Главная » Алфавитный раздел » Святая Троица » Учение о Святой Троице
Распечатать Система Orphus

Учение о Святой Троице

1 голос2 голоса3 голоса4 голоса5 голосов (2 голос: 5,00 из 5)

Посадский С.В., к.ф.н.

 

Учение о Святой Троице есть средоточие христианской веры. Догмат о Боге едином по Существу и Троичном в Лицах отличает Христианство от всех иных религий, притязающих на знание о Боге. Этот догмат проводит четкую грань между абстрактным, отвлеченным представлением о Создателе и знании конкретном, содержательном, приоткрывающем саму природу Божества, являющем все богатство Его внутренней Жизни. Такое знание не является плодом умозрительных спекуляций. Оно приходит из области духовного опыта, из реального общения человека со своим Создателем. Такое знание есть итог Божественного Откровения, данного в Священном Писании и Писаниях святых отцов, а отнюдь не результат усилий человеческого ума. Источник этого знания – Сам Бог, раскрывшийся человечеству в Христианстве, давший знание о Себе в учрежденной Им Православной Церкви.

Когда Православная Церковь говорит о Боге, то утверждает, что Он есть Высочайшее Разумное Существо. Эта Истина пронизывает все Божественное Откровение. Она многократно засвидетельствована Священным Писанием Ветхого и Нового Завета, раскрыта святоотеческими толкованиями. Представление о Боге как Высочайшем Разумном Существе пришло из глубокой древности и пронесено Церковью сквозь тысячелетия. Учение о Боге как Наивысшем Разумном Существе говорит нам о том, что вечная, безначальная и бесконечная Божественная Жизнь есть подлинно Личное Бытие, что принцип Личности в Боге истинен и реален, что Бог есть Наивысшее Личное Существо, способное сотворить мир, заботиться о нем и раскрываться наделенному разумом человеку.

В Своем Откровении Бог раскрывается нам как Бог ведения (1-я Царств 2:3), Совершеннейший в знании (Иов. 37:16), Царь веков нетленный, невидимый и Единый премудрый (1-е Тимофею 1:17). Разум Его неизмерим (Пс. 146:5), Он знает все прежде бытия (Дан. 13:42), называет несуществующее, как существующее (Рим. 4:17), и нет создания, сокровенного от Него (Евр. 4:13). Разумом Своим Он распростер небеса (Иерем. 10:12), изменяет времена и лета, низлагает и поставляет царей, дает мудрость мудрым и разумение разумным, открывает глубокое и сокровенное, знает, что во мраке, и свет обитает с Ним. (Дан. 2:21-22). Он исчисляет количество звезд, называя их по именам (Пс. 146:4; срав. Сирах. 1:2). Пред Ним открыты все пути человека, и Он измеряет все стези его (Прит. 5:21). Он испытывает все сердца и знает все движения мыслей (1 Парал. 28:9; срав. 20:27), все человеческие помыслы открыты Ему (Пс. 138:2). Он – Бог Сердцеведец, знаток человеческого сердца: «Ты один знаешь сердце сынов человеческих (2 Парал. 6:30; срав. Пс. 7:10; Сир. 42:18); Ты, Господи, Сердцеведец всех (Деян. 1:24; срав. 15:8)». «Кто познал Ум Господень? Или кто был советником Ему? (1Кор. 2:16), – спрашивает Писание и отвечает. – Ведомы Богу от вечности все дела Его (Деян. 15:18). Я Бог, и нет иного Бога, и нет подобного Мне. Я возвещаю от начала, что будет в конце, и от древних времен то, что еще не сделалось (Ис. 46:9-10). О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его! (Рим. 11:33)».

Божественный Разум обладает всеми свойствами несотворенной Божественной сущности (природы, естества). Божественный Разум всесовершенен, ведь Бог Сам в Себе «пресовершен и преславлен»[1]. Он обладает всеми совершенствами вне всякой степени и без всякой меры, превосходя Своим совершенством все сотворенные существа. Для человека Он есть Ум непомыслимый, поскольку бесконечно превышает ограниченное человеческое разумение и смысл. И не только для человека, но и для бесплотного ангельского бытия Он есть непостижимый Ум, ибо Он творит все умопостигаемые и разумные сущности ангелов и естества человеческих душ.

Божественный Разум свободен от всякого ограничения (предела) и недостатка, Он беспределен и неограничен. Божественный Разум самобытен и независим, ибо не обязан Своим бытием никакому иному существу. Божественный Разум вечен, не имеет ни начала, ни конца, свободен от всех условий времени. Божественный Разум неизмерим и вездесущ, не подвластен пространству и месту, присутствует всюду. Божественный Разум неизменяем, Он пребывает Одним и Тем же в Своих безмерных совершенствах. Божественный Разум всесилен и всемогущ, Он обладает неограниченной творческой силой.

Божественный Разум всеведущ, ибо знает все возможное, знает все существующее – прошедшее, настоящее и будущее. Его знание бесконечно отличается от знания человеческого. Он знает все сущее тем же знанием, каким знает Себя, а не в результате изучения сущего. «Божественный Ум все разумеет запредельным всему знанием, как Причина всего, в Себе сосредоточив опережающее знание всего, – прежде появления ангелов зная и производя ангелов, и все остальное зная и вводя в существо изнутри, с самого начала, – говорит Дионисий Ареопагит. – Не от сущих ведь, изучая сущее, имеет ведение Божественный Ум, но от Себя и в Себе: как Причина Он предымеет и просодержит разумение, знание и сущность всего, не по наружности судя о каждом, но как знающий и содержащий единую причину всего»[2].

Божественный Разум высочайше свободен, поскольку определяет Свое действие вне всякой необходимости. Он есть Разум самодержавный, самодовольный и самовластный. Он определяется в Своих действиях только собственным хотением и произволением. Божественный Разум совершенно свят, ибо совершенно чист от всякого греха, непреклонен ко злу. Божественный Разум совершенно добр и благ. «Высочайший Ум, верховное Благо, сверхживое и пребожественное Естество, будучи совершенно и всяческим образом неспособно воспринимать в Себя противоположности, очевидно, обладает Благом не как качеством, но имеет Его Своей сущностью, – учит св. Григорий Палама. –  Поэтому любое частичное благо, какое только можно себе мысленно представить, содержится в Нем, или, лучше сказать, этот Ум Сам есть всякое благо и превыше его»[3]. Божественный Разум заключает в Себе все свойства Божественной природы, которые неисчислимы для сотворенного ума человеческого.

Божественный Разум не есть нечто внешнее Богу. Он есть Сам Бог. Неотделимость Божественного Разума от Бога есть очевидная истина, которой всегда учила Православная Церковь. Отрицая мнения еретиков, полагавших, что Ум Божий существует отдельно от Бога, Православная Церковь словами св. Иринея Лионского указывала, что если Бог произвел ум, то Он уже представляется существом сложным и телесным, так что произведший Бог существует отдельно, а произведенный ум также отдельно, если же ум произведен умом, то они (еретики) разделяют и раздробляют Ум Божий на части. «Но куда и откуда он вышел? – спрашивает св. Ириней Лионский. – Ибо что производится кем-либо, то выходит во что-либо уже существующее. Но что существовало прежде Ума Божьего, во что бы, по их словам, он вышел? И как велико было то место, которое бы приняло и вместило Ум Божий? Если они скажут, что Он вышел, как луч от солнца, то как здесь находится воспринимающий воздух, который древнее самого луча, так в этом случае они должны указать на нечто существующее, куда вышел Ум Божий, что способно вмещать его и древнее его»[4]. Для подтверждения мысли о неотделимости Ума Божия от Бога св. Ириней Лионский приводит в пример образ Божий – человека, в котором ум не является чем-то отдельным, внешним и инородным: «Если таким образом уже у людей ум сам не производится и, производя остальное, не отделяется от живого человека, а только обнаруживаются его же возбуждение и состояния,— тем более Ум Бога, Который есть весь Ум, не может отделяться от Него Самого, ни производиться от иного, как нечто иное»[5].

Божественное Бытие есть Наивысшее Личное Бытие и Божественный Разум всецело Личен. Он – полнота Личного бытия, не имеющая недостатка. Он – совершенство Личного бытия, не знающее пределов и ограничений. Он – Личное бытие в самом глубоком и непостижимом для сотворенного ума смысле этого слова. Он есть Божественная Личность. На языке богословия Личностная природа Божественного Разума выражается словами Персона (лат. persona – личность, лицо) или Ипостась (греч. hypostasis – личность, лицо). Говоря этим возвышенным языком, православное богословие утверждает, что Бытие Божественного Разума целиком и полностью Ипостасное, Персональное, Личностное Бытие. Божественный Ум есть Ипостасное, Персональное, Личностное Начало, создавшее вселенную и человека. Он – Персона, Ипостась, Личность, Лицо.

Божественный Ум именуется Православной Церковью Отцом. Что же означает Божественное Отцовство? Для того чтобы дать ясный ответ на этот вопрос, важно понять, существует ли образ Божественного Отцовства в нашем сотворенном мире и каков его истинный смысл?

Вспомним, что в нашем мире слово «отец» обозначает степень родства. При этом оно имеет три основных значения – биологическое, общественное (социальное) и высшее – разумно-словесное, восходящее к деятельности человеческого ума и порождаемого им слова.

Когда мы говорим об отце в биологическом смысле, то понимаем мужчину в отношении к своим собственным детям. В таком смысле отцовство – это кровно-родственные телесные, физиологические отношения, определяемые естественной генетической близостью. Это отцовство физическое, материальное, вещественное, грубое, и оно всецело чуждо Богу. 

Бог всесовершенен, Он безмерно выше биологической жизни. Он является Творцом всего вещественного материального мира. Он – Творец всех биологических организмов и их жизненных процессов. Он несравним с ними, превосходит их несовершенное существование. «Он не имеет ни окраски, ни внешнего вида, так как владеющий ими тем самым приобщается к разряду сотворенных предметов. В Нем нет различия мужеского и женского начала, так как тот, в ком это есть, бывает подвержен страстям. Небо Его не обнимает, но Он небо и все видимое и невидимое содержит Собою», – учит христианский апологет Аристид Философ[6].

Божественное Откровение говорит, что все в мире Бог сотворил из невидимого для человеческого глаза вещества (Прем. 11:18), Сам же Он есть невещественный Творец вещества, не приемлет в Свое бытие ничего от сотворенного Им мира. «Иное вещество, и иное Бог, и между ними величайшее расстояние, – ибо Бог не сотворен и вечен и может быть постигаем только умом и мыслию, а материя сотворена и тленна», – говорит христианский апологет Афинагор Афинянин[7].

«Назовешь ли Божество телом? – спрашивает св. Григорий Богослов. – Но как же назовешь бесконечным, не имеющим ни пределов, ни очертания, неосязаемым, незримым? Неужели таковы тела?»[8]. Бог есть Существо «бестелесное, и не имеющее формы, и невидимое, и неописуемое», – говорит св. Иоанн Дамаскин[9]. Всесовершенное Божественное Бытие «неописуемо, беспредельно, не имеет образа и вида», – вторит ему св. Петр Дамаскин[10]. Издревле Церковь решительно отрицала телесные представления о Боге, рассматривая учение о телесности Бога как заблуждение и ересь.

Итак, Бог всецело чужд биологического отцовства, поскольку Сам является Творцом биологических процессов, будучи по Своей природе нематериален и невещественен. Но только ли биологическое отцовство встречается в нашем сотворенном мире? Конечно же, нет. Ведь уже на уровне семейной жизни мы можем говорить об отцовстве социальном, которое превосходит все биологические связи. Так, в случае усыновления отец может быть и неродным, и в то же время со всем правом считаться отцом. Более того, воспитатель может именоваться отцом воспитуемых, начальник – отцом подчиненных, губернатор – отцом города, правитель – отцом народа, и так во многих формах социальных взаимосвязей. Всякий человек, духовно участвующий в становлении личности других людей, руководящий и направляющий их жизнь, с полным правом именуется в обществе отцом. Это значит, что понятие «отец» в обществе в определенной степени возвышается, преображается и одухотворяется. Но в то же время важно заметить, что, в отличие от биологического отцовства, оно утрачивает сущностную, природную связь, предполагает бόльшую разделенность, подразумевает умаление, более слабую степень родственных отношений.

Не будучи биологическим, Божественное Отцовство должно чем-то напоминать общественное (социальное) отцовство. Действительно, ведь если Бог заботится и промышляет обо всем Своем творении, то в этом значении, наверное, Он может быть назван Отцом созданного Им мира. Однако, при всем кажущимся сходстве, такое наименование неточно, ибо не отражает бытийные взаимоотношения Творца и творения.

Все дело в том, что Бог не породил сотворенный Им мир из Своего Существа (естества, природы), а создал его из ничего, сотворил из небытия. «Познай, что все сотворил Бог из ничего (2Мак. 7:28)», – говорит Священное Писание. Словам «из ничего» в греческом тексте соответствует «ex ouk onton», в латинском переводе – «ex nihilo», в славянском – «из несущих». Творение мира из небытия свидетельствует о том, что Бог создает совершенно новую – тварную, внебожественную действительность. Созданный Богом мир совершенно иноприроден и иносущен Ему. Можно сказать, что между Богом и миром нет никаких родственных отношений, поскольку Бог и мир не обладают единой сущностью и природой. Бог для того «привел все из небытия в бытие, дабы через дела Его познавалось и постигалось величие Его», – говорит св. Феофил Антиохийский[11]. «Всё сотворенное по своей сущности нисколько не подобно Творцу, но находится вне Его», – учит св. Афанасий Великий. Все сотворенное могло и не существовать, творение «приходит в бытие, составляясь отвне», и нет никакого сходства между возникающим из ничего и вечно Сущим Творцом[12]. Существует бесконечное расстояние между Богом и Его творением, и это расстояние есть расстояние Нетварной и тварной природы, ибо всё сотворенное удалено от Бога и отстоит от Него не местом, а природой, по слову св. Иоанна Дамаскина[13].

Если Бог создал мир из небытия, то именовать Бога Отцом по отношению к миру мы можем лишь благодатно, но не сущностно. Таким наименованием мы можем описывать Его благостное расположение к Своим созданиям, Его милосердное соучастие в их жизни в виде промышления и спасительного руководства, но никак не реальную сущностную связь Создателя с сотворенным Им миром. Такое Божественное Отцовство будет благодатным, то есть предоставленным по особому благому дару, по особому благому действию Бога, по преизбытку Его любви к творению, но отнюдь не природным, не естественным Богу, не Отцовством по Его Божественной сущности. В отношении к спасаемому Богом человеку такое Отцовство будет Отцовством усыновления, которое дается по дару благодати (по особому Божественному действию) через веру в Иисуса Христа, но не происходит изначально из Самой Божественной природы, не подается по естественному рождению. В таком случае Божественное Отцовство не имеет сущностного значения, а являет собой лишь иносказание и символ Божественного отношения к человеку, говорящий нам о том, что всесовершенный Бог, будучи бесконечно благ, восхотел, чтобы появились другие существа и стали причастниками Его благости и вечной нетленной Жизни, а потому и вызвал из небытия вселенную, и теперь непрестанно промышляет о ней, желая спасения человеческому роду.

Важно помнить, что, когда мы говорим об отцовстве в обществе, то мы говорим об отношениях между людьми. Разумеется, общественные отношения –  прежде всего, отношения между человеческими душами, но они требуют и телесных действий, а, значит, социальное отцовство все же не совсем возвышенно, ибо связано с физическим миром и действующим в нем телом. Но есть ли понятие отцовства, которое превосходит сами межчеловеческие отношения и связанную с ними телесность? Да, оно, несомненно, есть. Такое отцовство присутствует в самом человеческом мышлении, заложено в самой деятельности человеческого ума.

Человеческий ум рождает мысль, идею. Эта мысль может именоваться также «образом», «планом», «проектом», «теорией», «замыслом», «концепцией». Так, художник рождает в своем уме образ картин, писатель рождает замысел книги, ум ученого рождает гипотезу. Но не только художник, ученый или писатель, но и всякий простой человек, не поглощенный творческой деятельностью, тоже порождает своим разумом разнообразные мысли, образы, планы, теории, цели. Иными словами, каждый человек может стать отцом мысли или идеи, каждый человек может сказать: «у меня родилась идея», «у меня родилась мысль».

При этом рождение мысли происходит не физически, а идеально и совсем не обязательно требует ее материального воплощения. Сколько оригинальных целей, образов и проектов не воплощаются в жизнь, оставаясь неотъемлемой частью душевного мира человека! О писателе, художнике, сценаристе и ученом говорят, что он носит свой замысел в самом себе, и этот замысел может быть и не осуществлен в мире материальной практики. Присутствуя в человеческой душе, такой замысел становится частью самого человеческого ума, частью самой человеческой личности, а значит, и находится в самой ближайшей степени родства к человеку.

 Важно отметить, что биологическое отцовство не только объединяет, но все же и разделяет. Через него происходит становление ребенка, который рожден биологическим отцом телесно. Однако если говорить о происхождении душ, то, разумеется, они творятся Богом, а не порождаются подобно телам. Следовательно, единение отца и сына в биологическом отцовстве имеет определенные границы, поскольку в нем присутствуют две отдельные души, являющие собой самостоятельные сущности, возникшие независимо друг от друга.

В сравнении с биологическим отцовством идеальное отцовство ума по отношению к мысли, напротив, совсем не ведет к разделению сущностей. Идеальная связь ума и мысли такова, что ум и мысль остаются нерасторжимы в пределах единого человеческого существа, в пределах целостной человеческой души, которая всегда пребывает всецело единой и нераздельной.

Социальное отцовство тоже ведет к умалению родственных связей. Ведь непосредственная порождающая сущностная связь между людьми в нем отсутствует. В сравнении с социальным отцовством разумное отцовство, наоборот, возрождает родственные отношения в высшей мере, подавая и естественную родственную связь мысли и ума, и их нераздельность в пределах человеческого существа.

Что же представляет собой порождаемая умом мысль? Без сомнения, она является словом. Ведь действие разума неразрывно связано с речью, сама сущность разумного мышления выражается в словах, человеческие мысли существуют только в слове и через слово.

Но что же такое это слово? Тождественно ли оно внешней, произнесенной человеком речи? Очевидно, что нет! Это не внешнее, произнесенное, а внутреннее, душевное слово. Это слово есть внутренняя душевная речь человека, совсем не требующая действия языка и иных физиологических органов. Это слово всегда присутствует в разумной человеческой душе, предшествуя внешней физической речи. Внутреннее слово, или внутренняя душевная речь, есть само человеческое мышление, сам смысл (мысль) умственной деятельности, ведь мыслить, значит говорить без внешних физических слов.

 В греческой философии, а затем и у святых отцов внутреннее слово получило название эндиатического (духовного, внутреннего) логоса (логос эндиатетос, греч. λόγοι ένδιάθετοι), то есть слова, которое осуществляется без телесного аппарата речи, которое не нуждается в звуковом обозначении, хотя и может быть выражено телесно. Этот внутренний логос противопоставлялся внешнему, звуковому или профорическому логосу (логос профорикос, греч. λόγοι προφορικοί), то есть вещественно произносимым словам. Внутренний и внешний логосы описывались как существующий в человеческой душе смысл и выражаемый внешним физическим действием знак, представленный буквами и словами физической речи.

О разделении внешнего (телесного) и внутреннего (мысленного) слова точно учит св. Василий Великий: «понятие слова двояко: есть слово, произносимое голосом, и оно по произношении исчезает в воздухе; и есть слово внутреннее, заключенное в сердцах наших, мысленное»[14].

О внутреннем слове хорошо говорит св. Иоанн Дамаскин: «Внутреннее слово есть движение души, происходящее в уме без какого-либо выражения в речи. Поэтому бывает, что часто мы молча, мысленно произносим целую речь или рассуждаем во сне. В отношении этого вида слова, преимущественно, мы и являемся словесными, или разумными, ибо и немые от рождения или потерявшие способность речи вследствие болезни, тем не менее, суть существа разумные. Внешнее же слово имеет действительно существование в речи и в разных языках; иначе сказать: это – слово, произносимое устами и языком; отсюда оно и называется произносимым, или внешним»[15].

Прекрасное определение внутреннему слову дает св. Никодим Святогорец: «Внутренний логос сердца есть то, чем мы размышляем, судим, составляем труды, читаем тайно целые книги, без того, чтобы наши уста произносили слова»[16]. Наделенная разумом и внутренним словом, человеческая душа всегда именовалась святыми отцами сущностью разумной и словесной (логосной, логической). «Душа есть сущность умственная и логическая, и умствует и логизирует», – учит св. Максим Исповедник [17]. «Душа есть сущность живая, простая, бестелесная, словесно-разумная», – учит св. Иоанн Дамаскин [18].

Именно в разумной и словесной душе человека святые отцы усматривали образ Божий. Св. Григорий Нисский очень точно замечает, что в словах Священного Писания о сотворении человека по образу Божию присутствует смысловая пауза, резко отделяющая создания образа от разделения полов: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. (Бытие 1:26-27)». «Сотворил Он человека, по образу Божию сотворил его – и потом присовокупив к сказанному: мужчину и женщину сотворил их, что чуждо умопредставляемому о Боге, – говорит св. Григорий Нисский. – Ибо думаю, что Божественным Писанием в сказанном преподается некий великий и возвышенный догмат, и он таков: человеческая природа есть средняя между двумя, одна от другой разделенных и стоящих в самых крайностях, между природой Божественной и бестелесной и между жизнью бессловесной и животной, потому что в человеческом составе можно усматривать часть того и другого из указанных естеств, из Божественного – словесность и разумность, что не допускает разности в мужском и женском поле, и из бессловесного – телесное устроение и образование, разделяемое на мужской и женский пол. … Ибо Писание сперва говорит: Сотворил Бог человека по образу Божию, показывая этими словами, как говорит апостол, что в таковом несть мужеский пол ни женский; потом присовокупляет отличительные свойства человеческого естества, а именно: мужчину и женщину сотворил их… Изобретает для образа различие мужского и женского пола, которое не имеет никакого отношения к Божественному Первообразу, но, как сказано, присвоено естеству бессловесному»[19].

Таким образом, разумно-словесное, умственно-мысленное, идеальное отцовство, свойственное человеческой душе, где ум порождает внутреннее слово, говорит о человеке как образе Божьем. Оно бесконечно превосходит биологическое и, конечно, социальное отцовство по самой степени родства. Ведь родственные отношения ума и порожденной им мысли бесконечно ближе, чем отношения биологического отца и ребенка, а также всех видов отцовства в обществе. Такое отцовство есть самое возвышенное, самое одухотворенное отцовство, которое только и может быть в Самом Боге, являющемся Первообразом человеческой души и присущей ей разумно-словесной жизни.

Божественное Отцовство имеет всецело духовный, возвышенный, нематериальный смысл. Божественный Ум называется Отцом и именуется так без какого-либо низкого и грубого вещественного значения. Ведь Он не сотворенное существо, не получил начала во времени, но существует от вечности, невидим, невещественен, нематериален, бестелесен, иносущен и иноприроден всему тварному миру. Его Отцовство – вечное, невещественное, невидимое, не имеющее грубости телесной, лишенное ограниченности, свойственной материальной природе. Кого же может рождать всесовершенный Божественный Ум как не всесовершенное Божественное Слово, именуемое Единородным Сыном Божьим?

Божественный Отец, Ум Божий, рождает Божественного Сына, Свое Божественное Слово, рождает вечно, невещественно, нематериально, бестелесно, невидимо, рождает вне временных и пространственных ограничений,  без всякого места и часа, вне длины, высоты и широты, вне периода, момента и даже мига.

О Божественном Слове многократно учит Писание. Уже в Книге Бытия мы читаем, что Бог творит мир Своим Словом: «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. (Бытие 1:2,3)». Все творение вершится Словом, через Которое возникает сущее: «И сказал Бог: … И стало так». (Бытие 1:3-30). «Слово Мое, Оно не возвращается ко Мне тщетным, но исполняет то, что Мне угодно, и совершает то, для чего Я посылаю Его (Ис. 55:11)», – говорит Господь через пророка. «Он сказал, и они сделались, повелел, и сотворились», – восклицает Богодухновенный псалмопевец Давид (Пс. 148:5). «Слово Твое исходило, и тотчас являлось дело, вдруг явилось безмерное множество плодов и многоразличные приятности для вкуса, цветы в виде своем неизменные, с запахом, несказанно благоуханным», – говорит о творении мира Словом Божьим Ездра (3Ездр. 6:43,44). «Верою мы постигаем, что миры устроены Словом Божиим, так что из невидимого возникло видимое (Евр. 11:3)», – говорит апостол Павел. «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога, Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть (Ин. 1:1-3)», – учит евангелист Иоанн.

Через Свое Божественное Слово Божественный Ум раскрывает Себя человечеству. «Когда Бог Всемогущий сотворил человечество Своим собственным Словом, Он увидел, что они, вследствие ограниченности своей природы, не могли иметь знание своего Творца, Невещественного и Несотворенного, – говорит св. Афанасий Великий. – Он сжалился над ними и не оставил их без познания Себя, чтобы их существование не оказалось бесцельным. Ибо какой смысл существовать творению, если оно не может знать своего Творца? Как люди могут быть разумными, если они не имеют никакого знания Слова и Разума Отца, через Которого они получили свое существование? Они были бы не лучше, чем животные, не имея никакого знания, кроме земных вещей, и почему Бог должен был сотворить их вообще, если Он не побудил бы их знать Его? Но благой Бог дал им долю в Своем собственном образе, то есть в нашем Господе Иисусе Христе, и сделал их даже по собственному образу и подобию. Почему? Просто, чтобы через этот дар Богоподобия в себе они могли бы почувствовать Абсолютный образ, Который является Самим Словом, и через Него познать Отца. Это познание своего Творца является для людей единственной действительно счастливой и благословенной жизнью»[20]. Божественное Слово является Сыном и Богом Воплощенным – Иисусом Христом: У нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им (1Кор. 8:6), ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно (Кол. 2:9).

Божественное Слово именуется в Священном Писании Единородным Сыном (греч. ο μονογενησ υιοσ) Божьим: Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную. (Ин. 3:16); И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца (Ин. 1:14); Верующий в Него не судится, а неверующий уже осужден, потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божия (Ин. 3:18).

Само наименование «единородный сын» употребляется тогда, когда у отца только один сын и больше нет детей. Слово «единородный» (греч. monogenesis) состоит из двух частей monos – «один, единичный» и genos – отпрыск, потомок (отсюда genesis – «рождение»), что вместе говорит о единственном в своём роде, уникальном и неповторимом рождении и родстве. Это прекрасно разъясняет св. Кирилл Иерусалимский: «Теперь, когда ты слышишь, Сына, не разумей Сына усыновленного, но естественного, Сына Единородного, Который не имеет у Себя другого брата. Единородным Он называется потому, что по Божественному достоинству и рождению от Отца не имеет брата… Итак, Он есть Сын Божий по естеству, не по усыновлению, рожденный от Отца»[21].

При этом наименование «Единородный Сын» раскрывает не только уникальность и неповторимость Божественного рождения Отца Сыном в количественном значении, но и указывает на глубокое качественное отличие такого рождения от всех физических процессов мира, указывает на сам способ рождения, который осуществляется возвышенно и нетелесно.

По слову св. Григория Богослова, Сын именуется Единородным, «потому что Он не только Единый из Единого и единственно-Единый, но и единственным образом, а не как тела»[22]. «Опять, когда слышишь, что Христос есть Сын Божий, не принимай этого в несобственном смысле, но верь, что Он есть истинно Сын, Сын естественный, безначальный, не из рабства перешедший в достояние усыновления, но Сын, предвечно рожденный рождением неизъяснимым и непостижимым, – учит св. Кирилл Иерусалимский. –  Также, когда слышишь, что Он есть перворожденный, не думай, что Он таков по-человечески. Ибо первенцы людей имеют и других братьев. … Когда же ты слышишь о Боге рождающем, не впади в помышления плотские, не разумей рождения тленного, чтобы не сделаться нечестивым. Бог есть Дух, и рождение духовное»[23]

Почему же Самим Богом избрано имя Сына?

Во-первых, для того, чтобы показать отношения родственности, единство естества, природы, сущности, то есть единосущие Сына и Отца. «Он именуется Сыном, потому что он тождествен с Отцом по сущности, и не только тождествен, но и от Отца» – учит св. Григорий Богослов[24]. Единородный Сын Божий совершенно нетварен в Своем Божественном бытии, ибо «то, что рождается, то естественно происходит из порождающей сущности; то, что творится, то созидается вне, как нечто чуждое»[25].

Творение из ничего или из уже сотворенного есть акт или деяние воли, но рождение есть акт природы. Творение есть действие, которое совершается не из природы, не из сущности, поэтому все творение иноприродно и иносущно Творцу. Рождение, напротив, из природы и потому всецело единоприродно, единосущно. «Рождение состоит в том, что из сущности рождающего производится рождаемое, подобное по сущности. Творение же и создание извне и не из сущности творящего и созидающего, и совершенно неподобно по естеству», – учит св. Иоанн Дамаскин[26].

Во-вторых, имя Сына неразрывно связано со Словом. Родственные отношения Отцовства и Сыновства в Боге присутствуют в наивысшей мере, ибо это отношения разумно-словесные.

Как указывает св. Василий Великий, Божественное Откровение было бы неполным, если бы рядом с именем «Сын» не стояло имени «Слово». Ведь у человека всегда есть соблазн увлечься в мысли, «пресмыкающейся по земле», подумать о Сыне Божьем не возвышенно и духовно, а низко, материально. «Почему Слово? Чтобы показано было, что произошел из Ума. Почему Слово? Потому что рожден бесстрастно. Почему Слово? Потому что Сын – образ родившего, всецело показывающий в Себе Родившего, ничего не отделивший от Него, и Сам в Себе совершенный, как и наше слово изображает собою целое наше понятие. – учит св. Василий Великий. – …Итак, наименовал Словом, чтоб изобразить тебе бесстрастное рождение Отца, изложить богословское учение о совершенном существовании Сына, а чрез сие показать довременное единение Сына со Отцем. Ибо и наше слово – порождение ума, рождаемое бесстрастно; оно не отсекается, не отделяется, не истекает; но всецелый ум, пребывая в собственном своем составе, производит всецелое и совершенное слово; и происшедшее слово заключает в себе всю силу породившего ума. Посему, что благочестиво, то из речения: слово, бери в богословие о Единородном; а что найдешь несходным и видимо несообразным, того избегай»[27].

Святые отцы и Учители Церкви говорят, что в Своем отношении к Божественному Уму Божественное Слово воссоздает отношение умственной и словесной силы человеческой души, поскольку именно в человеческой душе заключен образ Божий. Об отношении слова к уму св. Никита Стифат учит: «Ум рождает слово из естества своего»[28]. Именно это естественное рождение слова из сущности ума является тем образом, который приоткрывает тайну Святой Троицы, тайну рождения Сына Божьего Божественным Отцом. Более того, поскольку образ Божий заключен в человеке, то сравнение человеческого ума и слова с Божественным становится единственным наиболее оправданным и верным теоретическим путем для постижения тайны Божественного бытия.

«Сын Божий так относится к Отцу, как слово к уму, не только по бесстрастному рождению, но и по соединению с Отцом, и потому, что изъявляет Его», – говорит св. Григорий Богослов[29]. Эти слова св. Григория прекрасно разъясняют, что бесстрастное, то есть совершенно возвышенное и идеальное, лишенное преходящих, бренных свойств материи, рождение слова от ума в человеке может служить тем образом, от которого мы можем восходить к Самому Первообразу Ума и Слова в Боге. При этом не только само порождение, но и само идеальное соединение ума со словом, которое раскрывает деятельность ума, указывает на Божественный Первообраз.

Мысль о бесстрастном рождении и соединении по образу человеческого ума и слова глубоко развивает блаженный Феодорит Кирский. «Так Единородный Сын, хотя рождается от Отца, но соприсущ Родившему, как слово уму, – учит блаж. Феодорит Кирский. – Чтобы нам, слыша о Сыне, не впасть в человеческие догадки и не подумать, что Зиждитель всяческих рожден подобно нам, евангелист нарек Его Словом, научая этим, что это рождение свободно от всякой страсти, потому что наш ум, рождая слово, не имеет нужды в общении с женою, не терпит какого-либо сечения или течения, но, будучи совершенным, производит совершенное слово. Поэтому научаемся через это и бесстрастию рождения, и вечности Единородного»[30]. По мысли блаж. Феодорита, само имя «Слово» удостоверят сверхприродность, сверхматериальность рождения Сына, учит отделять Его бытие от бытия грубого вещественного мира. Что же касается образа человеческого ума и слова, то этот образ свидетельствует о Божественности Сына, поскольку от человеческого ума рождается лишь человеческое слово, а от Божественного — только Божественное.

Святой Григорий Нисский говорит о единоприродности (единосущии) Божественного Ума и Слова, полагая, что к нераздельности природы Ума и Слова в Боге можно прийти и через нераздельность ума и слова в человеке. «Неразличны по естеству и Само Слово, и Тот, от Кого Оно. Как о своем слове говорим, что оно от ума, но не совершенно одно и то же с умом и не вовсе иное с ним, поскольку оно от ума, т. е. нечто иное, а не ум; а поскольку приводит в обнаружение сам ум, то не может быть представляемо инаковым от ума. Напротив того, будучи одно с ним по естеству; так и Слово Божие по самостоятельности Своей отличается от Того, от Кого имеет ипостась, а поскольку имеет в Себе то же, что усматривается в Боге, то по естеству есть одно и то же с Ним, находимым по тем же самым признакам. Ибо благость ли, могущество ли, премудрость ли, вечность ли бытия, непричастность ли пороку, смерти и тлению, совершенство ли во всем или что-либо совершенно этому подобное сделается признаком, Входящим в понятие об Отце, то по тем же самым признакам найдешь и существующее от Него Слово», – учит св. Григорий Нисский[31]. Итак, через образ сотворенного человеческого ума и слова, по мнению святого, возможно восхождение к познанию тождества естеств и свойств несотворенного Божественного Слова и Ума.

Русский святой Димитрий Ростовский также использует аналогию человеческого ума и слова для раскрытия Божественного бытия. «Как Бог в трех лицах, – рассуждает св. Димитрий Ростовский, – так и душа человеческая в трех силах – ума, слова и духа. И как слово от ума, и как дух от ума: так Сын и Дух Святой от Отца. Как ум без слова и духа быть не может, так Отец без Сына и Духа Святого не был никогда и быть не может. И как ум, слово и дух – три силы душевные разные, а едина душа, не три души, так Отец, Сын и Святой Дух – три Лица Божия, а не три Бога, но един Бог»[32].

Наиболее последовательно и глубоко среди русских святых образ человеческого ума и слова для раскрытия единосущия Отца и Сына приложил св. Игнатий Брянчанинов. «Человек – образ и подобие Бога. Бог, неприступный в величии Своем, Бог, превысший всякого образа, изобразился в человеке, изобразился с ясностью и славой. Так изображается солнце в смиренной капле воды, – учит св. Игнатий Брянчанинов. – Образ Троицы-Бога – троица-человек. Три лица в троице-человеке – три силы его духа, которыми проявляется существование духа. Мысли наши и духовные ощущения проявляют существование ума, который, проявляясь со всей очевидностью, вместе пребывает вполне невидимым и непостижимым. … Самое существо души нашей – образ Бога. … Ум наш – образ Отца; слово наше (непроизнесенное слово мы обыкновенно называем мыслью) – образ Сына; дух – образ Святого Духа. Как в Троице-Боге три Лица неслитно и нераздельно составляют одно Божественное Существо, так в троице-человеке три лица составляют одно существо, не смешиваясь между собой, не сливаясь в одно лицо, не разделяясь на три существа. Ум наш родил и не перестает рождать мысль, мысль, родившись, не перестает снова рождаться и вместе с тем перебывает рожденной, сокровенной в уме. Ум без мысли существовать не может, и мысль – без ума. Начало одного непременно есть и начало другой; существование ума есть непременно и существование мысли. Точно так же дух наш исходит от ума и содействует мысли. Потому-то всякая мысль имеет свой дух, всякий образ мыслей имеет свой отдельный дух, всякая книга имеет свой собственный дух. … Наш ум, слово и дух, по единовременности своего начала и по своим взаимным отношениям, служат образом Отца, Сына и Святого Духа, совечных, собезначальных, равночестных, единоестественных. Видевый Мене, виде Отца, – возвестил Сын, – Аз во Отце, и Отец во Мне есть (Ин. 14:9-10). То же можно сказать об уме человеческом и мысли его: ум, невидимый сам по себе, является в мысли, ознакомившийся с мыслью, ознакомился с умом, произведшим эту мысль»[33].

Указывая на человеческое слово как образ Божественного, святые отцы неизменно отмечали, что образом Божьим является именно внутреннее, душевное, а не внешнее, произнесенное слово. Именно внутренний мысленный логос, логос эндиатетос, не требующий в своем осуществлении телесного речевого аппарата, свидетельствует об образе Божьем в человеке. Отсюда и Само Слово Божие должно понимать как Божественную Мысль, не сводя Его к слову физическому, произнесенному. «Отец родил Сына не так, как ум в человеке рождает произнесенное слово. Ибо ум пребывает в нас неизменным, а слово произнесенное, рассеиваясь в воздухе, теряется. Но мы знаем, что Христос родившийся есть Слово не произнесенное, но Слово постоянно пребывающее и живущее, не устами изреченное, но вечно, неизреченным образом, как Лицо, рожденное от Отца», – говорит св. Кирилл Иерусалимский[34]. «Когда же приписываем Богу глас, речь и повеление, тогда под Божиим словом не разумеем звука, издаваемого словесными органами, и воздуха, приводимого в сотрясение посредством языка», – пишет св. Василий Великий[35]. «Ум есть Отец Мысли, – учит св. Ириней Лионский. – Бог, будучи весь Ум и весь Слово, то и говорит, что мыслит, и то мыслит, что говорит. Ибо Его Мысль есть Его Слово и Слово есть Ум, и всеобъемлющий Ум есть Сам Отец»[36].

Сравнивая Божественное Слово с внутренним человеческим, святые отцы учат, что внутреннее человеческое слово является лишь образом Божественного Слова. Но образ совсем не тождественен Первообразу. Ведь образ есть нечто сходное с оригиналом, но по сущности отнюдь им не является. Человеческие ум и слово есть символ Божественный Разумного и Словесного бытия. Символ предназначен возвышать человеческий ум и мысль к Божественному Уму и Мысли, но отнюдь не подменять их собой. Отношения между образом и Первообразом не сводятся к отождествлению. Такие отношения предполагают как сходство, так и существенное, непреодолимое различие.

Сходство разумно-словесного образа человека с Божественным Первообразом заключается в следующем: человеческий ум и слово лишены грубой физический телесности; человеческий ум порождает слово, которое не отделяется от него, или, что то же, рождается неразлучно; человеческий ум порождает слово из своего существа (естества, природы), а не извне. Так и в Боге как в Первообразе Ум рождает Слово нетелесно, бесстрастно. Божественный Ум рождает Слово нераздельно и неразлучно, «неразделимый Бог безраздельно родил Сына»[37], «Сын родился от Отца, но не отделился от Него, или что то же, родился неразлучно (άδιαστατως)»[38]. Божественный Ум рождает Слово из Своего Существа, в силу чего Слово единосущно Уму: «веруем… во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, единородного, рожденного от Отца, то есть из сущности Отца, Бога от Бога, света от света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, несотворенна, единосущна (όμοούσιον) Отцу»[39]. Однако, если человеческое слово и ум единосущны друг другу, как Ум и Слово Божии (в чем и заключается, прежде всего, их сообразность), то сами Божественная и человеческая сущности всецело различны.

Божественная природа безмерно превосходит человеческую. И в силу этого существует непреодолимая дистанция слова человеческого и Слова Божьего. Несходство Божественного и человеческого Слова проявляется уже в том, что Божественное Слово рождается Божественным Умом вечно, безначально и бесконечно. Если рождение человеческого слова вовлечено во временной процесс, имеет начало и конец, подобно тому, как и ум человеческий сотворен и имеет начало, то Божественное Слово рождается вне временнόго становления. «Рождает (Отец) нескончаемо и непрестанно (άκαταπαύστως), потому что Он безначален, не подлежит времени, нескончаем и всегда одинаков. Ибо что безначально, то нескончаемо», – говорит св. Иоанн Дамаскин[40]. «Когда cиe рождение и исхождение? – спрашивает св. Григорий Богослов и разъясняет: – Прежде самого когда. Если же надобно выразиться несколько смелее: тогда же, как и Отец. Но когда Отец? – Никогда не было, чтоб не был Отец. А также никогда не было, чтоб не был Сын, и не был Дух Святой»[41].

По мнению святых Отцов и Учителей Церкви, сами глаголы, указывающие на рождение Сына, употребляются в Священном Писании безразлично к временным формам. Они встречаются как в прошедшем, так и в настоящем времени именно потому, что само рождение происходит вне времени. Если же попытаться точно выразить рождение Сына человеческими понятиями, то лучше употребить сочетание «Сын родился от Отца вечно», нежели «Сын вечно рождается», поскольку тот, кто рождается, еще не родился, а Сын рожден.[42]

Что же касается человеческого внутреннего слова, то, в сравнении с Божественным, оно имеет начало, как имеет начало и порождающий его ум. Начальность, конечность и преходящий характер человеческого слова выражается в том, что оно требует определенных временных перерывов для своего становления, ибо, «хотя оно и беззвучно осуществляется совершенно бестелесными движениями; однако оно нуждается в интервалах и немалых промежутках времени для того, чтобы, постепенно исходя из ума, стать совершенным умозаключением, будучи изначала чем-то несовершенным»[43].

Человеческое слово есть движение ума во времени, есть деятельность разума в прерывной длительности, свойственной тварному миру. Оно складывается из состояний и процессов, а не существует сразу, во всей полноте, в чистой данности своего бытия. Оно продолжается, увеличивается, растет, то есть перерождается, изменяется, преображается. Сформировавшись, оно заканчивается и исчезает, давая возможность появиться новому слову, которое также должно пройти этапы становления, также подчиненные временному перерыву. В своем становлении человеческое слово не получает самостоятельной силы. «Поскольку естество наше тленно и немощно, то и жизнь поэтому скорогибнуща, и сила не самостоятельна, и слово недолговечно. В рассуждении же Естества верховного, с величием созерцаемого в Нем, возвышается и все утверждаемое о Нем. Поэтому о Слове Божьем будет признано, что, хотя называется Оно Словом, однако же не имеет сходства с нашим словом, преходящим в нечто неосуществившееся, – учит св. Григорий Нисский, –  как наше естество, будучи преходящим, имеет преходящее слово, так Естество нетленное и всегда сущее имеет вечное и самостоятельное Слово»[44].

Будучи временным, внутреннее человеческое слово, подобно внешнему, требует знака, свидетельствующего о его прерывности и ограниченности. По сути, оно остается именно речью, а не чистой мыслью, поскольку, не говоря телесно, человек все же использует данные во внешнем языке слова, проговаривает их, хотя и беззвучно. Мысля про себя, человек отливает свои мысли в языковые формулировки. Человеческое мышление имеет не только логическую, но и неразрывно связанную с ней грамматическую структуру. Оно не свободно от языка, распадается на языковые единицы в виде слов и фраз, воссоздающих слова и фразы телесной речи. Оно не есть чистое и совершенное Мышление, свойственное единому Богу, оно не есть возвышенный Божественный Логос, являющий Собой всесовершеное Знание. Человеческая мысль –  всего лишь знание, опосредованное языковым знаком. Божественное же Слово есть чистая Мысль, не нуждающаяся в каком-либо языковом оформлении. Божественное Слово есть Слово, Которое «простотой превосходит всякую простоту и, от всего свободное, все сверхсущественно превышает»[45]. В своем совершенстве Оно представляет Собой – неизреченную, внеязыковую, непостижимую человеческому разуму «простую и поистине сущую Истину»[46].

Подобно Божественному Уму, Божественное Слово обладает всеми совершенствами без всякой степени и меры. Божественное Слово самобытно и независимо, обязано Своим бытием только Божественной сущности вечно порождающего Его Отца: «Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе (Ин. 5:26)».

При этом важно помнить, что, имея Свое Начало от Отца, Сын имеет Начало вневременное. Вечное Божественное бытие рождает вечное Божественное бытие, и Началом в таком случае Отец называется как вечный Виновник, как вечная Причина Божественного бытия Сына. Что же касается созданного во времени тварного мира, то по отношению к нему Божественное Слово пребывает совершено безначальным. «Когда говорю – Началом, ты не привноси времени, не ставь чего-либо среднего между Родившим и Рожденным, не разделяй естества худым вложением чего-то между совечными и сопребывающими, – учит св. Григорий Богослов. – Ибо если время старше Сына, то, без сомнения, Отец стал виновником времени прежде, нежели – Сына. И как был бы Творцом времен Тот, Кто сам под временем? Как был бы Он Господом всего, если время Его упреждает и Им обладает? Итак, Отец безначален; потому что ни от кого иного, даже от Себя самого не заимствовал бытия. А Сын, если представляешь Отца виновником, не безначален, потому что Началом Сыну Отец, как Виновник; если же представляешь себе начало относительно ко времени – безначален, потому что Владыка времен не имеет начала во времени»[47].

Подобно Божественному Уму, Божественное Слово всемогуще и вездесуще. Божественное Слово есть Господь Славы (1 Кор. 2:8; Иак. 2:1) и Творец мира: Ибо Им создано всё, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, – все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего, и все Им стоит (Кол. 1:16-17; Евр. 1:2 и 10). Божественное Слово является всеблагим Промыслителем всего тварного мира: Бог держит все Словом силы Своей (Евр. 1:3); Божественное Слово покоряет Себе всё. (Филипп. 3:20, 21).

Всемогущим и вездесущим Божественным Словом спланирован и создан мир, непрестанно поддерживается порядок и гармония во всем мироздании. Об этом прекрасно говорят святые Отцы и Учители Церкви.

«Посмотрите на природу видимых творений, на их положение, порядок, стояние, движение, соразмерность, пользу, красоту, разнообразие, изменение, приятность… Посмотрите на то промышление Божие, которое является в каждой части мира, – говорит блаж. Феодорит. – Как от долговременности не терпит никакой перемены, хотя имеет природу, способную изменяться, по учению блаженного Давида (Пс. 101:27-28)? Имеет оно изменчивое и тленное существо, но доселе пребывает таким, каким создано, потому что поддерживается силой Создателя. Ибо создавшее его Слово сохраняет его и управляет им, сообщая ему постоянство и твердость, доколе Ему будет угодно».[48]

«Естество творений, как произведенное из ничто­жества, само по себе изменчиво, непрочно, смертно…; посему, чтобы все созданное, по своему состоянию изменчивое и разрушимое, действительно не разрушилось, и мир не обратился в преж­нее ничтожество, Создавший все Своим вечным Словом и давший естество тварям не предоставил их самим себе, дабы не обратились в прежнее ничтожество, но по доброте своей, хранит их и управляет ими Словом Своим, которое Само есть Бог, – учит св. Афанасий Великий. – … Всемощное и святейшее Слово Отца, обте­кая все, и повсюду проявляя силы Свои, и освещая все ви­димое и невидимое, все содержит и объемлет в Себе, так что ничего не оставляет непричастным силы Своей, но все и чрез все, каждое существо порознь, и все существа вме­сте, оживляет и сохраняет».[49]

Как уже говорилось, Божественное Слово вечно. Об этом многократно говорит Писание: Истинно, истинно говорю вам: прежде нежели был Авраам, Я есмь (Ин. 8:58); И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира (Ин. 17:5); Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, Первый и Последний (Апок. 22:12-13). Божественное Слово неизменно: В начале Ты, Господи, основал землю, и небеса – дело рук Твоих; они погибнут, а Ты пребываешь; и все обветшают, как риза, и как одежду свернешь их, и изменятся; но Ты тот же (Пс. 1:10-12); Иисус Христос вчера, и сегодня, и во веки Тот же (Евр. 13:8). Божественное Слово обладает всеведением, ибо в Нем сокрыты все сокровища премудрости и знания (Кол. 2:3); Все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть (Мф. 11:27; Ин. 10:15); Ты знаешь все и не имеешь нужды, чтобы кто спрашивал Тебя. Посему веруем, что Ты от Бога исшел (Ин. 16:30). Я есмь испытующий сердца и внутренности (Апок. 2:23). Божественное Слово всесвято, именуется Святым и Праведным (Деян. 3:14), Святым и Истинным (Апок. 3:6,7), Святым (Апок. 15:4).

Божественное Слово есть Владыка всего, Господь всех (Деян. 10:36; Иуд. 4); Царь царей и Господь господствующих (Апок. 19:16). Как к всесовершенному Богу к Нему приложимы все имена, отражающие Божественные свойства. Божественное Слово есть Саможизнь (αύτοζωή)50, Самосила (αύτοδύναμις)51, Самоистина (αύτοαλήθεια)52, Самомудрость (αύτοσοφία)53, Самосвятость (αύτοαγιότης)54, Самоблагость (αύτοαγαθότης)55 и т. д.

Существование Божественного Слова не есть абстрактное и отвлеченное существование. Божественное Слово есть живое Личное Бытие во всей Его полноте. Божественный Разум Личен, и Его Личное Бытие всесовершенно. Кого же может порождать всесовершенное Личное Бытие Божественного Ума, как не столь же всесовершенное Личное Бытие? Всесовершенная, беспредельная, неограниченная Личность порождает столь же всесовершенную, беспредельную и неограниченную Личность. Полнота Личного Бытия порождает такую же полноту Личного Бытия. Личность абсолютная и безусловная порождает Личность абсолютную и безусловную. Если Божественный Ум есть Ипостасное Начало, то Ипостасно и Само Божественное Слово. Всесовершенная Ипостась рождает всесовершенную Ипостась, потому и Божественное Слово именуется Личностью, Ипостасью, Лицом, Персоной.

Раскрыв, что Божественная Жизнь есть Наивысшая Жизнь всесовершенного Разума и Слова, обладающих всей полнотой Личного Бытия в единой Божественной сущности, Православная Церковь добавляет, что Бог есть Дух. Вне этого утверждения раскрытие Божественной Жизни для человека было бы неполным. Оно ограничилось бы раскрытием Умно-Словесной Жизни Бога, но не приоткрыло бы Его всецело духовное, нетварное, невещественное бытие, бесконечно превосходящее все существование тварного мира.

Священное Писание многократно учит о Боге: «Бог есть Дух (Ин. 4:24); «Господь есть Дух (2Кор. 3:17)». «Нетленный Твой Дух во всем пребывает» (Прем. 12:1); «Дух Господа наполняет вселенную и, как все объемлющий, знает всякое слово (Прем. 1:7)», – наставляет Соломон. Дух Божий восхваляет Давид: «Куда пойду от Духа Твоего, и от Лица Твоего куда убегу? Взойду ли на небо – Ты там; сойду ли в преисподнюю – и там Ты (Пс. 138)». О Нем возвышенно говорит Елиуй: «Слова мои от искренности моего сердца, и уста мои произнесут знание чистое. Дух Божий создал меня, и дыхание Вседержителя дало мне жизнь (Иов. 33:3-4)». «Кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? – спрашивает апостол. – Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия (1Кор. 2:11)». Уверовавшим в Бога Бог дает Духа исти­ны, который все проницает, и глубины Божии (Ин. 14:16-18; 1 Кор. 2:10). Духом Божьим пророчествовали пророки. «Никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, движимые Духом Святым (2Пет. 1:21)», – учит апостол Петр. Дух Божий обильно пребывает в верующих во Иисуса Христа: «Когда же явилась благодать и человеколюбие Спасителя нашего, Бога, Он спас нас не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по Своей милости, банею возрождения и обновления Святым Духом, Которого излил на нас обильно через Иисуса Христа, Спасителя нашего (Тит. 3:4-6)».

Что же означает само слово «Дух»? Почему Бог раскрывает Себя как всецело Духовное Существо? Объясняя причину, по которой Сам Бог наименовал Себя Духом, святые отцы указывают, что имя «Дух» призвано разграничить нетварное и тварное естество, провести непроходимую границу межу природой Бога и природой созданного Им мира. Если природа Бога всецело бестелесна, невещественна, несложна, проста, то сотворенный Им мир, напротив, телесен, вещественен и сложен. Если природа мира подчинена свойствам пространства и неизменно связанного с ним вещества, то природа Бога всецело свободна от уз пространства и вещественности. «Кто, услышав наименование Духа, не воспрянет душою, и не восторгнется мыслию к Естеству Высочайшему? – говорит св. Василий Великий. – Ибо Он называется Духом Божиим (Мф. 3:16), и Духом истины, Иже от Отца исходит (Ин. 15:26), Духом правым, Духом Владычним (Пс. 50:12,14). Дух Святый есть главное и собственное Его имя. И оно преимущественно пред всяким другим есть именование чего-то бесплотного, чисто невещественного и несложного. Посему и Господь в беседе с женой, которая думала, что Богу должно покланяться в известном месте, научая ее, что бестелесное беспредельно, говорит: Дух есть Бог (Ин. 4:2456.

Православное богословие указывает, что Бог есть Дух чистейший, непричастный какой-либо телесности и веществу: «Бог, по природе Своей, есть чистейший Дух, не облеченный никаким телом и непричастный никакой вещественности»57. При этом непричастность Духа Божьего веществу и телесности выражается двояко.

Прежде всего, Дух Божий совершенно непричастен грубой телесности и вещественности мира. Под грубой телесностью и вещественностью принято понимать все чувственно-воспринимаемое бытие, к которому относятся и человеческие тела.

Как учит св. Дионисий Ареопагит, будучи Причиной всего чувственного, Бог не является ничем из чувственного, бесконечно превосходя все. Бог не имеет ни образа, ни вида, ни качества, ни количества, ни величины; на каком-то месте не пребывает, невидим, чувственного осязания не имеет; чувственно никого не воспринимает и Сам чувственно воспринимаемым не является. Богу не свойственны «беспорядок, смута и беспокойство, возбуждаемые страстями материи», Он не имеет ни изменения, ни тления, ни разделения, ни лишения; и ничего другого из чувственного не представляет Собой и в Себе не имеет58. В Своем Духовном Бытии Он бесконечно превосходит наше трехмерное пространство, где присутствуют человеческие тела и предметы, состоящие из грубого вещества. Такие тела, по подобию человеческого тела, называются плотью. Поэтому в Чине Торжества Православия, который совершает Церковь в первую неделю Великого поста, произносятся следующие слова: «глаголющим Бога не быти Дух, но плоть. – анафема».[50]

Когда святые отцы говорят о непричастности Бога телесности и вещественности, то они указывают, что Божественное естество просто и несложно. Под простотой и несложностью в таком случае понимается несоставленность, то есть невозможность составления, слагания природы из каких-либо частей. В сотворенном мире все виды естеств образованы через сложение различных частей, что изначально свойственно веществу. Здесь каждое явление может быть разделимо, разложимо на части и, следовательно, разрушимо. Но подобного всецело лишена Божественная природа, ибо в Боге нет разделения, сложения, разрушения, свойственного вещественному миру. «Сложность есть начало борьбы; борьба – разделения; разделение – разрушения, а разрушение совершенно не свойственно Богу и первому естеству, – учит св. Григорий Богослов. – Итак, в Нем нет разделения, иначе было бы разрушение; нет борьбы, иначе было бы разделение; нет сложности, иначе была бы борьба. Поэтому Божество не тело, иначе бы в Нем была сложность»[51].

Но только ли грубый вещественный мир сотворен Богом? На этот вопрос православное богословие отвечает отрицательно. Помимо грубого вещественного мира Богом сотворен и иной мир – мир ангелов и человеческих душ. Этот мир именуется бесплотным. Такое наименование вполне справедливо, ибо ни ангелы, ни человеческие души не имеют грубого вещественного тела. Однако это вовсе не означает, что их существо всецело бестелесно и невещественно, то есть, лишено тела и вещества в наивысшем, совершенном и изначальном смысле этого слова.

К ангелам и человеческим душам приложимо понятие «дух». И это не случайно, ведь в своей бестелесности они являют образ Божий. В то же время понятие «дух» приложимо к ангелам и душам не всецело, а условно, поскольку образ и всесовершенный Божественный Первообраз не совпадают в сущности. Ангел, как и человеческая душа, – не Бог, а всего лишь ограниченное сотворенное существо. Если ангелы и души ограничены, то по отношению к пространству они имеют форму, а по отношению к тонкости естества имеют известную степень этой тонкости, то есть «неизбежно суть тела, как бы эти тела ни были тонки»[52]. Отсюда и духовность ангела и души относительна, то есть, является таковой лишь в отношении грубого вещественного мира, о чем многократно учат святые отцы. «Священное Писание и святые Отцы постоянно называют их бесплотными и невещественными, но так называют их только относительно, относительно к грубым телам человеческим и к грубому миру вещественному, а отнюдь не относительно к Богу – единому Духу. Един Бог – вполне Дух», – указывает св. Игнатий Брянчанинов[53]. «Бестелесным и невещественным называется ангел только по сравнению с нами. Ибо в сравнении с Богом, единым несравнимым, все оказывается грубым и вещественным; одно Божество всецело (όντως), невеще­ственно и бестелесно», – говорит св. Иоанн Дамаскин.[54] «Ангел, сравнительно с нашими телами, точно есть дух, но сравнительно с Духом высочайшим и бесконечным – есть тело», – учит св. Григорий Богослов[55].

Бог есть Дух, ибо Он непричастен никаким видам пространства и вещества, ни грубым, ни самым тонким, непостигаемым чувственным восприятием. Он всецело вне телесности и вещества, которые свойственны всему сотворенному. Будучи Духом Он не имеет формы, лишен вида, в то время как явления сотворенного мира имеют вид, образ и форму обозначающую их предел, проявляющую их ограничение, выражающую их конечность. Бесконечное же Божество «не подчинено никакой форме как не имеющее ни в каком направлении никакого окончания; по этой же причине оно не может иметь никакого вида»[56]. «Бога не видел никто никогда (Иоанн. 1:18)», – говорит Божественное Откровение.

Божественный Дух есть Дух всесовершенный. Он обладает всеми свойствами Божественной природы. Он есть Дух беспредельный, ибо не имеет предела, степени и меры в Своих совершенствах. Он есть Дух вездесущий, присутствующий везде в сотворенном Им мире, наполняющий и объемлющий Собою все. «Царю Небесный, Утешителю, Душе истины, Иже везде сый и вся исполняй», – звучит молитва Святому Духу в Православной Церкви. При этом Он присутствует везде не подобно несовершенным творениями, то есть не различными частями Своего естества, а, по слову св. Иоанна Дамаскина, «находится везде и всецело, – не частью какой-либо в известной части пребывает, разделяясь подобно телам, но весь во всем, и весь выше всего»[57]. Он есть Дух ничем неограниченный. По слову св. Кирилла Иерусалимского, Он «неограничен местом, но Творец мест, во всяком из них находится, и ни в одном не заключается», будучи «во всем и вне всего»[58]. Пребывая вне всякого места и пространства, «Он все проникает, ни с чем не смешиваясь, а Его не проникает ничто»[59]. Он есть Дух неизмеримый, ибо, по слову св. Дионисия Ареопагита, «находится за пределами всякого объема и измерения и беспрепятственно сквозь все проникает». Он «всякий предел преодолевает, ничем не будучи вмещаем и постигаем, но во все и выше всего простираясь непрестанными импульсами бесконечных энергий»[60].

Божественный Дух вечен, безначален и бесконечен. Он неизменен, всемогущ и всесвещущ. «Дух Святый всегда был, и есть, и будет; Он не начал и не прекратит бытия, но всегда со Отцем и Сыном пребывает и счисляется, – учит св. Григорий Богослов. -. … Он всегда один и тот же Сам для Себя и для Тех, с Которыми пребывает; невидим, не подлежит времени, невместим, неизменяем, не имеет ни качества, ни количества, ни вида, неосязаем, самодвижен, приснодвижим, свободен, самовластен, всесилен (хотя как все принадлежащее Единородному, так и все принадлежащее Духу возводится к первой Вине); Он – Жизнь и Животворящ, Он – Свет и света Податель; Он – источная Благость и Источник благости; Он – Дух правый, Владычний (см.: Пс. 50, 12-14)… Чрез Него познается Отец и прославляется Сын (см.: Ин. 16, 14), и Сам Он Ими одними знаем, единое бытие, служение и поклонение, единая сила, единое совершенство и освящение»[61].

Дух Святой всеправеден, всеблаг и совершенно свят. Соединяясь с человеком Он подает ему освящение, преображает, восстанавливает, исцеляет его падшее естество от греха, исправляя его, приобщая к Своей Божественной Святости, наполняя Своей всеблаженной Божественной Жизнью.

«К Духу Святому обращено все, имеющее нужду в освящении, – говорит св. Василий Великий, – Его желают все, живущие добродетельно, Его вдохновение как бы орошает и помогает достижению благих целей. Он усовершенствует других, а Сам ни в чем не имеет нужды; Он живет без возобновления сил, он есть Податель жизни; Он не через прибавление возрастает, но всегда полон. Сам в Себе утвержден и вездесущ. Он есть начало освящения, мысленный свет, доставляющий Собою истину всякой разумной силе… Он неприступен по естеству и легко приемлем по благости. Хотя Он все наполняет Своей силой, однако сообщается только достойным и не в равной мере приемлется ими, но действует по мере веры. Он прост по сущности, многообразен в силах, весь присутствует в каждом и весь повсюду. Он, разделяемый, не страждет, и когда приобщаются Его, не перестает быть всецелым, наподобие солнечного сияния,- каждый наслаждающийся им как бы один, между тем это сияние озаряет землю и море и растворяется в воздухе. Так и Дух в каждом из приемлющих Его пребывает, будто присущий ему одному и всем достаточно изливает всецелую благодать, которою наслаждаются причащающиеся, по мере собственной способности принять, а не по мере возможного для Духа»[62].

«Дух Святой живет в христианах таким образом, что участвует во всей их жизни: они Им ощущают и себя, и Бога, и мир; они Им мыслят и о Боге, и о мире, и о себе; все, что делают, Им делают: Им молятся, Им любят, Им веруют. Им действуют, Им спасаются, Им освящаются, Им соединяются с Богочеловеком, Им становятся бессмертными (ср. Рим. 8, 26-27). В действительности, в Богочеловеческом Теле Церкви весь подвиг спасения осуществляется Духом Святым. Он Тот, который нам в Иисусе открывает Господа; Он Тот, который через веру вселяет господа Иисуса Христа в сердца наши; Он Тот, который посредством святых таинств и святых добродетелей соединяет нас со Христом; Он Тот, который наш дух настолько соединяет со Христом, что мы становимся «одним духом с Господом» (1Кор. 6:17)», – учит св. Иустин Попович[63].

Святой Дух обладает самобытием, которое Он получил от Божественного Ума вневременно, прежде всех веков. Божественный Ум предвечно рождает Сына, и от Божественного Ума столь же предвечно исходит Святой Дух. «Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне (Иоанн. 15:26)», – говорит Спаситель. В этих словах Спасителя содержится учение о вечном исхождении Духа Святого от Отца. Об исхождении здесь говорится как о чем-то настоящем и постоянном, глагол исходит (греч. έκπορεύεσθαι) стоит в настоящем времени. «Словами: иже от Отца исхо­дит, он показал, что Отец есть источник Святого Духа, и не сказал: изойдет или произойдет, но: исходит, дабы показать, что естество Их одно и тоже, что Существо Их несекомо и нераздельно, и что Лица соединены между Собой. Ибо, что происходит, то не может отделяться от того, из чего оно происхо­дит», – учит блаженый Феодорит[64].

По мысли святых отцов, само слово «исхождение» призвано показать единосущие Божественного Ума и Духа, всецелую тожественность Их Божественной природы. Подобно рождению, исхождение означает особую форму единосущия, отличную от рождения, но также свидетельствующую о совершенной нерасторжимости естества. Исхождение всегда есть про-исхождение из сущности. Так, дыхание может исходить из уст человеческого тела, ибо единоприродно ему, неотделимо от него. Вода может исходить из источника, будучи всецело едина с ним по сущности. Наконец, человеческий дух исходит из человеческого ума, являя его внутреннее настроение.

«Что исходит? Дух Святой. Как? Как вода из источника, – говорит св. Иоанн Златоуст, – Итак, если Иоанн, свидетельствуя о Святом Духе, называет Его водою живою (Иоан. 7:38), а Отец говорит о Себе: Меня, источник воды живой, оставили, (Иep. 2:13): то Отец есть источник Святого Духа, – потому что Он от Отца и происходит…”[65]. «Как зиждительное Слово утвердило небо, так Дух, который от Бога, который от Отца исходит (то есть как бы из уст Его, что­бы ты не признавал Его чем либо внешним или сотворенным, но славил, как имеющего Ипостась свою от Бога), сопривнес от Себя все силы, какие в Нем», – учит св. Василий Великий[66]. «Точно также дух наш исходит от ума и содействует мысли, – сравнивает св. Игнатий Брянчанинов дух человеческий с Божьим, – Потому-то всякая мысль имеет свой дух, всякий образ мыслей имеет свой отдельный дух, всякая книга имеет свой собственный дух. Не может мысль быть без духа, существование одной непременно сопутствуется существованием другого. В существовании того и другого является существование ума. Что – дух человека? – Совокупность сердечных чувств, принадлежащих душе словесной и бессмертной, чуждых душам скотов и зверей. Сердце человека отличается от сердца животных духом своим. Сердца животных имеют ощущения, зависящие от крови и нервов, не имеют ощущения духовного – этой черты Божественного образа, исключительной принадлежности человека. Нравственная сила человека – дух его. Наш ум, слово и дух, по единовременности своего начала и по своим взаимным отношениям, служат образом Отца, Сына и Святого Духа, совечных, собезначальных, равночестных, единоестественных.»[67]. В тоже время святые отцы указывали, что примеры исхождения заимствованные из тварного мира ограничены для постижения неограниченного исхождения Божественного Духа от Ума, ибо, в отличие от всего сотворенного, Бог совершенно неограничен невещественен.

Исходя от Отца, Святой Дух обладает всей полнотой Личного бытия. Божественный Ум есть всесовершенная Ипостась и Личность, поэтому такой же всесовершеной Ипостасью и Личностью является исходящий от Него Божественный Дух. Подобно рожденному от Отца Сыну, Он также есть неограниченное Личное бытие, не имеющее пределов в Своих Личных совершенствах. Подобно рожденному от Отца Сыну, Он – самостоятельная Ипостась, Персона, Личность, Лицо единосущное, единоприродное с Отцом-Умом и Сыном-Словом.

Учение о Божественном Уме, Слове и Духе названо Церковью учением о Пресвятой Троице, учением о трех Лицах, Ипостасях Божества, обладающих единым Существом. «Вера кафолическая в том, что Единого Бога в Троице и Троицу в Единице почитаем, не сливая Ипостаси и не разделяя Существо. Иная есть Ипостась Отца, иная Сына, иная Святого Духа. Но Едино Божество Отца, Сына и Святого Духа, равна слава, соприсносущно величие. Каков Отец, таков Сын, таков и Дух Святой… это не три бога, но Един Бог Отец никем не сотворен, не создан, не рожден; Сын рожден от Отца, не сотворен, не создан; Дух Святой не сотворен, не создан, не рожден, но от Отца исходит. И в этой Святой Троице ничто не первое или последнее, ничто большее или меньшее, но все три Ипостаси соприсносущны себе и равны», – говорит символ веры св. Афанасия Великого. «Бог есть един в существе и троичен в Лицах», – слышим мы в словах Пра­вославного Исповедания Кафолической и Апостольской Церкви Восточной (ч. 1, отв. на вопр. 10).

Учение о Святой Троице есть учение о Боге единосущном. Бог единосущен (греч. ομοούσιος), ибо обладает единой природой, сущностью, естеством, превосходящим все сотворенное. Его сущность имеет свойства, принадлежащие только Ему, отличающие Его от всех сотворенных существ. Он – всесовершенен, беспределен, всемогущ, всеведущ, неизменен, неограничен, вечен и т. д. В тоже время Он не абстрактное безличное бытие, а бытие конкретное, Личное, причем, всесовершенное – Личное бытие во всей полноте. Именно поэтому Он есть Бог Триипостасный, Троичный. Его Ум, Слово и Дух суть Ипостаси, Лица. Всем Лицам Святой Троицы присущи свойства Божественного Существа, которые поэтому называются в православном богословии общими Божественными свойствами (греч. ιδιώματά κοινά). Лицам же Божьим присущи особенные или личностные (ипостасные) Божественные свойства (греч. τά προσωπικά ιδιώματα), которые различают Их Друг от Друга. К этим свойствам относятся нерожденность Отца, рожденность Сына, исхождение Святого Духа. «Нерождаемость, рождение и исхождение – только этими ипостасными свойствами и различаются между собой три Святые Ипостаси, нераздельно различаемые не по сущности, а по отличительному свойству каждой Ипостаси», – говорит св. Иоанн Дамаскин[68].

Само понятие Троица превосходит число. Оно призвано отразить не три обособленные единицы, не части или сложение, а полноту Личного бытия. Если бы о Боге было сказано, что Он имеет Одну Ипостась, то это означало бы Его вечное одиночество, личностную недостаточность, несовершенство. Но одиночество неприсущее всесовершенному Богу, это свойство тварного мира, где личность ограничена. Если бы у Бога были только Две Ипостаси, то в Нем было бы отношение разделения и противоположности. В таком случае Бог был бы ограничен «диалогом» (διάλογος – первоначальное значение – разговор между двумя лицами), общением двух Начал. Но это также неполнота и несовершенство, свойственная тварному миру, где наиболее глубокие личностное отношение проявляется, по преимуществу, в виде общения двух лиц. При этом такие отношения несовершенны, они не отражают полноты личного взаимодействия, а свидетельствуют о разделении, которое надо непрестанно преодолевать. Откровение же говорит нам о Боге как о Существе Триипостасном, в Котором Три Ипостаси и Лица. Именно в Трех Лицах происходит бесконечное превосхождение всякого личного несовершенства и ограничения, всецело преодолевается одиночество и разделение, утверждается беспредельная глубина Личностных связей. Именно в Трех Лицах утверждается недоступная тварному миру полнота Личного существования, ибо в мире нет ни одного существа, обладающего Тремя Лицами в пределах единой природы.

О совершенстве Личного бытия в Боге, несомненно, указывает и сам способ существования Божественных Ипостасей. Всеполнота Личного бытия Бога выявляется в том, что в Боге Личное бытие порождает и производит Личное бытие. В Нем присутствуют отношения сущностной передачи Личной жизни, каковых нет в сотворенном мире. Напомним, что рождение личностью личности у человека условно и несовершенно, ибо в точном смысле слова человек рождает лишь тело, в то время как душа новорожденного твориться Богом. Но у бестелесного и всесовершенного Бога, являющегося абсолютной и безусловной Личностью, нет ограничений в передачи Личного бытия. Его Личность порождает и производит Личность, не претерпевая ущерба, являя непостижимую полноту и неисчерпаемость Личного существования. Такая передача обнаруживается в единоначалии (греч. μοναρχία) Божественного Ума, Который есть Личный Роди­тель Личного Сына и Личный Изводитель Личного Духа, рождающий и изводящий бесстрастно, вне вре­мени и бестелесно. Он есть Личностная Причина, Виновник, Начало совершенных Лиц Слова и Духа. И именно через Его единоначалие Бог раскрывается человечеству как полнота Личной жизни.

Наличие в Боге Трех единосущных Ипостасей позволяет дать возвышенные определения Его бытию. Можно сказать, что Бог есть всесовершенный Ум, порождающий столь же всесовершенное Слово и производящий столь же всесовершенный Дух. Бог есть безусловный Ум, всецело Словесный и вполне Духовный. Он – безначальный Ум, бесконечного Слова и безмерного Духа. «Первый Ум Сущий, Бог единосущное в Себе имеет Слово с Духом соприсносущным, без Слова и Духа никогда не бывая» – говорит св. Никита Студийский[69]. Можно сказать, что Бог есть всесовершенное Слово, рожденное всесовершенным Умом, производящим всесовершенный Дух. Он есть Слово всецело Разумное и всецело Духовное. Он – извечное Слово безначального Ума и безграничного Духа. Можно сказать, что Бог есть всесовершенный Дух, исходящий от всесовершенного Ума, порождающего всесовершенное Слово. Он есть Дух всецело Словесный и всецело Разумный, неизмеримый Дух безначального Ума и непреходящего Слова. Таким образом, каждое определение Божественного бытия предполагает раскрытие отношения Божественных Лиц, содержит выявление вечных взаимосвязей Божественных Ипостасей, свидетельствует о Триипостасности Бога, обладающего единым Существом.

Учение о Святой Троице прекрасно изложено святыми отцами.

Единосущие Божественного Ума, Слова и Духа торжественно воспевает св. Григорий Богослов:

«Свет Отца, Слово великого Ума, превосходящее всякое слово,

Высший Свет высочайшего Света, Единородный Сын,

Образ Бессмертного Отца и Печать Безначального,

Сияющий вместе с великим Духом, добрый Царь,

Правитель мира, Податель жизни, Создатель

Всего, что есть и будет. Тобою все живет…

Для Тебя я живу, для Тебя говорю, для Тебя я одушевленная жертва…

Для Тебя связывал я язык; для Тебя разрешаю слово;

Но молюсь: сделай, чтобы и то, и другое было свято!»[70]

О Божественном Уме, Слове и Духе возвышенно говорит св. Максим Исповедник:

«Если Слово предшествует творению сущих, то не было, нет и не будет слова, которое выше этого Слова. Оно не лишено ума или жизни, но обладает умом и жизнью, поскольку имеет рождающий Его Ум, существующий сущностным образом, то есть Отца, и Жизнь, то есть Святой Дух, также существующую сущностным образом и сосуществующую с Ним.

Един Бог, единого Сына Родитель, Отец, и единого Святого Духа Источник; Единица неслиянная и Троица нераздельная; Ум безначальный, единственный и сущностным образом сущий Родитель единственного и безначального Слова; Источник единственной и вечной Жизни, то есть Святого Духа»[71].

«Поэтому закон таинственного богословия учит нас, через призвание благодати усыновленных по вере к познанию истины, постигать единое естество и силу Божества, именно – Единого Бога, созерцаемых в Отце и Сыне и Святом Духе, то есть познавать единственный и беспричинный Ум, пребывающий сущностным образом и являющийся Родителем единственного Слова, существующего безначально по сущности, а также познавать Источник единой присносущей Жизни, сущностным образом пребывающей как Дух Святой»[72].

Единоприродность и различие личных свойств Божественных Ипостасей всестороннее раскрывает св. Иоанн Дамаскин:

«Когда же думаю о взаимном отношении Ипостасей, разумею, что Отец есть пресущественное Солнце, Источник благости, Бездна Существа, разума, мудрости, силы, света, Божества, Источник рождающий и производящий сокровенное в Нем благо. Итак, Он – Ум, Бездна разума, Родитель Слова и чрез Слово Изводитель Духа, Который Его открывает; и, чтобы не говорить много, в Отце нет другого слова, премудрости, силы и желания, кроме Сына, Который есть единственная сила Отца, предначинательная, которой все сотворено, как совершенная Ипостась из совершенной Ипостаси рожденная так, как то ведает Сам Тот, Кто есть и называется Сыном. Дух же Святый есть сила Отца, проявляющая сокровенное Божество, из Отца чрез Сына исходящая, как знает Сам Он, но не через рождение; а потому и Дух Святый есть Совершитель творения всяческих. Итак, что прилично Виновнику-Отцу, Источнику, Родителю, должно приличествовать одному Отцу. А что – произведенному, рожденному Сыну, Слову, Силе предначинающей, желанию, мудрости; то должно относить к Сыну. Что же прилично произведенному, исходящему и открывающему, совершительной Силе, то должно относить к Святому Духу. Отец есть Источник и Причина Сына и Святаго Духа; но Он – Отец одного только Сына и Изводитель Святаго Духа. Сын есть Сын, Слово, Премудрость, Сила, Образ, Сияние, изображение Отца и от Отца. Но Дух Святый не Сын Отца, но Дух Отца от Отца исходящий. Ибо никакого возбуждения не бывает без Духа. Но Он – также и Дух Сына, но не потому, что из Него, но потому, что чрез Него из Отца исходит. Ибо один только Виновник – Отец»[73].

Единосущие и различие божественных Лиц превосходно разъясняет св. Симеон Новый Богослов:

«Божество есть (сколько возможно о нем сказать человеку) единое Существо и естество, пресущественное и преестественное, и три Ипостаси. Иная есть Ипостась Отца, и иная – Сына, и иная – Духа Святого. Едино Божество трех Ипостасей соединенных – Отца, Сына и Святого Духа, единого Бога, так что Бог ни едино есть (троичности ради Лиц), ни три (единства ради существа), но вместе едино и три, то есть едино Божество и три Лица. Пресущественное Божество есть Ум, имеющий Слово и Дух. Отец рождает Сына и Духа Святого изводит. Когда Бог именуется Отцом, то разумеется вместе с Сыном и Святым Духом. Когда Сын именуется Богом, разумеется как Сын Бога Отца. Когда Дух Святой именуется Богом, разумеется как исходящий от Отца и не чуждый Сыну. Единение сие и различение непостижимы и неизреченны»[74].

О Божественном Уме, порожденном Им Слове и исходящем от Ума Духе глубоко учит св. Григорий Палама:

«Высочайший Ум, верховное Благо, сверхживое и пребожественное Естество, будучи совершенно и всяческим образом неспособно воспринимать в Себя противоположности, очевидно, обладает Благом не как качеством, но имеет Его Своей сущностью. …. Эта всесвятая и преблагая Благость есть Источник всякой благости. И это есть Благо и вершина всех благ, и Оно никоим образом не может быть лишено совершенной Благости. А поскольку пресовершенная и всесовершенная Благость есть Ум, то что же другое могло бы происходить из Нее, как из Источника, если не Слово? … Потому и Сын есть и называется нами Высочайшим Словом, чтобы мы познали Его как Совершенного в собственной и совершенной Ипостаси; ведь это Слово рождено из Отца и ни в чем не уступает Отеческой сущности, но полностью тождественно с Отцом, за исключением только Своего бытия по Ипостаси, которая показывает, что Слово боголепно рождается от Отца… Поскольку Благость, Которая рожденно происходит из умного Источника Благости, есть Слово, и поскольку никто из обладающих умом не может помыслить слово без духа, постольку Бог Слово, рожденный от Бога, имеет Святой Дух, происходящий вместе с Ним от Отца… Дух же Высочайшего Слова есть как бы некая неизреченная Любовь Родителя к Самому неизреченно рожденному Слову. Этой же Любовью пользуется и Сам Возлюбленный Сын, и Слово Отца, имея Ее по отношению к Родителю, как происшедшую вместе с Ним от Отца и в Нем Самом соединенно почивающую»[75].

 


[1] «пресовершен и преславен. – καθ» έαυτόν ύπερτελής καί δεδοξασμένο». Православное Исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной ч. 1, отв. на вопр. 8

[2] Дионисий Ареопагит. О Божественных Именах..

[3] Григорий Палама. Сто пятьдесят глав, посвященных вопросам естественнонаучным, богословским, нравственным и относящимся к духовному деланию, а также предназначенных к очищению от варлаамитской пагубы.

[4] Ириней Лионский. Обличение и опровержение лжеименного знания (Пять книг против ересей).

[5] См.: Там же.

[6] Аристид Афинский. Апология которую афинский философ Аристид держал пред императором Адрианом о почитании Бога Всемогущего.

[7] Афинагор Афинянин. Прошение о христианах Афинагора Афинянина, христианского философа Марку Аврелию Антонину, и Люцию Аврелию Коммоду, самодержцам армянским, сарматским, и, что всего выше, философам.

[8] Григорий Богослов. Пять слов о богословии. Слово 28, О богословии второе.

[9] Иоанн Дамаскин. Третье защитительное слово против порицающих святые иконы.

[10] Петр Дамаскин. Творения. Книга вторая – 24 Слова. Слово 9.

[11] Феофил Антиохийский. Цит.: А. И. Сидоров. Курс патрологии. 

[12] См.: Свят. Афанасий Великий. Contr. arian. or. 1, n. 20, PG 26, 53; Contr. arian. or. 2, п. 2, PG 26, 152; Contr. arian. or. 1, п. 21, PG 26, 56.

[13] Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры.

[14] Василий Великий. Беседа 16. На слова: В начале было Слово (Ин. 1:1).

[15] Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры.

[16] Никодим Святогорец. О хранении чувств, ума, сердца и фантазии.

[17] Патр. М. т. 90/ 1, 381, Аскетическое слово.

[18] Иоанн Дамаскин. Душа человеческая.

[19] Григорий Нисский. Об устроении человека.

[20] Афанасий Великий. О воплощении.

[21] Кирилл. Иерусалимский. Огласительное поучение одиннадцатое

[22] Григорий Богослов. Слово 30. О Богословии четвертое, о Боге Сыне второе.

[23] Кирилл. Иерусалимский. Огласительное поучение одиннадцатое.

[24] Григорий Богослов. Слово 30. О Богословии четвертое, о Боге Сыне второе.

[25] Кирилл Александрийский. Thesaurus, ass. 15, PG 75, 276.

[26] Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры..

[27] Василий Великий. Беседа 16. На слова: В начале было Слово (Ин. 1:1).

[28] Добр. 5, 156

[29] Григорий Богослов. Слово 30. О богословии четвертое, о Боге Сыне второе

[30] Феодорит Кирский. Сокращенное изложение Божественных Догматов.

[31] Григорий Нисский. Большое огласительное слово

[32] Цит.; по: Православно-догматическое богословие Макария, Митрополита Московского и Коломенского.Том 1. §82. Образ и подобие Божие в человеке.

[33] Игнатий Брянчанинов. О образе и подобии Божиих в человеке.

[34] Кирилл Иерусалимский. Огласительное поучение одиннадцатое.

[35] Василий Великий. Беседы на Шестоднев

[36] Ириней Лионский. Обличение и опровержение лжеименного знания (Пять книг против ересей).

[37] Ό δέ Θεός άμερής ών άμερίστως εστί, καί άπαθής, τοΰ Ύιοΰ Πατήρ (Athanas. de decret. Nic. Synod, pag. 409). Ούκ έν τώ γεννάν τήν οΰσίαν μέριζε (Gregor. Nyss. contr. Eunom. lib. 1, 18).

[38] Православно-догматическое богословие Макария, Митрополита Московского и Коломенского. Том 1. § 40. Личное свойство Бога Сына.

[39] Символ 318-ти святых Отцов первого вселенского Собора.

[40] Иоанн Дамаскин. Точное Изложение православной веры; кн. 1, гл. 8.

[41] Григорий Богослов. Слово 29. О богословии третье. О Боге Сыне первое.

[42] Melior est semper natus, quam qui semper nascitur; quia qui semper nasci­tur, nondum est natus, et nunquam natus est ant natus crit, si semper nascitur. Aliud enim cet nasci, quam natum esse. Et per hoc nunquam Filius, si nunquam natus; Filius autem, quia natus, semper est Filius, semper igitur natus (Augustin. lib. Quaest. LXXXIII, quaest. 37). Dicamus verius semper natus. Non autem possumus dicere – semper nascitur, ne imperfectus videatur (Gregor. рар. Moral. lib. XXIX, cap. 1).

[43] Ириней Лионский. Обличение и опровержение лжеименного знания (Пять книг против ересей).

[44] Григорий Нисский. Большое огласительное слово.

[45] Дионисий Ареопагит. О Божественных именах.

[46] Там же.

[47] Григорий Богослов. Слово 20. О поставлении епископов и о догмате Святой Троицы.

[48] Dе provident. Orat. I, T. IV, p. 323. 324.

[49] Orat. contra gent. n. 41, in Opp. T. I, p. 40, ed. Paris. 1698.

[50] Мысль о совершенной бестелесности и духовности существа Божия весьма часто повторяется и в других чинопоследованиях церковных, например: “иже естеством невещественный Бог и невидимый”… (Октоих, ч. 1. лист. 163 на обор. М. 1838); или: “Тя, Троице, славим единого Бога: свят, свят, свят еси Отче, Сыне и Душе, простое существо, единице присно покланяемая” (Постн. Триод. л. 136 на обор. М. 1835).

[51] Григорий Богослов. Пять слов о богословии. Слово 28, О богословии второе.

[52] Игнатий Брянчанинов. Слово о смерти.

[53] Игнатий Брянчанинов. Слово о смерти.

[54] Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры.

[55] Moral. lib. II, с. 3

[56] Игнатий Брянчанинов. Слово о смерти.

[57] Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры.

[58] Кирилл Иерусалимский. Огласительные поучения VI, IV.

[59] Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры.

[60] Дионисий Ареопагит. О Мистическом Богословии.

[61] Григорий Богослов. Слово 41. На Святую Пятидесятницу.

[62] Василий Великий. О Святом Духе. К Амфилохию, епископу иконийскому.

[63] Иустин (Попович). Православная Церковь и экуменизм.

[64] Феодорит Кирский. Сокращенное изложение Божественных Догматов.

[65] Иоанн Златоуст. Беседа о Святом Духе.

[66] Василий Великий. Беседа на Псалом 32.

[67] Игнатий Брянчанинов. О образе и подобии Божиих в человеке.

[68] Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры.

[69] Никита Студийский. Третья сотница умозрительных глав сотница о любви и совершенстве жизни Добр. Т. 5.

[70] PG 37,1325-1327 = 2.97

[71] Максим Исповедник. Различные богословские и домостроительные главы.

[72] Максим Исповедник. Толкование на молитву Господню.

[73] Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры.

[74] Симеон Новый Богослов. Слова. Слово 30.

[75] Григорий Палама. Сто пятьдесят глав, посвященных вопросам естественнонаучным, богословским, нравственным и относящимся к духовному деланию, а также предназначенных к очищению от варлаамитской пагубы.

Вы можете отметить интересные вам фрагменты текста, которые будут доступны по уникальной ссылке в адресной строке браузера.

Rambler's Top100 Рейтинг@Mail.ru