Историческое развитие христианского учения о вечности

Андрей Зайцев

Оглав­ле­ние


Исто­ри­че­ское раз­ви­тие хри­сти­ан­ского учения о веч­но­сти

Биб­лей­ское пони­ма­ние веч­но­сти фор­му­ли­ро­ва­лось Цер­ко­вью в кон­тек­сте кос­мо­ло­гии, глав­ным обра­зом в рамках кри­тики ори­ге­низма. Вопрос стоял о выборе между антич­ной кон­цеп­цией веч­ного кос­моса, свя­зан­ной с цик­лич­ным пони­ма­нием вре­мени, и биб­лей­ским линей­ным виде­нием исто­рии, полу­чив­шей начало бла­го­даря тво­ря­щему дей­ствию Божию.

Антич­ная кар­тина миро­зда­ния дуа­ли­стична, она пред­по­ла­гает два совеч­ных пер­во­на­чала: мир умо­по­сти­га­е­мый (пла­то­ни­че­ский kosmos noetos), т. е. без­лич­ный мир идей; и мир мате­рии – низшая, но тем не менее столь же вечная реаль­ность. В своей сущ­но­сти умо­по­сти­га­е­мый мир ста­ти­чен, каждый из его эле­мен­тов (идей) неиз­ме­нен. Но на уровне мате­рии осу­ществ­ля­ется дви­же­ние – бес­ко­неч­ное вра­ще­ние и само­по­вто­ре­ние, что, однако, есть лишь выра­же­ние веч­но­сти и без­услов­ной необ­хо­ди­мо­сти кос­моса. Все­лен­ная, с точки зрения антич­ной фило­со­фии, может менять свою форму, что она посто­янно и делает, но при этом в своей умо­по­сти­га­е­мой сущ­но­сти ее бытие неиз­менно и бес­ко­нечно во вре­мени. Этот дина­мизм кру­го­во­рота исклю­чает саму поста­новку вопроса о про­ис­хож­де­нии или начале суще­ство­ва­ния мира и сти­рает про­ве­ден­ное в Свя­щен­ном Писа­нии ради­каль­ное раз­ли­чие между без­на­чаль­ным Богом и Его веч­но­стью, с одной сто­роны, и имев­шим начало и суще­ству­ю­щим во вре­мени миром, с другой1.

Отцы и учи­тели Церкви, начи­ная с ран­не­хри­сти­ан­ских апо­ло­ге­тов, опро­вергли любые формы дуа­лизма – и пла­то­ни­че­ский, и гно­сти­че­ский, и мани­хей­ский. Они реши­тельно наста­и­вали, что мир – и умо­по­сти­га­е­мый, и мате­ри­аль­ный – не само­бы­тен, он имеет начало и своим суще­ство­ва­нием обязан благой воле Созда­теля, вызвав­шего его из небы­тия (из не сущего, из ничего) тво­ря­щим «Да будет!» Поэтому вечным и бес­смерт­ным в соб­ствен­ном смысле этих слов может быть назван только Бог. Прочие суще­ства могут обла­дать бес­смер­тием только в силу своей при­част­но­сти к Нему (Иустин Фило­соф. Диалог с Три­фо­ном Иудеем, 5–6).

Тем не менее ранние хри­сти­ан­ские авторы еще недо­ста­точно четко выра­жали раз­ницу между внут­рен­ним бытием Бога и Его Откро­ве­нием во вне, что нередко при­во­дило к сме­ше­нию кате­го­рий Боже­ствен­ной при­роды и Боже­ствен­ной воли, онто­ло­ги­че­ского и кос­мо­ло­ги­че­ского аспек­тов. Тайна Пре­свя­той Троицы рас­смат­ри­ва­лась в трудах Отцов II–III вв. пре­иму­ще­ственно в домо­стро­и­тель­ном ключе, – в связи с твор­че­ским замыс­лом Бога о мире, без­от­но­си­тельно к Его бытию в Самом Себе. Это сме­ше­ние вно­сило неяс­ность и при реше­нии про­блемы веч­но­сти.

Послед­нее поз­во­лило Ори­гену истол­ко­вать учение Церкви по этому вопросу в смысле его суще­ствен­ной элли­ни­за­ции. Вполне опре­де­ленно выска­зы­ва­ясь о тво­ре­нии мира из ничего и после­до­ва­тельно опро­вер­гая антич­ную кон­цеп­цию двух совеч­ных начал, Ориген тем не менее в зна­чи­тель­ной мере отхо­дит от биб­лей­ской кос­мо­ло­гии. Чтобы фило­соф­ски при­ми­рить хри­сти­ан­скую идею тво­ре­ния с абсо­лют­ной неиз­ме­ня­е­мо­стью Божией, он пред­ла­гает соб­ствен­ную теорию веч­ного миро­тво­ре­ния2, согласно кото­рой мир имеет начало лишь онто­ло­ги­че­ски, будучи вечным и бес­ко­неч­ным в хро­но­ло­ги­че­ском отно­ше­нии. Отвер­гая дуа­ли­сти­че­скую кон­цеп­цию Пла­тона о пред­су­ще­ству­ю­щей мате­рии, о мате­рии как само­быт­ной суб­стан­ции, Ориген впа­дает в другое заблуж­де­ние – он про­воз­гла­шает идею вечно тво­ри­мой мате­рии (О нача­лах III, 5, 3); причем в этом бес­ко­неч­ном про­цессе миро­тво­ре­ния наш мир теряет свою уни­каль­ность, он рас­смат­ри­ва­ется как одно из колец непре­рыв­ной цепи. Эта идея при­вела к фак­ти­че­скому отож­деств­ле­нию веч­но­сти тво­ре­ния и веч­но­сти Сына Божия, рож­да­е­мого от Отца. Полу­ча­ется, что и сотво­рен­ный мир, и Слово в равной мере извечно исхо­дят от Бога3. Позд­нее Арий, отверг­нув идею веч­но­сти тво­ре­ния, тем не менее не отка­зался от ори­ге­нов­ского отож­деств­ле­ния рож­де­ния Сына и тво­ре­ния мира, в резуль­тате чего пришел к прямо про­ти­во­по­лож­ному выводу, что и Боже­ствен­ный Логос был порож­ден во вре­мени4.

Соб­ственно хри­сти­ан­ское пони­ма­ние веч­но­сти начи­нает полу­чать опре­де­лен­ность в своем выра­же­нии лишь в IV в., в трудах свт. Афа­на­сия Вели­кого по ходу его поле­мики с ари­ан­ством. Отста­и­вая еди­но­су­щие Сына Божия Богу Отцу, он про­во­дит ради­каль­ное раз­ли­чие между бытием Божиим и суще­ство­ва­нием сотво­рен­ного мира и, соот­вет­ственно, между без­на­чаль­ной Боже­ствен­ной веч­но­стью и твар­ной веч­но­стью разум­ных существ, имев­ших начало. Раз­ре­шая мнимое про­ти­во­ре­чие между неиз­мен­но­стью Бога и актом тво­ре­ния, совер­шен­ного Им в начале (ведь, согласно логике гре­че­ских фило­со­фов, всякое Боже­ствен­ное дей­ствие должно быть вечным, сле­до­ва­тельно Бог не может при­сту­пить к чему-либо во вре­мени), свт. Афа­на­сий наста­и­вает на раз­ли­че­нии в Боге кате­го­рий при­рода и воля. Рож­де­ние Сына есть дело при­роды, тво­ре­ние мира – дей­ствие воли (Против ариан 2, 31). Оста­ва­ясь совер­шенно неиз­мен­ным по Своей при­роде, т. е. в Самом Себе, Бог тем не менее может сотво­рить нечто вне Себя. Этот твор­че­ский акт не есть необ­хо­ди­мость при­роды, но сво­бод­ное изъ­яв­ле­ние воли, кото­рое никоим обра­зом не влияет на внут­рен­нюю жизнь Боже­ства. В отно­ше­нии воли свт. Афа­на­сий раз­ли­чает еще два аспекта – пред­веч­ный замы­сел Бога о мире и акту­а­ли­за­цию этого замысла, т. е. соб­ственно тво­ре­ние мира. Пред­веч­ный замы­сел – «В начале было Слово… все чрез Него начало быть» (Ин.1:1–3) — онто­ло­ги­че­ски отли­чен от начала вре­мени – «В начале сотво­рил Бог небо и землю» (Быт.1:1). Замы­сел есть сво­бод­ное про­яв­ле­ние Боже­ствен­ного бытия и он вечен; тогда как осу­ществ­ле­ние этого замысла – твар­ный мир – есть реаль­ность совер­шенно иного порядка: твар­ный мир появ­ля­ется во вре­мени, точнее вместе с ним. Боже­ствен­ное и твар­ное абсо­лютно ино­при­родны. Твар­ное имеет свой соб­ствен­ный модус суще­ство­ва­ния – суще­ство­ва­ние вне Бога, суще­ство­ва­ние несо­по­ста­ви­мое с вечным бытием. Все твар­ное «никоим обра­зом не подобно своему Творцу по сущ­но­сти, но нахо­дится вне Его» (Против ариан 1, 20). Как создан­ное из ничего и как не без­на­чаль­ное, оно имеет по необ­хо­ди­мо­сти измен­чи­вую при­роду. По этой же при­чине оно обре­чено на конеч­ность своего суще­ство­ва­ния. И если какое-либо из сотво­рен­ных существ не исче­зает, то исклю­чи­тельно по благой воле Творца (Против ариан 1, 36). Поэтому хотя Бога можно было назвать Созда­те­лем и «до» появ­ле­ния твар­ного, ибо Он мог тво­рить всегда, но твар­ное не могло суще­ство­вать извечно, так как оно – из ничего, а не из Бога5.

Точно сфор­му­ли­ро­ван­ное учение свт. Афа­на­сия Вели­кого о ради­каль­ном раз­ли­чии между абсо­лют­ным Боже­ствен­ным бытием и услов­ным бытием мира легло в осно­ва­ние свя­то­оте­че­ского пони­ма­ния веч­но­сти (Иоанн Дамас­кин. Точное изло­же­ние, 2, 1). Но тер­ми­но­ло­ги­че­ски это раз­ли­чие в данном вопросе было опре­де­лено не сразу. Напри­мер, у свт. Гри­го­рия Нис­ского поня­тие веч­но­сти выра­жа­ется еще не доста­точно четко: нередко оно отно­сится оди­на­ково и к Богу, и к анге­лам, что можно рас­це­ни­вать как своего рода дань пла­то­ни­че­ской тра­ди­ции, в кото­рой единый «умо­по­сти­га­е­мый мир», без раз­ли­чия Творца и тво­ре­ния, про­ти­во­по­став­лялся миру мате­рии. Но в трудах двух других Кап­па­до­кий­цев, свв. Гри­го­рия Бого­слова и осо­бенно Васи­лия Вели­кого, гра­ница между веч­но­стью Боже­ствен­ной и веч­но­стью твар­ной про­во­дится уже очень резко. Свт. Васи­лий первым из отцов Церкви стал тер­ми­но­ло­ги­че­ски отли­чать век (эон) анге­лов от веч­но­сти Бога6. Причем если твар­ная веч­ность анге­лов сопо­ста­вима со вре­ме­нем, то веч­ность Боже­ствен­ная ему транс­цен­дентна. Тем не менее даже на рубеже V–VI веков мнение о без­услов­ной веч­но­сти ангель­ского мира все еще встре­ча­ется у отдель­ных хри­сти­ан­ских мыс­ли­те­лей, близ­ких к ори­ге­низму. Так, автор капи­таль­ного труда по антро­по­ло­гии «О при­роде чело­века» Неме­сий, епи­скоп Эмес­ский, скло­ня­ется к этому мнению в инте­ре­сах теории пред­су­ще­ство­ва­ния душ. Но позд­нее, бла­го­даря трудам, в первую оче­редь, ано­ним­ного писа­теля, извест­ного как Дио­ни­сий Аре­о­па­гит (О Боже­ствен­ных именах, 5, 4; 5, 7; 10, 3), и прп. Мак­сима Испо­вед­ника (Схолия 14 к сочи­не­ниям св. Дио­ни­сия: О Боже­ствен­ных именах, 5, 4), система трех кате­го­рий в пони­ма­нии веч­но­сти и вре­мени станет обще­при­ня­той: 1) время (кате­го­рия, пред­по­ла­га­ю­щая раз­ли­чие «про­шлого», «насто­я­щего» и «буду­щего») – для мате­ри­аль­ного мира; 2) эон(«век», твар­ная веч­ность, в кото­рой хотя и нет такого раз­ли­чия, но так как она имеет начало, в ней сохра­ня­ется воз­мож­ность неко­его изме­не­ния, раз­ви­тия) – для анге­лов; 3) веч­ность в соб­ствен­ном зна­че­нии этого слова – при­ме­ни­тельно к без­на­чаль­ному Боже­ствен­ному бытию7 (см. Иоанн Дамас­кин. Точное изло­же­ние, 2, 1).

Веч­ность Боже­ствен­ная

В пони­ма­нии Отцов Церкви веч­ность не есть вре­менная бес­ко­неч­ность или дли­тель­ность без начала и конца, кото­рую можно мыс­лить как некую неокон­чен­ную линию, при этом рас­смат­ри­вая исто­рию мира как отре­зок этой линии, огра­ни­чен­ный нача­лом тво­ре­ния, с одной сто­роны, и концом света, с другой8. Веч­ность есть обла­да­ние всей пол­но­той бытия. «Веч­но­стью, – писал прп. Максим Испо­вед­ник, – мы назы­ваем некую непо­движ­ную и притом цель­ную жизнь, уже бес­пре­дель­ную и совер­шенно неко­ле­би­мую» (Схолия 14: О Боже­ствен­ных именах, 5, 4). По при­роде этой бес­пре­дель­ной жизнью может обла­дать только Бог, Кото­рый абсо­лютно не зави­сит от усло­вий вре­мени, как формы измен­чи­вого суще­ство­ва­ния. Бог, по выра­же­нию свт. Гри­го­рия Бого­слова, «сосре­до­то­чи­вает в Себе все­це­лое бытие, кото­рое не начи­на­лось и не пре­кра­тится», Он «всегда был, есть и будет, или, лучше ска­зать, есть; ибо слова был и будет, озна­чают деле­ния нашего вре­мени и свой­ственны есте­ству пре­хо­дя­щему, а Сущий – всегда» (Слово 38). То есть поня­тия «раньше», «теперь», «после» и т. п. к Богу непри­ло­жимы. И прежде начала этого мира и в конце его лежит одна Боже­ствен­ная веч­ность, «как некое море сущ­но­сти, неопре­де­ли­мое и бес­ко­неч­ное, про­сти­ра­ю­ще­еся за пре­делы вся­кого пред­став­ле­ния о вре­мени и есте­стве» (Гри­го­рий Бого­слов. Слово 38). Для Бога в равной мере, «как на ладони», открыты и оди­на­ково реальны и про­шлое, и насто­я­щее, и буду­щее: пред очами Твоими тысяча лет, как день вче­раш­ний (Пс.89:5). «У Бога все пред очами, и что будет, и что было, и что есть теперь. Для меня такой раздел поло­жен вре­ме­нем, что одно впе­реди, другое позади; а для Бога все сли­ва­ется в одно, и все дер­жится в мышцах вели­кого Боже­ства» (Гри­го­рий Бого­слов. Пес­но­пе­ния таин­ствен­ные 4). Однако, как отме­чал Вла­ди­мир Лос­ский, «если дви­же­ние, пере­мена, пере­ход от одного состо­я­ния в другое суть кате­го­рии вре­мени, то им нельзя про­ти­во­по­став­лять одно за другим поня­тия: непо­движ­ность, неиз­мен­ность, непре­хо­дя­щесть некой ста­тич­ной веч­но­сти; это была бы веч­ность умо­зри­тель­ного мира Пла­тона, но не веч­ность Бога Живого. Если Бог живет в веч­но­сти, эта живая веч­ность должна пре­вос­хо­дить про­ти­во­по­став­ле­ние дви­жу­ще­гося вре­мени и непо­движ­ной веч­но­сти»9.

Таким обра­зом поня­тие «веч­ность» при­ме­нимо в стро­гом смысле только к Богу. Веч­ность есть свой­ство Его бытия, корен­ным обра­зом отлич­ное от вре­мени – одного из необ­хо­ди­мых усло­вий нашего измен­чи­вого мира. Веч­ность по отно­ше­нию ко вре­мени транс­цен­дентна. И хотя вслед­ствие своей огра­ни­чен­но­сти мы вынуж­дены так или иначе сопо­став­лять веч­ность со вре­ме­нем, онто­ло­ги­че­ски это совер­шенно несво­ди­мые реаль­но­сти (Гри­го­рий Бого­слов. Слово 29, 3).

Твар­ная веч­ность анге­лов

Когда Свя­щен­ное Писа­ние име­нует вечным не только Бога, но и неви­ди­мый ангель­ский мир (см. 2Кор.4:18), нужно учи­ты­вать, что дела­ется это с боль­шей или мень­шей сте­пе­нью услов­но­сти. Твар­ная веч­ность, име­ю­щая начало, прин­ци­пи­ально отлична от веч­но­сти без­на­чаль­ной, Боже­ствен­ной. Свт. Гри­го­рий Бого­слов прямо гово­рит: «Если Бог, то не тварь… Если же тварь, то не Бог, ибо полу­чила начало во вре­мени. А если полу­чила начало, то было, когда ее не было» (Слово 42, 17). И если Бог назы­ва­ется вечным как нерож­ден­ный и без­на­чаль­ный и как Источ­ник и Обла­да­тель самой веч­но­сти, то ангелы – не как совеч­ные Богу, а лишь «как име­ю­щие спо­соб­ность пре­бы­вать в тож­де­ствен­но­сти» (Максим Испо­вед­ник. Схолия 4: О Боже­ствен­ных именах, 10, 3) и как по бла­го­дати, но не по при­роде, при­част­ные к веч­но­сти Божией. Как фор­му­ли­рует прп. Иоанн Дамас­кин: «Ибо что без­на­чально, то и бес­ко­нечно; а что бес­ко­нечно по бла­го­дати, то никак не без­на­чально, как, напри­мер, ангелы» (Точное изло­же­ние, 1, 8). Твар­ная веч­ность есть, по опре­де­ле­нию автора Аре­о­паги­тик, «непо­движ­ное время или вечно для­ще­еся мгно­ве­ние» и неко­то­рым обра­зом сопо­ста­вима со вре­ме­нем. Она явля­ется своего рода посред­ству­ю­щим состо­я­нием между сущим и воз­ни­ка­ю­щим, поис­тине вечным и вре­мен­ным (О Боже­ствен­ных именах, 10, 3). Как нетлен­ные и бес­смерт­ные, ангелы и чело­ве­че­ские души при­частны веч­но­сти, но как име­ю­щие начало и «суще­ству­ю­щие в ста­нов­ле­нии» – вре­мени (Максим Испо­вед­ник. Схолия 8: О Боже­ствен­ных именах, 10, 3).

Вечный замы­сел Бога о мире и тво­ре­ние мира «в начале»

Для реше­ния вопроса о том, как вечный Бог может сотво­рить нечто вре­мен­ное (см. Евр.11:3), не утра­тив при этом своей неиз­мен­но­сти, Цер­ковь также опи­ра­лась на выше­ука­зан­ное поло­же­ние свт. Афа­на­сия Вели­кого о нераз­дель­ном раз­ли­чии в Боге двух кате­го­рий при­рода и воля, кото­рые соот­но­сятся с сущ­но­стью и энер­гией более позд­него свя­то­оте­че­ского бого­сло­вия. Ни пред­веч­ное рож­де­ние Сына Божия, кото­рое есть дело при­роды, ни тем более тво­ре­ние во вре­мени, кото­рое есть дело сво­бод­ного хоте­ния (воли), не при­вно­сят в Боже­ствен­ное бытие ника­ких изме­не­ний. Вместе с тем, хотя тво­ре­ние есть дело воли веч­ного Бога, оно не может быть Ему совеч­ным, «так как то, что выво­дится в бытие из не сущего, по при­роде не спо­собно быть совеч­ным без­на­чаль­ному и всегда сущему» (Иоанн Дамас­кин. Точное изло­же­ние, 1, 8).

При этом нельзя допу­стить, что мысль о тво­ре­нии мира могла воз­ник­нуть в Боге вне­запно, как что-то, чего не было прежде. И Писа­ние (Деян.15:18), и Пре­да­ние сви­де­тель­ствуют, что пред­на­чер­та­ния или образы мира суще­ствуют в Боге пред­вечно. «Миро­род­ный Ум, – писал свт. Гри­го­рий Бого­слов, – рас­смат­ри­вал также в вели­ких Своих умо­пред­став­ле­ниях Им же состав­лен­ные образы мира, кото­рый про­из­ве­ден впо­след­ствии, но для Бога и тогда был насто­я­щим» (Пес­но­пе­ния таин­ствен­ные 4). Поэтому сле­дует отли­чать веч­ность замысла Бога о тво­ре­нии от вре­менного харак­тера самого тво­ре­ния. Замы­сел Божий есть сово­куп­ность пред­веч­ных Боже­ствен­ных идей о мире (благие про­из­во­ле­ния в Аре­о­паги­ти­ках, логосы сущих у прп. Мак­сима Испо­вед­ника или нетвар­ные энер­гии у свт. Гри­го­рия Паламы), в соот­вет­ствии с кото­рыми Бог «и пред­опре­де­лил, и про­из­вел все суще­ству­ю­щее» (Дио­ни­сий Аре­о­па­гит. О Боже­ствен­ных именах, 5, 8; ср. Максим Испо­вед­ник. К Фалас­сию, 13). Пред­веч­ные идеи Бога о мире содер­жатся не в самой при­роде Божией, а в том, что возле при­роды (Иоанн Дамас­кин. Точное изло­же­ние, 1, 8), в том, что, по тер­ми­но­ло­гии свт. Гри­го­рия Паламы, сле­дует отно­сить не ксущ­но­сти, а к энер­гии (Триада I. 3, 23). Это поло­же­ние свя­то­оте­че­ского бого­сло­вия побуж­дает ста­вить вопрос о еще одном раз­ли­чии, – раз­ли­чии между двумя моду­сами Боже­ствен­ной веч­но­сти – суще­ствен­ной веч­но­сти, отно­ся­щейся исклю­чи­тельно к обла­сти внут­ри­тро­ич­ного бытия, и энер­гий­ной веч­но­сти сво­бод­ных деяний Боже­ствен­ной бла­го­дати10.

Тво­ре­ние есть пере­ход от вечных Боже­ствен­ных пред­на­чер­та­ний к их акту­а­ли­за­ции во вре­мени. По учению прп. Мак­сима Испо­вед­ника, двум формам твар­ного бытия – умо­по­сти­га­е­мому и чув­ствен­ному – в Логосе Божием соот­вет­ствуют две пред­веч­ных идеи – логос веч­но­сти и логос вре­мени. В этом смысле Бог име­ну­ется и Веч­но­стью, как При­чина бес­смерт­ных разум­ных существ, и Вре­ме­нем, как При­чина всего вре­мен­ного. Веч­ность, «непо­движ­ная и цель­ная жизнь, бес­пре­дель­ная и совер­шенно неко­ле­би­мая, пре­бы­ва­ю­щая в Едином», высту­пила во вне при сотво­ре­нии анге­лов. «Так же и время, поко­ив­ше­еся неко­гда в Веч­но­су­щем, про­яви­лось при выступ­ле­нии во вне, когда надо было, нако­нец, про­изойти и види­мой при­роде. Итак, выход Божией бла­го­сти в чув­ствен­ное, при его сотво­ре­нии, мы назы­ваем вре­ме­нем» (Схолия 14: О Боже­ствен­ных именах, 5, 4).

При этом идея тво­ря­щего выступ­ле­ния во вне исклю­чает пан­те­и­сти­че­ское сме­ше­ние Бога и мира, поскольку речь идет не об эма­на­ции (исте­че­нии) Боже­ствен­ной сущ­но­сти, но именно о тво­ре­нии из ничего. Твар­ный мир полу­чает соб­ствен­ную при­роду, ради­кально отлич­ную от вызы­ва­ю­щих ее из небы­тия Боже­ствен­ных энер­гий (Гри­го­рий Палама. Триада III. 3, 6–9). Тем не менее осу­ществ­ле­ние этой сотво­рен­ной при­роды про­ис­хо­дит именно в энер­гиях Творца, кото­рые, не сли­ва­ясь с миром, про­ни­зы­вают его и тем самым удер­жи­вают от уни­что­же­ния (Дио­ни­сий Аре­о­па­гит. О Боже­ствен­ных именах, 5, 4; Максим Испо­вед­ник. К Фала­сию, 2; 13).

Важную роль в пре­одо­ле­нии сте­рео­ти­пов антич­ного пони­ма­ния веч­но­сти сыг­рало акцен­ти­ро­ва­ние вни­ма­ния, в кон­тек­сте хри­сти­ан­ской кос­мо­ло­гии, на самом первом биб­лей­ском стихе: «В начале сотво­рил Бог небо и землю» (Быт.1:1). Свт. Васи­лий Вели­кий первым отме­тил, что данный текст прямо сви­де­тель­ствует, что Бог творит мир не в веч­но­сти и, значит, мир не сове­чен Богу, и не во вре­мени, ибо Бог суще­ствует вне вре­мени и не зави­сит от него, но именно в начале, т. е. в некой вне­зап­но­сти, в мгно­ве­нии, кото­рое еще не время, а лишь точка, с кото­рой оно начи­на­ется, но уже и не веч­ность, а скорее своего рода грань веч­но­сти и вре­мени. «Поскольку дей­ствие тво­ре­ния мгно­венно и не под­ле­жит вре­мени, то и ска­зано: в начале сотво­рил; потому что начало есть нечто не состо­я­щее из частей и непро­тя­жен­ное. Как начало пути еще не путь, и начало дома еще не дом, так и начало вре­мени еще не время, даже и не само­ма­лей­шая часть вре­мени» (Шестод­нев, 1). То есть само по себе тво­ря­щее дей­ствие Боже­ствен­ной воли вне­вре­менно, в потен­ции Бог создает все мно­го­об­ра­зие мира мгно­венно (Максим Испо­вед­ник. К Фалас­сию, 2). Воз­ник­нув, твар­ный мир, как создан­ный из ничего, начи­нает изме­няться, и это изме­не­ние порож­дает эффект вре­мени

Конец вре­мени и при­об­ще­ние твари к боже­ствен­ной веч­но­сти

Время имеет начало и конец. Согласно Боже­ствен­ному Откро­ве­нию, по окон­ча­нии земной исто­рии, когда насту­пит «тот неиз­ме­ри­мый и непро­тя­жен­ный предел вре­мени», «послед­няя и край­няя вер­шина, после кото­рой не оста­ется ничего» (Гри­го­рий Нис­ский. Об устро­е­нии чело­века, 12), мир пере­сту­пит черту, за кото­рой вре­мени уже не будет (Откр.10:6). «Тогда же… про­изой­дет раз­ло­же­ние всего на эле­менты (стихии), и при пре­ло­же­нии целого соиз­ме­нится и чело­ве­че­ское из тлен­ного и зем­ли­стого в бес­страст­ное и вечное» (Гри­го­рий Нис­ский. Об устро­е­нии чело­века, 12). За пре­де­лами сед­мич­ного вре­мени нач­нется сим­во­ли­че­ский вось­мой день (Васи­лий Вели­кий. Шестод­нев, 4) и вся тварь, вклю­чая види­мый мир, при­об­щится к Боже­ствен­ной веч­но­сти (Дио­ни­сий Аре­о­па­гит. О Боже­ствен­ных именах, 10, 3; Максим Испо­вед­ник. Схолия 8: О Боже­ствен­ных именах, 10, 3). Это пре­об­ра­же­ние совер­шится, как и при пер­во­на­чаль­ном тво­ре­нии, мгно­венно, во мгно­ве­нии ока (1Кор.15:52). В тес­ней­шее еди­не­ние с Боже­ствен­ной веч­но­стью всту­пит и твар­ная веч­ность анге­лов. Дина­мич­ное уча­стие в вечной жизни Творца сле­дует рас­смат­ри­вать как суще­ствен­ный аспект бес­ко­неч­ного про­цесса обо­же­ния всей твари.


При­ме­ча­ния:

1 См.: Фло­ров­ский Геор­гий, прот. Поня­тие тво­ре­ния у свя­ти­теля Афа­на­сия Вели­кого. В кн.: он же. Догмат и исто­рия. М.: Изд. Свято-Вла­ди­мир­ского брат­ства, 1998. С. 80.

2 Вла­ди­мир­ский Ф.С. Антро­по­ло­гия и кос­мо­ло­гия Неме­зия, еп. Эмес­ского, в их отно­ше­нии к древ­ней фило­со­фии и пат­ри­сти­че­ской лите­ра­туре. При­ло­же­ние к кн.: Неме­зий Эмес­ский. О при­роде чело­века. М.: «Канон», 1998. С. 219–220.

3 Мей­ен­дорф Иоанн, прот. Визан­тий­ское бого­сло­вие. Исто­ри­че­ские тен­ден­ции и док­три­наль­ные темы. Минск, 2001. С. 187.

4 Спас­ский А., проф. Исто­рия дог­ма­ти­че­ских дви­же­ний в эпоху все­лен­ских Собо­ров (в связи с фило­соф­скими уче­ни­ями того вре­мени). Сер­гиев Посад, 1914. С. 172–173.

5 Подроб­нее см.: Фло­ров­ский. Цит. соч.

6 См.: Лурье В.М. При­ме­ча­ние 51 в кн.: Св. Гри­го­рий Нис­ский. Об устро­е­нии чело­века. СПб., 1995. С. 134–135.

7 Там же.

8 Лос­ский В.Н. Очерк мисти­че­ского бого­сло­вия Восточ­ной Церкви. Дог­ма­ти­че­ское бого­сло­вие. М., 1991. С. 231.

9 Там же. С. 233.

10 См. Мей­ен­дорф. Цит. соч. С. 190–191.

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки