Главная » Таинство Покаяния (Исповедь) » Богословские и пастырские аспекты Покаяния » Библейские основания Таинства Покаяния
Распечатать Система Orphus

Библейские основания Таинства Покаяния

( Библейские основания Таинства Покаяния 1 голос: 5 из 5 )

священник Дмитрий Юревич

 

 

1. Существенные аспекты библейского учения о покаянии

Учение о покаянии представлено в различных книгах Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Оно излагается в них с неодинаковой полнотой, в зависимости от исторических условий, а также целей и задач, стоявших перед священными авторами. В филологическом отношении оно не сводится к какому-то одному термину, причем по мере развития библейского учения о спасении приобретала полноту и точность смысла также и покаянная терминология[1].

Поэтому в изложении библейского учения о покаянии возникает трудность технического характера. Полнота и целостность картины требуют провести вначале скрупулезный и последовательный анализ учения о покаянии во всех библейских книгах, и лишь затем свести разные грани и черты этого учения воедино, предложить в качестве синтеза определенную систему. Однако, уместный для обширной монографии, такой подход совершенно неприемлем для краткого доклада, не претендующего на полноту. Поэтому автор доклада предлагает «математический» подход в изложении материала: вначале будет сформулирована «теорема», т. е. приведена общая схема библейского учения о покаянии, и лишь затем будет приведено ее «доказательство» — иллюстрации различных аспектов библейского учения на конкретных текстах и примерах. Имея в виду исторический генезис библейского учения, итоговая схема будет представлена на основе идеи о взаимной гармонии книг Священного Писания в вопросах вероучения.

Библейское учение о покаянии схематически можно сформулировать следующим образом. С точки зрения Священного Писания покаяние представляет собой полную перемену человеческой жизни, кардинальную смену жизненных путей, обращение человека от греха к Богу и утверждение его на новом жизненном пути. В покаянном процессе можно выделить ряд аспектов, характеризующих как логику, так и его формальную сторону.

С формальной точки зрения нужно различать внутреннее и внешнее, а также личное и общественное покаяние[2]. Указанные формы тесно связаны между собой и могут служить внешним выражением различных этапов покаяния, отражающих логику этого процесса.

Первым логическим этапом покаяния является раскаяние — т. е. осознание человеком (или даже общностью людей) порочности своего образа жизни, видение грехов как конкретных нарушений заповедей Божиих, осмысление той горечи, которую приносит грех душе и всему существу человека. Второй этап покаяния — обращение, — влечет за собой перемену всей жизни грешника, его обращение к Богу с просьбой о помиловании и прощении. Третий этап — исповедание, при котором кающийся прибегает к различным формам выражения своего раскаяния — устной декламации, жертвоприношениям ветхозаветной Церкви или Таинству исповеди в Церкви новозаветной. Исповедание призвано не только выразить покаянное чувство, но и даровать грешнику удостоверение в его помиловании Богом. К логике покаяния необходимо отнести и этап очищения, — таинственное воздействие благодати Божией на кающегося, при котором Бог исцеляет пораженную грехом природу, прощает грехи и дарует силы для делания добрых дел. Наконец, последний этап — укоренение в добродетели — предполагает уклонение раскаявшегося человека от прежних злых дел и делание противоположных дел добра.

Имея в виду эту общую схему библейского учения о покаяния, при рассмотрении последующего иллюстративного материала надо помнить, что авторы священных книг не ограничивали себя какими-либо заранее заданными жесткими схемами при изложении учения о покаянии. Поэтому в библейских примерах этапы покаянного процесса могут отличаться от изложенной выше логической схеме как по своему порядку, так и по числу.
 

2. Учение о покаянии в Ветхом Завете

При описании покаяния в Ветхом Завете священные авторы используют преимущественно два древнееврейских термина — [нихам] «сожаление» и [шув] «обращение, возвращение назад», которые, в зависимости от контекста, могли иметь и иной смысл.

В некоторых случаях [нихам] означает именно «сожаление»: например, производная форма от этого слова (т.е. «испытал сожаление») использована в Быт.6:6; этот факт проясняет значение несколько двусмысленного в русском переводе выражения «и раскаялся Господь, что создал человека на земле». Аналогично ряд производных форм от [нихам] переведены в синодальном переводе на русский как «раскаяться», хотя фактически означают «сожалеть о чем-либо» (Быт. 6:7,1 Цар 15. 35; Исх. 13:17). Глагол [шув] и производные от него в первоначальном смысле означают «вернуться», «обратиться назад».

а) предписанные законом Моисея покаянные обряды

В Пятикнижии Моисея дано замечательное сочетание учения о внешнем покаянии в связи с внутренним раскаянием. Для целей внутренней духовной жизни Господь преподал через Моисея нравственный закон как мерило праведности. Наряду с этим народ Израилев получил и предписания об участии в общественном религиозном культе, а также правила ритуальной чистоты и нечистоты. Ритуальные обряды и институт жертвоприношений явились внешними формами выражения общественного или личного покаяния. Однако они были даны не для того, чтобы к ним прибегали механистически, — наоборот, чтобы послужить для возбуждения внутреннего раскаяния в народе Израилевом, каждый член регулярно участвовал в принесении жертв, что подталкивало его размышлять над значением закона.

В Пятикнижии Моисея в качестве обязательной зафиксирована форма покаяния, широко распространенная в древнем мире — жертвоприношения. Если систематизировать жертвы, предписанные моисеевым законом, в зависимости от причины, по которой они приносились, можно видеть, что из четырех жертв две имели прямое отношение к созданию покаянного настроя у ветхозаветных верующих[3]. Прежде всего — это «жертва повинности» (по-еврейски [ашам]), которая приносилась в случае, если человек «согрешит и сделает что-либо против заповедей Господних» (Лев. 5:17) или «против посвященного Господу» (Лев. 5:14–16).

Вторая — «жертва за грех» (по еврейски [хаттат]) — приносилась при осознании человеком душевной или телесной нечистоты либо порочности (Исх. 29:14; Лев. 4:21 и др.). Поводом для принесения этой жертвы служили, на первый взгляд, вполне естественные обстоятельства — случаи осквернения через прикосновение к нечистому предмету или трупу, во время мужского или женского истечения, послеродовое состояние женщины, заболевание проказой и тому подобное.[4] Но круг случаев, когда предписывалось приносить жертву за грех, был значительно шире — сюда относились любые нарушения религиозных или моральных норм, причем приносить ее были обязаны не только отдельные личности (начальники, Лев. 4:22–26, простые люди, Лев. 4:27–35), но и общество Израилево в целом (Лев. 4:13–21). Само по себе название жертвы — [хаттат], также, как и родственное ему слово [хэтэ], — употреблялось для обозначения греха как такового, понимаемого как ущербность бытия грешника. Родственные аккадские слова (прилагательное hatu, имевшее значение «несчастный», и существительные hitu и hititu, означавшие «недостаток, ущербность»[5]) указывают, что еврейский термин [хаттат] этимологически восходит к понятию «упускать, терпеть неудачу»[6]. Грех заключается не только в нарушении заповедей Божиих, не только в причинении вреда ближнему, но, будучи дисгармонией с установленным Богом порядком вещей, делает неполноценной жизнь грешника, является причиной его безрадостного состояния — таков смысл понятия [хаттат][7]. По этой причине жертва за грех не только напоминала о греховности человека, но и побуждала его к раскаянию: в законе Моисеевом содержится обещание грешнику о прощении грехов после принесения жертвы — о приносящем ее кающемся человеке говорится: «так очистит его священник, и прощено будет ему» (Лев. 4:31,35).

б) разнообразные формы покаяния в Ветхом Завете

Кроме непосредственно предписанных законом религиозных ритуалов, в ветхозаветных книгах встречается описание широко распространенных форм внешнего выражения раскаяния как со стороны всего народа, так и отдельных личностей.

Прежде всего — это покаянные действия, выражающие внешнее смирение, которые заключаются в отказе от пищи и пития и передаются древнееврейским глаголом [цом], т.е. «держать пост». Постом была подкреплена покаянная молитва Израильтян, произнесенная Самуилом, после обращения народа от языческих культов Ваалов и Астарт (1Цар. 7:6); пост наложил на себя Давид после согрешения с Вирсавией, когда молился с покаянием об исцелении родившегося младенца (2Цар. 12:16,21,22); усиленно постился и Ахав, когда узнал от Господа страшный приговор о себе и своем потомстве (3Цар. 21:27–29)[8].

В Ветхом Завете описаны и другие формы внешнего выражения покаяния: раздрание своих одежд и облачение во вретище (древнеевр. [сак]), т. е. грубую одежду простой формы, наподобие мешка, сделанную из козьей шерсти (3Цар. 21:27; Иоил. 1:13; Иона 3. 6, 8; Неем. 9:1 и др.); сидение либо возлежание в пепле или посыпание им своей головы (Ис. 58:5; Неем. 9:1; Дан. 9:3; Есф. 4:3 и др.). Пост и вретище как проявления покаяния были известны и за пределами Палестины, что видно из повествования книги Ионы, где описано, как раскаявшиеся ниневитяне наложили пост и вретища не только на себя, но и на свой скот (Ион. 3:7).

Одним из важнейших проявлений покаяния было публичное исповедание грехов пред Господом. Это могло быть исповедание всего народа, как, например, при Самуиле, когда народ раскаялся в идолопоклонстве (1Цар. 7:6), при Неемии, в момент возобновления Завета, когда сыны Израилевы «встали и исповедывались во грехах своих и в преступлениях отцов своих» (Неем. 9:2), или же отдельных личностей — как покаянная молитва Даниила и песнь трех отроков, Седраха, Мисаха и Авденаго, вверженных в вавилонскую печь (Дан. 9:4–19; 3. 25–90), — хотя и они раскаивались не в своих личных грехах, а в грехах всего народа.

в) покаянная историософия в Ветхом Завете

Мотив общественного покаяния красной нитью проходит через повествование книги Судей, историософия которой рассматривает бедствия Израиля в первый период пребывания в Палестине (в частности, подпадение под гнет соседних народов) как следствие уклонения народа в идолопоклонство. Священный автор считает, что через эти бедствия Бог вразумлял народ Израилев. Каждый раз, не будучи в состоянии дольше терпеть притеснение завоевателей, «сыны Израилевы» вопияли «ко Господу» (Суд. 3:9 и др.) и Тот воздвигал им лидера, под руководством которого они свергали иноземное иго. Эти лидеры вошли в историю под названием судьи (евр. [шофетим]). Книга Судей описывает цикл, который многократно повторялся в домонархический период истории Израиля: отпадение народа от Бога — тяжелые многолетние бедствия как наказание Божие к вразумлению — покаяние народа и призыв к Богу о помощи — освобождение через судию — и многолетнее благоденствие, сочетающееся с богопочтением.

В монархический период, при описании регулярных отпадений Израиля и Иудеи в идолопоклонство, исторические книги под покаянием понимают его практическую форму, в первую очередь отказ от ложных языческих культов и возвращение к истинному Богу — Господу Израиля — и Его учению ( 1Цар. 7:3; 3Цар. 13:33; 4Цар. 17:19–23). В одном случае особо отмечена важность изучения Моисеева закона для указанного типа покаяния: при изложении деятельности благочестивого царя Иосии сказано, что он обратился ([шав]) к Богу не только «всем сердцем своим, и всею душею своею, и всеми силами своими», но и в подчинении «всему закону Моисееву» (4Цар. 23:25).

г) вопрос о внутреннем раскаянии в книге Иова

В одной из самых ранних книг[9] Священного Писания Ветхого Завета — книге Иова — ставится вопрос о том, как соотносится личная ответственность человека за свои проступки с общей греховностью человеческой природы; другими словами, в чем должен раскаиваться грешник перед Богом — в своих конкретных злых делах или в потенциальной способности согрешить, присущей каждому человеку?

В начале одноименной книги Иов изображен как праведник, который не только сам угождает Богу, но еженедельно приносит всесожжения за своих сыновей и дочерей, опасаясь, не согрешили ли чем-нибудь во время своих пиршеств (Иов. 1:4). Тем самым, говоря о жертвоприношениях, автор книги подразумевает покаянный настрой, присутствовавший в жизни Иова.

Затем с Иовом случается череда несчастий, и пришедшие для утешения друзья пытаются внушить ему мысль о связи этих ужасных бедствий с его личными серьезными грехами, которыми он прогневал Бога. Мысль друзей Иова не оригинальна: на древнем Востоке было широко распространено представление о том, что всякий грех порождает наказание от Бога. Иов не отрицает этой мысли как таковой: «если я согрешу, Ты заметишь и не оставишь греха моего без наказания» — говорит он (Иов. 10:14), но твердо отрицает возможность того, что это справедливо в его случае. Он отказывается признать за собой ту огромную меру нечестия, которая, по мысли друзей, только и могла повлечь за собой его огромной страдание. Наоборот, Иов, по замечанию свт. Иоанна Златоустого, «не видел причины своих страданий, — и эта неизвестность терзала его ужаснее, нежели черви»[10].

Друзья пытаются указать Иову на всеобщее поражение грехом человеческой природы, а, значит, греховность каждого человека. Например, Елифаз Феманитянин говорит ему: «человек праведнее ли Бога? и муж чище ли Творца своего? Вот, Он и слугам Своим не доверяет и в Ангелах Своих усматривает недостатки: тем более — в обитающих в храминах из брения, которых основание прах, которые истребляются скорее моли» ( Иов. 4:17–19). Иов не отрицает мысли о всеобщей греховности: «как оправдается человек пред Богом?» — риторически восклицает он (Иов. 9:3). Но он переходит в своих размышлениях далее — к пониманию того, что эта греховность по-разному проявляется у каждого человека в конкретных поступках. И у него, Иова, нет такой меры грехов, чтобы за них терпеть столь страшное наказание от Бога. «Что Ты ищешь порока во мне и допытываешься греха во мне, — спрашивает Иов, обращаясь к Богу, но фактически подразумевая ход мыслей своих друзей, и далее прямо говорит, — хотя знаешь, что я не беззаконник» (Иов. 10:6–7). Дальнейшее повествования книги Иова показывает, что он был прав, поскольку страдания были попущены не за его грехи, а чтобы явить его долготерпение (Иак. 5:11).

Таким образом, по учению книги Иова человек должен раскаиваться пред Богом не в потенциальной возможности грешить, а в своих конкретных делах, противных воле Божией[11].

д) учение о внутреннем покаянии в 50-м псалме

Одним из наиболее ярких текстов Священного Писания, выражающим учение о покаянии, является 50-й псалом, написанный Давидом после известной истории его согрешения с Вирсавией (2 Цар 11–12). Это произведение замечательно не только тем, что, войдя в литургическую практику православной Церкви оно является хорошо знакомым каждому верующему, но и тем, что в нем достаточно полно представлены практически все этапы покаянного процесса, изложенные в начале данного доклада как сумма библейского учения по данному вопросу.

Покаянная молитва Давида обращается к внутреннему миру согрешившего человека. Давид начинает с того, что просит у Бога прощения согрешений, но вместе с тем — и очищение души от той скверны, от той нечистоты, которая вошла в его природу через греховные поступки: «Многократно омой меня от беззакония моего, и от греха моего очисти меня» (Пс. 50:4). На русский язык словом «грех» переведен упомянутый выше древнееврейский термин [хаттат], означающий ущербность греховного состояния человека. Замечательно, что Давид смотрит на грех не юридически, не как на причину для гнева Божия (хотя такой аспект можно найти в других ветхозаветных текстах) — для него важен не гнев, а благодать Божия, «великая милость» Его, которая может «омыть» и «очистить» природу согрешившего человека от греховного поражения. Несмотря на греховную ущербность, Бог может исцелить человека совершенным образом: «окропи меня иссопом, и буду чист; омой меня, и буду белее снега», — молится Давид (50. 9).

Внутреннее раскаяние Давид рассматривает как важнейшее условие для прощения и очищения Богом; без этого внешнее покаяние, выражающееся в принесении жертвы, не имеет значения в глазах Божиих: «жертвы Ты не желаешь, — я дал бы ее; к всесожжению не благоволишь», — говорит Давид (50. 18). Бог не желает жертвы Давида без внутреннего раскаяния потому, что жертва — это публичный акт, но именно внешне, публично Давид и действовал лицемерно, когда посылал Урию, мужа Вирсавии, на верную смерть; внешне все выглядело пристойно, тогда как внутренне Давид был исполнен коварства. Поскольку жертва лишь символизирует покаяние, без внутреннего раскаяния она будет лишена смысла. Давид желает вначале измениться внутренне, желает, чтобы эта истинная перемена стала основой для последующего публичного жертвоприношения: «жертва Богу — дух сокрушенный; сердца сокрушенного и смиренного Ты не презришь, Боже», — говорит он (50. 19).

После осознания греха и внутреннего раскаяния, после обращения к Богу через сокрушение сердца и рассмотрение этого как залога будущего публичного искреннего исповедания греха через жертвоприношение, Давид призывает благодать Божию с надеждой на очищение. Восстановление целостности и гармонии души станет для него тем действием Божиим, которое даст удостоверение в прощении его грехов: «Сердце чистое сотвори во мне, Боже, и дух правый обнови внутри меня» (50. 12). Это очищение Господь производит Своим Святым Духом: «Не отвергни меня от лица Твоего и Духа Твоего Святаго не отними от меня» (50. 13). Результатом очищения для Давида является радость праведника — радость пребывать в Боге и с Богом: «возврати мне радость спасения Твоего и Духом владычественным утверди меня» (50. 14). Здесь «радость спасения Твоего» передано по-еврейски выражением A[сасон ишеха], в котором важным является термин [йеша] «спасение», получивший позже у пророков мессианский характер[12].

Но Давид не только просит у Бога очищения — он желает укорениться в делании добра: тогда покаяние станет полным, окончательным и бесповоротным: «научу беззаконных путям Твоим, и нечестивые к Тебе обратятся», — говорит Давид (Пс. 50:15). Одно из основных дел добродетели Давид видит в прославлении Бога: «Господи! отверзи уста мои, и уста мои возвестят хвалу Твою» (50. 17). Только укоренение Давида в добре может послужить и укреплению его царского дела — в частности, процветанию Сиона и безопасности Иерусалима (50. 20), в случае чего Давид и его народ смогут приносить Богу мирные жертвы (50. 21).

e) учение о покаянии в пророческих книгах допленнных пророков

У пророков с особой силой сформулировано учение о покаяние как обращении к Богу, которое предполагает новые отношения человека с Богом и затрагивает все сферы человеческого бытия. В определенной степени развитие этого учения стало реакцией на умаление внутреннего покаянного чувства в народе Израилевом при механическом участии во внешних ритуалах[13]. Пророки пытались устранить из учения о покаянии все элементы, которые могли простым народом восприниматься магически[14].

Пророки исходили от того, что разнообразные личные и общественные проявления греха (например, идолопоклонство, служения на высотах, политические союзы с языческими народами, социальная несправедливость) были выражением конкретного духовного состояния, в котором пребывал народ Израилева и его члены. Заслуга пророков в том, что они охарактеризовали это состояние в персоналистических терминах отношения двух личностей — Бога и народа; причем позицию Израиля в этих отношениях они обозначали как изменническую[15].

Например, пророк Осия изображает отношения Господа с Израилем как брак, в котором Израиль представлен неверной женой (Ос 1-3), пророк Исаия говорит об Израиле как о сыновьях, возмутившихся против своего Отца (Ис. 1:2), а Иеремия называет грех изменой Господу (Иер1. 16; 2. 13, 17, 19; 5. 7, 19). Все эти образы подчеркивают, что грех является проявлением измены или даже ухода от Бога. Поэтому покаяние в пророческой литературе мыслится как возвращение с греховного пути к прежним правильным отношениям Израиля и Господа (см. Ос. 2:9), первоначально обусловленным Заветом между Богом и Его народом[16].

Каковы же должны быть, по мысли пророков, практические результаты возвращения Израиля к Богу? Прежде всего — это повиновение воле Господа, исполнение Его заповедей, поскольку Израиль полностью вверил Ему свою жизнь[17]. Особенно ярко эта мысль звучит у пророка Иеремии, так излагающего весть Господа сынам Израилевым: «вы ныне обратились ([ватташуву]) и поступили справедливо пред очами Моими» (Иер. 34:15). В другом месте Господь обличает Израиль через этого же пророка и вновь ставит в связь с возвращением исполнение Своего закона: «может быть, они послушают и обратятся ([вэйашуву]) каждый от злого пути своего, и тогда Я отменю то бедствие, которое думаю сделать им за злые деяния их» (Иер. 26:3).

К практическим делам обращения относится и уклонение от зла, отвращение от всего, неугодного и противного Богу[18]. По мысли пророка Осии, без этого не может быть покаяния: «дела их не допускают их обратиться ([лашув]) к Богу своему», — говорит пророк (Ос. 5:4). Чтобы побудить народ к покаянию Господь попустит скорби и бедствия (Ос. 2:8–17; 14. 1–2), что послужит не только к вразумлению, но и к восстановлению богопочитания и праведной царской власти: «долгое время сыны Израилевы будут оставаться без царя и без князя и без жертвы, без жертвенника, без ефода и терафима. После того обратятся ([йашуву]) сыны Израилевы и взыщут Господа Бога своего и Давида, царя своего, и будут благоговеть пред Господом и благостью Его в последние дни», — обещает Господь (Ос. 3:4–5)[19].

Святой пророк Исаия говорит о том, что каждый человек согрешает перед Богом: «И все стали мы — как нечистый, и как одежда во время месячного очищения — вся праведность наша» (Ис. 64:6)[20]. Причину согрешений и отсутствие покаяния пророк видит в злых навыках; но лишая себя покаяния, народ лишает себя и очищения, даруемого Господом: «огрубело сердце народа сего, и ушами с трудом слышат, и очи свои сомкнули, да не узрят очами, и не услышат ушами, и не уразумеют сердцем, и не обратятся ([вашав]), чтобы Я исцелил их», — говорит Исаия от имени Господа (Ис. 6:10). Если кто-то из грешников покается, Господь обещает ему полное и всецелое прощение и очищение от греха: «если будут грехи ваши, как багряное, — как снег убелю; если будут красны, как пурпур, — как волну убелю» (Ис. 1:18).

Поскольку в народе нет покаяния, Господь возвещает свой суд над Израилем. Он повелевает Исаие назвать одного из сыновей символическим именем [шеар йашув], т.е. «остаток обратится» (Ис. 7:3). Оно означало, что после разрушительного ассирийского нашествия от Израиля уцелеет лишь небольшая часть, которая и обратится к Богу. Об этом Господь говорит через Исаию в уже прямым текстом в 10-ой главе (Ис. 10:21–22)[21].

Пророк Иеремия говорит о необходимости внутреннего покаяния и в качестве необходимого условия называет уклонение от злых дел: «Если хочешь обратиться ([им-ташув]), Израиль, говорит Господь, ко Мне обратись ([ташув]); и если удалишь мерзости твои от лица Моего, то не будешь скитаться» (Иер. 4:1). По его мысли, Господь посылает бедствия для того, чтобы каждый обратился от своего злого пути (Иер26. 3; 36. 3, 7). Особое внимание он придает навыкам к злым делам, которые препятствуют покаянию: «может ли ефиоплянин переменить кожу свою и барс — пятна свои? так и вы — можете ли делать доброе, привыкнув делать злое?» (Иер. 13:23). Здесь можно видеть сокрушение Иеремии о трудности покаяния для народа. Хотя на основании своего жизненного опыта он не ожидает обновления, произведенного силами человека, он предсказывает, что это сможет сделать Бог, Который напишет Свой закон в сердцах человеческих (Иер31. 33)[22].

ж) учение о покаянии в период плена и после плена

Тогда как у допленных пророков покаяние каждого члена народа Израилева мыслилось в контексте обращения всего народа, у пророка Иезекииля вопрос о покаянии приобретает индивидуалистическую направленность[23]. Он предпочитает говорить об обращении не всего народа, а конкретного человека, которого он называет [раша] — т.е. «злой, грешный», в переводе LXX — o’, и, отсюда, в церковнославянском и синодальном — «беззаконник» (Иез. 18:21,27; 33. 9, 11, 12, 14 и др.). Это — тот, кто погрешает и в религиозном, и в ритуальном, и в моральном плане (яркое описание таких прегрешений дано Иезекиилем в 18. 10–13). Покаяние для Иезекииля означает такое обращение грешника, при котором тот полностью меняет свой жизненный путь (3. 19; 18. 21, 23, 27; 33. 12, 14, 19), оставляет согрешения [ [раша], и стремится стать тем, кого Иезекииль называет [цадик], т.е. «праведник»[24]. «Беззаконник, если обратится от всех грехов своих, какие делал, и будет соблюдать все уставы Мои и поступать законно и праведно, жив будет, не умрет, — говорит пророк от имени Господа. — Все преступления его, какие делал он, не припомнятся ему: в правде своей, которую будет делать, он жив будет» (Иез. 18:21–22).

В отличие от Иеремии, пророк Иезекииль усматривает в человеке способность и силу свободно выбирать, будет ли он [ [раша] или [цадик][25], однако призывает к обращению и способствует этому все же Бог (Иез. 11:19; 18. 30–32; 36. 26). Погибель, которая ожидает нераскаянного грешника, не доставляет Господу радости; наоборот, Бог желает покаяния грешника, чтобы предотвратить его наказание. «Разве Я хочу смерти беззаконника? — говорит Господь Бог. — Не того ли, чтобы он обратился от путей своих и был жив?» (Иез. 18:23). Иезекииль особо подчеркивает индивидуальную ответственность каждого перед Богом: «сын не понесет вины отца, и отец не понесет вины сына, правда праведного при нем и остается, и беззаконие беззаконного при нем и остается» (Иез. 18:20).
 

3. Учение о покаянии в межзаветный период

Для адекватного освещения новозаветного учения необходимо коснуться проблемы терминологической трансформации покаянной терминологии при вхождении ветхозаветной Церкви в эллинистическую среду.

В Новом Завете учение о покаяние тесно связано с греческим глаголом и производным от него существительным [26] «метанойя». Общее значение этих слов в древнегреческом языке и греческой литературе — «перемена ума», в более широком смысле — «перемена образа мыслей»[27]. Однако автоматически принять эти значения в отношении новозаветных текстов было бы некорректно[28]. Обязательно нужно учесть влияние, которое оказал на новозаветную (и позже — на церковную) терминологию греческий язык перевода LXX и греко-еврейских авторов межзаветной эпохи[29].

В греческом переводе для передачи глагола [шув] как в общем смысле «обращаться, возвращаться», так и в интересующем нас значении религиозного и морального обращения, всегда использовались греческие глаголы (-оцш) и (-оцеп), означавшие «поворачивать(ся) к чему-либо или от чего-либо», «возвращать(ся)», «обращать(ся)»[30], но никогда не использовался глагол цетауоёсо. Этим глаголом и существительным цетауош переводчики Септуагинты переводили другой древнееврейский термин, относящийся к идее покаяния — [нихам]: «сожалеть о чем-либо», «изменить свое решение»[31].

Однако у пророков — в частности, у пророка Иеремии — значение [нихам] и [шув] начинает сближаться (ср. Иер. 8:6 и 31. 18)[32], поскольку оба они указывали на движение в противоположную сторону от определенной точки. Поэтому сближение смысла при религиозном употреблении глаголов цетооюёсо и отмечено в переводе[33].

Тенденция придавать греческому глаголу цетауоесо смысл древнееврейского [шув], т.е. «обращение», имеется и в более поздних переводах Ветхого Завета на греческий язык. Перевод Симмаха использует цетауоесо 6 раз в тех случаях, когда [шув] означает религиозное обращение, покаяние ( Ис. 31:6; 55. 7; Иер. 18:8; Иез. 33:12; Ос. 11:5; Иов 36. 10)[34]. Об этом же свидетельствуют неканонические книги на греческом, ветхозаветных апокрифы, творения Филона Александрийского. Во всех указанных произведениях основным значением для цетауоесо и цетауош становятся ветхозаветные религиозные понятия «обращать(ся)» и «обращение»[35].

На основании имеющегося лингвистического материала межзаветного периода можно утверждать, что в начале новозаветной эпохи в религиозной среде эллинистических иудеев глагол цетауоесо был общепринятым и даже предпочтительным эквивалентом для основного еврейского термина, означающего покаяние в смысле «обращение» — [шув][36]. Отсюда можно сделать вывод, что, хотя новозаветное учение о покаянии терминологически связано с древнегреческими глаголом и существительным, в смысловом отношении оно восходит к ветхозаветному пониманию покаяния как всецелого обращения человека от греха к Богу, будучи дополненно мессианским содержанием.

4. Новозаветное учение о покаянии

a) покаяние у св. Иоанна Крестителя

Впервые призыв к покаянию в Новом Завете звучит из уст святого Иоанна Крестителя. «В те дни», — говорит евангелист Матфей, имея в виду наступление мессианской эпохи, — «приходит Иоанн Креститель и проповедует в пустыне Иудейской, и говорит: покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Мф. 3:1-2). Призыв к покаянию звучит здесь в контексте ветхозаветного [шув] — «обратитесь к Богу», «измените свой жизненный путь». Это подтверждает внешняя форма, которую избрал Иоанн Креститель для пожелавших обратиться к Богу — погружение в воде, или крещение (Мф. 3:6). Стоит вспомнить, как парадоксально было для иудеев принимать крещение, если этот обряд существовал для прозелитов, т.е. пожелавших обратиться в иудаизм из язычества[37]. Но Иоанн Креститель обращается к иудеям по рождению, вследствие личных грехов отступивших от Бога, и призывает: «вернитесь к Нему», «станьте вновь иудеями»!

Учение о покаянии Иоанна Крестителя имеет важную особенность по сравнению с ветхозаветным: нужно обратиться к Богу, поскольку Царство Его уже близко. Но это Царство — новое, мессианское Царство, устроенное Христом. Это имеет в виду евангелист Матфей, говоря об Иоанне Крестителе: «он тот, о котором сказал пророк Исаия: глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему» (Мф. 3:3). Евангелист подразумевает слова пророка Исаии, относящиеся не только к личности Предтечи, но и к символике встречи Мессии народом Израилевым[38]. Образ встречи Мессии, обрисованный Исаией, перекликается со смыслом, который вкладывал в понятие покаяния св. Иоанн Креститель — в ветхозаветном смысле «обращения», т.е. радикального поворота человека на его жизненном пути. «Всякий дол да наполнится, и всякая гора и холм да понизятся, кривизны выпрямятся и неровные пути сделаются гладкими» (Ис. 40:4) — вот что понимает Исаия под приготовлением «пути Господу». Эта символика взята из практики ремонта дорог при путешествии по ним восточных царей[39] и предполагает, что кривые пути будут выпрямлены, все низины засыпаны, а холмы — сточены, поскольку путь готовится для царя и должен быть идеально прямым, ровным и гладким. Скрывающийся за этим образом духовный смысл предполагает, что всякая нечистота, грех и неумеренность — как изъяны на человеческом жизненном пути — должны быть изгнаны из сердец человеческих, для того, чтобы те могли встретиться с Богом[40]. Отсюда смысл призыва Иоанна Крестителя: обратитесь всем сердцем к Богу, искоренив свои недостатки.

Из евангельского повествования видно, что учение о покаянии Иоанна Крестителя вобрало в себя и другие элементы ветхозаветного покаяния: кроме сожаления о грехах и обращения к Богу, иудеи приходили к Иоанну, «исповедуя грехи свои» (Мф. 3:6), а сам Иоанн давал пример внешнего выражения покаяния через облечение в грубую одежду и постоянный строгий пост (Мф. 3:4). Результатом покаяние должно стать делание добрых дел: «сотворите же достойный плод покаяния» — обращается Иоанн Креститель к фарисеям и саддукеям (Мф. 3:8). Он учит о том, что Сам Бог приготовил суд тем, кто не желают обратиться: «уже и секира при корне дерев лежит: всякое дерево, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь» (Мф. 3:10). Есть у него и учение о благодатном очищении Богом раскаявшегося, принявшие обращение через него, Иоанна Крестителя, выразили это через погружение в воду, а грядущий за ним Мессия очистит обратившихся к Нему «Духом Святым и огнем» (Мф. 3:11).

б) учение о покаянии Господа Иисуса Христа

Учение о покаянии Господа Иисуса Христа, также, как и у Иоанна Крестителя, предполагает полную перемену жизни человека для обращения к Богу, для новой жизни — жизни вечной. Принципиальное отличие учения Иисуса Христа от ветхозаветного и Иоаннова в том, что пророки и Иоанн Креститель, призывая к покаянию, в качестве конечной цели верующего указывали на Бога, оставаясь при этом лишь глашатаями Божиими. Христос, как воплотившийся Сын Божий, призывая в покаянии к Богу, призывает к Себе, и именно Он дает покаявшемуся новую вечную жизнь.

Как и у Иоанна Крестителя, первые слова общественной проповеди Господа Иисуса Христа были призывом к покаянию. В передаче евангелиста Матфея они звучат совершенно тождественно иоанновым: «покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Мф. 4:17). Согласно евангелисту Марку, в призыве Господа звучало также и объяснение того, что покаяние необходимо, дабы уверовать в Евангелие: «покайтесь, и веруйте в Евангелие» (Мк. 1:15).

Подобно Иоанну Крестителю, Господь избирает в качестве внешней формы обращения к Богу погружение в воду — крещение. Но это крещение онтологически носит принципиально иной характер, даруя верующему в Сына Божия очищение от грехов и благодать Святого Духа ( Мф. 3:11; Лк. 3:16;Деян. 1:5; 2. 38; 22. 16 и др.). Поэтому крещение Иоанна святой апостол Павел назвал «крещением покаяния» (Деян. 19:4). Христово крещение требует покаяния лишь в качестве приготовительного этапа, само же по себе является вхождением в Царство Небесное и соединением с Богом во Христе.

В книге Деяний апостольских описан случай, когда святой апостол Павел предложил ефесянам, уже крещеных иоанновым крещением, креститься теперь «во имя господа Иисуса» (Деян. 19:5). Проповедь апостолов также начиналась с призыва к покаянию (Мк. 6:12; Деян. 17:30), но обратившихся ко Христу они крестили уже благодатным крещением очищения от грехов (Деян. 19:5).

Из беседы Господа Иисуса Христа с Никодимом можно сделать вывод, что Господь ожидает от входящего в Царство Божие полной перемены жизни, т.е. требует от него покаяния в смысле ветхозаветного пророческого понятия «обращения»: «если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия», — говорит Христос (Ин. 3:3). Конечно, далее Господь вновь выводит понятие об обращении на новый уровень — теперь в ответ на обращение человека к Богу действует сила благодати Божией: «если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие», — объясняет Христос (Ин. 3:5).

Как в Ветхом Завете, когда Бог через пророков возвещал свой суд и наказание не пожелавшим обратиться к Нему, так и Господь Иисус Христос говорит о суде Божием над не пожелавшими покаяться людьми и целыми городами. В ответ на вопрос о галилеянах, «которых кровь Пилат смешал с жертвами их», Иисус Христос утверждает, что ни эти люди, ни те восемнадцать иерусалимлян, на которых упала башня Силоамская, не были «грешнее всех Галилеян» или «виновнее были всех, живущих в Иерусалиме». «Нет, говорю вам, но, если не покаетесь, все так же погибнете», — делает вывод Христос (Лк. 13:1-5). Т.е. участь человека, не вошедшего в Царствие Божие, а пребывающего во власти греха, сопоставима по своему ужасу с жестокой смертью человека. Но это не исключает возможности наказания Богом нераскаявшегося человека или даже человеческих сообществ еще в этой жизни для их вразумления. Как в Ветхом Завете Господь предрекал бедствия Израилю из-за нежелания народа раскаяться, так и Христос предсказывает бедствия Хоразину, Вифсаиде и Капернауму — городам, в которых, по замечанию евангелиста, «наиболее явлено было сил Его», но население которых осталось равнодушным к проповеди (Мф. 11:21–24).

Учение о покаянии Господа Иисуса Христа имеет также конкретный, практический аспект: сожаление о соделанном грехе. Этот смысл проявляет себя в повседневной жизни, не перечеркивая принципиальный вопрос обращения к Богу, наоборот, даже подразумевая его решенным положительно. «Наблюдайте за собою, — поучает Христос. — Если же согрешит против тебя брат твой, выговори ему; и если покается, прости ему; и если семь раз в день согрешит против тебя и семь раз в день обратится, и скажет: каюсь, — прости ему» (Лк. 17:13–14). Евангелист Лука указывает, что эти слова были обращены Господом к апостолам как к первым членам Церкви. Тем самым Господь дает практическое руководство для дальнейшей церковной жизни, в которой, как выяснится, также будут иметь место трения и согрешения Ее членов.

По Своем воскресении Господь является ученикам и дарует им власть прощать человеческие грехи силой Святого Духа. Он говорит апостолам: «как послал Меня Отец, [так] и Я посылаю вас. Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святаго. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся» (Ин. 20:21–23; ср. Мф. 16:19). Эти слова можно понимать не только как компетенцию апостолов совершать крещение, но и как учреждение в церковной жизни Таинства покаяния[41], поскольку аналогичное учение в евангелии от Матфея Господь излагает в контексте церковной жизни: сначала говорит об обличении согрешившего брата перед лицом Церкви, а потом заключает: «что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе» (Мф. 18:18).

в) учение о покаянии у святых апостолов

Святые апостолы в учении о покаянии, с одной стороны, следуют Господу Иисусу Христу в том, что рассматривают покаяние как обращение, т.е. приготовительный этап ко вхождению в Церковь. Святой апостол Петр в речи в притворе Иерусалимского храма видит в покаянии условие для прощения грехов и вступления в мессианское царство: «итак покайтесь и обратитесь, чтобы загладились грехи ваши , да придут времена отрады от лица Господа, и да пошлет Он предназначенного вам Иисуса Христа» (Деян3. 19). Покаяние при вступлении в Церковь иногда сопровождалось исповеданием — по-видимому, публичным — обратившимися своих грехов (Деян19. 18).

С другой стороны, учение святых апостолов о покаянии дополняет церковно-практический аспект христова учения о покаянии в связи с началом регулярной жизни христианских общин. Появляется необходимость говорить о покаянии лиц, которые уже стали христианами. Речь идет не только о тех христианах, которые оказались духовно слабы и совершили тяжкие согрешения, названные апостолом Иоанном Богословом «грехами к смерти» (1Ин. 5:16). Стало ясно, что до окончательного торжества Божьего во всем творении, которое произойдет только после Второго пришествия Христова, даже у верных христиан осталась частица греха, и даже они согрешают, хотя эти их грехи совсем иного рода: не лишая верующих благодати Божией полностью, эти грехи, названные апостолом «грехами не к смерти» (1Ин. 5:16), напоминают о немощи человеческого естества и греховности всего мира.

Апостол Павел так говорил об этом: «доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех. … Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих» (Рим. 7:19–20, 22–23). Апостол Иаков кратко охарактеризовал данное явление: «все мы много согрешаем» (Иак. 3:2).

В связи с этим возникла необходимость покаяния для верных христиан, которые желают очиститься даже от повседневных мелких прегрешений, и вновь предстать пред Богом чистой душой и трезвенным сердцем. Например, св. ап. Павел ожидает покаяния от коринфских христиан, которые были замечены в «нечистоте, блудодеянии и непотребстве» (2Кор. 12:21). Апостол Петр предлагает покаяться Симону, пожелавшему за деньги получить рукоположение: «покайся в сем грехе твоем, и молись Богу: может быть, отпустится тебе помысл сердца твоего» (Деян. 8:22).

Отсюда начальное учение о Таинстве покаяния у святых апостолов в практическом плане, при котором имеет место сожаление о своих грехах. Нет возможности утверждать, какая использовалась при этом внешняя форма в ранней Церкви — ведь крещение не могло быть совершено второй раз. На мысль о том, внешняя форма должна была быстро возникнуть, наводят слова ап. Иоанна Богослова о связи покаяния с исповеданием грехов: «Если говорим, что не имеем греха, — пишет он, — обманываем самих себя, и истины нет в нас. Если исповедуем грехи наши (то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды» (1Ин. 1:9).

Апостол употребляет глагол, который в Священном Писании Нового Завета может означать, с одной стороны, «признавать какой-либо факт», «удостоверять свое слово», «утверждать», «свидетельствовать», с другой — «возвещать что-либо публично», «исповедовать веру».[42] Из контекста речи апостола предпочтительным является первое значение глагола в том смысле, что для прощения нам надо признать свои грехи перед Богом. Но нельзя полностью исключить и второго значения — тогда возникает мысль о необходимости внешне исповедовать грехи перед Церковью в лице ее конкретных представителей, среди которых уместнее всего видеть апостолов и их преемников, облеченных Господом властью отпускать грехи (Ин. 20:23)[43].

Свидетельства о связи покаяния с внешним исповеданием грехов перед членами ранней Церкви, можно найти в книге Деяний апостольских и в послании св. ап. Иакова.

В первом тексте говорится о случае в Ефесе, когда «многие … из уверовавших приходили, исповедуя и открывая дела свои» (Деян19. 18). Дееписатель использует глагол, близкий по значению к, и смысл фразы в том, что обратившиеся христиане публично признавали свои согрешения, хотя, видимо, это было тесно связано с крещением и вхождением в Церковь[44].

Во втором тексте содержится призыв св. ап. Иакова к христианам: «исповедайте друг другу согрешения»[45] (Иак. 5:16). Здесь также использован глагол, причем смысл фразы хорошо передан в синодальном переводе: «признавайтесь друг пред другом в проступках»[46]. Поскольку далее апостол продолжает: «и молитесь друг за друга, да исцелеете» (Иак. 5:16), имея в виду исцеление от духовных недугов[47], то в ближайшем историческом контексте слова об исповедании указывают на признание христианами своих грехов друг перед другом с целью молиться друг за друга[48].

Более ясные указания о том, как практика исповедания грехов была сопоставлена с полномочиями апостолам и их преемникам «вязать» и «решить» человеческие грехи (Мф. 18:18; см. также Ин. 20:23) уже выходят за хронологические рамки новозаветных писаний и относятся к раннему периоду святоотеческой письменности. Но именно связь этих двух понятий и легла в основу христианского церковного Таинства покаяния, находящего свое выражение в форме исповеди перед епископом или священником.
 

Примечание

1. Покаяние, обращение // Словарь библейского богословия. Под ред. К. Леон-Дюфура и др. Пер. с франц. Брюссель, 1990. стлб. 813.

2. Ibid.

3. Троицкий И. Г. Библейская археология. СПб., 1913. C. 424.

4. Ibid. Прим.1.

5. Кодекс Хамммурапи, 235. 18, 267. 84. Архивы Мари. III, 12. 14.

6. Gaster T. H. Sacrifices and Offerings. Old Testament // The Interpreter’s Dictionary of the Bible. 4vol. N. Y., 1962. P. 152.

7. Ibid. P. 151.

8. Надо иметь в виду, что ~wOc [цом] не всегда употребляется в связи с покаянием. Например, в Суд. 20:26 постом подкреплена усиленная просительная молитва народа Израильского ко Господу; в 1Цар. 31:13 и 2Цар. 1:12 — постом сопровождается сожаление о постигшем Израиль в результате гибели царя Саула несчастья, и т.д.

9. Обсуждение вопроса о времени написания книги Иова выходит за рамки данного доклада. Как в древней Церкви, так и в русской дореволюционной библейской науке не было единой точки зрения по этому вопросу (см.: Олесницкий А. А. Руководственные о Священном Писании Ветхого и Нового Завета сведения из творений свв. отцев и учителей Церкви. СПб., 1894. C. 56–57; Юнгеров П. А. Введение в Ветхий Завет. Т. 2. Эл. изд-е. М., 2007. C. 137–145). Для темы данного доклада решение этого исагогического вопроса не имеет принципиального значения, тем не менее, автор разделяет точку зрения П.А. Юнгерова о раннем происхождении книги Иова.

10. Иоанн Златоуст, свт. Письмо к Олимпиаде. 2, 8. Цит. по: Олесницкий А. А. Руководственные о Священном Писании Ветхого и Нового Завета сведения из творений свв. отцев и учителей Церкви. СПб., 1894. C. 56.

11. Выражаясь более поздними терминами из аскетической практики христианской Церкви, в книге Иова речь идет о соотношении страстей, коренящихся в каждом человеке, и конкретных грехов, которые являются проявлением этих страстей. Осознавая находящиеся в нем страсти, человек раскаивается, тем не менее, в конкретных беззакониях — пусть даже на уровне помышлений (в монастырской практике).

12. Подробнее об этом см., напр.: Brownlee W. H. The Meaning of the Qumran Scrolls for the Bible (with special attention to the Book of Isaiah). N.Y.-Oxford, 1964. P. 199-203.

13. Wuerthwein E.B. Repentance and Conversion in the Old Testament. II. The Prophetic Concept of Conversion // TDNT.

14. Wuerthwein. Op. cit.

15. Wuerthwein. Op. cit.

16. Wuerthwein. Op. cit.

17. Wuerthwein. Op. cit.

18. Бродович И.А. Книга пророка Осии: введение и экзегезис. Киев, 1901. C.193–194. Wuerthwein. Op. cit.

19. Подробное объяснение Ос. 3:4–5 см.: Бродович И. А. Книга пророка Осии. C. 122–129. Палладий (Пьянков), еп. Толкование на книгу святого пророка Осии // Палладий (Пьянков), еп. Толкование на святых пророков Осию и Иоиля. Вятка, 1972. C. 27–28.

20. Буквальный перевод древнееврейского В синодальном переводе выражение пророка смягчено: «как запачканная одежда».

21. Якимов И. С. Толкование на книгу святого пророка Исаии. СПб., 1883. C. 124. Wuerthwein. Op. cit.

22. Wuerthwein. Op. cit.

23. Wuerthwein. Op. cit.

24. Wuerthwein. Op. cit.

25. Wuerthwein. Op. cit.

26. Эти термины встречается в синоптических Евангелиях ( 16 раз, в том числе — 9 раз в Евангелии от Луки; 8 раз, в том числе — 5 раз у Луки), книге Деяний апостольских (глагол — 5 раз, существительное — 6), 1 раз во 2 послании св. ап. Петра (существительное), 8 раз у св. ап. Павла (1 и 7 раза соответственно глагол и существительное), 12 раз в Откровении (глагол). См.: and in the New Testament. I. The Linguistic Understanding // Wuerthwein. Надо иметь в виду, что употреблением этих терминов не исчерпываются тексты Священного Писания Нового Завета, в которых говорится о понятии покаянии.

27. Meta, noia в восходит к предлогу meta, (имеющего спектр значений: «вслед за», «вместе с», «с помощью чего-либо» и др.) и глаголу (означающего «направлять ум к какому-либо предмету»). BehmJ. // TDNT; BehmJ. , usxavoia. A. Greek Usage // TDNT.

28. Покаяние, каяться // Ринекер Ф., Майер Г. Библейская энциклопедия Брокгауза. Под ред. В.А.Цорна. Paderborn, 2001. Эл. вариант: Изд-е миссии «Свет на Востоке» на CD ROM «Цитата из Библии», версия 4. 5. 1.

29. Подробнее о влиянии греческого языка LXX на межзаветную литературу на греческом, новозаветные Писания и церковных авторов см. в исследовании: Корсунский И. Н. Перевод LXX: его значение в истории греческого языка и словесности. Сергиев Посад, 1897. С. 527-641.

30. Bertram G. ётатресрсо, smaxpocpf|. 2. In the Old Testament // TDNT. usxavosco, usxavoia in Hellenistic Jewish Literature. I. The LXX & usxavosco and usxavoia in the New Testament. I. The Linguistic Understanding // Wuerthwein. Op. cit.

31. usxavosco, usxavoia in Hellenistic Jewish Literature. I. The LXX & usxavosco and usxavoia in the New Testament. I. The Linguistic Understanding // Wuerthwein. Op. cit.

32. Иер. 8:9, букв: «ни один человек ни сожалеет о своем злонравии»; в LXX: …………………..; в синод. пер.: «никто не раскаивается в своем нечестии». Иер 31. , букв. и синод. пер: «обрати меня и обращусь, (ибо Ты — Господь, Бог мой) … когда я был обращен, я каялся»;

33. Кроме указанных в предыдущем примечании случаев показательным в этом отношении является перевод в Септуатинте Ис 46. 8 (отступающий от масоретского текста): It should be kept in mind that in the LXX translation the noun usxavoia is not met with. See: Msxavosco, usxavoia in Hellenistic Jewish Literature. I. The LXX // Wuerthwein. Op. cit.

34. И, наоборот, у Симмаха у Иер.18:8Ь для передачи ~x;nl [нихам] не используется metanoe,w. См.: Msxavosco, usxavoia in Hellenistic Jewish Literature. I. The LXX // Wuerthwein. Op. cit.

35. Ссылки и примеры см.: Msxavosco, usxavoia in Hellenistic Jewish Literature. II. Other Literature // Wuerthwein. Op. cit.

36. Msxavosco, usxavoia in Hellenistic Jewish Literature. II. Other Literature // Wuerthwein. Op. cit.

37. Oepke C. Ib;j’ and in the Old Testament and Judaism // TDNT.

38. Мессия назван у Исаии «славой Господней» и (по тексту перевода LXX) «Спасением Божиим» (Ис 4:5): , синод. пер.: «и узрит всякая плоть Спасение Божие». Об употреблении пророками термина «Спасение» как мессианского титула уже упоминалось выше; подробнее см., напр., Brownlee W. H. The Meaning of the Qumran Scrolls for the Bible (with special attention to the Book of Isaiah). N.Y.-Oxford, 1964. P. 199-203. О толковании Ис. 40:5 в мессианском смысле см.: Якимов И. С. Толкование на книгу святого пророка Исаии. C. 674-675.

39. Григорьев И. Пророчества Исаии о Мессии и Его царстве. Казань, 1901. С. 281.

40. См.: Григорьев.Указ. соч. С. 282.

41. В дореволюционных системах догматического богословия именно эти слова Господа рассматривались как библейская основа Таинства покаяния. См., напр.: Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. §222. Т.2. Изд-е 4. СПб., 1883. С. 426.

42. Michel O. // TDNT.

43. Подобное двоякое понимание см., напр., в кн.: Евсевий, архиеп. Беседы на 1-ое Соборное послание св. ап. и ев. Иоанна Богослова. СПб., 1880. C. 38-39.

44. Клеон Л.Р.-мл., Клеон Л.Р. III. Новый лингвистический и экзегетический ключ к греческому тексту Нового Завета. СПб., 2001. C. 461.

45. Букв. перевод. Ср. с церковно-слав. переводом: «исповедайте бо друг другу согрешения».

46. Клеон, Клеон. Указ. соч. C. 860.

47. Георгий (Ярошевский), митр. Соборное послание св. ап. Иакова. Опыт историко-экзегетического исследования. Киев, 1901. С. 293.

48. Георгий (Ярошевский), митр. Указ. соч. C. 293.

 

V Международная богословская конференция Русской Православной Церкви

«ПРАВОСЛАВНОЕ УЧЕНИЕ О ЦЕРКОВНЫХ ТАИНСТВАХ»

Москва, 13–16 ноября 2007

Вы можете отметить интересные вам фрагменты текста, которые будут доступны по уникальной ссылке в адресной строке браузера.

Rambler's Top100 Рейтинг@Mail.ru