Биб­лей­ские осно­ва­ния Таин­ства Пока­я­ния

свя­щен­ник Дмит­рий Юревич

Оглав­ле­ние


1. Суще­ствен­ные аспекты биб­лей­ского учения о пока­я­нии

Учение о пока­я­нии пред­став­лено в раз­лич­ных книгах Свя­щен­ного Писа­ния Вет­хого и Нового Завета. Оно изла­га­ется в них с неоди­на­ко­вой пол­но­той, в зави­си­мо­сти от исто­ри­че­ских усло­вий, а также целей и задач, сто­яв­ших перед свя­щен­ными авто­рами. В фило­ло­ги­че­ском отно­ше­нии оно не сво­дится к какому-то одному тер­мину, причем по мере раз­ви­тия биб­лей­ского учения о спа­се­нии при­об­ре­тала пол­ноту и точ­ность смысла также и пока­ян­ная тер­ми­но­ло­гия[1].

Поэтому в изло­же­нии биб­лей­ского учения о пока­я­нии воз­ни­кает труд­ность тех­ни­че­ского харак­тера. Пол­нота и целост­ность кар­тины тре­буют про­ве­сти вна­чале скру­пу­лез­ный и после­до­ва­тель­ный анализ учения о пока­я­нии во всех биб­лей­ских книгах, и лишь затем свести разные грани и черты этого учения воедино, пред­ло­жить в каче­стве син­теза опре­де­лен­ную систему. Однако, умест­ный для обшир­ной моно­гра­фии, такой подход совер­шенно непри­ем­лем для крат­кого доклада, не пре­тен­ду­ю­щего на пол­ноту. Поэтому автор доклада пред­ла­гает «мате­ма­ти­че­ский» подход в изло­же­нии мате­ри­ала: вна­чале будет сфор­му­ли­ро­вана «тео­рема», т. е. при­ве­дена общая схема биб­лей­ского учения о пока­я­нии, и лишь затем будет при­ве­дено ее «дока­за­тель­ство» — иллю­стра­ции раз­лич­ных аспек­тов биб­лей­ского учения на кон­крет­ных текстах и при­ме­рах. Имея в виду исто­ри­че­ский гене­зис биб­лей­ского учения, ито­го­вая схема будет пред­став­лена на основе идеи о вза­им­ной гар­мо­нии книг Свя­щен­ного Писа­ния в вопро­сах веро­уче­ния.

Биб­лей­ское учение о пока­я­нии схе­ма­ти­че­ски можно сфор­му­ли­ро­вать сле­ду­ю­щим обра­зом. С точки зрения Свя­щен­ного Писа­ния пока­я­ние пред­став­ляет собой полную пере­мену чело­ве­че­ской жизни, кар­ди­наль­ную смену жиз­нен­ных путей, обра­ще­ние чело­века от греха к Богу и утвер­жде­ние его на новом жиз­нен­ном пути. В пока­ян­ном про­цессе можно выде­лить ряд аспек­тов, харак­те­ри­зу­ю­щих как логику, так и его фор­маль­ную сто­рону.

С фор­маль­ной точки зрения нужно раз­ли­чать внут­рен­нее и внеш­нее, а также личное и обще­ствен­ное пока­я­ние[2]. Ука­зан­ные формы тесно свя­заны между собой и могут слу­жить внеш­ним выра­же­нием раз­лич­ных этапов пока­я­ния, отра­жа­ю­щих логику этого про­цесса.

Первым логи­че­ским этапом пока­я­ния явля­ется рас­ка­я­ние — т. е. осо­зна­ние чело­ве­ком (или даже общ­но­стью людей) пороч­но­сти своего образа жизни, виде­ние грехов как кон­крет­ных нару­ше­ний запо­ве­дей Божиих, осмыс­ле­ние той горечи, кото­рую при­но­сит грех душе и всему суще­ству чело­века. Второй этап пока­я­ния — обра­ще­ние, — влечет за собой пере­мену всей жизни греш­ника, его обра­ще­ние к Богу с прось­бой о поми­ло­ва­нии и про­ще­нии. Третий этап — испо­ве­да­ние, при кото­ром каю­щийся при­бе­гает к раз­лич­ным формам выра­же­ния своего рас­ка­я­ния — устной декла­ма­ции, жерт­во­при­но­ше­ниям вет­хо­за­вет­ной Церкви или Таин­ству испо­веди в Церкви ново­за­вет­ной. Испо­ве­да­ние при­звано не только выра­зить пока­ян­ное чув­ство, но и даро­вать греш­нику удо­сто­ве­ре­ние в его поми­ло­ва­нии Богом. К логике пока­я­ния необ­хо­димо отне­сти и этап очи­ще­ния, — таин­ствен­ное воз­дей­ствие бла­го­дати Божией на каю­ще­гося, при кото­ром Бог исце­ляет пора­жен­ную грехом при­роду, про­щает грехи и дарует силы для дела­ния добрых дел. Нако­нец, послед­ний этап — уко­ре­не­ние в доб­ро­де­тели — пред­по­ла­гает укло­не­ние рас­ка­яв­ше­гося чело­века от преж­них злых дел и дела­ние про­ти­во­по­лож­ных дел добра.

Имея в виду эту общую схему биб­лей­ского учения о пока­я­ния, при рас­смот­ре­нии после­ду­ю­щего иллю­стра­тив­ного мате­ри­ала надо пом­нить, что авторы свя­щен­ных книг не огра­ни­чи­вали себя какими-либо зара­нее задан­ными жест­кими схе­мами при изло­же­нии учения о пока­я­нии. Поэтому в биб­лей­ских при­ме­рах этапы пока­ян­ного про­цесса могут отли­чаться от изло­жен­ной выше логи­че­ской схеме как по своему порядку, так и по числу.

2. Учение о пока­я­нии в Ветхом Завете

При опи­са­нии пока­я­ния в Ветхом Завете свя­щен­ные авторы исполь­зуют пре­иму­ще­ственно два древ­не­ев­рей­ских тер­мина — [нихам] «сожа­ле­ние» и [шув] «обра­ще­ние, воз­вра­ще­ние назад», кото­рые, в зави­си­мо­сти от кон­тек­ста, могли иметь и иной смысл.

В неко­то­рых слу­чаях [нихам] озна­чает именно «сожа­ле­ние»: напри­мер, про­из­вод­ная форма от этого слова (т.е. «испы­тал сожа­ле­ние») исполь­зо­вана в Быт.6:6; этот факт про­яс­няет зна­че­ние несколько дву­смыс­лен­ного в рус­ском пере­воде выра­же­ния «и рас­ка­ялся Гос­подь, что создал чело­века на земле». Ана­ло­гично ряд про­из­вод­ных форм от [нихам] пере­ве­дены в сино­даль­ном пере­воде на рус­ский как «рас­ка­яться», хотя фак­ти­че­ски озна­чают «сожа­леть о чем-либо» (Быт. 6:7,1Цар 15. 35; Исх. 13:17). Глагол [шув] и про­из­вод­ные от него в пер­во­на­чаль­ном смысле озна­чают «вер­нуться», «обра­титься назад».

а) пред­пи­сан­ные зако­ном Моисея пока­ян­ные обряды

В Пяти­кни­жии Моисея дано заме­ча­тель­ное соче­та­ние учения о внеш­нем пока­я­нии в связи с внут­рен­ним рас­ка­я­нием. Для целей внут­рен­ней духов­ной жизни Гос­подь пре­по­дал через Моисея нрав­ствен­ный закон как мерило пра­вед­но­сти. Наряду с этим народ Изра­и­лев полу­чил и пред­пи­са­ния об уча­стии в обще­ствен­ном рели­ги­оз­ном культе, а также пра­вила риту­аль­ной чистоты и нечи­стоты. Риту­аль­ные обряды и инсти­тут жерт­во­при­но­ше­ний яви­лись внеш­ними фор­мами выра­же­ния обще­ствен­ного или лич­ного пока­я­ния. Однако они были даны не для того, чтобы к ним при­бе­гали меха­ни­сти­че­ски, — наобо­рот, чтобы послу­жить для воз­буж­де­ния внут­рен­него рас­ка­я­ния в народе Изра­и­ле­вом, каждый член регу­лярно участ­во­вал в при­не­се­нии жертв, что под­тал­ки­вало его раз­мыш­лять над зна­че­нием закона.

В Пяти­кни­жии Моисея в каче­стве обя­за­тель­ной зафик­си­ро­вана форма пока­я­ния, широко рас­про­стра­нен­ная в древ­нем мире — жерт­во­при­но­ше­ния. Если систе­ма­ти­зи­ро­вать жертвы, пред­пи­сан­ные мои­се­е­вым зако­ном, в зави­си­мо­сти от при­чины, по кото­рой они при­но­си­лись, можно видеть, что из четы­рех жертв две имели прямое отно­ше­ние к созда­нию пока­ян­ного настроя у вет­хо­за­вет­ных веру­ю­щих[3]. Прежде всего — это «жертва повин­но­сти» (по-еврей­ски [ашам]), кото­рая при­но­си­лась в случае, если чело­век «согре­шит и сде­лает что-либо против запо­ве­дей Гос­под­них» (Лев. 5:17) или «против посвя­щен­ного Гос­поду» (Лев. 5:14–16).

Вторая — «жертва за грех» (по еврей­ски [хаттат]) — при­но­си­лась при осо­зна­нии чело­ве­ком душев­ной или телес­ной нечи­стоты либо пороч­но­сти (Исх. 29:14; Лев. 4:21 и др.). Пово­дом для при­не­се­ния этой жертвы слу­жили, на первый взгляд, вполне есте­ствен­ные обсто­я­тель­ства — случаи осквер­не­ния через при­кос­но­ве­ние к нечи­стому пред­мету или трупу, во время муж­ского или жен­ского исте­че­ния, после­ро­до­вое состо­я­ние жен­щины, забо­ле­ва­ние про­ка­зой и тому подоб­ное.[4] Но круг слу­чаев, когда пред­пи­сы­ва­лось при­но­сить жертву за грех, был зна­чи­тельно шире — сюда отно­си­лись любые нару­ше­ния рели­ги­оз­ных или мораль­ных норм, причем при­но­сить ее были обя­заны не только отдель­ные лич­но­сти (началь­ники, Лев. 4:22–26, про­стые люди, Лев. 4:27–35), но и обще­ство Изра­и­лево в целом (Лев. 4:13–21). Само по себе назва­ние жертвы — [хаттат], также, как и род­ствен­ное ему слово [хэтэ], — упо­треб­ля­лось для обо­зна­че­ния греха как тако­вого, пони­ма­е­мого как ущерб­ность бытия греш­ника. Род­ствен­ные аккад­ские слова (при­ла­га­тель­ное hatu, имев­шее зна­че­ние «несчаст­ный», и суще­стви­тель­ные hitu и hititu, озна­чав­шие «недо­ста­ток, ущерб­ность»[5]) ука­зы­вают, что еврей­ский термин [хаттат] эти­мо­ло­ги­че­ски вос­хо­дит к поня­тию «упус­кать, тер­петь неудачу»[6]. Грех заклю­ча­ется не только в нару­ше­нии запо­ве­дей Божиих, не только в при­чи­не­нии вреда ближ­нему, но, будучи дис­гар­мо­нией с уста­нов­лен­ным Богом поряд­ком вещей, делает непол­но­цен­ной жизнь греш­ника, явля­ется при­чи­ной его без­ра­дост­ного состо­я­ния — таков смысл поня­тия [хаттат][7]. По этой при­чине жертва за грех не только напо­ми­нала о гре­хов­но­сти чело­века, но и побуж­дала его к рас­ка­я­нию: в законе Мои­се­е­вом содер­жится обе­ща­ние греш­нику о про­ще­нии грехов после при­не­се­ния жертвы — о при­но­ся­щем ее каю­щемся чело­веке гово­рится: «так очи­стит его свя­щен­ник, и про­щено будет ему» (Лев. 4:31,35).

б) раз­но­об­раз­ные формы пока­я­ния в Ветхом Завете

Кроме непо­сред­ственно пред­пи­сан­ных зако­ном рели­ги­оз­ных риту­а­лов, в вет­хо­за­вет­ных книгах встре­ча­ется опи­са­ние широко рас­про­стра­нен­ных форм внеш­него выра­же­ния рас­ка­я­ния как со сто­роны всего народа, так и отдель­ных лич­но­стей.

Прежде всего — это пока­ян­ные дей­ствия, выра­жа­ю­щие внеш­нее сми­ре­ние, кото­рые заклю­ча­ются в отказе от пищи и пития и пере­да­ются древ­не­ев­рей­ским гла­го­лом [цом], т.е. «дер­жать пост». Постом была под­креп­лена пока­ян­ная молитва Изра­иль­тян, про­из­не­сен­ная Саму­и­лом, после обра­ще­ния народа от язы­че­ских куль­тов Ваалов и Астарт (1Цар. 7:6); пост нало­жил на себя Давид после согре­ше­ния с Вир­са­вией, когда молился с пока­я­нием об исце­ле­нии родив­ше­гося мла­денца (2Цар. 12:16,21,22); уси­ленно постился и Ахав, когда узнал от Гос­пода страш­ный при­го­вор о себе и своем потом­стве (3Цар. 21:27–29)[8].

В Ветхом Завете опи­саны и другие формы внеш­него выра­же­ния пока­я­ния: раз­дра­ние своих одежд и обла­че­ние во вре­тище (древ­не­евр. [сак]), т. е. грубую одежду про­стой формы, напо­до­бие мешка, сде­лан­ную из козьей шерсти (3Цар. 21:27; Иоил. 1:13; Иона 3. 6, 8; Неем. 9:1 и др.); сиде­ние либо воз­ле­жа­ние в пепле или посы­па­ние им своей головы (Ис. 58:5; Неем. 9:1; Дан. 9:3; Есф. 4:3 и др.). Пост и вре­тище как про­яв­ле­ния пока­я­ния были известны и за пре­де­лами Пале­стины, что видно из повест­во­ва­ния книги Ионы, где опи­сано, как рас­ка­яв­ши­еся нине­ви­тяне нало­жили пост и вре­тища не только на себя, но и на свой скот (Ион. 3:7).

Одним из важ­ней­ших про­яв­ле­ний пока­я­ния было пуб­лич­ное испо­ве­да­ние грехов пред Гос­по­дом. Это могло быть испо­ве­да­ние всего народа, как, напри­мер, при Саму­иле, когда народ рас­ка­ялся в идо­ло­по­клон­стве (1Цар. 7:6), при Неемии, в момент воз­об­нов­ле­ния Завета, когда сыны Изра­и­левы «встали и испо­ве­ды­ва­лись во грехах своих и в пре­ступ­ле­ниях отцов своих» (Неем. 9:2), или же отдель­ных лич­но­стей — как пока­ян­ная молитва Дани­ила и песнь трех отро­ков, Сед­раха, Мисаха и Авде­наго, ввер­жен­ных в вави­лон­скую печь (Дан. 9:4–19; 3. 25–90), — хотя и они рас­ка­и­ва­лись не в своих личных грехах, а в грехах всего народа.

в) пока­ян­ная исто­риосо­фия в Ветхом Завете

Мотив обще­ствен­ного пока­я­ния крас­ной нитью про­хо­дит через повест­во­ва­ние книги Судей, исто­риосо­фия кото­рой рас­смат­ри­вает бед­ствия Изра­иля в первый период пре­бы­ва­ния в Пале­стине (в част­но­сти, под­па­де­ние под гнет сосед­них наро­дов) как след­ствие укло­не­ния народа в идо­ло­по­клон­ство. Свя­щен­ный автор счи­тает, что через эти бед­ствия Бог вра­зум­лял народ Изра­и­лев. Каждый раз, не будучи в состо­я­нии дольше тер­петь при­тес­не­ние заво­е­ва­те­лей, «сыны Изра­и­левы» вопи­яли «ко Гос­поду» (Суд. 3:9 и др.) и Тот воз­дви­гал им лидера, под руко­вод­ством кото­рого они свер­гали ино­зем­ное иго. Эти лидеры вошли в исто­рию под назва­нием судьи (евр. [шофе­тим]). Книга Судей опи­сы­вает цикл, кото­рый мно­го­кратно повто­рялся в домо­нар­хи­че­ский период исто­рии Изра­иля: отпа­де­ние народа от Бога — тяже­лые мно­го­лет­ние бед­ствия как нака­за­ние Божие к вра­зум­ле­нию — пока­я­ние народа и призыв к Богу о помощи — осво­бож­де­ние через судию — и мно­го­лет­нее бла­го­ден­ствие, соче­та­ю­ще­еся с бого­по­чте­нием.

В монар­хи­че­ский период, при опи­са­нии регу­ляр­ных отпа­де­ний Изра­иля и Иудеи в идо­ло­по­клон­ство, исто­ри­че­ские книги под пока­я­нием пони­мают его прак­ти­че­скую форму, в первую оче­редь отказ от ложных язы­че­ских куль­тов и воз­вра­ще­ние к истин­ному Богу — Гос­поду Изра­иля — и Его учению ( 1Цар. 7:3; 3Цар. 13:33; 4Цар. 17:19–23). В одном случае особо отме­чена важ­ность изу­че­ния Мои­се­ева закона для ука­зан­ного типа пока­я­ния: при изло­же­нии дея­тель­но­сти бла­го­че­сти­вого царя Иосии ска­зано, что он обра­тился ([шав]) к Богу не только «всем серд­цем своим, и всею душею своею, и всеми силами своими», но и в под­чи­не­нии «всему закону Мои­се­еву» (4Цар. 23:25).

г) вопрос о внут­рен­нем рас­ка­я­нии в книге Иова

В одной из самых ранних книг[9] Свя­щен­ного Писа­ния Вет­хого Завета — книге Иова — ста­вится вопрос о том, как соот­но­сится личная ответ­ствен­ность чело­века за свои про­ступки с общей гре­хов­но­стью чело­ве­че­ской при­роды; дру­гими сло­вами, в чем должен рас­ка­и­ваться греш­ник перед Богом — в своих кон­крет­ных злых делах или в потен­ци­аль­ной спо­соб­но­сти согре­шить, при­су­щей каж­дому чело­веку?

В начале одно­имен­ной книги Иов изоб­ра­жен как пра­вед­ник, кото­рый не только сам уго­ждает Богу, но еже­не­дельно при­но­сит все­со­жже­ния за своих сыно­вей и доче­рей, опа­са­ясь, не согре­шили ли чем-нибудь во время своих пир­шеств (Иов. 1:4). Тем самым, говоря о жерт­во­при­но­ше­ниях, автор книги под­ра­зу­ме­вает пока­ян­ный настрой, при­сут­ство­вав­ший в жизни Иова.

Затем с Иовом слу­ча­ется череда несча­стий, и при­шед­шие для уте­ше­ния друзья пыта­ются вну­шить ему мысль о связи этих ужас­ных бед­ствий с его лич­ными серьез­ными гре­хами, кото­рыми он про­гне­вал Бога. Мысль друзей Иова не ори­ги­нальна: на древ­нем Востоке было широко рас­про­стра­нено пред­став­ле­ние о том, что всякий грех порож­дает нака­за­ние от Бога. Иов не отри­цает этой мысли как тако­вой: «если я согрешу, Ты заме­тишь и не оста­вишь греха моего без нака­за­ния» — гово­рит он (Иов. 10:14), но твердо отри­цает воз­мож­ность того, что это спра­вед­ливо в его случае. Он отка­зы­ва­ется при­знать за собой ту огром­ную меру нече­стия, кото­рая, по мысли друзей, только и могла повлечь за собой его огром­ной стра­да­ние. Наобо­рот, Иов, по заме­ча­нию свт. Иоанна Зла­то­устого, «не видел при­чины своих стра­да­ний, — и эта неиз­вест­ность тер­зала его ужас­нее, нежели черви»[10].

Друзья пыта­ются ука­зать Иову на все­об­щее пора­же­ние грехом чело­ве­че­ской при­роды, а, значит, гре­хов­ность каж­дого чело­века. Напри­мер, Елифаз Фема­ни­тя­нин гово­рит ему: «чело­век пра­вед­нее ли Бога? и муж чище ли Творца своего? Вот, Он и слугам Своим не дове­ряет и в Анге­лах Своих усмат­ри­вает недо­статки: тем более — в оби­та­ю­щих в хра­ми­нах из брения, кото­рых осно­ва­ние прах, кото­рые истреб­ля­ются скорее моли» ( Иов. 4:17–19). Иов не отри­цает мысли о все­об­щей гре­хов­но­сти: «как оправ­да­ется чело­век пред Богом?» — рито­ри­че­ски вос­кли­цает он (Иов. 9:3). Но он пере­хо­дит в своих раз­мыш­ле­ниях далее — к пони­ма­нию того, что эта гре­хов­ность по-раз­ному про­яв­ля­ется у каж­дого чело­века в кон­крет­ных поступ­ках. И у него, Иова, нет такой меры грехов, чтобы за них тер­петь столь страш­ное нака­за­ние от Бога. «Что Ты ищешь порока во мне и допы­ты­ва­ешься греха во мне, — спра­ши­вает Иов, обра­ща­ясь к Богу, но фак­ти­че­ски под­ра­зу­ме­вая ход мыслей своих друзей, и далее прямо гово­рит, — хотя знаешь, что я не без­за­кон­ник» (Иов. 10:6–7). Даль­ней­шее повест­во­ва­ния книги Иова пока­зы­вает, что он был прав, поскольку стра­да­ния были попу­щены не за его грехи, а чтобы явить его дол­го­тер­пе­ние (Иак. 5:11).

Таким обра­зом, по учению книги Иова чело­век должен рас­ка­и­ваться пред Богом не в потен­ци­аль­ной воз­мож­но­сти гре­шить, а в своих кон­крет­ных делах, про­тив­ных воле Божией[11].

д) учение о внут­рен­нем пока­я­нии в 50‑м псалме

Одним из наи­бо­лее ярких тек­стов Свя­щен­ного Писа­ния, выра­жа­ю­щим учение о пока­я­нии, явля­ется 50‑й псалом, напи­сан­ный Дави­дом после извест­ной исто­рии его согре­ше­ния с Вир­са­вией (2Цар 11–12). Это про­из­ве­де­ние заме­ча­тельно не только тем, что, войдя в литур­ги­че­скую прак­тику пра­во­слав­ной Церкви оно явля­ется хорошо зна­ко­мым каж­дому веру­ю­щему, но и тем, что в нем доста­точно полно пред­став­лены прак­ти­че­ски все этапы пока­ян­ного про­цесса, изло­жен­ные в начале дан­ного доклада как сумма биб­лей­ского учения по дан­ному вопросу.

Пока­ян­ная молитва Давида обра­ща­ется к внут­рен­нему миру согре­шив­шего чело­века. Давид начи­нает с того, что просит у Бога про­ще­ния согре­ше­ний, но вместе с тем — и очи­ще­ние души от той скверны, от той нечи­стоты, кото­рая вошла в его при­роду через гре­хов­ные поступки: «Мно­го­кратно омой меня от без­за­ко­ния моего, и от греха моего очисти меня» (Пс. 50:4). На рус­ский язык словом «грех» пере­ве­ден упо­мя­ну­тый выше древ­не­ев­рей­ский термин [хаттат], озна­ча­ю­щий ущерб­ность гре­хов­ного состо­я­ния чело­века. Заме­ча­тельно, что Давид смот­рит на грех не юри­ди­че­ски, не как на при­чину для гнева Божия (хотя такой аспект можно найти в других вет­хо­за­вет­ных текстах) — для него важен не гнев, а бла­го­дать Божия, «вели­кая милость» Его, кото­рая может «омыть» и «очи­стить» при­роду согре­шив­шего чело­века от гре­хов­ного пора­же­ния. Несмотря на гре­хов­ную ущерб­ность, Бог может исце­лить чело­века совер­шен­ным обра­зом: «окропи меня иссо­пом, и буду чист; омой меня, и буду белее снега», — молится Давид (50. 9).

Внут­рен­нее рас­ка­я­ние Давид рас­смат­ри­вает как важ­ней­шее усло­вие для про­ще­ния и очи­ще­ния Богом; без этого внеш­нее пока­я­ние, выра­жа­ю­ще­еся в при­не­се­нии жертвы, не имеет зна­че­ния в глазах Божиих: «жертвы Ты не жела­ешь, — я дал бы ее; к все­со­жже­нию не бла­го­во­лишь», — гово­рит Давид (50. 18). Бог не желает жертвы Давида без внут­рен­него рас­ка­я­ния потому, что жертва — это пуб­лич­ный акт, но именно внешне, пуб­лично Давид и дей­ство­вал лице­мерно, когда посы­лал Урию, мужа Вир­са­вии, на верную смерть; внешне все выгля­дело при­стойно, тогда как внут­ренне Давид был испол­нен ковар­ства. Поскольку жертва лишь сим­во­ли­зи­рует пока­я­ние, без внут­рен­него рас­ка­я­ния она будет лишена смысла. Давид желает вна­чале изме­ниться внут­ренне, желает, чтобы эта истин­ная пере­мена стала осно­вой для после­ду­ю­щего пуб­лич­ного жерт­во­при­но­ше­ния: «жертва Богу — дух сокру­шен­ный; сердца сокру­шен­ного и сми­рен­ного Ты не пре­зришь, Боже», — гово­рит он (50. 19).

После осо­зна­ния греха и внут­рен­него рас­ка­я­ния, после обра­ще­ния к Богу через сокру­ше­ние сердца и рас­смот­ре­ние этого как залога буду­щего пуб­лич­ного искрен­него испо­ве­да­ния греха через жерт­во­при­но­ше­ние, Давид при­зы­вает бла­го­дать Божию с надеж­дой на очи­ще­ние. Вос­ста­нов­ле­ние целост­но­сти и гар­мо­нии души станет для него тем дей­ствием Божиим, кото­рое даст удо­сто­ве­ре­ние в про­ще­нии его грехов: «Сердце чистое сотвори во мне, Боже, и дух правый обнови внутри меня» (50. 12). Это очи­ще­ние Гос­подь про­из­во­дит Своим Святым Духом: «Не отвергни меня от лица Твоего и Духа Твоего Свя­таго не отними от меня» (50. 13). Резуль­та­том очи­ще­ния для Давида явля­ется радость пра­вед­ника — радость пре­бы­вать в Боге и с Богом: «воз­врати мне радость спа­се­ния Твоего и Духом вла­ды­че­ствен­ным утверди меня» (50. 14). Здесь «радость спа­се­ния Твоего» пере­дано по-еврей­ски выра­же­нием A[сасон ишеха], в кото­ром важным явля­ется термин [йеша] «спа­се­ние», полу­чив­ший позже у про­ро­ков мес­си­ан­ский харак­тер[12].

Но Давид не только просит у Бога очи­ще­ния — он желает уко­ре­ниться в дела­нии добра: тогда пока­я­ние станет полным, окон­ча­тель­ным и бес­по­во­рот­ным: «научу без­за­кон­ных путям Твоим, и нече­сти­вые к Тебе обра­тятся», — гово­рит Давид (Пс. 50:15). Одно из основ­ных дел доб­ро­де­тели Давид видит в про­слав­ле­нии Бога: «Гос­поди! отверзи уста мои, и уста мои воз­ве­стят хвалу Твою» (50. 17). Только уко­ре­не­ние Давида в добре может послу­жить и укреп­ле­нию его цар­ского дела — в част­но­сти, про­цве­та­нию Сиона и без­опас­но­сти Иеру­са­лима (50. 20), в случае чего Давид и его народ смогут при­но­сить Богу мирные жертвы (50. 21).

e) учение о пока­я­нии в про­ро­че­ских книгах допленн­ных про­ро­ков

У про­ро­ков с особой силой сфор­му­ли­ро­вано учение о пока­я­ние как обра­ще­нии к Богу, кото­рое пред­по­ла­гает новые отно­ше­ния чело­века с Богом и затра­ги­вает все сферы чело­ве­че­ского бытия. В опре­де­лен­ной сте­пени раз­ви­тие этого учения стало реак­цией на ума­ле­ние внут­рен­него пока­ян­ного чув­ства в народе Изра­и­ле­вом при меха­ни­че­ском уча­стии во внеш­них риту­а­лах[13]. Про­роки пыта­лись устра­нить из учения о пока­я­нии все эле­менты, кото­рые могли про­стым наро­дом вос­при­ни­маться маги­че­ски[14].

Про­роки исхо­дили от того, что раз­но­об­раз­ные личные и обще­ствен­ные про­яв­ле­ния греха (напри­мер, идо­ло­по­клон­ство, слу­же­ния на высо­тах, поли­ти­че­ские союзы с язы­че­скими наро­дами, соци­аль­ная неспра­вед­ли­вость) были выра­же­нием кон­крет­ного духов­ного состо­я­ния, в кото­ром пре­бы­вал народ Изра­и­лева и его члены. Заслуга про­ро­ков в том, что они оха­рак­те­ри­зо­вали это состо­я­ние в пер­со­на­ли­сти­че­ских тер­ми­нах отно­ше­ния двух лич­но­стей — Бога и народа; причем пози­цию Изра­иля в этих отно­ше­ниях они обо­зна­чали как измен­ни­че­скую[15].

Напри­мер, пророк Осия изоб­ра­жает отно­ше­ния Гос­пода с Изра­и­лем как брак, в кото­ром Изра­иль пред­став­лен невер­ной женой (Ос 1–3), пророк Исаия гово­рит об Изра­иле как о сыно­вьях, воз­му­тив­шихся против своего Отца (Ис. 1:2), а Иере­мия назы­вает грех изме­ной Гос­поду (Иер1. 16; 2. 13, 17, 19; 5. 7, 19). Все эти образы под­чер­ки­вают, что грех явля­ется про­яв­ле­нием измены или даже ухода от Бога. Поэтому пока­я­ние в про­ро­че­ской лите­ра­туре мыс­лится как воз­вра­ще­ние с гре­хов­ного пути к преж­ним пра­виль­ным отно­ше­ниям Изра­иля и Гос­пода (см. Ос. 2:9), пер­во­на­чально обу­слов­лен­ным Заве­том между Богом и Его наро­дом[16].

Каковы же должны быть, по мысли про­ро­ков, прак­ти­че­ские резуль­таты воз­вра­ще­ния Изра­иля к Богу? Прежде всего — это пови­но­ве­ние воле Гос­пода, испол­не­ние Его запо­ве­дей, поскольку Изра­иль пол­но­стью вверил Ему свою жизнь[17]. Осо­бенно ярко эта мысль звучит у про­рока Иере­мии, так изла­га­ю­щего весть Гос­пода сынам Изра­и­ле­вым: «вы ныне обра­ти­лись ([ват­та­шуву]) и посту­пили спра­вед­ливо пред очами Моими» (Иер. 34:15). В другом месте Гос­подь обли­чает Изра­иль через этого же про­рока и вновь ставит в связь с воз­вра­ще­нием испол­не­ние Своего закона: «может быть, они послу­шают и обра­тятся ([вэй­а­шуву]) каждый от злого пути своего, и тогда Я отменю то бед­ствие, кото­рое думаю сде­лать им за злые деяния их» (Иер. 26:3).

К прак­ти­че­ским делам обра­ще­ния отно­сится и укло­не­ние от зла, отвра­ще­ние от всего, неугод­ного и про­тив­ного Богу[18]. По мысли про­рока Осии, без этого не может быть пока­я­ния: «дела их не допус­кают их обра­титься ([лашув]) к Богу своему», — гово­рит пророк (Ос. 5:4). Чтобы побу­дить народ к пока­я­нию Гос­подь попу­стит скорби и бед­ствия (Ос. 2:8–17; 14. 1–2), что послу­жит не только к вра­зум­ле­нию, но и к вос­ста­нов­ле­нию бого­по­чи­та­ния и пра­вед­ной цар­ской власти: «долгое время сыны Изра­и­левы будут оста­ваться без царя и без князя и без жертвы, без жерт­вен­ника, без ефода и тера­фима. После того обра­тятся ([йашуву]) сыны Изра­и­левы и взыщут Гос­пода Бога своего и Давида, царя своего, и будут бла­го­го­веть пред Гос­по­дом и бла­го­стью Его в послед­ние дни», — обе­щает Гос­подь (Ос. 3:4–5)[19].

Святой пророк Исаия гово­рит о том, что каждый чело­век согре­шает перед Богом: «И все стали мы — как нечи­стый, и как одежда во время месяч­ного очи­ще­ния — вся пра­вед­ность наша» (Ис. 64:6)[20]. При­чину согре­ше­ний и отсут­ствие пока­я­ния пророк видит в злых навы­ках; но лишая себя пока­я­ния, народ лишает себя и очи­ще­ния, дару­е­мого Гос­по­дом: «огру­бело сердце народа сего, и ушами с трудом слышат, и очи свои сомкнули, да не узрят очами, и не услы­шат ушами, и не ура­зу­меют серд­цем, и не обра­тятся ([вашав]), чтобы Я исце­лил их», — гово­рит Исаия от имени Гос­пода (Ис. 6:10). Если кто-то из греш­ни­ков пока­ется, Гос­подь обе­щает ему полное и все­це­лое про­ще­ние и очи­ще­ние от греха: «если будут грехи ваши, как баг­ря­ное, — как снег убелю; если будут красны, как пурпур, — как волну убелю» (Ис. 1:18).

Поскольку в народе нет пока­я­ния, Гос­подь воз­ве­щает свой суд над Изра­и­лем. Он пове­ле­вает Исаие назвать одного из сыно­вей сим­во­ли­че­ским именем [шеар йашув], т.е. «оста­ток обра­тится» (Ис. 7:3). Оно озна­чало, что после раз­ру­ши­тель­ного асси­рий­ского наше­ствия от Изра­иля уце­леет лишь неболь­шая часть, кото­рая и обра­тится к Богу. Об этом Гос­подь гово­рит через Исаию в уже прямым тек­стом в 10-ой главе (Ис. 10:21–22)[21].

Пророк Иере­мия гово­рит о необ­хо­ди­мо­сти внут­рен­него пока­я­ния и в каче­стве необ­хо­ди­мого усло­вия назы­вает укло­не­ние от злых дел: «Если хочешь обра­титься ([им-ташув]), Изра­иль, гово­рит Гос­подь, ко Мне обра­тись ([ташув]); и если уда­лишь мер­зо­сти твои от лица Моего, то не будешь ски­таться» (Иер. 4:1). По его мысли, Гос­подь посы­лает бед­ствия для того, чтобы каждый обра­тился от своего злого пути (Иер26. 3; 36. 3, 7). Особое вни­ма­ние он при­дает навы­кам к злым делам, кото­рые пре­пят­ствуют пока­я­нию: «может ли ефи­оп­ля­нин пере­ме­нить кожу свою и барс — пятна свои? так и вы — можете ли делать доброе, при­вык­нув делать злое?» (Иер. 13:23). Здесь можно видеть сокру­ше­ние Иере­мии о труд­но­сти пока­я­ния для народа. Хотя на осно­ва­нии своего жиз­нен­ного опыта он не ожи­дает обнов­ле­ния, про­из­ве­ден­ного силами чело­века, он пред­ска­зы­вает, что это сможет сде­лать Бог, Кото­рый напи­шет Свой закон в серд­цах чело­ве­че­ских (Иер31. 33)[22].

ж) учение о пока­я­нии в период плена и после плена

Тогда как у доплен­ных про­ро­ков пока­я­ние каж­дого члена народа Изра­и­лева мыс­ли­лось в кон­тек­сте обра­ще­ния всего народа, у про­рока Иезе­ки­иля вопрос о пока­я­нии при­об­ре­тает инди­ви­ду­а­ли­сти­че­скую направ­лен­ность[23]. Он пред­по­чи­тает гово­рить об обра­ще­нии не всего народа, а кон­крет­ного чело­века, кото­рого он назы­вает [раша] — т.е. «злой, греш­ный», в пере­воде LXX — o’, и, отсюда, в цер­ков­но­сла­вян­ском и сино­даль­ном — «без­за­кон­ник» (Иез. 18:21,27; 33. 9, 11, 12, 14 и др.). Это — тот, кто погре­шает и в рели­ги­оз­ном, и в риту­аль­ном, и в мораль­ном плане (яркое опи­са­ние таких пре­гре­ше­ний дано Иезе­ки­и­лем в 18. 10–13). Пока­я­ние для Иезе­ки­иля озна­чает такое обра­ще­ние греш­ника, при кото­ром тот пол­но­стью меняет свой жиз­нен­ный путь (3. 19; 18. 21, 23, 27; 33. 12, 14, 19), остав­ляет согре­ше­ния [ [раша], и стре­мится стать тем, кого Иезе­ки­иль назы­вает [цадик], т.е. «пра­вед­ник»[24]. «Без­за­кон­ник, если обра­тится от всех грехов своих, какие делал, и будет соблю­дать все уставы Мои и посту­пать законно и пра­ведно, жив будет, не умрет, — гово­рит пророк от имени Гос­пода. — Все пре­ступ­ле­ния его, какие делал он, не при­пом­нятся ему: в правде своей, кото­рую будет делать, он жив будет» (Иез. 18:21–22).

В отли­чие от Иере­мии, пророк Иезе­ки­иль усмат­ри­вает в чело­веке спо­соб­ность и силу сво­бодно выби­рать, будет ли он [ [раша] или [цадик][25], однако при­зы­вает к обра­ще­нию и спо­соб­ствует этому все же Бог (Иез. 11:19; 18. 30–32; 36. 26). Поги­бель, кото­рая ожи­дает нерас­ка­ян­ного греш­ника, не достав­ляет Гос­поду радо­сти; наобо­рот, Бог желает пока­я­ния греш­ника, чтобы предот­вра­тить его нака­за­ние. «Разве Я хочу смерти без­за­кон­ника? — гово­рит Гос­подь Бог. — Не того ли, чтобы он обра­тился от путей своих и был жив?» (Иез. 18:23). Иезе­ки­иль особо под­чер­ки­вает инди­ви­ду­аль­ную ответ­ствен­ность каж­дого перед Богом: «сын не поне­сет вины отца, и отец не поне­сет вины сына, правда пра­вед­ного при нем и оста­ется, и без­за­ко­ние без­за­кон­ного при нем и оста­ется» (Иез. 18:20).

3. Учение о пока­я­нии в меж­за­вет­ный период

Для адек­ват­ного осве­ще­ния ново­за­вет­ного учения необ­хо­димо кос­нуться про­блемы тер­ми­но­ло­ги­че­ской транс­фор­ма­ции пока­ян­ной тер­ми­но­ло­гии при вхож­де­нии вет­хо­за­вет­ной Церкви в элли­ни­сти­че­скую среду.

В Новом Завете учение о пока­я­ние тесно свя­зано с гре­че­ским гла­го­лом и про­из­вод­ным от него суще­стви­тель­ным [26] «мета­нойя». Общее зна­че­ние этих слов в древ­не­гре­че­ском языке и гре­че­ской лите­ра­туре — «пере­мена ума», в более широ­ком смысле — «пере­мена образа мыслей»[27]. Однако авто­ма­ти­че­ски при­нять эти зна­че­ния в отно­ше­нии ново­за­вет­ных тек­стов было бы некор­ректно[28]. Обя­за­тельно нужно учесть вли­я­ние, кото­рое оказал на ново­за­вет­ную (и позже — на цер­ков­ную) тер­ми­но­ло­гию гре­че­ский язык пере­вода LXX и греко-еврей­ских авто­ров меж­за­вет­ной эпохи[29].

В гре­че­ском пере­воде для пере­дачи гла­гола [шув] как в общем смысле «обра­щаться, воз­вра­щаться», так и в инте­ре­су­ю­щем нас зна­че­нии рели­ги­оз­ного и мораль­ного обра­ще­ния, всегда исполь­зо­ва­лись гре­че­ские гла­голы (-оцш) и (-оцеп), озна­чав­шие «поворачивать(ся) к чему-либо или от чего-либо», «возвращать(ся)», «обращать(ся)»[30], но нико­гда не исполь­зо­вался глагол цета­у­о­ёсо. Этим гла­го­лом и суще­стви­тель­ным цета­уош пере­вод­чики Сеп­ту­а­гинты пере­во­дили другой древ­не­ев­рей­ский термин, отно­ся­щийся к идее пока­я­ния — [нихам]: «сожа­леть о чем-либо», «изме­нить свое реше­ние»[31].

Однако у про­ро­ков — в част­но­сти, у про­рока Иере­мии — зна­че­ние [нихам] и [шув] начи­нает сбли­жаться (ср. Иер. 8:6 и 31. 18)[32], поскольку оба они ука­зы­вали на дви­же­ние в про­ти­во­по­лож­ную сто­рону от опре­де­лен­ной точки. Поэтому сбли­же­ние смысла при рели­ги­оз­ном упо­треб­ле­нии гла­го­лов цетоою­ёсо и отме­чено в пере­воде[33].

Тен­ден­ция при­да­вать гре­че­скому гла­голу цета­у­о­есо смысл древ­не­ев­рей­ского [шув], т.е. «обра­ще­ние», име­ется и в более позд­них пере­во­дах Вет­хого Завета на гре­че­ский язык. Пере­вод Сим­маха исполь­зует цета­у­о­есо 6 раз в тех слу­чаях, когда [шув] озна­чает рели­ги­оз­ное обра­ще­ние, пока­я­ние ( Ис. 31:6; 55. 7; Иер. 18:8; Иез. 33:12; Ос. 11:5; Иов 36. 10)[34]. Об этом же сви­де­тель­ствуют нека­но­ни­че­ские книги на гре­че­ском, вет­хо­за­вет­ных апо­крифы, тво­ре­ния Филона Алек­сан­дрий­ского. Во всех ука­зан­ных про­из­ве­де­ниях основ­ным зна­че­нием для цета­у­о­есо и цета­уош ста­но­вятся вет­хо­за­вет­ные рели­ги­оз­ные поня­тия «обращать(ся)» и «обра­ще­ние»[35].

На осно­ва­нии име­ю­ще­гося линг­ви­сти­че­ского мате­ри­ала меж­за­вет­ного пери­ода можно утвер­ждать, что в начале ново­за­вет­ной эпохи в рели­ги­оз­ной среде элли­ни­сти­че­ских иудеев глагол цета­у­о­есо был обще­при­ня­тым и даже пред­по­чти­тель­ным экви­ва­лен­том для основ­ного еврей­ского тер­мина, озна­ча­ю­щего пока­я­ние в смысле «обра­ще­ние» — [шув][36]. Отсюда можно сде­лать вывод, что, хотя ново­за­вет­ное учение о пока­я­нии тер­ми­но­ло­ги­че­ски свя­зано с древ­не­гре­че­скими гла­го­лом и суще­стви­тель­ным, в смыс­ло­вом отно­ше­нии оно вос­хо­дит к вет­хо­за­вет­ному пони­ма­нию пока­я­ния как все­це­лого обра­ще­ния чело­века от греха к Богу, будучи допол­ненно мес­си­ан­ским содер­жа­нием.

4. Ново­за­вет­ное учение о пока­я­нии

a) пока­я­ние у св. Иоанна Кре­сти­теля

Впер­вые призыв к пока­я­нию в Новом Завете звучит из уст свя­того Иоанна Кре­сти­теля. «В те дни», — гово­рит еван­ге­лист Матфей, имея в виду наступ­ле­ние мес­си­ан­ской эпохи, — «при­хо­дит Иоанн Кре­сти­тель и про­по­ве­дует в пустыне Иудей­ской, и гово­рит: покай­тесь, ибо при­бли­зи­лось Цар­ство Небес­ное» (Мф. 3:1–2). Призыв к пока­я­нию звучит здесь в кон­тек­сте вет­хо­за­вет­ного [шув] — «обра­ти­тесь к Богу», «изме­ните свой жиз­нен­ный путь». Это под­твер­ждает внеш­няя форма, кото­рую избрал Иоанн Кре­сти­тель для поже­лав­ших обра­титься к Богу — погру­же­ние в воде, или кре­ще­ние (Мф. 3:6). Стоит вспом­нить, как пара­док­сально было для иудеев при­ни­мать кре­ще­ние, если этот обряд суще­ство­вал для про­зе­ли­тов, т.е. поже­лав­ших обра­титься в иуда­изм из язы­че­ства[37]. Но Иоанн Кре­сти­тель обра­ща­ется к иудеям по рож­де­нию, вслед­ствие личных грехов отсту­пив­ших от Бога, и при­зы­вает: «вер­ни­тесь к Нему», «станьте вновь иуде­ями»!

Учение о пока­я­нии Иоанна Кре­сти­теля имеет важную осо­бен­ность по срав­не­нию с вет­хо­за­вет­ным: нужно обра­титься к Богу, поскольку Цар­ство Его уже близко. Но это Цар­ство — новое, мес­си­ан­ское Цар­ство, устро­ен­ное Хри­стом. Это имеет в виду еван­ге­лист Матфей, говоря об Иоанне Кре­сти­теле: «он тот, о кото­ром сказал пророк Исаия: глас вопи­ю­щего в пустыне: при­го­товьте путь Гос­поду, пря­мыми сде­лайте стези Ему» (Мф. 3:3). Еван­ге­лист под­ра­зу­ме­вает слова про­рока Исаии, отно­ся­щи­еся не только к лич­но­сти Пред­течи, но и к сим­во­лике встречи Мессии наро­дом Изра­и­ле­вым[38]. Образ встречи Мессии, обри­со­ван­ный Исаией, пере­кли­ка­ется со смыс­лом, кото­рый вкла­ды­вал в поня­тие пока­я­ния св. Иоанн Кре­сти­тель — в вет­хо­за­вет­ном смысле «обра­ще­ния», т.е. ради­каль­ного пово­рота чело­века на его жиз­нен­ном пути. «Всякий дол да напол­нится, и всякая гора и холм да пони­зятся, кри­визны выпря­мятся и неров­ные пути сде­ла­ются глад­кими» (Ис. 40:4) — вот что пони­мает Исаия под при­го­тов­ле­нием «пути Гос­поду». Эта сим­во­лика взята из прак­тики ремонта дорог при путе­ше­ствии по ним восточ­ных царей[39] и пред­по­ла­гает, что кривые пути будут выпрям­лены, все низины засы­паны, а холмы — сто­чены, поскольку путь гото­вится для царя и должен быть иде­ально прямым, ровным и глад­ким. Скры­ва­ю­щийся за этим обра­зом духов­ный смысл пред­по­ла­гает, что всякая нечи­стота, грех и неуме­рен­ность — как изъяны на чело­ве­че­ском жиз­нен­ном пути — должны быть изгнаны из сердец чело­ве­че­ских, для того, чтобы те могли встре­титься с Богом[40]. Отсюда смысл при­зыва Иоанна Кре­сти­теля: обра­ти­тесь всем серд­цем к Богу, иско­ре­нив свои недо­статки.

Из еван­гель­ского повест­во­ва­ния видно, что учение о пока­я­нии Иоанна Кре­сти­теля вобрало в себя и другие эле­менты вет­хо­за­вет­ного пока­я­ния: кроме сожа­ле­ния о грехах и обра­ще­ния к Богу, иудеи при­хо­дили к Иоанну, «испо­ве­дуя грехи свои» (Мф. 3:6), а сам Иоанн давал пример внеш­него выра­же­ния пока­я­ния через обле­че­ние в грубую одежду и посто­ян­ный стро­гий пост (Мф. 3:4). Резуль­та­том пока­я­ние должно стать дела­ние добрых дел: «сотво­рите же достой­ный плод пока­я­ния» — обра­ща­ется Иоанн Кре­сти­тель к фари­сеям и сад­ду­кеям (Мф. 3:8). Он учит о том, что Сам Бог при­го­то­вил суд тем, кто не желают обра­титься: «уже и секира при корне дерев лежит: всякое дерево, не при­но­ся­щее доб­рого плода, сру­бают и бро­сают в огонь» (Мф. 3:10). Есть у него и учение о бла­го­дат­ном очи­ще­нии Богом рас­ка­яв­ше­гося, при­няв­шие обра­ще­ние через него, Иоанна Кре­сти­теля, выра­зили это через погру­же­ние в воду, а гря­ду­щий за ним Мессия очи­стит обра­тив­шихся к Нему «Духом Святым и огнем» (Мф. 3:11).

б) учение о пока­я­нии Гос­пода Иисуса Христа

Учение о пока­я­нии Гос­пода Иисуса Христа, также, как и у Иоанна Кре­сти­теля, пред­по­ла­гает полную пере­мену жизни чело­века для обра­ще­ния к Богу, для новой жизни — жизни вечной. Прин­ци­пи­аль­ное отли­чие учения Иисуса Христа от вет­хо­за­вет­ного и Иоан­нова в том, что про­роки и Иоанн Кре­сти­тель, при­зы­вая к пока­я­нию, в каче­стве конеч­ной цели веру­ю­щего ука­зы­вали на Бога, оста­ва­ясь при этом лишь гла­ша­та­ями Божи­ими. Хри­стос, как вопло­тив­шийся Сын Божий, при­зы­вая в пока­я­нии к Богу, при­зы­вает к Себе, и именно Он дает пока­яв­ше­муся новую вечную жизнь.

Как и у Иоанна Кре­сти­теля, первые слова обще­ствен­ной про­по­веди Гос­пода Иисуса Христа были при­зы­вом к пока­я­нию. В пере­даче еван­ге­ли­ста Матфея они звучат совер­шенно тож­де­ственно иоан­но­вым: «покай­тесь, ибо при­бли­зи­лось Цар­ство Небес­ное» (Мф. 4:17). Согласно еван­ге­ли­сту Марку, в при­зыве Гос­пода зву­чало также и объ­яс­не­ние того, что пока­я­ние необ­хо­димо, дабы уве­ро­вать в Еван­ге­лие: «покай­тесь, и веруйте в Еван­ге­лие» (Мк. 1:15).

Подобно Иоанну Кре­сти­телю, Гос­подь изби­рает в каче­стве внеш­ней формы обра­ще­ния к Богу погру­же­ние в воду — кре­ще­ние. Но это кре­ще­ние онто­ло­ги­че­ски носит прин­ци­пи­ально иной харак­тер, даруя веру­ю­щему в Сына Божия очи­ще­ние от грехов и бла­го­дать Свя­того Духа ( Мф. 3:11; Лк. 3:16;Деян. 1:5; 2. 38; 22. 16 и др.). Поэтому кре­ще­ние Иоанна святой апо­стол Павел назвал «кре­ще­нием пока­я­ния» (Деян. 19:4). Хри­стово кре­ще­ние тре­бует пока­я­ния лишь в каче­стве при­го­то­ви­тель­ного этапа, само же по себе явля­ется вхож­де­нием в Цар­ство Небес­ное и соеди­не­нием с Богом во Христе.

В книге Деяний апо­столь­ских описан случай, когда святой апо­стол Павел пред­ло­жил ефе­ся­нам, уже кре­ще­ных иоан­но­вым кре­ще­нием, кре­ститься теперь «во имя гос­пода Иисуса» (Деян. 19:5). Про­по­ведь апо­сто­лов также начи­на­лась с при­зыва к пока­я­нию (Мк. 6:12; Деян. 17:30), но обра­тив­шихся ко Христу они кре­стили уже бла­го­дат­ным кре­ще­нием очи­ще­ния от грехов (Деян. 19:5).

Из беседы Гос­пода Иисуса Христа с Нико­ди­мом можно сде­лать вывод, что Гос­подь ожи­дает от вхо­дя­щего в Цар­ство Божие полной пере­мены жизни, т.е. тре­бует от него пока­я­ния в смысле вет­хо­за­вет­ного про­ро­че­ского поня­тия «обра­ще­ния»: «если кто не родится свыше, не может уви­деть Цар­ствия Божия», — гово­рит Хри­стос (Ин. 3:3). Конечно, далее Гос­подь вновь выво­дит поня­тие об обра­ще­нии на новый уро­вень — теперь в ответ на обра­ще­ние чело­века к Богу дей­ствует сила бла­го­дати Божией: «если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Цар­ствие Божие», — объ­яс­няет Хри­стос (Ин. 3:5).

Как в Ветхом Завете, когда Бог через про­ро­ков воз­ве­щал свой суд и нака­за­ние не поже­лав­шим обра­титься к Нему, так и Гос­подь Иисус Хри­стос гово­рит о суде Божием над не поже­лав­шими пока­яться людьми и целыми горо­дами. В ответ на вопрос о гали­ле­я­нах, «кото­рых кровь Пилат смешал с жерт­вами их», Иисус Хри­стос утвер­ждает, что ни эти люди, ни те восем­на­дцать иеру­са­лим­лян, на кото­рых упала башня Сило­ам­ская, не были «греш­нее всех Гали­леян» или «винов­нее были всех, живу­щих в Иеру­са­лиме». «Нет, говорю вам, но, если не пока­е­тесь, все так же погиб­нете», — делает вывод Хри­стос (Лк. 13:1–5). Т.е. участь чело­века, не вошед­шего в Цар­ствие Божие, а пре­бы­ва­ю­щего во власти греха, сопо­ста­вима по своему ужасу с жесто­кой смер­тью чело­века. Но это не исклю­чает воз­мож­но­сти нака­за­ния Богом нерас­ка­яв­ше­гося чело­века или даже чело­ве­че­ских сооб­ществ еще в этой жизни для их вра­зум­ле­ния. Как в Ветхом Завете Гос­подь пред­ре­кал бед­ствия Изра­илю из-за неже­ла­ния народа рас­ка­яться, так и Хри­стос пред­ска­зы­вает бед­ствия Хора­зину, Виф­са­иде и Капер­на­уму — горо­дам, в кото­рых, по заме­ча­нию еван­ге­ли­ста, «наи­бо­лее явлено было сил Его», но насе­ле­ние кото­рых оста­лось рав­но­душ­ным к про­по­веди (Мф. 11:21–24).

Учение о пока­я­нии Гос­пода Иисуса Христа имеет также кон­крет­ный, прак­ти­че­ский аспект: сожа­ле­ние о соде­лан­ном грехе. Этот смысл про­яв­ляет себя в повсе­днев­ной жизни, не пере­чер­ки­вая прин­ци­пи­аль­ный вопрос обра­ще­ния к Богу, наобо­рот, даже под­ра­зу­ме­вая его решен­ным поло­жи­тельно. «Наблю­дайте за собою, — поучает Хри­стос. — Если же согре­шит против тебя брат твой, выго­вори ему; и если пока­ется, прости ему; и если семь раз в день согре­шит против тебя и семь раз в день обра­тится, и скажет: каюсь, — прости ему» (Лк. 17:13–14). Еван­ге­лист Лука ука­зы­вает, что эти слова были обра­щены Гос­по­дом к апо­сто­лам как к первым членам Церкви. Тем самым Гос­подь дает прак­ти­че­ское руко­вод­ство для даль­ней­шей цер­ков­ной жизни, в кото­рой, как выяс­нится, также будут иметь место трения и согре­ше­ния Ее членов.

По Своем вос­кре­се­нии Гос­подь явля­ется уче­ни­кам и дарует им власть про­щать чело­ве­че­ские грехи силой Свя­того Духа. Он гово­рит апо­сто­лам: «как послал Меня Отец, [так] и Я посы­лаю вас. Сказав это, дунул, и гово­рит им: при­мите Духа Свя­таго. Кому про­стите грехи, тому про­стятся; на ком оста­вите, на том оста­нутся» (Ин. 20:21–23; ср. Мф. 16:19). Эти слова можно пони­мать не только как ком­пе­тен­цию апо­сто­лов совер­шать кре­ще­ние, но и как учре­жде­ние в цер­ков­ной жизни Таин­ства пока­я­ния[41], поскольку ана­ло­гич­ное учение в еван­ге­лии от Матфея Гос­подь изла­гает в кон­тек­сте цер­ков­ной жизни: сна­чала гово­рит об обли­че­нии согре­шив­шего брата перед лицом Церкви, а потом заклю­чает: «что вы свя­жете на земле, то будет свя­зано на небе; и что раз­ре­шите на земле, то будет раз­ре­шено на небе» (Мф. 18:18).

в) учение о пока­я­нии у святых апо­сто­лов

Святые апо­столы в учении о пока­я­нии, с одной сто­роны, сле­дуют Гос­поду Иисусу Христу в том, что рас­смат­ри­вают пока­я­ние как обра­ще­ние, т.е. при­го­то­ви­тель­ный этап ко вхож­де­нию в Цер­ковь. Святой апо­стол Петр в речи в при­творе Иеру­са­лим­ского храма видит в пока­я­нии усло­вие для про­ще­ния грехов и вступ­ле­ния в мес­си­ан­ское цар­ство: «итак покай­тесь и обра­ти­тесь, чтобы загла­ди­лись грехи ваши , да придут вре­мена отрады от лица Гос­пода, и да пошлет Он пред­на­зна­чен­ного вам Иисуса Христа» (Деян3. 19). Пока­я­ние при вступ­ле­нии в Цер­ковь иногда сопро­вож­да­лось испо­ве­да­нием — по-види­мому, пуб­лич­ным — обра­тив­ши­мися своих грехов (Деян19. 18).

С другой сто­роны, учение святых апо­сто­лов о пока­я­нии допол­няет цер­ковно-прак­ти­че­ский аспект хри­стова учения о пока­я­нии в связи с нача­лом регу­ляр­ной жизни хри­сти­ан­ских общин. Появ­ля­ется необ­хо­ди­мость гово­рить о пока­я­нии лиц, кото­рые уже стали хри­сти­а­нами. Речь идет не только о тех хри­сти­а­нах, кото­рые ока­за­лись духовно слабы и совер­шили тяжкие согре­ше­ния, назван­ные апо­сто­лом Иоан­ном Бого­сло­вом «гре­хами к смерти» (1Ин. 5:16). Стало ясно, что до окон­ча­тель­ного тор­же­ства Божьего во всем тво­ре­нии, кото­рое про­изой­дет только после Вто­рого при­ше­ствия Хри­стова, даже у верных хри­стиан оста­лась частица греха, и даже они согре­шают, хотя эти их грехи совсем иного рода: не лишая веру­ю­щих бла­го­дати Божией пол­но­стью, эти грехи, назван­ные апо­сто­лом «гре­хами не к смерти» (1Ин. 5:16), напо­ми­нают о немощи чело­ве­че­ского есте­ства и гре­хов­но­сти всего мира.

Апо­стол Павел так гово­рил об этом: «доб­рого, кото­рого хочу, не делаю, а злое, кото­рого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живу­щий во мне грех. … Ибо по внут­рен­нему чело­веку нахожу удо­воль­ствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, про­ти­во­бор­ству­ю­щий закону ума моего и дела­ю­щий меня плен­ни­ком закона гре­хов­ного, нахо­дя­ще­гося в членах моих» (Рим. 7:19–20, 22–23). Апо­стол Иаков кратко оха­рак­те­ри­зо­вал данное явле­ние: «все мы много согре­шаем» (Иак. 3:2).

В связи с этим воз­никла необ­хо­ди­мость пока­я­ния для верных хри­стиан, кото­рые желают очи­ститься даже от повсе­днев­ных мелких пре­гре­ше­ний, и вновь пред­стать пред Богом чистой душой и трез­вен­ным серд­цем. Напри­мер, св. ап. Павел ожи­дает пока­я­ния от коринф­ских хри­стиан, кото­рые были заме­чены в «нечи­стоте, блу­до­де­я­нии и непо­треб­стве» (2Кор. 12:21). Апо­стол Петр пред­ла­гает пока­яться Симону, поже­лав­шему за деньги полу­чить руко­по­ло­же­ние: «покайся в сем грехе твоем, и молись Богу: может быть, отпу­стится тебе помысл сердца твоего» (Деян. 8:22).

Отсюда началь­ное учение о Таин­стве пока­я­ния у святых апо­сто­лов в прак­ти­че­ском плане, при кото­ром имеет место сожа­ле­ние о своих грехах. Нет воз­мож­но­сти утвер­ждать, какая исполь­зо­ва­лась при этом внеш­няя форма в ранней Церкви — ведь кре­ще­ние не могло быть совер­шено второй раз. На мысль о том, внеш­няя форма должна была быстро воз­ник­нуть, наво­дят слова ап. Иоанна Бого­слова о связи пока­я­ния с испо­ве­да­нием грехов: «Если гово­рим, что не имеем греха, — пишет он, — обма­ны­ваем самих себя, и истины нет в нас. Если испо­ве­дуем грехи наши (то Он, будучи верен и пра­ве­ден, про­стит нам грехи наши и очи­стит нас от всякой неправды» (1Ин. 1:9).

Апо­стол упо­треб­ляет глагол, кото­рый в Свя­щен­ном Писа­нии Нового Завета может озна­чать, с одной сто­роны, «при­зна­вать какой-либо факт», «удо­сто­ве­рять свое слово», «утвер­ждать», «сви­де­тель­ство­вать», с другой — «воз­ве­щать что-либо пуб­лично», «испо­ве­до­вать веру».[42] Из кон­тек­ста речи апо­стола пред­по­чти­тель­ным явля­ется первое зна­че­ние гла­гола в том смысле, что для про­ще­ния нам надо при­знать свои грехи перед Богом. Но нельзя пол­но­стью исклю­чить и вто­рого зна­че­ния — тогда воз­ни­кает мысль о необ­хо­ди­мо­сти внешне испо­ве­до­вать грехи перед Цер­ко­вью в лице ее кон­крет­ных пред­ста­ви­те­лей, среди кото­рых умест­нее всего видеть апо­сто­лов и их пре­ем­ни­ков, обле­чен­ных Гос­по­дом вла­стью отпус­кать грехи (Ин. 20:23)[43].

Сви­де­тель­ства о связи пока­я­ния с внеш­ним испо­ве­да­нием грехов перед чле­нами ранней Церкви, можно найти в книге Деяний апо­столь­ских и в посла­нии св. ап. Иакова.

В первом тексте гово­рится о случае в Ефесе, когда «многие … из уве­ро­вав­ших при­хо­дили, испо­ве­дуя и откры­вая дела свои» (Деян19. 18). Дее­пи­са­тель исполь­зует глагол, близ­кий по зна­че­нию к, и смысл фразы в том, что обра­тив­ши­еся хри­сти­ане пуб­лично при­зна­вали свои согре­ше­ния, хотя, видимо, это было тесно свя­зано с кре­ще­нием и вхож­де­нием в Цер­ковь[44].

Во втором тексте содер­жится призыв св. ап. Иакова к хри­сти­а­нам: «испо­ве­дайте друг другу согре­ше­ния»[45] (Иак. 5:16). Здесь также исполь­зо­ван глагол, причем смысл фразы хорошо пере­дан в сино­даль­ном пере­воде: «при­зна­вай­тесь друг пред другом в про­ступ­ках»[46]. Поскольку далее апо­стол про­дол­жает: «и моли­тесь друг за друга, да исце­ле­ете» (Иак. 5:16), имея в виду исце­ле­ние от духов­ных неду­гов[47], то в бли­жай­шем исто­ри­че­ском кон­тек­сте слова об испо­ве­да­нии ука­зы­вают на при­зна­ние хри­сти­а­нами своих грехов друг перед другом с целью молиться друг за друга[48].

Более ясные ука­за­ния о том, как прак­тика испо­ве­да­ния грехов была сопо­став­лена с пол­но­мо­чи­ями апо­сто­лам и их пре­ем­ни­кам «вязать» и «решить» чело­ве­че­ские грехи (Мф. 18:18; см. также Ин. 20:23) уже выхо­дят за хро­но­ло­ги­че­ские рамки ново­за­вет­ных писа­ний и отно­сятся к ран­нему пери­оду свя­то­оте­че­ской пись­мен­но­сти. Но именно связь этих двух поня­тий и легла в основу хри­сти­ан­ского цер­ков­ного Таин­ства пока­я­ния, нахо­дя­щего свое выра­же­ние в форме испо­веди перед епи­ско­пом или свя­щен­ни­ком.

При­ме­ча­ние

1. Пока­я­ние, обра­ще­ние // Сло­варь биб­лей­ского бого­сло­вия. Под ред. К. Леон-Дюфура и др. Пер. с франц. Брюс­сель, 1990. стлб. 813.
2. Ibid.
3. Тро­иц­кий И. Г. Биб­лей­ская архео­ло­гия. СПб., 1913. C. 424.
4. Ibid. Прим.1.
5. Кодекс Хамм­му­рапи, 235. 18, 267. 84. Архивы Мари. III, 12. 14.
6. Gaster T. H. Sacrifices and Offerings. Old Testament // The Interpreter’s Dictionary of the Bible. 4vol. N. Y., 1962. P. 152.
7. Ibid. P. 151.
8. Надо иметь в виду, что ~wOc [цом] не всегда упо­треб­ля­ется в связи с пока­я­нием. Напри­мер, в Суд. 20:26 постом под­креп­лена уси­лен­ная про­си­тель­ная молитва народа Изра­иль­ского ко Гос­поду; в 1Цар. 31:13 и 2Цар. 1:12 — постом сопро­вож­да­ется сожа­ле­ние о постиг­шем Изра­иль в резуль­тате гибели царя Саула несча­стья, и т.д.
9. Обсуж­де­ние вопроса о вре­мени напи­са­ния книги Иова выхо­дит за рамки дан­ного доклада. Как в древ­ней Церкви, так и в рус­ской доре­во­лю­ци­он­ной биб­лей­ской науке не было единой точки зрения по этому вопросу (см.: Олес­ниц­кий А. А. Руко­вод­ствен­ные о Свя­щен­ном Писа­нии Вет­хого и Нового Завета све­де­ния из тво­ре­ний свв. отцев и учи­те­лей Церкви. СПб., 1894. C. 56–57; Юнге­ров П. А. Вве­де­ние в Ветхий Завет. Т. 2. Эл. изд‑е. М., 2007. C. 137–145). Для темы дан­ного доклада реше­ние этого иса­го­ги­че­ского вопроса не имеет прин­ци­пи­аль­ного зна­че­ния, тем не менее, автор раз­де­ляет точку зрения П.А. Юнге­рова о раннем про­ис­хож­де­нии книги Иова.
10. Иоанн Зла­то­уст, свт. Письмо к Олим­пиаде. 2, 8. Цит. по: Олес­ниц­кий А. А. Руко­вод­ствен­ные о Свя­щен­ном Писа­нии Вет­хого и Нового Завета све­де­ния из тво­ре­ний свв. отцев и учи­те­лей Церкви. СПб., 1894. C. 56.
11. Выра­жа­ясь более позд­ними тер­ми­нами из аске­ти­че­ской прак­тики хри­сти­ан­ской Церкви, в книге Иова речь идет о соот­но­ше­нии стра­стей, коре­ня­щихся в каждом чело­веке, и кон­крет­ных грехов, кото­рые явля­ются про­яв­ле­нием этих стра­стей. Осо­зна­вая нахо­дя­щи­еся в нем стра­сти, чело­век рас­ка­и­ва­ется, тем не менее, в кон­крет­ных без­за­ко­ниях — пусть даже на уровне помыш­ле­ний (в мона­стыр­ской прак­тике).
12. Подроб­нее об этом см., напр.: Brownlee W. H. The Meaning of the Qumran Scrolls for the Bible (with special attention to the Book of Isaiah). N.Y.-Oxford, 1964. P. 199–203.
13. Wuerthwein E.B. Repentance and Conversion in the Old Testament. II. The Prophetic Concept of Conversion // TDNT.
14. Wuerthwein. Op. cit.
15. Wuerthwein. Op. cit.
16. Wuerthwein. Op. cit.
17. Wuerthwein. Op. cit.
18. Бро­до­вич И.А. Книга про­рока Осии: вве­де­ние и экзе­ге­зис. Киев, 1901. C. 193–194. Wuerthwein. Op. cit.
19. Подроб­ное объ­яс­не­ние Ос. 3:4–5 см.: Бро­до­вич И. А. Книга про­рока Осии. C. 122–129. Пал­ла­дий (Пьян­ков), еп. Тол­ко­ва­ние на книгу свя­того про­рока Осии // Пал­ла­дий (Пьян­ков), еп. Тол­ко­ва­ние на святых про­ро­ков Осию и Иоиля. Вятка, 1972. C. 27–28.
20. Бук­валь­ный пере­вод древ­не­ев­рей­ского В сино­даль­ном пере­воде выра­же­ние про­рока смяг­чено: «как запач­кан­ная одежда».
21. Якимов И. С. Тол­ко­ва­ние на книгу свя­того про­рока Исаии. СПб., 1883. C. 124. Wuerthwein. Op. cit.
22. Wuerthwein. Op. cit.
23. Wuerthwein. Op. cit.
24. Wuerthwein. Op. cit.
25. Wuerthwein. Op. cit.
26. Эти тер­мины встре­ча­ется в синоп­ти­че­ских Еван­ге­лиях (16 раз, в том числе — 9 раз в Еван­ге­лии от Луки; 8 раз, в том числе — 5 раз у Луки), книге Деяний апо­столь­ских (глагол — 5 раз, суще­стви­тель­ное — 6), 1 раз во 2 посла­нии св. ап. Петра (суще­стви­тель­ное), 8 раз у св. ап. Павла (1 и 7 раза соот­вет­ственно глагол и суще­стви­тель­ное), 12 раз в Откро­ве­нии (глагол). См.: and in the New Testament. I. The Linguistic Understanding // Wuerthwein. Надо иметь в виду, что упо­треб­ле­нием этих тер­ми­нов не исчер­пы­ва­ются тексты Свя­щен­ного Писа­ния Нового Завета, в кото­рых гово­рится о поня­тии пока­я­нии.
27. Meta, noia в вос­хо­дит к пред­логу meta, (име­ю­щего спектр зна­че­ний: «вслед за», «вместе с», «с помо­щью чего-либо» и др.) и гла­голу (озна­ча­ю­щего «направ­лять ум к какому-либо пред­мету»). BehmJ. // TDNT; BehmJ. , usxavoia. A. Greek Usage // TDNT.
28. Пока­я­ние, каяться // Рине­кер Ф., Майер Г. Биб­лей­ская энцик­ло­пе­дия Брок­гауза. Под ред. В.А.Цорна. Paderborn, 2001. Эл. вари­ант: Изд‑е миссии «Свет на Востоке» на CD ROM «Цитата из Библии», версия 4. 5. 1.
29. Подроб­нее о вли­я­нии гре­че­ского языка LXX на меж­за­вет­ную лите­ра­туру на гре­че­ском, ново­за­вет­ные Писа­ния и цер­ков­ных авто­ров см. в иссле­до­ва­нии: Кор­сун­ский И. Н. Пере­вод LXX: его зна­че­ние в исто­рии гре­че­ского языка и сло­вес­но­сти. Сер­гиев Посад, 1897. С. 527–641.
30. Bertram G. ёта­тресрсо, smaxpocpf|. 2. In the Old Testament // TDNT. usxavosco, usxavoia in Hellenistic Jewish Literature. I. The LXX & usxavosco and usxavoia in the New Testament. I. The Linguistic Understanding // Wuerthwein. Op. cit.
31. usxavosco, usxavoia in Hellenistic Jewish Literature. I. The LXX & usxavosco and usxavoia in the New Testament. I. The Linguistic Understanding // Wuerthwein. Op. cit.
32. Иер. 8:9, букв: «ни один чело­век ни сожа­леет о своем зло­нра­вии»; в LXX: .….….….….……; в синод. пер.: «никто не рас­ка­и­ва­ется в своем нече­стии». Иер 31., букв. и синод. пер: «обрати меня и обра­щусь, (ибо Ты — Гос­подь, Бог мой) … когда я был обра­щен, я каялся»;
33. Кроме ука­зан­ных в преды­ду­щем при­ме­ча­нии слу­чаев пока­за­тель­ным в этом отно­ше­нии явля­ется пере­вод в Сеп­ту­а­тинте Ис 46. 8 (отсту­па­ю­щий от масо­рет­ского текста): It should be kept in mind that in the LXX translation the noun usxavoia is not met with. See: Msxavosco, usxavoia in Hellenistic Jewish Literature. I. The LXX // Wuerthwein. Op. cit.
34. И, наобо­рот, у Сим­маха у Иер.18:8Ь для пере­дачи ~x;nl [нихам] не исполь­зу­ется metanoe,w. См.: Msxavosco, usxavoia in Hellenistic Jewish Literature. I. The LXX // Wuerthwein. Op. cit.
35. Ссылки и при­меры см.: Msxavosco, usxavoia in Hellenistic Jewish Literature. II. Other Literature // Wuerthwein. Op. cit.
36. Msxavosco, usxavoia in Hellenistic Jewish Literature. II. Other Literature // Wuerthwein. Op. cit.
37. Oepke C. Ib;j’ and in the Old Testament and Judaism // TDNT.
38. Мессия назван у Исаии «славой Гос­под­ней» и (по тексту пере­вода LXX) «Спа­се­нием Божиим» (Ис 4:5): , синод. пер.: «и узрит всякая плоть Спа­се­ние Божие». Об упо­треб­ле­нии про­ро­ками тер­мина «Спа­се­ние» как мес­си­ан­ского титула уже упо­ми­на­лось выше; подроб­нее см., напр., Brownlee W. H. The Meaning of the Qumran Scrolls for the Bible (with special attention to the Book of Isaiah). N.Y.-Oxford, 1964. P. 199–203. О тол­ко­ва­нии Ис. 40:5 в мес­си­ан­ском смысле см.: Якимов И. С. Тол­ко­ва­ние на книгу свя­того про­рока Исаии. C. 674–675.
39. Гри­го­рьев И. Про­ро­че­ства Исаии о Мессии и Его цар­стве. Казань, 1901. С. 281.
40. См.: Григорьев.Указ. соч. С. 282.
41. В доре­во­лю­ци­он­ных систе­мах дог­ма­ти­че­ского бого­сло­вия именно эти слова Гос­пода рас­смат­ри­ва­лись как биб­лей­ская основа Таин­ства пока­я­ния. См., напр.: Мака­рий (Бул­га­ков), митр. Пра­во­славно-дог­ма­ти­че­ское бого­сло­вие. §222. Т.2. Изд‑е 4. СПб., 1883. С. 426.
42. Michel O. // TDNT.
43. Подоб­ное дво­я­кое пони­ма­ние см., напр., в кн.: Евсе­вий, архиеп. Беседы на 1‑ое Собор­ное посла­ние св. ап. и ев. Иоанна Бого­слова. СПб., 1880. C. 38–39.
44. Клеон Л.Р.-мл., Клеон Л.Р. III. Новый линг­ви­сти­че­ский и экзе­ге­ти­че­ский ключ к гре­че­скому тексту Нового Завета. СПб., 2001. C. 461.
45. Букв. пере­вод. Ср. с цер­ковно-слав. пере­во­дом: «испо­ве­дайте бо друг другу согре­ше­ния».
46. Клеон, Клеон. Указ. соч. C. 860.
47. Геор­гий (Яро­шев­ский), митр. Собор­ное посла­ние св. ап. Иакова. Опыт исто­рико-экзе­ге­ти­че­ского иссле­до­ва­ния. Киев, 1901. С. 293.

48. Геор­гий (Яро­шев­ский), митр. Указ. соч. C. 293.

V Меж­ду­на­род­ная бого­слов­ская кон­фе­рен­ция Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви «Пра­во­слав­ное учение о цер­ков­ных таин­ствах». Москва, 13–16 ноября 2007

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки