Ю.М. Зенько
Человек как образ и подобие Бога

Теоретический семинар

Сначала остановимся на частных аспектах этого вопроса, а потом перейдем к общим понятиям и определениям.

Нередко говорят и пишут, что человек сотворен по образу и подобию Божию. Обратимся к первоначальному библейскому тексту: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле» (Быт.1:26-28). То есть, Бог и в самом деле планировал сотворить человека как по своему образу, так и по своему подобию (Быт.1:26), но реально человек сотворен только по образу. Это имеет глубокое символическое значение, о котором писали многие св. отцы и о котором мы скажем немного дальше.

Второй важный момент, который появляется при анализе создания человека по образу Божию, заключается в том, что многие св. отцы соотносили образ Божий с Иисусом Христом.

Эта идея была присуща таким древним церковным писателям, как, например, Ириней Лионский, Тертуллиан, Климент Александрийский, Ориген, Афанасий Великий, Анастасий Синаит, Иоанн Дамаскин, Николай Кавасила. Разбору их точек зрения и обобщению этой проблеме посвящена работа П. Ю. Малкова «Святоотеческое учение о сотворении человека по образу Сына Божия» (Малков. 2000).

В чем же конкретно проявляется сотворение человека по образу Божию? Разные христианские писатели выделяли разные черты образа Божия, дополняя и продолжая друг друга:

• ум «является образом Божиим и ведает Бога и единственный из всего находящегося в мире, если пожелает, становится Богом» (Григорий Палама. Т. 3. 1993, с. 131); «есть природа несотворенная, которая сотворила все остальные, великие и малые, и она, несомненно, превосходит те, что сотворила, а поэтому также и ту, о которой мы говорим, т.е. разумную и понимающую (rationali et intellectuali) [природу], каковой является ум человека, сотворенный по образу Того, Кто его создал» (Августин. 2004, с. 330); и далее: «ум именно потому есть образ Его, что он способен на постижение Бога и на то, чтобы быть Его причастником. Столь великое благо не возможно иначе, как посредством того, что он есть образ Божий» (там же. с. 324); именно в уме бл. Августин видел главное отличие человека от животных (там же, с. 343);
• образ Божий в человеке – разум и свобода (Иоанн Дамаскин. 1992, с. 201);
• свобода в человеке и есть образ Божий; Тертуллиан был одни из первых и самых последовательных защитников соотнесения образа Божия со свободой, о которой он говорил: «Это по преимуществу есть та сторона души, в которой я нахожу образ и подобие Божие. Ибо не в лице и чертах телесных, столь различных в роде человеческом, выразил себя единовидный Бог; но в той субстанции, которая происходит от Него, т. е. в душе, которую Он почтил свободою и силою воли» (цит. по: Давыденко. 1908, с. 76);
• о бессмертии как образе Божием в человеке подробно писали Тертуллиан, Августин, Максим Исповедник и многие другие св. отцы (Макарий (Булгаков) митр. Т. 1. 1999, с. 455).

Интересна сводка Фотия, патр. Константинопольского († 891 г.) предшествующих святоотеческих мнений о том, что же, собственно, надо понимать под образом и подобием Божием в человеке: 1) некоторые усматривали созданность человека по образу Божию в разумности и свободной воле; 2) другие в стремлении к начальствованию и господству; 3) третьи – в способности человека воспроизводить и творить; 4) способности мыслить и говорить отображают внутритроичную жизнь Божества (Киприан (Керн) архим. 1996, с. 251).

Таким образом, обобщая предыдущие точки зрения, можно выделить следующие основные черты образа Божия в человеке: разумность (мышление), словесность (речь), свобода воли (свобода), бессмертие, владычество (господство), творчество и любовь.

Скажем более подробно об образе Божием как владычестве, творчестве и любви.

Вот что об образе Божием как владычестве писал Иоанн Златоуст: «Сказав: сотворим человека по образу нашему и по подобию, Бог не остановился на этом, но последующими словами объяснил нам, в каком смысле употребил слово образ. Что говорит? И да обладают рыбами морскими, и птицами небесными... Итак, образ Он поставляет в господстве, а не в другом чем... Бог сотворил человека властителем всего существующего на земле...» (Иоанн Златоуст. Т. 4. 1995, с. 62). С этим же, по мнению Иоанна Златоуста, связано и дальнейшее библейское повествование: Бог, желая показать Адаму достоинство его власти, поручил ему дать имена животным (там же, с. 70)

Подобная точка зрения была зафиксирована в материалах Первого Вселенского собора – в «Соборном опровержении мнений философа, по имени Федона, который защищал нечестивого Ария и хулы его»: «Сотворение человека по образу Божию – значит обладание его всею землею. Ибо, как Бог владычествует над всею землею и над всем, что на ней, так и человека поставил как бы вторым владыкою земли и всего что на ней» (Деяния Вселенских Соборов. Т. 1. 1996, с. 46).

Нечто похожее можно обнаружить и в жизнеописаниях христианских святых – людей, которые по благодати Божией очистились от греха и стали как Адам до грехопадения. Поселяясь в самых глухих местах, они не только не боялись диких зверей, но и нередко повелевали ими: аспидами, птицами, львами, волками, медведями и т. д., также, как и различными природными стихиями и явлениями.

Но власть над внешней природой не является самоцелью, не менее с христианской точки зрения важна власть человека над самим собой: «дарованная нам власть над живыми существами подготавливает нас к властвованию над самим собой» (Василий Великий. 1972, с. 38). А именно: «Дано тебе властвовать над рыбами, лишенными разума; тем самым ты стал и владыкой слепой страсти... Ты властвуешь над всяким диким зверем. Но почему же, скажешь ты, дикие звери сидят во мне самом?... Диким зверем является гнев, когда он кричит в твоем сердце» (там же, с. 38).

О том, что человек разумен, свободен и одарен разными дарованиями, говорили многие писатели церкви, но о творчестве, как особом задании человеку сказали не многие (Феодорит Киррский, Василий Великий, Анастасий Синаит, Иоанн Дамаскин, Василий Селевкийский). Так, например, последний связывал владычество человека над природой с сотворчеством человека с Богом: “Адам, именованием зверей, ты подтверждаешь свое владычество. Ты подражаешь достоинству Зиждителя. Бог создает естества, а ты даруешь названия... Адаму надо было узреть неизреченное устроение, носимое в себе каждым животным. И все они подходили к Адаму, признавая этим свое рабское состояние… Бог говорит Адаму: «будь, Адам, творцом имен, коль скоро ты не можешь быть творцом самых тварей… Мы делим с тобой славу творческой премудрости"” (цит. по: Киприан (Керн) архим. 1996, с. 196). Сопоставить же творческое предназначение человека с образом Божиим и привести в соотносительность с миром духов более, казалось бы, совершенных чем человек, удалось, пожалуй, только одному Григорию Паламе (там же, с. 375).

Поэтому, когда св. Григорий Палама, синтезируя мнения ранее бывших отцов и писателей церкви, поставил вопрос о богообразности в связь с темою о творческом даре у человека, то образ Божий принял значение порыва человека куда-то ввысь из рамок детерминированных законов природы, стремления к Творцу, давшему и ему быть творцом. В человеке, в его духовной сущности открываются те черты, которые его наиболее роднят с Творцом, т. е. творческие способности и дарования (там же, с. 368). И здесь уместно поставить вопрос, что же задано человеку в отличие от ангелов, не имеющих этого творческого дара, и тем самым менее, чем люди созданных по этому образу Создателя? К какому творчеству и по отношению к чему призван творить человек в этой жизни? В четырех основных, взаимодополняющих областях человеческого существования: по отношению к миру, Богу, людям и самому себе. Начнем с последнего.

Человек призван творить прежде всего свою собственную жизнь, т. е. раскрывать и осуществлять заложенные в нас Богом таланты, стяжать с Божьей помощью духовные добродетели, которые и есть евангельские небесные сокровища (Мф.6:20).

Когда именно так ставится вопрос об аскетизме и нравственном усовершенствовании, когда ему придается характер не только отрицательный, т. е. не только отказа от чего-то и неделания, а наоборот, когда он ставится в русло общего творческого потока человеческих духовных дарований, то и сама проблема о взаимоотношении и якобы противоречии творчества и спасения (аскетики) перестает быть такой непримиримой (там же, с. 371). Соотношение же гениальности, как крайне выраженной формы таланта, и святости, как аскетической добродетели, – отдельная интересная тема, о которой мы скажем позже.

Бог Творец создал человека по Своему, т. е. творческому образу, и потому и человек должен быть творцом. В этом контексте вполне уместно говорить о синергии – совместном действовании – человека и Бога, когда Бог своей благодатью помогает человеку и когда человек соучаствует в Божьих трудах.

Не менее важна черта образа Божия, соотносимая с любовью. Невозможно переоценить важность любви в христианстве: «Не вдаваясь в подробный анализ догматики христианства, не касаясь земной жизни и Богочеловеческой Личности его Основателя, не обращаясь также к истории Церкви – его хранительницы и распространительницы, мы можем охарактеризовать нашу религию одним словом, исчерпывающим ее догматическую и нравственную сущность в той мере, в какой она по воле Божьей нам открыта: слово это – Любовь... Ничего подобного мы не находим ни в какой другой религии» (Михаил (Мудьюгин) архиеп. 1995, с. 31). Понятно, что по другому и не может быть для религии, в которой «Бог есть любовь» (1Ин.4:16), а основные ее заповеди заключаются в любви к Богу и к своим ближним (Мф.22:37, 39).

Кроме того, если «Бог есть любовь» (1Ин.4:8), то, безусловно, это имеет первостепенное значение и для человека, сотворенного по образу Божию. Тогда любовь в жизни человека перестает быть одной из эмоций в ряду других, а приобретает онтологический статус и становится способом бытия человека в мире.

Некоторые из древних христианских писателей, как например Иустин Философ и Ириней Лионский, иногда утверждали, что и тело создано по образу Божию, или, если быть точнее, что «тело не чуждо образа Божия» (Сильвестр (Малеванский) еп. Т. 3. 1898, с. 183–184). Но нужно понимать, в каком контексте это утверждалось. Это делалось ими в виду ложных дуалистических учений о человеческом теле, как о чем-то низком и злом. Чтобы поднять значение последнего, и на него распространяли образ Божий, но, делая это, они вовсе не думали признавать тело одинаковым участником с душой в образе Божием, а хотели выразить только ту мысль, что и тело не чуждо доли причастности образу Божию, так как оно создано непосредственно Самим Богом, и создано для того, чтобы служить приличным жилищем, органом и выразителем души (там же, с. 243–244).

При анализе образа Божия возможен и расширительный подход, согласно которому образом Божием является вся душа человека, личность или сам человек вообще.

Образом Божием является сама душа человека:

• «душа... есть тварь умная, исполненная лепоты, великая и чудная, прекрасное подобие и образ Божий» (Макарий Египетский. 1998, с. 9); и в других местах Макарий Египетский говорит о душе, как образе Божиим (там же, сс. 5, 121, 312, 354);
• «Самое существо души нашей образ Бога. И по падении в грех, душа пребывает образом. И вверженная в пламень ада душа грешная, в самом пламени ада, пребывает образом Божиим! Так научают святые Отцы» (Игнатий (Брянчанинов) еп. 1993, с. 130);
• «Человеческая душа сотворена по образу и подобию Божию» (Иоанн Кронштадтский. 1991, с. 34).

При этом наблюдается сходство в сущности и главных силах души с Существом Абсолютным. Из того, что душа является образом Божиим иногда уподобляют три силы души божественной троичности: «Как в человеке есть ум, слово и дух; и ни ум не бывает без слова, ни слово без духа, но всегда суть и друг в друге, и сами по себе. Ум говорит посредством слова, и слово проявляется посредством духа. По сему примеру человек носит слабый образ неизреченной и началообразной Троицы, показывая и в сем свое по образу Божию создание» (Григорий Синаит. 1900, с. 186).

Но при этом необходимо иметь в виду, что, сравнивая троичность Божества с тремя силами человеческой души, нельзя упускать из внимания, что первая состоит из троичности Личностей (Ипостасей), а не сил, как в душе. Но безличное не может быть образом Личности, а поэтому нельзя личные начала Троицы ставить в полное соответствие безличным началам человеческой души (Кураев. 1996, с. 277).

При расширительном подходе образом Божиим считают и всего человека, и, главное, человеческую личность:

«Человек – образ и подобие Самого Бога: в этом образе с ясностию отразилась, как солнце в капле чистой воды, троичность триипостасного Божества» (Игнатий (Брянчанинов) еп. 1993, с. 128). И дальше: «Образ Троицы-Бога – троица-человек... Ум наш – образ Отца; слово наше (непроизнесенное слово мы обыкновенно называем мыслию) – образ Сына; дух – образ Святаго Духа» (там же, с. 129–130). «Троица-человек исцеляется Троицею-Богом: Словом исцеляется мысль, переводится из области лжи, из области самообольщения, в область Истины; Духом Святым оживотворяется дух, переводится из ощущений плотских и душевных в ощущения духовные; уму является Отец – и ум соделывается умом Божиим» (там же, с. 134);

«личность в человеке есть образ Божий, образ Абсолютной Личности» (Зеньковский. 1993, с. 211); поэтому для христианского сознания личность вне прямой связи с Христом просто невозможна.

Подобная точка зрения базируется на важнейшем богословском разделении – природы и личности (как в Боге, так и в человеке). Тогда, то, что соответствует в нас образу Божию, не есть часть нашей природы (или ее отдельные свойства), а сама наша личность, которая лежит в основании нашей природы, хотя и не является чем-то существующим вне и помимо самой природы.

То что образ Божий не есть часть нашей природы – это очень важное богословское и антропологическое положение. Но здесь надо иметь в виду следующее: законченного и оформленного учения о сотворении личности по образу Божию нет в работах как древнехристианских, так даже и средневековых авторов. Произошло это по важным историческим обстоятельствам: разделение церквей на западную и восточную произошло то того, как появилась настоятельная необходимость разбираться с антропологическими ересями. Но в настоящее время это особенно актуально. Можно сказать, что это та задача или проблема, которую ставит современность перед христианской антропологией.

К расширительному подходу можно отнести и такую точку зрения, согласно которой образом Божиим является не отдельно взятый человек, а семья. Это следует из заслуживающего внимания параллелизма между библейским рассказом о муже и жене и христианским обоснованием Троицы (Кураев. 1996, с. 278). А именно, при сотворении мужу и жене Бог нарек одно общее имя – человек (Быт.5:2), это общее имя природы, имя в единственном числе. Крещение христиан происходит также в одно, общее имя (а не имена) Отца, Сына и Святого Духа (Мф.26:19). Кроме того по образу Божьему сотворены именно мужчина и женщина вместе (Быт.1:27). Бог троичен. И это означает, что человек в одиночку не может быть вполне образом Троицы. Лишь двоица – муж и жена (и тем более триада родителей с ребенком) может быть истинным образом Троицы на земле. Семья Адама и была задумана как подлинная икона Троицы. Как сказано в Евангелии: «где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18:20). В Божественной Троице Сын и Дух получают начало (вневременное, логическое начало) от Личности Отца. Как вечный Отец «рождает Сына» и «изводит Духа» – так и от земного праотца рождается сын и изводится жена (там же, 277–278).

Каково соотношение образа и подобия Божия? В святоотеческих трудах множество размышлений на эту тему, укажем несколько, как нам кажется, наиболее типичных из них:

«Бог, приводя в бытие разумное и умное существо по высочайшей благости Своей, сообщил сим тварям четыре Божественные свойства, их содержащие, охраняющие и спасающие: бытие, приснобытие, благость и премудрость. Из них два первые даровал существу, а два последние нравственной способности» (Максим Исповедник. 1900, с. 199) Первые свойства относятся к образу Божию, а последние – к подобию, поэтому: «По образу Божию есть всякое существо разумное, по подобию же одни добрые и мудрые» (там же, с. 200);

«Все мы люди по образу Божию есьмы; быть же по подобию есть принадлежность одних тех, которые по великой любви свободу свою поработили Богу» (Диадох. 1900, с. 9);

выражение по образу обозначает разумное и одаренное свободною волею; выражение же: по подобию обозначает подобие через добродетель, насколько это возможно» (Иоанн Дамаскин. 1992, с. 79).

Подобие отличается от образа, выражаясь святоотеческим языком, как данность (то, что есть) отличается от заданности (того, чего нет, но что должно быть).

Анализируя библейское повествование о сотворении человека, Василий Великий писал: “"И создал Бог человека; по образу Божиему создал его». Не заметил ли ты, что это свидетельство неполное? «Создадим человека по образу Нашему и подобию». Это волеизъявление содержит два элемента: «по образу» и «по подобию». Но созидание содержит только один элемент. Решив одно, не изменил ли Господь Свой Замысел?” (Василий Великий. 1972, с. 36). И дальше, применительно к различию образа и подобия: «При первоначальном творении нам даруется быть рожденным по образу Божиему; своей же волею приобретаем мы бытие по подобию Божиему» (там же, с. 36).

Образ Божий дан человеку, он вложен в него как неустранимая основа его бытия, подобие же есть то, что осуществляется на основе этого образа, как задача его жизни. Человек не мог быть сразу создан как завершенное существо, в котором бы образ и подобие, идея и действительность, соответствовали друг другу, потому что тогда он был бы Богом, и не по благодати и уподоблению, а по естеству (Булгаков. 1994, с. 268–269).

Каждому христианину необходимо прилагать к этому усилия, учиться, а учитель у всех христиан один – Иисус Христос, но способ и форма обучения – своя: «Раскрытие образа Божия в нас есть задача, особая у каждого. Мы призваны к творчеству, к разрешению этой задачи...» (Зеньковский. 1993, с. 54).

Проблема образа и подобия Божия в человеке имеет свои практические аспекты, которые относятся не только к христианам, но и, практически, к каждому человеку: необходимо очищать образ и стремиться к подобию.

Каждый из «сынов и дочерей Адама» является носителем образа Божия, но этот образ нуждается в очищении от последствий грехов. Про Адама в Библии сказано, что он создан по образу Божию, но про сына Адама сказано уже по-другому: «Адам жил сто тридцать лет и родил сына по подобию своему, по образу своему, и нарек ему имя: Сиф» (Быт.5:3). Это означает, что образ Божий в человеке остался, – ибо он находится в самом человеческом существе – но светлость его затмилась и красота исказилась. Адам прибавил к нему нечто свое, то есть грехи (Варнава (Беляев) еп. 1995, с. 57).

Образ Божий важен для воспитания и образования. Дореволюционная школа имела две главные задачи: первая – обучение грамоте и нужным предметам; вторая – духовно-нравственное воспитание. В наше время как-то забылось, что «само слово «образование» подразумевало воспитание по образу и подобию Божию» (Половинкин. 1997, с. 15).

Важен образ Божий и для обычной жизни – как основа позитивного отношения к другим людям: «Люди по существу, в глубине все лучше, чем в своем проявлении в жизни. Одно дело – образ Божий и благодать, полученная в таинстве крещения; это и есть личность человека, его «Я». Это великий дар Божий» (Никон (Воробьев) игум. 1988, с. 109).

Именно подход к человеку, как образу Божию, и делает возможным и реальным любовь к любому человеку, независимо от личного к нему отношения. Это та любовь к врагам, о которой говорил Иисус Христос: «Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас» (Мф.5:43-44).

Эта любовь распространяется и на заблуждающихся, ибо христианин «помнит, что и его самого, и ближнего сотворил один Бог; поэтому и в заблуждающемся человеке чтит Творца; любит его как своего собрата по изгнанию, сожалеет о его неведении и молится о нем» (Климент Александрийский. 1996, с. 281). Своим непочтением к Богу заблуждающиеся наказывают сами себя: «И как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму – делать непотребства, так что они исполнены всякой неправды, блуда, лукавства, корыстолюбия, злобы, исполнены зависти, убийства, распрей, обмана, злонравия...» (Рим.1:28-29).

И в заключение хотелось бы предостеречь против слишком рационалистического подхода к определению образа Божия. Да, что-то о нем известно более определенно, – то, над чем св. отцы больше потрудились. Но что такое образ Божий по своей глубинной сущности? «Образ Божий в человеке по самой своей сущности, как отображение Неизреченного и Неопределимого, также не может быть полностью определен и обозначен словами» (Иванов. 1997, с. 151). И далее: «Выражаясь философским языком, образ Божий в человеке – это ноумен, а его проявление вовне – феномены» (там же, с. 152).

Бог есть неисследимая пучина тайны и бездна несказанного и непостижимого. Следовательно и созданный по этому божественному образу человек носит в себе печать этого непостижимого и эту тайну.

свящ. Алексий

– Соединение образа Божия и Христа мне кажется не совсем верным. По какой причине? Безусловно, Христос есть образ Божий в чистом плане, которым он должен быть. И апостолом Павлом было сказано, что в вас должны быть те же чувствования и мысли, что во Иисусе Христе. Но, если мы рассмотрим соотношение образа и подобия, образа – как того, что дано, а подобия – как того, к чему нужно стремиться, то мы увидим, что во Христе сосредоточен и образ, и подобие Божие. Тогда уподобление человека Христу делает его богоподобным и здесь, мне кажется, проявляется личность человека. Личность это не то, что дано ему изначально, а то, когда он проявит в себе богоподобие. Возьмем например опустившегося алкоголика, на мой взгляд он не личность, а если возьмем святого, то да – личность, поскольку в нем уже проявилось богоподобие. Личность – не образ Божий, а именно уподобление Богу. Реализованная возможность, заложенная в образе Божием и проявленная в жизни как богоподобие и является личностью.

И второй момент – о Христе.

Мы знаем, что Христос был явлен во времени. Человек был создан в совете Святой Троицы, где Бог-Слово, вторая ипостась принимал участие. И поскольку еще не было Богочеловека Иисуса Христа, человек не мог создаваться по Его образу, еще не существующему во времени. Безусловно, у Бога изначально присутствуют все идеи и была идея Боговоплощения. И она была явлена миру как совершенный образ Божий и как Богоуподобление: каким должен быть человек в его полном развитии, когда в нем будет жить Дух Святой. Как писал ап. Павел: «подражайте мне, как я Христу» (1Кор.4:16), то есть это потенциал нашего развития.

Также хотелось бы заострить внимание на проблеме творчества, как черте образа Божия.

Что такое творчество, какое оно может иметь происхождение? – И мы видим, что творчество может иметь божественное происхождение. Эта способность к творчеству заложена в нем Богом. Но творит человек или из уже сотворенной Богом материи, либо из своих мысленных образов, которые в нем появляются. Но не всякое творчество имеет боговдохновенный источник. Человек как существо духовное, призванное к богоуподоблению, создан Богом для Бога, чтобы в нем жил Дух Святой. Ап. Павел говорил: «Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас? Если кто разорит храм Божий, того покарает Бог: ибо храм Божий свят; а этот храм – вы» (1Кор.3:16-17). И когда Дух Святой живет в человеке, он становится богом по благодати. Но когда этот Дух Святой не живет в человеке, тогда место пусто не бывает – в нем будет жить дух нечистый. Если человек не идет по пути богоуподобления, стяжания добродетелей, то он идет по пути деградации, к миру демоническому и уподобляется сатане по своим страстям. Либо первое, либо второе. Поэтому сатана назван обезьяной Бога: он старается подражать Богу, но со знаком минус. Это очень важный практический, прикладной момент как для педагогики, так и для психологии. Когда мы понимаем, что человек не может быть духовно нейтрален, так он создан, то любой человек является носителем того, или иного духа.

По поводу детей, умственных инвалидов: и они созданы по образу Божию, но к богоподобию они не приходят. Хотя и здесь не все так просто, поскольку жизнь в Духе может происходить независимо от состояния тела. Кроме того, если Бог есть любовь и желает каждому человеку спастись, то Он промыслит об этом ребенке и, может быть, готовит ему венец на небе за пребывание в таком состоянии на земле.

Обсуждение

Вопрос: Если личностью человек становится только тогда, когда богоуподобляется, то тогда речь идет только о христианах. Если человек секулярный, неверующий, значит у него личности нет?

Ответ: Очень хорошо ввести такой термин, как «духовная личность». Когда мы говорим о богоуподоблении, тогда как раз и имеется в виду духовная личность. Если же светский человек является нравственным и развивает в себе качества сострадания и другие, которые были свойственны Христу, то, безусловно он развивает в себе личностные качества. Даже несмотря на тот нонсенс, что на этом этапе своей жизни он может быть неверующим.

Вопрос: Есть в психологии словосочетание «яркая личность». У этого человека добродетелей нет никаких, но личностью он же считается.

Ответ: Как духовная личность он – ноль. Он личность, но в другом значении этого слова.

Вопрос: Говоря «духовная личность», не пытаемся ли мы просто замаскировать проблему? У личности может быть такое свойство как духовность, а может и не быть, а личность при этом остается. Личность это тварное начало, которое заложено в любом человеке, которое не исчезает в любом случае. Разрушенная – неразрушенная, развившаяся – неразвившаяся, но все же личность. Если мы лишим звания личности человека недуховного, то мы уподобимся одной из протестантских сект, которая решала этот вопрос радикально: либо ты христианин, либо никто.

Ответ: Если человек совершает поступки против голоса совести, против воли Божьей и развивает в себе демонические качества, то степень личности в нем уменьшается. И может настать такой критический момент, когда человека уже нельзя назвать личностью (например, Гитлера), но он остается индивидуальностью (и может быть при этом ярко выраженной).

Л.Ф. Шеховцова

На совете Св. Троицы было решено сотворить человека по Своему Божественному образу. В Боге же можно различать природу, ипостась (личность) и энергии. Тогда и в сотворенном по образу Божию человеке может быть также можно видеть эти же компоненты: природу (конечно, человеческую, не божественную), ипостась (человеческую личность) и проявляющиеся вовне энергии? Эта аналогия образа Божия является более обобщенной и фундаментальной, чем обычно принятые сопоставления с троицей трех сил души (ума, воли и чувства) или трех частей природы (тела, души и духа).

Выводы

Л.Г. Брылева

Проблемным в нашем обсуждении оказался вопрос о соотношении образа Божия и личности: здесь еще необходима дальнейшая проработка (как и при анализе самой проблемы личности, что будет сделано нами в следующем семинаре). Описание черт образа Божия было представлено достаточно детально и полно и не вызвало разногласий. Вероятно, это описание можно рассматривать как первый уровень осмысления образа Божия. Вторым уровнем обобщения образа Божия является рассмотрение его не как отдельных черт, свойственных человеческой природе, а как личности, сотворенной по образу Божественной Личности («Аз есмь Сущий»). А поскольку «Бог есть любовь» (1Ин.4:8), то и онтологическим способом бытия человеческой личности должна быть любовь (к Богу, Церкви, другим людям).

Максим Исповедник пишет, что Бог, приводя в бытие человека по высочайшей благодати Своей сообщил ему четыре Божественные свойства, их содержащие, охраняющие и спасающие: бытие, приснобытие, благость и премудрость. Из них два первые даровал существу, а два последние нравственной способности (Максим Исповедник. 1900, с.199). Первые свойства относятся к образу Божию, а последние – к подобию, поэтому: «По образу Божию есть всякое существо разумное, по подобию же одни добрые и мудрые» (там же, с. 200);

При нашем обсуждении не было проблем при соотнесении образа и подобия: образ – дан, а подобие – задано, и каждому христианину нужно очищать в себе образ Божий и стремиться к уподоблению Христу.

Литература

1. Августин. О пришествии Святого Духа и даре языков // Воскресное чтение. 1845, № 8, 3 июня, с. 57–59.
2. Августин Аврелий. О Троице. Вступ. статья и прим. А. А. Тащиана. Краснодар: Глагол, 2004. – (Серия «Патристика. Тексты и исследования»).
3. Анастасий Синаит. Три слова об устроении человека по образу и по подобию Божиему // Альфа и Омега. 1998, № 4(18), с. 89–118; 1999, № 1(19), с. 72–91; № 2(20), с. 108–146 (пер. и прим. А. И. Сидорова).
4. Богородский Я. Происхождение человека, его природа, достоинство и назначение // Православный собеседник. 1903, № 1, с. 55–774; № 2, с. 147–176; № 3, с. 295–318.
5. Булгаков С. Н. Свет невечерний. М.: Республика, 1994.
6. Варнава (Беляев) еп. Православие. – /Б. м./, 1995.
7. /Василий Великий/. Святого Василия Кесарийского беседа первая о сотворении человека «по образу...» // Журнал московской патриархии. 1972, № 1, с. 30–38 (пер. по изд.: Sources chretiennes. 160. Paris, 1970, p. 166–220).
8. Голубинский Ф. А. Умозрительная психология. М., 1871.
9. Григорий Богослов. Собрание творений в 2-х т. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994 (репр. переизд.: СПб., 1912).
10. Григорий Нисский. Об устроении человека. Пер., прим. и послесл.
11. В. М. Лурье. М.: Аксиома, Мифрил, 1995.
12. /Григорий Палама/. Беседы (омилии) святителя Григория Паламы: В 3-х т. М.: Паломник, 1993 (переизд.: Монреаль: Изд. Братства преп. Иова Почаевского, 1965).
13. Григорий Синаит. Главы о заповедях и догматах, угрозах и обетованиях // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 5. М., 1900, с. 180–216.
14. Давыденко В. Ф. Святоотеческое учение о душе человека. Харьков, 1908.
15. Деяния Вселенских Соборов. В 4-х т. – СПб.: Воскресение, 1996 (репр. переизд.: Казань, 1908).
16. Диадох блаж. Подвижническое слово // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 3. – М., 1900, с. 8–74.
17. Димитрий /Туптало/ митр. Рассуждение о образе Божии и подобии в человеце. М., 1717.
18. Зеньковский В. В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии М.: Изд-во Свято-Владим. Братства, 1993.
19. Иванов Н. П. И сказал Бог...: Библейская онтология и библейская антропология: Опыт истолкования Книги Бытия (гл. 1–5). Клин: Христианская жизнь, 1997.
20. Игнатий (Брянчанинов) еп. О образе и подобии Божиих в человеке // Его же. Творения в семи томах. Т. 2. М., 1993, с. 128–136.
21. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Ростов н/Д, 1992 (репр. переизд.: СПб., 1894).
22. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. В 12-и т. ТТ. 1–7. М., 1991-1995 (репр. переизд.: СПб., 1898–1914).
23. Иоанн Кронштадтский. О Боге, мире и о душе. СПб., 1991 (репр. переизд.: СПб., 1908).
24. Ириней Лионский. Творения. М.: Паломник, Благовест, 1996 (репр. переизд.: СПб., 1900).
25. Киприан (Керн) архим. Антропология св. Григория Паламы. М.: Паломник, 1996 (переизд.: Париж, 1950).
26. Климент Александрийский. Педагог. Пер. с греч. Н. Н. Корсунского и свящ. Георгия Чистякова. – М.: Учебно-информ. экуменический центр ап. Павла, 1996.
27. Кураев Андрей диакон. Раннее христианство и переселение душ. М.: Гнозис, 1996.
28. Макарий /Булгаков/ митр. Московский и Коломенский. Православно-догматическое богословие. В 2-х т. Тутаев: Правосл. Братство св. князей Бориса и Глеба, 1999 (репр. переизд.: 4-е изд. СПб., 1883).
29. Макарий Египетский. Духовные беседы, послания и слова. – М.: Правило веры, 1998 (репр. переизд.: 4-е изд. Св.-Троицк. Серг. Лавра, 1904).
30. Максим Исповедник. Четыре сотни глав о любви // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 3. – М., 1900, с. 163–228.
31. Малков П. Ю. Святоотеческое учение о сотворении человека по образу Сына Божия // Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского Богословского Института. Материалы 2000. М., 2000, с. 38–45.
32. Михаил (Мудьюгин) архиеп. Введение в основное богословие. М.: Общедоступный Православный университет, 1995.
33. Никита Стифат. Третья умозрительных глав сотница – о любви и совершенстве жизни // Добротолюбие. Т. 5. М., 1900, с. 144–161.
34. Никон (Воробьев) игум. Письма духовным детям. 2-е изд. – Париж: YMCA-Press, 1988.
35. Половинкин А. И. Пробуждение России: преодоление барьера неверия и маловерия. Волгоград, 1997.
36. Сильвестр (Малеванский) еп. Опыт православного догматического богословия. 3-е изд. Т. 1–3. – Киев, 1898.
37. Симеон Новый Богослов. Творения. В 3-х т. – Св.-Троиц. Серг. Лавра, 1993.
38. Тертуллиан. Избранные сочинения. Пер. с лат. Сост., общ. ред. А. А. Столярова. – М.: Прогресс-Культура, 1994.