протоиерей Олег Давыденков

Догматическое богословие

Раздел 4 Раздел 5 Раздел 6

РАЗДЕЛ II О БОГЕ, ТРОИЧНОМ В ЛИЦАХ

Глава 1. Свидетельства Божественного Откровения о Троице

1.1. Догмат о Пресвятой Троице

1.1.1. Догмат о Пресвятой Троице – основание христианской религии

Катехизическая формулировка догмата о Пресвятой Троице такова: Бог един по существу, но троичен в Лицах: Отец, Сын и Святой Дух, Троица единосущная и нераздельная294.

Вера в Пресвятую Троицу отличает христианство от других монотеистических религий: иудаизма и ислама. Свят. Афанасий Александрийский определяет христианскую веру как веру в неизменную, совершенную и блаженную Троицу295.

Само слово «Троица» (греч. Τριάς) – не библейского происхождения. В христианский лексикон оно было введено во второй половине II в. свят. Феофилом Антиохийским296.

Учение о Пресвятой Троице дано только в христианском Откровении; никакая спекулятивная философия не могла возвыситься до уразумения тайны Пресвятой Троицы. Догмат о Пресвятой Троице непостижим на уровне рассудка297, которому учение о Пресвятой Троице представляется противоречивым. Свящ. Павел Флоренский говорил о троичном догмате как о кресте для человеческой мысли298. Для того чтобы принять этот догмат, человеческий рассудок должен отвергнуть свои претензии на способность все в мире познать и рационально объяснить, опираясь лишь на собственные естественные силы299. Иными словами, для того чтобы принять этот догмат, человеку необходимо отвергнуться от своего разумения. Это значит, что тайна Пресвятой Троицы постигается, причем лишь отчасти, только в опирающемся на Откровении опыте духовной жизни и это постижение всегда сопряжено с аскетическим усилием. Именно поэтому никакая философия и не смогла подняться до учения о Боге Троице. Говоря словами свят. Афанасия Великого, учение о Троице «прилично постигать не человеческою мудростию, но слухом веры»300.

По учению свв. отцов, без веры в Троицу невозможно и само бытие Церкви, ибо «на ней основана Церковь, и кто от этой веры отпадает, тот не может быть и даже называться христианином»301. «Для Православной Церкви Пресвятая Троица – непоколебимое основание всякой религиозной мысли, всякого благочестия, всякой духовной жизни, всякого духовного опыта»302.

Учение о Троице есть основание всего христианского веро- и нравоучения. На нем основывается учение о Боге Спасителе, о Боге Освятителе и т.д. Однако, по словам В. Н. Лосского, учение о Троице «не только основа, но и высшая цель богословия, ибо... познать тайну Пресвятой Троицы в ее полноте – значит... войти в Божественную жизнь, в саму жизнь Пресвятой Троицы»303.

Учение о Пресвятой Троице сводится к следующим основным положениям:

1. Бог троичен, и троичность состоит в том, что в Боге – Три Лица (Ипостаси): Отец, Сын, Святой Дух.

2. Каждое Лицо Пресвятой Троицы есть Бог, но Они суть не три Бога, а один Бог.

3. Все Три Лица отличаются личными, или ипостасными, свойствами.

1.1.2. Пресвятая Троица и аналогии троичности из тварного мира

Свв. отцы, для того чтобы приблизить учение о Пресвятой Троице к восприятию человека, пользовались различного рода аналогиями, заимствованными из мира тварного. Так, одни в качестве примера указывали на солнце и исходящие от него свет и тепло304, другие – на источник воды, происходящий из него ключ и, собственно, поток или реку305.

Часто свв. отцы использовали и психологические аналогии, усматривая некое подобие Троицы в устроении человеческой души. Блаж. Августин, например, использовал аналогию память (ум) – мышление (знание) – воля (любовь)306.

Одной из древнейших антропологических аналогий является уподобление Лиц Троицы человеческим уму, слову и духу (дыханию), которые «по единовременности своего начала и по своим взаимным отношениям, служат образом Отца, Сына и Святого Духа»307.

Однако все эти аналогии являются весьма несовершенными. Если взять первую аналогию – солнце и исходящие от него лучи и тепло, то эта аналогия предполагает некоторый временной процесс. Если взять вторую аналогию – источник воды, ключ и поток, то эти элементы различаются лишь в нашем представлении, а в действительности это единая водная стихия. Что касается антропологической аналогии, то она может быть более или менее удовлетворительной аналогией образа Откровения Пресвятой Троицы в мире, но никак не внутритроичного бытия. К тому же во всех этих аналогиях единство оказывается более выраженным, чем троичность.

Свят. Григорий Нисский одной из наиболее удачных аналогий считал радугу, потому что один и тот же свет и непрерывен в самом себе, и многоцветен. И в многоцветности открывается единый образ – нет середины и перехода между цветами. Не видно, где разграничиваются лучи. Ясно можно видеть различие, но невозможно измерить расстояния. И в совокупности многоцветные лучи образуют единый белый цвет. Единая сущность открывается в многоцветном сиянии308. Однако и эта аналогия, очевидно, несовершенна, ведь цвета спектра, в отличие от Божественных Лиц, не суть самостоятельные ипостаси.

Свв. отцы хорошо понимали относительность всех аналогий, зная, что, «сравнения между земным и Богом нет никакого»309.

Проанализировав по порядку все известные аналогии, свят. Григорий Богослов пишет: «Заключил я, что всего лучше отступиться от всех образов и теней, как обманчивых и далеко не достигающих до истины, держаться же образа мыслей более благочестивого, остановившись на немногих речениях [Писания]...»310

Иначе говоря, все примеры, заимствованные из тварного мира, несовершенны и неудовлетворительны, для того чтобы представить в нашем уме догмат о Пресвятой Троице должным образом. Согласно преп. Иоанну Дамаскину, «невозможно, чтобы среди тварей был найден образ, во всем сходно показывающий в себе самом свойства Святой Троицы»311.

1.2. Свидетельства Откровения о троичности Лиц в Боге

1.2.1. Свидетельства о троичности в Ветхом Завете

Указания на троичность (множественность) Лиц в Боге

В Ветхом Завете имеются как указания собственно на троичность Божественных Лиц, так и свидетельства о множественности Лиц в Боге без указания на Их конкретное число.

На множественность Божественных Лиц прикровенно указывается уже в первом стихе Библии: В начале сотворил Бог небо и землю (Быт.1:1). Глагол bāѴ4;āʼ (сотворил) стоит в единственном числе, a ʽElôhim (букв, «боги») – во множественном. Свят. Филарет Московский отмечает: «В сем месте еврейского текста слово «элогим», собственно Боги, выражает некоторую множественность, между тем как речение «сотворил» показывает единство Творца... Догадка об указании сим образом выражения на таинство Святой Троицы заслуживает уважения»312.

Аналогичные указания на множественность Лиц содержатся в следующих стихах:

И сказал Бог: сотворим (множественное число. – О. Д.) человека по образу Нашему (множественное число. – О. Д.) и по подобию Нашему (множественное число. – О. Д.) (Быт.1:26)313.

И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло (Быт.3:22); «из Нас» – тоже множественное число.

О Вавилонском столпотворении: И сказал Господь: ...сойдем же и смешаем там язык их (Быт.11:6-7); слово «сойдем» – во множественном числе. Свят. Василий Великий следующим образом комментирует эти слова: «Подлинно странное пустословие – утверждать, что кто-нибудь сидит и сам себе приказывает, сам над собою надзирает, сам себя понуждает властительски и настоятельно»314.

Указанием на Три Лица в Боге, но без различения Их, может служить явление трех Ангелов Аврааму (см.: Быт.18:1). Библейский текст говорит, что Аврааму явился Бог, в еврейском тексте стоит имя «Яхве».

В святоотеческой экзегезе существуют две традиции толкования этого текста. Некоторые древние авторы (свят. Иларий Пиктавийский, Евсевий Кесарийский, блаж. Иероним и др.)315 считали, что Аврааму явился Сын Божий, Второе Лицо Пресвятой Троицы, в сопровождении двух ангелов.

Другие полагали, что это было явление Пресвятой Троицы, первое Откровение человеку о триединстве Божества316. Св. Кесарий Арелатский (VI в.) писал: «Авраам встречает Трех, поклоняется Единому. Узрев Трех, он уразумел таинство Троицы, а поклонившись как бы Единому – исповедал Единого Бога в Трех Лицах»317.

Второе из этих мнений нашло свое воплощение как в церковной гимнографии (канон Троичный воскресной полунощницы 1, 3 и 4-го гласов), где говорится об этом событии именно как о явлении Триединого Бога, так и в иконографии (икона «Троица ветхозаветная»).

К числу ветхозаветных Откровений о триединстве Божием может быть отнесено и видение пророка Исаии (см.: Ис.6:1-7), которому открылось в Иерусалимском храме, как серафимы, окружая Престол Бога, взывали: Свят, Свят, Свят, Господь Саваоф! вся земля полна славы Его! (Ис.6:3). Слово «свят» повторяется здесь трижды, а «Господь Саваоф» именуется единожды, в чем древние христианские авторы видели указание на триединство Бога318.

В Новом Завете видение пророка Исаии осмыслено как Откровение о Пресвятой Троице. В Ин.12видение пророка отнесено к Сыну Божию: Исайя видел славу Его (Божию) и говорил о Нем, т. е. о Сыне. В Деян.28:25-26 говорится, что Исайя слышал глас Святого Духа, Который посылал его к израильтянам. Таким образом, согласно Новому Завету, видение Исаии было явлением Сына и Духа Святого, а следовательно, оно было Откровением Троицы.

В общем в Ветхом Завете нет не только собственно тринитарного богословия, но и сколько-нибудь четких свидетельств о троичности божественных Лиц, имеются лишь разрозненные указания, смысл которых раскрывается только в свете новозаветного Откровения.

Указания на Лицо Сына Божия с различением Его от Лица Бога Отца

Сын Божий открывается в Ветхом Завете различным образом и имеет несколько имен.

Во-первых, Сын Божий открывался как «Ангел Господень», о котором говорится при описании некоторых ветхозаветных теофаний: явление Агари на пути в Суру (см.: Быт.16:7-14), явление Аврааму во время принесения в жертву Исаака (см.: Быт.22:10-18), явление Бога Моисею в огненной купине (см.: Исх.3:2-15).

Пророк Исаия говорит: Он (Господь) был для них Спасителем. Во всякой скорби их Он не оставлял их (израильтян), и Ангел лица Его спасал их (Ис.63:8-10).

Во-вторых, Сын Божий в Ветхом Завете открывается как «Божественная Премудрость».

Откровение указывает на теснейшее единство Премудрости с Богом.

В Книге Притч.говорится, что Господь имел Премудрость началом пути Своего, прежде созданий Своих (Притч.8:22), Премудрость родилась, когда еще не существовали бездны,.. когда Он не сотворил... начальных пылинок вселенной (Притч.8:24-26).

В Прем.7о Премудрости говорится, что она есть дух разумный, святый, единородный. В Сир.24:3 Премудрость говорит о себе: Я вышла из уст Всевышнего. В Прем.7:25-26 сказано, что Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя... Она есть... образ благости Его. В Прем.8:3-4 говорится, что она имеет сожитие с Богом и есть таинница ума Божия и избирательница дел Его. В Прем.9:4 сказано, что она «приседает» Престолу Божию. Все эти высказывания касаются отношений Премудрости к Богу.

Откровение говорит также об участии Премудрости в творении мира и о Ее соучастии делах Божественного Промысла. В Книге Притч.Премудрость говорит о Себе: я была при Нем (при Боге) художницей во время творения мира и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его (Притч.8:30). В Прем.7Она также названа художницею всего. В Прем.9прямо говорится о соучастии Премудрости в творении мира: С Тобою премудрость, которая знает дела Твои и присуща была, когда Ты творил мир, и ведает, что угодно пред очами Твоими. Кроме того, Премудрость есть чистое зеркало действия Божия... Она – одна, но может все, и, пребывая в самой себе, все обновляет (Прем.7:26-27). В десятой главе Книги Премудрости приводятся многочисленные примеры участия Премудрости в делах Промысла.

Нетрудно заметить, что характеристики ветхозаветной Премудрости во многом совпадают с теми свойствами, которые в Новом Завете усвояются Сыну Божию: личное бытие, теснейшее единство с Богом, происхождение от Бога посредством рождения, предвечность бытия, соучастие в творении и в делах Промысла, всемогущество (может все).

Сам Господь Иисус Христос в Новом Завете некоторые Свои поучения строит по образу высказываний ветхозаветной Премудрости. Например, Премудрость говорит о Себе: Я – как виноградная лоза, произращающая благодать (Сир.24:20). Господь Иисус Христос в Новом Завете также говорит: Я есмь истинная виноградная лоза,.. Я есмь лоза, а вы ветви (Ин.15:1, 5). Премудрость говорит: Приступите ко мне (Сир.24:21), и Господь также призывает: Придите ко мне все труждающиеся и обремененные... (Мф.11:28)319.

В-третьих, Сын Божий в Ветхом Завете может именоваться «Слово»320. Это наименование встречается в Псалмах:

Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его – все воинство их (Пс.32:6).

Послал слово Свое и исцелил их, и избавил их от могил их (Пс.106:20).

На Лицо Сына и Его отличие от Отца указывают также и ветхозаветные мессианские пророчества:

Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя (Пс.2:7).

Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня... из чрева прежде денницы подобно росе рождение Твое (Пс.109:1, 3).

В этих стихах указывается, с одной стороны, на ипостасное отличие Сына от Отца, а с другой – на образ происхождения Сына от Отца – посредством рождения.

Указания на Лицо Святого Духа с различением Его от Отца и Сына

О Духе Божием говорится уже в первых стихах Библии: Дух Божий носился над водою (Быт.1:2). Причем использованное в русском переводе слово «носился» не вполне точно передает смысл еврейского текста, поскольку употребленный в этом стихе еврейский глагол merahepet означает не просто перемещение в пространстве, но имеет значение «согревать», «оживотворять».

Свят. Василий Великий, толкуя эти слова, говорит, что Дух Святой как бы «насиживал», «оживотворял» первобытные воды, подобно тому как птица своим теплом согревает и высиживает яйца, т. е. речь здесь идет не об обычном движении, а о творческом Божественном действии321. Тем самым Божественное Откровение указывает на соучастие Святого Духа в деле творения.

Ветхозаветное учение о Духе Божием получило развитие в Книге пророка Исаии: Они возмутились и огорчили Святаго Духа Его (Ис.63:10); Послал меня Господь Бог и Дух Его (Ис.48:16). В этих высказываниях содержится совершенно ясное указание на личное бытие Святого Духа, поскольку, очевидно, что огорчить безличную силу невозможно, и на соучастие Духа в делах Божественного Промысла (Послал меня).

1.2.2. Свидетельства Нового Завета

Указания на троичность Лиц без указания Их различия

К числу таких указаний относится прежде всего Крещение Господа Иисуса Христа в Иордане от Иоанна, которое получило в церковном Предании наименование Богоявления. Это событие было первым явным Откровением человечеству о Троичности Божества. Наилучшим образом сущность этого события выражена в тропаре праздника Богоявления.

В одном ряду с Крещением стоит другое евангельское событие – Преображение Господне, которое также есть Откровение о Пресвятой Троице. В. Н. Лосский комментирует эти события евангельской истории следующим образом: «Поэтому и празднуется так торжественно Богоявление и Преображение. Мы празднуем Откровение Пресвятой Троицы, ибо слышен был голос Отца и присутствовал Святый Дух. В первом случае под видом голубя, во втором – как сияющее облако, осенившее апостолов»322.

Указание на троичность Божественных Лиц содержится еще в ряде новозаветных текстов:

а) Заповедь, которую дает Господь Своим ученикам по Воскресении: Идите, и научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф.28:19). Слово «имя» в этом высказывании стоит в единственном числе, хотя относится оно не к Одному из Лиц, но и к Отцу, и Сыну, и Святому Духу вместе.

Свят. Амвросий Медиоланский следующим образом комментирует этот стих: «Сказал [Господь]... во имя, а не во имена. Ведь Он Сам сказал: Я и Отец – одно... Потому мы и говорим, что один Бог, а не два или три Бога»323.

б) Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святаго Духа со всеми вами (2 Кор.13:13). Этими словами, которые вошли в текст чинопоследования византийской литургии, ап. Павел указывает на Сына и Духа как на два различных Лица, Которые подают дарования наравне с Отцом.

в) Три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый Дух; и Сии три суть едино (1 Ин.5:7).

Это место из Послания апостола и евангелиста Иоанна является спорным, поскольку оно отсутствует в подавляющем большинстве греческих рукописей до IV в. и в творениях большинства греческих отцов нет ссылок на этот стих324.

Указания на различие Божественных Лиц и на Божественные Лица в отдельности

Указание на личное различие между Отцом и Сыном утверждается в Прологе Евангелия от Иоанна (Ин.1:1-З)325.

На личное различие Отца и Сына указывают также следующие стихи: Все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть (Мф.11:27).

Но чтобы мир знал, что Я люблю Отца и, как заповедал Мне Отец, так и творю (Ин.14:31).

Иисус же говорил им: Отец Мой доныне делает, и Я делаю (Ин.5:17).

Учение о личном различии Сына и Духа Святого содержится в главах 14–16 Евангелия от Иоанна, где Господь Иисус Христос говорит о Святом Духе как о другом Утешителе (Ин.14:16). Здесь возникает вопрос: почему Дух назван «другим Утешителем», какой еще есть Утешитель?

Это недоумение объясняется тем, что синодальный перевод не всегда буквально соответствует греческому оригиналу. Так, в синодальном переводе 1 Ин.2Господь Иисус Христос назван словом «Ходатай». В греческом же тексте здесь стоит слово «параклитос» (παράκλητος), т. е. то же самое слово, каким в Евангелии от Иоанна именуется Святой Дух (см.: Ин.14:16)326.

Называя Духа другим Утешителем (λλος παράκλητος), т. е. отличным от Себя Самого, Господь указывает тем самым на Свое отличие от Духа Святого как иного Лица.

Личное различие Сына и Духа выражено и в словах ап. Павла: никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым (1 Кор.12:3).

Слова ап. Павла: Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно (1 Кор.12:11) – являются самым ярким в Новом Завете указанием на личное бытие Святого Духа, поскольку очевидно, что сила безличная не может действовать так, как ей угодно, т. е. свободно.

1.2.3. Верование древней Церкви в Троичность Божества

Существует мнение, часто высказываемое различными антитринитариями (мусульманами, иеговистами и др.), согласно которому Церковь в первые века своего существования не знала учения о Троице и триадологическое учение появилось как следствие эллинизации христианства, в результате влияния на христианское вероучение греческой философии.

Однако древнейшие памятники церковной письменности не дают оснований для подобных заключений. Все древнейшие доникейские символы веры содержат исповедания веры в Троицу. Об этом же свидетельствует и литургическая практика древней Церкви. Например, малое славословие: «Слава Отцу и Сыну и Святому Духу» – представляет собой одну из древнейших частей христианского богослужения. Таинство крещения с древнейших времен совершалось во имя Пресвятой Троицы. В «Учении двенадцати апостолов», древнейшем из числа не входящих в канон Нового Завета памятнике христианской письменности, который, по мнению современных исследователей, датируется 60–80 гг. I столетия, содержится крещальная формула, весьма близкая к той, которая используется сегодня: «Во имя Отца и Сына и Святаго Духа»327. Троичный характер имеет вошедший в чинопоследование вечерни гимн «Свете тихий», приписываемый мч. Афиногену, мученическая кончина которого, согласно Преданию, имела место в 169 г. по P. X. Учение о Троице совершенно явно выражено в творениях свят. Феофила Антиохийского, сщмч. Иринея Лионского, Тертуллиана и других христианских авторов II в. Например, св. Иустин Философ (сер. II в.) писал: «Его (Бога Отца. – О. Д.), так и пришедшего от Него Сына... равно и Духа пророческого чтим и поклоняемся»328.

1.3. Свидетельства Откровения о божественном достоинстве и равенстве Божественных Лиц

Говоря о том, что каждое из Лиц Пресвятой Троицы обладает Божественным достоинством и является истинным Богом, необходимо уточнить, в каком смысле употребляется здесь слово «Бог», поскольку в Священном Писании слово «Бог» может употребляться и в переносном смысле. Например, в Ветхом Завете богами называются судьи Израилевы (см.: Пс.81:1-7), а ап. Павел самого сатану называет богом века сего (2 Кор.4:4). Иными словами, следует выяснить, является ли, согласно Откровению, каждое из Лиц Троицы Богом в истинном смысле этого слова.

1.3.1. Божественное достоинство Бога Отца

Что касается Божества Отца, то оно никогда не ставилось под сомнение даже еретиками. Если мы обратимся к Новому Завету, то увидим, что и Господь Иисус Христос и апостолы представляют нам Отца Богом в истинном смысле слова, Который обладает всей полнотой Божественных свойств.

Достаточно ограничиться двумя ссылками на Писание. Господь Иисус Христос называет Своего Отца единым истинным Богом (Ин.17:3), а ап. Павел пишет: У нас один Бог Отец, из Которого все (1 Кор.8:6).

Поскольку божественное достоинство Отца сомнений не вызывает, наша цель состоит в том, чтобы доказать ссылками на Священное Писание, что Сын и Святой Дух обладают тем же божественным достоинством, что и Отец, т. е. доказать равенство Отца, Сына и Святого Духа, т. к. божественное достоинство не может иметь степеней и градаций.

1.3.2. Свидетельства Откровения о божественном достоинстве Сына и Его равенстве с Отцом

Когда мы исповедуем Сына Божия Богом, то имеем в виду, что Он есть Бог в собственном, прямом смысле слова, т. е. Бог по природе, а не по усыновлению (в переносном смысле).

Свидетельства Самого Господа Иисуса Христа

После того как Господь исцелил расслабленного в купальне Вифезда, фарисеи обвинили Его в нарушении субботы, на что Спаситель ответил: ...Отец Мой доныне делает, и Я делаю (Ин.5:17). Тем самым Господь, во-первых, приписывает Себе Божественное сыновство; во-вторых, усвояет Себе власть, равную с властью Отчей; и, в-третьих, указывает на Свое соучастие в промыслительном действии Отца после прекращения творения, т. к. слово «делаю» в данном случае означает не создание из ничего, а указывает на промыслительную деятельность Бога в мире.

Фарисеи, услышав это высказывание Христа, вознегодовали на Него, за то что Он Отцом Своим называет Бога, делая Себя равным Богу. Христос же не только никак не поправляет фарисеев, не опровергает их, а, наоборот, подтверждает, что они совершенно правильно поняли Его высказывание.

В той же беседе после исцеления расслабленного Господь говорит: ...Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего: ибо, что творит Он, то и Сын творит также (Ин.5:19). Это – указание на единство воли и действия Отца и Сына.

Исцелив расслабленного в Капернауме, Господь сказал ему: Прощаются тебе грехи твои (Лк.5:20). По иудейским представлениям, так же как и по христианским, прощать грехи может только Бог. Таким образом, Христос этими словами восхищал Себе Божественные прерогативы. Именно так это и поняли книжники и фарисеи, которые говорили сами в себе: кто может прощать грехи, кроме одного Бога? (Лк.5:21).

Господь приписывает Себе полноту знания Отца: Как Отец знает Меня, так и Я знаю Отца (Ин.10:15), ибо Я и Отец – одно (Ин.10:30), Отец во Мне и Я в Нем (Ин.10:38); указывает также на единство жизни Сына с Отцом: Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе (Ин.5:26) – и как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет, кого хочет (Ин.5:21).

Вполне определенно мысль о единстве Отца и Сына выражена в Первосвященнической молитве Спасителя: И все Мое Твое, и Твое Мое (Ин.17:10).

Указывает Господь и на вечность Своего бытия: ...истинно, истинно говорю вам: прежде нежели был Авраам, Я есмь (Ин.8:58). В Первосвященнической молитве Господь говорит: И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира (Ин.17:5).

Сын, согласно словам Господа, являет в Себе всего Отца. На Тайной вечере на просьбу ап. Филиппа: Господи! покажи нам Отца, и довольно для нас – Господь отвечает: ...Видевший Меня видел Отца (Ин.14:8-9). Господь указывает, что Сына, т. е. Его Самого, должны чтить так же, как и Отца: Кто не чтит Сына, тот не чтит и Отца, пославшего Его (Ин.5:23). И не только чтить как Отца, но и веровать в Него как в Бога: ...веруйте в Бога, и в Меня веруйте (Ин.14:1).

Свидетельством Христа о Своем божественном достоинстве может быть и выражение Я есмь (Ин.6:20, 35, 48, 8:12, 24, 10:7, 11, 11:25, 13:9, 14:6, 15:11, 18:5-6, 8), похожее на то, как в Ветхом Завете говорил о Себе Бог (см.: Втор.32:39; Ис.41и др.). Возможно, это выражение, приводимое в Новом Завете, естественно, по-гречески, заключает в себе прикровенное указание на священную еврейскую тетраграмму (см.: Исх.3:14)329.

Свидетельства апостолов о божественном достоинстве Сына и Его равенстве с Отцом

Ап. Петр в своем исповедании называет Иисуса Христа Сыном Бога Живаго (Мф.16:16); при этом в греческом тексте слово «Сын» употребляется с артиклем. Ὁ Υἱός означает «подлинный сын», «настоящий сын», не в том смысле, в каком может быть назван «сыном» всякий человек, верующий в единого Бога.

Ап. Фома, в ответ на предложение Спасителя вложить свои персты в гвоздиные язвы, восклицает: Господь мой и Бог мой! (Ин.20:28). В послании ап. Иуды Иисус Христос также прямо называется Богом: ...отвергающиеся единого Владыки Бога и Господа нашего Иисуса Христа (Иуд.1:4).

Свидетельства апостола Иоанна

Ап. Иоанн в своих творениях заложил основания церковного учения о Сыне Божием как о Логосе, т. е. Божественном Слове. В первых стихах своего Евангелия (см.: Ин.1:1-5) евангелист Иоанн говорит о Слове как в состоянии воплощения, так и независимо от Его явления миру. Он говорит: Слово стало плотию (Ин.1:14), указывая на таинство воплощения и тем самым утверждая тождество Лица Сына Божия до и после воплощения. Таким образом, воплотившееся Слово, Господь Иисус Христос, как Лицо тождественен предвечному Сыну Божию. Сын Божий назван Словом и в Откровении св. апостола Иоанна (см.: Откр.19:13).

В 1 Ин.5Иисус Христос прямо назван Богом: Сей есть истинный Бог и жизнь вечная. В этом же стихе Господь называется и истинным Сыном, а в 1 Ин.4:9 ап. Иоанн говорит о Христе как о Сыне Единородном: Бог послал в мир единородного Сына Своего. Наименования «единородный», «истинный» призваны показать совершенно особое отношение Сына к Отцу, которое принципиально отлично от отношения к Нему всех других существ.

Ап. Иоанн также указывает на единство жизни Отца и Сына: Бог даровал нам жизнь вечную, и сия жизнь в Сыне Его. Имеющий Сына (Божия) имеет жизнь; не имеющий Сына Божия не имеет жизни (1 Ин.5:11-12). По учению евангелиста Иоанна, Сын, так же как и Отец, является Источником жизни для мира и человека: возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам (1 Ин.1:2).

Наконец, ап. Иоанн приписывает Сыну Божию Божественные свойства, в частности свойства всемогущества и вечности, именуя Его Вседержителем: Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, говорит Господь, Который есть и был и грядет, Вседержитель (Откр.1:8).

Свидетельства апостола Павла

Ап. Павел неоднократно называет Иисуса Христа Богом: Великая благочестия тайна: Бог явился во плоти (1 Тим.3:16).

Когда ап. Павел на пути в Иерусалим прощается в Милите с ефесскими пресвитерами, он, говоря о Церкви Господа и Бога, которую Он приобрел Себе кровию Своею (Деян.20:28), тем самым указывает на божественное достоинство Христа, называя Его Богом.

Кроме того, ап. Павел прямо именует Иисуса Христа великим Богом и Спасителем нашим« (Тит.2:13) и сущим над всем Богом, благословенным во веки (Рим.9:5).

В Кол.2ап. Павел утверждает, что во Христе обитает вся полнота Божества телесно, т. е. вся полнота Божественной природы, которая присуща Отцу.

В 2 Кор.Кол.1о Сыне говорится как об образе Бога невидимого. То же самое утверждается в Флп.2:6: Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу. Ап. Павел также усваивает Сыну Божию свойство вечности, говоря, что Он есть рожденный прежде всякой твари (Кол.1:15). В Евр.1о Сыне говорится как о Первородном, т. е. рожденном прежде бытия мира. Также Сын Божий называется ап. Павлом Творцом всего видимого и невидимого (см.: Кол.1:16-17), через Которого Бог и веки сотворил (Евр.1:2).

Толкование так называемых «уничижительных мест» Священного Писания

Ариане для обоснования своего учения о сотворении Сына из ничего ссылались на уничижительные места Евангелия, в которых о воплотившемся Сыне говорится как о меньшем в отношении Отца:

1. Иду к Отцу; ибо Отец Мой более Меня (Ин.14:28).

Этот стих может быть истолкован двояким образом: как в триадологическом, так и в христологическом плане330.

С точки зрения учения о Пресвятой Троице этот стих означает, что по ипостасному отношению Отец, как Начальник и Виновник бытия Сына, является по отношению к Нему бо́льшим331.

Христологическое толкование этого стиха было предметом рассмотрения на Константинопольских соборах 1166 и 1170 гг. в связи со спором, возникшим вокруг толкования этого стиха, предложенного митр. Киркирским Константином и игуменом Иоанном Иреником. Последние полагали, что «человечество Христа, поскольку оно было обожено (μόθεον) и таким образом сделалось почитаемым наравне с Его Божеством (μότιμον), не может быть «ниже Отца». Они были готовы признать Его «низшим» только в порядке мысленного различения (κατ᾿ πίνοιαν), когда человечество Иисуса рассматривается отвлеченно, как если бы оно не было «соединено» с Логосом»332.

Участники Константинопольских соборов отвергли это учение, как имеющее монофизитский уклон. Они указали, что, несмотря на обожение, человечество во Христе является «низшим» Бога именно как человечество. «Истинное Божество и истинное человечество во Христе пребывают в единстве, которое не исключает «естественного» различия: Божество остается «бо́льшим», чем человечество»333.

Такой подход позволяет дать православное толкование и некоторым другим местам в Евангелии, где Господь говорит о Себе как о меньшем по отношению к Богу Отцу: ...дать сесть у Меня по правую сторону и по левую – не от Меня зависит, но кому уготовано Отцем Моим (Мф.20:23); Я соблюл заповеди Отца Моего и пребываю в Его любви (Ин.15:10).

2. Восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и Богу Моему и Богу вашему (Ин.20:17).

Преп. Иоанн Дамаскин следующим образом толковал этот стих: после воплощения Ипостась Бога Слова является сложной, поскольку заключает в Себе две природы: Божественную и человеческую. Преп. Иоанн говорит, что Отцом Христос называет Бога Отца потому, что Тот есть Его Отец по естеству, а наш – по благодати. Богом же Бог Отец является нам по естеству, а Христу – по домостроительству, в силу того что Сын сделался истинным человеком334.

Верование древней Церкви в божественное достоинство Сына Божия и Его равенство с Отцом

Один из древнейших памятников святоотеческой литературы – «Послание св. Климента Римского к коринфянам» датируется 90-ми годами первого века от P. X. В нем уже говорится о страданиях Бога335.

Сщмч. Игнатий Богоносец, послания которого датируются примерно 107 г. по P. X., писал: «Дайте мне быть подражателем страданий Бога моего», т. е. прямо называет Иисуса Христа Богом336.

Учение о божественном достоинстве Христа со всей несомненностью изложено в творениях многих христианских писателей II-III вв.337

Причем важно отметить, что не только у христианских авторов есть свидетельства о том, что древние христиане чтили Христа именно как Бога, но и у авторов языческих. Например, в письме Плиния младшего, проконсула Вифинии, к императору Траяну (не позднее 117 г.) содержится вопрос о том, как проконсулу вести себя по отношению к местным христианам. Описывая жизнь христиан, Плиний говорит, что они имеют обычай собираться на рассвете вместе и поют гимны «Христу как Богу»338. Значит, христиане уже тогда почитали Христа именно как Бога, а не просто как пророка или выдающегося учителя, и это было известно даже язычникам. Об этом же свидетельствуют и более поздние языческие авторы, полемизировавшие с христианством, например Цельс и Порфирий (II-III вв.).

1.3.3. Свидетельства Откровения о божественном достоинстве Святого Духа и Его равенстве с Отцом и Сыном

Учение Откровения о Божестве Святого Духа более кратко, чем учение о божественном достоинстве Сына.

Причину этого объясняет свят. Григорий Богослов, согласно которому «Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, но не с такой ясностью Сына. Новый – открыл Сына и дал указания о Божестве Духа... Небезопасно было, прежде нежели исповедано Божество Отца, ясно проповедовать Сына, и прежде нежели признан Сын, обременять нас проповедью о Духе Святом и подвергать опасности утратить последние силы, как бывает с людьми, которые обременены пищей, принятой не в меру, или слабое еще зрение устремляют на солнечный свет. Надлежало же, чтобы Троичный Свет озарял просветляемых постепенными прибавлениями... продвижениями от славы в славу...»339.

В Священном Писании Святой Дух прямо называется Богом только один раз. Ап. Петр, обличая Ананию, утаившего часть от цены проданного имения, говорит: Для чего ты допустил сатане вложить в сердце твое мысль солгать Духу Святому?.. Ты солгал не человекам, а Богу (Деян.5:3-4).

Кроме этого, в Священном Писании имеются косвенные свидетельства о божественном достоинстве Духа Святого. Ап. Павел, говоря о человеческом теле как о храме, употребляет в качестве синонимов выражения «храм Божий» и «храм Духа Святого»: Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас? (1 Кор.3:16).

Косвенным указанием на божественное достоинство Духа являются также заповедь о крещении (см.: Мф.28:20), апостольское приветствие у ап. Павла (см.: 2 Кор.13:13), рассмотренные выше слова евангелиста Иоанна (см.: 1 Ин.5:7).

Так же как и Сыну, Духу Святому в Священном Писании усвояются Божественные свойства, например всеведение: Дух все проницает, и глубины Божии (1 Кор.2:10). Причем из контекста очевидно, что слово проницает здесь употребляется в смысле «знает, постигает».

Святому Духу усвояется способность и власть отпущения грехов, что может совершать только Бог: Примите Духа Святого. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся (Ин.20:22-23).

Духу Святому приписывается участие в творении мира: Дух Божий создал меня, и дыхание Вседержителя дало мне жизнь (Иов.33:4).

В то же время, приписывая Святому Духу Божественные свойства, Священное Писание нигде не поставляет Святого Духа среди тварей.

Ап. Павел говорит, что все Писание богодухновенно (2 Тим.3:16). Ап. Петр, говоря о ветхозаветных пророчествах, замечает, что их изрекали святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым (2 Пет.1:21), т. е. Священное Писание богодухновенно, потому что его писали люди, движимые Духом Святым. В пятой книге «Против Евномия»340 в доказательство божественного достоинства Святого Духа приводится следующий аргумент: «Почему же Дух Святый не Бог, когда писание Его богодухновенно?»341

Таким образом, тексты Священного Писания убедительно свидетельствуют, что Святой Дух есть истинный Бог, а не некое сотворенное существо или безличная сила, которой обладают Отец и Сын.

Духоборцы, отрицавшие божественное достоинство Духа Святого, ссылались на Пролог Евангелия от Иоанна, где сказано, что через Сына все... начало быть (Ин.1:3).

Однако свят. Григорий Богослов замечает, что у евангелиста «не просто сказано: все, но все, что начало быть. Не Сыном Отец, не Сыном и все то, что не имело начала бытия»342.

Сомнение в божественном достоинстве Святого Духа может вызвать тот факт, что в перечислении Божественных Лиц в Священном Писании Святой Дух обычно ставится на последнее, третье место. Однако есть тексты Священного Писания, где Дух Святой стоит не на третьем, а на втором месте: ...по предведению Бога Отца, при освящении от Духа, к послушанию и окроплению Кровию Иисуса Христа (1 Пет.1:2).

Свят. Григорий Нисский разъясняет: «Порядок по числу основательно ли почитать знаком некоторого уменьшения или изменения по естеству? Это было бы подобно тому, как если бы кто, видя пламень, разделенный в трех светильниках (а предположим, что причина третьего пламени есть первый пламень, возжегший последний преемственно через второй), потом стал утверждать, что жар в первом пламени сильнее, а в следующем уступает и изменяется в меньший, третий же уже не называется и огнем, хотя бы он так же точно жег, и светил, и производил все, что свойственно огню»343.

Таким образом, поставление Святого Духа на третье место при перечислении Божественных Лиц вовсе не означает умаления Его достоинства в сравнении с Отцом и Сыном. Наиболее вероятным объяснением такого образа выражения является характер Божественного домостроительства, поскольку в порядке домостроительства Дух преемствует Сыну, завершая Его дело.

Глава 2. Краткая история догмата о Пресвятой Троице

2.1. Доникейский период в истории троичного богословия

2.1.1. Учение апологетов

В то, что Бог есть един по сущности, но троичен в Лицах, христиане верили всегда, но само догматическое учение о Пресвятой Троице формулировалось постепенно, как правило в связи с возникновением различного рода еретических заблуждений.

При этом триадология всегда была связана с учением о Христе, о Боговоплощении: тринитарные споры имели под собой христологическое основание. Само учение о Троице стало возможным только благодаря Боговоплощению. Как говорится в тропаре праздника Богоявления, именно во Христе «Троическое явися поклонение».

Подобно тому как учение о Христе есть для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие (1 Кор.1:23), так и учение о Троице есть камень преткновения и для «строгого» иудейского монотеизма, и для эллинского политеизма. Исторически все попытки рассудочно осмыслить тайну Пресвятой Троицы приводили к заблуждениям либо иудейского, либо эллинского характера. Первые растворяли Лица Троицы в единой природе, вторые, рассекая Троицу, сводили Ее к союзу трех различных по природе существ.

Свят. Афанасий Великий писал: «Троица же, не по имени только и образу выражения, но в самой истине и существенности есть Троица. Ибо как Отец есть Сын; так Сын есть и над всеми Бог – Слово Его, и Дух Святый нечужд бытия, но истинно существует и пребывает. И Вселенская Церковь ничего не убавляет из сего мудрования, чтобы не впасть в учение нынешних иудеев, подражающих Каиафе,.. и не примышлять ничего большего, чтобы не вринуться в языческое многобожие»344.

Одним из важнейших оснований христианского догмата о Троице является учение евангелиста Иоанна о Христе как воплощенном Логосе (см.: Ин.1:1-2, 14).

Во II в. христианские апологеты, желая сделать христианское вероучение более понятным для образованных людей эллинистической культуры, сближают евангельское учение о Логосе-Христе с философским учением о логосе. Так создается учение о Христе как воплощенном Логосе; Второе Лицо Пресвятой Троицы, Сын Божий, соотносится с логосом античной философии. Понятие логоса христианизируется, осмысляется в соответствии с христианским вероучением.

Согласно мч. Иустину Философу (ум. 166 г.), который из всех греческих апологетов изложил тринитарное учение в наиболее систематическом виде, Логос изначально существует в Боге, в недрах Отца, как Его ум. Это – Слово внутреннее (λόγος νδιάθετος), сокрытое в Боге как Его Премудрость. Когда Бог восхотел сотворить мир, то прежде всех творений Он родил из Себя Логос как разумную силу (γεγέννηκε δύναμιν τινά ξ ατο λογικήν), но без отсечения или истечения, т. е. без всякого умаления для Себя. Таким образом Слово внутреннее стало Словом произнесенным (λόγος προφορικός). С этого момента Логос существует не только внутри Бога, но и подле Него и есть отличная от Него Ипостась, иное по числу, другой (ἕτερος), или второй (δεύτερος), Бог. Ипостасное Слово есть перворожденный Сын, через Него Бог сотворил мир и промышляет о нем345. Все люди обладают семенами Логоса (σπέρματα το λόγου), во Христе же сделался человеком весь Логос. Он сообщил людям полное ведение о Боге, поэтому Воплощение – главное событие в истории мира346.

Основным недостатком учения апологетов явилось то, что космологическое понятие Логоса было искусственно перенесено в область богословия. Бог, по апологетам, не нуждается в Логосе. Логос-Сын рождается во времени и не по требованию Божественного естества, но исключительно ради творения мира. Таким образом, рождение Логоса ставится в прямую зависимость от сотворения мира. Вне сотворения мира Логос не был бы особой Ипостасью, но оставался бы только свойством Божественной природы347. Такое чисто философское, небиблейское, понятие о Логосе неизбежно приводило к субординатизму, к признанию Логоса началом меньшим в сравнении с Отцом, рожденным волею, или хотением, Отца.

Недостатки триадологии ранних апологетов были отчасти скорректированы сщмч. Иринеем Лионским (ум. 202 г.), который, отказавшись от различения между Словом внутренним и Словом произнесенным, подчеркивал совечность Сына348 и Святого Духа349 Отцу и тем самым приблизился к учению о рождении Сына из сущности Отца350. Однако и учение сщмч. Иринея не было свободно от недостатков: во-первых, его триадология не свободна от субординатизма351, а во-вторых, он излагал свои тринитарные взгляды в виде кратких тезисов, не предлагая достаточного богословского и философского обоснования.

Говоря о тринитарных спорах II-III вв., необходимо иметь в виду, что в то время церковная экзегеза (толкование Священного Писания) еще только зарождалась; крещальные символы, которыми пользовались Поместные Церкви, из-за своей краткости не могли служить надежной опорой для богословия; не существовало и единой общепринятой богословской терминологии. В силу этих причин в богословии был открыт простор для субъективизма, что создавало в жизни Церкви множество проблем.

Согласно учению апологетов, Логос – это истинный и совершенный Бог, но в то же время, как утверждают апологеты, Бог един и один. Но тогда у рационально мыслящих людей возникает естественное сомнение: учение о Сыне Божием как о Логосе не заключает ли в себе скрытого двубожия?352

Ниже рассматриваются основные искажения православного учения о Троице, характерные для эпохи тринитарных споров.

2.1.2. Монархианство

Приверженцы этого учения заявляли: «Мы придерживаемся единоначалия (monarchiam tenemus)»353.

Монархианство явилось рационалистической реакцией на триадологию апологетов. Приверженцы идеи единоначалия пытались устранить то, что казалось им противоречивым в учении апологетов. «Два приема могли одинаково вести к этой цели: отрицание Божества Иисуса Христа и отрицание Его личного, ипостасного различия от Отца. Скажут ли в той или другой прикровенной форме, что Иисус Христос не есть Бог, или же станут утверждать, что Он и есть именно Сам единый Бог, – монархия будет поставлена одинаково непререкаемо твердо»354.

Таким образом, монархианство существовало в двух видах: 1) динамизм (от греч. δύναμις – сила), или адопцианство (от лат adoptianismus- усыновление); 2) модализм (от лат. modus- образ, способ).

Динамизм, или адопцианство355

Динамистов-адопциан еще называли «феодотиане», поскольку среди идеологов этого направления было два человека по имени Феодот: Феодот Кожевник, выступивший с проповедью в Риме около 190 г., и Феодот Банкир, или Меняла, который проповедовал там же около 220 г. Современники свидетельствуют о них, что это были люди ученые, которые прилежно занимались геометрией Евклида и почитали философию Аристотеля356. Также видным представителем динамизма был еп. Самосатский Павел (епископ в 250–272 гг.).

Феодотиане, как говорили о них современники, из всякого текста Писания старались сделать какой-нибудь силлогизм. Они полагали, что Священное Писание надо исправить, и составляли свои «проверенные» тексты Священных Книг. Бога они понимали с точки зрения Аристотеля, т. е. как единое абсолютное всемирное существо, чистую самодеятельную мысль, бесстрастную и неизменную. Очевидно, что в такой философской системе для Логоса, в христианском его понимании, не оставалось места. С точки зрения динамистов Христос был простым человеком и отличался от других людей только добродетелью.

Динамисты признавали рождение Христа от Девы, но не считали Его Богочеловеком. Они учили, что в результате благочестивой жизни Он получил некоторую высшую силу, которая отличала Его от всех ветхозаветных пророков. Однако это отличие было лишь отличием по степени, а не отличием качественным.

Бог, с точки зрения динамистов, – это конкретная Личность с совершенным самосознанием, а Логос – свойство Божие, подобное разуму в человеке, некое неипостасное знание. Логос, по их мнению, есть одно лицо с Богом Отцом, и говорить о бытии Логоса вне Отца невозможно. Динамистами они и назывались потому, что называли Логос Божественной силой (δύναμις) – силой, естественно, неипостасной, безличной. Эта сила снизошла на Иисуса так же, как она сходила на ветхозаветных пророков.

Мария поэтому родила простого человека, равного нам, который свободными усилиями сделался свят и праведен, и в него свыше вселился Логос и обитал в нем, как в храме. При этом Логос и человек оставались не только различными природами, но и различными лицами (πρόσωπα), а их соединение было лишь соприкосновением по мудрости, воле и энергии, неким совместным движением дружбы. Однако они допускали, что Христос достиг такой степени единства с Богом, что в некотором переносном смысле о нем можно было говорить даже как о предвечном Сыне Божием.

Необходимо отметить, что монархиане-динамисты для обозначения единства Логоса с Отцом использовали термин «единосущный» (μοούσιος). Таким образом, этот термин, который впоследствии сыграл ключевую роль в развитии православной триадологии, оказался скомпрометирован.

Учение динамистов в лице еп. Павла Самосатского было осуждено на Антиохийских соборах 264–265 гг. и 269 г.

В рамках динамистской доктрины нет места учению о реальном единстве человека с Богом. И реакцией на такое богословие стала другая разновидность монархианства, получившая наименование «модализм».

Модализм357

Модалисты исходили из убеждения, что Христос, несомненно, Бог, а чтобы не возникло исповедания двубожия, следует некоторым образом отождествить Его с Отцом.

Возникло это учение в Малой Азии, в г. Смирне, где с проповедью модализма выступил Ноэт. Затем центр его перемещается в Рим, где проповедниками этого учения стали Праксей и римский пресвитер Савеллий358, по имени которого эта ересь иногда еще называется савеллианством.

Ноэт учил, что Христос есть Сам Отец. Следовательно, Сам Отец был рожден и пострадал. Суть учения Ноэта сводится к следующему: в Своей сущности как субстрат (подлежащее) Бог неизменен и един; Он может быть изменчив по отношению к миру, однако не в силу какой-либо внешней или внутренней необходимости, а исключительно по Своей воле. Отец и Сын различны как два аспекта, модуса Божества. Тертуллиан в своей полемике против модалистов говорил, что их Бог – это «единый, меняющий обличье (versipellis) Бог»359.

Савеллий был родом из Ливии, в Риме он появился около 200 г. по P. X. В своих богословских построениях Савеллий исходил из идеи единого Бога, Которого он называл монадой, или Сыноотцом. В качестве геометрического образа, поясняющего идею Бога-монады, Савеллий предлагал безразмерную точку, которая все в себе заключает. Монада, по Савеллию, есть Бог молчащий, Бог вне отношения к миру. Однако монада не могла вечно пребывать в молчании, имея в своем разуме потребность самореализоваться, выразить Себя вовне. Таким образом, молчащий Бог становится Богом глаголющим. И вследствие этого изменения свойственная Богу изначальная сокращенность сменяется распространением. Эта речь дотоле молчаливого Бога отождествляется Савеллием с творением мира.

Вследствие этой метаморфозы Сыноотец становится Логосом. Однако Сыноотец по Своему субстрату не изменяется, это изменение затрагивает только Его отношение к сотворенному миру.

Логос, в свою очередь, также есть единая сущность, которая последовательно проявляет себя в трех модусах, или лицах: Отец, Сын и Святой Дух. Эти лица мыслятся Савеллием как случайные и безипостасные свойства, чередование которых никак не затрагивает самую Божественную сущность. Как единое подлежащее (ποκείμενον) Божество всегда остается тождественным Самому Себе и неизменным.

По учению Савеллия, Отец создал мир и даровал Синайское законодательство. Сын воплотился и жил с людьми на земле, а Святой Дух со дня Пятидесятницы вдохновляет Церковь и управляет ею. Но во всех этих трех модусах, последовательно сменяющих один другой, действует единый Логос. Модус Святого Духа также не вечен и будет иметь свой конец. Святой Дух возвратится в Логос, Логос опять «сожмется» в монаду, говорящий Бог снова станет Богом молчащим, и все погрузится в молчание.

Несмотря на свой основной недостаток – явное превалирование единства Божественной сущности над реальным различием Лиц – модализм имел и определенные положительные стороны, выгодно отличавшие его как от учения апологетов, так и от динамического монархианства. Вопреки субординатизму апологетов, модализм утверждал равночестность Божественных Лиц, основанную на Их одинаковом отношении к общей сущности, и позволял, в отличие от доктрины монархиан-динамистов, обосновывать божественное достоинство Христа. Эти факторы обусловили широкое распространение модалистского учения в III столетии.

Учение Савеллия было дважды осуждено на Поместных соборах: в 261 г. – на Александрийском соборе под председательством свят. Дионисия Александрийского и в 262 г. на Римском соборе под председательством папы Дионисия Римского.

2.1.3. Учение Оригена о Троице

Чтобы понять дальнейшую историю развития тринитарного богословия, необходимо иметь представление о троичном учении (триадологии) Оригена (ок. 185–253 гг.), поскольку большинство доникейских отцов, в частности тех, которые боролись с ересью Савеллия, по своим тринитарным взглядам были оригенистами.

Учение Оригена о Троице имеет как свои сильные, так и слабые стороны, что предопределено основными философскими предпосылками его системы.

Безусловной заслугой Оригена является то, что он был первым, кто постарался установить различие терминов в троичном богословии: термин «сущность» он стал употреблять для обозначения единства в Боге, а «ипостась» – для различия Лиц. Однако, установив эти терминологические различия, Ориген не дал положительного определения соответствующих понятий360.

В своей триадологии Ориген отводит центральное место Логосу, Второй Ипостаси Троицы. Он исходит из идеи Логоса-посредника, заимствованной им из александрийской эллинистической философии, в которой идея Логоса была одной из самых популярных. Логос рассматривался как посредник между Богом и творимым Им миром. Поскольку Бог Сам по Себе, будучи Существом трансцендентным, не может соприкоснуться ни с чем тварным, то для сотворения мира и управления им Он нуждается в посреднике, и этот посредник есть Божественное Слово – Логос361.

В учении о Боге Творце Ориген исходил из ложной предпосылки, согласно которой Бог есть Творец по природе: «Как никто не может быть отцом, если нет сына, и никто не может быть господином без владения, без раба, так и Бога нельзя назвать всемогущим, если нет существ, над которыми Он проявил бы власть, и поэтому для откровения Божественного всемогущества, необходимо должно существовать все... если же нет такого времени, когда Бог не был бы всемогущим, то необходимо должно существовать и то, через что Он называется всемогущим, и Бог всегда имел то, над чем владычествовать и что надлежало управлению Его как Царя и Главы»362. Поскольку Бог – Творец по природе, Он не может не творить, и, следовательно, творение совечно Богу. Ориген утверждал: «Мы верим, что как после разрушения этого мира будет иной мир, так и прежде существования этого мира были иные миры»363.

Исходя из ложной предпосылки, Ориген тем не менее приходит к правильному выводу в триадологии. Схема его мысли следующая: Бог есть Творец, Он творит вечно, Сын рождается Отцом именно для того, чтобы быть посредником при творении364, а следовательно, и само рождение Сына нужно мыслить предвечно365. Учение о предвечном рождении Сына366 – главный вклад Оригена в развитие тринитарного богословия.

Кроме этого, Ориген, говоря о предвечном рождении, правильно замечает, что предвечное рождение нельзя мыслить как эманацию (προβολή), поскольку это представление, характерное для гностических учений, несовместимо с учением о духовности существа Божия367.

Также принципиально важно отметить, что Ориген безусловно признает ипостасность Сына. Сын в его системе – это не безличная сила, как у монархиан-динамистов, и не модус Отца или единой Божественной сущности, как у модалистов, а самостоятельное Существо, ипостасно отличное от Отца368.

В то же время мысль о рождении Сына из сущности Отца (κ τς οσίας πατρός) представлялась Оригену неприемлемой369, в ней он усматривал грубый антропоморфизм, «нелепые эманатические представления о делении природы Бога Отца на части»370. Поэтому Ориген считал, что рождение Сына от Отца происходит подобно тому, «как хотение происходит от мысли (sicut voluntas ex mente)»371.

Он явно принижает достоинство Сына по сравнению с Отцом, называет Его «вторым Богом» (τν δεύτερος Θεόν)372. Если Бог есть свет, то Сын, по Оригену, только сияние вечного света373.

Ориген считал, что каждое определение Божественной природы по отношению к Богу Отцу должно мыслиться потенциально, в Нем Божественные свойства существуют как бы в скрытом состоянии, а как осуществленные реально, они мыслятся в Сыне374. Тем самым Сын выступает в системе Оригена как ипостасная проекция Божественных свойств Отца (премудрость, благость, сила, воля и др.)375. Так, если Отец благ (γαθός), то Сын есть лишь «образ благости Божией (εκὼν γαθότητος το Θεο376.

Учение о Святом Духе у Оригена остается слабо разработанным. Он отрицает тварность Святого Духа377, говорит о Нем как об особой Ипостаси378, говорит об изведении Святого Духа Отцом через Сына, но по достоинству ставит Его ниже Сына. Сын в логическом порядке предшествует Святому Духу по бытию379, и Святой Дух в отношении Сына находится в таком же положении, как Сын к Отцу380.

В целом триадология Оригена остается противоречивой. С одной стороны, он утверждает, что только Отец, Сын и Святой Дух принадлежат к сфере собственно Божественного бытия и не имеют никакой примеси телесности381. Однако, с другой стороны, Лица Божества, по Оригену, не являются «ни единосущными, ни равными между Собой»382.

Несмотря на то что Ориген проводил четкую грань между Божественной Троицей и тварным миром, сами Лица Троицы, по Оригену, находятся в различном отношении к Божественной сущности. Сын и Святой Дух не являются полноправными обладателями Божественной сущности, подобно Отцу; Они лишь причастны, пусть даже и всецело, этой сущности383.

Тем самым учение Оригена о Троице выливается в субординатизм, Троица Оригена – это убывающая Троица: Отец, Сын, Святой Дух, каждое последующее Лицо находится в подчиненном положении по отношению к предшествующему.

Тринитарный субординатизм Ориген пытался утвердить даже в молитвенной практике. Он был убежден, что молитва в собственном смысле слова (греч. προσευχή) может возноситься только Богу Отцу. По отношению же ко Христу допустимы лишь молитвенные обращения (греч. δέησις, ντεύξις, εχαριστία), которые возможны и в отношении обыкновенного человека384.

Таким образом, Божественные Лица в учении Оригена не равночестны, не равны по достоинству. При этом субординатизм у Оригена выражен даже сильнее, чем у апологетов. У последних субординатизм имел, в сущности, случайный характер. Ориген же утвердил его на учении о происхождении Сына и Святого Духа от Отца и причину этого указал в самой основе Их бытия385.

2.2. Тринитарные споры IV столетия

2.2.1. Предпосылки возникновения арианства. Лукиан Самосатский

В истории тринитарного богословия совершенно особое место занимает арианский спор. Существуют различные мнения относительно того, как соотносятся между собой троичное учение Оригена и учение Ария. Например, прот. Георгий Флоровский считал, что арианство есть порождение оригенизма386.

Прямо противоположной точки зрения придерживался А. И. Сагарда, видевший в арианстве исключительно антиохийские корни387.

Более взвешенной представляется позиция В. В. Болотова. С одной стороны, он указывал, что Арий и Ориген исходили из совершенно разных богословских и философских предпосылок, основные интуиции их троичного богословия различны: Ориген и его последователи не просто не говорили о создании Сына из ничего; несмотря на их субординатизм, «существование Сына при существовании Отца для них было логическою необходимостью»388.

Вместе с тем, говоря о преимущественно антиохийском происхождении арианства389, В. В. Болотов отмечал, что «в состав арианского учения вошли не одни только антиохийские элементы»390, и признавал косвенное влияние оригенистских идей на генезис арианства. Причем речь может идти не только о психологическом влиянии оригеновского субординатизма, но и о влиянии доктринальном. Несмотря на принципиальное различие догматических систем, Оригена и Ария сближало, в частности, отрицательное отношение к идее рождения Сына из сущности Отца391.

Наиболее сильное влияние на Ария, по всей видимости, оказал известный экзегет Лукиан Антиохийский392. В 312 г. Лукиан принял мученическую кончину во время одного из последних гонений на христиан, что, естественно, повышало авторитет его сочинений.

Сохранившиеся тексты Лукиана, крайне немногочисленные, явных арианских идей не содержат393. Однако блаж. Феодорит передает слова свят. Александра Александрийского, одного из первых полемистов с арианством, согласно которому Лукиан был близок Павлу Самосатскому, и именно в этой антиохийской среде вызрело учение о происхождении Сына «из не сущих»394. По сообщению свят. Епифания Кипрского, Лукиан отвергал во Христе человеческую душу и учил, что Логос воспринял только человеческую плоть, заменив Собой разумную душу395. Если доверять этим сообщениям, то можно сказать, что Лукиан предвосхитил не только триадологию Ария, но и его христологию. Косвенно это подтверждается тем, что Арий сам называл себя «лукианистом»396, а из непосредственного окружения Лукиана вышло не менее одиннадцати «замечательных деятелей арианства»397.

2.2.2. Доктрина Ария

Арий не был удовлетворен современным ему состоянием тринитарного богословия, которое было оригенистским. Логика Ария была следующей: если Сын сотворен не из ничего, не из несущих, следовательно, Он сотворен из сущности Отца, а если рождение при этом мыслится еще и как предвечное, то между Отцом и Сыном вообще нет никакой разницы, и мы таким образом впадаем в савеллианство.

Кроме того, происхождение Сына из сущности Отца обязательно должно предполагать либо эманацию, либо разделение Божественной сущности, что само по себе нелепо, ибо предполагает в Боге некоторую изменчивость.

Около 310 г. Арий переехал из Антиохии в Александрию и около 318 г. выступил с проповедью своего учения, суть которого может быть сведена к следующим положениям:

1. Абсолютность монархии Отца. Арий утверждал, что «было время, когда Сына не было»398.

2. Создание Сына из ничего по воле Отца. Сын есть высшее творение, орудие («органон») Отца для создания мира. Таким образом, Бог не всегда был Отцом, а Сын есть произведение и тварь и ни в чем не подобен Отцу, Он не есть ни истинный Логос, ни истинная мудрость Отца. Сын превратен и изменчив, и если называется «Богом», то не в истинном смысле, но по причастию благодати399.

3. Святой Дух есть высшее творение Сына, и, следовательно, по отношению к Отцу Он является как бы «внуком»400.

Так же как в триадологии Оригена, в учении Ария имеет место убывающая Троица. Однако существенное различие между ними состоит в том, что Арий резко отделяет Сына и Духа от Отца, признавая их тварями, чего, несмотря на свой субординатизм, не делал Ориген401. У ариан Троица оказывалась сообществом трех совершенно неподобных существ.

Арианство в силу своего рационализма и крайнего упрощения христианского учения было весьма привлекательно для широких народных масс, недавно пришедших в Церковь, оно делало христианскую догматику понятной для людей с недостаточно высоким образовательным уровнем.

2.2.3. Полемика с арианством в IV столетии

Триадология свят. Афанасия Великого

Вести полемику с арианством в IV столетии пришлось многим выдающимся отцам Церкви, среди которых особое место занимают на Востоке свят. Афанасий Александрийский и Великие Каппадокийцы, а на Западе – свят. Амвросий Медиоланский и свят. Иларий Пиктавийский.

Свят. Афанасий ставил перед арианами вопрос: для чего, собственно, нужен Сын-Посредник? Ариане отвечали, что «тварь не могла принять на себя ничем не умеряемой Отчей руки и Отчей зиждительной силы»402 и поэтому был создан Сын, чтобы через Его посредство, Им могло прийти в бытие и все прочее.

Свят. Афанасий указывал на логическую ошибку, заключенную в этих рассуждениях. Ведь если тварь не может принять «Отчей зиждительной силы», то почему же в таком случае Логос, который сам тварен, может эту силу на себя принять? Если рассуждать логично, то для создания Сына-Посредника потребовался бы свой посредник, а для создания посредника – свой, и так до бесконечности. В результате творение никогда не могло бы начаться.

Можно сказать, что само наличие Сына в системе Ария функционально необоснованно. Создается впечатление, что Арий отводит Ему место в своей системе исключительно в силу традиции, и сам Божественный Логос в его системе можно уподобить некоторому атланту у фасада дома, который с большим напряжением поддерживает своды космического здания, которые прекрасно стоят и без его помощи.

Свят. Афанасий критиковал учение Ария и с сотериологических позиций. Ведь если Спаситель есть тварное существо, происшедшее из ничего, то и истина, сообщенная Им людям, не может быть непреложной, а Его Евангелие вечным и неизменным. Кроме того, в рамках арианской доктрины понимание спасения как реального соединения с Богом оказывается невозможным. Если воплотившийся Сын Божий не есть истинный Бог, то, сочетавшись с тварью, человек не мог бы действительно обожиться403.

Осуждение арианства произошло в 325 г. на Первом Вселенском соборе в г. Никее404. Основным деянием этого Собора было составление Никейского Символа веры, в текст которого с целью исключить возможность арианского понимания отношений между Отцом и Сыном был внесен небиблейский термин «μοούσιος» – «единосущный», сыгравший особую роль в тринитарных спорах IV столетия.

По существу, тринитарные споры IV в. имели своей конечной целью православное разъяснение смысла этого термина. Поскольку отцы Собора не дали точного разъяснения терминов, то после Собора разгорелся напряженный богословский спор, среди участников которого убежденных ариан было немного. Однако многие не вполне правильно понимали никейскую веру, прежде всего смысл термина «единосущный». Многих этот термин смущал, поскольку на Востоке имел дурную репутацию: в 268 г. на Антиохийском соборе он был осужден как выражение модалистской ереси.

Церковный историк Сократ Схоластик уподоблял триадологические споры IV в. ночному сражению, потому что вовлеченные в него стороны часто не понимали, за что бранят одна другую405. При этом главной причиной взаимного непонимания было отсутствие единой общепринятой тринитарной терминологии.

В раскрытии православного смысла понятия «единосущный» огромная заслуга принадлежит свят. Афанасию Великому. В отличие от Оригена, он прямо говорит, что «Сын по естеству, а не по хотению»406 и «Сущий Бог не по хотению, но по естеству имеет собственное Слово»407. В полном соответствии с Никейским символом свят. Афанасий исповедует «Сына единосущного и от Отчей сущности»408. Оригинальность учения свят. Афанасия состояла именно в том, что Отец и Сын едины по сущности: Логос есть «истинный по естеству и преискренний Отчий Сын, собственно принадлежащий Отчей сущности. Сын всецело обладает существом Отца, и «бытие Сына принадлежит Отчей сущности»409. Желая подчеркнуть, что Сын не только подобен Отцу, но и неотделим от Его сущности, свят. Афанасий утверждает, что «Сын... имеет от Отца тождество бытия»410. Поскольку Сын имеет тождество по отношению к Отцу, Отец и Сын – одно по существу. Для выражения единства Отца и Сына свят. Афанасий использовал термин «единосущный», Сын есть «собственное рождение Отчей сущности. Посему Он есть истинный Бог, как единосущный истинному Отцу»411.

Однако триадология свят. Афанасия не была полностью свободна от недостатков. В отличие от Великих Каппадокийцев, он был в первую очередь полемистом, а не ученым-систематиком. Прежде всего это проявляется в несовершенстве его терминологического аппарата, в его творениях «нет нашей строго выдержанной и законченной терминологии»412, что, в частности, проявляется в взаимозаменяемости терминов «сущность» и «ипостась»413. Недостаток терминологической точности не мог не сказаться и на ясности богословского видения. В своем умозрении свят. Афанасий не исходит из Божественного триединства, общения Трех Божественных Лиц, отправной точкой его тринитарного дискурса практически всегда является единая ипостась-сущность Отца, при Котором он мыслит бытие Сына и Святого Духа. В результате Божественная сущность оказывается принадлежащей Отцу как бы по преимуществу. Таким образом, в триадологии свят. Афанасия можно усмотреть следы некоторого, по крайней мере вербального, субординатизма414.

Хотя богословская мысль свят. Афанасия безусловно двигалась в правильном направлении, для выражения тринитарного учения общедоступным образом ему не хватило понятийно-терминологической точности.

2.2.4. Духоборчество (πνευματομαχία)

Следующей триадологической ересью было духоборчество, которое, по всей вероятности, родилось из арианского источника415. Суть этого заблуждения состояла в том, что его приверженцы отрицали единосущие Святого Духа Отцу и Сыну, отрицая тем самым божественное достоинство Святого Духа.

Другое название духоборчества – македонианство, по имени архиеп. Константинопольского Македония (ум. 360 г.). Насколько сам Македоний был причастен к возникновению этой ереси – вопрос спорный. Вполне возможно, что духоборчество возникло уже после его смерти и его именем и авторитетом епископа столицы Восточной части империи могли прикрываться еретики-духоборцы.

В полемике против духоборцев свят. Афанасий Александрийский и Великие Каппадокийцы применяли ту же самую методику, что и в споре с арианами. С одной стороны, они использовали учение о единосущии Божественных Лиц применительно к Ипостаси Духа Святого, а с другой – указывали, что Святой Дух является Силой освящения и обожения твари и потому если Он не есть совершенный Бог, то тщетно и недостаточно подаваемое Им освящение. Поскольку именно Дух Святой усваивает людям искупительные заслуги Спасителя, то, если Он Сам не является истинным Богом, Он не может сообщить нам благодать освящения, и, следовательно, спасение человека, реальное его обожение оказывается невозможным416.

Учение духоборцев было анафематствовано на II Вселенском соборе417.

2.3. Тринитарные заблуждения после II Вселенского собора

После Второго Вселенского собора 381 г. в лоне Православной Церкви новые тринитарные ереси более не появлялись, они возникали только в еретической среде. Например, в VI-VII вв. в монофизитской среде возникли ереси тритеитов и тетратеитов.

Тритеиты (Иоанн Аскоснагис, Иоанн Филопон и др.) утверждали, что в Боге следует различать не только Три Лица, но и три частных сущности, а единство по отношению к Богу должно мыслиться как родовое понятие418.

Тетратеиты (Коптский патриарх Дамиан) фактически отождествляли Ипостаси Троицы с соответствующими ипостасными свойствами. Единая Божественная сущность мыслилась ими как онтологически первичная в отношении Лиц. Последние, не являясь самобытными ипостасями, участвуют в общей сущности и почерпают из нее свое божественное достоинство419.

Тринитарным заблуждением является и учение о «Филиокве», окончательно утвердившееся в Западной Церкви в первой половине XI столетия (см. п. 4.6).

Большинство древних триадологических ересей были воспроизведены в том или ином виде в протестантизме. Например, Михаил Сервет в XVI в. возродил модализм, Социн, примерно в то же время, – динамизм, Яков Арминий – субординатизм, согласно которому Сын и Святой Дух заимствуют у Отца Свое божественное достоинство. У шведского мистика XVIII в. Эммануила Сведенборга возрождено патрипассианство, т. е. учение о страдании Отца. Согласно этому учению, единый Бог Отец принял на Себя человеческий образ и пострадал420.

Глава 3. Триадология Великих Каппадокийцев421

Свят. Афанасий Александрийский, исходя из сотериологических предпосылок, дал убедительную критику арианства, что же касается положительного раскрытия учения о Троице, в частности выработки точной триадологической терминологии, то эта заслуга принадлежит в первую очередь Великим Каппадокийцам – святителям Василию Великому, Григорию Богослову и Григорию Нисскому. Созданная ими понятийно терминологическая система тринитарного богословия позволила найти выход из того лабиринта вероопределений, в которых заблудились богословы IV в.

3.1. Троичная терминология

3.1.1. Термины «сущность» и «природа»

Греческое слово οσία (сущность) представляет собой имя существительное, происходящее от причастия женского рода οὔσα (буквально – сущая), которое, в свою очередь, образуется от глагола εμί (быть)422. Таким образом, базовое значение термина «сущность» – участие в бытии.

Этот термин встречается уже у Платона, который связывает его происхождение с именем Сократа423. Сам Платон называл сущностями вечные, неизменные, бестелесные и умопостигаемые идеи, характеризующиеся самобытным бытием и существующие сами по себе424. В отличие от вечных идей, чувственно воспринимаемые вещи, согласно Платону, не являются сущностями, а представляют собой бытие «относительно другого»425. Они существуют не сами по себе, а исключительно в силу своей причастности надмирным идеям и являются только несовершенным их подобием. Идеи же, как прообразы вещей, Платон называет сущностями этих вещей. Таким образом, сущности, по Платону, – это общие понятия, или логические роды, чувственно воспринимаемых вещей, которые античный философ наделяет субстанциальным бытием426.

Аристотель, подвергший платоновскую теорию идей резкой критике, принимал за первично данную действительность мир изменяющихся вещей, который человек открывает посредством чувственного восприятия. Сущность в философии Аристотеля – одна из категорий, т. е. наивысших родов сущего427, под которой он понимает «первичную реальность, в которой прозревается имманентная причина изменения и одновременно заключенное в ней начало умопостигаемости»428. Главная характеристика сущности состоит в том, что «она означает отдельное единичное сущее»429. Иными словами, Аристотель прежде всего понимает под сущностью единичную конкретную вещь, то, что «не говорится ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем»430, сущее, характеризующееся самодовлеющим бытием, то, что существует само по себе (τ καθ᾿αυτν εἶναι; esse per se), а не получает бытие в чем-либо ином (подлежащем, или субстрате). Для ее обозначения Аристотель использует также выражение «первая сущность»431. В то же время он называет сущностью «суть бытия вещи»432, внутренне присущую ей видовую форму433, которая воплощается в вещи и определяет ее в самой ее индивидуальности434. Поскольку существо вещи определяется видом и родом, Аристотель сами виды и роды также называет сущностями, но «вторыми сущностями» (δευτέρα οσία)435.

Таким образом, можно констатировать, что античные авторы употребляют термин «сущность» в двух различных значениях: в онтологическом плане «сущность» есть самобытная вещь, а в плане логическом – «сущность» является формой или идеей вещи, которая, будучи познана и выражена в понятии, представляет собой видовое или родовое определение, общее для некоторого множества вещей одного вида (рода)436.

Термин «природа» (слав. «естество»437, греч. φύσις438) не получил исчерпывающего и единообразного определения у античных авторов439. Преп. Анастасий Синаит (VII в.) говорит, что «в соответствии с церковным образом мыслей природа есть истинное существование, а согласно Аристотелю и прочим эллинам, она определяется многоразличным образом... природа есть все то, что существует истинным образом, а не то, что изрекается как плод воображения... Церковь называет природой истинную реальность существующих вещей, или же воосуществленность их»440. Таким образом, в широком смысле слова понятие «природа» может обозначать любую объективную реальность, существующую независимо от человеческого сознания. Нетрудно заметить, что объем понятия «природа» в значительной степени совпадает с понятием «сущность». У православных авторов эпохи Вселенских соборов понятия «сущность» и «природа» если и не являются совершенными синонимами, тем не менее обычно используются как взаимозаменяемые без ущерба для смысла441.

3.1.2. Термины «ипостась» и «лицо»

Слово «ипостась» (πόστασις) представляет собой отглагольное имя существительное, образованное от глагола φίστημι (πο + ἵστημι; подставлять, брать или принимать на себя что-либо, выдерживать), и имеет первоначальное значение «подставка, основание»442.

Протопресв. Иоанн Мейендорф полагает, что первоначально термин «ипостась» означал «истинно существующее в противоположность концептам и идеям и часто употреблялся как синоним слова «природа». Кроме того, он понимался как эквивалент латинского sub-stantia.В нем более определенно, чем в термине «природа» предполагалось индивидуальное существование»443.

По всей видимости, именно этимология слова «ипостась» обусловила то, что в философском плане этот термин долгое время практически не отличался по значению от аристотелевской первой сущности.

Начало разграничению понятий «сущность» и «ипостась» в языческой философии положили неоплатоники. Различие этих терминов имело место, например, у Порфирия, который в своей книге «История философов» влагает в уста Платона следующую фразу: «до трех ипостасей развилась божественная сущность (χρι τριν ποστάσεων τν το Θεο προελθεν οσίαν)»444.

На христианской почве различие между сущностью и ипостасью начинает складываться со времени Оригена (первая пол. III в.), который в своем триадологическом учении иногда использовал термин «ипостась» для обозначения троичности Божественных Лиц, а термин «сущность» – для указания на единство Бога445.

Однако у Оригена различение между сущностью и ипостасью оставалось различием скорее терминов, нежели понятий. Во всяком случае, остается невыясненным, на чем основывалось это разграничение и в чем, собственно, он полагал различие между этими понятиями. Поэтому в течение еще долгого времени термины «сущность» и «ипостась» продолжали использоваться как взаимозаменяемые. В этом отношении весьма показательно свидетельство блаж. Иеронима Стридонского (347–419 гг.), известного западного ученого, большую часть своей жизни проведшего на Востоке, который утверждал, что «школа светских наук не знает иного значения слова «ипостась» как только сущность (tota saecularium litterarum schola nihil aliud hypostasim, nisi usiam novit)»446. Также и блаж. Феодорит Киррский на вопрос: «Имеет ли сущность ( οσία) какое-нибудь отличие от ипостаси (τν πόστασιν)?» – отвечает: «Согласно внешней мудрости – не имеет. Ибо сущность обозначает сущее (τὸὄν), а ипостась – существующее (τὸὑφεστός)»447.

Слово «лицо» (греч. πρόσωπον) первоначально не имело философского характера. Оно относилось не к онтологическому, а к описательному плану, характеризуя акцидентальную сторону действительности, и могло означать внешний вид, физиономию, маску актера античного театра (личину) или саму театральную роль448. Кроме того, слово «лицо» могло означать переднюю часть чего-либо, фасад, наружность449.

Христианские авторы первоначально понимали под лицом совокупность акциденций, отличительных черт, которыми индивидуумы одного вида различаются между собой. Свят. Василий Великий писал: «А утверждающие, что сущность и ипостась – одно и то же, принуждены исповедовать только разные Лица и, уклоняясь от выражения: Три Ипостаси, не избегают погрешности Савеллия»450. Из этого высказывания видно, что свят. Василий под лицом понимает внешний, акцидентальный аспект бытия, не затрагивающий самой сущности вещей.

Следы такого понимания «лица» встречаются еще в VI столетии, например, у Леонтия Византийского, который писал, что «ипостась определяет лицо характеризующими идиомами, а воипостасное указывает на то, что оно не является привходящим»451. Таким образом, согласно Леонтию, «лицо... обособляет ипостасные особенности... лицо оказывается совокупностью неприродных (или присущностных) признаков...»452.

Следует отметить, что многие современные нехалкидонитские богословы, пользующиеся архаичной, дохалкидонской терминологией, и сегодня понимают «лицо» именно как совокупность ипостасных особенностей, которыми различаются между собой ипостаси одного вида453.

При таком понимании лицо как совокупность личных свойств обозначает особенное в ипостаси, а ипостась описывается формулой: ипостась ­­ природа (совокупность существенных свойств) † лицо (совокупность индивидуальных особенностей).

3.2. Понятийно-терминологическая система каппадокийской триадологии

Великие Каппадокийцы прежде всего определили соотношение между понятиями «сущность» и «ипостась». Свят. Василий Великий установил различие между сущностью и ипостасью как между общим и частным: «Сущность и ипостась имеют между собой такое же различие, какое есть между общим и отдельно взятым (οσία δ κα πόστασις ταύτην χει τν διαφορν, ἣν χει τ κοινν πρς τ καθ᾿ ἕκαστον), например между живым существом и таким-то человеком»454. Таким образом, согласно Каппадокийцам, ипостась есть сущность, ограниченная особыми свойствами (οσία μετ διωμάτων) и прежде всего означает конкретную реализацию общей сущности, рассматриваемую в противопоставленности этой общей сущности и отличаемую от других ее реализаций. На первый взгляд может показаться, что речь здесь идет всего лишь о незначительном терминологическом уточнении – ипостась отождествляется с аристотелевской первой сущностью, а термин ουσία освобождается, таким образом, для обозначение второй сущности. Однако для того чтобы оценить значение проделанной Каппадокийцами работы, необходимо учитывать тот триадологический контекст, в котором это различие было установлено455.

Разграничив понятия «сущность» и «ипостась», Каппадокийцы фактически отождествили в своей триадологии, с одной стороны, понятия «сущность» и «природа»456, а с другой – понятия «ипостась» и «лицо»457. Тем самым определение ипостаси как сущности (природы) с индивидуальными особенностями было дополнено представлением о Лицах-Ипостасях как о «вместилищах» Божества. Согласно свят. Григорию Богослову, Лица не должны мыслиться как простые индивидуализации общей сущности, Они суть Те, Кто обладают Божеством (единой сущностью), «суть Три, в Которых [пребывает] Божество (τ τρία ἕν τ ν οἷς θεότης)»458.

Тем самым понятия «лицо» и «ипостась» в триадологии Каппадокийцев фактически оказываются выведенными за пределы содержания понятия «природа» («сущность»)459. Это дало Каппадокийцам необходимые понятийно-терминологические средства для обоснования, с одной стороны, единства Божественного бытия, а с другой – совершенной инаковости Божественных Лиц460. Божественные Ипостаси совершенно различны – Отец не есть Сын и Святой Дух, Сын – не есть Отец и Святой Дух, Святой Дух – не есть Отец и Сын, но это различие не может быть выражено в природных категориях, поскольку Ипостаси, во-первых, обладают без разделения одной и той же природой, а во-вторых, не могут, подобно тварным ипостасям одного вида, быть различаемы по случайным признакам, т. к. в Боге нет ничего акцидентального. Согласно свят. Григорию Богослову, «Сын не Отец, потому что Отец один, но то же, что Отец. Дух не Сын... потому что Единородный один, но то же, что Сын»461.

По учению Каппадокийцев, Божественная сущность ни онтологически, ни даже логически не предшествует Божественным Ипостасям. Таким образом, Три Ипостаси – это не три реализации общей сущности, а Три самостоятельных Лица, в каждом из которых единая Божественная сущность имеет свой особый образ существования (τρόπος πάρξεως)462, без разделения и всецело пребывая в каждой из Ипостасей463.

Великим Каппадокийцам удалось показать, что определение ипостаси как природы (сущности) с индивидуальными особенностями не является достаточным, когда речь идет о природах духовно-разумных (Бог, человек, ангел). Например, люди различаются между собой не только нумерически и не только теми или иными случайными признаками своей душевной и телесной природы, но прежде всего тем, что каждый человек представляет собой особый личностный субъект, некое «я», которое отличает себя как от своей природы, так и от других «я», является единственным подлежащим всех действий и состояний своей природы, имеет имя собственное и способно вступать с другими «я» в межличностное общение. Тем самым единичная реализация общей свободно-разумной природы есть не только «нечто», отличающееся от других реализаций особым сочетанием случайных признаков, но также и несводимый к собственной природе «некто». В конечном счете выразить различие между лицом-ипостасью и природой удобнее всего посредством грамматических категорий «кто» и «что». Природа отвечает на вопрос «что?» и обозначает некоторую качественность, тогда как лицо-ипостась, отвечая на вопрос «кто?», указывает на того, кто является субъектом действия или состояния464. На вопрос «кто?» мы отвечаем именем собственным. Имя собственное является в нашем языке единственным адекватным средством для указания на тайну личного бытия465.

Из каппадокийского учения следует, что Божественные Лица-Ипостаси не являются ни частями, ни свойствами, ни функциями Божественной природы. Соотношение между природой и Лицом-Ипостасью можно изложить следующим образом. Природа есть некоторая качественность, лицо – конкретный носитель качеств. Лица-Ипостаси заключают в Себе Божественную природу, определяя ее способ существования, или образ бытия. В Лицах-Ипостасях Божественная природа существует и созерцается.

Впрочем, следует иметь в виду, что это различие носит методологический характер, ибо как природа вне лица есть всего лишь отвлеченное понятие, так и лицо без природы – не более чем абстрактный принцип.

Глава 4. Единосущие Лиц Пресвятой Троицы и Их различие по ипостасным свойствам

Согласно святоотеческому учению, Три единосущных Ипостаси без разделения и во всей полноте обладают единой общей природой. Каким же образом возможно Их различать? Ведь все Божественные свойства относятся к общей природе и, будучи в равной мере свойственны всем Трем Ипостасям, не могут быть использованы для различия Божественных Лиц. Невозможно дать определение каждой Ипостаси, воспользовавшись одним из существенных Божественных имен466. Кроме того, в Божественном бытии нет ничего акцидентального, поэтому Божественные Ипостаси не имеют случайных свойств и не могут быть различаемы по случайным признакам, подобно тому как различаются между собой тварные ипостаси, принадлежащие одному виду.

Однако из Священного Писания и Предания известно, что Божественные Ипостаси суть не безличные силы, а свободно-разумные Лица, а одна из особенностей бытия тех, кто обладает свободой и разумом, состоит в том, что каждое такое лицо уникально и неповторимо, а следовательно, оно не поддается определению. Лицо нельзя подвести под некоторое обобщающее понятие, поскольку то, что уникально, невозможно привести к общему знаменателю. Представление о лице может быть составлено только через ее отношение к другим лицам.

Именно такой подход имеет место и в Священном Писании, где представление о Божественных Лицах основано на существующих между Ними личных отношениях467.

4.1. Свидетельства Откровения об отношениях Божественных Лиц

Отношения между Отцом и Сыном

Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (Ин.1:18).

Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного... (Ин.3:16).

В Кол.1сказано, что Сын есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари468.

Пролог Евангелия от Иоанна: Слово было у Бога (Ин.1:1). В греческом тексте стоит «к Богу» – «πρς τν Θεν». В. Н. Лосский пишет: «"πρς τν Θεν » указывает на движение, на динамическую близость; можно было бы перевести скорее «к», чем «у»: «Слово было к Богу». Таким образом, предлог προσ содержит в себе идею отношения; это отношение между Отцом и Сыном есть предвечное рождение; так само Евангелие вводит нас в жизнь Божественных Лиц Пресвятой Троицы»469.

Таким образом, между Первой и Второй Ипостасями Пресвятой Троицы имеет место отношение предвечного рождения. В силу этого отношения Первая Ипостась в отношении Второй именуется в Священном Писании «Отец» (греч. Πατήρ; лат. Pater) (см.: Мф.11:27; Ин.5и др.), а Вторая Ипостась по отношению к Первой – «Сын» (греч. Υἱός; лат. Filius) (см.: Мф.3:17; Евр.1и др.).

С целью уточнения смысла Божественного Отцовства и Божественного Сыновства Священное Писание называет Бога Сына Сыном «Единородным» (греч. μονογενής; лат. unigenitus) (см.: Ин.1:14, 18, 3:16, 18; Гал.4:4) или «собственным Сыном» Божиим (см.: Рим.8:32), поскольку Он есть единственный Сын Божий в прямом и собственном смысле470.

Тринитарное положение Святого Духа

И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек (Ин.14:16).

Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое... (Ин.14:26).

Из этих евангельских стихов следует, что Святой Дух, т. е. Утешитель, отличен от Сына, Он есть другой Утешитель, но в то же время между Сыном и Духом нет противопоставления, нет отношения соподчиненности. Эти стихи указывают только на личное различие между Сыном и Духом, на некоторую соотнесенность между Ними, причем эта соотнесенность устанавливается не непосредственно, а через отношение Второй и Третьей Ипостасей к Отцу.

Господь говорит о Духе Святом как о Духе истины, Который от Отца исходит (κ το Πατρς κπορεύεται) (Ин.15:26). Таким образом, между Отцом и Святым Духом имеет место отношение предвечного исхождения.

Предвечно изводящий Святого Духа Бог Отец в отношении Третьей Ипостаси именуется «Изводителем» (греч. Προβολεύς).

4.2. Личные (ипостасные) свойства

В соответствии с отношениями предвечного рождения и предвечного исхождения определяются личные свойства Лиц Пресвятой Троицы. Примерно с конца IV в. можно говорить о общепринятой тринитарной терминологии, согласно которой ипостасные свойства выражаются следующими терминами: у Отца – нерожденность, греч. γεννησία, лат. innativitas; у Сына – рожденность, греч. γέννησις, лат. generatio; у Святого Духа – исхождение, греч. κπόρευσις, лат. processio.

Личные свойства – суть свойства несообщимые, вечно остающиеся неизменными, исключительно принадлежащие Тому или Другому из Божественных Лиц. Благодаря этим свойствам Лица различаются друг от друга, и мы познаем Их как особые Ипостаси471.

Преп. Иоанн Дамаскин пишет: «Отец и Сын и Святый Дух во всем едины, кроме нерожденности, рождения и исхождения... Нерождаемость, рождение и исхождение... – только этими ипостасными свойствами и различаются между Собой Три Святые Ипостаси, нераздельно различаемые не по сущности, а по отличительному свойству каждой Ипостаси»472.

4.3. Троичность Божественных Лиц и категория числа (количества)

Утверждая, что в Боге Три Лица, нужно иметь в виду, что «три» в Боге не есть итог сложения, потому что отношения Божественных Лиц для каждой Ипостаси тройственны. В. Н. Лосский по этому поводу пишет: «Отношения... для каждой Ипостаси тройственны... невозможно ввести Одну из Ипостасей в диаду, невозможно представить себе Одну из Них без того, чтобы немедленно не возникли Две другие: Отец есть Отец только в соотношении с Сыном и Духом. Что же до рождения Сына и исхождения Духа, то они как бы «одновременны», ибо одно предполагает другое»473.

Отказ от противопоставления Божественных Лиц, т. е. отказ от попыток мыслить Лица как изолированные монады или рассматривать их как раздельные диады есть, по существу, отказ от приложения самой категории числа к Пресвятой Троице.

Свят. Василий Великий пишет об этом так: «Мы счисляем не чрез сложение, от одного делая наращение до множества и говоря: одно, два, три, или: первое, второе, третье. «Аз» Бог «первый, и Аз по сих» (Ис.44:5). О втором же Боге никогда не слыхали мы даже доселе. Поклоняясь Богу от Бога, и различие Ипостасей исповедуем, и остаемся при единоначалии...»474

В таком случае, когда мы говорим о троичности в Боге, речь не идет о материальном числе, которое служит для счета и неприложимо к области бытия Божественного, поэтому в тринитарном богословии число из количественной характеристики фактически преобразуется в качественную. Троичность в Боге не является в общепринятом смысле количеством, она лишь указывает на неизреченный Божественный порядок. По словам преп. Максима Исповедника, «Триада поистине есть Монада, ибо так существует, и Монада поистине есть Триада, ибо так ипостазировалась»475.

Почему Бог есть именно Троица, а не, например, двоица или четверица? Очевидно, что исчерпывающего ответа на этот вопрос быть не может.

Свят. Григорий Богослов пытается объяснить троичность Божественных Лиц следующим образом: «Единица приходит в движение от Своего богатства, двоица преодолена, ибо Божество выше материи и формы. Троица замыкается в совершенстве, ибо Она первая преодолевает состав двоицы. Таким образом, Божество не пребывает ограниченным, но и не распространяется до бесконечности. Первое было бы бесславным, а второе – противоречащим порядку. Одно было бы совершенно в духе иудейства, а второе – эллинства и многобожия»476.

Святые отцы не пытались оправдать троичность перед лицом человеческого разума, поскольку тайна Троичной жизни бесконечно превосходит познавательные способности человеческого ума. Они просто указывали на недостаточность любого числа, кроме числа три.

Согласно свят. Григорию Богослову, единица есть число скудное, двоица – число разделяющее, а три – число, которое превосходит разделение. Таким образом, в Троицу оказываются вписаны одновременно и единство и множество477.

В. Н. Лосский следующим образом толкует мысль свят. Григория: «Отец есть всецелый дар Своего Божества Сыну и Духу; если бы Он был только монадой, если бы Он отождествлялся со Своей сущностью, а не отдавал ее, Он не был бы вполне Личностью... При раскрытии монады личностная полнота Бога не может остановиться на диаде, ибо «два» предполагает взаимное противопоставление и ограничение; «два» разделило бы Божественную природу и внесло бы в бесконечность корень неопределенности. Это была бы первая поляризация творения, которое оказалось бы, как в гностических системах, простым проявлением. Таким образом, Божественная реальность в двух Лицах немыслима. Превосхождение «двух», т. е. числа, совершается «в Трех»; это не возвращение к первоначальному, но совершенное раскрытие личного бытия»478.

Таким образом, «три» является своего рода «необходимым и достаточным условием» раскрытия личного бытия, личный Бог Откровения может быть мыслим нами только как Троица. Любые попытки мыслить Божественное бытие в ином числе Лиц неизбежно приведут к созданию образа Бога, несовместимого с библейским Откровением.

4.4. Как правильно мыслить отношения Божественных Лиц? Образ предвечного рождения и предвечного исхождения

Отношения Божественных Лиц, о которых говорится в Священном Писании, только обозначают, но ни в коей мере не обосновывают ипостасного различия. Нельзя сказать, что Бог есть Три Ипостаси именно по причине того, что Первая Ипостась предвечно рождает Вторую и предвечно изводит Третью. Троица есть первичная данность, которую невозможно вывести из какого-то принципа или обосновать некой достаточной причиной, потому что нет такого принципа и такой причины, которая Троице предшествовала бы.

Для восточного богословия характерен апофатизм в подходе к тайне отношения Божественных Лиц. Если же попытаться определить эти отношения каким-то положительным образом, то Божественная реальность неизбежно окажется подчиненной тем или иным категориям аристотелевой логики, например соотношения (связи).

Очевидно, что «рождение» и «исхождение» невозможно мыслить ни как однократный акт, ни как протяженный во времени процесс, поскольку Бог пребывает вне времени.

Также недопустимо мыслить отношения Божественных Лиц по образу причинно-следственных отношений, которые можно наблюдать в мире тварном.

И если свв. отцы и современные православные богословы говорят об Отце как об ипостасной Причине Сына и Духа, а о Сыне и Духе как о происходящих от Причины, то это свидетельствует о бедности и недостаточности нашего языка. В тварном мире причина и следствие всегда противостоят одно другому, всегда являются чем-то внешним по отношению друг к другу. В Боге такой противопоставленности нет, поэтому в Троице противопоставление причины и следствия имеет совершенно иное значение. Свят. Григорий Нисский, используя причинно-следственную аналогию, отмечает, что в учении о Троице, различая между причиной и происходящим от причины, мы не разделяем общей Божественной природы, но лишь «показываем разность в способе бытия»479. Согласно В. Н. Лосскому, «в Боге нет противопоставления причины следствию, но есть причинность внутри единой природы»480.

Что касается различия между рождением и исхождением, то, как правило, свв. отцы воздерживались от попыток рационально объяснить, в чем собственно состоит это различие. Одна из таких попыток принадлежит свят. Григорию Нисскому, объяснявшему различие между рождением и исхождением тем, что рождение Сына совершается непосредственно от Отца («прямо от первого»), а исхождение Святого Духа от Отца опосредованно, через Сына («от первого же при посредстве того, что от Него прямо»)481. Однако это мнение не получило широкого распространения.

Уже сщмч. Ириней Лионский считал невозможным постичь образ предвечного рождения: «Если кто спросит нас: как же Сын рожден от Отца, – мы скажем ему, что никто не знает... только Отец родивший и Сын рожденный... Усиливающиеся изъяснить рождение... находятся не в своем уме, обещаясь изъяснить неизъяснимое»482.

Свят. Григорий Богослов, например, отклонял любые попытки определить образ предвечного рождения и исхождения: «Ты спрашиваешь, что такое исхождение Духа Святого? Скажи мне сначала, что такое нерождаемость Отца. Тогда, в свою очередь, я, как естествоиспытатель, буду обсуждать рождение Сына и исхождение Святого Духа, и мы оба будем поражены безумием за то, что подсмотрели тайны Божии»483.

Сами термины «рождение», «исхождение», открытые в Священном Писании, являются лишь указанием на таинственное общение Божественных Лиц, это есть лишь несовершенные образы Их неизреченного общения. Как говорит преп. Иоанн Дамаскин, «образ рождения и образ исхождения для нас непостижим»484.

4.5. Учение о монархии Отца

По учению восточных отцов, в Троичной жизни имеет место определенный порядок. Согласно этому учению, Бог Отец есть как причина (греч. ατία, лат. causa) и начало (греч. ρχή, лат. principium) Божества в Троице, так и начало личного бытия Сына и Святого Духа485.

Учение о монархии, т. е. единоначалии Бога Отца в Пресвятой Троице, порождает два принципиальных вопроса:

1. Не происходит ли при утверждении монархии Отца уничижения Второй и Третьей Ипостасей Троицы?

2. Почему учение о монархии Отца имеет такое существенное значение, почему святые отцы Восточной Церкви всегда настаивали именно на таком понимании Троичных отношений?

Несомненно, единоначалие Отца в Троице ни в коей степени не умаляет божественного достоинства Сына и Духа, поскольку Сын и Святой Дух по природе обладают всем, что присуще Отцу, за исключением свойства нерожденности. Однако свойство нерожденности является свойством не природным, а личным, оно характеризует не природу, а способ ее существования.

Преп. Иоанн Дамаскин говорит об этом следующим образом: «Все, что имеет Отец, имеет и Сын, кроме нерожденности, которая означает не различие по сущности или в достоинстве, а образ бытия... Подобным образом веруем и во единого Духа Святаго, имеющего все, что имеет Отец и Сын, кроме нерожденности и рожденности»486.

Свят. Григорий Богослов говорит, что нет славы Началу (т. е. Отцу) в уничижении Тех, которые от Него487. Согласно В. Н. Лосскому, «Начало тогда только совершенно, когда оно начало реальности равносовершенной... В Боге же причина, как совершенство личной любви, не может производить следствие менее совершенное, оно хочет их равночестными, и поэтому является также причиной их равенства»488.

Для понимания того, почему отцы Восточной Православной Церкви настаивали на учении о монархии Отца, необходимо вспомнить, в чем состояла суть тринитарной проблемы: каким образом одновременно мыслить в Боге и троичность, и единство, причем таким образом, чтобы одно не утверждалось в ущерб другому, чтобы, утверждая единство, не сливать Лица и, утверждая различия Лиц, не разделять единую сущность.

Свв. отцы называли Бога Отца «Источником Божества» (πηγαία θεότης)489. Свят. Афанасий Александрийский учил, что есть «одно начало... Божества. Отсюда и единоначалие в собственном смысле»490, и исповедовал, что «едино Божество Троицы, познаваемое из единого Отца»491. В трактате «О божественных именах» говорится, что «единственным Источником сверхсущественной Божественности является Отец»492. Свят. Григорий Палама в своем исповедании веры говорил: «Отец – единственная Причина и Корень и Источник в Сыне и Святом Духе созерцаемого Божества»493. В. Н. Лосский, обобщая высказывания восточных отцов по данному вопросу, суммирует их мысль в виде краткой формулы: «один Бог потому, что один Отец»494.

При этом отсутствие особого отношения между Духом Святым и Сыном никогда не смущало восточное богословие, поскольку между Сыном и Святым Духом также устанавливается некоторая соотнесенность, но не непосредственно, а через Ипостась Отца. Именно Бог Отец поставляет Ипостаси в Их абсолютном различии. При этом непосредственно между Сыном и Духом особого отношения нет, Они отличаются только модусом Своего происхождения от Отца.

По выражению В. Н. Лосского, «Отец тем самым является Пределом соотношений, от которых Ипостаси получают Свое различение: давая Лицам Их происхождение, Отец устанавливает и Их соотношение с единым началом Божества как рождение и исхождение»495.

Греческие отцы не упускали из виду, что Бог есть не просто единство, а триединство, которое выражается в неизреченном общении Трех Божественных Лиц, каждое из Которых без разделения содержит в Себе общую Божественную природу. По этой причине они избегали обосновывать единство Бога исходя из единства Божественной сущности, поскольку в таком случае «равновесие» в Троице между единством и троичностью496 оказалось бы нарушенным, и единство сущности получало бы первенство по отношению к троичности Лиц. Свят. Григорий Богослов, например, выводит равночестность единства (­ единосущие), тождество воли, действия (движения) и власти в Боге не из понятия единства Божественной сущности, но из идеи единоначалия: «Мы чтим единоначалие; впрочем не то единоначалие, которое определяется единством лица (и одно, если оно в раздоре с самим собою, составит множество), но то, которое составляет равночестность единства, единосущие воли, тождество движения и направления к единому Тех, Которые из Единого (что невозможно в естестве сотворенном), так что Они, хотя различаются по числу, но не разделяются по власти»497.

Как замечает митр. Каллист (Уэр), Каппадокийцы «охраняли представление об уникальном характере Божественного единства... посредством учения об Отце как Единственном Источнике ипостасности внутри Троицы»498.

Только принцип монархии Отца, поскольку он полагает в Боге одно начало и для единой сущности, и для троичности Ипостасей499, позволяет сохранить «равновесие» между единством и троичностью в учении о Пресвятой Троице. Любая попытка каким-то образом отменить или ослабить принцип единоначалия в триадологии неизбежно приводит к нарушению равновесия между троичностью и единичностью в представлении о Троице. Наиболее яркий пример тому – латинское учение о «Филиокве», т. е. о двойном исхождении Святого Духа от Отца и Сына как единой Причины.

4.6. Римо-католическое учение о «Филиокве» (Filioque)

В Никео-Константинопольском Символе веры исповедуется вера в Духа Святого, «от Отца исходящего». У римокатоликов в тексте восьмого члена Символа веры сделана вставка «и Сына (Filioque)»500. Тем самым этот член Символа приобретает вид: «от Отца и Сына исходит» (Patre Filioque procedit).

Основы этого учения были заложены блаж. Августином, триадология которого существенно отличалась от тринитарного учения восточных отцов IV в. и оказала решающее влияние на последующее развитие западного тринитарного богословия.

В своих размышлениях о Троице блаж. Августин исходит не из созерцания троичности Лиц, а из идеи единства абсолютно простой Божественной сущности501, которая проявляется в Трех Божественных Лицах502. При этом Лица мыслятся блаж. Августином как некоторая система дифференцирующих сущность внутрисущностных отношений503, для понимания которых человек должен обратиться к внутреннему миру собственной души, сотворенной по образу Божию504. В человеческой душе блаж. Августин усматривает триединство памяти, мышления и воли505. Эту психологическую аналогию он переносит с образа на Первообраз и мыслит отношения Божественных Лиц по образу отношения памяти, мышления и воли в человеке: Память, или Ум (Отец), Мышление, или Знание (Сын), Воля (Святой Дух)506. Поскольку воля наиболее полно выражается в любви, третьим членом в этой формуле вместо Воли может выступать Любовь507. Подобно тому как в человеке любовь (воля) рождается из глубин его духа, или памяти, обеспечивая связь памяти с мышлением508, так же и в Боге Святой Дух первоначально и преимущественно (principaliter) исходит от Отца, но одновременно и от Сына (de Filio)509, и есть взаимная Любовь Отца и Сына510.

При этом блаж. Августин считает недопустимым говорить о том, что Святой Дух имеет две причины Своего исхождения, и учит об исхождении Духа от Отца и Сына как от единой причины: «Отец и Сын являются единым началом Святого Духа, а не двумя началами. Ведь как Отец и Сын – единый Бог, и в отношении твари единый Творец и Господь, так и в отношении Духа Святого Они суть единое начало. По отношению же к твари Отец, Сын и Святой Дух – единое начало, так же как единый Творец и Господь»511.

Впрочем, филиоквистские высказывания встречаются у блаж. Августина только в трактате «О Троице». В других его произведениях содержатся высказывания, являющиеся прямым отрицанием учения о двойном исхождении Святого Духа: «Мы называем Его не Сыном и не Отцом, но именно Святым Духом... Дух Святой не есть рожденный от Отца, подобно Сыну... не есть от Сына, как внук верховного Отца, но [учим], что Он всем, что Он есть, никому не должен, кроме Отца, из Которого все, – чтобы не допустить нам двух начал без начала (duo... principia sine principio), что совершенно ложно и нелепо и свойственно не кафолической вере, а заблуждению некоторых еретиков»512.

Благодаря высокому авторитету Иппонского епископа на христианском Западе в эпоху раннего Средневековья, учение о двойном исхождении Святого Духа начало постепенно распространяться. Уже в начале VI в. на соборе в г. Толедо (Испания) была предпринята попытка внести Filioque в текст Никео-Константинопольского Символа веры. По всей видимости, испанские епископы, рассматривая учение о двойном исхождении как аргумент в полемике с арианами вестготами, пытались с его помощью акцентировать мысль о единосущии Отца и Сына. Широкое распространение Filioque получило в IX столетии благодаря деятельности императора Карла Великого, насаждавшего эту тринитарную доктрину в пределах своей империи. Римские папы в течение долгого времени были противниками внесения вставки Filioque в текст Символа веры. Так, папа Лев III (795–816 гг.) не только отказался выполнить требование Карла, но, желая предотвратить и в будущем возможность искажения Никео-Константинопольского Символа веры, приказал вырезать текст Символа без Filioque на двух серебряных досках – на греческом и латинском языках – и положил их рядом с гробницами свв. апостолов Петра и Павла, сопроводив надписью: «Я, папа Лев, сделал это по любви к православной вере и ради сохранения ее». В начале XI в. Рим и папский престол оказались во власти германского императора. В 1014 г. император Генрих I, движимый антивизантийскими настроениями, сумел принудить папу Бенедикта VIII внести Filioque в Символ веры 513. Собор в г. Бари (1098 г.) под председательством папы Урбана II объявил всех, кто не разделяет учение о Filioque, еретиками. Окончательно это учение было сформулировано и догматизировано Католической церковью в 1438 г. на Ферраро-Флорентийском соборе514.

На Востоке учение о двойном исхождении Святого Духа не имело приверженцев. Обстоятельная критика учения о Filioque впервые была дана свят. Фотием Константинопольским515.

Латинское учение о двойном исхождении Святого Духа (от обоих, лат. ab utroque) следует отличать от высказываний некоторых восточных отцов, согласно которым Святой Дух исходит от Отца через Сына (греч. δι Υο; лат. per Filium). Подобные выражения могут быть двоякими:

1) одни говорят не о предвечном исхождении, а о совершившемся во времени посольстве Святого Духа в мир Сыном516;

2) другие относят выражение «через Сына» к вневременному плану517. Однако это не дает оснований поставить знак равенства между Filioque и выражением «через Сына». Единственной ипостасной причиной бытия Святого Духа восточные отцы признают только Ипостась Отца, от Которой совершается предвечное исхождение (κπόρευσις) Духа. Что же касается «воссияния» (κλαμψις) Святого Духа через Сына518, то оно никак не может пониматься в значении получения Святым Духом от Сына Своего личного бытия, но только в смысле некоторого проявления через Сына Ипостаси Святого Духа как уже существующей.

По мнению В. Н. Лосского, «именно Filioqueи был единственной догматической причиной, был первопричиной разделения Востока и Запада; остальные доктринальные разногласия – только его последствия»519.

Филиоквистская триадология имела «очень серьезные последствия для западного богословия. На общедоступном уровне реальность Св. Троицы быстро утратила смысл и превратилась в нечто вроде никому не нужного философского довеска. Многие современные западные христиане верят в Бога Отца, в Христа, а о Троице не имеют ни малейшего представления. Это происходит не от интеллектуального безразличия, а от деистического понимания Бога как философски единой Сущности. Пожалуй, в конечном счете эти различия между восточным и западным подходом к Св. Троице имеют большее значение, чем даже вопрос о Filioque как таковой»520. Кроме того, закрепившееся благодаря Filioque в западном богословии отождествление Бога с идеей Божественной сущности делает невозможным различение в Боге между Его неприступной сущностью и Его причаствуемыми действованиями (энергиями). В результате понимание спасения как реального обожения человека становится невозможным.

4.7. Единосущие Лиц Пресвятой Троицы

Пресвятую Троицу Церковь исповедует единосущной и нераздельной, что нашло закрепление и в литургической практике Церкви (начальный возглас утрени).

Раскрытие учения о единосущии Божественных Лиц стало возможным благодаря созданной Великими Каппадокийцами понятийно-терминологической системе тринитарного богословия.

Единосущие означает, что Отец, Сын и Святой Дух суть Три самостоятельных Божественных Лица, обладающие всеми Божественными совершенствами, но это не три особые отдельные существа, не три Бога, а Единый Бог. Они имеют единую и нераздельную Божественную сущность, имеют единую волю, силу, власть и славу. Каждое из Лиц Троицы обладает Божественным естеством в совершенстве и всецело521.

В Священном Писании слово «единосущный» не встречается, хотя сама мысль о единосущии Божественных Лиц выражена там достаточно ясно. В Евангелии от Иоанна раскрывается учение о единосущии Отца и Сына: Я и Отец – одно (Ин.10:30), Я в Отце и Отец во Мне (Ин.14:10), Видевший Меня видел Отца (Ин.14:9).

Ап. Павел представляет Духа Святого в том же положении к Богу, в каком дух человеческий относится к человеку (см.: 1 Кор.2:11).

Кроме того, если обратиться к свидетельствам Священного Писания о различии Божественных Лиц и об указании на троичность Лиц, то там можно увидеть указания на единство действия и воли Божественных Лиц (эти свидетельства уже приводились ранее, см. пп. 1.3.2 и 1.3.3).

Следует иметь в виду, что в христианском богословии слово «единосущный» обозначает не вполне одно и то же, когда оно употребляется применительно к Богу и тварным существам. Например, все люди также между собой единосущны, поскольку каждая человеческая ипостась содержит в себе одну и ту же тождественную природу во всей полноте.

Но в то же время в каждом человеческом лице на эту общую человеческую природу налагается некоторая комбинация индивидуализирующих признаков (акциденций), каждый индивидуум отделен от других индивидуумов во времени и в пространстве, каждый имеет свои личные желания, которые не совпадают с желаниями других, действия человеческих личностей являются разнонаправленными. Таким образом, человеческие ипостаси «существуют не одна в другой, но отдельно...»522.

В Боге же нет ничего акцидентального, согласно свят. Григорию Нисскому; в Боге «нет ничего... вставного, ни чего-либо самостоятельного и отличного от Божия естества, так чтобы естество сие могло быть отделено Само от Себя»523. Поэтому Лица Троицы «и хотением не отделяются и по силе не делятся», в Них «не имеет места, что только бывает в вещах делимых»524, и Они имеют «тождество действования (τς νεργείας ταυτότης)»525.

Единосущие Лиц Пресвятой Троицы преп. Иоанн Дамаскин определяет как «тождество воли, деятельности, силы и власти и... движения...»526.

Иными словами, в Боге имеют место только личные различия, но нет никакого разделения или даже различия на природном уровне, и «Три Ипостаси находятся Одна в Другой взаимно, ибо каждая из Них едина с Другой не менее, как с Самой Собой»527. Таким образом, единосущие по отношению к Лицам Троицы означает совершенное тождество бытия и единство самой Божественной жизни. Именно по этой причине Каппадокийцы не могли принять компромиссное между Православием и арианством учение о подобосущии Отца и Сына528.

Таким образом, Божественная Троица представляет Собой в то же время и Единицу, ибо Триипостасная жизнь осуществляется как нерасторжимое единство любви. Каждое из Лиц Троицы живет не для Себя Самого, но без остатка отдает Себя другим Ипостасям, оставаясь при этом полностью открытым для Их ответного действия, так что все Три сопребывают в любви друг с другом. Жизнь Божественных Лиц есть взаимопроникновение, так что жизнь Одного становится жизнью Другого529. Таким образом, бытие Бога Троицы осуществляется как любовь, в которой собственное существование отождествляется с самоотдачей.

Прот. Георгий Флоровский говорит, что, согласно Великим Каппадокийцам, единосущие – это не совершенное совпадение, не только тождество свойств и определений, но неизреченное единство самой Троичной жизни530.

4.8. Образ Откровения Пресвятой Троицы в мире

Из учения о единосущии Лиц Пресвятой Троицы следует, что Божество обладает единым действием, но в то же время каждое из Лиц относится к этому единому общему действию особым образом.

Свят. Григорий Нисский объясняет, каким образом Лица Пресвятой Троицы относятся к единому Божественному действию: «Всякое действование, от Бога простирающееся на тварь... от Отца исходит, через Сына простирается и совершается Духом Святым»531.

Подобного рода высказывания можно найти у многих отцов Церкви. Обычно для пояснения этой мысли свв. отцы обращаются к словам ап. Павла, которые лучше рассмотреть в славянском переводе. Ап. Павел говорит о Боге: Яко из Того и Тем и в Нем всяческая (Рим.11:36). Как результат осмысления этих слов ап. Павла родилось святоотеческое выражение: «Из Отца, через Сына, в Духе Святом».

Отсюда следует, что внутрибожественный образ бытия отличен от образа Откровения Святой Троицы в мире. Если в предвечном бытии Троицы, безотносительно отношения Бога к миру, рождение и исхождение совершаются «независимо», то в Божественном домостроительстве имеет место своя вневременная последовательность. Отец выступает как Источник действия, Сын – как Явление или как Совершитель, Который действует посредством Духа Святого, а Святой Дух предстает как Сила, являющая, усвояющая и завершающая532. Таким образом, в Божественных действованиях отображается троичность Ипостасей и Их неизреченный порядок.

Можно это пояснить на конкретных примерах. Так, Отец есть Источник Премудрости, Сын – Сама ипостасная Премудрость, явление Премудрости, а Дух Святой – та Сила, Которая усвояет Премудрость человеку. Можно сказать, Отец благоволит, Сын действует, а Дух Святой усовершает тварь в добре и красоте.

Отец есть Источник любви: Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного (Ин.3:16). Сын есть явление любви, ее Откровение: Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир Сына Своего (1 Ин.4:9), и Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым (Рим.5:5).

Следует отметить, что такой порядок Откровения Бога в мире не умаляет достоинства Сына и Духа Святого. Преп. Иоанн Дамаскин отмечает, что «все, что делает Отец, делает чрез Единородного Сына Своего, не как служебным орудием, но естественной и ипостасной Силой»533.

Можно пояснить эту мысль на следующем примере: огонь и свет невозможно разделить. С одной стороны, логически свет последует огню, но, с другой стороны, и огонь освещает, и свет от огня освещает, и огонь греет, и исходящий от огня свет также греет. Таким образом, Сын и Дух творят то же, что и Отец.

Почему Откровение Бога в мире совершается в соответствии именно с таким, не иным порядком, нам неизвестно, это – тайна Божественной воли.


294

Пространный катихизис. С. 40.

295

См.: Афанасий Великий, свят. На ариан слово первое. Кн. 18 // Афанасий Великий, свят. Творения. Т. II. С. 200.

296

См.: Феофил Антиохийский, свят. К Автолику. С. 25. Кн. 2, 15.

297

«Учи единственно ведать сие: Единицу в Троице и Троицу в Единице поклоняемую, в Которой и раздельность и единство непостижимы» (Григорий Богослов, свят. Слово 25, в похвалу философа Ирона, возвратившегося из изгнания // Григорий Богослов, свят. Собрание сочинений. Т. 1. С. 370–371).

298

Флоренский П., свящ. Столп и утверждение истины. С. 62–64.

299

См.: Augustini Hipponensis. De Trinitate. XV. 6.9 // PL. Т. 42. Col. 1063. Рус. пер. см.: Августин, блаж. О Троице. Т. I. С. 351. Кн. 15. Гл. 6, 9.

300

Афанасий Великий, свят. К Серапиону, епископу Тмуисскому, послание 1-е. 17 // Афанасий Великий, свят. Творения. Т. III. С. 26.

301

Там же. 28. С. 41.

302

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 52. Ср.: Каллист (Уэр), еп. Православная Церковь. М., 2001. С. 216.

303

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 53.

304

Афанасий Великий, свят. На ариан слово третье. 4 // Афанасий Великий, свят. Творения. Т. II. С. 374; Григорий Богослов, свят. Послание 1, к монаху Евагрию, о Божестве // Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 2. С. 5. Свят. Афанасий использовал и другую похожую аналогию: огонь и исходящее от него сияние. См.: Афанасий Великий, свят. На ариан слово четвертое. 19 // Афанасий Великий, свят. Творения. Т. II. С. 465.

305

Григорий Богослов, свят. Слово 31, о богословии пятое, о Святом Духе // Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 1. С. 461. Тертуллиан, помимо аналогий, связанных с солнцем и водным потоком, использовал еще аналогию: корень – стебель – плод. См.: Tertulliani. Adversus Praxeam. VIII // PL. Т. 2. Col. 163C-164A. Рус. пер. см.: Тертуллиан. Против Праксеаса, или о Святой Троице пер. Е. Карнеева // Тертуллиан. Творения. В 4 ч. Ч. 4. СПб., 1850. С. 149. (Далее: Тертуллиан. Против Праксеаса.)

306

См.: Augustini Hipponensis. De Trinitate. X. 17–18 // PL. Т. 42. Col. 1069-1070. Рус. пер. см.: Августин, блаж. О Троице. С. 236–237. Кн. 10. Гл. 17–18.

307

Игнатий (Брянчанинов), свят. Аскетические опыты. Т. 2 // Игнатий (Брянчанинов), свят. Сочинения. М.: Изд-во Московской Патриархии, 1989. С. 131. Также см.: Григорий Нисский, свят. Большое огласительное слово. 1–4 // Григорий Нисский, свят. Догматические сочинения. Т. I. С. 1014; Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 164. Кн. 1. Гл. 7.

308

Григорий Нисский, свят. К брату Петру о различии сущности и ипостаси. До XX столетия это письмо ошибочно приписывалось свят. Василию Великому и издавалось в составе его писем (см.: PG. Т. 32. Col. 325-340). О проблеме атрибуции этого письма см.:Hübner R. М.Gregor von Nessa als Verfasser der sog. Ep. 38 des Basilius // Epektasis: Mélanges patristique offerts au card. J. Daniélou. Paris, 1972. P. 463–490. Рус. пер. см.: Василий Великий, свят. Письмо 38 к Григорию брату // Василий Великий, свят. Творения. Т. 3. С. 55–56.

309

Augustini Hipponensis. De Trinitate. I. 19 // PL. T. 10. Col. 38В. Рус. пер.: Августин, блаж. О Троице. С. 30. Кн. 1. Гл. 19.

310

Григорий Богослов, свят. Слово 31, о богословии пятое // Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 1. С. 452.

311

Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 170. Кн. 1. Гл. 8.

312

Филарет Московский, свят. Записки, руководствующие к основательному разумению Книги Бытия. Ч. 1. М., 1867. С. 2. Блаж. Августин видел в Быт.1указание именно на троичность Божественных Лиц, понимая слово «Бог» как указание на Отца, а слово «начало» – на Сына Божия. См.: Августин, блаж. О Книге Бытия. Кн. 1. Гл. 6 // Августин, блаж. Творения. Т. II. СПб.; Киев. 1998. С. 322.

313

Указание на троичность Божественных Лиц усматривает в этих словах, например, блаж. Августин. См.: Августин, блаж. О Книге Бытия. Кн. 1. Гл. 19 // Там же. С. 380.

314

Василий Великий, свят. Беседы на шестоднев. 9 // Василий Великий, свят. Творения. Т. 1. С. 92.

315

См.: Макарий (Булгаков), архиеп. Православно-догматическое богословие. Т. 1. С. 169.

316

Например, см.: Августин, блаж. О граде Божием. Т. III. С. 193–194. Кн. 16. Гл. 29.

317

В латинской патрологии этот текст приведен как принадлежащий неизвестному автору. См.: PL. Т. 39. Col. 1748. Рус. пер. см.: Макарий (Булгаков), архиеп. Православно-догматическое богословие. Т. 1. С. 169. Архиеп. Макарий ошибочно атрибутирует этот текст блаж. Августину.

318

Например, см.: Афанасий Великий, свят. На слова: вся Мне предана суть Отцем Моим. 6 // Афанасий Великий, свят. Творения. Т. I. С. 275.

319

В некотором противоречии с ветхозаветным учением о Премудрости находится следующий стих в славянском переводе Библии. Господь созда мя начало путий Своих в дела Своя (Притч.8:22). Слово «создал», очевидно, указывает на тварность Премудрости. Но славянский перевод выполнен с текста Септуагинты. В масоретском же тексте употреблен глагол Ѵ3;āѴ0;āh, который переводится на русский язык как «приобрел», «стяжал» или «имел» и, таким образом, не содержит в себе указания на творение из ничего. Поэтому в синодальном переводе Библии вполне оправданно использован глагол «имел», что, конечно, больше соответствует общему смыслу ветхозаветного учения о Божественной Премудрости.

320

В Новом Завете у св. евангелиста Иоанна Богослова «Слово» является наименованием Второго Лица Пресвятой Троицы, Сына Божия.

321

См.: Василий Великий, свят. Беседы на шестоднев. 2 // Василий Великий, свят. Творения. Т. 1. С. 20.

322

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 138.

323

Ambrosii Mediolanensis. De fide. I. 8–10 // PL. T. 16. Col. 531.

324

Тот факт, что этот стих оказался в современном тексте Нового Завета, нередко объясняют тем, что Эразм Роттердамский, осуществивший первое печатное издание Нового Завета, опирался на поздние греческие рукописи XV-XVI вв. На Западе сейчас многие издания Нового Завета выходят без 1 Ин.5:7. Тем не менее существуют и достаточно весомые аргументы в пользу подлинности данного стиха. Так, в настоящее время точно установлено, что этот стих содержался в Итале, т. е. старолатинском переводе Библии (II-III в.), который был выполнен, естественно, с греческого текста, и в латинской традиции подлинность этого стиха никогда не ставилась под сомнение. Данный стих содержится также во многих сирийских и армянских древних манускриптах. Переводы Священного Писания на эти языки также делались с греческого. Кроме того, на этот стих все же ссылались некоторые восточные отцы IV столетия, например свят. Афанасий Александрийский. В творениях свят. Афанасия содержится не менее трех ссылок на 1 Ин.5(см.: Brown R.E. The Anchor Bible; Epistle of John. N. Y., 1982. P. 782). Возможным объяснением исчезновения этого стиха в греческой рукописной традиции может служить тот факт, что в IV столетии в восточной части империи Церковь в течение нескольких десятилетий находилась в руках ариан и они, естественно, были заинтересованы в том, чтобы изгладить этот стих из текста Нового Завета. Не случайно свят. Григорий Богослов, которому также был известен этот стих, полемизировал с арианами по вопросу о его подлинности (см.: The Nicene and Post-Nicene Fathers. Grand Rapids, 1978. 7. P. 323–324). На Западе же в этот период арианство не имело реальной силы и потому не смогло оказать влияния на латинскую традицию. О состоянии этого вопроса в современной библеистике см.M. A History of Debate Over I John 5:7-8. Tempe, 1995.

325

В. H. Лосский дает первым стихам Иоаннова Евангелия следующее толкование: «В первых же стихах Пролога Отец именуется Богом, Христос – Словом, и Слово в этом Начале, Которое здесь носит не временной, а онтологический характер, есть одновременно и Бог. В начале Слово было Бог, и иной, чем Отец, и Слово было у Бога. Эти три утверждения святого евангелиста Иоанна – зерно, из которого произросло все тринитарное богословие, они сразу же обязывают нашу мысль утверждать в Боге одновременно тождество и различие» (Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 138).

326

Греческий глагол «паракалео» (παρακαλέω) может иметь два значения: с одной стороны, «утешать», а с другой – «призывать», в том числе и для оказания помощи (См.: Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь. Кол.933). Например, этим словом могло обозначаться призвание свидетеля в суд, который свидетельствовал бы в пользу обвиняемого, или призывать адвоката для защиты своих интересов в суде. В латинском тексте, кстати, в обоих случаях стоит слово «advocatus». В синодальном переводе одно и то же слово передается различным образом: для Духа – как «Утешитель», а для Сына – как «Ходатай». В результате слова Христа «другой Утешитель» становятся непонятными.

327

Учение двенадцати апостолов. 7, 1 // Писания мужей апостольских. С. 27.

328

Иустин Философ, св. Апология. 1,6 // Иустин Философ, св. Творения. М.: Паломник, 1995. С. 36.

329

См.: Моррис Л. Теология Нового Завета. СПб., 1995. С. 276.

330

См.: Григорий Богослов, свят. Слово 30, о богословии четвертое, о Боге Сыне второе // Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 1. С. 433.

331

См.: Григорий Нисский, свят. К Авлавию, о том, что не «три бога» // Григорий Нисский, свят. Догматические сочинения. Т. 1. С. 66.

332

Мейендорф И., протопр. Иисус Христос в восточном православном богословии. С. 223–224.

333

Там же. С. 224.

334

См.: Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 292. Кн. 4. Гл. 8.

335

Климент Римский, св. Послание к Коринфянам первое. 2 // Писания мужей апостольских. С. 74 112.

336

Игнатий Богоносец, сщмч. Послание к Римлянам. 6 // Писания мужей апостольских. С. 331.

337

См.: Макарий (Булгаков), архиеп. Православно-догматическое богословие. Т. 1. С. 233–237.

338

Плиний. Письмо к императору Траяну. 6 // Иисус Христос в документах истории. СПб.: Алетейя, 1998. С. 158.

339

Григорий Богослов, свят. Слово 31, о богословии пятое // Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 1. С. 454.

340

Как установила патрологическая наука, IV и V книги «Против Евномия» в действительности принадлежат не свят. Василию Великому, а Дидиму Слепцу. См.: Киприан (Керн), архим. Золотой век святоотеческой письменности. М., 1995. С. 126; Михайлов П. Б. Дидим Слепец // ПЭ. Т. XIV. М., 2006. С. 679–680.

341

Василий Великий, свят. Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия. 5 // Василий Великий, свят. Творения. Т. 1. С. 553.

342

Григорий Богослов, свят. Слово 31, о богословии пятое // Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 1. С. 500–501.

343

Григорий Нисский, свят. Слово о Святом Духе против македонян духоборцев // Григорий Нисский, свят. Догматические сочинения. Т. I. С. 174.

344

Афанасий Великий, свят. Послание к Серапиону, епископу Тмуисскому. 1, 28 // Афанасий Великий, свят. Творения. Т. III. С. 42.

345

Учение мч. Иустина излагается по: Спасский А., проф. История догматических движений. С. 2–13; Болотов В. В. Учение Оригена о Св. Троице // Болотов В. В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 1. М., 1999. С. 38–52. (Далее: Болотов В. В. Учение Оригена о Св. Троице.)

346

Спасский А., проф. История догматических движений. С. 8–10.

347

Поэтому учение апологетов о Троице может быть названо «икономическим», т. к. они рассматривают отношения Божественных Лиц только с точки зрения Их отношения к тварному миру. Мысль апологетов еще не поднимается до того, чтобы рассматривать отношения Отца и Сына сами по себе, абстрагируясь от рассмотрения Их отношения к тварному миру.

348

См.: Irenaei. Contra haereses. 2. 25. 3 // PG. Т. 7. Col. 799В. Рус. пер. см.: Ириней Лионский, сщмч. Против ересей. С. 185. Кн. II. Гл. 25, 3.

349

См.: Ibid. 2. 30. 9. Col. 822ВС. Рус. пер. см.: Там же. С. 204–205. Кн. II. Гл. 30, 9.

350

Болотов В. В. Учение Оригена о Св. Троице. С. 72.

351

Например, см.: Irenaei. Contra haereses. 3. 21. 10; 4. 4. 2; 4. 7. 4 // PG. Т. 7. Col. 955AB; 982AB; 992BC-993A. Рус. пер. см.: Ириней Лионский, сщмч. Против ересей. С. 303–304; 325; 333–334. Кн. III. Гл. 21, 10; Кн. IV. Гл. 4, 2; 7, 4.

352

См.: Карсавин Л. П. Святые отцы и учители Церкви. М., 1994. С. 80.

353

Tertulliani. Adversus Praxeam. 3 // PL. Т. 2. Col 158A. Рус. пер.: Тертуллиан. Против Праксеаса. С. 131.

354

Болотов В. В. Учение Оригена о Св. Троице. С. 107.

355

Учение динамистов излагается по: Дюшен Л. История древней Церкви пер. с франц. Т. I. М., 1912. С. 312–318; Болотов В. В. Учение Оригена о Св. Троице. С. 107–109; Карсавин Л. П. Святые отцы и учители Церкви. С. 80–81; Поснов М.Э. История христианской Церкви. К., 1991. С. 149–150; Спасский А., проф. История догматических движений. С. 32–45; Прокофьева Н. Д., Фокин А. Р. Адопцианство // ПЭ. Т. I. С. 310.

356

«Динамистическое монархианство было выражением стремлений научных: оно представляло собой движение более философское, чем религиозное, и питалось скорее интересами мысли, чем веры» (Спасский А., проф. История догматических движений. С. 38).

357

Учение модалистов излагается по: Болотов В. В. Учение Оригена о Св. Троице. С. 109–120; Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. IV. С. 309–320; Карсавин Л. П. Святые отцы и учители Церкви. С. 81–83; Поснов М. Э. История христианской Церкви. С. 150–152; Спасский А., проф. История догматических движений. С.44–59, 110–115.

358

Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. IV. С. 10–16.

359

Tertulliani. Adversus Praxeam. XXIII // PL. Т. 2. Col. 185A. Рус. пер.: Тертуллиан. Против Праксеаса. С. 178. [Гл.] 23.

360

Впрочем, в этом словоупотреблении Ориген не всегда был последователен, в своем тринитарном учении он иногда употреблял термины «сущность» и «ипостась» как взаимозаменяемые. Подробнее об этом см.: Болотов В. В. Учение Оригена о Св. Троице. С. 238–266.

361

Ориген также говорит о Сыне как о посреднике между Богом и всеми тварями. См.: Origenis. De principiis. II. 6. 1 // PG. Т. 11. Col. 209. Рус. пер. см.: Ориген. О началах. Кн. II. Гл. 6, 1 // Ориген. О началах. Против Цельса. СПб., 2008. С. 181–182. Также см.: Он же. Против Цельса. Кн. 3, 34 // Там же. С. 609 –610.

362

Он же. О началах. Кн. I. Гл. 2, 10 // Там же. С. 76–77. Прот. Георгий Флоровский излагает сущность учения Оригена о Боге Творце следующим образом. Ориген учение о Боге Творце предваряет вопросом: «Возможно ли... размышлять о Боге, не представляя Его в то же самое время Творцом?» Ответ его отрицательный: «Бог не может стать кем-то, кем не был всегда. В Божием бытии нет ничего «потенциального», и все возможное в Нем есть действительное». Поэтому «Он всегда был Господом и всегда – Творцом, ибо Бог не может обрести качество, которым раньше не обладал». Излюбленным наименованием Бога у Оригена является имя παντοκράτωρ, поскольку имя это, указывающее на могущественность Бога, акцентирует внимание на непосредственном проявлении власти. Вседержитель – это именно правящий Господь, не только имеющий власть и силу в возможности, но и реально их осуществляющий. Но предметом приложения Божественного всемогущества может быть только тварный мир, а значит, могущество Бога должно всегда проявляться в сотворенном Им мире, который оказывается вечно сосуществующим спутником Божества. См.: Флоровский Г., прот. Понятие творения у свят. Афанасия // Флоровский Г., прот. Догмат и история. М., 1998. С. 84–85.

363

Ориген. О началах. Кн. III. Гл. 5, 3 // Ориген. О началах. Против Цельса. С. 250.

364

Впрочем, необходимо отметить, что учение Оригена о рождении Сына существенно отлично от позиции апологетов. Сын мыслится Оригеном как «энергия безмерно великой Божественной силы и существует в Своей особенности как самостоятельная Ипостась». Сын есть «необходимое условие существования Отца, является вечным и неизменным проявлением Его... как и Ум Плотина, Он рождается ради мира, но не обусловливается в Своем бытии миром... Бытие Сына, как и Ума, вызывается внутренней потребностью Божества, – в лежащем в Нем как силе потребности в вечном стремлении проявить Себя в Сыне, как Своей энергии. Понятие «Отец» является... в системе Оригена [более] первичным, чем Творец, и бытие Сына получает трансцендентальный характер, независимый от мира» (Спасский А., проф. История догматических движений. С. 95). Также см.: Болотов В. В. Учение Оригена о Св. Троице. С. 220–221. Взгляд на Сына как энергию Отца у Оригена, например, см.: De principiis. 1. 2. 12 // PG. Т. 11. Col. 143. Рус. пер. см.: Ориген. О началах. Кн. I. Гл. 2, 12 // Ориген. О началах. Против Цельса. С. 387. Таким образом, Ориген был первым, кто внес в учение о Троице начало имманентизма, т. е. осознал, что отношения Божественных Лиц не исчерпываются их отношением к тварному миру.

365

Когда Ориген рассуждает о предвечном рождении Сына (Премудрости), логика его мысли совпадает с той, что имела у него место при обосновании тезиса о совечности Бога и мира: «Отец никогда... не мог существовать, не рождая Премудрости, поскольку, если мы допустим, что Бог родил Премудрость, Сына, прежде не существовавшего, то Он или не мог родить Его прежде, чем родил, или мог, но не желал родить. Ясно, что так сказать нельзя...» (Ориген. О началах. Против Цельса. С. 69).

366

«Без сомнения, это воззрение на рождение Сына от Отца, как акт не только вечный, но и непрерывно продолжающийся, в первый раз высказываемое в христианской литературе, составляет самый блестящий пункт в догматической системе Оригена» (Спасский А., проф. История догматических движений. С. 89).

367

См.: Origenis. De principiis. IV. 28 // PG. Т. 11. Col. 401AB. Рус. пер. см.: Ориген. О началах. Против Цельса. С. 387–388.

368

Сын есть «ипостасно существующий» (substantialiter subsistens). См.: Ibid. I. 2. 2 // PG. Т. 11. Col. 130С. Рус. пер. см.: Там же. С. 68–69.

369

См.: Origenis. In Ioannem. Lib. XX. 18 // PG. Т. 14. Col. 613.

370

Idem. De principiis. IV. 28 // PG. T. 11. Col. 401AB. Рус. пер.: Ориген. О началах. Против Цельса. С. 387–388.

371

Ibid. I. 2. 6 // PG. Т. 11. Col. 134С. Рус. пер.: Там же. С. 72. Ср.: Ibid. IV. 28 // PG. Т. 11. Col. 402В. Рус. пер. см.: Там же. С. 387.

372

См.: Ориген. Против Цельса. Кн. 5, 39 // Там же. С. 705–706.

373

См.: Origenis. De principiis. IV. 28 // PG. Т. 11. Col. 402B-403A. Рус. пер. см.: Там же. С. 387.

374

См.: Болотов В. В. Учение Оригена о Св. Троице. С. 224.

375

См.: Он же. Лекции по истории древней Церкви. Т. II. С. 325.

376

Origenis. De principiis. I. 2.13 // PG. Т. 11. Col. 143C-144A. Рус. пер. см.: Ориген. О началах. Против Цельса. С. 80–81.

377

См.: Ibid. I. 3. 3 // PG. Т. 11. Col. 148А. Рус. пер. см.: Там же. С. 103.

378

Например, см.: Ibid. I. 3. 1 // PG. Т. 11. Col. 146А. Рус. пер. см.: Там же. С. 101–102.

379

См.: Origenis. In Ioannem. Lib. II. 6 // PG. Т. 14. Col. 125:128.

380

См.: Спасский А., проф. История догматических движений. С. 105.

381

По Оригену, только Отец, Сын и Святой Дух обладают совершенно нематериальной и бестелесной сущностью. См.: Origenis. De principiis. 1. 6. 2 // PG. Т. 11. Col. 170. Рус. пер. см.: Ориген. О началах. Против Цельса. С. 127–130.

382

Спасский А., проф. История догматических движений. С. 100. Наличие у Оригена самого термина «единосущный» весьма сомнительно. Этот термин встречается в его толковании на Послание к Евреям (см.: In Hebr., hom. V), цитата из которого сохранилась в «Апологии» мч. Памфила (см.: PG. Т. 14. Col. 581), а также в «Толкованиях на Евангелие от Иоанна» (см.: Origenis. In Ioannem // PG. Т. 14. Col. 376). Однако имеются серьезные основания сомневаться в их подлинности. Так, свят. Афанасий Александрийский не нашел в творениях Оригена прямого свидетельства о единосущии, хотя считал его предшественником Никейской веры. Да и сам Ориген в тех же «Толкованиях на Евангелие от Иоанна» выражает отрицательное отношение к этому термину (см.: Origenis. In Ioannem// PG. Т. 14. Col. 441:444). См.: Спасский А., проф. История догматических движений. С. 101–104.

383

Подробнее об этом см.: Болотов В. В. Учение Оригена о Св. Троице. С. 286–294.

384

См.: Origenis. De oratione. 14 // PG. Т. 11. Col. 464A-C.

385

См.: Спасский А., проф. История догматических движений. С. 109.

386

См.: Флоровский Г., прот. Восточные отцы IV века. С. 7–12.

387

См.: Сагарда А. И., Сидоров А. И. Антиохийская богословская школа и ее представители // Ученые записки РПУ им. ап. Иоанна Богослова. Вып. 3. М., 1998. С. 141–142, 158–159.

388

Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. IV. С. 7.

389

См.: Там же. С. 3–14.

390

Там же. С. 14.

391

Подробнее об этом см.: Болотов В. В. Учение Оригена о Св. Троице. С. 375–386.

392

О Лукиане, например, см.: Сагарда А. И., Сидоров А. И. Антиохийская богословская школа и ее представители // Ученые записки РПУ им. ап. Иоанна Богослова. Вып. 3. М., 1998. С. 151–157.

393

См.: Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. IV. С. 3.

394

См.: Феодорит Киррский, блаж. Церковная история. М., 1993. С. 26. Кн. 1. Гл. 3.

395

См.: Epiphanii. Ancoratus // PG. Т. 43. Col. 78В. Рус. пер. см.: Епифаний Кипрский, свят. Слово якорное. 33 // Епифаний Кипрский, свят. Творения. В 6 ч. Ч. 6. М., 1863. С. 62–63. (Далее: Епифаний Кипрский, свят. Слово якорное.)

396

См.: Феодорит Киррский, блаж. Церковная история. С. 36–37. Кн. I. Гл. 5.

397

Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. IV. С. 2.

398

См.: Socratis Scholastici. Historia ecclesiastica // PG. Т. 67. Col. 42B. Рус. пер. см.: Сократ Схоластик. Церковная история пер. СПбДА под ред. И.В. Кривушина. М., 1996. С. 10. Кн. 1. Гл. 5.

399

Подробнее об учении Ария см.: Спасский А., проф. История догматических движений. С. 169–170; Шмалий В., свящ. Арианство // ПЭ. Т. III. М., 2001. С. 221–222.

400

По словам А. Спасского, «догматика Ария проста до чрезвычайности, ясна до прозрачности, и в то же время суха и скудна содержанием, как логическая формула» (Спасский А., проф. История догматических движений. С. 169). Очевидна зависимость богословской мысли Ария от учения Павла Самосатского. Арий перенес христологию последнего в область собственно теологии и из исторического Христа, в котором Логос обитал как в храме, сделал домирный Логос, которого Бог сотворил Своей Премудростью. См.: Там же. С. 171.

401

Радикальный разрыв Ария с предшествующей традицией отчасти может быть объяснен философскими предпосылками его богословия. Предшествующие авторы опирались либо на платоно-филоновскую (апологеты), либо неоплатоническую (Ориген), либо стоическую (модалисты) философию. Во всех этих направлениях философской мысли высшая реальность бытия мыслится как общее и абстрактное, к которому нельзя прилагать какие-либо конкретные определения, чтобы не лишить Его простоты. Бог – Полнота всех абсолютных качеств, но эти качества в Нем существуют идеально (потенциально) как скрытая сила, без конкретного проявления. Однако Бог не был бы совершенным, если бы эти свойства оставались только чистой возможностью. Осуществлением идеальных свойств Божиих и вместе их Носителем является Вторая Божественная Ипостась – Сын Божий, без Которого Бог был бы то же, что ум без мысли или свет без сияния. Апофатизм в учении о Божестве создавал прочную философскую почву для учения о Логосе-Сыне как об ипостасном и реальном обнаружении Божества Отца. Арий же по философским взглядам был аристотелик и, соответственно, считал, что реальное бытие принадлежит только частному и индивидуальному. Поэтому Бога он понимал конкретно, т. е. полагал, что все свойства реально существуют в Нем от вечности. Бог в Себе Самом имеет Премудрость и не нуждается в постороннем носителе собственных свойств, поскольку Сам их совершенно осуществляет. Таким образом, доктрина Ария подрывала философскую почву, на которой строилось доникейское богословие, и требовала его радикальной переработки. См.: Спасский А., проф. История догматических движений. С. 173–174.

402

Афанасий Великий, свят. На ариан слово второе. 24 // Афанасий Великий, свят. Творения. Т. II. С. 294.

403

См.: Афанасий Великий, свят. На ариан слово второе. 69 // Там же. С. 352. Согласно А. Спасскому, «это была борьба двух до крайности противоположных воззрений на Христа – мистически-религиозного, в котором Он является Источником жизни, спасения, бессмертия и обожения, и рационалистического, где Христос представляется лишь обожествленным Учителем и... примером для своих последователей. Вопрос шел в сущности о том, останется ли в будущем христианство религией со всей совокупностью его светлых верований и мистических упований или оно разрешится в простую философию с религиозным оттенком, каких немало было в то время» (Спасский А., проф. История догматических движений. С. 196).

404

См.: Деяния Вселенских соборов. Т. 1. С. 78–80, 82–84.

405

Сократ Схоластик. Церковная история. С. 48. Кн. 1. Гл. 24.

406

Афанасий Великий, свят. На ариан слово третье. 66 // Афанасий Великий, свят. Творения. Т. II. С. 452.

407

Там же. С. 448.

408

Афанасий Великий, свят. Послание к Серапиону, епископу Тмуисскому. 2. 5 // Афанасий Великий, свят. Творения. Т. III. С. 54.

409

Он же. На ариан слово третье. 3 // Там же. Т. II. С. 373.

410

Он же. На ариан слово первое. 22 // Там же. С. 205.

411

Он же. На ариан слово первое. 9 // Там же. С. 186.

412

Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. IV. С. 86.

413

Например, см.: Athanasii Alexandrini. Epistula ad Afros episcopos // PG. T. 26. Col. 1036B.

414

См.: Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. IV. С. 86–89.

415

Таково, в частности, мнение свят. Афанасия Александрийского. См.: Афанасий Великий, свят. К Антиохийцам // Афанасий Великий, свят. Творения. Т. III. С. 167–168. Свят. Василий Великий, например, считал первым духоборцем Евномия. См.: Basilii Magni. Adversus Eunomium. 2. 33 // PG. Т. 29b. Col. 649AB. Рус. пер. см.: Василий Великий, свят. Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия. Кн. 2 // Василий Великий, свят. Творения. Т. 1. С. 519.

416

Подробно полемику свв. отцов против духоборцев см.: Афанасий Великий, свят. К Серапиону, епископу Тмуисскому, послания I-IV // Афанасий Великий, свят. Творения. Т. III. С. 3–92; Григорий Богослов, свят. Слово 31, о богословии пятое, о Святом Духе // Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 1. С. 444–462; Григорий Нисский, свят. Слово о Святом Духе против македонян духоборцев // Григорий Нисский, свят. Догматические сочинения. Т. I. С. 172–187; Василий Великий, свят. Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия. 3 // Василий Великий, свят. Творения. Т. 1. С. 520–530.

417

См.: Mansi. Т. III. Col. 560. Рус. пер. см.: Деяния Вселенских соборов. Т. 1. С. 116.

418

О тритеитах см.: Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. IV. С. 351–354.

419

О тетратеитах см.: Там же. С. 354–356.

420

См.: Малиновский П., прот. Православное догматическое богословие. Т. 1. Сергиев Посад, 2010. С. 317–323.

421

О троичном богословии Великих Каппадокийцев см.: Флоровский Г., прот. Восточные отцы IV века. С. 89–91, 107–114, 145–152; Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. IV. С. 89–91; Карсавин Л. П. Святые отцы и учители Церкви. С. 109–118; Поснов М. Э. История христианской Церкви. С. 360–363; Спасский А., проф. История догматических движений. С. 488–533; Киприан (Керн), архим. Золотой век святоотеческой письменности. М., 1995. С. 74–81, 106–107, 120–123.

422

См.: Канто-Спербер М., Барнз Дж., Бриссон Л. и др. Греческая философия. М., 2006. Т. I. С. 359. Такое понимание этимологии слова «сущность» предлагает Иоанн Скифопольский в комментариях к трактату Дионисия Ареопагита «О Божественных именах»: «Сущее ведь есть сущность (οσία) – от «быть» (τ εἶναι)» (Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. С. 332–333).

423

См.: Платон. Кратил. 385е // Платон. Собр. соч. Т. 1. С. 616.

424

См.: Он же. Парменид. 133с // Там же. Т. 2. С. 355.

425

См.: Он же. Софист. 219b // Там же. С. 278.

426

См.: Трубецкой Е. Н. Курс истории древней философии. М., 1997. С. 356.

427

В «Категориях» и в «Топике» указаны десять категорий: сущность, количество, качество, отношение, время, место, положение, обладание, действие, страдание. Эти категории не подчинены какому-либо высшему понятию, которое было бы в отношении их родовым. Общим для них является понятие «сущее», которое не есть родовое, но субсуммирующее по признаку действительного существования. См.: Аристотель. Категории. IV. lb25–2а 10 пер. А. В. Кубицкого // Аристотель. Сочинения. В 4 т. Т. 2. М., 1975. С. 55; Он же. Топика. IX. 103b 20–24 пер. М. Н. Иткина // Там же. С. 358. Однако сущность занимает особое место среди других категорий. Согласно Г. Арниму, «все категории у Аристотеля называются «сущим», и это не простая омонимия... Сущее в собственном значении этого слова соединяет в себе все способы бытия, обозначаемые категориями. Оно есть чувственно воспринимаемая единичная субстанция... Таким образом, субстанция есть общий единый носитель всех категорий; наличность всех их в совокупности завершает и удостоверяет действительность субстанции. Поэтому все они и составляют предмет одной и той же науки, которая на первом месте должна поставить исследование субстанций...» (Арним Г. История античной философии. М., 2007. С. 87).

428

См.: Канто-Спербер М., Барнз Дж., Бриссон Л. и др. Греческая философия. Т. I. С. 358.

429

См.: Там же. С. 359.

430

См.: Аристотель. Категории. 2а 12–14 // Аристотель. Сочинения. Т. 2. С. 55.

431

См.: Канто-Спербер М., Барнз Дж., Бриссон Л. и др. Греческая философия. Т. I. С. 359.

432

См.: Аристотель. Метафизика. VII. 7, 11. 1032b13–14, 1037а 21 пер. А. Кубицкого // Аристотель. Сочинения. Т. 1. С. 189, 198.

433

См.: Там же. VII. 11. 1037а 28–29 // Аристотель. Сочинения. Т. 1. С. 209–210.

434

М. Канто-Спербер определяет позицию Аристотеля следующим образом: «Суть бытия, или сущность вещей... не есть некая вечная субстанция, обладающая реальностью вне вещей, сущностью которых она является. Наоборот, суть бытия заключена в самой вещи...» (Канто-Спербер М., Барнз Дж., Бриссон Л. и др. Греческая философия. Т. I. С. 369). Также см.: Трубецкой Е. Н. Курс истории древней философии. С. 423.

435

См.: Трубецкой Е. Н. Курс истории древней философии. С 408–416; Целлер Э. Очерк истории греческой философии. М., 1996. С. 165–171; Армстронг А. X. Истоки христианского богословия. Введение в античную философию. СПб., 2006. С. 86–88.

436

Понятие сущности чего-либо выводится из набора отличительных свойств, присущих всем вещам данного рода, посредством которых все вещи данного рода участвуют в бытии. Такие свойства называют существенными свойствами, или атрибутами (от лат. attribuo – наделять, определять). Именно существенные свойства «делают» вещь тем, чем она является. От существенных свойств следует отличать свойства несущественные, или акциденции (греч. συμβεβηκός, от συμβαίνω – случаться, сходиться), которые не являются необходимыми для участия вещи в бытии. «Например: человек есть смертное разумное животное. Все это будут существенные звуки (здесь свойства. – О. Д.). Ибо если что-нибудь отнимешь у человека, он не будет человеком. И если скажешь, что он не животное, он уже – не человек; и если скажешь, что он не смертен, он – не человек; ибо всякий человек есть и животное, и разумное, и смертное. Поэтому (эти звуки) называются существенными, что они восполняют природу человека, и невозможно, чтобы человек существовал вне их. Подобным образом и в каждой вещи существенным называется то, что составляет ее природу; прилагаемым же к сущности – акциденции, которые могут быть и не быть в подлежащем: человеке, или лошади, или в чем-либо другом таковом, – например, белое. Ибо будет ли кто белым или черным, он тем не менее останется человеком. Это и подобное называется прилагаемым к сущности, или акциденциями, которые мы можем иметь то эти, то противоположные им» (Иоанн Дамаскин, преп. Диалектика, или философские главы. М., 1999. С. 44–45).

437

В работах русских дореволюционных и эмигрантских авторов, а также в церковных изданиях славянское слово «естество» употребляется как совершенный синоним термина «природа».

438

«[Греческое название природы] φύσις происходит от πεφυκέναι – родиться» (Иоанн Дамаскин, преп. Диалектика, или философские главы. С. 78).

439

Как отмечает С. В. Месяц, «Плотин называет природой бессознательный принцип телесной жизни, который иногда отождествляется у него с душой, а точнее, с той ее частью, которая, отказавшись от непосредственного созерцания умопостигаемого, получила разделение в телах (Эннеады II 2, 1; III 8, 4). У Прокла природа – последнее звено в ряду бестелесных сущностей-причин, связующее душу с материальным миром» (Месяц С. О согласии Аристотеля с Платоном // Прокл. Начала физики. М., 2001. С. 26).

440

Анастасий Синаит, преп. Путеводитель. С. 222–223. Гл. II, 3.

441

Архим. Киприан (Керн) считает, что эти понятия у древних христианских авторов не отождествлялись, и пытается установить различие между ними, впрочем, с точки зрения проблематики триадологических споров, несущественное, следующим образом: «Сущность ... есть постоянный и неизменный субстрат бытия, а «природа» есть совокупность его существенных свойств, выражающихся во внешнем проявлении» (Киприан (Керн), архим. Золотой век святоотеческой письменности. С. 81). Такое понимание природы, действительно, существовало и было известно, например, преп. Иоанну Дамаскину, который считал, что так учили о соотношении природы и сущности «языческие философы», и полагал это мнение чуждым христианской традиции. См.: Иоанн Дамаскин, преп. Диалектика, или философские главы. С. 71–72. Гл. 30.

442

См.: Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. Кол.1283:1289. По преп. Иоанну Дамаскину, «название ипостась, πόστασις, происходит от φεστάναι – стоять в основании чего-либо» (Иоанн Дамаскин, преп. Диалектика, или философские главы. С. 79. Гл. 43).

443

Мейендорф. И., протопр. Человечество Христа: Пасхальная тайна // Богословский сборник. Вып. 5. М., 2000. С. 13.

444

Historia philosophiae (fragmenta). 16 ed. A. Nauck // Porphyrii philosophi Platonici opuscula selecta. Hildesheim, 1963.

445

См.: Origenis Commentariorum in Evangelium in Ioannis 2. 6 // PG. T. 14. Col. 128Ä μες μέντοι γε τρες ποστάσεις πειθόμενοι τυγχάνειν, τν Πατέρα, κα τν Υἱὸν, κα τἅγιον Πνεμα. Впрочем, в этом употреблении Ориген не был устойчив и часто использовал термины «сущность» и «ипостась» как взаимозаменяемые. Подробно об этом см.: Болотов В. В. Учение Оригена о Св. Троице. С. 238–255.

446

Hieronymi Stridoniensis. Epistola 15 ad Damasum Papam // PL. T. 22. Col. 457A.

447

См.: Theodoret of Cyrus. Eranistes ed. G. H. Ettlinger. Oxford, 1975. P. 64. Рус. пер. см.: Феодорит Киррский, блаж. Разговор между еранистом и православным о непреложном воплощении Бога Слова. Беседа 1 // Христианское чтение. СПб., 1846. Ч. 1. С. 25–26.

448

См.: Zizioulas J. D. Being as Communion. Studies in Personhood and the Church. New York, 1985. P. 29.

449

См.: Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь. Кол.1083.

450

Basilii Magni. Epistola 236 ad Amphilochium Iconiensem // PG. T. 32. Col. 884C. Рус. пер.: Василий Великий, свят. Письмо 228 (236) к тому же Амфилохию // Василий Великий, свят. Творения. Т. 3. С. 290.

451

Contra Nestorianos et Eutichianos // PG. Т. 86.1. Col. 1277D.

452

Конечно, такое понимание лица не было единственным у Леонтия Византийского; в другом месте трактата «Против несториан и евтихиан» он прямо говорит о том, что не делает различия между лицом и ипостасью. См.: Leontii Byzantini Contra Nestorianos et Eutichianos // PG. T. 86.1. Col. 1305C.

453

Например, см.: Samuel V. С. The Council of Chalcedon Re-examined. Madras, 1977. P. 222; Mathew J. Christology of Severus of Antioch Mainly Basing His First Thirty One Cathedral Homilies. Salzburg, 2001. P.78, 286.

454

Basilii Magni. Epistola 236 ad Amphilochium Iconiensem // PG. T. 32. Col. 884A. Рус. пер.: Василий Великий, свят. Письмо 228 (236) к тому же Амфилохию // Василий Великий, свят. Творения. Т. 3. С. 289.

455

О влиянии античной философии на богословскую мысль Великих Каппадокийцев и отличии их триадологии от неоплатонической философии см.: Саврей В.Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М., 2006. С. 687–689.

456

См.: Basilii Magni. Epistola 38 Gregorio fratri de discrimine essentiae et hypostasis // PG. T. 32. Col. 332-333. Рус. пер. см.: Василий Великий, свят. Письмо 38 к Григорию брату // Василий Великий, свят. Творения. Т. 3. С. 51.

457

Для Каппадокийцев, особенно для свят. Григория Богослова и свят. Григория Нисского, «ипостась является не только отдельно взятым индивидом со своими отличительными признаками, но и реально существующим, разумным лицом» (Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М.: Паломник, 1996. С. 139). Свят. Григорий Богослов говорит, что единая Божественная природа пребывает «в Трех Личностях: разумных, совершенных, самостоятельных и раздельных по числу, но не по Божеству» (PG. Т. 36. Col. 236А. Рус. пер.: Григорий Богослов, свят. Слово 33, против ариан и о самом себе // Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 1. С. 490–491), а свят. Григорий Нисский, рассуждая о Святом Духе, утверждает, что под Духом мы «разумеем самосущую силу, которая сама по себе в особой Ипостаси представляется... подобно Слову Божию, ипостасно существует, свободна, самодвижна, действенна...» (Gregorii Nysseni. Oratio catechetica magne. 2 // PG. T. 45. Col. 17C. Рус. пер.: Григорий Нисский, свят. Большое огласительное слово. Гл. 2 // Григорий Нисский, свят. Догматические сочинения. Т. I. С. 13).

458

Gregorii Theologi. Oratio 39 // PG. Т. 36. Col. 345D. Рус. пер.: Григорий Богослов, свят. Слово 39, на святые светы явлений Господних // Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 1. С. 445. Таким образом, в триадологии Великих Каппадокийцев Лицо отождествляется с Ипостасью и используется для обозначения Самих Отца, Сына и Святого Духа, Трех, «в Которых Божество», а не Их идиоматических признаков.

459

Конечно, это не означает, что возможно существование неких «чистых» бесприродных ипостасей. В действительности, ипостась всегда подразумевает соответствующее «природное исполнение», но ипостась при этом не сводится к природе и не может быть выражена в природных категориях.

460

Это имело огромное значение не только для триадологии, но и для последующего развития христологии, поскольку позволяло объяснить, почему воплощение Одного из Божественных Лиц не повлекло за собой воплощения всей Троицы, но в то же время привело к соединению с человечеством всей полноты Божественной сущности.

461

Григорий Богослов, свят. Слово 31, на святые светы явлений Господних // Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 1. С. 448.

462

Например, см.: Basilii Magni. Contra Eunomium. Lib. V // PG. Т. 29. Col. 681AC; Idem. Contra Sabellianos et Arium et Anomoeos // PG. T. 31. Col. 613A; Gregorii Nysseni. Contra Eunomium // PG. T. 45. Lib. I. Col. 316C:404C; Lib. IV. Col. 632D. Однако у Великих Каппадокийцев это выражение еще не имело значения устойчивого термина, таковым оно становится в работах младшего современника Каппадокийцев, свят. Амфилохия Иконийского. Согласно свят. Амфилохию, «Отец, Сын и Дух Святой суть наименования образа существования (τρόπου πάρξεως)...» (Amphilochii Iconiensis Fragm. 15 // PG. T. 39. Col. 112BD). Именно благодаря свят. Амфилохию уже в начале V в. этот термин становится общепринятым. См.: Флоровский Г., прот. Восточные отцы IV века. С. 199; Попов И. В. Труды по патрологии. Т. Ï Святые отцы II-IV вв. Сергиев Посад, 2004. С. 269–270. Преп. Иоанн Дамаскин впоследствии скажет, «что в отношении к Святой Троице ипостась обозначает безначальный образ вечного существования каждого Лица» (Иоанн Дамаскин, преп. Диалектика, или философские главы. С. 107. Гл. 66). В Пресвятой Троице образ существования определяется способом происхождения одной Ипостаси от другой: Отец имеет безначальный способ существования, Сын есть предвечно рождаемый от Отца, а Святой Дух – предвечно от Отца исходящий. См.: Григорий Богослов, свят. Слово 39, на святые светы явлений Господних // Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 1. С. 538; Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 166–167. Кн. 1. Гл. 8.

463

Каковы бы ни были историко-философские предпосылки каппадокийской триадологии, несомненно, что «мысль Великих Каппадокийцев внесла в употребление этих терминов радикальные изменения» (Zizioulas J. D. Being as Communion. Studies in Personhood and the Church. N. Y., 1985. P. 38).

464

Оппозицией «кто» и «что» для различения сущности (природы) и лица (ипостаси) пользовались древние христианские авторы как на Востоке, так и на латинском Западе. Например, см.: Tertulliani. Adversus Praxeam. XXV // PL. Т. 2. Col. 188A. Рус. пер. см.: Тертуллиан. Против Праксеаса. С. 183; Григорий Богослов, свят. К пресвитеру Кледонию, против Аполлинария, первое // Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 2. С. 9; Richardi Sancti Victoris prioris De Trinitate libri sex. IV. 7 // PL. T. 196. Col. 934-935.

465

«Субстанция отвечает на вопрос «что» (quid), а личность на вопрос «кто» (quis). На вопрос же «кто» мы отвечаем именем собственным, которое одно только и может обозначать данное лицо» (Лосский В. Н. Богословское понятие человеческой личности // Лосский В. Н. По образу и подобию. М., 1995. С. 112).

466

«А что касается до бесконечности, непостижимости, несозданности, необъемлемости местом и до всего подобного сему, то нет никакого различия в животворящем Естестве, разумею Отца, Сына и Духа Святого... И в каких понятиях возможет кто представить величие одного из Лиц, исповедуемых во Святой Троице, с теми да приступает безразлично к созерцанию славы во Отце, Сыне и Духе Святом"(Basilii Magni. Epistola38 // PG. Т. 32. Col. 332-333. Рус. пер.: Василий Великий, свят. Письмо 38 к Григорию брату // Василий Великий, свят. Творения. Т. 3. С. 54).

467

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 43, 215–216.

468

Из ветхозаветных свидетельств см.: Пс.2:7, Пс.109:3.

469

Лосский В. Н. Догматическое богословие. С. 211.

470

Следует иметь в виду, что в Священном Писании в несобственном смысле Бог может называться «Отцом» всех христиан (см.: Мф.6:9; Еф.4:6) и даже вообще всех людей (см.: Мк.11:25; Деян.17:28-29), которые в свою очередь могут быть названы «сынами» Божиими по благодати и усыновлению.

471

См.: Григорий Богослов, свят. Слово 39, на святые светы явлений Господних // Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 1. С. 538.

472

Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 171. Кн. 1. Гл. 8.

473

Лосский В. Н. Догматическое богословие. С. 216.

474

Василий Великий, свят. О Святом Духе к св. Амфилохию, епископу Иконийскому, 18 // Василий Великий, свят. Творения. Т. 1. С. 614.

475

Maximi Confessoris. Ambigua ad Thomam. 1 // PG. T. 91. Col. 1036C. Рус. пер.: Максим Исповедник. О различных недоумениях. С. 17.

476

Gregorii Theologi. Oratio XXIX. 2 // PG. Т. 36. Col. 76BC. Рус. пер. В. Н. Лосского см.: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 38.

477

См.: Григорий Богослов, свят. Слово 22, о мире // Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 1. С. 332.

478

Лосский В. Н. Догматическое богословие. С. 216–217.

479

Григорий Нисский, свят. К Авлавию, о том, что не «три бога» // Григорий Нисский, свят. Догматические сочинения. Т. I. С. 66.

480

Лосский В. Н. Догматическое богословие. С. 219.

481

Лосский В. Н. Догматическое богословие. С. 219.

482

Ириней Лионский, сщмч. Против ересей. С. 193–194. Кн. II. Гл. 28, 6.

483

Gregorii Theologi. Oratio 31. 8 // PG. Т. 36 Col. 141ВС. Рус. пер. В. Н. Лосского см.: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 45.

484

Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 169. Кн. 1. Гл. 8.

485

Макарий (Булгаков), архиеп. Православно-догматическое богословие. Т. I. С. 255. Например, см.: Григорий Богослов, свят. Слово 29, о богословии третье, о Боге Сыне первое // Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 1. С. 415.

486

Иоанн Дамаскин. ТИПВ. С. 169, 171. Кн. 1. Гл. 8.

487

См.: Григорий Богослов, свят. Слово 40, на святое Крещение // Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 1. С. 572.

488

Лосский В. Н. Догматическое богословие. С. 219.

489

Например, см.: Dionysii Areopagitae. De divinis nominibus. II. 7 // PG. T. 3. Col. 645B. Рус. пер. см.: Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. С. 65. Гл. II, 7.

490

Athanasii Alexandrini. Orationes adversus Arianos. 4. 1 // PG. T. 26. Col. 468В. Рус. пер.: Афанасий Великий, свят. На ариан, слово четвертое. 1 // Афанасий Великий, свят. Творения. Т. II. С. 455.

491

Он же. Послание к Серапиону, епископу Тмуисскому. 3. 6 // Там же. Т. III. С. 66.

492

Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. Гл. II. 5. // Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. С. 59.

493

Исповедание православной веры св. Григория Паламы. М., 1995. С. 6.

494

См.: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 47.

495

Там же.

496

См.: Григорий Богослов, свят. Слово 40, на святое Крещение // Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 1. С. 571.

497

Он же. Слово 29, о богословии третье, о Боге Сыне первое // Там же. С. 414.

498

Каллист, еп. Диоклийский. Святая Троица – парадигма человеческой личности // Альфа и Омега. М., 2002. № 32. С. 119–120.

499

Согласно В. Н. Лосскому, «поскольку Отец есть личная причина Ипостасей, постольку Он также есть и начало общего обладания общей природой, и в этом смысле Он – «Источник Божества», единого для Трех Лиц» (Лосский В. Н. Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице // Лосский В. Н. Богословие и боговидение. С. 370). Ср.: «Понятие «единоначалие»... обозначает в Боге единство и различие, исходящее от единого Личного Начала» (Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 218).

500

Латинское Filioque в переводе на русский означает «и Сына». Filio представляет собой падежную форму (casus ablativus) от Filius (сын), а que является постпозитивной частицей, по значению тождественной союзу et (и).

501

См.: Augustini Hipponensis. De Trinitate. VII. 9, 10 // PL. Т. 42. Col. 941-942. Рус. пер. см.: Августин, блаж. О Троице. С. 176–177; Он же. О граде Божием. Т. II. С. 189–192. Кн. 11. Гл. 10.

502

См.: Idem. De Trinitate. VII. 8 // PL. Т. 42. Col. 940-941. Рус. пер. см.: Он же. О Троице. С. 174–175.

503

См.: Ibid. V. 6; VII. 11 // PL. Т. 42. Col. 913-914; 943–945. Рус. пер. см.: Там же. С. 142–143; 178–179.

504

См.: Августин, блаж. О граде Божием. Т. II. С. 216–217. Кн. 11. Гл. 26.

505

См.: Augustini Hipponensis. De Trinitate. X. 18 // PL. Т. 42. Col. 983-984. Рус. пер. см.: Августин, блаж. О Троице. С. 237–238.

506

См.: Ibid. X. 13; 17 // PL. Т. 42. Col. 980-981. Рус. пер. см.: Там же. С. 233–234, 236–237.

507

См.: Ibid. IX. 3; XIV. 15 // PL. Т. 42. Col. 962-963; 1048. Рус. пер. см.: Там же. С. 270, 330. Ср.: Августин, блаж. О граде Божием. Т. II. С. 216, 220–221. Кн. 11. Гл. 26, 28.

508

См.: Augustini Hipponensis. De Trinitate. XV. 47 // PL. Т. 42. Col. 1094-1095. Рус. пер. см.: Августин, блаж. О Троице. С. 393–394.

509

См.: Ibid. XV. 27; 47 // PL. Т. 42. Col. 1079-1080; 1094–1095. Рус. пер. см.: Там же. С. 374–375, 393–394.

510

См.: Ibid. XV. 27 // PL. Т. 42. Col. 1079-1080. Рус. пер. см.: Там же. С. 374–375.

511

Ibid. V. 15 // PL. Т. 42. Col. 920-921. Рус. пер. см.: Там же. С. 146–147.

512

Augustini Hipponensis. De fide et symbolo. Lib. I. 9. 19 // PL. T. 36. Col. 191.

513

См.: Зноско-Боровский М., прот. Православие, римо-католичество, протестантизм и сектантство. СТСЛ, 1991. С. 26–27; Огицкий Д. П., Козлов М., свящ. Православие и западное христианство. М., 1995. С. 83.

514

См.: Огицкий Д. П., Козлов М., свящ. Православие и западное христианство. С. 84.

515

Краткий разбор аргументов свят. Фотия см.: Там же. С. 80–82. В основе аргументации свят. Фотия лежит мысль о том, что в Боге имеет место только два вида свойств: личные (ипостасные) и существенные. Поэтому все, что мыслимо нами в Боге, может принадлежать либо только одному из Лиц, либо всем Трем Лицам вместе. Любое отступление от этого принципа, в частности усвоение Отцу и Сыну свойства изведения Святого Духа, неизбежно нарушает в учении о Пресвятой Троице «равновесие» между единством и троичностью.

516

Например, см.: Athanasii Alexandrini. Epistula I ad Serapionem. 20 // PG. T. 26. Col. 580A. Рус. пер. см.: Афанасий Великий, свят. Письмо 1 к Серапиону // Афанасий Великий, свят. Творения. Т. III. С. 32.

517

Например, см.: Basilii Magni. Epistula 38. 4 // PG. Т. 32. Col. 329-332. Рус. пер. см.: Василий Великий, свят. Письмо 38, к Григорию брату // Василий Великий, свят. Творения. Т. 3. С. 53. Gregorii Nysseni. Contra Eunomium. I // PG. T. 45. Col. 336D. Рус. пер. см.: Григорий Нисский, свят. Опровержение Евномия. Кн. 1. Гл. 22 // Григорий Нисский, свят. Догматические сочинения. Т. II. С. 52.

518

См.: Лосский В. Н. К вопросу об исхождении Святого Духа // Лосский В. Н. Богословие и боговидение. С. 389.

519

Он же. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 45.

520

Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. С. 244.

521

Согласно свят. Василию Великому, «единосущное не одно и то же с самим собою, но иное с чем-то иным. Почему прекрасно и благочестиво сие речение: оно как определяет (διορίζουσα – «разграничивает») свойство Ипостасей, так выражает безразличие естества» (Basilii Magni. Epistula 48 // PG. Т. 32. Col. 393C. Рус. пер.: Василий Великий, свят. Письмо 52 (48), к монахиням // Василий Великий, свят. Творения. Т. 3. С. 78).

522

Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 172. Кн. 1. Гл. 8.

523

Василий Великий, свят. Письмо 38, к Григорию брату // Василий Великий, свят. Творения. Т. 3. С. 54.

524

Gregorii Theologi. Oratio 31 // PG. Т. 36. Col. 148AB. Рус. пер.: Григорий Богослов, свят. Слово 31, о богословии пятое, о Святом Духе // Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 1. С. 451.

525

Basilii Magni. Epistula 181 // PG. Т. 32. Col. 693C. Рус. пер.: Василий Великий, свят. Письмо 181 (189) к Евстафию, первому врачу // Василий Великий, свят. Творения. Т. 3. С. 209.

526

Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 172. Кн. 1. Гл. 8.

527

Там же.

528

Одной из наиболее серьезных богословских партий IV в. было так называемое омиусианство. Омиусианское учение было выражено на Анкирском соборе 358 г. Выдающуюся роль среди омиусиан играл Анкирский епископ Василий. В основание своего триадологического учения омиусиане полагали термин «подобосущный» (μοιούσιος). Необходимо понимать различие терминов «единосущный» и «подобосущный». В написании они различаются всего одной буквой: μοούσιος – «единосущный», μοιούσιος («омиусиос») – «подобосущный». Омиусиане отвергали термин «единосущный» как выражение модалистской ереси, считая, что использование этого термина излишне акцентирует единство Божества в ущерб различию Лиц и, таким образом, ведет к Их слиянию. С целью подчеркнуть отличие Отца и Сына они выдвигали свой термин: «подобие по сущности», или «подобосущие». Принципиальное различие этих двух терминов точно выразил свящ. Павел Флоренский, писавший, что «μοιούσιος, омиусиос или ὅμοιος κατ᾿ οσίαν значит «такой же сущности», «с такою же сущностью», и, хотя бы даже ему было придано значение ὅμοιος κατ πάντα, «во всем такой же», – все едино, – оно никогда не может означать нумерического, т. е. численного и конкретного единства, на которое указывает μοούσιος. Вся сила таинственного догмата разом устанавливается единым словом μοούσιος, полновластно выговоренным на Соборе 318-ти, потому что в нем, в этом слове – указание и на реальное единство, и на реальное же различие» (Флоренский П., свящ. Столп и утверждение истины. С. 54).

529

См.: Каллист, еп. Диоклийский. Святая Троица – парадигма человеческой личности // Альфа и Омега. М., 2002. № 32. С. 119–120.

530

См.: Флоровский Г., прот. Восточные отцы IV века. С. 84.

531

Григорий Нисский, свят. К Авлавию о том, что не «три Бога» // Григорий Нисский, свят. Догматические сочинения. Т. 1. С. 62.

532

См.: Василий Великий, свят. О Святом Духе. К Амфилохию, епископу Иконийскому. 16 // Василий Великий, свят. Творения. Т. 1. С. 607–608.

533

Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 170. Кн. 1. Гл. 8.


Раздел 4 Раздел 5 Раздел 6

Помощь в распознавании текстов