Главная » Алфавитный раздел » Вечная жизнь » Историческое развитие христианского учения о вечности
Распечатать Система Orphus

Историческое развитие христианского учения о вечности

( Историческое развитие христианского учения о вечности 1 голос: 5 из 5 )

Зайцев Андрей

 

Библейское понимание вечности формулировалось Церковью в контексте космологии, главным образом в рамках критики оригенизма. Вопрос стоял о выборе между античной концепцией вечного космоса, связанной с цикличнымпониманием времени, и библейским линейным видением истории, получившей начало благодаря творящему действию Божию.

Античная картина мироздания дуалистична, она предполагает два совечных первоначала: мир умопостигаемый (платонический kosmos noetos), т. е. безличный мир идей; и мир материи – низшая, но тем не менее столь же вечная реальность. В своей сущности умопостигаемый мир статичен, каждый из его элементов (идей) неизменен. Но на уровне материи осуществляется движение – бесконечное вращение и самоповторение, что, однако, есть лишь выражение вечности и безусловной необходимости космоса. Вселенная, с точки зрения античной философии, может менять свою форму, что она постоянно и делает, но при этом в своей умопостигаемой сущности ее бытие неизменно и бесконечно во времени. Этот динамизм круговорота исключает саму постановку вопроса о происхождении или начале существования мира и стирает проведенное в Священном Писании радикальное различие между безначальным Богом и Его вечностью, с одной стороны, и имевшим начало и существующим во времени миром, с другой[1].

Отцы и учители Церкви, начиная с раннехристианских апологетов, опровергли любые формы дуализма – и платонический, и гностический, и манихейский. Они решительно настаивали, что мир – и умопостигаемый, и материальный – не самобытен, он имеет начало и своим существованием обязан благой воле Создателя, вызвавшего его из небытия (из не сущего, из ничего) творящим «Да будет!» Поэтому вечным и бессмертным в собственном смысле этих слов может быть назван только Бог. Прочие существа могут обладать бессмертием только в силу своей причастности к Нему (Иустин Философ. Диалог с Трифоном Иудеем, 5-6).

Тем не менее ранние христианские авторы еще недостаточно четко выражали разницу между внутренним бытием Бога и Его Откровением во вне, что нередко приводило к смешению категорий Божественной природы и Божественной воли, онтологического и космологического аспектов. Тайна Пресвятой Троицы рассматривалась в трудах Отцов II-III вв. преимущественно в домостроительном ключе, – в связи с творческим замыслом Бога о мире, безотносительно к Его бытию в Самом Себе. Это смешение вносило неясность и при решении проблемы вечности.

Последнее позволило Оригену истолковать учение Церкви по этому вопросу в смысле его существенной эллинизации. Вполне определенно высказываясь о творении мира из ничего и последовательно опровергая античную концепцию двух совечных начал, Ориген тем не менее в значительной мере отходит от библейской космологии. Чтобы философски примирить христианскую идею творения с абсолютной неизменяемостью Божией, он предлагает собственную теорию вечного миротворения[2], согласно которой мир имеет начало лишь онтологически, будучи вечным и бесконечным в хронологическом отношении. Отвергая дуалистическую концепцию Платона о предсуществующей материи, о материи как самобытной субстанции, Ориген впадает в другое заблуждение – он провозглашает идею вечно творимой материи (О началах III, 5, 3); причем в этом бесконечном процессе миротворения наш мир теряет свою уникальность, он рассматривается как одно из колец непрерывной цепи. Эта идея привела к фактическому отождествлению вечности творения и вечности Сына Божия, рождаемого от Отца. Получается, что и сотворенный мир, и Слово в равной мере извечно исходят от Бога[3]. Позднее Арий, отвергнув идею вечности творения, тем не менее не отказался от оригеновского отождествления рождения Сына и творения мира, в результате чего пришел к прямо противоположному выводу, что и Божественный Логос был порожден во времени[4].

Собственно христианское понимание вечности начинает получать определенность в своем выражении лишь в IV в., в трудах свт. Афанасия Великого по ходу его полемики с арианством. Отстаивая единосущие Сына Божия Богу Отцу, он проводит радикальное различие между бытием Божиим и существованием сотворенного мира и, соответственно, между безначальной Божественной вечностью и тварной вечностью разумных существ, имевших начало. Разрешая мнимое противоречие между неизменностью Бога и актом творения, совершенного Им в начале (ведь, согласно логике греческих философов, всякое Божественное действие должно быть вечным, следовательно Бог не может приступить к чему-либо во времени), свт.Афанасий настаивает на различении в Боге категорий природа и воля. Рождение Сына есть дело природы, творение мира – действие воли (Против ариан 2, 31). Оставаясь совершенно неизменным по Своей природе, т. е. в Самом Себе, Бог тем не менее может сотворить нечто вне Себя. Этот творческий акт не есть необходимость природы, но свободное изъявление воли, которое никоим образом не влияет на внутреннюю жизнь Божества. В отношении воли свт. Афанасий различает еще два аспекта – предвечный замысел Бога о мире и актуализацию этого замысла, т. е. собственно творение мира. Предвечный замысел – «В начале было Слово… все чрез Него начало быть» (Ин. 1:1-3) — онтологически отличен от начала времени – «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1:1). Замысел есть свободное проявление Божественного бытия и он вечен; тогда как осуществление этого замысла – тварный мир – есть реальность совершенно иного порядка: тварный мир появляется во времени, точнее вместе с ним. Божественное и тварное абсолютно иноприродны. Тварное имеет свой собственный модус существования – существование вне Бога, существование несопоставимое с вечным бытием. Все тварное «никоим образом не подобно своему Творцу по сущности, но находится вне Его» (Против ариан 1, 20). Как созданное из ничего и как не безначальное, оно имеет по необходимости изменчивую природу. По этой же причине оно обречено на конечность своего существования. И если какое-либо из сотворенных существ не исчезает, то исключительно по благой воле Творца (Против ариан 1, 36). Поэтому хотя Бога можно было назвать Создателем и «до» появления тварного, ибо Он мог творить всегда, но тварное не могло существовать извечно, так как оно – из ничего, а не из Бога[5].

Точно сформулированное учение свт. Афанасия Великого о радикальном различии между абсолютным Божественным бытием и условным бытием мира легло в основание святоотеческого понимания вечности (Иоанн Дамаскин. Точное изложение, 2, 1). Но терминологически это различие в данном вопросе было определено не сразу. Например, у свт. Григория Нисского понятие вечности выражается еще не достаточно четко: нередко оно относится одинаково и к Богу, и к ангелам, что можно расценивать как своего рода дань платонической традиции, в которой единый «умопостигаемый мир», без различия Творца и творения, противопоставлялся миру материи. Но в трудах двух других Каппадокийцев, свв. Григория Богослова и особенно Василия Великого, граница между вечностью Божественной и вечностью тварной проводится уже очень резко. Свт. Василий первым из отцов Церкви стал терминологически отличать век (эон) ангелов от вечности Бога[6]. Причем если тварная вечность ангелов сопоставима со временем, то вечность Божественная ему трансцендентна. Тем не менее даже на рубеже V-VI веков мнение о безусловной вечности ангельского мира все еще встречается у отдельных христианских мыслителей, близких к оригенизму. Так, автор капитального труда по антропологии «О природе человека» Немесий, епископ Эмесский, склоняется к этому мнению в интересах теории предсуществования душ. Но позднее, благодаря трудам, в первую очередь, анонимного писателя, известного как Дионисий Ареопагит (О Божественных именах, 5, 4; 5, 7; 10, 3), и прп. Максима Исповедника (Схолия 14 к сочинениям св. Дионисия: О Божественных именах, 5, 4), система трех категорий в понимании вечности и времени станет общепринятой: 1) время (категория, предполагающая различие «прошлого», «настоящего» и «будущего») – для материального мира; 2) эон(«век», тварная вечность, в которой хотя и нет такого различия, но так как она имеет начало, в ней сохраняется возможность некоего изменения, развития) – для ангелов; 3) вечность в собственном значении этого слова – применительно к безначальному Божественному бытию[7] (см. Иоанн Дамаскин. Точное изложение, 2, 1).

Вечность Божественная

В понимании Отцов Церкви вечность не есть временная бесконечность или длительность без начала и конца, которую можно мыслить как некую неоконченную линию, при этом рассматривая историю мира как отрезок этой линии, ограниченный началом творения, с одной стороны, и концом света, с другой[8]. Вечность есть обладание всей полнотой бытия. «Вечностью, – писал прп. Максим Исповедник, – мы называем некую неподвижную и притом цельную жизнь, уже беспредельную и совершенно неколебимую» (Схолия 14: О Божественных именах, 5, 4). По природе этой беспредельной жизнью может обладать только Бог, Который абсолютно не зависит от условий времени, как формы изменчивого существования. Бог, по выражению свт. Григория Богослова, «сосредоточивает в Себе всецелое бытие, которое не начиналось и не прекратится», Он «всегда был, есть и будет, или, лучше сказать, есть; ибо слова был и будет, означают деления нашего времени и свойственны естеству преходящему, а Сущий – всегда» (Слово 38). То есть понятия «раньше», «теперь», «после» и т. п. к Богу неприложимы. И прежде начала этого мира и в конце его лежит одна Божественная вечность, «как некое море сущности, неопределимое и бесконечное, простирающееся за пределы всякого представления о времени и естестве» (Григорий Богослов. Слово 38). Для Бога в равной мере, «как на ладони», открыты и одинаково реальны и прошлое, и настоящее, и будущее: пред очами Твоими тысяча лет, как день вчерашний (Пс. 89:5). «У Бога все пред очами, и что будет, и что было, и что есть теперь. Для меня такой раздел положен временем, что одно впереди, другое позади; а для Бога все сливается в одно, и все держится в мышцах великого Божества» (Григорий Богослов. Песнопения таинственные 4). Однако, как отмечал Владимир Лосский, «если движение, перемена, переход от одного состояния в другое суть категории времени, то им нельзя противопоставлять одно за другим понятия: неподвижность, неизменность, непреходящесть некой статичной вечности; это была бы вечность умозрительного мира Платона, но не вечность Бога Живого. Если Бог живет в вечности, эта живая вечность должна превосходить противопоставление движущегося времени и неподвижной вечности»[9].

Таким образом понятие «вечность» применимо в строгом смысле только к Богу. Вечность есть свойство Его бытия, коренным образом отличное от времени – одного из необходимых условий нашего изменчивого мира. Вечность по отношению ко времени трансцендентна. И хотя вследствие своей ограниченности мы вынуждены так или иначе сопоставлять вечность со временем, онтологически это совершенно несводимые реальности (Григорий Богослов. Слово 29, 3).

Тварная вечность ангелов

Когда Священное Писание именует вечным не только Бога, но и невидимый ангельский мир (см. 2 Кор. 4. 18), нужно учитывать, что делается это с большей или меньшей степенью условности. Тварная вечность, имеющая начало, принципиально отлична от вечности безначальной, Божественной. Свт. Григорий Богослов прямо говорит: «Если Бог, то не тварь… Если же тварь, то не Бог, ибо получила начало во времени. А если получила начало, то было, когда ее не было» (Слово 42, 17). И если Бог называется вечным как нерожденный и безначальный и как Источник и Обладатель самой вечности, то ангелы – не как совечные Богу, а лишь «как имеющие способность пребывать в тождественности» (Максим Исповедник. Схолия 4: О Божественных именах, 10, 3) и как по благодати, но не по природе, причастные к вечности Божией. Как формулирует прп. Иоанн Дамаскин: «Ибо что безначально, то и бесконечно; а что бесконечно по благодати, то никак не безначально, как, например, ангелы» (Точное изложение, 1, 8). Тварная вечность есть, по определению автора Ареопагитик, «неподвижное время или вечно длящееся мгновение» и некоторым образом сопоставима со временем. Она является своего рода посредствующим состоянием между сущим и возникающим, поистине вечным и временным (О Божественных именах, 10, 3). Как нетленные и бессмертные, ангелы и человеческие души причастны вечности, но как имеющие начало и «существующие в становлении» – времени (Максим Исповедник. Схолия 8: О Божественных именах, 10, 3).

Вечный замысел Бога о мире и творение мира «в начале»

Для решения вопроса о том, как вечный Бог может сотворить нечто временное (см. Евр. 11. 3), не утратив при этом своей неизменности, Церковь также опиралась на вышеуказанное положение свт. Афанасия Великого о нераздельном различии в Боге двух категорий природа и воля, которые соотносятся с сущностью и энергией более позднего святоотеческого богословия. Ни предвечное рождение Сына Божия, которое есть дело природы, ни тем более творение во времени, которое есть дело свободного хотения (воли), не привносят в Божественное бытие никаких изменений. Вместе с тем, хотя творение есть дело воли вечного Бога, оно не может быть Ему совечным, «так как то, что выводится в бытие из не сущего, по природе не способно быть совечным безначальному и всегда сущему» (Иоанн Дамаскин. Точное изложение, 1, 8).

При этом нельзя допустить, что мысль о творении мира могла возникнуть в Боге внезапно, как что-то, чего не было прежде. И Писание (Деян. 15:18), и Предание свидетельствуют, что предначертания или образы мира существуют в Боге предвечно. «Мирородный Ум, – писал свт. Григорий Богослов, – рассматривал также в великих Своих умопредставлениях Им же составленные образы мира, который произведен впоследствии, но для Бога и тогда был настоящим» (Песнопения таинственные 4). Поэтому следует отличать вечность замысла Бога о творении от временного характера самого творения. Замысел Божий есть совокупность предвечных Божественных идей о мире (благие произволения в Ареопагитиках, логосы сущих у прп. Максима Исповедника или нетварные энергии у свт. Григория Паламы), в соответствии с которыми Бог «и предопределил, и произвел все существующее» (Дионисий Ареопагит. О Божественных именах, 5, 8; ср. Максим Исповедник. К Фалассию, 13). Предвечные идеи Бога о мире содержатся не в самой природе Божией, а в том, что возле природы (Иоанн Дамаскин. Точное изложение, 1, 8), в том, что, по терминологии свт. Григория Паламы, следует относить не ксущности, а к энергии (Триада I. 3, 23). Это положение святоотеческого богословия побуждает ставить вопрос о еще одном различии, – различии между двумя модусами Божественной вечности – существенной вечности, относящейся исключительно к области внутритроичного бытия, и энергийной вечности свободных деяний Божественной благодати[10].

Творение есть переход от вечных Божественных предначертаний к их актуализации во времени. По учению прп. Максима Исповедника, двум формам тварного бытия – умопостигаемому и чувственному – в Логосе Божием соответствуют две предвечных идеи – логос вечности и логос времени. В этом смысле Бог именуется и Вечностью, как Причина бессмертных разумных существ, и Временем, как Причина всего временного. Вечность, «неподвижная и цельная жизнь, беспредельная и совершенно неколебимая, пребывающая в Едином», выступила во вне при сотворении ангелов. «Так же и время, покоившееся некогда в Вечносущем, проявилось при выступлении во вне, когда надо было, наконец, произойти и видимой природе. Итак, выход Божией благости в чувственное, при его сотворении, мы называем временем» (Схолия 14: О Божественных именах, 5, 4).

При этом идея творящего выступления во вне исключает пантеистическое смешение Бога и мира, поскольку речь идет не об эманации (истечении) Божественной сущности, но именно о творении из ничего. Тварный мир получает собственную природу, радикально отличную от вызывающих ее из небытия Божественных энергий (Григорий Палама. Триада III. 3, 6-9). Тем не менее осуществление этой сотворенной природы происходит именно в энергиях Творца, которые, не сливаясь с миром, пронизывают его и тем самым удерживают от уничтожения (Дионисий Ареопагит. О Божественных именах, 5, 4; Максим Исповедник. К Фаласию, 2; 13).

Важную роль в преодолении стереотипов античного понимания вечности сыграло акцентирование внимания, в контексте христианской космологии, на самом первом библейском стихе: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1:1). Свт. Василий Великий первым отметил, что данный текст прямо свидетельствует, что Бог творит мир не в вечности и, значит, мир не совечен Богу, и не во времени, ибо Бог существует вне времени и не зависит от него, но именно в начале, т. е. в некой внезапности, в мгновении, которое еще не время, а лишь точка, с которой оно начинается, но уже и не вечность, а скорее своего рода грань вечности и времени. «Поскольку действие творения мгновенно и не подлежит времени, то и сказано: в начале сотворил; потому что начало есть нечто не состоящее из частей и непротяженное. Как начало пути еще не путь, и начало дома еще не дом, так и начало времени еще не время, даже и не самомалейшая часть времени» (Шестоднев, 1). То есть само по себе творящее действие Божественной воли вневременно, в потенции Бог создает все многообразие мира мгновенно (Максим Исповедник. К Фалассию, 2). Возникнув, тварный мир, как созданный из ничего, начинает изменяться, и это изменение порождает эффект времени

Конец времени и приобщение твари к божественной вечности

Время имеет начало и конец. Согласно Божественному Откровению, по окончании земной истории, когда наступит «тот неизмеримый и непротяженный предел времени», «последняя и крайняя вершина, после которой не остается ничего» (Григорий Нисский. Об устроении человека, 12), мир переступит черту, за которой времени уже не будет (Отк. 10:6). «Тогда же… произойдет разложение всего на элементы (стихии), и при преложении целого соизменится и человеческое из тленного и землистого в бесстрастное и вечное» (Григорий Нисский. Об устроении человека, 12). За пределами седмичного времени начнется символический восьмой день (Василий Великий. Шестоднев, 4) и вся тварь, включая видимый мир, приобщится к Божественной вечности (Дионисий Ареопагит. О Божественных именах, 10, 3;Максим Исповедник. Схолия 8: О Божественных именах, 10, 3). Это преображение совершится, как и при первоначальном творении, мгновенно, во мгновении ока (1Кор. 15:52). В теснейшее единение с Божественной вечностью вступит и тварная вечность ангелов. Динамичное участие в вечной жизни Творца следует рассматривать как существенный аспект бесконечного процесса обожения всей твари.

[1] См.: Флоровский Георгий, прот. Понятие творения у святителя Афанасия Великого. В кн.: он же. Догмат и история. М.: Изд. Свято-Владимирского братства, 1998. С. 80.

[2] Владимирский Ф.С. Антропология и космология Немезия, еп. Эмесского, в их отношении к древней философии и патристической литературе. Приложение к кн.: Немезий Эмесский. О природе человека. М.: «Канон», 1998. С. 219-220.

[3] Мейендорф Иоанн, прот. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. Минск, 2001. С. 187.

[4] Спасский А., проф. История догматических движений в эпоху вселенских Соборов (в связи с философскими учениями того времени). Сергиев Посад, 1914. С. 172-173.

[5] Подробнее см.: Флоровский. Цит. соч.

[6] См.: Лурье В.М. Примечание 51 в кн.: Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 1995. С. 134-135.

[7] Там же.

[8] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 231.

[9] Там же. С. 233.

[10] См. Мейендорф. Цит. соч. С. 190-191.

Источник: Библиотека форума «Православная беседа»

Вы можете отметить интересные вам фрагменты текста, которые будут доступны по уникальной ссылке в адресной строке браузера.

Rambler's Top100 Рейтинг@Mail.ru