исполь­зо­ваться в доста­точно позд­нее время. Тем не менее, нельзя ска­зать, что он осно­ван ни на чём. Такого рода алле­го­рию можно встре­тить в Писа­нии, в сим­во­ли­че­ском пред­став­ле­нии образа рож­де­ния Сына от Бога Отца: «из чрева прежде ден­ницы подобно росе рож­де­ние Твое» (Пс.109:3).

Свет трёх свечей, зажжен­ных от одной — ещё один яркий образ, упо­треб­ля­е­мый в свя­то­оте­че­ском три­а­до­ло­ги­че­ском бого­сло­вии. Смысл его в том, что свет трех свечей — один. В том, что две свечи зажжены от одной, первой, — намёк, что При­чи­ной бытия Сына и Свя­того Духа явля­ется Отец. Этот образ связан с сим­во­ли­кой Боже­ствен­ного Света, а также с сим­во­ли­кой Боже­ствен­ного огня: «Под­нялся дым от гнева Его и из уст Его огонь пояда­ю­щий» (2Цар.22:9).

Вот как рас­кры­ва­ется этот образ в Кор­пусе сочи­не­ний Дио­ни­сия Аре­о­па­гита: «Так, в боже­ствен­ном един­стве, то есть сверх­су­ще­ствен­но­сти, единым и общим для изна­чаль­ной Троицы явля­ется сверх­су­ще­ствен­ное суще­ство­ва­ние, сверх­бо­же­ствен­ная боже­ствен­ность, сверх­б­ла­гая бла­гость, все пре­вы­ша­ю­щая, пре­вос­хо­дя­щая какую бы то ни было осо­бость тож­де­ствен­ность, сверхъ­еди­но­на­чаль­ное един­ство, без­мол­вие, мно­го­гла­сие, неве­де­ние, все­ве­де­ние, утвер­жде­ние всего, отри­ца­ние всего, то, что пре­вы­шает всякое утвер­жде­ние и отри­ца­ние, при­сут­ствие и пре­бы­ва­ние началь­ных ипо­ста­сей, если так можно ска­зать, друг в друге, пол­но­стью свер­х­объ­еди­нен­ное, но ни единой частью не слит­ное, подобно тому – если вос­поль­зо­ваться при­ме­ром из чув­ствен­ной и близ­кой нам сферы, – как свет каж­дого из све­тиль­ни­ков, нахо­дя­щихся в одной ком­нате, пол­но­стью про­ни­кает в свет других и оста­ется осо­бен­ным, сохра­няя по отно­ше­нию к другим свои отли­чия: он объ­еди­ня­ется с ним, отли­ча­ясь, и отли­ча­ется, объ­еди­ня­ясь. И когда в ком­нате много све­тиль­ни­ков, мы видим, что свет их всех сли­ва­ется в одно нерас­чле­ни­мое све­че­ние, и я думаю, никто не в силах в про­ни­зан­ном общим светом воз­духе отли­чить свет одного из све­тиль­ни­ков от света дру­гого и уви­деть один из них, не видя дру­гого, поскольку все они нес­ли­янно рас­тво­рены друг в друге»[9].

Сла­бо­стью этой ана­ло­гии явля­ется то, что тогда как три свечи, сим­во­ли­зи­ру­ю­щие три Боже­ствен­ные Ипо­стаси, нахо­дятся одна подле другой и пред­став­ляют собой сумму трёх свечей, Боже­ствен­ные Ипо­стаси пре­бы­вают не одна рядом другой, а одна в другой, и при этом Они не пред­став­ляют Собой трёх Богов, но одного. Далее, хотя свет трёх горя­щих свечей един, он всё же не совер­шенно един, и может быть легко раз­де­лен на состав­ля­ю­щие, напри­мер, в случае пере­носа одной из свечей в другое поме­ще­ние.

Так как чело­век создан по образу и подо­бию Божьему, то святые отцы нашли воз­мож­ным про­ве­сти алле­го­ри­че­скую парал­лель между Богом Тро­и­цей и чело­ве­че­ским умом. В рамках этого сопо­став­ле­ния чело­ве­че­ский ум упо­доб­ля­ется Богу Отцу, рож­ден­ная умом мысль — Богу Слову, а дыха­ние-голос, озву­чив­ший эту мысль — Свя­тому Духу (Кото­рый, согласно свя­то­оте­че­скому бого­сло­вию, есть Выра­зи­тель Слова (Сына Божьего)). Биб­лей­ским осно­ва­нием этой ана­ло­гии можно счи­тать стих: «Словом Гос­пода сотво­рены небеса, и духом уст Его – все воин­ство их» (Пс.32:6).

Как Слово в пре­выс­шем Есте­стве познаем по сход­ству с нашим словом, – сиг­на­ли­зи­ро­вал свя­ти­тель Гри­го­рий Нис­ский, – таким же обра­зом будем при­ве­дены и к поня­тию о Духе, в своем есте­стве усмат­ри­вая неко­то­рые тени и подо­бия неиз­ре­чен­ного могу­ще­ства. Но наше дыха­ние есть при­вле­че­ние воз­духа, веще­ства чуж­дого нам, по необ­хо­ди­мо­сти втя­ги­ва­е­мого и вли­ва­е­мого в состав нашего тела, и оно-то во время про­из­но­ше­ния нами слова дела­ется голо­сом, кото­рый обна­ру­жи­вает собою силу слова. Бла­го­че­стиво же думать, что в есте­стве Божием есть Божий Дух, так как при­знано, что есть Божие Слово, потому что Слово Божие не должно быть недо­ста­точ­нее нашего слова, что и после­до­вало бы, если бы, когда наше слово пред­став­ля­ется нам вместе с духом, Божие Слово по веро­ва­нию нашему пред­став­ля­лось без Духа» [10].

«Слово Отца про­из­не­сено так, — наста­и­вал бла­жен­ный Авгу­стин, — что через Него позна­ется Сам Отец. Так же как мы, когда гово­рим истину, с помо­щью наших слов делаем так, что наш дух ста­но­вится изве­стен слу­ша­телю, и все тайное, что мы имеем в сердце, про­из­но­сится посред­ством такого рода знаков для пони­ма­ния кем-то другим, так и эта Пре­муд­рость, Кото­рую родил Бог Отец, весьма спра­вед­ливо назы­ва­ется Его Словом, поскольку через Нее достой­ным душам откры­ва­ется сокро­вен­ней­ший Отец» [11].

Эта ана­ло­гия явля­ется наи­бо­лее выра­зи­тель­ной среди прочих. Но и её сле­дует вос­при­ни­мать осто­рожно. Так, хотя чело­ве­че­ское слово-мысль и отоб­ра­жает родив­ший его ум, однако не все­цело, а Бог Слово есть совер­шен­ный образ Отца (Евр.1:3) — Бог (Ин.1:1). В свою оче­редь, Святой Дух есть совер­шен­ный образ Слова, чего не ска­жешь о чело­ве­че­ском голосе по отно­ше­нию к озву­чи­ва­е­мому (озву­чен­ному) им слову (мысли). Опять же, ни рож­ден­ное умом слово, ни озву­чи­ва­ю­щее это слово дыха­ние (голос) не явля­ются ипо­ста­сями, тогда как Сын и Святой Дух — все­со­вер­шен­ные Ипо­стаси, Лица, Лич­но­сти. Кроме того, если чело­ве­че­ская мысль ещё имеет доста­точно тесную бли­зость с умом, то её озву­ча­ние при посред­стве дыха­ния обу­слов­лено при­вле­че­нием в лёгкие и изве­де­нием из них посто­рон­не­него веще­ства — воз­духа. Святой Дух, конечо же, не есть дуно­ве­ние. Нако­нец, раз­ви­тие мысли и её озву­ча­ние осу­ществ­ля­ется во вре­мени, а рож­де­ние Сына Отцом и исхож­де­ние Свя­того Духа от Отца — в веч­но­сти.

Образ ума может рас­смат­ри­ваться в три­а­до­ло­гии и в несколько ином ключе. При этом ум будет по-преж­нему ассо­ци­и­ро­ваться с Богом Отцом, а ассо­ци­и­ро­ваться с Сыном будет объ­ек­ти­ви­ро­ван­ный образ ума, создан­ный этим умом бла­го­даря позна­нию им самого себя, в соот­вет­ствии со сло­вами Писа­ния: «никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына» (Мф.11:27). Обра­зом Свя­того Духа в данном случае будет являться устрем­ле­ние или любовь ума к веде­нию.

«…В тех трех, когда ум знает себя и любит себя, — под­ска­зы­вал бла­жен­ный Авгу­стин, — троица оста­ется: ум, любовь и знание; и эта троица не спу­ты­ва­ется каким-либо сме­ше­нием, хотя они отдельны в себе самих и все вза­имно нахо­дятся во всех; или каждый отдель­ный в двух, или два в отдель­ных. Итак, все во всех. Ибо, конечно же, ум есть в себе самом, поскольку он назы­ва­ется умом по отно­ше­нию к самому себе, хотя зна­ю­щий, познан­ное и позна­ва­ние назы­ва­ется вза­имно соот­не­сен­ным по отно­ше­нию к самому знанию; и точно так же любя­щий, люби­мый и то, что может быть люби­мым, по отно­ше­нию к любви, кото­рой он любит себя. И хотя знание отно­сится к позна­ю­щему или позна­ва­е­мому уму (соgnоs­сеntеm uel соgnitаm), все же о нем самом так же гово­рится как о зна­е­мом и зна­ю­щем (nоtа еt nоs­сеns), ибо знание, кото­рым ум познает самого себя, не явля­ется непо­знан­ным для него самого. И любовь, хотя она отно­сится к любя­щему уму, любо­вью кото­рого она явля­ется, все же есть также любовь и по отно­ше­нию к себе самой так, что она есть и в себе самой; и любовь также любима, ибо не может быть любима чем бы то ни было еще, как только любо­вью, т.е. самой же собой. Итак, все эти моменты отдельно суть сами в себе» [12].

Две послед­ние ана­ло­гии при­от­кры­вают зна­че­ние име­но­ва­ния Сына Словом, а третью Ипо­стась — Святым Духом. Но они не каса­ются объ­яс­не­ния вопроса, почему Бог Слово име­ну­ется Сыном. Это пока­зы­вает ана­ло­гия с про­ис­хож­де­нием пер­во­здан­ных людей, Адама и Евы, и рож­де­нием от Адама сына — Сифа. Как сын, чело­ве­че­ский про­ис­хо­дит от отца, так и Сын Божий рож­да­ется от Бога Отца. Как сын чело­ве­че­ский имеет ту же при­роду, что и его отец, подо­бен отцу, так и Сын Божий еди­но­су­щен Отцу, явля­ется обра­зом Его Ипо­стаси (Евр.1:3).

Такую ана­ло­гию встре­чаем, к при­меру, в тво­ре­ниях пре­по­доб­ного Ана­ста­сия Сина­ита: «бес­при­чин­ный и нерож­ден­ный Адам есть образ и изоб­ра­же­ние бес­при­чин­ного Бога и Отца – Все­дер­жи­теля и При­чины вся­че­ских, рож­ден­ный сын Адама пред­на­чер­ты­вает рож­ден­ного [от Отца] Сына и Слово Божие, а исшед­шая Ева обо­зна­чает исшед­шую Ипо­стась Свя­того Духа» [13].

Рас­смат­ри­вая эту ана­ло­гию, сле­дует учи­ты­вать, что рож­де­ние от Адама сына и сотво­ре­ние из его ребра Евы осу­ще­стви­лись в усло­виях вре­мени. До рож­де­ния сына Адам не был отцом. Бог Отец же рож­дает Сына вне усло­вий вре­мени, Он всегда был с Сыном, всегда был Отцом. Точно также и исхож­де­ние Свя­того Духа от Отца осу­ществ­ля­ется вне усло­вий вре­мени.

Иногда в ико­но­гра­фии для ука­за­ния на Пре­свя­тую Троицу может слу­жить сим­во­лика тре­уголь­ника.

Итак, все рас­смот­рен­ные ана­ло­гии помо­гают лучше понять и усво­ить догмат о Пре­свя­той Троице. Однако при их исполь­зо­ва­нии сле­дует брать от них только лучшее — то, что спо­соб­ствует пра­виль­ному ура­зу­ме­нию дог­мата, и отбра­сы­вать то, что может иска­зить его внут­рен­ний смысл. Именно так и исполь­зо­вали эти ана­ло­гии святые отцы Церкви.


Лите­ра­тура:

1. Фраг­менты, сохра­нив­ши­еся у св. Афа­на­сия Вели­кого в сочи­не­нии De sententia Dionysii.
2. Сим­фо­ния по тво­ре­ниям свя­ти­теля Гри­го­рия Бого­слова.
3. Свя­ти­тель Васи­лий Вели­кий. Письмо 38.
4. Исто­рия раз­ви­тия формы креста.
5. Бла­жен­ный Авре­лий Авгу­стин. О Сим­воле Веры.
6. Фраг­менты, сохра­нив­ши­еся у св. Афа­на­сия Вели­кого в сочи­не­нии De sententia Dionysii.
7. Сим­фо­ния по тво­ре­ниям свя­ти­теля Гри­го­рия Бого­слова.
8. Бла­жен­ный Авре­лий Авгу­стин. О Сим­воле Веры.
9. Дио­ни­сий Аре­о­па­гит. О Боже­ствен­ных именах.
10. Свя­ти­тель Гри­го­рий Нис­ский. Боль­шое огла­си­тель­ное слово.
11. Бла­жен­ный Авре­лий Авгу­стин. О Сим­воле Веры.
12. Бла­жен­ный Авре­лий Авгу­стин. О Троице.
13. Пре­по­доб­ный Ана­ста­сий Синаит. Три слова об устро­е­нии чело­века по образу и по подо­бию Божи­ему.

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки