Учение о Святой Троице

к.ф.н. С.В. Посад­ский


Учение о Святой Троице есть сре­до­то­чие хри­сти­ан­ской веры. Догмат о Боге едином по Суще­ству и Тро­ич­ном в Лицах отли­чает Хри­сти­ан­ство от всех иных рели­гий, при­тя­за­ю­щих на знание о Боге. Этот догмат про­во­дит четкую грань между абстракт­ным, отвле­чен­ным пред­став­ле­нием о Созда­теле и знании кон­крет­ном, содер­жа­тель­ном, при­от­кры­ва­ю­щем саму при­роду Боже­ства, явля­ю­щем все богат­ство Его внут­рен­ней Жизни. Такое знание не явля­ется плодом умо­зри­тель­ных спе­ку­ля­ций. Оно при­хо­дит из обла­сти духов­ного опыта, из реаль­ного обще­ния чело­века со своим Созда­те­лем. Такое знание есть итог Боже­ствен­ного Откро­ве­ния, дан­ного в Свя­щен­ном Писа­нии и Писа­ниях святых отцов, а отнюдь не резуль­тат усилий чело­ве­че­ского ума. Источ­ник этого знания – Сам Бог, рас­крыв­шийся чело­ве­че­ству в Хри­сти­ан­стве, давший знание о Себе в учре­жден­ной Им Пра­во­слав­ной Церкви.

Когда Пра­во­слав­ная Цер­ковь гово­рит о Боге, то утвер­ждает, что Он есть Высо­чай­шее Разум­ное Суще­ство. Эта Истина про­ни­зы­вает все Боже­ствен­ное Откро­ве­ние. Она мно­го­кратно засви­де­тель­ство­вана Свя­щен­ным Писа­нием Вет­хого и Нового Завета, рас­крыта свя­то­оте­че­скими тол­ко­ва­ни­ями. Пред­став­ле­ние о Боге как Высо­чай­шем Разум­ном Суще­стве пришло из глу­бо­кой древ­но­сти и про­не­сено Цер­ко­вью сквозь тыся­че­ле­тия. Учение о Боге как Наи­выс­шем Разум­ном Суще­стве гово­рит нам о том, что вечная, без­на­чаль­ная и бес­ко­неч­ная Боже­ствен­ная Жизнь есть под­линно Личное Бытие, что прин­цип Лич­но­сти в Боге исти­нен и реален, что Бог есть Наи­выс­шее Личное Суще­ство, спо­соб­ное сотво­рить мир, забо­титься о нем и рас­кры­ваться наде­лен­ному разу­мом чело­веку.

В Своем Откро­ве­нии Бог рас­кры­ва­ется нам как Бог веде­ния (1‑я Царств 2:3), Совер­шен­ней­ший в знании (Иов. 37:16), Царь веков нетлен­ный, неви­ди­мый и Единый пре­муд­рый (1‑е Тимо­фею 1:17). Разум Его неиз­ме­рим (Пс. 146:5), Он знает все прежде бытия (Дан. 13:42), назы­вает несу­ще­ству­ю­щее, как суще­ству­ю­щее (Рим. 4:17), и нет созда­ния, сокро­вен­ного от Него (Евр. 4:13). Разу­мом Своим Он рас­про­стер небеса (Иерем. 10:12), изме­няет вре­мена и лета, низ­ла­гает и постав­ляет царей, дает муд­рость мудрым и разу­ме­ние разум­ным, откры­вает глу­бо­кое и сокро­вен­ное, знает, что во мраке, и свет оби­тает с Ним. (Дан. 2:21–22). Он исчис­ляет коли­че­ство звезд, назы­вая их по именам (Пс. 146:4; срав. Сирах. 1:2). Пред Ним открыты все пути чело­века, и Он изме­ряет все стези его (Прит. 5:21). Он испы­ты­вает все сердца и знает все дви­же­ния мыслей (1 Парал. 28:9; срав. 20:27), все чело­ве­че­ские помыслы открыты Ему (Пс. 138:2). Он – Бог Серд­це­ве­дец, знаток чело­ве­че­ского сердца: «Ты один знаешь сердце сынов чело­ве­че­ских (2 Парал. 6:30; срав. Пс. 7:10; Сир. 42:18); Ты, Гос­поди, Серд­це­ве­дец всех (Деян. 1:24; срав. 15:8)». «Кто познал Ум Гос­по­день? Или кто был совет­ни­ком Ему? (1Кор. 2:16), – спра­ши­вает Писа­ние и отве­чает. – Ведомы Богу от веч­но­сти все дела Его (Деян. 15:18). Я Бог, и нет иного Бога, и нет подоб­ного Мне. Я воз­ве­щаю от начала, что будет в конце, и от древ­них времен то, что еще не сде­ла­лось (Ис. 46:9–10). О, бездна богат­ства и пре­муд­ро­сти и веде­ния Божия! Как непо­сти­жимы судьбы Его и неис­сле­димы пути Его! (Рим. 11:33)».

Боже­ствен­ный Разум обла­дает всеми свой­ствами несо­тво­рен­ной Боже­ствен­ной сущ­но­сти (при­роды, есте­ства). Боже­ствен­ный Разум все­со­вер­ше­нен, ведь Бог Сам в Себе «пре­со­вер­шен и пре­слав­лен»[1]. Он обла­дает всеми совер­шен­ствами вне всякой сте­пени и без всякой меры, пре­вос­ходя Своим совер­шен­ством все сотво­рен­ные суще­ства. Для чело­века Он есть Ум непо­мыс­ли­мый, поскольку бес­ко­нечно пре­вы­шает огра­ни­чен­ное чело­ве­че­ское разу­ме­ние и смысл. И не только для чело­века, но и для бес­плот­ного ангель­ского бытия Он есть непо­сти­жи­мый Ум, ибо Он творит все умо­по­сти­га­е­мые и разум­ные сущ­но­сти анге­лов и есте­ства чело­ве­че­ских душ.

Боже­ствен­ный Разум сво­бо­ден от вся­кого огра­ни­че­ния (пре­дела) и недо­статка, Он бес­пре­де­лен и неогра­ни­чен. Боже­ствен­ный Разум само­бы­тен и неза­ви­сим, ибо не обязан Своим бытием ника­кому иному суще­ству. Боже­ствен­ный Разум вечен, не имеет ни начала, ни конца, сво­бо­ден от всех усло­вий вре­мени. Боже­ствен­ный Разум неиз­ме­рим и вез­де­сущ, не под­вла­стен про­стран­ству и месту, при­сут­ствует всюду. Боже­ствен­ный Разум неиз­ме­няем, Он пре­бы­вает Одним и Тем же в Своих без­мер­ных совер­шен­ствах. Боже­ствен­ный Разум все­си­лен и все­мо­гущ, Он обла­дает неогра­ни­чен­ной твор­че­ской силой.

Боже­ствен­ный Разум все­ве­дущ, ибо знает все воз­мож­ное, знает все суще­ству­ю­щее – про­шед­шее, насто­я­щее и буду­щее. Его знание бес­ко­нечно отли­ча­ется от знания чело­ве­че­ского. Он знает все сущее тем же зна­нием, каким знает Себя, а не в резуль­тате изу­че­ния сущего. «Боже­ствен­ный Ум все разу­меет запре­дель­ным всему зна­нием, как При­чина всего, в Себе сосре­до­то­чив опе­ре­жа­ю­щее знание всего, – прежде появ­ле­ния анге­лов зная и про­из­водя анге­лов, и все осталь­ное зная и вводя в суще­ство изнутри, с самого начала, – гово­рит Дио­ни­сий Аре­о­па­гит. – Не от сущих ведь, изучая сущее, имеет веде­ние Боже­ствен­ный Ум, но от Себя и в Себе: как При­чина Он преды­меет и про­со­дер­жит разу­ме­ние, знание и сущ­ность всего, не по наруж­но­сти судя о каждом, но как зна­ю­щий и содер­жа­щий единую при­чину всего»[2].

Боже­ствен­ный Разум высо­чайше сво­бо­ден, поскольку опре­де­ляет Свое дей­ствие вне всякой необ­хо­ди­мо­сти. Он есть Разум само­дер­жав­ный, само­до­воль­ный и само­власт­ный. Он опре­де­ля­ется в Своих дей­ствиях только соб­ствен­ным хоте­нием и про­из­во­ле­нием. Боже­ствен­ный Разум совер­шенно свят, ибо совер­шенно чист от вся­кого греха, непре­кло­нен ко злу. Боже­ствен­ный Разум совер­шенно добр и благ. «Высо­чай­ший Ум, вер­хов­ное Благо, сверх­жи­вое и пре­бо­же­ствен­ное Есте­ство, будучи совер­шенно и вся­че­ским обра­зом неспо­собно вос­при­ни­мать в Себя про­ти­во­по­лож­но­сти, оче­видно, обла­дает Благом не как каче­ством, но имеет Его Своей сущ­но­стью, – учит св. Гри­го­рий Палама. –  Поэтому любое частич­ное благо, какое только можно себе мыс­ленно пред­ста­вить, содер­жится в Нем, или, лучше ска­зать, этот Ум Сам есть всякое благо и пре­выше его»[3]. Боже­ствен­ный Разум заклю­чает в Себе все свой­ства Боже­ствен­ной при­роды, кото­рые неис­чис­лимы для сотво­рен­ного ума чело­ве­че­ского.

Боже­ствен­ный Разум не есть нечто внеш­нее Богу. Он есть Сам Бог. Неот­де­ли­мость Боже­ствен­ного Разума от Бога есть оче­вид­ная истина, кото­рой всегда учила Пра­во­слав­ная Цер­ковь. Отри­цая мнения ере­ти­ков, пола­гав­ших, что Ум Божий суще­ствует отдельно от Бога, Пра­во­слав­ная Цер­ковь сло­вами св. Иринея Лион­ского ука­зы­вала, что если Бог про­из­вел ум, то Он уже пред­став­ля­ется суще­ством слож­ным и телес­ным, так что про­из­вед­ший Бог суще­ствует отдельно, а про­из­ве­ден­ный ум также отдельно, если же ум про­из­ве­ден умом, то они (ере­тики) раз­де­ляют и раз­дроб­ляют Ум Божий на части. «Но куда и откуда он вышел? – спра­ши­вает св. Ириней Лион­ский. – Ибо что про­из­во­дится кем-либо, то выхо­дит во что-либо уже суще­ству­ю­щее. Но что суще­ство­вало прежде Ума Божьего, во что бы, по их словам, он вышел? И как велико было то место, кото­рое бы при­няло и вме­стило Ум Божий? Если они скажут, что Он вышел, как луч от солнца, то как здесь нахо­дится вос­при­ни­ма­ю­щий воздух, кото­рый древ­нее самого луча, так в этом случае они должны ука­зать на нечто суще­ству­ю­щее, куда вышел Ум Божий, что спо­собно вме­щать его и древ­нее его»[4]. Для под­твер­жде­ния мысли о неот­де­ли­мо­сти Ума Божия от Бога св. Ириней Лион­ский при­во­дит в пример образ Божий – чело­века, в кото­ром ум не явля­ется чем-то отдель­ным, внеш­ним и ино­род­ным: «Если таким обра­зом уже у людей ум сам не про­из­во­дится и, про­из­водя осталь­ное, не отде­ля­ется от живого чело­века, а только обна­ру­жи­ва­ются его же воз­буж­де­ние и состо­я­ния,— тем более Ум Бога, Кото­рый есть весь Ум, не может отде­ляться от Него Самого, ни про­из­во­диться от иного, как нечто иное»[5].

Боже­ствен­ное Бытие есть Наи­выс­шее Личное Бытие и Боже­ствен­ный Разум все­цело Личен. Он – пол­нота Лич­ного бытия, не име­ю­щая недо­статка. Он – совер­шен­ство Лич­ного бытия, не зна­ю­щее пре­де­лов и огра­ни­че­ний. Он – Личное бытие в самом глу­бо­ком и непо­сти­жи­мом для сотво­рен­ного ума смысле этого слова. Он есть Боже­ствен­ная Лич­ность. На языке бого­сло­вия Лич­ност­ная при­рода Боже­ствен­ного Разума выра­жа­ется сло­вами Пер­сона (лат. persona – лич­ность, лицо) или Ипо­стась (греч. hypostasis – лич­ность, лицо). Говоря этим воз­вы­шен­ным языком, пра­во­слав­ное бого­сло­вие утвер­ждает, что Бытие Боже­ствен­ного Разума цели­ком и пол­но­стью Ипо­стас­ное, Пер­со­наль­ное, Лич­ност­ное Бытие. Боже­ствен­ный Ум есть Ипо­стас­ное, Пер­со­наль­ное, Лич­ност­ное Начало, создав­шее все­лен­ную и чело­века. Он – Пер­сона, Ипо­стась, Лич­ность, Лицо.

Боже­ствен­ный Ум име­ну­ется Пра­во­слав­ной Цер­ко­вью Отцом. Что же озна­чает Боже­ствен­ное Отцов­ство? Для того чтобы дать ясный ответ на этот вопрос, важно понять, суще­ствует ли образ Боже­ствен­ного Отцов­ства в нашем сотво­рен­ном мире и каков его истин­ный смысл?

Вспом­ним, что в нашем мире слово «отец» обо­зна­чает сте­пень род­ства. При этом оно имеет три основ­ных зна­че­ния – био­ло­ги­че­ское, обще­ствен­ное (соци­аль­ное) и высшее – разумно-сло­вес­ное, вос­хо­дя­щее к дея­тель­но­сти чело­ве­че­ского ума и порож­да­е­мого им слова.

Когда мы гово­рим об отце в био­ло­ги­че­ском смысле, то пони­маем муж­чину в отно­ше­нии к своим соб­ствен­ным детям. В таком смысле отцов­ство – это кровно-род­ствен­ные телес­ные, физио­ло­ги­че­ские отно­ше­ния, опре­де­ля­е­мые есте­ствен­ной гене­ти­че­ской бли­зо­стью. Это отцов­ство физи­че­ское, мате­ри­аль­ное, веще­ствен­ное, грубое, и оно все­цело чуждо Богу. 

Бог все­со­вер­ше­нен, Он без­мерно выше био­ло­ги­че­ской жизни. Он явля­ется Твор­цом всего веще­ствен­ного мате­ри­аль­ного мира. Он – Творец всех био­ло­ги­че­ских орга­низ­мов и их жиз­нен­ных про­цес­сов. Он несрав­ним с ними, пре­вос­хо­дит их несо­вер­шен­ное суще­ство­ва­ние. «Он не имеет ни окраски, ни внеш­него вида, так как вла­де­ю­щий ими тем самым при­об­ща­ется к раз­ряду сотво­рен­ных пред­ме­тов. В Нем нет раз­ли­чия муже­ского и жен­ского начала, так как тот, в ком это есть, бывает под­вер­жен стра­стям. Небо Его не обни­мает, но Он небо и все види­мое и неви­ди­мое содер­жит Собою», – учит хри­сти­ан­ский апо­ло­гет Ари­стид Фило­соф[6].

Боже­ствен­ное Откро­ве­ние гово­рит, что все в мире Бог сотво­рил из неви­ди­мого для чело­ве­че­ского глаза веще­ства (Прем. 11:18), Сам же Он есть неве­ще­ствен­ный Творец веще­ства, не при­ем­лет в Свое бытие ничего от сотво­рен­ного Им мира. «Иное веще­ство, и иное Бог, и между ними вели­чай­шее рас­сто­я­ние, – ибо Бог не сотво­рен и вечен и может быть пости­гаем только умом и мыслию, а мате­рия сотво­рена и тленна», – гово­рит хри­сти­ан­ский апо­ло­гет Афи­на­гор Афи­ня­нин[7].

«Назо­вешь ли Боже­ство телом? – спра­ши­вает св. Гри­го­рий Бого­слов. – Но как же назо­вешь бес­ко­неч­ным, не име­ю­щим ни пре­де­лов, ни очер­та­ния, неося­за­е­мым, незри­мым? Неужели таковы тела?»[8]. Бог есть Суще­ство «бес­те­лес­ное, и не име­ю­щее формы, и неви­ди­мое, и неопи­су­е­мое», – гово­рит св. Иоанн Дамас­кин[9]. Все­со­вер­шен­ное Боже­ствен­ное Бытие «неопи­су­емо, бес­пре­дельно, не имеет образа и вида», – вторит ему св. Петр Дамас­кин[10]. Издревле Цер­ковь реши­тельно отри­цала телес­ные пред­став­ле­ния о Боге, рас­смат­ри­вая учение о телес­но­сти Бога как заблуж­де­ние и ересь.

Итак, Бог все­цело чужд био­ло­ги­че­ского отцов­ства, поскольку Сам явля­ется Твор­цом био­ло­ги­че­ских про­цес­сов, будучи по Своей при­роде нема­те­ри­а­лен и неве­ще­стве­нен. Но только ли био­ло­ги­че­ское отцов­ство встре­ча­ется в нашем сотво­рен­ном мире? Конечно же, нет. Ведь уже на уровне семей­ной жизни мы можем гово­рить об отцов­стве соци­аль­ном, кото­рое пре­вос­хо­дит все био­ло­ги­че­ские связи. Так, в случае усы­нов­ле­ния отец может быть и нерод­ным, и в то же время со всем правом счи­таться отцом. Более того, вос­пи­та­тель может име­но­ваться отцом вос­пи­ту­е­мых, началь­ник – отцом под­чи­нен­ных, губер­на­тор – отцом города, пра­ви­тель – отцом народа, и так во многих формах соци­аль­ных вза­и­мо­свя­зей. Всякий чело­век, духовно участ­ву­ю­щий в ста­нов­ле­нии лич­но­сти других людей, руко­во­дя­щий и направ­ля­ю­щий их жизнь, с полным правом име­ну­ется в обще­стве отцом. Это значит, что поня­тие «отец» в обще­стве в опре­де­лен­ной сте­пени воз­вы­ша­ется, пре­об­ра­жа­ется и оду­хо­тво­ря­ется. Но в то же время важно заме­тить, что, в отли­чие от био­ло­ги­че­ского отцов­ства, оно утра­чи­вает сущ­ност­ную, при­род­ную связь, пред­по­ла­гает бόль­шую раз­де­лен­ность, под­ра­зу­ме­вает ума­ле­ние, более слабую сте­пень род­ствен­ных отно­ше­ний.

Не будучи био­ло­ги­че­ским, Боже­ствен­ное Отцов­ство должно чем-то напо­ми­нать обще­ствен­ное (соци­аль­ное) отцов­ство. Дей­стви­тельно, ведь если Бог забо­тится и про­мыш­ляет обо всем Своем тво­ре­нии, то в этом зна­че­нии, навер­ное, Он может быть назван Отцом создан­ного Им мира. Однако, при всем кажу­щимся сход­стве, такое наиме­но­ва­ние неточно, ибо не отра­жает бытий­ные вза­и­мо­от­но­ше­ния Творца и тво­ре­ния.

Все дело в том, что Бог не поро­дил сотво­рен­ный Им мир из Своего Суще­ства (есте­ства, при­роды), а создал его из ничего, сотво­рил из небы­тия. «Познай, что все сотво­рил Бог из ничего (2Мак. 7:28)», – гово­рит Свя­щен­ное Писа­ние. Словам «из ничего» в гре­че­ском тексте соот­вет­ствует «ex ouk onton», в латин­ском пере­воде – «ex nihilo», в сла­вян­ском – «из несу­щих». Тво­ре­ние мира из небы­тия сви­де­тель­ствует о том, что Бог создает совер­шенно новую – твар­ную, вне­бо­же­ствен­ную дей­стви­тель­ность. Создан­ный Богом мир совер­шенно ино­при­ро­ден и ино­су­щен Ему. Можно ска­зать, что между Богом и миром нет ника­ких род­ствен­ных отно­ше­ний, поскольку Бог и мир не обла­дают единой сущ­но­стью и при­ро­дой. Бог для того «привел все из небы­тия в бытие, дабы через дела Его позна­ва­лось и пости­га­лось вели­чие Его», – гово­рит св. Феофил Антио­хий­ский[11]. «Всё сотво­рен­ное по своей сущ­но­сти нисколько не подобно Творцу, но нахо­дится вне Его», – учит св. Афа­на­сий Вели­кий. Все сотво­рен­ное могло и не суще­ство­вать, тво­ре­ние «при­хо­дит в бытие, состав­ля­ясь отвне», и нет ника­кого сход­ства между воз­ни­ка­ю­щим из ничего и вечно Сущим Твор­цом[12]. Суще­ствует бес­ко­неч­ное рас­сто­я­ние между Богом и Его тво­ре­нием, и это рас­сто­я­ние есть рас­сто­я­ние Нетвар­ной и твар­ной при­роды, ибо всё сотво­рен­ное уда­лено от Бога и отстоит от Него не местом, а при­ро­дой, по слову св. Иоанна Дамас­кина[13].

Если Бог создал мир из небы­тия, то име­но­вать Бога Отцом по отно­ше­нию к миру мы можем лишь бла­го­датно, но не сущ­ностно. Таким наиме­но­ва­нием мы можем опи­сы­вать Его бла­гост­ное рас­по­ло­же­ние к Своим созда­ниям, Его мило­серд­ное соуча­стие в их жизни в виде про­мыш­ле­ния и спа­си­тель­ного руко­вод­ства, но никак не реаль­ную сущ­ност­ную связь Созда­теля с сотво­рен­ным Им миром. Такое Боже­ствен­ное Отцов­ство будет бла­го­дат­ным, то есть предо­став­лен­ным по осо­бому бла­гому дару, по осо­бому бла­гому дей­ствию Бога, по пре­из­бытку Его любви к тво­ре­нию, но отнюдь не при­род­ным, не есте­ствен­ным Богу, не Отцов­ством по Его Боже­ствен­ной сущ­но­сти. В отно­ше­нии к спа­са­е­мому Богом чело­веку такое Отцов­ство будет Отцов­ством усы­нов­ле­ния, кото­рое дается по дару бла­го­дати (по осо­бому Боже­ствен­ному дей­ствию) через веру в Иисуса Христа, но не про­ис­хо­дит изна­чально из Самой Боже­ствен­ной при­роды, не пода­ется по есте­ствен­ному рож­де­нию. В таком случае Боже­ствен­ное Отцов­ство не имеет сущ­ност­ного зна­че­ния, а являет собой лишь ино­ска­за­ние и символ Боже­ствен­ного отно­ше­ния к чело­веку, гово­ря­щий нам о том, что все­со­вер­шен­ный Бог, будучи бес­ко­нечно благ, вос­хо­тел, чтобы появи­лись другие суще­ства и стали при­част­ни­ками Его бла­го­сти и вечной нетлен­ной Жизни, а потому и вызвал из небы­тия все­лен­ную, и теперь непре­станно про­мыш­ляет о ней, желая спа­се­ния чело­ве­че­скому роду.

Важно пом­нить, что, когда мы гово­рим об отцов­стве в обще­стве, то мы гово­рим об отно­ше­ниях между людьми. Разу­ме­ется, обще­ствен­ные отно­ше­ния –  прежде всего, отно­ше­ния между чело­ве­че­скими душами, но они тре­буют и телес­ных дей­ствий, а, значит, соци­аль­ное отцов­ство все же не совсем воз­вы­шенно, ибо свя­зано с физи­че­ским миром и дей­ству­ю­щим в нем телом. Но есть ли поня­тие отцов­ства, кото­рое пре­вос­хо­дит сами меж­че­ло­ве­че­ские отно­ше­ния и свя­зан­ную с ними телес­ность? Да, оно, несо­мненно, есть. Такое отцов­ство при­сут­ствует в самом чело­ве­че­ском мыш­ле­нии, зало­жено в самой дея­тель­но­сти чело­ве­че­ского ума.

Чело­ве­че­ский ум рож­дает мысль, идею. Эта мысль может име­но­ваться также «обра­зом», «планом», «про­ек­том», «тео­рией», «замыс­лом», «кон­цеп­цией». Так, худож­ник рож­дает в своем уме образ картин, писа­тель рож­дает замы­сел книги, ум уче­ного рож­дает гипо­тезу. Но не только худож­ник, ученый или писа­тель, но и всякий про­стой чело­век, не погло­щен­ный твор­че­ской дея­тель­но­стью, тоже порож­дает своим разу­мом раз­но­об­раз­ные мысли, образы, планы, теории, цели. Иными сло­вами, каждый чело­век может стать отцом мысли или идеи, каждый чело­век может ска­зать: «у меня роди­лась идея», «у меня роди­лась мысль».

При этом рож­де­ние мысли про­ис­хо­дит не физи­че­ски, а иде­ально и совсем не обя­за­тельно тре­бует ее мате­ри­аль­ного вопло­ще­ния. Сколько ори­ги­наль­ных целей, обра­зов и про­ек­тов не вопло­ща­ются в жизнь, оста­ва­ясь неотъ­ем­ле­мой частью душев­ного мира чело­века! О писа­теле, худож­нике, сце­на­ри­сте и ученом гово­рят, что он носит свой замы­сел в самом себе, и этот замы­сел может быть и не осу­ществ­лен в мире мате­ри­аль­ной прак­тики. При­сут­ствуя в чело­ве­че­ской душе, такой замы­сел ста­но­вится частью самого чело­ве­че­ского ума, частью самой чело­ве­че­ской лич­но­сти, а значит, и нахо­дится в самой бли­жай­шей сте­пени род­ства к чело­веку.

 Важно отме­тить, что био­ло­ги­че­ское отцов­ство не только объ­еди­няет, но все же и раз­де­ляет. Через него про­ис­хо­дит ста­нов­ле­ние ребенка, кото­рый рожден био­ло­ги­че­ским отцом телесно. Однако если гово­рить о про­ис­хож­де­нии душ, то, разу­ме­ется, они тво­рятся Богом, а не порож­да­ются подобно телам. Сле­до­ва­тельно, еди­не­ние отца и сына в био­ло­ги­че­ском отцов­стве имеет опре­де­лен­ные гра­ницы, поскольку в нем при­сут­ствуют две отдель­ные души, явля­ю­щие собой само­сто­я­тель­ные сущ­но­сти, воз­ник­шие неза­ви­симо друг от друга.

В срав­не­нии с био­ло­ги­че­ским отцов­ством иде­аль­ное отцов­ство ума по отно­ше­нию к мысли, напро­тив, совсем не ведет к раз­де­ле­нию сущ­но­стей. Иде­аль­ная связь ума и мысли такова, что ум и мысль оста­ются нерас­тор­жимы в пре­де­лах еди­ного чело­ве­че­ского суще­ства, в пре­де­лах целост­ной чело­ве­че­ской души, кото­рая всегда пре­бы­вает все­цело единой и нераз­дель­ной.

Соци­аль­ное отцов­ство тоже ведет к ума­ле­нию род­ствен­ных связей. Ведь непо­сред­ствен­ная порож­да­ю­щая сущ­ност­ная связь между людьми в нем отсут­ствует. В срав­не­нии с соци­аль­ным отцов­ством разум­ное отцов­ство, наобо­рот, воз­рож­дает род­ствен­ные отно­ше­ния в высшей мере, пода­вая и есте­ствен­ную род­ствен­ную связь мысли и ума, и их нераз­дель­ность в пре­де­лах чело­ве­че­ского суще­ства.

Что же пред­став­ляет собой порож­да­е­мая умом мысль? Без сомне­ния, она явля­ется словом. Ведь дей­ствие разума нераз­рывно свя­зано с речью, сама сущ­ность разум­ного мыш­ле­ния выра­жа­ется в словах, чело­ве­че­ские мысли суще­ствуют только в слове и через слово.

Но что же такое это слово? Тож­де­ственно ли оно внеш­ней, про­из­не­сен­ной чело­ве­ком речи? Оче­видно, что нет! Это не внеш­нее, про­из­не­сен­ное, а внут­рен­нее, душев­ное слово. Это слово есть внут­рен­няя душев­ная речь чело­века, совсем не тре­бу­ю­щая дей­ствия языка и иных физио­ло­ги­че­ских орга­нов. Это слово всегда при­сут­ствует в разум­ной чело­ве­че­ской душе, пред­ше­ствуя внеш­ней физи­че­ской речи. Внут­рен­нее слово, или внут­рен­няя душев­ная речь, есть само чело­ве­че­ское мыш­ле­ние, сам смысл (мысль) умствен­ной дея­тель­но­сти, ведь мыс­лить, значит гово­рить без внеш­них физи­че­ских слов.

 В гре­че­ской фило­со­фии, а затем и у святых отцов внут­рен­нее слово полу­чило назва­ние энди­а­ти­че­ского (духов­ного, внут­рен­него) логоса (логос энди­а­те­тос, греч. λόγοι ένδιάθετοι), то есть слова, кото­рое осу­ществ­ля­ется без телес­ного аппа­рата речи, кото­рое не нуж­да­ется в зву­ко­вом обо­зна­че­нии, хотя и может быть выра­жено телесно. Этот внут­рен­ний логос про­ти­во­по­став­лялся внеш­нему, зву­ко­вому или профори­че­скому логосу (логос профори­кос, греч. λόγοι προφορικοί), то есть веще­ственно про­из­но­си­мым словам. Внут­рен­ний и внеш­ний логосы опи­сы­ва­лись как суще­ству­ю­щий в чело­ве­че­ской душе смысл и выра­жа­е­мый внеш­ним физи­че­ским дей­ствием знак, пред­став­лен­ный бук­вами и сло­вами физи­че­ской речи.

О раз­де­ле­нии внеш­него (телес­ного) и внут­рен­него (мыс­лен­ного) слова точно учит св. Васи­лий Вели­кий: «поня­тие слова двояко: есть слово, про­из­но­си­мое голо­сом, и оно по про­из­но­ше­нии исче­зает в воз­духе; и есть слово внут­рен­нее, заклю­чен­ное в серд­цах наших, мыс­лен­ное»[14].

О внут­рен­нем слове хорошо гово­рит св. Иоанн Дамас­кин: «Внут­рен­нее слово есть дви­же­ние души, про­ис­хо­дя­щее в уме без какого-либо выра­же­ния в речи. Поэтому бывает, что часто мы молча, мыс­ленно про­из­но­сим целую речь или рас­суж­даем во сне. В отно­ше­нии этого вида слова, пре­иму­ще­ственно, мы и явля­емся сло­вес­ными, или разум­ными, ибо и немые от рож­де­ния или поте­ряв­шие спо­соб­ность речи вслед­ствие болезни, тем не менее, суть суще­ства разум­ные. Внеш­нее же слово имеет дей­стви­тельно суще­ство­ва­ние в речи и в разных языках; иначе ска­зать: это – слово, про­из­но­си­мое устами и языком; отсюда оно и назы­ва­ется про­из­но­си­мым, или внеш­ним»[15].

Пре­крас­ное опре­де­ле­ние внут­рен­нему слову дает св. Нико­дим Свя­то­го­рец: «Внут­рен­ний логос сердца есть то, чем мы раз­мыш­ляем, судим, состав­ляем труды, читаем тайно целые книги, без того, чтобы наши уста про­из­но­сили слова»[16]. Наде­лен­ная разу­мом и внут­рен­ним словом, чело­ве­че­ская душа всегда име­но­ва­лась свя­тыми отцами сущ­но­стью разум­ной и сло­вес­ной (логос­ной, логи­че­ской). «Душа есть сущ­ность умствен­ная и логи­че­ская, и умствует и логи­зи­рует», – учит св. Максим Испо­вед­ник [17]. «Душа есть сущ­ность живая, про­стая, бес­те­лес­ная, сло­весно-разум­ная», – учит св. Иоанн Дамас­кин [18].

Именно в разум­ной и сло­вес­ной душе чело­века святые отцы усмат­ри­вали образ Божий. Св. Гри­го­рий Нис­ский очень точно заме­чает, что в словах Свя­щен­ного Писа­ния о сотво­ре­нии чело­века по образу Божию при­сут­ствует смыс­ло­вая пауза, резко отде­ля­ю­щая созда­ния образа от раз­де­ле­ния полов: «И сказал Бог: сотво­рим чело­века по образу Нашему и по подо­бию Нашему, и да вла­ды­че­ствуют они над рыбами мор­скими, и над пти­цами небес­ными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пре­смы­ка­ю­щи­мися по земле. И сотво­рил Бог чело­века по образу Своему, по образу Божию сотво­рил его; муж­чину и жен­щину сотво­рил их. (Бытие 1:26–27)». «Сотво­рил Он чело­века, по образу Божию сотво­рил его – и потом при­со­во­ку­пив к ска­зан­ному: муж­чину и жен­щину сотво­рил их, что чуждо умо­пред­став­ля­е­мому о Боге, – гово­рит св. Гри­го­рий Нис­ский. – Ибо думаю, что Боже­ствен­ным Писа­нием в ска­зан­ном пре­по­да­ется некий вели­кий и воз­вы­шен­ный догмат, и он таков: чело­ве­че­ская при­рода есть сред­няя между двумя, одна от другой раз­де­лен­ных и сто­я­щих в самых край­но­стях, между при­ро­дой Боже­ствен­ной и бес­те­лес­ной и между жизнью бес­сло­вес­ной и живот­ной, потому что в чело­ве­че­ском составе можно усмат­ри­вать часть того и дру­гого из ука­зан­ных естеств, из Боже­ствен­ного – сло­вес­ность и разум­ность, что не допус­кает раз­но­сти в муж­ском и жен­ском поле, и из бес­сло­вес­ного – телес­ное устро­е­ние и обра­зо­ва­ние, раз­де­ля­е­мое на муж­ской и жен­ский пол. … Ибо Писа­ние сперва гово­рит: Сотво­рил Бог чело­века по образу Божию, пока­зы­вая этими сло­вами, как гово­рит апо­стол, что в тако­вом несть муже­ский пол ни жен­ский; потом при­со­во­куп­ляет отли­чи­тель­ные свой­ства чело­ве­че­ского есте­ства, а именно: муж­чину и жен­щину сотво­рил их… Изоб­ре­тает для образа раз­ли­чие муж­ского и жен­ского пола, кото­рое не имеет ника­кого отно­ше­ния к Боже­ствен­ному Пер­во­об­разу, но, как ска­зано, при­сво­ено есте­ству бес­сло­вес­ному»[19].

Таким обра­зом, разумно-сло­вес­ное, умственно-мыс­лен­ное, иде­аль­ное отцов­ство, свой­ствен­ное чело­ве­че­ской душе, где ум порож­дает внут­рен­нее слово, гово­рит о чело­веке как образе Божьем. Оно бес­ко­нечно пре­вос­хо­дит био­ло­ги­че­ское и, конечно, соци­аль­ное отцов­ство по самой сте­пени род­ства. Ведь род­ствен­ные отно­ше­ния ума и порож­ден­ной им мысли бес­ко­нечно ближе, чем отно­ше­ния био­ло­ги­че­ского отца и ребенка, а также всех видов отцов­ства в обще­стве. Такое отцов­ство есть самое воз­вы­шен­ное, самое оду­хо­тво­рен­ное отцов­ство, кото­рое только и может быть в Самом Боге, явля­ю­щемся Пер­во­об­ра­зом чело­ве­че­ской души и при­су­щей ей разумно-сло­вес­ной жизни.

Боже­ствен­ное Отцов­ство имеет все­цело духов­ный, воз­вы­шен­ный, нема­те­ри­аль­ный смысл. Боже­ствен­ный Ум назы­ва­ется Отцом и име­ну­ется так без какого-либо низ­кого и гру­бого веще­ствен­ного зна­че­ния. Ведь Он не сотво­рен­ное суще­ство, не полу­чил начала во вре­мени, но суще­ствует от веч­но­сти, неви­дим, неве­ще­стве­нен, нема­те­ри­а­лен, бес­те­ле­сен, ино­су­щен и ино­при­ро­ден всему твар­ному миру. Его Отцов­ство – вечное, неве­ще­ствен­ное, неви­ди­мое, не име­ю­щее гру­бо­сти телес­ной, лишен­ное огра­ни­чен­но­сти, свой­ствен­ной мате­ри­аль­ной при­роде. Кого же может рож­дать все­со­вер­шен­ный Боже­ствен­ный Ум как не все­со­вер­шен­ное Боже­ствен­ное Слово, име­ну­е­мое Еди­но­род­ным Сыном Божьим?

Боже­ствен­ный Отец, Ум Божий, рож­дает Боже­ствен­ного Сына, Свое Боже­ствен­ное Слово, рож­дает вечно, неве­ще­ственно, нема­те­ри­ально, бес­те­лесно, неви­димо, рож­дает вне вре­мен­ных и про­стран­ствен­ных огра­ни­че­ний,  без вся­кого места и часа, вне длины, высоты и широты, вне пери­ода, момента и даже мига.

О Боже­ствен­ном Слове мно­го­кратно учит Писа­ние. Уже в Книге Бытия мы читаем, что Бог творит мир Своим Словом: «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. (Бытие 1:2,3)». Все тво­ре­ние вер­шится Словом, через Кото­рое воз­ни­кает сущее: «И сказал Бог: … И стало так». (Бытие 1:3–30). «Слово Мое, Оно не воз­вра­ща­ется ко Мне тщет­ным, но испол­няет то, что Мне угодно, и совер­шает то, для чего Я посы­лаю Его (Ис. 55:11)», – гово­рит Гос­подь через про­рока. «Он сказал, и они сде­ла­лись, пове­лел, и сотво­ри­лись», – вос­кли­цает Бого­дух­но­вен­ный псал­мо­пе­вец Давид (Пс. 148:5). «Слово Твое исхо­дило, и тотчас явля­лось дело, вдруг яви­лось без­мер­ное мно­же­ство плодов и мно­го­раз­лич­ные при­ят­но­сти для вкуса, цветы в виде своем неиз­мен­ные, с запа­хом, неска­занно бла­го­ухан­ным», – гово­рит о тво­ре­нии мира Словом Божьим Ездра (3Ездр. 6:43,44). «Верою мы пости­гаем, что миры устро­ены Словом Божиим, так что из неви­ди­мого воз­никло види­мое (Евр. 11:3)», – гово­рит апо­стол Павел. «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога, Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть (Ин. 1:1–3)», – учит еван­ге­лист Иоанн.

Через Свое Боже­ствен­ное Слово Боже­ствен­ный Ум рас­кры­вает Себя чело­ве­че­ству. «Когда Бог Все­мо­гу­щий сотво­рил чело­ве­че­ство Своим соб­ствен­ным Словом, Он увидел, что они, вслед­ствие огра­ни­чен­но­сти своей при­роды, не могли иметь знание своего Творца, Неве­ще­ствен­ного и Несо­тво­рен­ного, – гово­рит св. Афа­на­сий Вели­кий. – Он сжа­лился над ними и не оста­вил их без позна­ния Себя, чтобы их суще­ство­ва­ние не ока­за­лось бес­цель­ным. Ибо какой смысл суще­ство­вать тво­ре­нию, если оно не может знать своего Творца? Как люди могут быть разум­ными, если они не имеют ника­кого знания Слова и Разума Отца, через Кото­рого они полу­чили свое суще­ство­ва­ние? Они были бы не лучше, чем живот­ные, не имея ника­кого знания, кроме земных вещей, и почему Бог должен был сотво­рить их вообще, если Он не побу­дил бы их знать Его? Но благой Бог дал им долю в Своем соб­ствен­ном образе, то есть в нашем Гос­поде Иисусе Христе, и сделал их даже по соб­ствен­ному образу и подо­бию. Почему? Просто, чтобы через этот дар Бого­по­до­бия в себе они могли бы почув­ство­вать Абсо­лют­ный образ, Кото­рый явля­ется Самим Словом, и через Него познать Отца. Это позна­ние своего Творца явля­ется для людей един­ствен­ной дей­стви­тельно счаст­ли­вой и бла­го­сло­вен­ной жизнью»[20]. Боже­ствен­ное Слово явля­ется Сыном и Богом Вопло­щен­ным – Иису­сом Хри­стом: У нас один Бог Отец, из Кото­рого все, и мы для Него, и один Гос­подь Иисус Хри­стос, Кото­рым все, и мы Им (1Кор. 8:6), ибо в Нем оби­тает вся пол­нота Боже­ства телесно (Кол. 2:9).

Боже­ствен­ное Слово име­ну­ется в Свя­щен­ном Писа­нии Еди­но­род­ным Сыном (греч. ο μονογενησ υιοσ) Божьим: Ибо так воз­лю­бил Бог мир, что отдал Сына Своего Еди­но­род­ного, дабы всякий веру­ю­щий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную. (Ин. 3:16); И Слово стало плотию, и оби­тало с нами, полное бла­го­дати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Еди­но­род­ного от Отца (Ин. 1:14); Веру­ю­щий в Него не судится, а неве­ру­ю­щий уже осуж­ден, потому что не уве­ро­вал во имя Еди­но­род­ного Сына Божия (Ин. 3:18).

Само наиме­но­ва­ние «еди­но­род­ный сын» упо­треб­ля­ется тогда, когда у отца только один сын и больше нет детей. Слово «еди­но­род­ный» (греч. monogenesis) состоит из двух частей monos – «один, еди­нич­ный» и genos – отпрыск, пото­мок (отсюда genesis – «рож­де­ние»), что вместе гово­рит о един­ствен­ном в своём роде, уни­каль­ном и непо­вто­ри­мом рож­де­нии и род­стве. Это пре­красно разъ­яс­няет св. Кирилл Иеру­са­лим­ский: «Теперь, когда ты слы­шишь, Сына, не разу­мей Сына усы­нов­лен­ного, но есте­ствен­ного, Сына Еди­но­род­ного, Кото­рый не имеет у Себя дру­гого брата. Еди­но­род­ным Он назы­ва­ется потому, что по Боже­ствен­ному досто­ин­ству и рож­де­нию от Отца не имеет брата… Итак, Он есть Сын Божий по есте­ству, не по усы­нов­ле­нию, рож­ден­ный от Отца»[21].

При этом наиме­но­ва­ние «Еди­но­род­ный Сын» рас­кры­вает не только уни­каль­ность и непо­вто­ри­мость Боже­ствен­ного рож­де­ния Отца Сыном в коли­че­ствен­ном зна­че­нии, но и ука­зы­вает на глу­бо­кое каче­ствен­ное отли­чие такого рож­де­ния от всех физи­че­ских про­цес­сов мира, ука­зы­вает на сам способ рож­де­ния, кото­рый осу­ществ­ля­ется воз­вы­шенно и нете­лесно.

По слову св. Гри­го­рия Бого­слова, Сын име­ну­ется Еди­но­род­ным, «потому что Он не только Единый из Еди­ного и един­ственно-Единый, но и един­ствен­ным обра­зом, а не как тела»[22]. «Опять, когда слы­шишь, что Хри­стос есть Сын Божий, не при­ни­май этого в несоб­ствен­ном смысле, но верь, что Он есть истинно Сын, Сын есте­ствен­ный, без­на­чаль­ный, не из раб­ства пере­шед­ший в досто­я­ние усы­нов­ле­ния, но Сын, пред­вечно рож­ден­ный рож­де­нием неизъ­яс­ни­мым и непо­сти­жи­мым, – учит св. Кирилл Иеру­са­лим­ский. –  Также, когда слы­шишь, что Он есть пер­во­рож­ден­ный, не думай, что Он таков по-чело­ве­че­ски. Ибо пер­венцы людей имеют и других бра­тьев. … Когда же ты слы­шишь о Боге рож­да­ю­щем, не впади в помыш­ле­ния плот­ские, не разу­мей рож­де­ния тлен­ного, чтобы не сде­латься нече­сти­вым. Бог есть Дух, и рож­де­ние духов­ное»[23]

Почему же Самим Богом избрано имя Сына?

Во-первых, для того, чтобы пока­зать отно­ше­ния род­ствен­но­сти, един­ство есте­ства, при­роды, сущ­но­сти, то есть еди­но­су­щие Сына и Отца. «Он име­ну­ется Сыном, потому что он тож­де­ствен с Отцом по сущ­но­сти, и не только тож­де­ствен, но и от Отца» – учит св. Гри­го­рий Бого­слов[24]. Еди­но­род­ный Сын Божий совер­шенно нетва­рен в Своем Боже­ствен­ном бытии, ибо «то, что рож­да­ется, то есте­ственно про­ис­хо­дит из порож­да­ю­щей сущ­но­сти; то, что тво­рится, то сози­да­ется вне, как нечто чуждое»[25].

Тво­ре­ние из ничего или из уже сотво­рен­ного есть акт или деяние воли, но рож­де­ние есть акт при­роды. Тво­ре­ние есть дей­ствие, кото­рое совер­ша­ется не из при­роды, не из сущ­но­сти, поэтому все тво­ре­ние ино­при­родно и ино­сущно Творцу. Рож­де­ние, напро­тив, из при­роды и потому все­цело еди­но­при­родно, еди­но­сущно. «Рож­де­ние состоит в том, что из сущ­но­сти рож­да­ю­щего про­из­во­дится рож­да­е­мое, подоб­ное по сущ­но­сти. Тво­ре­ние же и созда­ние извне и не из сущ­но­сти тво­ря­щего и сози­да­ю­щего, и совер­шенно непо­добно по есте­ству», – учит св. Иоанн Дамас­кин[26].

Во-вторых, имя Сына нераз­рывно свя­зано со Словом. Род­ствен­ные отно­ше­ния Отцов­ства и Сынов­ства в Боге при­сут­ствуют в наи­выс­шей мере, ибо это отно­ше­ния разумно-сло­вес­ные.

Как ука­зы­вает св. Васи­лий Вели­кий, Боже­ствен­ное Откро­ве­ние было бы непол­ным, если бы рядом с именем «Сын» не стояло имени «Слово». Ведь у чело­века всегда есть соблазн увлечься в мысли, «пре­смы­ка­ю­щейся по земле», поду­мать о Сыне Божьем не воз­вы­шенно и духовно, а низко, мате­ри­ально. «Почему Слово? Чтобы пока­зано было, что про­изо­шел из Ума. Почему Слово? Потому что рожден бес­страстно. Почему Слово? Потому что Сын – образ родив­шего, все­цело пока­зы­ва­ю­щий в Себе Родив­шего, ничего не отде­лив­ший от Него, и Сам в Себе совер­шен­ный, как и наше слово изоб­ра­жает собою целое наше поня­тие. – учит св. Васи­лий Вели­кий. – …Итак, наиме­но­вал Словом, чтоб изоб­ра­зить тебе бес­страст­ное рож­де­ние Отца, изло­жить бого­слов­ское учение о совер­шен­ном суще­ство­ва­нии Сына, а чрез сие пока­зать довре­мен­ное еди­не­ние Сына со Отцем. Ибо и наше слово – порож­де­ние ума, рож­да­е­мое бес­страстно; оно не отсе­ка­ется, не отде­ля­ется, не исте­кает; но все­це­лый ум, пре­бы­вая в соб­ствен­ном своем составе, про­из­во­дит все­це­лое и совер­шен­ное слово; и про­ис­шед­шее слово заклю­чает в себе всю силу поро­див­шего ума. Посему, что бла­го­че­стиво, то из рече­ния: слово, бери в бого­сло­вие о Еди­но­род­ном; а что най­дешь несход­ным и видимо несо­об­раз­ным, того избе­гай»[27].

Святые отцы и Учи­тели Церкви гово­рят, что в Своем отно­ше­нии к Боже­ствен­ному Уму Боже­ствен­ное Слово вос­со­здает отно­ше­ние умствен­ной и сло­вес­ной силы чело­ве­че­ской души, поскольку именно в чело­ве­че­ской душе заклю­чен образ Божий. Об отно­ше­нии слова к уму св. Никита Стифат учит: «Ум рож­дает слово из есте­ства своего»[28]. Именно это есте­ствен­ное рож­де­ние слова из сущ­но­сти ума явля­ется тем обра­зом, кото­рый при­от­кры­вает тайну Святой Троицы, тайну рож­де­ния Сына Божьего Боже­ствен­ным Отцом. Более того, поскольку образ Божий заклю­чен в чело­веке, то срав­не­ние чело­ве­че­ского ума и слова с Боже­ствен­ным ста­но­вится един­ствен­ным наи­бо­лее оправ­дан­ным и верным тео­ре­ти­че­ским путем для пости­же­ния тайны Боже­ствен­ного бытия.

«Сын Божий так отно­сится к Отцу, как слово к уму, не только по бес­страст­ному рож­де­нию, но и по соеди­не­нию с Отцом, и потому, что изъ­яв­ляет Его», – гово­рит св. Гри­го­рий Бого­слов[29]. Эти слова св. Гри­го­рия пре­красно разъ­яс­няют, что бес­страст­ное, то есть совер­шенно воз­вы­шен­ное и иде­аль­ное, лишен­ное пре­хо­дя­щих, брен­ных свойств мате­рии, рож­де­ние слова от ума в чело­веке может слу­жить тем обра­зом, от кото­рого мы можем вос­хо­дить к Самому Пер­во­об­разу Ума и Слова в Боге. При этом не только само порож­де­ние, но и само иде­аль­ное соеди­не­ние ума со словом, кото­рое рас­кры­вает дея­тель­ность ума, ука­зы­вает на Боже­ствен­ный Пер­во­об­раз.

Мысль о бес­страст­ном рож­де­нии и соеди­не­нии по образу чело­ве­че­ского ума и слова глу­боко раз­ви­вает бла­жен­ный Фео­до­рит Кир­ский. «Так Еди­но­род­ный Сын, хотя рож­да­ется от Отца, но сопри­сущ Родив­шему, как слово уму, – учит блаж. Фео­до­рит Кир­ский. – Чтобы нам, слыша о Сыне, не впасть в чело­ве­че­ские догадки и не поду­мать, что Зижди­тель вся­че­ских рожден подобно нам, еван­ге­лист нарек Его Словом, научая этим, что это рож­де­ние сво­бодно от всякой стра­сти, потому что наш ум, рождая слово, не имеет нужды в обще­нии с женою, не терпит какого-либо сече­ния или тече­ния, но, будучи совер­шен­ным, про­из­во­дит совер­шен­ное слово. Поэтому науча­емся через это и бес­стра­стию рож­де­ния, и веч­но­сти Еди­но­род­ного»[30]. По мысли блаж. Фео­до­рита, само имя «Слово» удо­сто­ве­рят сверх­при­род­ность, сверх­ма­те­ри­аль­ность рож­де­ния Сына, учит отде­лять Его бытие от бытия гру­бого веще­ствен­ного мира. Что же каса­ется образа чело­ве­че­ского ума и слова, то этот образ сви­де­тель­ствует о Боже­ствен­но­сти Сына, поскольку от чело­ве­че­ского ума рож­да­ется лишь чело­ве­че­ское слово, а от Боже­ствен­ного — только Боже­ствен­ное.

Святой Гри­го­рий Нис­ский гово­рит о еди­но­при­род­но­сти (еди­но­су­щии) Боже­ствен­ного Ума и Слова, пола­гая, что к нераз­дель­но­сти при­роды Ума и Слова в Боге можно прийти и через нераз­дель­ность ума и слова в чело­веке. «Нераз­личны по есте­ству и Само Слово, и Тот, от Кого Оно. Как о своем слове гово­рим, что оно от ума, но не совер­шенно одно и то же с умом и не вовсе иное с ним, поскольку оно от ума, т. е. нечто иное, а не ум; а поскольку при­во­дит в обна­ру­же­ние сам ум, то не может быть пред­став­ля­емо ина­ко­вым от ума. Напро­тив того, будучи одно с ним по есте­ству; так и Слово Божие по само­сто­я­тель­но­сти Своей отли­ча­ется от Того, от Кого имеет ипо­стась, а поскольку имеет в Себе то же, что усмат­ри­ва­ется в Боге, то по есте­ству есть одно и то же с Ним, нахо­ди­мым по тем же самым при­зна­кам. Ибо бла­гость ли, могу­ще­ство ли, пре­муд­рость ли, веч­ность ли бытия, непри­част­ность ли пороку, смерти и тлению, совер­шен­ство ли во всем или что-либо совер­шенно этому подоб­ное сде­ла­ется при­зна­ком, Вхо­дя­щим в поня­тие об Отце, то по тем же самым при­зна­кам най­дешь и суще­ству­ю­щее от Него Слово», – учит св. Гри­го­рий Нис­ский[31]. Итак, через образ сотво­рен­ного чело­ве­че­ского ума и слова, по мнению свя­того, воз­можно вос­хож­де­ние к позна­нию тож­де­ства естеств и свойств несо­тво­рен­ного Боже­ствен­ного Слова и Ума.

Рус­ский святой Димит­рий Ростов­ский также исполь­зует ана­ло­гию чело­ве­че­ского ума и слова для рас­кры­тия Боже­ствен­ного бытия. «Как Бог в трех лицах, – рас­суж­дает св. Димит­рий Ростов­ский, – так и душа чело­ве­че­ская в трех силах – ума, слова и духа. И как слово от ума, и как дух от ума: так Сын и Дух Святой от Отца. Как ум без слова и духа быть не может, так Отец без Сына и Духа Свя­того не был нико­гда и быть не может. И как ум, слово и дух – три силы душев­ные разные, а едина душа, не три души, так Отец, Сын и Святой Дух – три Лица Божия, а не три Бога, но един Бог»[32].

Наи­бо­лее после­до­ва­тельно и глу­боко среди рус­ских святых образ чело­ве­че­ского ума и слова для рас­кры­тия еди­но­су­щия Отца и Сына при­ло­жил св. Игна­тий Брян­ча­ни­нов. «Чело­век – образ и подо­бие Бога. Бог, непри­ступ­ный в вели­чии Своем, Бог, пре­выс­ший вся­кого образа, изоб­ра­зился в чело­веке, изоб­ра­зился с ясно­стью и славой. Так изоб­ра­жа­ется солнце в сми­рен­ной капле воды, – учит св. Игна­тий Брян­ча­ни­нов. – Образ Троицы-Бога – троица-чело­век. Три лица в троице-чело­веке – три силы его духа, кото­рыми про­яв­ля­ется суще­ство­ва­ние духа. Мысли наши и духов­ные ощу­ще­ния про­яв­ляют суще­ство­ва­ние ума, кото­рый, про­яв­ля­ясь со всей оче­вид­но­стью, вместе пре­бы­вает вполне неви­ди­мым и непо­сти­жи­мым. … Самое суще­ство души нашей – образ Бога. … Ум наш – образ Отца; слово наше (непро­из­не­сен­ное слово мы обык­но­венно назы­ваем мыслью) – образ Сына; дух – образ Свя­того Духа. Как в Троице-Боге три Лица нес­литно и нераз­дельно состав­ляют одно Боже­ствен­ное Суще­ство, так в троице-чело­веке три лица состав­ляют одно суще­ство, не сме­ши­ва­ясь между собой, не сли­ва­ясь в одно лицо, не раз­де­ля­ясь на три суще­ства. Ум наш родил и не пере­стает рож­дать мысль, мысль, родив­шись, не пере­стает снова рож­даться и вместе с тем пере­бы­вает рож­ден­ной, сокро­вен­ной в уме. Ум без мысли суще­ство­вать не может, и мысль – без ума. Начало одного непре­менно есть и начало другой; суще­ство­ва­ние ума есть непре­менно и суще­ство­ва­ние мысли. Точно так же дух наш исхо­дит от ума и содей­ствует мысли. Потому-то всякая мысль имеет свой дух, всякий образ мыслей имеет свой отдель­ный дух, всякая книга имеет свой соб­ствен­ный дух. … Наш ум, слово и дух, по еди­но­вре­мен­но­сти своего начала и по своим вза­им­ным отно­ше­ниям, служат обра­зом Отца, Сына и Свя­того Духа, совеч­ных, собез­на­чаль­ных, рав­но­чест­ных, еди­но­есте­ствен­ных. Виде­вый Мене, виде Отца, – воз­ве­стил Сын, – Аз во Отце, и Отец во Мне есть (Ин. 14:9–10). То же можно ска­зать об уме чело­ве­че­ском и мысли его: ум, неви­ди­мый сам по себе, явля­ется в мысли, озна­ко­мив­шийся с мыслью, озна­ко­мился с умом, про­из­вед­шим эту мысль»[33].

Ука­зы­вая на чело­ве­че­ское слово как образ Боже­ствен­ного, святые отцы неиз­менно отме­чали, что обра­зом Божьим явля­ется именно внут­рен­нее, душев­ное, а не внеш­нее, про­из­не­сен­ное слово. Именно внут­рен­ний мыс­лен­ный логос, логос энди­а­те­тос, не тре­бу­ю­щий в своем осу­ществ­ле­нии телес­ного рече­вого аппа­рата, сви­де­тель­ствует об образе Божьем в чело­веке. Отсюда и Само Слово Божие должно пони­мать как Боже­ствен­ную Мысль, не сводя Его к слову физи­че­скому, про­из­не­сен­ному. «Отец родил Сына не так, как ум в чело­веке рож­дает про­из­не­сен­ное слово. Ибо ум пре­бы­вает в нас неиз­мен­ным, а слово про­из­не­сен­ное, рас­се­и­ва­ясь в воз­духе, теря­ется. Но мы знаем, что Хри­стос родив­шийся есть Слово не про­из­не­сен­ное, но Слово посто­янно пре­бы­ва­ю­щее и живу­щее, не устами изре­чен­ное, но вечно, неиз­ре­чен­ным обра­зом, как Лицо, рож­ден­ное от Отца», – гово­рит св. Кирилл Иеру­са­лим­ский[34]. «Когда же при­пи­сы­ваем Богу глас, речь и пове­ле­ние, тогда под Божиим словом не разу­меем звука, изда­ва­е­мого сло­вес­ными орга­нами, и воз­духа, при­во­ди­мого в сотря­се­ние посред­ством языка», – пишет св. Васи­лий Вели­кий[35]. «Ум есть Отец Мысли, – учит св. Ириней Лион­ский. – Бог, будучи весь Ум и весь Слово, то и гово­рит, что мыслит, и то мыслит, что гово­рит. Ибо Его Мысль есть Его Слово и Слово есть Ум, и все­объ­ем­лю­щий Ум есть Сам Отец»[36].

Срав­ни­вая Боже­ствен­ное Слово с внут­рен­ним чело­ве­че­ским, святые отцы учат, что внут­рен­нее чело­ве­че­ское слово явля­ется лишь обра­зом Боже­ствен­ного Слова. Но образ совсем не тож­де­стве­нен Пер­во­об­разу. Ведь образ есть нечто сход­ное с ори­ги­на­лом, но по сущ­но­сти отнюдь им не явля­ется. Чело­ве­че­ские ум и слово есть символ Боже­ствен­ный Разум­ного и Сло­вес­ного бытия. Символ пред­на­зна­чен воз­вы­шать чело­ве­че­ский ум и мысль к Боже­ствен­ному Уму и Мысли, но отнюдь не под­ме­нять их собой. Отно­ше­ния между обра­зом и Пер­во­об­ра­зом не сво­дятся к отож­деств­ле­нию. Такие отно­ше­ния пред­по­ла­гают как сход­ство, так и суще­ствен­ное, непре­одо­ли­мое раз­ли­чие.

Сход­ство разумно-сло­вес­ного образа чело­века с Боже­ствен­ным Пер­во­об­ра­зом заклю­ча­ется в сле­ду­ю­щем: чело­ве­че­ский ум и слово лишены грубой физи­че­ский телес­но­сти; чело­ве­че­ский ум порож­дает слово, кото­рое не отде­ля­ется от него, или, что то же, рож­да­ется нераз­лучно; чело­ве­че­ский ум порож­дает слово из своего суще­ства (есте­ства, при­роды), а не извне. Так и в Боге как в Пер­во­об­разе Ум рож­дает Слово нете­лесно, бес­страстно. Боже­ствен­ный Ум рож­дает Слово нераз­дельно и нераз­лучно, «нераз­де­ли­мый Бог без­раз­дельно родил Сына»[37], «Сын родился от Отца, но не отде­лился от Него, или что то же, родился нераз­лучно (άδιαστατως)»[38]. Боже­ствен­ный Ум рож­дает Слово из Своего Суще­ства, в силу чего Слово еди­но­сущно Уму: «веруем… во еди­ного Гос­пода Иисуса Христа, Сына Божия, еди­но­род­ного, рож­ден­ного от Отца, то есть из сущ­но­сти Отца, Бога от Бога, света от света, Бога истинна от Бога истинна, рож­денна, несо­тво­ренна, еди­но­сущна (όμοούσιον) Отцу»[39]. Однако, если чело­ве­че­ское слово и ум еди­но­сущны друг другу, как Ум и Слово Божии (в чем и заклю­ча­ется, прежде всего, их сооб­раз­ность), то сами Боже­ствен­ная и чело­ве­че­ская сущ­но­сти все­цело раз­личны.

Боже­ствен­ная при­рода без­мерно пре­вос­хо­дит чело­ве­че­скую. И в силу этого суще­ствует непре­одо­ли­мая дистан­ция слова чело­ве­че­ского и Слова Божьего. Несход­ство Боже­ствен­ного и чело­ве­че­ского Слова про­яв­ля­ется уже в том, что Боже­ствен­ное Слово рож­да­ется Боже­ствен­ным Умом вечно, без­на­чально и бес­ко­нечно. Если рож­де­ние чело­ве­че­ского слова вовле­чено во вре­мен­ной про­цесс, имеет начало и конец, подобно тому, как и ум чело­ве­че­ский сотво­рен и имеет начало, то Боже­ствен­ное Слово рож­да­ется вне вре­мен­нόго ста­нов­ле­ния. «Рож­дает (Отец) нескон­ча­емо и непре­станно (άκαταπαύστως), потому что Он без­на­ча­лен, не под­ле­жит вре­мени, нескон­чаем и всегда оди­на­ков. Ибо что без­на­чально, то нескон­ча­емо», – гово­рит св. Иоанн Дамас­кин[40]. «Когда cиe рож­де­ние и исхож­де­ние? – спра­ши­вает св. Гри­го­рий Бого­слов и разъ­яс­няет: – Прежде самого когда. Если же надобно выра­зиться несколько смелее: тогда же, как и Отец. Но когда Отец? – Нико­гда не было, чтоб не был Отец. А также нико­гда не было, чтоб не был Сын, и не был Дух Святой»[41].

По мнению святых Отцов и Учи­те­лей Церкви, сами гла­голы, ука­зы­ва­ю­щие на рож­де­ние Сына, упо­треб­ля­ются в Свя­щен­ном Писа­нии без­раз­лично к вре­мен­ным формам. Они встре­ча­ются как в про­шед­шем, так и в насто­я­щем вре­мени именно потому, что само рож­де­ние про­ис­хо­дит вне вре­мени. Если же попы­таться точно выра­зить рож­де­ние Сына чело­ве­че­скими поня­ти­ями, то лучше упо­тре­бить соче­та­ние «Сын родился от Отца вечно», нежели «Сын вечно рож­да­ется», поскольку тот, кто рож­да­ется, еще не родился, а Сын рожден.[42]

Что же каса­ется чело­ве­че­ского внут­рен­него слова, то, в срав­не­нии с Боже­ствен­ным, оно имеет начало, как имеет начало и порож­да­ю­щий его ум. Началь­ность, конеч­ность и пре­хо­дя­щий харак­тер чело­ве­че­ского слова выра­жа­ется в том, что оно тре­бует опре­де­лен­ных вре­мен­ных пере­ры­вов для своего ста­нов­ле­ния, ибо, «хотя оно и без­звучно осу­ществ­ля­ется совер­шенно бес­те­лес­ными дви­же­ни­ями; однако оно нуж­да­ется в интер­ва­лах и нема­лых про­ме­жут­ках вре­мени для того, чтобы, посте­пенно исходя из ума, стать совер­шен­ным умо­за­клю­че­нием, будучи изна­чала чем-то несо­вер­шен­ным»[43].

Чело­ве­че­ское слово есть дви­же­ние ума во вре­мени, есть дея­тель­ность разума в пре­рыв­ной дли­тель­но­сти, свой­ствен­ной твар­ному миру. Оно скла­ды­ва­ется из состо­я­ний и про­цес­сов, а не суще­ствует сразу, во всей пол­ноте, в чистой дан­но­сти своего бытия. Оно про­дол­жа­ется, уве­ли­чи­ва­ется, растет, то есть пере­рож­да­ется, изме­ня­ется, пре­об­ра­жа­ется. Сфор­ми­ро­вав­шись, оно закан­чи­ва­ется и исче­зает, давая воз­мож­ность появиться новому слову, кото­рое также должно пройти этапы ста­нов­ле­ния, также под­чи­нен­ные вре­мен­ному пере­рыву. В своем ста­нов­ле­нии чело­ве­че­ское слово не полу­чает само­сто­я­тель­ной силы. «Поскольку есте­ство наше тленно и немощно, то и жизнь поэтому ско­ро­гиб­нуща, и сила не само­сто­я­тельна, и слово недол­го­вечно. В рас­суж­де­нии же Есте­ства вер­хов­ного, с вели­чием созер­ца­е­мого в Нем, воз­вы­ша­ется и все утвер­жда­е­мое о Нем. Поэтому о Слове Божьем будет при­знано, что, хотя назы­ва­ется Оно Словом, однако же не имеет сход­ства с нашим словом, пре­хо­дя­щим в нечто неосу­ще­ствив­ше­еся, – учит св. Гри­го­рий Нис­ский, –  как наше есте­ство, будучи пре­хо­дя­щим, имеет пре­хо­дя­щее слово, так Есте­ство нетлен­ное и всегда сущее имеет вечное и само­сто­я­тель­ное Слово»[44].

Будучи вре­мен­ным, внут­рен­нее чело­ве­че­ское слово, подобно внеш­нему, тре­бует знака, сви­де­тель­ству­ю­щего о его пре­рыв­но­сти и огра­ни­чен­но­сти. По сути, оно оста­ется именно речью, а не чистой мыслью, поскольку, не говоря телесно, чело­век все же исполь­зует данные во внеш­нем языке слова, про­го­ва­ри­вает их, хотя и без­звучно. Мысля про себя, чело­век отли­вает свои мысли в язы­ко­вые фор­му­ли­ровки. Чело­ве­че­ское мыш­ле­ние имеет не только логи­че­скую, но и нераз­рывно свя­зан­ную с ней грам­ма­ти­че­скую струк­туру. Оно не сво­бодно от языка, рас­па­да­ется на язы­ко­вые еди­ницы в виде слов и фраз, вос­со­зда­ю­щих слова и фразы телес­ной речи. Оно не есть чистое и совер­шен­ное Мыш­ле­ние, свой­ствен­ное еди­ному Богу, оно не есть воз­вы­шен­ный Боже­ствен­ный Логос, явля­ю­щий Собой все­со­вер­ше­ное Знание. Чело­ве­че­ская мысль –  всего лишь знание, опо­сре­до­ван­ное язы­ко­вым знаком. Боже­ствен­ное же Слово есть чистая Мысль, не нуж­да­ю­ща­яся в каком-либо язы­ко­вом оформ­ле­нии. Боже­ствен­ное Слово есть Слово, Кото­рое «про­сто­той пре­вос­хо­дит всякую про­стоту и, от всего сво­бод­ное, все сверх­су­ще­ственно пре­вы­шает»[45]. В своем совер­шен­стве Оно пред­став­ляет Собой – неиз­ре­чен­ную, вне­язы­ко­вую, непо­сти­жи­мую чело­ве­че­скому разуму «про­стую и поис­тине сущую Истину»[46].

Подобно Боже­ствен­ному Уму, Боже­ствен­ное Слово обла­дает всеми совер­шен­ствами без всякой сте­пени и меры. Боже­ствен­ное Слово само­бытно и неза­ви­симо, обя­зано Своим бытием только Боже­ствен­ной сущ­но­сти вечно порож­да­ю­щего Его Отца: «Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе (Ин. 5:26)».

При этом важно пом­нить, что, имея Свое Начало от Отца, Сын имеет Начало вне­вре­мен­ное. Вечное Боже­ствен­ное бытие рож­дает вечное Боже­ствен­ное бытие, и Нача­лом в таком случае Отец назы­ва­ется как вечный Винов­ник, как вечная При­чина Боже­ствен­ного бытия Сына. Что же каса­ется создан­ного во вре­мени твар­ного мира, то по отно­ше­нию к нему Боже­ствен­ное Слово пре­бы­вает совер­шено без­на­чаль­ным. «Когда говорю – Нача­лом, ты не при­вноси вре­мени, не ставь чего-либо сред­него между Родив­шим и Рож­ден­ным, не раз­де­ляй есте­ства худым вло­же­нием чего-то между совеч­ными и сопре­бы­ва­ю­щими, – учит св. Гри­го­рий Бого­слов. – Ибо если время старше Сына, то, без сомне­ния, Отец стал винов­ни­ком вре­мени прежде, нежели – Сына. И как был бы Твор­цом времен Тот, Кто сам под вре­ме­нем? Как был бы Он Гос­по­дом всего, если время Его упре­ждает и Им обла­дает? Итак, Отец без­на­ча­лен; потому что ни от кого иного, даже от Себя самого не заим­ство­вал бытия. А Сын, если пред­став­ля­ешь Отца винов­ни­ком, не без­на­ча­лен, потому что Нача­лом Сыну Отец, как Винов­ник; если же пред­став­ля­ешь себе начало отно­си­тельно ко вре­мени – без­на­ча­лен, потому что Вла­дыка времен не имеет начала во вре­мени»[47].

Подобно Боже­ствен­ному Уму, Боже­ствен­ное Слово все­мо­гуще и вез­де­суще. Боже­ствен­ное Слово есть Гос­подь Славы (1Кор. 2:8; Иак. 2:1) и Творец мира: Ибо Им создано всё, что на небе­сах и что на земле, види­мое и неви­ди­мое: пре­столы ли, гос­под­ства ли, началь­ства ли, власти ли, – все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего, и все Им стоит (Кол. 1:16–17; Евр. 1:2 и 10). Боже­ствен­ное Слово явля­ется все­б­ла­гим Про­мыс­ли­те­лем всего твар­ного мира: Бог держит все Словом силы Своей (Евр. 1:3); Боже­ствен­ное Слово поко­ряет Себе всё. (Филипп. 3:20, 21).

Все­мо­гу­щим и вез­де­су­щим Боже­ствен­ным Словом спла­ни­ро­ван и создан мир, непре­станно под­дер­жи­ва­ется поря­док и гар­мо­ния во всем миро­зда­нии. Об этом пре­красно гово­рят святые Отцы и Учи­тели Церкви.

«Посмот­рите на при­роду види­мых тво­ре­ний, на их поло­же­ние, поря­док, сто­я­ние, дви­же­ние, сораз­мер­ность, пользу, кра­соту, раз­но­об­ра­зие, изме­не­ние, при­ят­ность… Посмот­рите на то про­мыш­ле­ние Божие, кото­рое явля­ется в каждой части мира, – гово­рит блаж. Фео­до­рит. – Как от дол­го­вре­мен­но­сти не терпит ника­кой пере­мены, хотя имеет при­роду, спо­соб­ную изме­няться, по учению бла­жен­ного Давида (Пс. 101:27–28)? Имеет оно измен­чи­вое и тлен­ное суще­ство, но доселе пре­бы­вает таким, каким создано, потому что под­дер­жи­ва­ется силой Созда­теля. Ибо создав­шее его Слово сохра­няет его и управ­ляет им, сооб­щая ему посто­ян­ство и твер­дость, доколе Ему будет угодно».[48]

«Есте­ство тво­ре­ний, как про­из­ве­ден­ное из ничто­жества, само по себе измен­чиво, непрочно, смертно…; посему, чтобы все создан­ное, по своему состо­я­нию измен­чи­вое и раз­ру­ши­мое, дей­стви­тельно не раз­ру­ши­лось, и мир не обра­тился в преж­нее ничто­же­ство, Создав­ший все Своим вечным Словом и давший есте­ство тварям не предо­ста­вил их самим себе, дабы не обра­ти­лись в преж­нее ничто­же­ство, но по доб­роте своей, хранит их и управ­ляет ими Словом Своим, кото­рое Само есть Бог, – учит св. Афа­на­сий Вели­кий. – … Все­мощ­ное и свя­тей­шее Слово Отца, обте­кая все, и повсюду про­яв­ляя силы Свои, и осве­щая все ви­димое и неви­ди­мое, все содер­жит и объ­ем­лет в Себе, так что ничего не остав­ляет непри­част­ным силы Своей, но все и чрез все, каждое суще­ство порознь, и все суще­ства вме­сте, ожив­ляет и сохра­няет».[49]

Как уже гово­ри­лось, Боже­ствен­ное Слово вечно. Об этом мно­го­кратно гово­рит Писа­ние: Истинно, истинно говорю вам: прежде нежели был Авраам, Я есмь (Ин. 8:58); И ныне про­славь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, кото­рую Я имел у Тебя прежде бытия мира (Ин. 17:5); Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, Первый и Послед­ний (Апок. 22:12–13). Боже­ствен­ное Слово неиз­менно: В начале Ты, Гос­поди, осно­вал землю, и небеса – дело рук Твоих; они погиб­нут, а Ты пре­бы­ва­ешь; и все обвет­шают, как риза, и как одежду свер­нешь их, и изме­нятся; но Ты тот же (Пс. 1:10–12); Иисус Хри­стос вчера, и сего­дня, и во веки Тот же (Евр. 13:8). Боже­ствен­ное Слово обла­дает все­ве­де­нием, ибо в Нем сокрыты все сокро­вища пре­муд­ро­сти и знания (Кол. 2:3); Все пре­дано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть (Мф. 11:27; Ин. 10:15); Ты знаешь все и не имеешь нужды, чтобы кто спра­ши­вал Тебя. Посему веруем, что Ты от Бога исшел (Ин. 16:30). Я есмь испы­ту­ю­щий сердца и внут­рен­но­сти (Апок. 2:23). Боже­ствен­ное Слово все­свято, име­ну­ется Святым и Пра­вед­ным (Деян. 3:14), Святым и Истин­ным (Апок. 3:6,7), Святым (Апок. 15:4).

Боже­ствен­ное Слово есть Вла­дыка всего, Гос­подь всех (Деян. 10:36; Иуд. 4); Царь царей и Гос­подь гос­под­ству­ю­щих (Апок. 19:16). Как к все­со­вер­шен­ному Богу к Нему при­ло­жимы все имена, отра­жа­ю­щие Боже­ствен­ные свой­ства. Боже­ствен­ное Слово есть Само­жизнь (αύτοζωή)50, Само­сила (αύτοδύναμις)51, Само­ис­тина (αύτοαλήθεια)52, Само­муд­рость (αύτοσοφία)53, Само­свя­тость (αύτοαγιότης)54, Само­бла­гость (αύτοαγαθότης)55 и т. д.

Суще­ство­ва­ние Боже­ствен­ного Слова не есть абстракт­ное и отвле­чен­ное суще­ство­ва­ние. Боже­ствен­ное Слово есть живое Личное Бытие во всей Его пол­ноте. Боже­ствен­ный Разум Личен, и Его Личное Бытие все­со­вер­шенно. Кого же может порож­дать все­со­вер­шен­ное Личное Бытие Боже­ствен­ного Ума, как не столь же все­со­вер­шен­ное Личное Бытие? Все­со­вер­шен­ная, бес­пре­дель­ная, неогра­ни­чен­ная Лич­ность порож­дает столь же все­со­вер­шен­ную, бес­пре­дель­ную и неогра­ни­чен­ную Лич­ность. Пол­нота Лич­ного Бытия порож­дает такую же пол­ноту Лич­ного Бытия. Лич­ность абсо­лют­ная и без­услов­ная порож­дает Лич­ность абсо­лют­ную и без­услов­ную. Если Боже­ствен­ный Ум есть Ипо­стас­ное Начало, то Ипо­стасно и Само Боже­ствен­ное Слово. Все­со­вер­шен­ная Ипо­стась рож­дает все­со­вер­шен­ную Ипо­стась, потому и Боже­ствен­ное Слово име­ну­ется Лич­но­стью, Ипо­ста­сью, Лицом, Пер­со­ной.

Рас­крыв, что Боже­ствен­ная Жизнь есть Наи­выс­шая Жизнь все­со­вер­шен­ного Разума и Слова, обла­да­ю­щих всей пол­но­той Лич­ного Бытия в единой Боже­ствен­ной сущ­но­сти, Пра­во­слав­ная Цер­ковь добав­ляет, что Бог есть Дух. Вне этого утвер­жде­ния рас­кры­тие Боже­ствен­ной Жизни для чело­века было бы непол­ным. Оно огра­ни­чи­лось бы рас­кры­тием Умно-Сло­вес­ной Жизни Бога, но не при­от­крыло бы Его все­цело духов­ное, нетвар­ное, неве­ще­ствен­ное бытие, бес­ко­нечно пре­вос­хо­дя­щее все суще­ство­ва­ние твар­ного мира.

Свя­щен­ное Писа­ние мно­го­кратно учит о Боге: «Бог есть Дух (Ин. 4:24); «Гос­подь есть Дух (2Кор. 3:17)». «Нетлен­ный Твой Дух во всем пре­бы­вает» (Прем. 12:1); «Дух Гос­пода напол­няет все­лен­ную и, как все объ­ем­лю­щий, знает всякое слово (Прем. 1:7)», – настав­ляет Соло­мон. Дух Божий вос­хва­ляет Давид: «Куда пойду от Духа Твоего, и от Лица Твоего куда убегу? Взойду ли на небо – Ты там; сойду ли в пре­ис­под­нюю – и там Ты (Пс. 138)». О Нем воз­вы­шенно гово­рит Елиуй: «Слова мои от искрен­но­сти моего сердца, и уста мои про­из­не­сут знание чистое. Дух Божий создал меня, и дыха­ние Все­дер­жи­теля дало мне жизнь (Иов. 33:3–4)». «Кто из чело­ве­ков знает, что в чело­веке, кроме духа чело­ве­че­ского, живу­щего в нем? – спра­ши­вает апо­стол. – Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия (1Кор. 2:11)». Уве­ро­вав­шим в Бога Бог дает Духа исти­ны, кото­рый все про­ни­цает, и глу­бины Божии (Ин. 14:16–18; 1Кор. 2:10). Духом Божьим про­ро­че­ство­вали про­роки. «Нико­гда про­ро­че­ство не было про­из­но­симо по воле чело­ве­че­ской, но изре­кали его святые Божии чело­веки, дви­жи­мые Духом Святым (2Пет. 1:21)», – учит апо­стол Петр. Дух Божий обильно пре­бы­вает в веру­ю­щих во Иисуса Христа: «Когда же яви­лась бла­го­дать и чело­ве­ко­лю­бие Спа­си­теля нашего, Бога, Он спас нас не по делам пра­вед­но­сти, кото­рые бы мы сотво­рили, а по Своей мило­сти, банею воз­рож­де­ния и обнов­ле­ния Святым Духом, Кото­рого излил на нас обильно через Иисуса Христа, Спа­си­теля нашего (Тит. 3:4–6)».

Что же озна­чает само слово «Дух»? Почему Бог рас­кры­вает Себя как все­цело Духов­ное Суще­ство? Объ­яс­няя при­чину, по кото­рой Сам Бог наиме­но­вал Себя Духом, святые отцы ука­зы­вают, что имя «Дух» при­звано раз­гра­ни­чить нетвар­ное и твар­ное есте­ство, про­ве­сти непро­хо­ди­мую гра­ницу межу при­ро­дой Бога и при­ро­дой создан­ного Им мира. Если при­рода Бога все­цело бес­те­лесна, неве­ще­ственна, несложна, проста, то сотво­рен­ный Им мир, напро­тив, теле­сен, веще­стве­нен и сложен. Если при­рода мира под­чи­нена свой­ствам про­стран­ства и неиз­менно свя­зан­ного с ним веще­ства, то при­рода Бога все­цело сво­бодна от уз про­стран­ства и веще­ствен­но­сти. «Кто, услы­шав наиме­но­ва­ние Духа, не вос­пря­нет душою, и не вос­торг­нется мыслию к Есте­ству Высо­чай­шему? – гово­рит св. Васи­лий Вели­кий. – Ибо Он назы­ва­ется Духом Божиим (Мф. 3:16), и Духом истины, Иже от Отца исхо­дит (Ин. 15:26), Духом правым, Духом Вла­дыч­ним (Пс. 50:12,14). Дух Святый есть глав­ное и соб­ствен­ное Его имя. И оно пре­иму­ще­ственно пред всяким другим есть име­но­ва­ние чего-то бес­плот­ного, чисто неве­ще­ствен­ного и неслож­ного. Посему и Гос­подь в беседе с женой, кото­рая думала, что Богу должно покла­няться в извест­ном месте, научая ее, что бес­те­лес­ное бес­пре­дельно, гово­рит: Дух есть Бог (Ин. 4:2456.

Пра­во­слав­ное бого­сло­вие ука­зы­вает, что Бог есть Дух чистей­ший, непри­част­ный какой-либо телес­но­сти и веще­ству: «Бог, по при­роде Своей, есть чистей­ший Дух, не обле­чен­ный ника­ким телом и непри­част­ный ника­кой веще­ствен­но­сти»57. При этом непри­част­ность Духа Божьего веще­ству и телес­но­сти выра­жа­ется двояко.

Прежде всего, Дух Божий совер­шенно непри­ча­стен грубой телес­но­сти и веще­ствен­но­сти мира. Под грубой телес­но­стью и веще­ствен­но­стью при­нято пони­мать все чув­ственно-вос­при­ни­ма­е­мое бытие, к кото­рому отно­сятся и чело­ве­че­ские тела.

Как учит св. Дио­ни­сий Аре­о­па­гит, будучи При­чи­ной всего чув­ствен­ного, Бог не явля­ется ничем из чув­ствен­ного, бес­ко­нечно пре­вос­ходя все. Бог не имеет ни образа, ни вида, ни каче­ства, ни коли­че­ства, ни вели­чины; на каком-то месте не пре­бы­вает, неви­дим, чув­ствен­ного ося­за­ния не имеет; чув­ственно никого не вос­при­ни­мает и Сам чув­ственно вос­при­ни­ма­е­мым не явля­ется. Богу не свой­ственны «бес­по­ря­док, смута и бес­по­кой­ство, воз­буж­да­е­мые стра­стями мате­рии», Он не имеет ни изме­не­ния, ни тления, ни раз­де­ле­ния, ни лише­ния; и ничего дру­гого из чув­ствен­ного не пред­став­ляет Собой и в Себе не имеет58. В Своем Духов­ном Бытии Он бес­ко­нечно пре­вос­хо­дит наше трех­мер­ное про­стран­ство, где при­сут­ствуют чело­ве­че­ские тела и пред­меты, состо­я­щие из гру­бого веще­ства. Такие тела, по подо­бию чело­ве­че­ского тела, назы­ва­ются плотью. Поэтому в Чине Тор­же­ства Пра­во­сла­вия, кото­рый совер­шает Цер­ковь в первую неделю Вели­кого поста, про­из­но­сятся сле­ду­ю­щие слова: «гла­го­лю­щим Бога не быти Дух, но плоть. – ана­фема».[50]

Когда святые отцы гово­рят о непри­част­но­сти Бога телес­но­сти и веще­ствен­но­сти, то они ука­зы­вают, что Боже­ствен­ное есте­ство просто и несложно. Под про­сто­той и неслож­но­стью в таком случае пони­ма­ется несо­став­лен­ность, то есть невоз­мож­ность состав­ле­ния, сла­га­ния при­роды из каких-либо частей. В сотво­рен­ном мире все виды естеств обра­зо­ваны через сло­же­ние раз­лич­ных частей, что изна­чально свой­ственно веще­ству. Здесь каждое явле­ние может быть раз­де­лимо, раз­ло­жимо на части и, сле­до­ва­тельно, раз­ру­шимо. Но подоб­ного все­цело лишена Боже­ствен­ная при­рода, ибо в Боге нет раз­де­ле­ния, сло­же­ния, раз­ру­ше­ния, свой­ствен­ного веще­ствен­ному миру. «Слож­ность есть начало борьбы; борьба – раз­де­ле­ния; раз­де­ле­ние – раз­ру­ше­ния, а раз­ру­ше­ние совер­шенно не свой­ственно Богу и пер­вому есте­ству, – учит св. Гри­го­рий Бого­слов. – Итак, в Нем нет раз­де­ле­ния, иначе было бы раз­ру­ше­ние; нет борьбы, иначе было бы раз­де­ле­ние; нет слож­но­сти, иначе была бы борьба. Поэтому Боже­ство не тело, иначе бы в Нем была слож­ность»[51].

Но только ли грубый веще­ствен­ный мир сотво­рен Богом? На этот вопрос пра­во­слав­ное бого­сло­вие отве­чает отри­ца­тельно. Помимо гру­бого веще­ствен­ного мира Богом сотво­рен и иной мир – мир анге­лов и чело­ве­че­ских душ. Этот мир име­ну­ется бес­плот­ным. Такое наиме­но­ва­ние вполне спра­вед­ливо, ибо ни ангелы, ни чело­ве­че­ские души не имеют гру­бого веще­ствен­ного тела. Однако это вовсе не озна­чает, что их суще­ство все­цело бес­те­лесно и неве­ще­ственно, то есть, лишено тела и веще­ства в наи­выс­шем, совер­шен­ном и изна­чаль­ном смысле этого слова.

К анге­лам и чело­ве­че­ским душам при­ло­жимо поня­тие «дух». И это не слу­чайно, ведь в своей бес­те­лес­но­сти они являют образ Божий. В то же время поня­тие «дух» при­ло­жимо к анге­лам и душам не все­цело, а условно, поскольку образ и все­со­вер­шен­ный Боже­ствен­ный Пер­во­об­раз не сов­па­дают в сущ­но­сти. Ангел, как и чело­ве­че­ская душа, – не Бог, а всего лишь огра­ни­чен­ное сотво­рен­ное суще­ство. Если ангелы и души огра­ни­чены, то по отно­ше­нию к про­стран­ству они имеют форму, а по отно­ше­нию к тон­ко­сти есте­ства имеют извест­ную сте­пень этой тон­ко­сти, то есть «неиз­бежно суть тела, как бы эти тела ни были тонки»[52]. Отсюда и духов­ность ангела и души отно­си­тельна, то есть, явля­ется тако­вой лишь в отно­ше­нии гру­бого веще­ствен­ного мира, о чем мно­го­кратно учат святые отцы. «Свя­щен­ное Писа­ние и святые Отцы посто­янно назы­вают их бес­плот­ными и неве­ще­ствен­ными, но так назы­вают их только отно­си­тельно, отно­си­тельно к грубым телам чело­ве­че­ским и к гру­бому миру веще­ствен­ному, а отнюдь не отно­си­тельно к Богу – еди­ному Духу. Един Бог – вполне Дух», – ука­зы­вает св. Игна­тий Брян­ча­ни­нов[53]. «Бес­те­лес­ным и неве­ще­ствен­ным назы­ва­ется ангел только по срав­не­нию с нами. Ибо в срав­не­нии с Богом, единым несрав­ни­мым, все ока­зы­ва­ется грубым и веще­ствен­ным; одно Боже­ство все­цело (όντως), невеще­ственно и бес­те­лесно», – гово­рит св. Иоанн Дамас­кин.[54] «Ангел, срав­ни­тельно с нашими телами, точно есть дух, но срав­ни­тельно с Духом высо­чай­шим и бес­ко­неч­ным – есть тело», – учит св. Гри­го­рий Бого­слов[55].

Бог есть Дух, ибо Он непри­ча­стен ника­ким видам про­стран­ства и веще­ства, ни грубым, ни самым тонким, непо­сти­га­е­мым чув­ствен­ным вос­при­я­тием. Он все­цело вне телес­но­сти и веще­ства, кото­рые свой­ственны всему сотво­рен­ному. Будучи Духом Он не имеет формы, лишен вида, в то время как явле­ния сотво­рен­ного мира имеют вид, образ и форму обо­зна­ча­ю­щую их предел, про­яв­ля­ю­щую их огра­ни­че­ние, выра­жа­ю­щую их конеч­ность. Бес­ко­неч­ное же Боже­ство «не под­чи­нено ника­кой форме как не име­ю­щее ни в каком направ­ле­нии ника­кого окон­ча­ния; по этой же при­чине оно не может иметь ника­кого вида»[56]. «Бога не видел никто нико­гда (Иоанн. 1:18)», – гово­рит Боже­ствен­ное Откро­ве­ние.

Боже­ствен­ный Дух есть Дух все­со­вер­шен­ный. Он обла­дает всеми свой­ствами Боже­ствен­ной при­роды. Он есть Дух бес­пре­дель­ный, ибо не имеет пре­дела, сте­пени и меры в Своих совер­шен­ствах. Он есть Дух вез­де­су­щий, при­сут­ству­ю­щий везде в сотво­рен­ном Им мире, напол­ня­ю­щий и объ­ем­лю­щий Собою все. «Царю Небес­ный, Уте­ши­телю, Душе истины, Иже везде сый и вся испол­няй», – звучит молитва Свя­тому Духу в Пра­во­слав­ной Церкви. При этом Он при­сут­ствует везде не подобно несо­вер­шен­ным тво­ре­ни­ями, то есть не раз­лич­ными частями Своего есте­ства, а, по слову св. Иоанна Дамас­кина, «нахо­дится везде и все­цело, – не частью какой-либо в извест­ной части пре­бы­вает, раз­де­ля­ясь подобно телам, но весь во всем, и весь выше всего»[57]. Он есть Дух ничем неогра­ни­чен­ный. По слову св. Кирилла Иеру­са­лим­ского, Он «неогра­ни­чен местом, но Творец мест, во всяком из них нахо­дится, и ни в одном не заклю­ча­ется», будучи «во всем и вне всего»[58]. Пре­бы­вая вне вся­кого места и про­стран­ства, «Он все про­ни­кает, ни с чем не сме­ши­ва­ясь, а Его не про­ни­кает ничто»[59]. Он есть Дух неиз­ме­ри­мый, ибо, по слову св. Дио­ни­сия Аре­о­па­гита, «нахо­дится за пре­де­лами вся­кого объема и изме­ре­ния и бес­пре­пят­ственно сквозь все про­ни­кает». Он «всякий предел пре­одо­ле­вает, ничем не будучи вме­щаем и пости­гаем, но во все и выше всего про­сти­ра­ясь непре­стан­ными импуль­сами бес­ко­неч­ных энер­гий»[60].

Боже­ствен­ный Дух вечен, без­на­ча­лен и бес­ко­не­чен. Он неиз­ме­нен, все­мо­гущ и все­све­щущ. «Дух Святый всегда был, и есть, и будет; Он не начал и не пре­кра­тит бытия, но всегда со Отцем и Сыном пре­бы­вает и счис­ля­ется, – учит св. Гри­го­рий Бого­слов. -. … Он всегда один и тот же Сам для Себя и для Тех, с Кото­рыми пре­бы­вает; неви­дим, не под­ле­жит вре­мени, невме­стим, неиз­ме­няем, не имеет ни каче­ства, ни коли­че­ства, ни вида, неося­заем, само­дви­жен, прис­но­дви­жим, сво­бо­ден, само­вла­стен, все­си­лен (хотя как все при­над­ле­жа­щее Еди­но­род­ному, так и все при­над­ле­жа­щее Духу воз­во­дится к первой Вине); Он – Жизнь и Живо­тво­рящ, Он – Свет и света Пода­тель; Он – источ­ная Бла­гость и Источ­ник бла­го­сти; Он – Дух правый, Вла­дыч­ний (см.: Пс. 50, 12–14)… Чрез Него позна­ется Отец и про­слав­ля­ется Сын (см.: Ин. 16, 14), и Сам Он Ими одними знаем, единое бытие, слу­же­ние и покло­не­ние, единая сила, единое совер­шен­ство и освя­ще­ние»[61].

Дух Святой все­пра­ве­ден, все­б­лаг и совер­шенно свят. Соеди­ня­ясь с чело­ве­ком Он подает ему освя­ще­ние, пре­об­ра­жает, вос­ста­нав­ли­вает, исце­ляет его падшее есте­ство от греха, исправ­ляя его, при­об­щая к Своей Боже­ствен­ной Свя­то­сти, напол­няя Своей все­б­ла­жен­ной Боже­ствен­ной Жизнью.

«К Духу Свя­тому обра­щено все, име­ю­щее нужду в освя­ще­нии, – гово­рит св. Васи­лий Вели­кий, – Его желают все, живу­щие доб­ро­де­тельно, Его вдох­но­ве­ние как бы оро­шает и помо­гает дости­же­нию благих целей. Он усо­вер­шен­ствует других, а Сам ни в чем не имеет нужды; Он живет без воз­об­нов­ле­ния сил, он есть Пода­тель жизни; Он не через при­бав­ле­ние воз­рас­тает, но всегда полон. Сам в Себе утвер­жден и вез­де­сущ. Он есть начало освя­ще­ния, мыс­лен­ный свет, достав­ля­ю­щий Собою истину всякой разум­ной силе… Он непри­сту­пен по есте­ству и легко при­ем­лем по бла­го­сти. Хотя Он все напол­няет Своей силой, однако сооб­ща­ется только достой­ным и не в равной мере при­ем­лется ими, но дей­ствует по мере веры. Он прост по сущ­но­сти, мно­го­об­ра­зен в силах, весь при­сут­ствует в каждом и весь повсюду. Он, раз­де­ля­е­мый, не страж­дет, и когда при­об­ща­ются Его, не пере­стает быть все­це­лым, напо­до­бие сол­неч­ного сияния,- каждый насла­жда­ю­щийся им как бы один, между тем это сияние оза­ряет землю и море и рас­тво­ря­ется в воз­духе. Так и Дух в каждом из при­ем­лю­щих Его пре­бы­вает, будто при­су­щий ему одному и всем доста­точно изли­вает все­це­лую бла­го­дать, кото­рою насла­жда­ются при­ча­ща­ю­щи­еся, по мере соб­ствен­ной спо­соб­но­сти при­нять, а не по мере воз­мож­ного для Духа»[62].

«Дух Святой живет в хри­сти­а­нах таким обра­зом, что участ­вует во всей их жизни: они Им ощу­щают и себя, и Бога, и мир; они Им мыслят и о Боге, и о мире, и о себе; все, что делают, Им делают: Им молятся, Им любят, Им веруют. Им дей­ствуют, Им спа­са­ются, Им освя­ща­ются, Им соеди­ня­ются с Бого­че­ло­ве­ком, Им ста­но­вятся бес­смерт­ными (ср. Рим. 8, 26–27). В дей­стви­тель­но­сти, в Бого­че­ло­ве­че­ском Теле Церкви весь подвиг спа­се­ния осу­ществ­ля­ется Духом Святым. Он Тот, кото­рый нам в Иисусе откры­вает Гос­пода; Он Тот, кото­рый через веру все­ляет гос­пода Иисуса Христа в сердца наши; Он Тот, кото­рый посред­ством святых таинств и святых доб­ро­де­те­лей соеди­няет нас со Хри­стом; Он Тот, кото­рый наш дух настолько соеди­няет со Хри­стом, что мы ста­но­вимся «одним духом с Гос­по­дом» (1Кор. 6:17)», – учит св. Иустин Попо­вич[63].

Святой Дух обла­дает само­бы­тием, кото­рое Он полу­чил от Боже­ствен­ного Ума вне­вре­менно, прежде всех веков. Боже­ствен­ный Ум пред­вечно рож­дает Сына, и от Боже­ствен­ного Ума столь же пред­вечно исхо­дит Святой Дух. «Когда же при­и­дет Уте­ши­тель, Кото­рого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Кото­рый от Отца исхо­дит, Он будет сви­де­тель­ство­вать о Мне (Иоанн. 15:26)», – гово­рит Спа­си­тель. В этих словах Спа­си­теля содер­жится учение о вечном исхож­де­нии Духа Свя­того от Отца. Об исхож­де­нии здесь гово­рится как о чем-то насто­я­щем и посто­ян­ном, глагол исхо­дит (греч. έκπορεύεσθαι) стоит в насто­я­щем вре­мени. «Сло­вами: иже от Отца исхо­дит, он пока­зал, что Отец есть источ­ник Свя­того Духа, и не сказал: изой­дет или про­изой­дет, но: исхо­дит, дабы пока­зать, что есте­ство Их одно и тоже, что Суще­ство Их несе­комо и нераз­дельно, и что Лица соеди­нены между Собой. Ибо, что про­ис­хо­дит, то не может отде­ляться от того, из чего оно происхо­дит», – учит бла­же­ный Фео­до­рит[64].

По мысли святых отцов, само слово «исхож­де­ние» при­звано пока­зать еди­но­су­щие Боже­ствен­ного Ума и Духа, все­це­лую тоже­ствен­ность Их Боже­ствен­ной при­роды. Подобно рож­де­нию, исхож­де­ние озна­чает особую форму еди­но­су­щия, отлич­ную от рож­де­ния, но также сви­де­тель­ству­ю­щую о совер­шен­ной нерас­тор­жи­мо­сти есте­ства. Исхож­де­ние всегда есть про-исхож­де­ние из сущ­но­сти. Так, дыха­ние может исхо­дить из уст чело­ве­че­ского тела, ибо еди­но­при­родно ему, неот­де­лимо от него. Вода может исхо­дить из источ­ника, будучи все­цело едина с ним по сущ­но­сти. Нако­нец, чело­ве­че­ский дух исхо­дит из чело­ве­че­ского ума, являя его внут­рен­нее настро­е­ние.

«Что исхо­дит? Дух Святой. Как? Как вода из источ­ника, – гово­рит св. Иоанн Зла­то­уст, – Итак, если Иоанн, сви­де­тель­ствуя о Святом Духе, назы­вает Его водою живою (Иоан. 7:38), а Отец гово­рит о Себе: Меня, источ­ник воды живой, оста­вили, (Иep. 2:13): то Отец есть источ­ник Свя­того Духа, – потому что Он от Отца и про­ис­хо­дит…”[65]. «Как зижди­тель­ное Слово утвер­дило небо, так Дух, кото­рый от Бога, кото­рый от Отца исхо­дит (то есть как бы из уст Его, что­бы ты не при­зна­вал Его чем либо внеш­ним или сотво­рен­ным, но славил, как име­ю­щего Ипо­стась свою от Бога), сопри­внес от Себя все силы, какие в Нем», – учит св. Васи­лий Вели­кий[66]. «Точно также дух наш исхо­дит от ума и содей­ствует мысли, – срав­ни­вает св. Игна­тий Брян­ча­ни­нов дух чело­ве­че­ский с Божьим, – Потому-то всякая мысль имеет свой дух, всякий образ мыслей имеет свой отдель­ный дух, всякая книга имеет свой соб­ствен­ный дух. Не может мысль быть без духа, суще­ство­ва­ние одной непре­менно сопут­ству­ется суще­ство­ва­нием дру­гого. В суще­ство­ва­нии того и дру­гого явля­ется суще­ство­ва­ние ума. Что – дух чело­века? – Сово­куп­ность сер­деч­ных чувств, при­над­ле­жа­щих душе сло­вес­ной и бес­смерт­ной, чуждых душам скотов и зверей. Сердце чело­века отли­ча­ется от сердца живот­ных духом своим. Сердца живот­ных имеют ощу­ще­ния, зави­ся­щие от крови и нервов, не имеют ощу­ще­ния духов­ного – этой черты Боже­ствен­ного образа, исклю­чи­тель­ной при­над­леж­но­сти чело­века. Нрав­ствен­ная сила чело­века – дух его. Наш ум, слово и дух, по еди­но­вре­мен­но­сти своего начала и по своим вза­им­ным отно­ше­ниям, служат обра­зом Отца, Сына и Свя­того Духа, совеч­ных, собез­на­чаль­ных, рав­но­чест­ных, еди­но­есте­ствен­ных.»[67]. В тоже время святые отцы ука­зы­вали, что при­меры исхож­де­ния заим­ство­ван­ные из твар­ного мира огра­ни­чены для пости­же­ния неогра­ни­чен­ного исхож­де­ния Боже­ствен­ного Духа от Ума, ибо, в отли­чие от всего сотво­рен­ного, Бог совер­шенно неогра­ни­чен неве­ще­стве­нен.

Исходя от Отца, Святой Дух обла­дает всей пол­но­той Лич­ного бытия. Боже­ствен­ный Ум есть все­со­вер­шен­ная Ипо­стась и Лич­ность, поэтому такой же все­со­вер­ше­ной Ипо­ста­сью и Лич­но­стью явля­ется исхо­дя­щий от Него Боже­ствен­ный Дух. Подобно рож­ден­ному от Отца Сыну, Он также есть неогра­ни­чен­ное Личное бытие, не име­ю­щее пре­де­лов в Своих Личных совер­шен­ствах. Подобно рож­ден­ному от Отца Сыну, Он – само­сто­я­тель­ная Ипо­стась, Пер­сона, Лич­ность, Лицо еди­но­сущ­ное, еди­но­при­род­ное с Отцом-Умом и Сыном-Словом.

Учение о Боже­ствен­ном Уме, Слове и Духе названо Цер­ко­вью уче­нием о Пре­свя­той Троице, уче­нием о трех Лицах, Ипо­ста­сях Боже­ства, обла­да­ю­щих единым Суще­ством. «Вера кафо­ли­че­ская в том, что Еди­ного Бога в Троице и Троицу в Еди­нице почи­таем, не сливая Ипо­стаси и не раз­де­ляя Суще­ство. Иная есть Ипо­стась Отца, иная Сына, иная Свя­того Духа. Но Едино Боже­ство Отца, Сына и Свя­того Духа, равна слава, соприс­но­сущно вели­чие. Каков Отец, таков Сын, таков и Дух Святой… это не три бога, но Един Бог Отец никем не сотво­рен, не создан, не рожден; Сын рожден от Отца, не сотво­рен, не создан; Дух Святой не сотво­рен, не создан, не рожден, но от Отца исхо­дит. И в этой Святой Троице ничто не первое или послед­нее, ничто боль­шее или мень­шее, но все три Ипо­стаси соприс­но­сущны себе и равны», – гово­рит символ веры св. Афа­на­сия Вели­кого. «Бог есть един в суще­стве и тро­и­чен в Лицах», – слышим мы в словах Пра­вославного Испо­ве­да­ния Кафо­ли­че­ской и Апо­столь­ской Церкви Восточ­ной (ч. 1, отв. на вопр. 10).

Учение о Святой Троице есть учение о Боге еди­но­сущ­ном. Бог еди­но­су­щен (греч. ομοούσιος), ибо обла­дает единой при­ро­дой, сущ­но­стью, есте­ством, пре­вос­хо­дя­щим все сотво­рен­ное. Его сущ­ность имеет свой­ства, при­над­ле­жа­щие только Ему, отли­ча­ю­щие Его от всех сотво­рен­ных существ. Он – все­со­вер­ше­нен, бес­пре­де­лен, все­мо­гущ, все­ве­дущ, неиз­ме­нен, неогра­ни­чен, вечен и т. д. В тоже время Он не абстракт­ное без­лич­ное бытие, а бытие кон­крет­ное, Личное, причем, все­со­вер­шен­ное – Личное бытие во всей пол­ноте. Именно поэтому Он есть Бог Трии­по­стас­ный, Тро­ич­ный. Его Ум, Слово и Дух суть Ипо­стаси, Лица. Всем Лицам Святой Троицы при­сущи свой­ства Боже­ствен­ного Суще­ства, кото­рые поэтому назы­ва­ются в пра­во­слав­ном бого­сло­вии общими Боже­ствен­ными свой­ствами (греч. ιδιώματά κοινά). Лицам же Божьим при­сущи осо­бен­ные или лич­ност­ные (ипо­стас­ные) Боже­ствен­ные свой­ства (греч. τά προσωπικά ιδιώματα), кото­рые раз­ли­чают Их Друг от Друга. К этим свой­ствам отно­сятся нерож­ден­ность Отца, рож­ден­ность Сына, исхож­де­ние Свя­того Духа. «Нерож­да­е­мость, рож­де­ние и исхож­де­ние – только этими ипо­стас­ными свой­ствами и раз­ли­ча­ются между собой три Святые Ипо­стаси, нераз­дельно раз­ли­ча­е­мые не по сущ­но­сти, а по отли­чи­тель­ному свой­ству каждой Ипо­стаси», – гово­рит св. Иоанн Дамас­кин[68].

Само поня­тие Троица пре­вос­хо­дит число. Оно при­звано отра­зить не три обособ­лен­ные еди­ницы, не части или сло­же­ние, а пол­ноту Лич­ного бытия. Если бы о Боге было ска­зано, что Он имеет Одну Ипо­стась, то это озна­чало бы Его вечное оди­но­че­ство, лич­ност­ную недо­ста­точ­ность, несо­вер­шен­ство. Но оди­но­че­ство непри­су­щее все­со­вер­шен­ному Богу, это свой­ство твар­ного мира, где лич­ность огра­ни­чена. Если бы у Бога были только Две Ипо­стаси, то в Нем было бы отно­ше­ние раз­де­ле­ния и про­ти­во­по­лож­но­сти. В таком случае Бог был бы огра­ни­чен «диа­ло­гом» (διάλογος – пер­во­на­чаль­ное зна­че­ние – раз­го­вор между двумя лицами), обще­нием двух Начал. Но это также непол­нота и несо­вер­шен­ство, свой­ствен­ная твар­ному миру, где наи­бо­лее глу­бо­кие лич­ност­ное отно­ше­ние про­яв­ля­ется, по пре­иму­ще­ству, в виде обще­ния двух лиц. При этом такие отно­ше­ния несо­вер­шенны, они не отра­жают пол­ноты лич­ного вза­и­мо­дей­ствия, а сви­де­тель­ствуют о раз­де­ле­нии, кото­рое надо непре­станно пре­одо­ле­вать. Откро­ве­ние же гово­рит нам о Боге как о Суще­стве Трии­по­стас­ном, в Кото­ром Три Ипо­стаси и Лица. Именно в Трех Лицах про­ис­хо­дит бес­ко­неч­ное пре­вос­хож­де­ние вся­кого лич­ного несо­вер­шен­ства и огра­ни­че­ния, все­цело пре­одо­ле­ва­ется оди­но­че­ство и раз­де­ле­ние, утвер­жда­ется бес­пре­дель­ная глу­бина Лич­ност­ных связей. Именно в Трех Лицах утвер­жда­ется недо­ступ­ная твар­ному миру пол­нота Лич­ного суще­ство­ва­ния, ибо в мире нет ни одного суще­ства, обла­да­ю­щего Тремя Лицами в пре­де­лах единой при­роды.

О совер­шен­стве Лич­ного бытия в Боге, несо­мненно, ука­зы­вает и сам способ суще­ство­ва­ния Боже­ствен­ных Ипо­ста­сей. Все­пол­нота Лич­ного бытия Бога выяв­ля­ется в том, что в Боге Личное бытие порож­дает и про­из­во­дит Личное бытие. В Нем при­сут­ствуют отно­ше­ния сущ­ност­ной пере­дачи Личной жизни, како­вых нет в сотво­рен­ном мире. Напом­ним, что рож­де­ние лич­но­стью лич­но­сти у чело­века условно и несо­вер­шенно, ибо в точном смысле слова чело­век рож­дает лишь тело, в то время как душа ново­рож­ден­ного тво­риться Богом. Но у бес­те­лес­ного и все­со­вер­шен­ного Бога, явля­ю­ще­гося абсо­лют­ной и без­услов­ной Лич­но­стью, нет огра­ни­че­ний в пере­дачи Лич­ного бытия. Его Лич­ность порож­дает и про­из­во­дит Лич­ность, не пре­тер­пе­вая ущерба, являя непо­сти­жи­мую пол­ноту и неис­чер­па­е­мость Лич­ного суще­ство­ва­ния. Такая пере­дача обна­ру­жи­ва­ется в еди­но­на­ча­лии (греч. μοναρχία) Боже­ствен­ного Ума, Кото­рый есть Личный Роди­тель Лич­ного Сына и Личный Изво­ди­тель Лич­ного Духа, рож­да­ю­щий и изво­дя­щий бес­страстно, вне вре­мени и бес­те­лесно. Он есть Лич­ност­ная При­чина, Винов­ник, Начало совер­шен­ных Лиц Слова и Духа. И именно через Его еди­но­на­ча­лие Бог рас­кры­ва­ется чело­ве­че­ству как пол­нота Личной жизни.

Нали­чие в Боге Трех еди­но­сущ­ных Ипо­ста­сей поз­во­ляет дать воз­вы­шен­ные опре­де­ле­ния Его бытию. Можно ска­зать, что Бог есть все­со­вер­шен­ный Ум, порож­да­ю­щий столь же все­со­вер­шен­ное Слово и про­из­во­дя­щий столь же все­со­вер­шен­ный Дух. Бог есть без­услов­ный Ум, все­цело Сло­вес­ный и вполне Духов­ный. Он – без­на­чаль­ный Ум, бес­ко­неч­ного Слова и без­мер­ного Духа. «Первый Ум Сущий, Бог еди­но­сущ­ное в Себе имеет Слово с Духом соприс­но­сущ­ным, без Слова и Духа нико­гда не бывая» – гово­рит св. Никита Сту­дий­ский[69]. Можно ска­зать, что Бог есть все­со­вер­шен­ное Слово, рож­ден­ное все­со­вер­шен­ным Умом, про­из­во­дя­щим все­со­вер­шен­ный Дух. Он есть Слово все­цело Разум­ное и все­цело Духов­ное. Он – извеч­ное Слово без­на­чаль­ного Ума и без­гра­нич­ного Духа. Можно ска­зать, что Бог есть все­со­вер­шен­ный Дух, исхо­дя­щий от все­со­вер­шен­ного Ума, порож­да­ю­щего все­со­вер­шен­ное Слово. Он есть Дух все­цело Сло­вес­ный и все­цело Разум­ный, неиз­ме­ри­мый Дух без­на­чаль­ного Ума и непре­хо­дя­щего Слова. Таким обра­зом, каждое опре­де­ле­ние Боже­ствен­ного бытия пред­по­ла­гает рас­кры­тие отно­ше­ния Боже­ствен­ных Лиц, содер­жит выяв­ле­ние вечных вза­и­мо­свя­зей Боже­ствен­ных Ипо­ста­сей, сви­де­тель­ствует о Трии­по­стас­но­сти Бога, обла­да­ю­щего единым Суще­ством.

Учение о Святой Троице пре­красно изло­жено свя­тыми отцами.

Еди­но­су­щие Боже­ствен­ного Ума, Слова и Духа тор­же­ственно вос­пе­вает св. Гри­го­рий Бого­слов:

«Свет Отца, Слово вели­кого Ума, пре­вос­хо­дя­щее всякое слово,

Высший Свет высо­чай­шего Света, Еди­но­род­ный Сын,

Образ Бес­смерт­ного Отца и Печать Без­на­чаль­ного,

Сия­ю­щий вместе с вели­ким Духом, добрый Царь,

Пра­ви­тель мира, Пода­тель жизни, Созда­тель

Всего, что есть и будет. Тобою все живет…

Для Тебя я живу, для Тебя говорю, для Тебя я оду­шев­лен­ная жертва…

Для Тебя свя­зы­вал я язык; для Тебя раз­ре­шаю слово;

Но молюсь: сделай, чтобы и то, и другое было свято!»[70]

О Боже­ствен­ном Уме, Слове и Духе воз­вы­шенно гово­рит св. Максим Испо­вед­ник:

«Если Слово пред­ше­ствует тво­ре­нию сущих, то не было, нет и не будет слова, кото­рое выше этого Слова. Оно не лишено ума или жизни, но обла­дает умом и жизнью, поскольку имеет рож­да­ю­щий Его Ум, суще­ству­ю­щий сущ­ност­ным обра­зом, то есть Отца, и Жизнь, то есть Святой Дух, также суще­ству­ю­щую сущ­ност­ным обра­зом и сосу­ще­ству­ю­щую с Ним.

Един Бог, еди­ного Сына Роди­тель, Отец, и еди­ного Свя­того Духа Источ­ник; Еди­ница нес­ли­ян­ная и Троица нераз­дель­ная; Ум без­на­чаль­ный, един­ствен­ный и сущ­ност­ным обра­зом сущий Роди­тель един­ствен­ного и без­на­чаль­ного Слова; Источ­ник един­ствен­ной и вечной Жизни, то есть Свя­того Духа»[71].

«Поэтому закон таин­ствен­ного бого­сло­вия учит нас, через при­зва­ние бла­го­дати усы­нов­лен­ных по вере к позна­нию истины, пости­гать единое есте­ство и силу Боже­ства, именно – Еди­ного Бога, созер­ца­е­мых в Отце и Сыне и Святом Духе, то есть позна­вать един­ствен­ный и бес­при­чин­ный Ум, пре­бы­ва­ю­щий сущ­ност­ным обра­зом и явля­ю­щийся Роди­те­лем един­ствен­ного Слова, суще­ству­ю­щего без­на­чально по сущ­но­сти, а также позна­вать Источ­ник единой прис­но­су­щей Жизни, сущ­ност­ным обра­зом пре­бы­ва­ю­щей как Дух Святой»[72].

Еди­но­при­род­ность и раз­ли­чие личных свойств Боже­ствен­ных Ипо­ста­сей все­сто­рон­нее рас­кры­вает св. Иоанн Дамас­кин:

«Когда же думаю о вза­им­ном отно­ше­нии Ипо­ста­сей, разу­мею, что Отец есть пре­су­ще­ствен­ное Солнце, Источ­ник бла­го­сти, Бездна Суще­ства, разума, муд­ро­сти, силы, света, Боже­ства, Источ­ник рож­да­ю­щий и про­из­во­дя­щий сокро­вен­ное в Нем благо. Итак, Он – Ум, Бездна разума, Роди­тель Слова и чрез Слово Изво­ди­тель Духа, Кото­рый Его откры­вает; и, чтобы не гово­рить много, в Отце нет дру­гого слова, пре­муд­ро­сти, силы и жела­ния, кроме Сына, Кото­рый есть един­ствен­ная сила Отца, пред­на­чи­на­тель­ная, кото­рой все сотво­рено, как совер­шен­ная Ипо­стась из совер­шен­ной Ипо­стаси рож­ден­ная так, как то ведает Сам Тот, Кто есть и назы­ва­ется Сыном. Дух же Святый есть сила Отца, про­яв­ля­ю­щая сокро­вен­ное Боже­ство, из Отца чрез Сына исхо­дя­щая, как знает Сам Он, но не через рож­де­ние; а потому и Дух Святый есть Совер­ши­тель тво­ре­ния вся­че­ских. Итак, что при­лично Винов­нику-Отцу, Источ­нику, Роди­телю, должно при­ли­че­ство­вать одному Отцу. А что – про­из­ве­ден­ному, рож­ден­ному Сыну, Слову, Силе пред­на­чи­на­ю­щей, жела­нию, муд­ро­сти; то должно отно­сить к Сыну. Что же при­лично про­из­ве­ден­ному, исхо­дя­щему и откры­ва­ю­щему, совер­ши­тель­ной Силе, то должно отно­сить к Свя­тому Духу. Отец есть Источ­ник и При­чина Сына и Свя­таго Духа; но Он – Отец одного только Сына и Изво­ди­тель Свя­таго Духа. Сын есть Сын, Слово, Пре­муд­рость, Сила, Образ, Сияние, изоб­ра­же­ние Отца и от Отца. Но Дух Святый не Сын Отца, но Дух Отца от Отца исхо­дя­щий. Ибо ника­кого воз­буж­де­ния не бывает без Духа. Но Он – также и Дух Сына, но не потому, что из Него, но потому, что чрез Него из Отца исхо­дит. Ибо один только Винов­ник – Отец»[73].

Еди­но­су­щие и раз­ли­чие боже­ствен­ных Лиц пре­вос­ходно разъ­яс­няет св. Симеон Новый Бого­слов:

«Боже­ство есть (сколько воз­можно о нем ска­зать чело­веку) единое Суще­ство и есте­ство, пре­су­ще­ствен­ное и пре­есте­ствен­ное, и три Ипо­стаси. Иная есть Ипо­стась Отца, и иная – Сына, и иная – Духа Свя­того. Едино Боже­ство трех Ипо­ста­сей соеди­нен­ных – Отца, Сына и Свя­того Духа, еди­ного Бога, так что Бог ни едино есть (тро­ич­но­сти ради Лиц), ни три (един­ства ради суще­ства), но вместе едино и три, то есть едино Боже­ство и три Лица. Пре­су­ще­ствен­ное Боже­ство есть Ум, име­ю­щий Слово и Дух. Отец рож­дает Сына и Духа Свя­того изво­дит. Когда Бог име­ну­ется Отцом, то разу­ме­ется вместе с Сыном и Святым Духом. Когда Сын име­ну­ется Богом, разу­ме­ется как Сын Бога Отца. Когда Дух Святой име­ну­ется Богом, разу­ме­ется как исхо­дя­щий от Отца и не чуждый Сыну. Еди­не­ние сие и раз­ли­че­ние непо­сти­жимы и неиз­ре­ченны»[74].

О Боже­ствен­ном Уме, порож­ден­ном Им Слове и исхо­дя­щем от Ума Духе глу­боко учит св. Гри­го­рий Палама:

«Высо­чай­ший Ум, вер­хов­ное Благо, сверх­жи­вое и пре­бо­же­ствен­ное Есте­ство, будучи совер­шенно и вся­че­ским обра­зом неспо­собно вос­при­ни­мать в Себя про­ти­во­по­лож­но­сти, оче­видно, обла­дает Благом не как каче­ством, но имеет Его Своей сущ­но­стью. …. Эта все­свя­тая и пре­б­ла­гая Бла­гость есть Источ­ник всякой бла­го­сти. И это есть Благо и вер­шина всех благ, и Оно никоим обра­зом не может быть лишено совер­шен­ной Бла­го­сти. А поскольку пре­со­вер­шен­ная и все­со­вер­шен­ная Бла­гость есть Ум, то что же другое могло бы про­ис­хо­дить из Нее, как из Источ­ника, если не Слово? … Потому и Сын есть и назы­ва­ется нами Высо­чай­шим Словом, чтобы мы познали Его как Совер­шен­ного в соб­ствен­ной и совер­шен­ной Ипо­стаси; ведь это Слово рож­дено из Отца и ни в чем не усту­пает Оте­че­ской сущ­но­сти, но пол­но­стью тож­де­ственно с Отцом, за исклю­че­нием только Своего бытия по Ипо­стаси, кото­рая пока­зы­вает, что Слово бого­лепно рож­да­ется от Отца… Поскольку Бла­гость, Кото­рая рож­денно про­ис­хо­дит из умного Источ­ника Бла­го­сти, есть Слово, и поскольку никто из обла­да­ю­щих умом не может помыс­лить слово без духа, постольку Бог Слово, рож­ден­ный от Бога, имеет Святой Дух, про­ис­хо­дя­щий вместе с Ним от Отца… Дух же Высо­чай­шего Слова есть как бы некая неиз­ре­чен­ная Любовь Роди­теля к Самому неиз­ре­ченно рож­ден­ному Слову. Этой же Любо­вью поль­зу­ется и Сам Воз­люб­лен­ный Сын, и Слово Отца, имея Ее по отно­ше­нию к Роди­телю, как про­ис­шед­шую вместе с Ним от Отца и в Нем Самом соеди­ненно почи­ва­ю­щую»[75].



[1] «пре­со­вер­шен и пре­сла­вен. – καθ» έαυτόν ύπερτελής καί δεδοξασμένο». Пра­во­слав­ное Испо­ве­да­ние Кафо­ли­че­ской и Апо­столь­ской Церкви Восточ­ной ч. 1, отв. на вопр. 8

[2] Дио­ни­сий Аре­о­па­гит. О Боже­ствен­ных Именах..

[3] Гри­го­рий Палама. Сто пять­де­сят глав, посвя­щен­ных вопро­сам есте­ствен­но­на­уч­ным, бого­слов­ским, нрав­ствен­ным и отно­ся­щимся к духов­ному дела­нию, а также пред­на­зна­чен­ных к очи­ще­нию от вар­ла­а­мит­ской пагубы.

[4] Ириней Лион­ский. Обли­че­ние и опро­вер­же­ние лже­имен­ного знания (Пять книг против ересей).

[5] См.: Там же.

[6] Ари­стид Афин­ский. Апо­ло­гия кото­рую афин­ский фило­соф Ари­стид держал пред импе­ра­то­ром Адри­а­ном о почи­та­нии Бога Все­мо­гу­щего.

[7] Афи­на­гор Афи­ня­нин. Про­ше­ние о хри­сти­а­нах Афи­на­гора Афи­ня­нина, хри­сти­ан­ского фило­софа Марку Авре­лию Анто­нину, и Люцию Авре­лию Ком­моду, само­держ­цам армян­ским, сар­мат­ским, и, что всего выше, фило­со­фам.

[8] Гри­го­рий Бого­слов. Пять слов о бого­сло­вии. Слово 28, О бого­сло­вии второе.

[9] Иоанн Дамас­кин. Третье защи­ти­тель­ное слово против пори­ца­ю­щих святые иконы.

[10] Петр Дамас­кин. Тво­ре­ния. Книга вторая – 24 Слова. Слово 9.

[11] Феофил Антио­хий­ский. Цит.: А. И. Сидо­ров. Курс патро­ло­гии. 

[12] См.: Свят. Афа­на­сий Вели­кий. Contr. arian. or. 1, n. 20, PG 26, 53; Contr. arian. or. 2, п. 2, PG 26, 152; Contr. arian. or. 1, п. 21, PG 26, 56.

[13] Иоанн Дамас­кин. Точное изло­же­ние Пра­во­слав­ной веры.

[14] Васи­лий Вели­кий. Беседа 16. На слова: В начале было Слово (Ин. 1:1).

[15] Иоанн Дамас­кин. Точное изло­же­ние Пра­во­слав­ной веры.

[16] Нико­дим Свя­то­го­рец. О хра­не­нии чувств, ума, сердца и фан­та­зии.

[17] Патр. М. т. 901, 381, Аске­ти­че­ское слово.

[18] Иоанн Дамас­кин. Душа чело­ве­че­ская.

[19] Гри­го­рий Нис­ский. Об устро­е­нии чело­века.

[20] Афа­на­сий Вели­кий. О вопло­ще­нии.

[21] Кирилл. Иеру­са­лим­ский. Огла­си­тель­ное поуче­ние один­на­дца­тое

[22] Гри­го­рий Бого­слов. Слово 30. О Бого­сло­вии чет­вер­тое, о Боге Сыне второе.

[23] Кирилл. Иеру­са­лим­ский. Огла­си­тель­ное поуче­ние один­на­дца­тое.

[24] Гри­го­рий Бого­слов. Слово 30. О Бого­сло­вии чет­вер­тое, о Боге Сыне второе.

[25] Кирилл Алек­сан­дрий­ский. Thesaurus, ass. 15, PG 75, 276.

[26] Иоанн Дамас­кин. Точное изло­же­ние Пра­во­слав­ной веры..

[27] Васи­лий Вели­кий. Беседа 16. На слова: В начале было Слово (Ин. 1:1).

[28] Добр. 5, 156

[29] Гри­го­рий Бого­слов. Слово 30. О бого­сло­вии чет­вер­тое, о Боге Сыне второе

[30] Фео­до­рит Кир­ский. Сокра­щен­ное изло­же­ние Боже­ствен­ных Дог­ма­тов.

[31] Гри­го­рий Нис­ский. Боль­шое огла­си­тель­ное слово

[32] Цит.; по: Пра­во­славно-дог­ма­ти­че­ское бого­сло­вие Мака­рия, Мит­ро­по­лита Мос­ков­ского и Коломенского.Том 1. §82. Образ и подо­бие Божие в чело­веке.

[33] Игна­тий Брян­ча­ни­нов. О образе и подо­бии Божиих в чело­веке.

[34] Кирилл Иеру­са­лим­ский. Огла­си­тель­ное поуче­ние один­на­дца­тое.

[35] Васи­лий Вели­кий. Беседы на Шестод­нев

[36] Ириней Лион­ский. Обли­че­ние и опро­вер­же­ние лже­имен­ного знания (Пять книг против ересей).

[37] Ό δέ Θεός άμερής ών άμερίστως εστί, καί άπαθής, τοΰ Ύιοΰ Πατήρ (Athanas. de decret. Nic. Synod, pag. 409). Ούκ έν τώ γεννάν τήν οΰσίαν μέριζε (Gregor. Nyss. contr. Eunom. lib. 1, 18).

[38] Пра­во­славно-дог­ма­ти­че­ское бого­сло­вие Мака­рия, Мит­ро­по­лита Мос­ков­ского и Коло­мен­ского. Том 1. § 40. Личное свой­ство Бога Сына.

[39] Символ 318-ти святых Отцов пер­вого все­лен­ского Собора.

[40] Иоанн Дамас­кин. Точное Изло­же­ние пра­во­слав­ной веры; кн. 1, гл. 8.

[41] Гри­го­рий Бого­слов. Слово 29. О бого­сло­вии третье. О Боге Сыне первое.

[42] Melior est semper natus, quam qui semper nascitur; quia qui semper nasci­tur, nondum est natus, et nunquam natus est ant natus crit, si semper nascitur. Aliud enim cet nasci, quam natum esse. Et per hoc nunquam Filius, si nunquam natus; Filius autem, quia natus, semper est Filius, semper igitur natus (Augustin. lib. Quaest. LXXXIII, quaest. 37). Dicamus verius semper natus. Non autem possumus dicere – semper nascitur, ne imperfectus videatur (Gregor. рар. Moral. lib. XXIX, cap. 1).

[43] Ириней Лион­ский. Обли­че­ние и опро­вер­же­ние лже­имен­ного знания (Пять книг против ересей).

[44] Гри­го­рий Нис­ский. Боль­шое огла­си­тель­ное слово.

[45] Дио­ни­сий Аре­о­па­гит. О Боже­ствен­ных именах.

[46] Там же.

[47] Гри­го­рий Бого­слов. Слово 20. О постав­ле­нии епи­ско­пов и о дог­мате Святой Троицы.

[48] Dе provident. Orat. I, T. IV, p. 323. 324.

[49] Orat. contra gent. n. 41, in Opp. T. I, p. 40, ed. Paris. 1698.

[50] Мысль о совер­шен­ной бес­те­лес­но­сти и духов­но­сти суще­ства Божия весьма часто повто­ря­ется и в других чино­по­сле­до­ва­ниях цер­ков­ных, напри­мер: “иже есте­ством неве­ще­ствен­ный Бог и неви­ди­мый”… (Октоих, ч. 1. лист. 163 на обор. М. 1838); или: “Тя, Троице, славим еди­ного Бога: свят, свят, свят еси Отче, Сыне и Душе, про­стое суще­ство, еди­нице присно покла­ня­е­мая” (Постн. Триод. л. 136 на обор. М. 1835).

[51] Гри­го­рий Бого­слов. Пять слов о бого­сло­вии. Слово 28, О бого­сло­вии второе.

[52] Игна­тий Брян­ча­ни­нов. Слово о смерти.

[53] Игна­тий Брян­ча­ни­нов. Слово о смерти.

[54] Иоанн Дамас­кин. Точное изло­же­ние Пра­во­слав­ной веры.

[55] Moral. lib. II, с. 3

[56] Игна­тий Брян­ча­ни­нов. Слово о смерти.

[57] Иоанн Дамас­кин. Точное изло­же­ние Пра­во­слав­ной веры.

[58] Кирилл Иеру­са­лим­ский. Огла­си­тель­ные поуче­ния VI, IV.

[59] Иоанн Дамас­кин. Точное изло­же­ние Пра­во­слав­ной веры.

[60] Дио­ни­сий Аре­о­па­гит. О Мисти­че­ском Бого­сло­вии.

[61] Гри­го­рий Бого­слов. Слово 41. На Святую Пяти­де­сят­ницу.

[62] Васи­лий Вели­кий. О Святом Духе. К Амфи­ло­хию, епи­скопу ико­ний­скому.

[63] Иустин (Попо­вич). Пра­во­слав­ная Цер­ковь и эку­ме­низм.

[64] Фео­до­рит Кир­ский. Сокра­щен­ное изло­же­ние Боже­ствен­ных Дог­ма­тов.

[65] Иоанн Зла­то­уст. Беседа о Святом Духе.

[66] Васи­лий Вели­кий. Беседа на Псалом 32.

[67] Игна­тий Брян­ча­ни­нов. О образе и подо­бии Божиих в чело­веке.

[68] Иоанн Дамас­кин. Точное изло­же­ние Пра­во­слав­ной веры.

[69] Никита Сту­дий­ский. Третья сот­ница умо­зри­тель­ных глав сот­ница о любви и совер­шен­стве жизни Добр. Т. 5.

[70] PG 37,1325–1327 = 2.97

[71] Максим Испо­вед­ник. Раз­лич­ные бого­слов­ские и домо­стро­и­тель­ные главы.

[72] Максим Испо­вед­ник. Тол­ко­ва­ние на молитву Гос­подню.

[73] Иоанн Дамас­кин. Точное изло­же­ние Пра­во­слав­ной веры.

[74] Симеон Новый Бого­слов. Слова. Слово 30.

[75] Гри­го­рий Палама. Сто пять­де­сят глав, посвя­щен­ных вопро­сам есте­ствен­но­на­уч­ным, бого­слов­ским, нрав­ствен­ным и отно­ся­щимся к духов­ному дела­нию, а также пред­на­зна­чен­ных к очи­ще­нию от вар­ла­а­мит­ской пагубы.

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки