В. Сорокин
Историко-культурный контекст Ветхого Завета

Исто­рия Торы

Вопрос о про­ис­хож­де­нии Торы явля­ется в совре­мен­ной биб­ле­и­стике одним из наи­бо­лее слож­ных и запу­тан­ных. При этом при­хо­дится иметь в виду два аспекта про­блемы: вопрос об источ­ни­ках Торы, то есть о тех текстах, кото­рые пред­ше­ство­вали появ­ле­нию её окон­ча­тель­ного вари­анта, и вопрос о коди­фи­ка­ции, то есть о при­зна­нии извест­ного текста или группы текста Торой. Такая двой­ствен­ность свя­зана с тем, что под Торой пони­ма­ется не просто тот или иной текст (напри­мер, Пяти­кни­жие), но, прежде всего, текст, рас­смат­ри­ва­ю­щийся в каче­стве зако­но­да­тель­ного, и, как пра­вило, такое зако­но­да­тель­ство охва­ты­вает как свет­скую, так и рели­ги­оз­ную сто­рону жизни. Так, в част­но­сти, Пяти­кни­жие в каче­стве Торы вклю­чает в себя рели­ги­оз­ное зако­но­да­тель­ство (Книга Левита), свет­ское зако­но­да­тель­ство (прежде всего, Книга Вто­ро­за­ко­ния, но также и неко­то­рые другие тексты), а также так назы­ва­е­мые нар­ра­тив­ные, то есть повест­во­ва­тель­ные части (Книга Бытия, Книга Чисел, зна­чи­тель­ная часть Книги Исхода).

Важно учи­ты­вать и спе­ци­фи­че­ский тео­кра­ти­че­ский харак­тер вет­хо­за­вет­ного зако­но­да­тель­ства, пред­по­ла­га­ю­щий, что норма эти­че­ская явля­ется одно­вре­менно и нормой юри­ди­че­ской (так, напри­мер, запо­веди Дека­лога для созда­те­лей вет­хо­за­вет­ного зако­но­да­тель­ства были не только запо­ве­дями, то есть зафик­си­ро­ван­ным пись­менно откро­ве­нием Божиим и эти­че­ской нормой, но и зако­нами в юри­ди­че­ском смысле, тре­бу­ю­щими юри­ди­че­ской же интер­пре­та­ции, в каче­стве кото­рой и рас­смат­ри­ва­лись все вари­анты вет­хо­за­вет­ного зако­но­да­тель­ства). При таком под­ходе не всегда легко про­ве­сти чёткую грань между зако­но­да­тель­ством свет­ским (или обще­граж­дан­ским) и зако­но­да­тель­ством рели­ги­оз­ным. Но любой закон, как известно, ста­но­вится зако­ном лишь будучи при­ня­тым в каче­стве тако­вого, и потому вопрос о фор­ми­ро­ва­нии Торы сво­дится не только к вопросу об источ­ни­ках, но и к вопросу о коди­фи­ка­ции, то есть о фор­маль­ном при­ня­тии и утвер­жде­нии того или иного (уже, разу­ме­ется, на данный момент суще­ству­ю­щего) текста в каче­стве Торы.

Оче­видно, что вовсе не обя­за­тельно все источ­ники окон­ча­тель­ного текста Торы должны были непре­менно быть в тот или иной период вре­мени коди­фи­ци­ро­ваны. Таким обра­зом, нам при­дётся рас­смот­реть, с одной сто­роны, исто­рию того, как сло­жился текст Торы в её окон­ча­тель­ной форме, то есть в форме Пяти­кни­жия, а с другой — исто­рию самой Торы как раз­ви­ва­ю­ще­гося зако­но­да­тель­ства. При этом необ­хо­димо пом­нить, что еврей­ское слово תורה тора озна­чает прежде всего «пове­ле­ние» или «запо­ведь», т.е. речь должна идти, в конеч­ном счёте, о пись­мен­ной фик­са­ции дан­ного Богом откро­ве­ния, причём такого, кото­рое тре­бует пря­мого испол­не­ния со сто­роны тех, к кому оно обра­щено.

Вопрос об источ­ни­ках окон­ча­тель­ного текста Торы явля­ется на сего­дняш­ний день одним из самых слож­ных и запу­тан­ных; даже крат­кая харак­те­ри­стика суще­ству­ю­щих по этому поводу точек зрения могла бы занять не один деся­ток стра­ниц. Можно лишь ска­зать, что вопрос об источ­ни­ках Пяти­кни­жия появился тогда, когда была заме­чена фор­маль­ная (прежде всего, сти­ли­сти­че­ская) неод­но­род­ность его текста.

Впер­вые такие наблю­де­ния были сде­ланы ещё в сере­дине XVIII века, однако лишь во второй поло­вине XX века фило­ло­ги­че­ская наука раз­ра­бо­тала иссле­до­ва­тель­ский аппа­рат, поз­во­ля­ю­щий рекон­стру­и­ро­вать на основе такого рода неод­но­род­но­стей более ранние состо­я­ния суще­ству­ю­щих тек­стов и ста­вить вопрос об их источ­ни­ках, то есть о суще­ство­вав­ших прежде текстах или груп­пах тек­стов, вклю­чён­ных авто­ром в состав окон­ча­тель­ной версии своего текста. Кроме того, этот аппа­рат поз­во­лил решать про­блему атри­бу­цииотдель­ных тек­стов или их групп, то есть решать в неко­то­рых слу­чаях вопрос об их автор­стве, если автор по каким-то при­чи­нам ока­зы­вался неиз­ве­стен или тра­ди­ци­он­ное пред­став­ле­ние об автор­стве таких тек­стов ока­зы­ва­лось сомни­тель­ным.

Конечно, наи­бо­лее надёж­ными рекон­струк­ци­ями явля­ются такие, в ходе кото­рых исполь­зу­ется исход­ный текст, чьё про­ис­хож­де­ние не вызы­вает вопро­сов в смысле автор­ства и дати­ровки (то есть такого, автор кото­рого досто­верно изве­стен, причём известно не только его имя, но также место и время его жизни). В таком случае задача опре­де­ле­ния круга тек­стов, исполь­зо­ван­ного им для созда­ния окон­ча­тель­ного вари­анта своего соб­ствен­ного текста, явля­ется отно­си­тельно неслож­ной, так же, как и атри­бу­ция других тек­стов, пред­по­ло­жи­тельно напи­сан­ных тем же авто­ром.

Ситу­а­ция с Пяти­кни­жием зна­чи­тельно слож­нее: о его авторе нам ничего не известно. Конечно, тра­ди­ция при­пи­сы­вает его Моисею, но при­хо­дится учи­ты­вать, что пред­став­ле­ния древ­них об автор­стве (осо­бенно на Востоке) суще­ственно отли­ча­лись от нынеш­них. Сего­дня для нас важнее всего именно личное автор­ство; нам важно мнение того или иного чело­века по тому или иному вопросу, а также то новое, что он внёс в рас­смот­ре­ние той или иной про­блемы. Древним важнее было не соб­ствен­ное мнение, а тра­ди­ция (напри­мер, рели­ги­оз­ная, фило­соф­ская или поэ­ти­че­ская), и вклад каж­дого оце­ни­вался прежде всего именно с этой точки зрения. Образно говоря, важнее было не «что гово­рит автор», а «что сказал бы об этом Моисей (Гомер, Пифа­гор, Кон­фу­ций и так далее — список можно про­дол­жить в зави­си­мо­сти от страны или тра­ди­ции)».

В такой ситу­а­ции при­пи­сы­ва­ние своих мнений и даже тек­стов тому, кого счи­та­ешь осно­ва­те­лем тра­ди­ции, к кото­рой при­над­ле­жишь — явле­ние весьма рас­про­стра­нён­ное, и не только в древ­нем Изра­иле (про­блемы воз­ни­кают и с тек­стами, при­пи­сы­ва­е­мыми, напри­мер, Пифа­гору, Пла­тону, неко­то­рым отцам Церкви и так далее). В самом же Пяти­кни­жии ника­ких ука­за­ний на автор­ство Моисея нет. В древ­них текстах встре­ча­ются иногда так назы­ва­е­мого над­пи­са­ния — крат­кие ремарки в начале или в конце текста, упо­ми­на­ю­щие имя автора, они встре­ча­ются и в неко­то­рых вет­хо­за­вет­ных книгах, напри­мер, про­ро­че­ских (напри­мер, Ам.1:1). Но в Пяти­кни­жии ничего подоб­ного мы не найдём.

Более того, неко­то­рые эпи­зоды (такие, как опи­са­ние кон­чины Моисея в Втор.34:1-8) сви­де­тель­ствуют не в пользу автор­ства Моисея. К тому же, ника­ких еврей­ских пись­мен­ных памят­ни­ков, вос­хо­дя­щих к эпохе Моисея, не суще­ствует.

Наи­бо­лее древними на сего­дняш­ний день явля­ются фраг­менты еги­пет­ских папи­ру­сов и кли­но­пис­ные архивы Месо­по­та­мии (шумер­ские, вави­лон­ские, асси­рий­ские и другие), неко­то­рые из них древ­нее не только мои­се­е­вой, но и авра­амо­вой эпохи, но еврей­скими тек­стами такой древ­но­сти мы сего­дня не рас­по­ла­гаем. Самый ранний дошед­ший до нас текст Пяти­кни­жия отно­сится к I веку до н.э. Он был обна­ру­жен в Кумране и прак­ти­че­ски не отли­ча­ется от того, кото­рый изве­стен нам сего­дня. Таким обра­зом, нам неиз­ве­стен точно ни автор Пяти­кни­жия, ни время и место его напи­са­ния. В такой ситу­а­ции задачи рекон­струк­ции суще­ственно услож­ня­ются.

У нас оста­ётся лишь воз­мож­ность исполь­зо­вать струк­турно-сти­ли­сти­че­ские неод­но­род­но­сти текста Пяти­кни­жия с тем, чтобы, разбив его на отдель­ные завер­шён­ные тек­сто­вые отрывки, затем про­ве­сти их срав­ни­тель­ный анализ и попы­таться опре­де­лить, как они свя­заны между собой. В случае, если в ходе такого ана­лиза выяс­нится, что внутри Пяти­кни­жия дей­стви­тельно суще­ствуют некие группы одно­род­ных в струк­турно-сти­ли­сти­че­ском отно­ше­нии тек­стов, можно будет попы­таться про­ве­сти их дати­ровку и отно­си­тель­ную атри­бу­цию (при кото­рой опре­де­ля­ется не имя кон­крет­ного автора, что в данном случае невоз­можно, а время и место напи­са­ния текста или группы тек­стов, а также та школа или тра­ди­ция, к кото­рой они могли бы при­над­ле­жать).

В ходе такой рекон­струк­ции исполь­зу­ются как тек­сту­аль­ные, так и кон­тек­сту­аль­ные методы. К тек­сту­аль­ным мето­дам отно­сятся такие, кото­рые поз­во­ляют выявить струк­тур­ные осо­бен­но­сти тех или иных тек­стов. Наи­бо­лее типич­ным при­ме­ром такого метода явля­ется, напри­мер, методлек­си­че­ской мар­ки­ровки, кото­рый пред­по­ла­гает отсле­жи­ва­ние исполь­зо­ва­ния в раз­лич­ных груп­пах тек­стов типич­ных для них регу­лярно повто­ря­ю­щихся слов или сло­во­со­че­та­ний, обла­да­ю­щих либо устой­чи­вым кругом зна­че­ний, либо харак­тер­ной функ­ци­о­наль­но­стью (напри­мер, регу­ляр­ное появ­ле­ние того или иного выра­же­ния в каче­стве началь­ной или заклю­чи­тель­ной фразы в группе тек­стов). Этот метод был одним из первых, при­ме­нён­ных биб­ле­и­стами ещё в начале XIX века (став­шая клас­си­че­ской, хотя и под­вер­гав­ша­яся серьёз­ной кри­тике кон­цеп­ция четы­рёх источ­ни­ков Пяти­кни­жия осно­вана именно на методе лек­си­че­ской мар­ки­ровки, где в каче­стве мар­ке­ров исполь­зо­ва­лись раз­лич­ные свя­щен­ные имена, встре­ча­ю­щи­еся в разных груп­пах тек­стов).

Важно, однако, учи­ты­вать, что, как и всякий науч­ный метод, он эффек­ти­вен лишь тогда, когда исполь­зу­ется вкупе с дру­гими мето­дами, и только в случае акку­рат­ного опре­де­ле­ния границ тек­стов (ошибки с их опре­де­ле­нием, между прочим, во многом обу­сло­вили отно­си­тель­ную неудачу созда­те­лей кон­цеп­ции четы­рёх источ­ни­ков в её клас­си­че­ской форме). Кон­тек­сту­аль­ные методы пред­по­ла­гают попытки отно­си­тель­ной атри­бу­ции отдель­ных тек­стов или их групп исходя из упо­ми­на­ния тех или иных типич­ных для опре­де­лён­ной эпохи реалий. Так, упо­ми­на­ние в том или ином тексте (напри­мер, в псалме) Иеру­са­лим­ского Храма как места совер­ше­ния бого­слу­же­ния пред­по­ла­гает, что он мог быть напи­сан либо в эпоху Пер­вого Храма (то есть не ранее эпохи Соло­мона и не позд­нее Вави­лон­ского плена), либо в эпоху Вто­рого Храма (то есть уже после Вави­лон­ского плена). Конечно, для более точной дати­ровки при­хо­дится при­бе­гать к более тща­тель­ному ана­лизу текста.

Итак, вопрос об источ­ни­ках Пяти­кни­жия иссле­ду­ется уже на про­тя­же­нии более полу­тора сто­ле­тий. Что же можно ска­зать о резуль­та­тах этих иссле­до­ва­ний? На сего­дняш­ний день никто из биб­ле­и­стов не сомне­ва­ется, по мень­шей мере, в двух вещах. Во-первых, обще­при­знано, что Пяти­кни­жие в нынеш­ней своей форме появи­лось не раньше эпохи Вави­лон­ского плена. В пользу такого пред­по­ло­же­ния сви­де­тель­ствует, в первую оче­редь, лите­ра­тур­ный жанр, кото­рым напи­сана боль­шая часть нар­ра­тив­ных тек­стов Пяти­кни­жия. Этим жанром явля­ется мидраш, кото­рый, судя по всем име­ю­щимся на сего­дняш­ний день данным, тесно связан с Сина­го­гой и с рав­ви­ни­сти­че­ской тра­ди­цией.

Суще­ствует две раз­но­вид­но­сти мид­раша: исто­ри­че­ский мидраш и экзе­ге­ти­че­ский мидраш. Исто­ри­че­ский мидраш пред­став­ляет собой не что иное, как крат­кую притчу, осно­ван­ную обычно на каком-либо «гово­ря­щем» эпи­зоде из жизни какого-либо из вели­ких людей древ­но­сти. Экзе­ге­ти­че­ский мидраш — это обычно тол­ко­ва­ние на тот или иной стих из Вет­хого Завета, выдер­жан­ный в вопросно-ответ­ном стиле. Талмуд и другие свя­щен­ные книги иуда­изма состоят почти пол­но­стью из мид­ра­шей, как экзе­ге­ти­че­ских, так и исто­ри­че­ских. Исто­ри­че­ские мид­раши постро­ены на основе пре­да­ний из жизни извест­ных рав­ви­нов и еврей­ских муд­ре­цов, в основ­ном древ­но­сти и ран­него сред­не­ве­ко­вья. Но, как уже было ска­зано выше, в зна­чи­тель­ной мере нар­ра­тив­ные части Пяти­кни­жия состоят также из исто­ри­че­ских мид­ра­шей, напи­сан­ных, по-види­мому, на основе не дошед­ших до нас пре­да­ний о жизни Пат­ри­ар­хов и Моисея. Если учесть, что начало рав­ви­ни­сти­че­ской тра­ди­ции можно дати­ро­вать не ранее, чем пери­о­дом Вави­лон­ского плена, то и Пяти­кни­жие не могло появиться прежде этого вре­мени.

С другой сто­роны, после воз­вра­ще­ния из плена, во время обнов­ле­ния союза, заклю­чён­ного с Богом, Ездра читает собрав­ше­муся на иеру­са­лим­ской пло­щади народу «книгу закона Мои­се­ева» (Неем.8:1; евр. ספר תורת משה сефер торат моше). Скорее всего, речь должна идти о Пяти­кни­жии, так как именно за этим тек­стом в иудей­ской тра­ди­ции закре­пи­лось назва­ние «книги закона Мои­се­ева». Если так, то полный текст Пяти­кни­жия должен был появиться именно в период Вави­лон­ского плена. Кроме того, неко­то­рые лите­ра­тур­ные формы Про­лога Книги Бытия (главы 1–11 данной книги) не могли появиться ранее VII века Так, в част­но­сти, поэма о сотво­ре­нии мира в жан­ро­вом отно­ше­нии иден­тична кос­мо­го­ни­че­ским поэмам, то есть поэмам, рас­ска­зы­ва­ю­щим о про­ис­хож­де­нии миро­зда­ния, кото­рые на Ближ­нем Востоке появи­лись лишь в VII века. Но, с другой сто­роны, сего­дня едва ли кто-нибудь из иссле­до­ва­те­лей Библии сомне­ва­ется и в том, что при созда­нии Пяти­кни­жия их автор исполь­зо­вал уже суще­ству­ю­щие в его время тексты, кото­рые послу­жили ему источ­ни­ками и кото­рые, соот­вет­ственно, должны были суще­ство­вать уже в доплен­ный период.

Исклю­че­ние состав­ляют лишь сто­рон­ники так назы­ва­е­мого вер­ба­лизма, т.е. такого направ­ле­ния в совре­мен­ной биб­ле­и­стике, кото­рое не счи­тает нужным учи­ты­вать автор­скую спе­ци­фику той или иной биб­лей­ской книги. Вер­ба­ли­сты счи­тают, что роль автора-чело­века в созда­нии биб­лей­ского текста мини­мальна и сво­дится к чисто меха­ни­че­ской фик­са­ции дан­ного Богом откро­ве­ния. Однако даже беглый взгляд на сти­ли­сти­че­ское раз­но­об­ра­зие вет­хо­за­вет­ных книг застав­ляет отка­заться от такого взгляда, так как эти осо­бен­но­сти слиш­ком бро­са­ются в глаза, чтобы их игно­ри­ро­вать. Для вер­ба­ли­ста же кон­тек­сту­аль­ные методы иссле­до­ва­ния текста не явля­ются осно­ва­тель­ными: ведь с его точки зрения Бог мог «про­дик­то­вать» любому из свя­щен­но­пи­са­те­лей какой угодно текст.

Но если всё же исхо­дить из бого­че­ло­ве­че­ского харак­тера откро­ве­ния и создан­ных на его основе тек­стов, автор­скую спе­ци­фику игно­ри­ро­вать невоз­можно. Что же в таком случае можно ска­зать о доплен­ных источ­ни­ках Пяти­кни­жия? Прежде всего, бро­са­ется в глаза исклю­чи­тель­ная внут­рен­няя цель­ность и закон­чен­ность Книги Вто­ро­за­ко­ния. Перед нами, оче­видно, зако­но­да­тель­ный текст, создан­ный на основе единой рели­ги­озно-поли­ти­че­ской кон­цеп­ции, причём напи­сан­ный в полном соот­вет­ствии с фор­мами, харак­тер­ными для древ­не­во­сточ­ных зако­но­да­тель­ных тек­стов. Говоря «древ­не­во­сточ­ные», сле­дует, конечно, в первую оче­редь иметь в виду такое «модель­ное» для всего семит­ского Востока зако­но­да­тель­ство, как кодекс Хам­му­рапи. Однако, обна­ру­жен­ные во второй поло­вине XX века на Ближ­нем Востоке древ­ние кли­но­пис­ные архивы поз­во­ляют ста­вить вопрос о единой модели зако­но­да­тель­ных тек­стов, по край­ней мере, для семит­ского реги­она.

При­хо­дится иметь в виду, что это зако­но­да­тель­ство, веро­ят­нее всего, явля­ется довольно позд­ним, хотя оно и при­пи­сы­ва­ется Моисею. Оно, в част­но­сти, несо­мненно отра­жает прак­тику, свя­зан­ную с осед­лым обра­зом жизни и с сель­ско­хо­зяй­ствен­ным про­из­вод­ством (Втор.16:21; 20:6; 23:24-25; 24:19-21). Более того, здесь явно звучит уже идея о необ­хо­ди­мо­сти цен­тра­ли­за­ции культа (Втор.12:4-14); такой цен­тра­ли­за­ции не суще­ство­вало вплоть до реформ Иосии, кото­рый и осу­ще­ствил её, лик­ви­ди­ро­вав не только все язы­че­ские, но и все яхвист­ские алтари (4Цар.23:5-20) и сделав Иеру­са­лим­ский Храм един­ствен­ным цен­тром яхвист­ского культа.

Едва ли этот план мог появиться ранее эпохи Соло­мона — эпохи единой еврей­ской госу­дар­ствен­но­сти. Скорее можно было ожи­дать идеи цен­тра­ли­зо­ван­ного яхвист­ского культа от про­ро­ков Север­ного Цар­ства, ока­зав­шихся на тер­ри­то­рии госу­дар­ства, где госу­дар­ствен­ной рели­гией была стран­ная смесь яхвизма и язы­че­ства, во многом опи­рав­ша­яся на мест­ные тра­ди­ции и мест­ные алтари. Цен­тра­ли­за­ция яхвист­ского культа в Иеру­са­лиме должна была в такой ситу­а­ции казаться един­ствен­ной воз­мож­но­стью сохра­нить чистоту яхвизма, и север­ные про­роки вполне могли бы стать авто­рами рели­ги­озно-поли­ти­че­ского про­екта, изло­жен­ного в Книге Вто­ро­за­ко­ния.

Несколько слож­нее обстоит дело с Книгой Левита. Та её часть, кото­рую биб­ле­и­сты назы­вают обычно «Кодек­сом Свя­то­сти» (главы 19–23 книги), несо­мненно, отно­сится, как и Книга Вто­ро­за­ко­ния, к эпохе срав­ни­тельно позд­ней, когда осед­лый образ жизни и заня­тия сель­ским хозяй­ством стали нормой жизни. Более того, судя по раз­ра­бо­тан­ному риту­алу и деталь­ному опи­са­нию норм и правил риту­аль­ной чистоты, перед нами, веро­ятно, куль­то­вый текст, появив­шийся уже в эпоху Пер­вого Храма. Однако отсюда вовсе не сле­дует, что и осталь­ные части Книги Левита дати­ру­ются той же эпохой. Инте­ресно отме­тить, что соб­ственно Храм в ней не упо­ми­на­ется вообще, речь идёт обычно о Скинии, и это даёт осно­ва­ние думать, что те опи­са­ния раз­лич­ных видов жерт­во­при­но­ше­ния, кото­рые мы нахо­дим в первой части книги, отра­жают прак­тику более ранней, воз­можно, ещё дого­су­дар­ствен­ной эпохи. Конечно, культ, подоб­ный опи­сан­ному здесь, слиш­ком сложен для коче­вого образа жизни; но он вполне мог суще­ство­вать в эпоху Судей.

Если так, то речь должна идти о раннем куль­то­вом тексте, вос­хо­дя­щем, воз­можно, к дого­су­дар­ствен­ному пери­оду. По-види­мому, с первой частью Книги Левита свя­зана заклю­чи­тель­ная часть Книги Исхода (главы 25–31 и 35–40 книги), посвя­щён­ная опи­са­нию Скинии. Надо заме­тить, что опи­сан­ная Скиния также едва ли могла суще­ство­вать в коче­вой период — она была бы слиш­ком тяжела, чтобы быть поход­ным свя­ти­ли­щем, и тре­бо­вала для своего изго­тов­ле­ния дра­го­цен­ных мате­ри­а­лов в таком коли­че­стве, кото­рое вряд ли могло бы най­тись у кочев­ни­ков. Скорее всего, здесь мы видим опи­са­ние Скинии эпохи Судей, кото­рому вполне соот­вет­ствует опи­са­ние культа той же эпохи в первой части Книги Левита (главы 1–18).

Перед нами, оче­видно, корпус ранних куль­то­вых тек­стов, вос­хо­дя­щих к эпохе Судей, допол­нен­ных впо­след­ствии Кодек­сом Свя­то­сти. Но в Книге Исхода, помимо опи­са­ния Скинии, есть также и зако­но­да­тель­ство, оче­видно, более раннее по срав­не­нию с Книгой Вто­ро­за­ко­ния (гл. 21–23 Книги Исхода). Здесь ещё нет речи о цен­тра­ли­за­ции культа, а вве­де­нием служит опи­са­ние заклю­че­ния союза с Богом на Синае и Дека­лог (главах 19–20). Перед нами и в этом случае, оче­видно, зако­но­да­тель­ство уже не коче­вой эпохи, так как здесь упо­ми­на­ется и недви­жи­мость, и отно­ше­ния, свя­зан­ные с сель­ско­хо­зяй­ствен­ным про­из­вод­ством (Исх.22:5-6; 23:6-7), но нет ника­ких упо­ми­на­ний ни о госу­дар­ствен­но­сти, ни о цар­ской власти, как в Книге Вто­ро­за­ко­ния.

Выдви­га­лись пред­по­ло­же­ния, весьма веро­ят­ные и обос­но­ван­ные, что глава 19–23 Книги Исхода изна­чально должны были состав­лять цель­ную ком­по­зи­цию, полу­чив­шую услов­ное назва­ние «Книги Завета».

Слож­нее обстоит дело с нар­ра­тив­ными частями Пяти­кни­жия. Выше мы уже гово­рили, что они в зна­чи­тель­ной мере пред­став­ляют собой исто­ри­че­ские мид­раши, создан­ные на основе древ­них пре­да­ний, до нас не дошед­ших. Однако на этом фоне выде­ля­ются такие главы Книги Бытия, как 15, 17, 22, 28 и 32, повест­ву­ю­щие о тео­фа­ниях, то есть о бого­яв­ле­ниях, свя­зан­ных с име­нами Пат­ри­ар­хов, а также о жерт­во­при­но­ше­нии Исаака. Они отли­ча­ются прежде всего своим содер­жа­нием, кото­рое уни­кально в том отно­ше­нии, что могло быть сохра­нено до наших дней лишь бла­го­даря лич­ному сви­де­тель­ству Пат­ри­ар­хов, а также тем, что в своей нынеш­ней форме несут на себе следы мно­го­крат­ной редак­туры, в основ­ном в форме ввод­ных и заклю­чи­тель­ных ком­мен­та­риев, добав­лен­ных теми авто­рами, кото­рые, веро­ятно, исполь­зо­вали их в каких-то позд­ней­ших ком­по­зи­циях. Кстати, эта редак­тура и явля­ется прак­ти­че­ски един­ствен­ной воз­мож­но­стью для рекон­струк­ции доплен­ных вари­ан­тов свя­щен­ной исто­рии. Судя по ней, можно пред­по­ла­гать, что в доплен­ный период в Иудее такие вари­анты могли суще­ство­вать.

При­хо­дится думать, что эти рас­сказы должны были сло­житься в единый цикл уже к концу пери­ода Пат­ри­ар­хов или в еги­пет­ский период. Во всяком случае, выра­же­ние «Бог отцов». а также «Бог Авра­ама, Бог Исаака и Бог Иакова» во вре­мена Моисея было устой­чи­вым (Исх.3:6), что само по себе пред­по­ла­гает усто­яв­шу­юся тра­ди­цию. Кроме того, обра­щает на себя вни­ма­ние сим­мет­рич­ная струк­тура цикла из пяти рас­ска­зов (в центре — исто­рия жерт­во­при­но­ше­ния Исаака, кото­рой пред­ше­ствуют два рас­сказа, свя­зан­ных с именем Авра­ама, и после­дуют два рас­сказа, свя­зан­ных с именем Иакова), и ряд струк­тур­ных парал­ле­лиз­мов в постро­е­нии самих рас­ска­зов.

Всё это поз­во­ляет думать, что уже в еги­пет­ский период должен был суще­ство­вать устный цикл пре­да­ний о Боге отцов, состо­я­щий из пре­да­ний о тео­фа­ниях, свя­зан­ных с име­нами Пат­ри­ар­хов, цен­траль­ным из кото­рых был рас­сказ о жерт­во­при­но­ше­нии Исаака. Кроме того, оче­видно, должна была суще­ство­вать и тра­ди­ция, свя­зан­ная с суще­ство­вав­шими на про­тя­же­нии почти тыся­че­ле­тия ран­не­про­ро­че­скими общи­нами. Скорее всего, она должна была состо­ять из крат­ких рас­ска­зов, свя­зан­ных с именем того или иного из про­ро­ков, причём рас­сказы эти, по-види­мому, каса­лись прежде всего таких собы­тий, как совер­шён­ные про­ро­ком чудеса или пере­жи­тые им тео­фа­нии. В чём-то они, веро­ятно, были похожи на цикл пре­да­ний о Боге отцов. Всё, что известно нам, напри­мер, о Синай­ской тео­фа­нии или об Илии, свя­зано именно с этой ран­не­про­ро­че­ской тра­ди­цией. Не исклю­чено, что первые записи таких пре­да­ний стали делаться уже в эпоху Судей, хотя изна­чально они, несо­мненно, должны были сохра­няться в устной пере­даче.

В таком случае можно пред­по­ла­гать, что наи­бо­лее ранним вари­ан­том свя­щен­ной исто­рии был окон­ча­тельно сфор­ми­ро­вав­шийся в Египте устный цикл пре­да­ний о Боге отцов, состо­яв­ший из рас­ска­зов о тео­фа­ниях, сви­де­те­лями кото­рых были Пат­ри­архи. Во вре­мена Исхода и Судей к нему доба­ви­лась ран­не­про­ро­че­ская тра­ди­ция, вклю­чав­шая в себя пре­да­ния, свя­зан­ные с именем Моисея (и прежде всего, с опи­са­нием Синай­ской тео­фа­нии, в отре­дак­ти­ро­ван­ном виде пред­став­лен­ном в Исх.3:1-4:18). Одно­вре­менно с этим в свя­щен­ни­че­ских кругах (исто­ри­че­ски пре­ем­ственно свя­зан­ных с Мои­се­е­вой общи­ной, а сле­до­ва­тельно, и с ран­не­про­ро­че­ским дви­же­нием) на основе Дека­лога и норм уже суще­ство­вав­шего обыч­ного права фор­ми­ро­ва­лось новое зако­но­да­тель­ство.

Изна­чально Торой счи­тался, оче­видно, только соб­ственно Дека­лог, коди­фи­ци­ро­ван­ный во время заклю­че­ния союза с Богом на Синае при Моисее (глава 19 Книги Исхода). Встаёт есте­ствен­ный вопрос: когда же могла быть коди­фи­ци­ро­вана Книга Завета? Обнов­ле­ние заклю­чён­ного с Богом союза опи­сано в гл. 24 Книги Иисуса Навина, и, судя по Нав.24:25-26, там должна была иметь место коди­фи­ка­ция какого-то текста. В прин­ципе, нельзя исклю­чать, что это был некий ранний вари­ант Книги Завета (может быть, без той её части, кото­рая отра­жена в главе 23 Книги Исхода, где описан круг зем­ле­дель­че­ских празд­ни­ков, кото­рый едва ли мог бы сло­житься к концу жизни Иисуса Навина — он всё же пред­по­ла­гает уже устой­чи­вую тра­ди­цию осед­лого зем­ле­дель­че­ского обще­ства).

По-види­мому, на всём про­тя­же­нии после­ду­ю­щих сто­ле­тий, вплоть до реформы Иосии (VII век), именно Книга Завета и рас­смат­ри­ва­лась, как Тора. Куль­то­вые нормы и пра­вила меня­лись и раз­ви­ва­лись, раз­ви­ва­лась также и про­ро­че­ская тра­ди­ция, но Тора оста­ва­лась неиз­мен­ной. Реформа Иосии сопро­вож­да­лась цере­мо­нией обнов­ле­ния союза с Богом, обстав­лен­ной весьма тор­же­ственно (4Цар.23:2-3).

Инте­ресно отме­тить, что обна­ру­жен­ный во время ремонта Храма свиток назван в тексте «Книгой Торы» (4Цар.22:8; евр. ספר התורה сефер ха-тора), в то время, как в опи­са­нии цере­мо­нии обнов­ле­ния союза он назван «Книгой Завета» (4Цар.23:2; евр. ספר הברית сефер ха-брит). Воз­можно, это более тра­ди­ци­он­ное назва­ние должно было под­черк­нуть, что новый вари­ант Торы при­хо­дит на смену преж­нему.

Впро­чем, «новый» в опи­сы­ва­е­мой ситу­а­ции — поня­тие довольно услов­ное. Древ­ний мир не знал коди­фи­ци­ро­ван­ного права, он знал лишь право пре­це­дент­ное. Кодекс — это исчер­пы­ва­ю­щее пере­чис­ле­ние всех зако­но­да­тель­ных норм, отно­ся­щихся к той или иной обла­сти зако­но­да­тель­ства. Изме­не­ние всякой статьи кодекса озна­чает авто­ма­ти­че­скую отмену её преж­него вари­анта, а вступ­ле­ние в силу нового кодекса пред­по­ла­гает авто­ма­ти­че­скую отмену ста­рого. В рамках пре­це­дент­ного права вступ­ле­ние в силу того или иного закона не озна­чает авто­ма­ти­че­ской отмены закона прежде суще­ство­вав­шего, даже если новый закон в чём-то кор­рек­ти­рует преж­ний. В такой пра­во­вой системе закон дей­ствует до тех пор, пока он не будет фор­мально отме­нён.

Таким обра­зом, в рамках одного зако­но­да­тель­ства могут дей­ство­вать и старые, и новые законы, причём новые зако­но­да­тель­ные нормы не отме­няют, а кор­рек­ти­руют или допол­няют преж­ние. И каждый новый вари­ант Торы не отме­нял пол­но­стью, а лишь допол­нял и кор­рек­ти­ро­вал преж­ний её вари­ант. Оче­видно, в случае реформ Иосии к преж­ним нормам доба­ви­лась та новая, на кото­рой и осно­вы­ва­лась реформа — норма о цен­тра­ли­за­ции культа. Кстати, автор Пяти­кни­жия при созда­нии своего вари­анта Торы тоже при­дер­жи­вался прин­ци­пов пре­це­дент­ного права: в Пяти­кни­жие ока­за­лись вклю­чены все вари­анты более ран­него зако­но­да­тель­ства и все зна­чи­мые куль­то­вые тексты, а также довольно зна­чи­тель­ный объём нар­ра­тив­ного мате­ри­ала. Так посте­пенно на про­тя­же­нии сто­ле­тий скла­ды­ва­лось Пяти­кни­жие и изме­ня­лось содер­жа­ние Торы.

Начало

Первые главы Книги Бытия обычно про­из­во­дят на чита­теля впе­чат­ле­ние чего-то очень древ­него, напо­ми­на­ю­щего миф. Навер­ное, прежде всего это свя­зано с тем, чему они посвя­щены — началу исто­рии миро­зда­ния и чело­ве­че­ства. Да и по форме рас­сказы о сотво­ре­нии мира и чело­века, на первый взгляд, ближе всего к тем мифо­ло­ги­че­ским про­из­ве­де­ниям, кото­рые неко­то­рые из нас читали в дет­стве.

И всё же ситу­а­ция не так одно­значна, какой кажется на первый взгляд, ведь мифы и эпи­че­ские ска­за­ния были сло­жены очень давно, ещё до появ­ле­ния на земле вели­ких циви­ли­за­ций древ­но­сти, таких, как еги­пет­ская или шумер­ская. Можно ли быть уве­рен­ным в том, что первые главы Книги Бытия столь же древни? Боль­шин­ство иссле­до­ва­те­лей Библии сего­дня отве­чают на этот вопрос отри­ца­тельно. Они скорее склонны думать, что не только первые её главы, но и вся книга была напи­сана довольно поздно, во время Вави­лон­ского плена, когда еврей­ская община ока­за­лась после раз­грома нахо­див­ше­гося в Иудее еврей­ского госу­дар­ства депор­ти­ро­ван­ной в Вави­лон. Там же, по мнению боль­шин­ства биб­ле­и­стов, была напи­сана не только Книга Бытия, но и всё Пяти­кни­жие в целом, куда входят также Книга Исхода, Книга Левита, Книга Чисел и Книга Вто­ро­за­ко­ния.

Тра­ди­ци­он­ное еврей­ское назва­ние этого сбор­ника — Тора (евр. תורה тора, «закон»), хотя в более ранний период Торой, по-види­мому, назы­ва­лись неко­то­рые другие тексты (см. главу «Исто­рия Торы»).

Для вет­хо­за­вет­ного рели­ги­оз­ного созна­ния харак­терно, что под Торой всегда под­ра­зу­ме­вался не только некий текст, непре­менно вклю­ча­ю­щий в себя в том числе и рели­ги­оз­ное зако­но­да­тель­ство, но также и опре­де­лён­ный уклад и образ жизни, этому зако­но­да­тель­ству соот­вет­ству­ю­щий, пред­по­ла­гав­ший извест­ные эти­че­ские и пове­ден­че­ские нормы. Такие пове­ден­че­ские нормы нередко объ­яс­ня­лись на кон­крет­ных при­ме­рах из жизни героев древ­но­сти, и потому не уди­ви­тельно, что в Пяти­кни­жии мы нахо­дим не только запо­веди, как, напри­мер, в гл. 20 Книги Исхода, или рели­ги­оз­ное зако­но­да­тель­ство, как в Книге Вто­ро­за­ко­ния, но и так назы­ва­е­мые нар­ра­тив­ные, то есть повест­во­ва­тель­ные части, как в Книге Бытия, кото­рая в основ­ном состоит из рас­ска­зов о жизни отцов-осно­ва­те­лей еврей­ского народа, кото­рых мы сего­дня назы­ваем обычно Пат­ри­ар­хами.

Но даже на таком фоне первые 11 глав Книги Бытия выде­ля­ются особо, настолько, что иссле­до­ва­тели Библии сего­дня пред­по­чи­тают назы­вать их Про­ло­гом Книги Бытия, под­чер­ки­вая ту роль, кото­рую они играют не только в этой книге, но и в Пяти­кни­жии в целом. Дей­стви­тельно, нигде более во всём Пяти­кни­жии мы не найдём упо­ми­на­ний о про­ис­хож­де­нии мира и чело­века или рас­ска­зов о том, откуда в мире берётся зло. Да и исто­рия, кото­рую мы нахо­дим в Про­логе, каса­ется не соб­ственно еврей­ского народа (как в основ­ной части Книги Бытия), а всего чело­ве­че­ства в целом. Именно в ситу­а­ции Вави­лон­ского плена эта тема, лишь затро­ну­тая неко­то­рыми доплен­ными про­ро­ками, есте­ствен­ным выхо­дит на первый план.

Прежде, в Иудее, веру­ю­щих евреев инте­ре­со­вала, в первую оче­редь, своя соб­ствен­ная исто­рия, наци­о­наль­ная и рели­ги­оз­ная. Прежде всего, разу­ме­ется, их зани­мало ста­нов­ле­ние и раз­ви­тие той рели­гии, кото­рую назы­вают иногда биб­лей­ской или вет­хо­за­вет­ной, но кото­рую пра­виль­нее всего было бы назватьяхвиз­мом — по тому свя­щен­ному имени, под кото­рым Бог открылся Моисею на Синае. Конечно, у яхвизма была и своя пре­ди­сто­рия, вос­хо­дя­щая к Авра­аму, кото­рый первым услы­шал голос Яхве, ещё не зная Его по имени. Исто­рия яхвизма про­дол­жа­лась до 70 года н.э., когда рим­ской армией был взят вос­став­ший против рим­ской власти Иеру­са­лим и раз­ру­шен Иеру­са­лим­ский Храм, где до этого на про­тя­же­нии (с неболь­шими, правда, пере­ры­вами) почти тыся­че­ле­тие совер­ша­лись яхвист­ские жерт­во­при­но­ше­ния.

Яхвист­ская рели­ги­оз­ная община, её исто­рия и её судьба неот­де­лимы от исто­ри­че­ской судьбы еврей­ского народа. Община эта состо­яла прак­ти­че­ски исклю­чи­тельно из евреев, и неуди­ви­тельно, что в исто­ри­че­ской памяти еврей­ства наци­о­наль­ная и рели­ги­оз­ная исто­рия спле­лись воедино. Что же каса­ется исто­рии других наро­дов и исто­рии миро­вой, то она довольно долго евреев не инте­ре­со­вала вообще, за исклю­че­нием, разу­ме­ется, тех слу­чаев, когда прямо затра­ги­вала судьбы еврей­ства, как это было, напри­мер, во время пре­бы­ва­ния евреев в Египте или во время асси­рий­ских войн.

Но вави­лон­ская ситу­а­ция тре­бо­вала иного осмыс­ле­ния исто­рии. Конечно, раз­гром Иудеи и после­ду­ю­щая депор­та­ция вос­при­ни­ма­лись еврей­ским наро­дом как наци­о­наль­ная и рели­ги­оз­ная ката­строфа. Но поло­же­ние еврей­ской общины в Вави­лоне всё же зна­чи­тельно отли­ча­лось от поло­же­ния их пред­ков в Египте. В Египте евреи (как и другие оби­тав­шие там одно­вре­менно с ними семит­ские пле­мена) довольно скоро ока­за­лись фак­ти­че­ски в поло­же­нии мар­ги­на­лов, сто­яв­ших, по суще­ству, вне еги­пет­ского обще­ства, чуж­дого им во всех отно­ше­ниях. В Вави­ло­нии же они отнюдь не чув­ство­вали себя чужими: и язык, и куль­тура этой страны были евреям очень близки, и асси­ми­ля­ция здесь была для них вполне воз­можна. Един­ствен­ным отли­чием еврей­ской общины от вави­лон­ского обще­ства было отли­чие рели­ги­оз­ное: евреи оста­ва­лись яхви­стами, вави­ло­няне же покло­ня­лись своим богам. В такой ситу­а­ции для каж­дого еврея рели­ги­оз­ный вопрос ста­но­вился также и вопро­сом наци­о­наль­ным, т.к. смена рели­гии озна­чала быст­рую асси­ми­ля­цию.

Однако и сама яхвист­ская рели­ги­оз­ность неиз­бежно должна была теперь стать другой. Прежде, в Иудее, яхвизм был госу­дар­ствен­ной рели­гией, кото­рую испо­ве­до­вало (хотя и не всегда после­до­ва­тельно) боль­шин­ство еврей­ского насе­ле­ния; теперь каждый должен был делать свой выбор сам, и преж­няя, нередко без­от­чёт­ная, мас­со­вая рели­ги­оз­ность неиз­бежно должна была усту­пить место рели­ги­оз­но­сти более лич­ност­ной и осо­знан­ной, а, сле­до­ва­тельно, и более актив­ной. Не слу­чайно именно в Вави­лоне появ­ля­ется такой став­ший впо­след­ствии тра­ди­ци­он­ным яхвист­ский рели­ги­оз­ный инсти­тут, как сина­гога, и не слу­чайно там же скла­ды­ва­ется новая редак­ция Торы в форме Пяти­кни­жия, кото­рое известно нам сего­дня (см. главу «Исто­рия Торы»).

В рас­смат­ри­ва­е­мую нами эпоху рели­ги­оз­ные иска­ния были харак­терны не только для еврей­ской общины: это было время, когда в Индии про­по­ве­до­вал Будда, в Персии лишь совсем недавно отзву­чал голос Зара­ту­стры, в Греции учили Сократ и Платон, а в далё­ком и ещё неиз­вест­ном на Западе Китае — Кон­фу­ций и Лао Цзы. Нельзя забы­вать, что и Вави­лон был по тем вре­ме­нам насто­я­щим мега­по­ли­сом, где были пред­став­лены, навер­ное, почти все суще­ство­вав­шие в то время на Ближ­нем Востоке рели­ги­оз­ные и фило­соф­ские системы. Весь VI век, на кото­рый при­хо­дится период Вави­лон­ского плена, был эпохой кри­зиса тра­ди­ци­он­ной язы­че­ской рели­ги­оз­но­сти и напря­жён­ных рели­ги­оз­ных иска­ний. При этом обра­зо­ва­тель­ный уро­вень еврей­ской общины в Вави­лоне поз­во­лял инте­ре­су­ю­щимся быть в курсе всего нового, появ­ляв­ше­гося в этой обла­сти. Вопросы о мире и о чело­веке, о про­ис­хож­де­нии зла и т.п. тре­бо­вали в такой ситу­а­ции яхвист­ского осмыс­ле­ния и яхвист­ского ответа. Воз­можно, первые главы книги Бытия и вопло­тили в себе такой ответ.

Чита­тели первых глав Книги Бытия нередко зада­ются вопро­сом: как пони­мать рас­сказы и опи­са­ния, кото­рые там нахо­дятся? Одни пони­мают их бук­вально, видя в этих рас­ска­зах есте­ствен­ную исто­рию или исто­рию чело­ве­че­ства; другие пред­по­чи­тают алле­го­ри­че­ские интер­пре­та­ции, нередко доста­точно про­из­воль­ные. Между тем, многое станет яснее, если учесть, где, когда и с какой целью был напи­сан Пролог Книги Бытия. Нетрудно убе­диться, что он состоит из двух частей: первые три главы из один­на­дцати опи­сы­вают сотво­ре­ние Богом мира и чело­века, а также гре­хо­па­де­ние, кото­рое, следуя логике биб­лей­ского автора, про­изо­шло на заре исто­рии чело­ве­че­ства; сле­ду­ю­щие же восемь каса­ются исто­рии чело­ве­че­ства уже после паде­ния, посте­пенно под­водя чита­теля к началу исто­рии еврей­ского народа как народа Божия.

Такое вве­де­ние пред­по­ла­гает, во-первых, нали­чие текста Торы в совре­мен­ном его виде, и, во-вторых, инте­рес к осно­во­по­ла­га­ю­щим фило­соф­ским и мета­фи­зи­че­ским вопро­сам, таким, как вопросы о про­ис­хож­де­нии мира, чело­века и миро­вого зла. Такое соче­та­ние было харак­терно как раз для эпохи Вави­лон­ского плена. Но в таком случае нельзя смот­реть на первые главы Книги Бытия, как на мифо­ло­ги­че­ский текст — ведь для VI веке мифо­ло­ги­че­ские тексты были уже не харак­терны. Вместе с тем, едва ли можно смот­реть на них и как на древ­ней­ший вари­ант есте­ствен­ной исто­рии — время для таких про­из­ве­де­ний ещё не насту­пило. Чаще всего о начале мира авторы этой эпохи рас­ска­зы­вали в форме так назы­ва­е­мых кос­мо­го­ни­че­ских поэм, то есть поэм, повест­ву­ю­щих о начале миро­зда­ния и о его поэтап­ном ста­нов­ле­нии.

Такого рода поэмы были широко рас­про­стра­нены в древ­но­сти повсе­местно на Ближ­нем Востоке, они были известны и в Египте, и в Вави­ло­нии, и в Греции, их появ­ле­ние было свя­зано с кри­зи­сом тра­ди­ци­он­ных рели­ги­оз­ных пред­став­ле­ний и стало нача­лом ста­нов­ле­ния фило­со­фии, прежде всего в Греции. По струк­туре и тема­тике первая глава Книги Бытия и пред­став­ляет собой кос­мо­го­ни­че­скую поэму, и даже образ­ный язык её очень напо­ми­нает язык, свой­ствен­ный этому жанру у сосед­них наро­дов. Во всех такого рода поэмах мир пере­жи­вает несколько этапов ста­нов­ле­ния, причём всегда миро­зда­нию как кос­мосу, т.е. как строй­ному, упо­ря­до­чен­ному целому пред­ше­ствует хаос, пред­став­ля­ю­щий собой нечто неопре­де­лён­ное как в отно­ше­нии струк­туры, так и в отно­ше­нии каче­ства эле­мен­тов, из кото­рых он состоит. Ста­нов­ле­ние миро­зда­ния в этом отно­ше­нии свя­зано, по логике авто­ров древ­них кос­мо­го­ний, прежде всего с обре­те­нием миром в целом струк­туры, а отдель­ных его частей — вполне опре­де­лён­ных свойств, поз­во­ля­ю­щих им быть эле­мен­тами такой струк­туры. Надо заме­тить, что струк­ту­ри­ро­ва­ние миро­зда­ния у древ­них авто­ров обычно свя­зы­ва­лось с выде­ле­нием в хаосе пер­вич­ных про­ти­во­по­лож­но­стей, таких, как свет и тьма, небо и земля, день и ночь, вода и суша, верх и низ, муж­ское и жен­ское.

Все эти эле­менты при­сут­ствуют и в биб­лей­ской поэме о сотво­ре­нии мира, но есть суще­ствен­ные отли­чия. Прежде всего, при всех парал­ле­лях с лите­ра­ту­рой сопре­дель­ных наро­дов, биб­лей­ская поэма есть прежде всего поэма именно осотво­ре­нии мира, а не о его про­ис­хож­де­нии. Конечно, и в кос­мо­го­ни­че­ской поэзии неко­то­рых других наро­дов, напр., егип­тян или вави­ло­нян, при­сут­ствуют боже­ства, орга­ни­зу­ю­щие хаос (и, как пра­вило, всту­па­ю­щие в борьбу с дру­гими богами, им про­ти­во­сто­я­щими и высту­па­ю­щими на сто­роне сил хаоса), но ни одно из них не явля­ется ни Единым, ни даже един­ствен­ным. Кроме того, в биб­лей­ской поэме хаос вовсе не рас­смат­ри­ва­ется как изна­чаль­ное состо­я­ние миро­зда­ния; упо­ми­на­е­мые в Быт.1:1 «небо и землю» можно интер­пре­ти­ро­вать по-раз­ному, но, во всяком случае, речь вовсе не идёт о хаосе, он появ­ля­ется в мире уже после сотво­ре­ния, причём его гра­ницы отнюдь не сов­па­дают с гра­ни­цами миро­зда­ния. И, нако­нец, нельзя не обра­тить вни­ма­ния на то, что биб­ле­и­сты назы­вают антро­по­цен­триз­мом, т.е. на тот факт, что глав­ным собы­тием поэмы явля­ется сотво­ре­ние чело­века.

Более подробно оно опи­сано в главе 2 Книги Бытия, кото­рая пред­став­ляет собой не что иное, как ком­мен­та­рий к биб­лей­ской поэме о сотво­ре­нии мира. По форме эти ком­мен­та­рии пред­став­ляют собой, по-види­мому, т.н. мид­раши, т.е. тра­ди­ци­он­ные для рав­ви­ни­сти­че­ской лите­ра­туры тексты, кото­рые встре­ча­ются как в чисто иудей­ской лите­ра­туре (Талмуд и неко­то­рые другие иудей­ские рели­ги­оз­ные сбор­ники состоят пре­иму­ще­ственно из мид­ра­шей), так и в Библии, прежде всего, в Пяти­кни­жии. Мидраш как лите­ра­тур­ный жанр пред­став­ляет собой род крат­кого ком­мен­та­рия на какой-либо отры­вок (обычно один-два стиха) из Библии (экзе­ге­ти­че­ский мидраш) или корот­кую притчу из жизни кого-либо из вели­ких людей древ­но­сти (обычно муд­ре­цов или извест­ных рав­ви­нов) (исто­ри­че­ский мидраш). Впро­чем, в Книге Бытия форма исто­ри­че­ского мид­раша нередко исполь­зу­ется в жиз­не­опи­са­ниях Пат­ри­ар­хов, а экзе­ге­ти­че­ский мидраш исполь­зо­ван, в част­но­сти, для уточ­не­ния и интер­пре­та­ции неко­то­рых стихов из поэмы о сотво­ре­нии мира. По-види­мому, биб­лей­ские мид­раши явля­ются самыми ран­ними про­из­ве­де­ни­ями этого жанра, и появится они могли именно в период Вави­лон­ского плена, вместе с появ­ле­нием сина­гоги, а значит, и нача­лом фор­ми­ро­ва­ния рав­ви­ни­сти­че­ской тра­ди­ции.

Заме­ча­тельно, что в мид­ра­шах гл. 2 Книги Бытия чело­век оче­видно выхо­дит на первый план, все вни­ма­ние пере­не­сено на факт сотво­ре­ния чело­века, опи­сан­ный с разных точек зрения и в раз­лич­ных аспек­тах, и само миро­зда­ние меня­ется в соот­вет­ствии с состо­я­нием чело­века. Такого вни­ма­ния к чело­веку мы не найдём в кос­мо­го­ни­че­ской лите­ра­туре язы­че­ских наро­дов. При­ме­ча­тельно, что и про­ник­но­ве­ние зла в мир также во многом свя­зано с чело­ве­ком.

Конечно, биб­лей­ский рас­сказ о гре­хо­па­де­нии (гл. 3 Книги Бытия) не только не исклю­чает уча­стия в этом про­цессе нече­ло­ве­че­ских сил, а даже его пред­по­ла­гает (образ змея — явное тому сви­де­тель­ство), но глав­ную ответ­ствен­ность биб­лей­ский автор воз­ла­гает всё же на чело­века. Здесь также налицо отли­чие от язы­че­ских кос­мо­го­ний, где, как пра­вило, про­ис­хож­де­ние зла в мире свя­зы­ва­ется с некими нече­ло­ве­че­скими силами, про­ти­во­по­став­ля­ю­щими себя богам, под­дер­жи­ва­ю­щим в миро­зда­нии поря­док и гар­мо­нию (чело­век же если и участ­вует в борьбе этих сил между собой, то далеко не на первых ролях).

Таким обра­зом, в Библии мы видим такое раз­ви­тие темы про­ис­хож­де­ния мира и чело­века, кото­рое пред­по­ла­гает кре­а­ци­о­нист­ский и антро­по­цен­три­че­скийподход. Первое пред­по­ла­гает, что мир не явля­ется извеч­ным, а тво­рится Единым; второе заклю­ча­ется в той цен­траль­ной роли, кото­рая отда­ётся в миро­зда­нии чело­веку. Оче­видно, именно эти черты биб­лей­ской поэмы о сотво­ре­нии мира и явля­ются сугубо яхвист­скими, отли­чая её, при всех несо­мненно суще­ству­ю­щих парал­ле­лях, от кос­мо­го­ни­че­ской поэзии язы­че­ских наро­дов.

При­ло­же­ние: Адам у древа позна­ния

Рас­сказ о гре­хо­па­де­нии у каж­дого чита­ю­щего Библию прежде всего вызы­вает вопрос о при­чи­нах того, что про­изо­шло. Ситу­а­ция и в самом деле скла­ды­ва­ется не очень понят­ная: ведь, в сущ­но­сти, даже нам, чита­ю­щим Библию сего­дня, обман кажется настолько ясным, что ста­но­вится стран­ным, как чело­век, бывший, несо­мненно, намного совер­шен­нее любого из нас (ведь это было ещё до паде­ния), так легко на него попался. С другой сто­роны, не всегда ока­зы­ва­ется ясной и сама при­чина: ведь, на первый взгляд, в позна­нии добра и зла не только нет ничего ужас­ного, но даже наобо­рот, оно пред­став­ля­ется нам сего­дня абсо­лютно необ­хо­ди­мым с точки зрения эти­че­ской; а иначе о какой нрав­ствен­но­сти можно гово­рить?

Между тем, многое могло бы стать для нас понят­нее, если бы мы вни­ма­тель­нее всмот­ре­лись в клю­че­вые сим­волы рас­сказа о гре­хо­па­де­нии — в образ змея, иску­ша­ю­щего первых людей, и в образ дерева позна­ния добра и зла. Надо кстати заме­тить, что послед­ний появ­ля­ется не только в рас­сказе о гре­хо­па­де­нии, где он зани­мает цен­траль­ное место, но и в мид­ра­шах из гл. 2 Книги Бытия, свя­зан­ных с истол­ко­ва­нием опи­са­ния «шестого дня» тво­ре­ния (Быт.2:9). В этом стихе дерево позна­ния добра и зла ока­зы­ва­ется рядом с дере­вом жизни, в самом центре Эдем­ского сада (евр. בתוך הגן бе-тох ха-ган, «в центре сада», в Сино­даль­ном пере­воде «посреди рая»). Но гл.2 книги посвя­щена другой теме, и здесь дерево позна­ния лишь упо­ми­на­ется, в центре же повест­во­ва­ния оно ока­зы­ва­ется лишь в гл.3, в рас­сказе о гре­хо­па­де­нии.

И всё же есть в гл.2 одна нема­ло­важ­ная деталь: Бог, запре­щая чело­веку при­ка­саться к дереву позна­ния добра и зла, отнюдь не воз­бра­няет ему есть плоды с дерева жизни (во всяком случае, о таком запрете в Библии ничего не гово­рится, Быт.2:16-17). Свя­зан­ная с этим запре­том угроза смерти вос­при­ни­ма­ется нередко как нака­за­ние, преду­смот­рен­ное Богом для чело­века, нару­ша­ю­щего запрет. Но в биб­лей­ском тексте нет ничего, что под­дер­жи­вало бы такой взгляд. Скорее можно думать, что неиз­беж­ность смерти свя­зана с самой сущ­но­стью дерева позна­ния. Опре­де­ле­ние Божие, про­зву­чав­шее уже после того, как запрет был нару­шен, кос­венно это под­твер­ждает (Быт.3:22): вку­сив­ший от дерева позна­ния не может, в силу каких-то необъ­яс­нён­ных в тексте причин, при­ка­саться к плодам с дерева жизни (в еврей­ском тексте бук­вавльно «чтобы не про­тя­ги­вал он руки и не брал», פן ישלח ידו ולקח пен йешлах ядо ве-лаках).

Воз­ни­кает кар­тина какой-то совер­шенно на первый взгляд необъ­яс­ни­мой несов­ме­сти­мо­сти дерева позна­ния и дерева жизни, притом, что в Эдем­ском саду они растут рядом и к тому же ока­зы­ва­ются в самом его центре! Такая кар­тина ста­но­вится понят­нее, если про­ана­ли­зи­ро­вать про­ис­хож­де­ние биб­лей­ской сим­во­лики, свя­зан­ной с дере­вом жизни и дере­вом позна­ния. Веро­ят­нее всего, оба этих образа свя­заны с мифо­ло­ге­мой миро­вого древа, рас­про­стра­нён­ной повсе­местно и при­сут­ству­ю­щей в мифо­ло­гии если не всех, то очень многих наро­дов, вклю­чая тех, кото­рые оби­тали в древ­но­сти на Ближ­нем Востоке.

О про­ис­хож­де­нии самой мифо­ло­гемы гово­рить здесь не имеет смысла, так как такой раз­го­вор мог бы увести нас очень далеко от биб­лей­ского текста; для нас сейчас важно то, что биб­лей­ский автор исполь­зует её в своём рас­сказе со всеми её смыс­ло­выми и образ­ными ассо­ци­а­ци­ями. В отно­ше­нии ассо­ци­а­ций мифо­ло­гема миро­вого древа ока­зы­ва­ется весьма насы­щен­ной. Изна­чально в мифо­ло­гиях подав­ля­ю­щего боль­шин­ства наро­дов оно было свя­зано с пред­став­ле­ни­ями об основе миро­зда­ния, о миро­вой оси, соеди­ня­ю­щей собой миры. Миров этих было три, и им соот­вет­ство­вали три части миро­вого древа: верх­ний мир, где оби­тали боги (крона), сре­дин­ный мир — оби­та­лище людей (ствол) и нижний мир — мир теней (корни).

Есте­ственно, миро­вое древо растёт в центре оби­та­е­мой земли, так же, как дерево жизни с дере­вом позна­ния в Эдем­ском саду. Оче­видно, под Эдем­ским садом под­ра­зу­ме­ва­ется в рас­сказе о паде­нии целый мир — или, во всяком случае, та его часть, кото­рую Бог пред­на­зна­чил для чело­века. Впо­след­ствии у неко­то­рых наро­дов (к числу кото­рых отно­сятся и народы древ­него Ближ­него Востока) с миро­вым древом ока­за­лись свя­заны также неко­то­рые другие мифо­ло­гемы, полу­чив­шие отра­же­ние в биб­лей­ской сим­во­лике. Речь идёт, прежде всего, о мифо­ло­геме плодов вечной жизни или вечной моло­до­сти.

Поиски плодов вечной моло­до­сти явля­ются осно­вой целого ряда эпи­че­ских сюже­тов у шуме­ров, егип­тян, греков. Как пра­вило, герой нахо­дит их (обычно пре­одо­лев немало труд­но­стей), однако впо­след­ствии теряет, обычно из-за допу­щен­ной им неле­пой ошибки или вслед­ствие недо­ра­зу­ме­ния. Путь к миро­вому древу всегда связан с пре­одо­ле­нием пре­пят­ствий; но всегда ли так было? В мифо­ло­гиях боль­шин­ства наро­дов мира при­сут­ствует пре­да­ние о «золо­том веке», о таком иде­аль­ном состо­я­нии миро­зда­ния, когда совер­шен­ный чело­век пре­бы­вал в полной гар­мо­нии с миром, с дру­гими людьми и с Богом (богами). В эту эпоху путь к миро­вому древу и к плодам вечной моло­до­сти был для чело­века открыт. Но затем, когда «золо­той век» остался позади, миро­вое древо с его пло­дами вечной моло­до­сти ока­за­лось для чело­века недо­ступ­ным. Оче­видно, автор Про­лога исполь­зует в своём рас­сказе о паде­нии тра­ди­ци­он­ные мифо­ло­гемы и обыг­ры­вает тра­ди­ци­он­ные мифо­ло­ги­че­ские и эпи­че­ские сюжеты: «золо­той век» (Эдем­ский сад) (Быт.2:8-17), миро­вое древо (дерево жизни) (Быт.2:9, 16-17), нару­ше­ние запрета и конец «золо­того века» (Быт.3:6, 22-23), пре­граж­де­ние пути к дереву жизни (Быт.3:24). Но он свя­зы­вает конец «золо­того века» в исто­рии чело­ве­че­ства непо­сред­ственно с нару­ше­нием запрета при­ка­саться к дереву позна­ния.

Между тем, два дерева в Эдем­ском саду не слу­чайно ока­зы­ва­ются рядом. Соб­ственно, и с мифо­ло­ге­мой миро­вого древа вопрос о позна­нии также ока­зы­ва­ется связан совер­шенно непо­сред­ственно. Дело в том, что на миро­вом древе, кроме плодов вечной моло­до­сти, нередко растут также плоды позна­ния. И, как пра­вило, у героя тра­ди­ци­он­ного эпи­че­ского сюжета (напри­мер, шумер­ского или гре­че­ского), при­бли­жа­ю­ще­гося к этому древу, всегда есть выбор между пло­дами позна­ния, кото­рые дают тайные знания и власть над миром, и пло­дами вечной моло­до­сти. Но выбор неиз­бе­жен: полу­чить одно­вре­менно и то, и другое невоз­можно.

Конечно, у этого мифа есть и сугубо пси­хо­ло­ги­че­ская интер­пре­та­ция. Речь идёт о субъ­ек­тив­ном пере­жи­ва­нии чело­ве­ком пери­ода кри­зиса так назы­ва­е­мого мифо­ло­ги­че­ского созна­ния, кото­рый дей­стви­тельно должен был быть весьма болез­нен­ным. Мифо­ло­ги­че­ское созна­ние, обла­дая извест­ной внут­рен­ней цель­но­стью, делало чело­века, им обла­да­ю­щего, пси­хо­ло­ги­че­ски весьма устой­чи­вым, но оно же пола­гало извест­ный предел духов­ному и интел­лек­ту­аль­ному раз­ви­тию чело­века, не спо­соб­ствуя раз­ви­тию в полной мере лич­ност­ного само­со­зна­ния. Можно было бы рас­смот­реть этап мифо­ло­ги­че­ского созна­ния как пере­ход­ный от созна­ния пре­ди­сто­ри­че­ского, для кото­рого лич­ност­ное само­со­зна­ние было, судя по извест­ным нам сего­дня данным, вообще не харак­терно, к созна­нию исто­ри­че­скому, кото­рое можно счи­тать уже вполне лич­ност­ным.

На этапе мифо­ло­ги­че­ского созна­ния осо­зна­ние своего «я» у чело­века уже оче­видно нали­че­ствует, но рефлек­сия для него ещё пси­хо­ло­ги­че­ски невоз­можна. Без рефлек­сии же нет пол­ноты лич­ност­ного само­со­зна­ния, так как только она поз­во­ляет чело­веку отсле­жи­вать и оце­ни­вать свои соб­ствен­ные душев­ные и духов­ные состо­я­ния. Но, с другой сто­роны, рефлек­сия неиз­бежно должна была раз­ру­шить ту изна­чаль­ную цель­ность внут­рен­него, пси­хи­че­ского мира чело­века, кото­рая была харак­терна для этапа мифо­ло­ги­че­ского созна­ния, а такое раз­ру­ше­ние неиз­бежно должно было вос­при­ни­маться как утрата пол­ноты жизни. Так позна­ние и жизнь ока­за­лись на разных ветвях одного миро­вого древа, оста­ва­ясь всё же несов­ме­стимы друг с другом.

Но свя­щен­но­пи­са­тель отнюдь не огра­ни­чи­ва­ется такой исто­рико-пси­хо­ло­ги­че­ской трак­тов­кой. Боле того: он вообще не акцен­ти­рует на ней вни­ма­ния, объ­яс­няя паде­ние иными при­чи­нами, свя­зан­ными с вме­ша­тель­ством того пер­со­нажа рас­сказа, кото­рый скрыт за обра­зом змея (Быт.3:1-5). Едва ли можно сомне­ваться в том, что перед нами не просто реп­ти­лия: суще­ство, назван­ное в рас­сказе змеем, обла­дает, судя по сюжету, сво­бод­ной волей, чётким осо­зна­нием цели и планом, поз­во­ля­ю­щим её реа­ли­зо­вать. Но также оче­видно и то, что перед нами не чело­ве­че­ское суще­ство.

В таком случае вари­ан­тов интер­пре­та­ции оста­ётся немного: сво­бод­ное и разум­ное суще­ство нече­ло­ве­че­ской при­роды, про­ти­во­по­став­ля­ю­щее себя Богу, с биб­лей­ской точки зрения может быть только дья­во­лом. Но тогда встаёт вопрос: почему именно символ змея исполь­зует свя­щен­но­пи­са­тель для ука­за­ния на дья­вола? Конечно, можно было бы ска­зать, что змеи — твари весьма несим­па­тич­ные и к тому же для чело­века оче­видно опас­ные (и нередко опас­ные смер­тельно). Но в мире есть немало других существ, смер­тельно опас­ных для чело­века. Оче­видно, дело не только в свой­ствах змеи как пред­ста­ви­теля живот­ного мира. В таком случае есте­ственно было бы рас­смот­реть сим­во­лику, свя­зан­ную с обра­зом змея, таким же обра­зом, как выше мы рас­смот­рели сим­во­лику, свя­зан­ную с обра­зом дерева жизни и дерева позна­ния. При таком рас­смот­ре­нии ока­зы­ва­ется, что глав­ный смыс­ло­вой пласт, свя­зан­ный в древ­но­сти с сим­во­ли­кой змеи, кор­нями уходит в тра­ди­ции, свя­зан­ные с магией и магиз­мом.

У подав­ля­ю­щего боль­шин­ства наро­дов древ­но­сти змея была сим­во­лом магии и маги­че­ских обря­дов, а также свя­зан­ного с ними тай­ного знания, доступ­ного только посвя­щён­ным. Связь этого сим­вола с миро­вым древом кажется на первый взгляд неоче­вид­ной, но она всё же суще­ствует, хотя связь эта и не прямая. Клю­че­вым поня­тием здесь явля­ется поня­тие «знания», кото­рое, кстати, ока­зы­ва­ется клю­че­вым и в рас­сказе о гре­хо­па­де­нии, где змей соблаз­няет чело­века именно позна­нием, при­об­ще­нием к неко­ему знанию, кото­рое сде­лает его боже­ствен­ным (Быт.3:5-7). Здесь налицо оче­вид­ная парал­лель с мифо­ло­ги­че­скими сюже­тами, свя­зан­ными с пло­дами позна­ния, кото­рые также при­об­щают чело­веку к позна­нию, даю­щему ему сверх­че­ло­ве­че­ские спо­соб­но­сти и власть над миром. И выра­же­ние והייתם כאלהים ве-хай­и­тем ки-элохим, упо­треб­лён­ное в Быт.3:5, можно пере­ве­сти не только «будете, как боги», но и «будете, как Бог». Второй вари­ант даже более веро­я­тен, так как אלהים элохим гораздо чаще исполь­зу­ется в Ветхом Завете для обо­зна­че­ния Еди­ного, чем язы­че­ских богов (Сино­даль­ный пере­вод здесь сле­дует не еврей­скому тексту, а его гре­че­скому пере­воду, сде­лан­ному около II века до н.э., Сеп­ту­а­гинте, где порой встре­ча­ются раз­но­чте­ния с тра­ди­ци­он­ным еврей­ским, так назы­ва­е­мым масо­рет­ским , тек­стом). И речь здесь идёт уже не об «образе и подо­бии», как в поэме о сотво­ре­нии мира (Быт.1:26-27), а именно о, так ска­зать, функ­ци­о­наль­ном упо­доб­ле­нии, когда чело­век берёт на себя функ­ции Бога.

При­об­ща­ясь к плодам позна­ния с миро­вого древа, чело­век тоже ста­но­вился равным богам. Свя­зано это было прежде всего с тем, что, овла­де­вая осо­быми зна­ни­ями, свя­зан­ными с маги­че­скими обря­дами, он стре­мился овла­деть той силой, кото­рая, по пред­став­ле­ниям древ­них, лежит в основе миро­зда­ния. Пред­став­ле­ния об этой силе при­над­ле­жат к одному из древ­ней­ших пла­стов обще­че­ло­ве­че­ских рели­ги­озно-маги­че­ских пред­став­ле­ний, ею, как пола­гали древ­ние, обла­дают и боги, и духи, и люди, и чем более чело­век ею овла­де­вает, тем более он ста­но­вится похож на бога. По-види­мому, «боже­ствен­ность» в изна­чаль­ном, полу­ма­ги­че­ском смысле и озна­чала вла­де­ние силой.

Что же каса­ется змеи, то она, судя по тому, что нам известно сего­дня о древ­них маги­че­ских пред­став­ле­ниях, была сим­во­лом не только тай­ного знания, но и самой маги­че­ской силы. При этом нельзя не отме­тить, что на опре­де­лён­ном этапе раз­ви­тия чело­ве­че­ства даже маги­че­ский опыт играл пози­тив­ную роль. На этапе пре­ди­сто­рии, когда лич­ност­ное само­со­зна­ние чело­века ещё не просну­лось, а един­ствен­ной формой осо­зна­ния реаль­но­сти было кол­лек­тив­ное бес­со­зна­тель­ное, маги­че­ская прак­тика ока­зы­ва­лась в извест­ном смысле полез­ной, так как она, во всяком случае, поз­во­ляла чело­веку ощу­тить себя источ­ни­ком силы, воз­дей­ству­ю­щей на мир, и, воз­можно, именно она дала ему воз­мож­ность ощу­тить то, что пси­хо­логи назы­вают интен­цией — воле­вой импульс, исхо­дя­щий из самой глу­бины, из духов­ного центра чело­ве­че­ской лич­но­сти и направ­лен­ный вовне.

Между тем, пере­жи­ва­ние соб­ствен­ных интен­ций, умение их отсле­жи­вать и направ­лять имеет огром­ное зна­че­ние для духов­ного ста­нов­ле­ния чело­века, в том числе и для раз­ви­тия лич­ност­ного само­со­зна­ния. Но очень скоро про­яви­лась и обрат­ная сто­рона этого про­цесса: падший чело­век немед­ленно вос­поль­зо­вался новыми воз­мож­но­стями для того, чтобы попы­таться сде­лать себя цен­тром миро­зда­ния, и тогда начала про­яв­ляться нега­тив­ная сто­рона маги­че­ских прак­тик, отде­ля­ю­щих чело­века от своего Творца. И свя­щен­но­пи­са­тель акцен­ти­рует вни­ма­ние именно на этой нега­тив­ной их сто­роне, так как в ходе ста­нов­ле­ния и раз­ви­тия пад­шего чело­ве­че­ства именно она начи­нает про­яв­ляться всё ярче, так, что пози­тив­ные их аспекты скоро оста­ются в про­шлом, в то время, как нега­тив­ные, выходя на первый план, оста­ются акту­аль­ными на все вре­мена.

Ещё яснее это ста­но­вится, если иметь в виду всё богат­ство зна­че­ний еврей­ского слова דעת даат, пере­во­ди­мого обычно как «позна­ние»: речь идёт не просто об отстра­нён­ном иссле­до­ва­нии, но о про­ник­но­ве­нии в объект позна­ния и об овла­де­нии им. А ведь «добро и зло» на языке Библии — это одна из тех пар про­ти­во­по­лож­но­стей, кото­рые сим­во­ли­зи­руют собой миро­зда­ние! Круг замы­ка­ется: чело­век, стре­мя­щийся стать равным Богу, пыта­ется овла­деть миро­зда­нием, делая ставку на магию, кото­рая, как ему кажется, поз­во­лит ему достичь все­мо­гу­ще­ства, и воз­дви­гает стену между собой и Богом, запла­тив пол­но­той жизни за власть над миром, кото­рая бук­вально у него на глазах ста­но­вится всё более при­зрач­ной (Быт.3:17-19). Так свя­щен­но­пи­са­тель исполь­зует тра­ди­ци­он­ные мифо­ло­гемы и сим­волы, напол­няя их новым содер­жа­нием и пере­осмыс­ли­вая с яхвист­ской точки зрения тра­ди­ци­он­ные сюжеты.

Чело­ве­че­ство в поис­ках в поис­ках Еди­ного

При чтении второй части Про­лога Книги Бытия бро­са­ется в глаза его хорошо про­ду­ман­ная струк­тура. Она состоит из трёх притч: притчи о Каине и Авеле, притчи о Ное (кото­рую иногда назы­вают рас­ска­зом о все­мир­ном потопе, хотя опи­са­ние потопа явля­ется там, в сущ­но­сти, лишь фоном для повест­во­ва­ния о Ное) и притчи о Вави­лон­ской башне, соеди­нён­ных между собой гене­а­ло­ги­че­скими (родо­слов­ными) спис­ками.

Подоб­ного рода струк­туры едва ли могут рас­смат­ри­ваться как очень древ­ние. Гене­а­ло­гии, конечно, харак­терны для эпи­че­ских циклов, но они обычно не бывают столь сдер­жанно-лапи­дар­ными. К тому же, сама струк­тура и сти­ли­стика текста тех притч, из кото­рых состоит вторая часть Про­лога, гово­рит о том, что они не при­над­ле­жали к одному циклу — слиш­ком раз­лична их струк­тура, неод­но­ро­ден образно-сим­во­ли­че­ский ряд (хотя есть во всех трех прит­чах и сквоз­ная сим­во­лика), а притча о Ное — цен­траль­ная притча второй части Про­лога — к тому же тек­сто­ло­ги­че­ски, оче­видно, вто­рична, т.е. ее автор, по-види­мому, исполь­зо­вал как мини­мум два вари­анта древ­него пре­да­ния о потопе, хотя соб­ственно потоп инте­ре­сует его меньше, чем образ Ноя.

В таком случае важно учи­ты­вать и про­ис­хож­де­ние этих источ­ни­ков, и то, как они вос­при­ни­ма­лись совре­мен­ни­ками автора Про­лога, созда­вав­шего на их основе свои притчи.

Прежде всего, разу­ме­ется, встаёт вопрос о про­ис­хож­де­нии тех гене­а­ло­ги­че­ских спис­ков, кото­рые мы нахо­дим во второй части Про­лога. Соб­ственно, подоб­ного же рода гене­а­ло­гии можно найти прак­ти­че­ски у всех наро­дов древ­но­сти, имев­ших соб­ствен­ную пись­мен­ность, и можно думать, что, веро­ят­нее всего, ещё до появ­ле­ния пись­мен­но­сти они должны были сохра­няться в устной пере­даче. Это и не уди­ви­тельно: гене­а­ло­гии были важны как для родо­пле­мен­ного обще­ства, в кото­ром соци­аль­ный статус чело­века опре­де­лялся его родо­вой при­над­леж­но­стью, так и — в зна­чи­тель­ной сте­пени — для обще­ства госу­дар­ствен­ного (дина­сти­че­ские списки). Такие списки хорошо известны, в част­но­сти, по шумер­ским источ­ни­кам, причём шумер­ские гене­а­ло­гии охва­ты­вают период как до потопа, так и после него (в шумер­ских источ­ни­ках упо­ми­на­ния о потопе также встре­ча­ются). Но боль­шин­ство этих гене­а­ло­гий явля­ются леген­дар­ными или полу­ле­ген­дар­ными. К сожа­ле­нию, ничего не известно о подоб­ного рода родо­слов­ных спис­ках в Пале­стине; воз­можно, что они суще­ство­вали, и свя­щен­но­пи­са­тель исполь­зо­вал их при напи­са­нии Про­лога.

Как бы то ни было, для автора Про­лога исто­рич­ность гене­а­ло­ги­че­ских спис­ков была, оче­видно, не так важна: исто­рию чело­ве­че­ства до при­зва­ния Авра­ама он описал в форме притч, а не в форме реаль­ных исто­ри­че­ских пре­да­ний. Но, конечно, и притчи иногда осно­вы­ва­ются на опи­са­нии реаль­ных исто­ри­че­ских собы­тий (хотя нередко в их основу авторы пола­гают, напри­мер, древ­ние легенды). Довольно часто притча осно­вы­ва­ется на пере­пле­те­нии разных смыс­ло­вых пла­стов, вос­хо­дя­щих к разным эпохам, как, напри­мер, в случае притчи о Каине и Авеле (Быт.4:2-16). С одной сто­роны, здесь перед нами, веро­ят­нее всего, вари­ант какой-то доплен­ной притчи, появив­шейся в кругах так назы­ва­е­мых рехо­ви­тов (реха­ви­тов).

Это дви­же­ние сло­жи­лось, по-види­мому, ещё при Соло­моне или, может быть, несколько позже, но, во всяком случае, уже после появ­ле­ния в Пале­стине еврей­ского госу­дар­ства, и состо­яло, оче­видно, из несколь­ких круп­ных еврей­ских родов. Его участ­ники были убеж­дены в том, что яхви­стом можно оста­ваться, лишь при­дер­жи­ва­ясь тра­ди­ци­он­ного коче­вого или полу­ко­че­вого образа жизни, и были уве­рены в абсо­лют­ной несов­ме­сти­мо­сти осед­ло­сти с яхвиз­мом. Даже появ­ля­ясь иногда в Иеру­са­лиме, где не было недо­статка в посто­я­лых дворах, они пред­по­чи­тали им соб­ствен­ные шатры. С точки зрения рехо­ви­тов при­не­се­ние в жертву Богу плодов земли было дей­стви­тельно непри­ем­ле­мым.

Едва ли автор Про­лога был рехо­ви­том — в его эпоху это дви­же­ние уже исчезло. И всё же рехо­вит­ский кон­текст притчи станет понят­нее, если вспом­нить, что именно потомки зем­ле­дельца-Каина ста­но­вятся созда­те­лями город­ской циви­ли­за­ции, носи­тели кото­рой совер­шенно забы­вают о Боге (Быт.4:17-24). Оче­видно, созда­теля притчи тре­во­жит не осед­лая циви­ли­за­ция или город­ская жизнь как тако­вая, а тот дух, кото­рый сопут­ствует нередко раз­ви­тию циви­ли­за­ции — дух гор­де­ли­вой само­уве­рен­но­сти, созда­ю­щий иллю­зию воз­мож­но­сти опи­раться лишь на соб­ствен­ные силы, не обра­ща­ясь к Богу. Инте­ресно отме­тить, что и в притче отно­ше­ние Каина к Богу ока­зы­ва­ется скорее ути­ли­тар­ным, и даже согре­шив, он думает не столько о соб­ствен­ном грехе, из-за кото­рого Бог про­го­няет его прочь, сколько о своей без­опас­но­сти (Быт.4:10-15). Неуди­ви­тельно, что впо­след­ствии, когда они уже могут обес­пе­чить свою без­опас­ность соб­ствен­ными силами, потомки и наслед­ники Каина пере­стают нуж­даться в Боге (Быт.4:23-24).

Такое отно­ше­ние к Богу харак­терно не столько для рели­ги­оз­ного созна­ния, сколько для магизма. При этом важно пом­нить, что магизм как явле­ние шире магии как кон­крет­ной прак­тики, он пред­став­ляет собой прежде всего извест­ного рода миро­воз­зре­ние, пред­по­ла­га­ю­щее, что мир явля­ется всего лишь слож­ным меха­низ­мом, кото­рым можно научиться управ­лять и в кото­ром высшим силам нет места. В прин­ципе такое миро­ощу­ще­ние не обя­за­тельно отри­цает нали­чие Бога или богов, но носи­тель его смот­рит на них не как на высшие силы, кото­рым нужно покло­няться, а как на контр­аген­тов, с кото­рыми можно дого­во­риться на вза­и­мо­вы­год­ных усло­виях. Надо заме­тить, что такого рода миро­воз­зре­ние явля­ется очень древним, чело­ве­че­ству оно, видимо, было при­суще с самого момента паде­ния.

Но в притче о Каине и Авеле есть ещё один смыс­ло­вой пласт, свя­зан­ный уже не с рехо­вит­скими пре­да­ни­ями, а с так назы­ва­е­мым близ­неч­ным мифом. Такого рода мифы о бра­тьях-близ­не­цах, из кото­рых один во время ссоры уби­вает дру­гого, нередко ста­но­вясь затем осно­ва­те­лем рода или дина­стии, известны повсе­местно. У ряда пер­во­быт­ных наро­дов (таких, как, напри­мер, австра­лий­ские буш­мены или афри­кан­ские гот­тен­тоты) с этого собы­тия начи­на­ется исто­рия. Не исклю­чено, что за этими пре­да­ни­ями стоит кол­лек­тив­ная память чело­ве­че­ства, отра­жён­ная в мифе и хра­ня­щая инфор­ма­цию о каком-то древ­нем собы­тии, кото­рое, впро­чем, вполне могло неод­но­кратно повто­ряться и впо­след­ствии. Так аллю­зии, свя­зан­ные с раз­ными смыс­ло­выми слоями древ­него пре­да­ния и обыг­ран­ные авто­ром Про­лога, ста­но­вятся осно­вой для притчи об отно­ше­ниях чело­века с Богом.

Но цен­траль­ное место во второй части Про­лога зани­мает всё же притча о Ное (Быт.6:1-9:29). Иногда её назы­вают рас­ска­зом о потопе, однако при бли­жай­шем рас­смот­ре­нии ока­зы­ва­ется, что в центре притчи именно Ной, а не рас­сказ о потопе, кото­рый явля­ется для свя­щен­но­пи­са­теля всего лишь фоном для повест­во­ва­ния о Ное. В самом деле, при вни­ма­тель­ном рас­смот­ре­нии в тексте притчи нетрудно заме­тить следы двух разных вари­ан­тах древ­него пре­да­ния о потопе, исполь­зо­ван­ных авто­ром даже без осо­бен­ной заботы о том, чтобы сде­лать швы между ними менее замет­ными (такой шов, заме­тен, напри­мер, при пере­ходе от Быт.6:22 к Быт.7:1, где появ­ля­ются разные свя­щен­ные имена: אלהים элохим, пере­во­ди­мое обычно словом «Бог», в первом случае, и יהוה яхве, пере­да­ва­е­мое всегда как «Гос­подь», во втором).

По-види­мому, свя­щен­но­пи­са­тель не рас­смат­ри­вает исто­рию потопа как нечто, заслу­жи­ва­ю­щее отдель­ного рас­смот­ре­ния, он просто отсы­лает чита­теля к извест­ному в его вре­мена пре­да­нию (или, что веро­ят­нее, к группе пре­да­ний). В самом деле, о некой ката­строфе, имев­шей место когда-то на заре исто­рии, ещё до появ­ле­ния вели­ких циви­ли­за­ций древ­но­сти, было известно всем без исклю­че­ния наро­дам древ­него Сре­ди­зем­но­мо­рья, о ней гово­рится в шумер­ских, еги­пет­ских, гре­че­ских пре­да­ниях . Но повсе­местно она объ­яс­ня­ется гневом богов, вызван­ным самыми раз­ными, нередко слу­чай­ными при­чи­нами. В притче о Ное автор прямо гово­рит, что ката­строфа стала след­ствием чело­ве­че­ской гре­хов­но­сти.

Основ­ная тема притчи — не тема ката­строфы, а тема греха и пра­вед­но­сти: мир гибнет из-за чело­ве­че­ского греха, но у него появ­ля­ется новый шанс бла­го­даря чело­ве­че­ской пра­вед­но­сти. Конечно, пра­вед­ность эта огра­ни­чена (Быт.8:21-22), но даже при таких огра­ни­че­ниях Бог всё же заклю­чает с чело­ве­ком союз (Быт.9:8-17). Осо­бенно инте­рес­ным явля­ется то, что свя­щен­но­пи­са­тель делает героев своих притч — Каина, Авеля, Ноя — моно­те­и­стами, они веруют в Еди­ного и покло­ня­ются Ему. Встаёт вопрос: не ана­хро­низм ли это? Логика изло­же­ния автора Про­лога пред­по­ла­гает, что собы­тия, на основе кото­рых были напи­саны притчи, могли про­ис­хо­дить на земле не только задолго до при­зва­ния Авра­ама, но и задолго до появ­ле­ния первых циви­ли­за­ций. И о каком же моно­те­изме в таком случае можно гово­рить?

Ответ на этот вопрос дают этно­гра­фия и исто­рия рели­гии. Соб­ственно, с оста­точ­ным моно­те­из­мом совре­мен­ных пер­во­быт­ных племён мис­си­о­неры столк­ну­лись ещё во второй поло­вине XIX в. Позд­нее этот фено­мен был иссле­до­ван в исто­рико-рели­ги­оз­ном аспекте, что поз­во­лило ряду иссле­до­ва­те­лей создать кон­цеп­цию пра­мо­но­те­изма, т.е. древ­него моно­те­изма, вос­хо­дя­щего, воз­можно, к пери­оду верх­него палео­лита (ок. 40 тыс. лет назад), кото­рый с тече­нием вре­мени посте­пенно угасал, причём про­цесс этот про­ис­хо­дил в разных куль­тур­ных аре­а­лах с раз­лич­ной ско­ро­стью, в зави­си­мо­сти от того, насколько быстро про­ис­хо­дило в них раз­ви­тие циви­ли­за­ции (подроб­нее об этом читайте в при­ло­же­нии «Пра­мо­но­те­изм»).

С этой точки зрения опи­са­ния притч Про­лога едва ли можно счи­тать ана­хро­низ­мом. Инте­ресно, кстати, опи­са­ние тех причин потопа, кото­рые при­во­дит биб­лей­ский автор, гово­ря­щий не просто о грехе вообще, но также и о неко­то­рых вполне кон­крет­ных его формах и про­яв­ле­ниях (Быт.6:1-4). Интер­пре­та­ций дан­ного отрывка суще­ствует вели­кое мно­же­ство, так как и сам отры­вок весьма зага­до­чен. Ключом может ока­заться хорошо извест­ная осо­бен­ность биб­лей­ского языка, дающая воз­мож­ность назвать «сыном Божиим» не только чело­века, но и любого ангела или духа (как свет­лого, так и тём­ного), просто по факту сотво­ре­ния его Богом. В таком случае вполне воз­можна интер­пре­та­ция этого отрывка, как опи­са­ния того, что древ­ние назы­вали одер­жа­нием, то есть полным еди­не­нием духа или ангела и чело­века до полной их нераз­дель­но­сти и, иногда, нераз­ли­чи­мо­сти.

Надо заме­тить, что, в отли­чие от позд­них хри­сти­ан­ских оценок, в древ­но­сти это явле­ние не счи­та­лось одно­значно нега­тив­ным, осо­бенно в язы­че­ской среде. Так в свя­ти­ли­щах Вели­кой Богини, культ кото­рой был рас­про­стра­нён в древ­но­сти повсе­местно (в том числе и в Пале­стине), издавна прак­ти­ко­ва­лась риту­аль­ная про­сти­ту­ция, причём счи­та­лось, что сово­куп­ле­ние жрицы Вели­кой Богини совер­ша­ется не с муж­чи­ной, кото­рый ею овла­де­вал, а с одним из духов или богов — детей Вели­кой Богини. Конечно, всё это совер­ша­лось в состо­я­нии экс­таза, поз­во­ляв­шего самой жрице думать, что ею дей­стви­тельно овла­де­вает не чело­век, а некий дух. Рож­дав­ши­еся от таких сово­куп­ле­ний дети счи­та­лись боже­ствен­ными, как рож­дён­ные от бога или духа и смерт­ной жен­щины.

Если вспом­нить, что для изра­иль­ских про­ро­ков, напри­мер, ещё до плена такая прак­тика была сим­во­лом всего худ­шего, что есть в язы­че­стве, неуди­ви­тельно, что свя­зан­ные с ней аллю­зии свя­щен­но­пи­са­тель исполь­зует для опи­са­ния того пре­дель­ного рели­ги­оз­ного и нрав­ствен­ного паде­ния, до кото­рого дошло чело­ве­че­ство нака­нуне ката­строфы. Но слово «испо­лины» (Быт.6:4) (евр. נפליםнефи­лим, «вели­каны», «гиганты» или «титаны») имело ещё ряд ассо­ци­а­ций, свя­зы­вав­ших его с миром допо­топ­ных гиган­тов (подоб­ным, напр., тита­нам в гре­че­ской мифо­ло­гии), бро­сав­ших вызов небу и вер­хов­ным богам, под­дер­жи­вав­шим в миро­зда­нии поря­док. Таким обра­зом, чело­ве­че­ский грех сопо­став­ля­ется с грехом неких нече­ло­ве­че­ских сил, раз­рас­та­ясь до кос­ми­че­ских мас­шта­бов, что вполне соот­вет­ствует логике первой части Про­лога, где чело­век также выхо­дит на перед­ний план, ото­дви­гая назад нече­ло­ве­че­ские силы.

Инте­ресно, что тема испо­ли­нов появ­ля­ется и в притче о Вави­лон­ской башне (Быт.11:1-9), где их лавры, как видно, не дают покоя стро­и­те­лям этого гран­ди­оз­ного соору­же­ния: ведь целью вели­кой стройки явля­ется жела­ние «сде­лать себе имя, чтобы не рас­се­яться по земле» (Быт.11:4), став такими же, как допо­топ­ные испо­лины, тоже назван­ные дословно «име­ни­тыми» (в Сино­даль­ном пере­воде — «слав­ные люди») (Быт.6:4

). Несо­мненно, в основу притчи легли вос­по­ми­на­ния (по-види­мому, отра­жён­ные в каком-то доплен­ном пре­да­нии) о первом впе­чат­ле­нии кочев­ни­ков-семи­тов от месо­по­там­ских зик­ку­ра­тов — сту­пен­ча­тых пира­мид, первые из кото­рых были постро­ены шуме­рами. Надо кстати заме­тить, что глав­ный зик­ку­рат города Ура — сто­лицы Шумера — носил назва­ние, бук­вально пере­во­ди­мое как «осно­ва­ние неба и земли». Самими созда­те­лями эти пира­миды, на верх­ней пло­щадке кото­рых обычно нахо­дился храм или алтарь, рас­смат­ри­ва­лись как лест­ница, дей­стви­тельно соеди­ня­ю­щая небо и землю. Несо­мненно, что на коче­вые семит­ские пле­мена, при­шед­шие из ара­вий­ских степей (а среди них были и предки евреев), такие соору­же­ния должны были про­из­ве­сти неиз­гла­ди­мое впе­чат­ле­ние. Но для автора Про­лога, оче­видно, зик­ку­рат ста­но­вится прежде всего сим­во­лом мощной госу­дар­ствен­но­сти, бро­са­ю­щей вызов Богу.

Соб­ственно, тема здесь та же, что и в рас­сказе о потом­ках Каина, кото­рые, построив город и укре­пив­шись на земле, пере­стали нуж­даться в Боге. Конечно, в рас­сказе о зик­ку­ра­тах был и намёк на совре­мен­ную автору Про­лога ситу­а­цию — ведь они про­дол­жали стро­иться и позд­нее, уже вави­ло­ня­нами, кото­рые, остав­шись семи­тами и заво­е­вав Месо­по­та­мию, тем не менее овла­дели всеми дости­же­ни­ями циви­ли­за­ции своих пред­ше­ствен­ни­ков-шуме­ров. Первые чита­тели Про­лога, жившие в Вави­лоне, могли видеть воочию одну из тех вави­лон­ских башен, о кото­рых была напи­сана притча, и нетрудно было дога­даться, что они должны были думать о дол­го­веч­но­сти этой постройки.

Но помимо акту­аль­ного для совре­мен­ни­ков есть в притче и другой, менее при­вя­зан­ный к кон­крет­ной ситу­а­ции смысл, и здесь начи­нают уже рабо­тать все ассо­ци­а­ции, свя­зан­ные и с дости­же­ни­ями потом­ков Каина, и с допо­топ­ными испо­ли­нами. Вечное стрем­ле­ние пад­шего чело­века стать неза­ви­си­мым от Бога и утвер­диться на земле — вот второй, не сразу, быть может, бро­са­ю­щийся в глаза смысл этой притчи, скры­ва­ю­щийся, если не учи­ты­вать всех её кон­тек­сту­аль­ных связей. И тогда вторая часть Про­лога дей­стви­тельно ста­но­вится опи­са­нием пад­шего чело­ве­че­ства — ото­рвав­ше­гося от Бога, посто­янно бро­са­ю­щего Ему вызов и всё же не поги­ба­ю­щему окон­ча­тельно бла­го­даря тем немно­гим пра­вед­ни­кам, кото­рые всё же оста­ются в мире.

При­ло­же­ние. Пра­мо­но­те­изм

С фено­ме­ном, заста­вив­шим исто­ри­ков рели­гии заду­маться над про­бле­мой, из раз­мыш­ле­ний над кото­рой выросла в сере­дине XX в. кон­цеп­ция пра­мо­но­те­изма, впер­вые столк­ну­лись хри­сти­ан­ские мис­си­о­неры ещё в конце пред­ше­ству­ю­щего, XIX веке во время миссии к «дика­рям» — к пер­во­быт­ным пле­ме­нам Африки и Австра­лии. Этим мис­си­о­не­рам каза­лось, что одной из наи­бо­лее слож­ных сто­я­щих перед ними задач будет объ­яс­нить своим потен­ци­аль­ным ново­об­ра­щён­ным, что истин­ный Бог один, что Он сотво­рил весь мир, а те духи, кото­рым они покло­ня­ются — вовсе не боги, по край­ней мере, в биб­лей­ском смысле.

Но, при­е­хав к «дика­рям», они ока­за­лись весьма удив­лены тем фактом, что все они знали о суще­ство­ва­нии Еди­ного — Творца неба и земли. Иногда этот Единый носил весьма экзо­ти­че­ское мест­ное имя, довольно трудно про­из­но­си­мое для евро­пейца, но при­сво­ен­ная ему титу­ла­тура «творца неба и земли» одно­значно сви­де­тель­ство­вала о том, что речь идёт именно о Едином, и ни о ком ином. Как пра­вило, почи­та­ние Еди­ного прак­ти­че­ски во всех пле­ме­нах ока­зы­ва­лось на пери­фе­рии их рели­ги­оз­ной жизни. К Нему обра­ща­лись лишь в слу­чаях край­ней необ­хо­ди­мо­сти, когда пле­мени гро­зила гибель из-за воен­ного пора­же­ния, эпи­де­мии или каких-либо иных причин. Но даже и в таких слу­чаях к Еди­ному обра­ща­лись лишь тогда, когда уже были исчер­паны все осталь­ные воз­мож­но­сти, в том числе и рели­ги­озно-маги­че­ского плана (то есть когда обра­ще­ние к пле­мен­ным богам или духам, а также маги­че­ские обряды не при­но­сили резуль­тата).

Всё это с оче­вид­но­стью гово­рит о том, что почи­та­ние Еди­ного носит у пред­ста­ви­те­лей пер­во­быт­ных племён совре­мен­но­сти оста­точ­ный, руди­мен­тар­ный харак­тер. В сущ­но­сти, перед нами пример уми­ра­ю­щего моно­те­изма, посте­пенно усту­па­ю­щего место типич­ному для родо­пле­мен­ных соци­у­мов язы­че­ству с его магиз­мом и покло­не­нием мест­ным духам и богам-покро­ви­те­лям пле­мени. Именно таким его харак­те­ром объ­яс­ня­ется, по-види­мому, и тот факт, что ни у одного пле­мени не отме­чено сего­дня особых свя­ти­лищ или просто усто­яв­шихся мест для покло­не­ния Еди­ному. Веро­ятно, такие места или свя­ти­лища могли суще­ство­вать в про­шлом, но впо­след­ствии, в про­цессе уга­са­ния культа Еди­ного, они исчезли, пре­вра­тив­шись в места покло­не­ния каким-то иным богам или духам.

Однако даже такой «оста­точ­ный» моно­те­изм сви­де­тель­ствует о том, что моно­те­и­сти­че­ская рели­ги­оз­ность на каком-то этапе исто­рии чело­ве­че­ства должна была быть рас­про­стра­нена повсе­местно, причём, веро­ят­нее всего, это имело место задолго до при­зва­ния Авра­ама и начала исто­рии еврей­ского народа, равно, впро­чем, как и исто­рии любых, даже самых древ­них из каких-либо суще­ство­вав­ших на земле циви­ли­за­ций.

В самом деле, пер­во­быт­ные пле­мена, живу­щие сего­дня, сохра­няют уклад жизни, в неко­то­рых слу­чаях соот­но­си­мый с тем, кото­рый был харак­те­рен для чело­ве­че­ства эпохи верх­него палео­лита (около 40 тысяч лет до н.э.). Конечно, даже наи­бо­лее арха­ич­ный из суще­ству­ю­щих на сего­дняш­ний день пле­мен­ных укла­дов не отра­жает пол­но­стью верх­не­па­лео­ли­ти­че­ского образа жизни, но во многих отно­ше­ниях он всё же может быть с ним сопо­став­лен. В таком случае можно сде­лать вывод о воз­мож­но­сти суще­ство­ва­ния почи­та­ния Еди­ного уже в эпоху верх­него палео­лита. Этот древ­ний моно­те­изм полу­чил у исто­ри­ков рели­гии назва­ние пра­мо­но­те­изма . Причём есте­ственно было бы пред­по­ло­жить, что в эту эпоху оно носило не тот руди­мен­тар­ный харак­тер, кото­рый имеет сего­дня, а пред­став­ляло собой пол­но­цен­ный культ, со свя­ти­ли­щами и жерт­во­при­но­ше­ни­ями. Если так, то при­хо­дится гово­рить уже не о смене язы­че­ства моно­те­из­мом, а о доста­точно дли­тель­ном пери­оде их сов­мест­ного суще­ство­ва­ния.

В самом деле, как мини­мум два язы­че­ских культа можно счи­тать весьма древними, вос­хо­дя­щими, веро­ят­нее всего, к верх­не­па­лео­ли­ти­че­ской эпохе: культ Вели­кой богини и фал­ли­че­ский культ. Оба они хорошо известны также и в эпоху вели­ких циви­ли­за­ций древ­но­сти. Отно­си­тельно фал­ли­че­ского культа можно ска­зать, что он хорошо изве­стен в кон­тек­сте тра­ди­ции раз­ви­того поли­те­изма, причём не только в древ­но­сти, но и в совре­мен­ном мире (так, напри­мер, совре­мен­ная Индия при всём раз­но­об­ра­зии и порой утон­чён­но­сти своей язы­че­ской рели­ги­оз­но­сти нахо­дит место и для фал­ли­че­ского культа, нередко в весьма арха­ич­ных его формах). Изна­чально этот культ был, по-види­мому, связан не только с почи­та­нием муж­ской опло­до­тво­ря­ю­щей силы в её кос­ми­че­ском изме­ре­нии, но и с покло­не­нием особой сверх­при­род­ной энер­гии, лежа­щей в основе миро­зда­ния. Пред­став­ле­ния о такой энер­гии суще­ство­вали или суще­ствуют у всех без исклю­че­ния наро­дов земли, вклю­чая пер­во­быт­ные пле­мена, и при­над­ле­жат к древ­ней­шему пласту рели­ги­озно-маги­че­ских пред­став­ле­ний чело­ве­че­ства, без кото­рых немыс­лимо язы­че­ство, в том числе и то, кото­рое мы нахо­дим в древ­но­сти в ближ­не­во­сточ­ном циви­ли­за­ци­он­ном реги­оне.

То же самое можно ска­зать и о культе Вели­кой богини, но он, по-види­мому, носил изна­чально син­кре­ти­че­ский харак­тер. С одной сто­роны, здесь оче­видно при­сут­ствует то покло­не­ние духам, без кото­рого немыс­лима родо­пле­мен­ная рели­ги­оз­ность, причём пред­став­лена она здесь нередко в весьма арха­и­че­ских формах, напо­ми­на­ю­щих те, кото­рые харак­терны для пер­во­быт­ных племён совре­мен­но­сти. Несо­мненно, они должны были быть арха­ич­ными уже в эпоху вели­ких циви­ли­за­ций древ­но­сти. Кроме того, культ Вели­кой богини был бы невоз­мо­жен без покло­не­ния уже упо­ми­нав­шейся выше пер­вич­ной энер­гии в её жен­ской ипо­стаси, а также без аст­раль­ной его состав­ля­ю­щей, то есть той, кото­рая свя­зана с покло­не­нием небес­ным све­ти­лам (в боль­шин­стве древ­них язы­че­ских тра­ди­ций образ Вели­кой богини связан с Луной, и она обычно вос­при­ни­ма­ется ещё и как лунная богиня). Нако­нец, налицо здесь также и маги­че­ский пласт, кор­нями ухо­дя­щий в пре­ди­сто­рию (прак­ти­че­ски у всех наро­дов, где культ Вели­кой богини носит более-менее раз­ви­той харак­тер, она ока­зы­ва­ется также покро­ви­тель­ни­цей магии и маги­че­ских риту­а­лов, а также свя­зан­ного с ними тай­ного знания).

Конечно, сли­я­ние рас­смот­рен­ных выше основ­ных состав­ля­ю­щих культа Вели­кой богини воедино должно было занять неко­то­рое время, однако все они явля­ются весьма древними и в этом отно­ше­нии могут быть сопо­став­лены с фал­ли­че­ским куль­том. В таком случае при­хо­дится думать, что на про­тя­же­нии по край­ней мере несколь­ких десят­ков тысяч лет рели­ги­оз­ная исто­рия чело­ве­че­ства пред­став­ляла собой пере­пле­те­ние и вза­и­мо­дей­ствие раз­лич­ных тра­ди­ций, вклю­чая и моно­те­и­сти­че­скую.

Однако, помимо моно­те­изма, уже в эпоху верх­него палео­лита должно было суще­ство­вать и покло­не­ние духам, и покло­не­ние пер­вич­ной энер­гии как в муж­ском, так и в жен­ском её про­яв­ле­нии, и, воз­можно, почи­та­ние небес­ных светил. Кроме того, должна была суще­ство­вать и маги­че­ская прак­тика в самых раз­лич­ных её формах.

Как же про­те­кало это вза­и­мо­дей­ствие на про­тя­же­нии тыся­че­ле­тий? Нас, разу­ме­ется, в первую оче­редь инте­ре­сует про­цесс посте­пен­ного уга­са­ния древ­него моно­те­изма, притом, конечно же, прежде всего на Ближ­нем Востоке, где много позже нач­нётся исто­рия народа Божия. И первый вопрос, кото­рый есте­ственно было бы задать: можно ли обна­ру­жить какие-либо следы пра­мо­но­те­изма у древ­них наро­дов ближ­не­во­сточ­ного реги­она?

Этни­че­ское лицо Ближ­него Востока опре­де­ляли в древ­но­сти три боль­ших этни­че­ских семьи: семит­ская, хамит­ская и арий­ская. Первые циви­ли­за­ции здесь были созданы егип­тя­нами — этни­че­скими хами­тами и шуме­рами, этни­че­ское про­ис­хож­де­ние кото­рых до сих пор не вполне ясно, но кото­рые, скорее всего, не свя­заны ни с одной из упо­мя­ну­тых выше круп­ных этни­че­ских семей. Семиты при­об­ща­ются к циви­ли­за­ции при­бли­зи­тельно тыся­че­ле­тием позже, сопри­кос­нув­шись с шуме­рами в про­цессе своего пере­се­ле­ния с Ара­вий­ского полу­ост­рова в район Месо­по­там­ской низ­мен­но­сти. Ещё позже это про­ис­хо­дит с ариями; первой арий­ской циви­ли­за­цией надо счи­тать хетт­скую, кото­рая совре­менна вави­лон­ской — первой циви­ли­за­ции семи­тов; но основ­ная масса ариев вовле­ка­ется в циви­ли­зо­ван­ный мир лишь спустя почти тыся­че­ле­тие.

Таким обра­зом, наи­бо­лее моло­дыми в циви­ли­за­ци­он­ном отно­ше­нии сле­дует счи­тать именно ариев. Неуди­ви­тельно, что именно у них следы пра­мо­но­те­изма ока­зы­ва­ются наи­бо­лее замет­ными. Так, в тра­ди­ци­он­ном гре­че­ском (олим­пий­ском) пан­теоне при­сут­ствует боже­ство, извест­ное в клас­си­че­ский период под именем Урана. В арха­и­че­ских гре­че­ских текстах его имя пишется как συορανος. В таком виде оно ока­зы­ва­ется созвучно имени одного из божеств индий­ского пан­теона по имени svarga , а также сла­вян­скому Сва­рогу. С линг­ви­сти­че­ской точки зрения, пред нами три вари­анта изна­чально еди­ного имени, по-раз­ному отра­жён­ному в раз­лич­ных языках индо­ев­ро­пей­ской семьи, на кото­рых гово­рили и гово­рят до сих пор потомки древ­них ариев.

Если так, то, веро­ятно, в обще­а­рий­ский период в пан­теоне ариев должно было суще­ство­вать боже­ство с таким именем. Но функ­ции его совер­шенно невоз­можно опре­де­лить. Ни в одном из позд­них пан­тео­нов этот бог не нахо­дит себе места, ока­зы­ва­ясь на пери­фе­рии. Гре­че­ского Урана свер­гают с пре­стола соб­ствен­ные дети; индий­ский Сварга тоже ока­зы­ва­ется не у дел — у него отни­мает власть Варуна, бог-гро­мов­ник, в индий­ском пан­теоне испол­ня­ю­щий функ­ции олим­пий­ского Зевса; ситу­а­ция со Сва­ро­гом не очень понятна, но, похоже, в число основ­ных сла­вян­ских божеств он всё же не входил. Роднит же их всех между собой не только мар­ги­наль­ное поло­же­ние в позд­них арий­ских пан­тео­нах, но и то, что все они изна­чально ока­зы­ва­ются твор­цами и вла­ды­ками неба и земли.

Всё это сви­де­тель­ствует в пользу того, что перед нами, воз­можно, упо­ми­на­ния о Едином — творце неба и земли, кото­рому когда-то покло­ня­лись как Творцу и Вла­дыке всего сущего, но кото­рого со вре­ме­нем стали забы­вать, и тогда ему на смену пришли другие боги, засло­нив­шие собой Еди­ного. По-види­мому, Его древ­нее арий­ское имя должно было напо­ми­нать svor, swor или suor. Веро­ятно, покло­не­ние Еди­ному уже в обще­а­рий­скую эпоху начи­нает отсту­пать на второй план, как это имеет место сего­дня у тех пер­во­быт­ных племён, о кото­рых у нас уже шла речь выше.

Что каса­ется семи­тов и хами­тов, то в их мифо­ло­гии ника­ких следов древ­него моно­те­изма обна­ру­жить не уда­ётся. Впро­чем, ситу­а­ция с еги­пет­ской рели­гией всё же не столь одно­значна. Моно­те­и­сти­че­ская тра­ди­ция в Египте несо­мненно суще­ство­вала, и еги­пет­ские свя­щен­ные тексты иногда упо­ми­нают о Едином — творце неба и земли. Но при­хо­дится иметь в виду, что тексты эти явля­ются срав­ни­тельно позд­ними (в основ­ном они дати­ру­ются эпохой Сред­него и Нового Цар­ства), и потому непро­сто опре­де­лить, имеем ли мы в данном случае дело с сохра­нив­ши­мися сле­дами пра­мо­но­те­изма или с вто­рич­ными рели­ги­озно-фило­соф­скими кон­цеп­ци­ями.

Важно иметь в виду, что древ­ний мир знает не только древ­ней­ший моно­те­изм, сохра­нив­шийся кое-где от времён пре­ди­сто­рии, но и моно­те­изм вто­рич­ный, свя­зан­ный с рели­ги­озно-фило­соф­скими иска­ни­ями в древ­них обще­ствах. Такого рода моно­те­изм изве­стен в Египте, Греции, Индии. Но он нико­гда не пре­вра­щался в пол­но­цен­ную рели­гию, оста­ва­ясь лишь рели­ги­озно-фило­соф­ской док­три­ной. Раз­ли­чие было прин­ци­пи­аль­ным: в древ­ней­ший период люди покло­ня­лись Еди­ному и при­но­сили Ему жертвы, во вре­мена же древ­них циви­ли­за­ций они только раз­мыш­ляли о Нём, даже не пробуя уста­но­вить с Ним какой бы то ни было кон­такт.

Между тем, для древ­него созна­ния рели­гия без алта­рей и жерт­во­при­но­ше­ний невоз­можна: ведь жерт­во­при­но­ше­ние для древ­них — форма бого­об­ще­ния, притом важ­ней­шая и глав­ная: изна­чально это не что иное, как сов­мест­ная тра­пеза бога и людей, без кото­рой между ними вообще невоз­можны ника­кие отно­ше­ния. Воз­можно, пони­мая недо­ста­точ­ность одних фило­соф­ских постро­е­ний, древ­ние моно­те­и­сты нигде и нико­гда не пыта­лись создать новую, моно­те­и­сти­че­скую рели­гию или рефор­ми­ро­вать тра­ди­ци­он­ное язы­че­ство в моно­те­и­сти­че­ском духе. Един­ствен­ное извест­ное нам сего­дня исклю­че­ние — реформа Эхна­тона, но её неудача лишний раз дока­зы­вает, что фило­соф­ский моно­те­изм и даже личный духовно-мисти­че­ский опыт отдель­ных людей был слиш­ком лич­но­стен или слиш­ком эли­та­рен для того, чтобы на его основе можно было создать рели­гию, кото­рая затра­ги­вала бы сердце каж­дого.

Но всё же в древ­нем мире мы нахо­дим не только мифо­ло­гию или рели­ги­озно-фило­соф­ские постро­е­ния интел­лек­ту­а­лов. Не только в пре­ди­сто­ри­че­ский период, но и в эпоху вели­ких циви­ли­за­ций повсе­местно на Ближ­нем Востоке (да и не только там) был изве­стен такой фено­мен, как про­фе­тизм. Речь идёт о такой свое­об­раз­ной форме рели­ги­оз­но­сти, как про­ро­че­ская. В созна­нии совре­мен­ного запад­ного чело­века она свя­зы­ва­ется обычно с биб­лей­скими про­ро­ками, притом позд­ними, теми, кого назы­вают иногда клас­си­че­скими про­ро­ками или про­ро­ками-писа­те­лями , так как именно с их име­нами свя­заны те про­ро­че­ские книги, кото­рые вошли впо­след­ствии в состав Вет­хого Завета.

Между тем, про­роки и про­ро­че­ские общины суще­ство­вали не только в древ­нем Изра­иле, и не все про­роки были яхви­стами. Соб­ственно, и в самих вет­хо­за­вет­ных книгах нередко упо­ми­на­ются язы­че­ские про­роки. Про­ро­че­ские общины суще­ство­вали и в Египте, и в Вави­ло­нии, и в греко-рим­ском мире, где они назы­ва­лись обычно ора­ку­лами. Всех их роднил между собой, прежде всего, извест­ного рода мисти­че­ский опыт: они слы­шали голоса тех богов, кото­рым слу­жили, и это слы­ша­ние было для них глав­ной формой бого­об­ще­ния (ана­ло­гич­ный опыт был изве­стен, разу­ме­ется, и яхвист­ским про­ро­кам, слы­шав­шим голос Яхве). Такое слы­ша­ние имело место в состо­я­нии экс­таза, то есть изме­нён­ного состо­я­ния созна­ния, при кото­ром гра­ницы вос­при­я­тия рас­ши­ря­ются и чело­век ока­зы­ва­ется спо­соб­ным вос­при­ни­мать то, что в обыч­ном состо­я­нии оста­ётся для него невос­при­ни­ма­е­мым.

Для нас наи­бо­лее важным фактом явля­ется то, что в древ­нем мире боль­шин­ство свя­ти­лищ, свя­зан­ных с про­ро­че­ской тра­ди­цией, ока­зы­ва­ются свя­ти­ли­щами либо сол­неч­ного бога, либо бога-гро­мов­ника. Иногда, с ней ока­зы­ва­ются свя­зан­ными также свя­ти­лища Вели­кой богини, но про­ро­че­ская тра­ди­ция, свя­зан­ная с почи­та­нием Вели­кой богини, имеет одну заме­ча­тель­ную осо­бен­ность: она носит ярко выра­жен­ный орги­а­сти­че­ский харак­тер.

Осо­бен­ность орги­а­сти­че­ского экс­таза заклю­ча­ется в том, что чело­век, его пере­жи­ва­ю­щий, во время транса утра­чи­вает лич­ност­ное само­со­зна­ние, из-за чего впо­след­ствии он обычно бывает не в состо­я­нии вспом­нить, что с ним про­ис­хо­дило во время транса. Для про­ро­ков, свя­зан­ных со свя­ти­ли­щами сол­неч­ного бога или бога-гро­мов­ника, орги­а­сти­че­ская экс­та­тика была не харак­терна, их экс­тазы были обычно пер­со­на­ли­сти­че­скими, то есть такими, во время кото­рых лич­ност­ное само­со­зна­ние не утра­чи­ва­ется. В таком случае чело­век, пере­жив­ший экстаз, после выхода из транса обычно в состо­я­нии вспом­нить и рас­ска­зать всё, что пере­жил во время экс­таза. Орги­а­сти­че­ская экс­та­тика вообще харак­терна для таких форм язы­че­ской рели­ги­оз­но­сти, как покло­не­ние духам (меди­у­ми­че­ский экстаз — довольно обыч­ное состо­я­ние для кол­дуна или шамана, обща­ю­ще­гося с духами) и покло­не­ние пер­вич­ной энер­гии (в этом случае речь идёт обычно о сек­су­аль­ной экс­та­тике, воз­можно, одной из древ­ней­ших форм экс­таза в исто­рии чело­ве­че­ства).

Что же каса­ется экс­та­тики пер­со­на­ли­сти­че­ской, то она для язы­че­ства, кажется, не слиш­ком харак­терна; за исклю­че­нием свя­ти­лищ сол­неч­ного бога и бога-гро­мов­ника, она, по-види­мому, нигде более в язы­че­ском мире не встре­ча­ется. С другой сто­роны, только такой тип экс­та­тики рас­смат­ри­ва­ется как при­ем­ле­мый в яхвизме (меди­у­мизм и сек­су­аль­ная экс­та­тика рас­смат­ри­ва­ются биб­лей­скими авто­рами как непри­ем­ле­мые) и, соот­вет­ственно, в других авра­ами­сти­че­ских рели­гиях.

Воз­можно, что с самого начала такой тип экс­та­тики был связан именно с моно­те­и­сти­че­ской тра­ди­цией, отра­жая опыт обще­ния с Единым. Допол­ни­тель­ным дока­за­тель­ством может в данном случае слу­жить тот факт, что пред­ста­ви­тели совре­мен­ных пер­во­быт­ных племён на солнце нередко смот­рят, как на все­ви­дя­щее око, как на «огнен­ный глаз» Еди­ного, кото­рым Он взи­рает на землю, а на грозу — как на тео­фа­нию Еди­ного. В таком случае не исклю­чено, что свя­ти­лища сол­неч­ного бога или бога-гро­мов­ника (осо­бенно древ­ней­шие из них, чья исто­рия уже в древ­но­сти теря­лась в глу­бине веков) изна­чально были свя­ти­ли­щами Еди­ного, а свя­зан­ные с ними про­ро­че­ские общины про­ро­че­ство­вали во имя Еди­ного.

В даль­ней­шем, в про­цессе уга­са­ния моно­те­изма, свя­зан­ная с этими свя­ти­ли­щами тра­ди­ция духовно выро­ди­лась, и тогда вместо Еди­ного в них стали покло­няться тому, что раньше сим­во­ли­зи­ро­вало Его или рас­смат­ри­ва­лось как одно из Его про­яв­ле­ний. В исто­ри­че­ски обо­зри­мый период, разу­ме­ется, ни о какой моно­те­и­сти­че­ской тра­ди­ции, свя­зан­ной с такими свя­ти­ли­щами, гово­рить уже нельзя; но не исклю­чено, что они пред­став­ляют собой послед­ние сохра­нив­ши­еся в древ­нем мире памят­ники когда-то суще­ство­вав­шему почи­та­нию Еди­ного.

Мир нака­нуне при­зва­ния Авра­ама

Каждый, чита­ю­щий притчу о Вави­лон­ской башне, почти навер­ное хотя бы одна­жды зада­вал себе вопрос о том, что же стоит за той насто­ро­жен­но­стью, кото­рая заметна в ней по отно­ше­нию к вели­ким циви­ли­за­циям древ­но­сти. Доста­точно оче­видно, что речь в данном случае идёт не только о Шумере или Вави­ло­нии; скорее можно думать, что башня стала здесь сим­во­лом именно раз­ви­той циви­ли­за­ции и мощной госу­дар­ствен­но­сти. В самом деле, такие выра­же­ния, как «один народ и один язык» (Быт.11:1-6), «сме­шать язык» (Быт.11:7-9) не имеют ника­кого отно­ше­ния к язы­ко­вому мно­го­об­ра­зию, свой­ствен­ному чело­ве­че­ству. Эти выра­же­ния пришли в еврей­ский язык из аккад­ского — языка древ­ней Вави­ло­нии, где они были свя­заны с пред­став­ле­ни­ями не столько о язы­ко­вом, сколько о госу­дар­ствен­ном един­стве. Так, «сде­лать одним языком» озна­чает по-аккад­ски «под­чи­нить единой власти», а «сме­шать языки» — «раз­ру­шить еди­но­вла­стие». Если так, то, оче­видно, вели­чие и извест­ность, о кото­рых меч­тали стро­и­тели башни, неот­де­лимы от того вели­чия, кото­рое во все вре­мена свой­ственно вели­ким дер­жа­вам. И тогда встаёт есте­ствен­ный вопрос: чем же не угодны Богу и они сами, и их созда­тели? Ведь, не будь таких вели­ких циви­ли­за­ций древ­но­сти, как, напри­мер, еги­пет­ская или месо­по­там­ская, как, впро­чем, и неко­то­рых других, исто­рия циви­ли­за­ции как тако­вой, веро­ят­нее всего, или не нача­лась бы вообще, или её раз­ви­тие шло бы гораздо мед­лен­нее.

Неко­то­рым намё­ком на ответ может быть то, что биб­лей­ский автор упо­ми­нает в числе первых стро­и­те­лей пер­вого на земле города потом­ков Каина (Быт.4:17); но, впро­чем, города стро­и­лись и в древ­нем Изра­иле, и отри­ца­ние город­ской жизни едва ли могло быть у свя­щен­но­пи­са­теля прин­ци­пи­аль­ным. Инте­рес­нее при­ве­дён­ное здесь же обра­ще­ние Ламеха к своим жёнам (Быт.4:23-24): мир, где ребёнка могут убить за слу­чайно нане­сён­ную цара­пину, а всякая рана — повод для кров­ной мести вплоть до убий­ства, должен быть пре­дельно жесток, а цен­ность чело­ве­че­ской жизни в таком мире, оче­видно, должна стре­миться к нулю. На первый взгляд, вели­кие циви­ли­за­ции древ­него Сре­ди­зем­но­мо­рья были не таковы. Так, дошед­ший до нас от древ­ней Вави­ло­нии кодекс Хам­му­рапи нельзя, конечно, счи­тать образ­цом гуман­но­сти на совре­мен­ный лад, но он отнюдь не отли­чался какой-то осо­бен­ной жесто­ко­стью. Конечно, в нём преду­смат­ри­ва­лись в опре­де­лён­ных слу­чаях и телес­ные нака­за­ния, и смерт­ная казнь, но это было обыч­ным явле­нием эпохи. И уж, во всяком случае, можно с уве­рен­но­стью гово­рить о сораз­мер­но­сти пред­пи­сы­ва­е­мых этим кодек­сом нака­за­ний совер­шён­ным пре­ступ­ле­ниям (разу­ме­ется, сооб­разно с юри­ди­че­скими пред­став­ле­ни­ями эпохи). Конечно, при­хо­дится учи­ты­вать, что кодекс Хам­му­рапи — явле­ние срав­ни­тельно позд­нее, но вряд ли есть осно­ва­ния думать, что шумер­ские законы, пред­ше­ство­вав­шие в Месо­по­та­мии вави­лон­ским, были более жестоки.

О еги­пет­ских зако­нах сего­дня известно меньше, так как ни одного пол­но­стью сохра­нив­ше­гося древ­не­еги­пет­ского юри­ди­че­ского сбор­ника до наших дней не дошло, но, судя по тем мате­ри­а­лам, кото­рые сего­дня известны, можно пред­по­ла­гать, что Египет был вполне циви­ли­зо­ван­ным и пра­во­вым для своего вре­мени госу­дар­ством. И всё же вопрос о ста­тусе чело­ве­че­ской лич­но­сти в древ­них обще­ствах решался неод­но­значно. Многое, если не всё, зави­село тут от системы цен­но­стей, на кото­рых осно­вы­ва­лись древ­ние обще­ства. А системы эти, насколько они нам известны сего­дня, уде­ляли отдель­ному чело­веку не так уж много места.

Надо заме­тить, что речь в данном случае идёт не о наци­о­наль­ной идео­ло­гии — любая идео­ло­гия пред­став­ляет собой осмыс­лен­ную кон­цеп­цию, кото­рую почти всегда при­хо­дится навя­зы­вать силой, — а скорее о чём-то напо­до­бие наци­о­наль­ного мифа, при­ни­ма­е­мого как нечто есте­ствен­ное и по опре­де­ле­нию не допус­ка­ю­щему ни кри­тики, ни даже рефлек­сии. И в Египте, и в Шумере изна­чально в основе обще­при­ня­той системы цен­но­стей лежал именно такой наци­о­наль­ный миф, и чело­век в нём зани­мал отнюдь не цен­траль­ное место. Чаще всего для подоб­ного рода пред­став­ле­ний был харак­те­рен кос­мизм, то есть взгляд на космос как на высшую и послед­нюю реаль­ность, детер­ми­ни­ру­ю­щую как соци­аль­ную, так и рели­ги­оз­ную жизнь.

Так, напри­мер, в Египте в период Древ­него цар­ства глав­ным смыс­лом суще­ство­ва­ния госу­дар­ства счи­та­лось совер­ше­ние поло­жен­ных риту­а­лов в еги­пет­ских храмах, так как это счи­та­лось необ­хо­ди­мым для под­дер­жа­ния кос­ми­че­ского порядка; иначе мир рис­ко­вал быть вверг­ну­тым в хаос. Ана­ло­гич­ные пред­став­ле­ния были харак­терны и для Шумера (именно поэтому такое зна­че­ние при­да­ва­лось там зик­ку­ра­там: ведь на них смот­рели как на лест­ницу, соеди­ня­ю­щую земной мир с небес­ным миром богов). В таком случае чело­веку оста­ва­лось лишь место испол­ни­теля — и, прежде всего, испол­ни­теля свя­щен­ного риту­ала. Но речь в данном случае должна идти не только о жрецах: таким испол­ни­те­лем был на своём месте каждый. И дело тут не только в том, что все так или иначе несколько раз в год при­ни­мали уча­стие в извест­ных рели­ги­оз­ных обря­дах, но и в том, что вся жизнь была в зна­чи­тель­ной мере риту­а­ли­зи­ро­вана, отра­жая собой вечный кру­го­во­рот кос­моса и те про­цессы, кото­рые в нём про­ис­хо­дят.

Разу­ме­ется, всё это отно­сится лишь к Египту и к Шумеру. Соб­ственно, на Ближ­нем Востоке в древ­но­сти было лишь два очага циви­ли­за­ции — долина Нила и Меж­ду­ре­чье; вся осталь­ная тер­ри­то­рия пред­став­ляла собой по пре­иму­ще­ству дикую степь, засе­лён­ную коче­выми пле­ме­нами. Но и родо­пле­мен­ной социум остав­лял чело­веку немного места. В раз­ви­тых обще­ствах того вре­мени чело­век ока­зы­вался неот­де­ли­мой частью госу­дар­ства; в обще­ствах родо­пле­мен­ных он был неот­де­ли­мой частью своего пле­мени. При этом, неот­де­ли­мость надо пони­мать как именно совер­шен­ную нераз­дель­ность чело­века с тем соци­аль­ным целым, к кото­рому он при­над­ле­жал. Нельзя ска­зать, что чело­век удер­жи­вался в нём насиль­ственно; он просто не мыслил себя вне своего госу­дар­ства или вне своего пле­мени. В отрыве от соци­аль­ного целого жизнь отдель­ного чело­века теряла свой смысл и своё зна­че­ние, чело­века как отдель­ной лич­но­сти просто не суще­ство­вало — не юри­ди­че­ски, а пси­хо­ло­ги­че­ски.

Надо кстати заме­тить, что речь здесь идёт о любом чело­веке, вне зави­си­мо­сти от его соци­аль­ного ста­туса. Конечно, пра­ви­тель или жрец всегда был зна­чи­мее про­стого чело­века, но не потому, что он имел боль­шее зна­че­ние, как лич­ность, а потому, что лежа­щие на пра­ви­теле или на жреце обще­ствен­ные функ­ции были более зна­чи­мыми. Образно говоря, чело­век той эпохи осо­зна­вал не столько своё «я», сколько своё «мы», он был, так ска­зать, есте­ствен­ным кол­лек­ти­ви­стом. Воз­можно, что, в случае родо­пле­мен­ного уклада, речь может идти о сохра­ня­ю­щемся ещё в этой среде пре­ди­сто­ри­че­ском созна­нии, кото­рое, судя по тому, что мы о нём знаем, было кол­лек­ти­вист­ским, почти или совсем не пред­по­ла­гав­шим лич­ност­ного само­со­зна­ния. Слож­нее в случае таких обществ, как еги­пет­ское или шумер­ское, от родо­пле­мен­ной эпохи ушед­ших уже довольно далеко. Не исклю­чено, что в этих слу­чаях речь идет о кол­лек­ти­визме скорее вто­рич­ном, чем изна­чаль­ном.

Как бы то ни было, совер­шенно оче­видно, что такой кол­лек­ти­визм явля­ется исклю­чи­тельно удоб­ной формой обще­ствен­ного само­со­зна­ния с точки зрения адми­ни­стра­тивно-управ­лен­че­ской: как известно, наи­бо­лее эффек­тив­ной струк­ту­рой с этой точки зрения явля­ется мура­вей­ник или улей, а социум с кол­лек­ти­вист­ским само­со­зна­нием похож на них больше, чем любой другой. Но вот духов­ному ста­нов­ле­нию и раз­ви­тию чело­века такой социум отнюдь не спо­соб­ствует: ведь отно­ше­ния с Богом выстра­и­ва­ются у каж­дого чело­века свои, всегда един­ствен­ные и непо­вто­ри­мые, и кол­лек­ти­визму здесь нет места. Именно поэтому непре­мен­ным усло­вием нор­маль­ного бого­об­ще­ния ста­но­вится ста­нов­ле­ние и раз­ви­тие лич­ност­ного само­со­зна­ния.

По-види­мому, про­цесс этот в древ­нем мире акти­ви­зи­ро­вался около XXV–XXIV в. Именно в это время и в Египте, и в Шумере начи­на­ются соци­аль­ные ката­клизмы, кото­рые, судя по не всегда внят­ным упо­ми­на­ниям лето­пис­цев, не в послед­нюю оче­редь были свя­заны с кри­зи­сом тра­ди­ци­он­ного миро­воз­зре­ния, то есть суще­ство­вав­шего в пред­ше­ству­ю­щий период наци­о­наль­ного мифа и свя­зан­ной с ним системы цен­но­стей. С этого вре­мени начи­на­ется доста­точно про­дол­жи­тель­ный кризис как еги­пет­ской, так и шумер­ской госу­дар­ствен­но­сти (для Шумера он закон­чился воен­ной ката­стро­фой), сопро­вож­да­е­мый нарас­та­нием гума­ни­сти­че­ских веяний.Гума­низм (в про­ти­во­по­лож­ность кос­мизму) на первый план выдви­гает именно чело­ве­че­скую лич­ность во всей её мно­го­гран­но­сти и неопре­де­лён­но­сти. Конечно, насто­я­щий рас­цвет древ­ний гума­низм пере­жи­вает в антич­ной Греции, но опре­де­лён­ные гума­ни­сти­че­ские тен­ден­ции несо­мненно имели место и в еги­пет­ской, и в вави­лон­ской куль­туре. Об инте­ресе к чело­веку сви­де­тель­ство­вали и неко­то­рые изме­не­ния в рели­ги­оз­ной жизни (в част­но­сти, появ­ле­ние первых рели­ги­озно-фило­соф­ских систем), и став­ший более доступ­ным рели­ги­оз­ный культ, и появ­ле­ние лите­ра­тур­ных жанров, свя­зан­ных с раз­мыш­ле­ни­ями о смысле жизни отдель­ного чело­века и о пре­врат­но­стях его судьбы.

Надо заме­тить, что неко­то­рые рели­ги­озно-фило­соф­ские системы Египта и Вави­ло­нии были даже моно­те­и­сти­че­скими. Впро­чем, моно­те­изм в древ­но­сти был изве­стен не только в Египте и в Вави­ло­нии; такие системы суще­ство­вали также и в Греции, и в Индии, и, воз­можно, в Китае. Сложно ска­зать навер­ное, была ли это сохра­нив­ша­яся от древ­ней­ших времён память о Едином или плоды раз­мыш­ле­ний фило­со­фов. Как бы то ни было, при­хо­дится иметь в виду, что такого рода моно­те­изм оста­вался всё же рели­гией эли­тар­ной, пред­на­зна­чен­ной скорее для рафи­ни­ро­ван­ных интел­лек­ту­а­лов, чем для обыч­ного чело­века. Доста­точно ска­зать, что ни одна из вели­ких циви­ли­за­ций древ­но­сти не знала культа Еди­ного; у Него не было алта­рей, где Ему можно было бы при­не­сти жертву, а без этого рели­гия не могла быть живой, она не могла затро­нуть сердца и души людей. Воз­можно, пони­мая, что боль­шин­ство народа всё равно их не поймёт, древ­ние фило­софы и не пыта­лись про­во­дить ника­ких моно­те­и­сти­че­ских реформ, хотя моно­те­и­стами вполне могли ока­заться даже люди доста­точно высо­ко­по­став­лен­ные.

Един­ствен­ным исклю­че­нием можно счи­тать попытку Эхна­тона рефор­ми­ро­вать еги­пет­скую рели­гию в моно­те­и­сти­че­ском духе, сделав солнце сим­во­лом Еди­ного, пред­при­ня­тую им в XIV веке, но и она, как известно, закон­чи­лась полным про­ва­лом: боль­шин­ству егип­тян новый Бог ока­зался непо­ня­тен и не нужен. Такая ситу­а­ция, впро­чем, вполне объ­яс­нима: ведь для древ­них жерт­во­при­но­ше­ние было сов­мест­ной тра­пе­зой богов и людей, формой бого­об­ще­ния, а алтарь — местом бого­об­ще­ния. Для обще­ния с Единым мало было просто раз­мыш­лять о Нём — важно было войти с Ним в кон­такт, а это было невоз­можно без откро­ве­ния. Уни­каль­ность Библии не в том, что она рас­ска­зы­вает о Едином, сотво­рив­шем небо и землю — об этом знали или дога­ды­ва­лись многие и до при­зва­ния Авра­ама, — а в том, что она доно­сит до нас живой голос Еди­ного, обра­ща­ю­ще­гося к чело­веку.

Навер­ное, поэтому и нужно было начи­нать исто­рию народа Божия с самого начала — с неболь­шого коче­вого пле­мени, кото­рое с самого начала будет покло­няться только Еди­ному, и кото­рое затем вырас­тет и пре­вра­тится в народ-общину, общину веру­ю­щих в Еди­ного. Конечно, коче­вые пле­мена, среди кото­рых были и предки евреев, в рели­ги­оз­ном отно­ше­нии оста­ва­лись языч­ни­ками. Но были в их рели­ги­оз­но­сти и неко­то­рые отли­чия. Прежде всего они были свя­заны с харак­те­ром культа, типич­ного для боль­шин­ства семит­ских племён. Надо кстати заме­тить, что около XXIII веке начи­на­ется мас­со­вое рас­се­ле­ние семит­ских и арий­ских племён, в том числе и по Ближ­нему Востоку. И тот тип культа, кото­рый являлся типич­ным для семит­ских племён, был, веро­ят­нее всего, харак­те­рен также и для племён арий­ских. Вообще, можно пред­по­ло­жить, что он явля­ется одной из древ­ней­ших форм язы­че­ского культа. По-види­мому, он пред­ше­ствует тому раз­ви­тому поли­те­изму, кото­рый харак­те­рен для раз­ви­тых куль­тур древ­но­сти.

В основе его лежало покло­не­ние мест­ным богам, кото­рых рас­смат­ри­вали как покро­ви­те­лей той или иной тер­ри­то­рии. На кон­крет­ной тер­ри­то­рии таким покро­ви­те­лем мог быть только один бог, кото­рого и назы­вали обычно «Ваалом» (евр. בעל баал, «хозяин»). Налицо был свое­об­раз­ный «моно­те­изм», но, разу­ме­ется, язы­че­ский, так как власть каж­дого такого бога-покро­ви­теля рас­про­стра­ня­лась лишь на опре­де­лён­ную тер­ри­то­рию, что не мешало нали­чию на других тер­ри­то­риях других хозяев и покро­ви­те­лей. В случае коче­вого пле­мени речь шла не столько о тер­ри­то­рии, сколько о людях (хотя и среди осед­лых жите­лей счи­та­лось, что пле­мена, посто­янно оби­та­ю­щие на тер­ри­то­рии, под­власт­ной тому или иному богу, явля­ются или его детьми, или его под­дан­ными). Таким обра­зом, многое, если не всё, в этой ситу­а­ции зави­село от того, какого бога избе­рёт себе покро­ви­те­лем то или иное племя, что, в свою оче­редь, в опре­де­ля­ю­щей сте­пени зави­село от вождя — у кочев­ни­ков, как пра­вило, не имев­ших осо­бого жре­че­ского сосло­вия, ответ­ствен­ность за отно­ше­ния с богом-покро­ви­те­лем пле­мени воз­ла­га­лась обычно на вождя. Всё это и делало воз­мож­ным начать исто­рию народа Божия с чистого листа. Но многое здесь зави­село от лич­но­сти вождя.

При­ло­же­ние: Рели­гия семи­тов

Говоря о семит­ских пле­ме­нах и их рели­гии, сле­дует иметь в виду, что исто­рия семи­тов кор­нями уходит в глу­бо­кую древ­ность. Пра­ро­ди­ной семи­тов, судя по име­ю­щимся на сего­дняш­ний день данным, явля­ется Ара­вий­ский полу­ост­ров, где они оби­тали уже, по край­ней мере, с 10 тыся­че­ле­тия до н.э., а воз­можно, и с ещё более ранних времён. Ара­вий­ский полу­ост­ров был в древ­но­сти не пусты­ней, какой он явля­ется сего­дня, а сухой степью, поз­во­ляв­шей оби­тав­шим на её тер­ри­то­рии пле­ме­нам зани­маться коче­вым ско­то­вод­ством, кото­рое и явля­лось тра­ди­ци­он­ным видом про­мысла семит­ских племён. В язы­ко­вом и, по-види­мому, в этни­че­ском отно­ше­нии семит­ские пле­мена явля­ются род­ствен­ными неко­то­рым другим, оби­тав­шим на Ближ­нем Востоке, в част­но­сти, хамит­ским и арий­ским, из кото­рых первые состав­ляют корен­ное (доараб­ское) насе­ле­ние Север­ной Африки, а вторые рас­се­ли­лись на зна­чи­тель­ной тер­ри­то­рии, вклю­чая Италию и Грецию, а также Малую Азию, ока­зав­шись бли­жай­шими сосе­дями семи­тов. Впро­чем, рас­се­ле­ние ариев, по-види­мому, про­ис­хо­дило зна­чи­тельно позже появ­ле­ния семи­тов в Аравии и хамит­ских племён в Север­ной Африке. То есть при­хо­дится при­ни­мать во вни­ма­ние тот факт, что многие (если не все) формы древ­ней­шей семит­ской рели­ги­оз­но­сти вос­хо­дят к эпохе, когда семиты, хамиты и арии пред­став­ляли собой ещё единый социум. О пра­ро­дине этого еди­ного семито-хамито-арий­ского пле­мени выска­зы­ва­ются самые разные пред­по­ло­же­ния, однако ничего опре­де­лён­ного о ней сего­дня ска­зать нельзя.

Говоря о рели­гии семи­тов в добиб­лей­ский период, необ­хо­димо иметь в виду, что в рас­смат­ри­ва­е­мую эпоху не суще­ство­вало ещё вели­ких семит­ских циви­ли­за­ций древ­но­сти, таких, как вави­лон­ская или асси­рий­ская. Соб­ственно, появ­ле­ние первой семит­ской циви­ли­за­ции — вави­лон­ской — при­хо­дится на эпоху, непо­сред­ственно пред­ше­ству­ю­щую при­зва­нию Авра­ама. Но вави­лон­ская циви­ли­за­ция была непо­сред­ствен­ным про­дол­же­нием другой вели­кой циви­ли­за­ции древ­но­сти — циви­ли­за­ции шумер­ской, кото­рая не имела ника­кого отно­ше­ния к семит­скому миру. При этом необ­хо­димо учи­ты­вать, что вави­лон­ский пан­теон, извест­ный нам по вави­лон­ским источ­ни­кам как ранним (эпохи Пер­вого Вави­лон­ского Цар­ства), так и позд­ним (эпохи Вто­рого Вави­лон­ского Цар­ства), явля­ется в зна­чи­тель­ной мере каль­кой с пан­теона шумер­ского, то есть изна­чально несе­мит­ского. Ситу­а­ция с вави­лон­ским пан­тео­ном здесь напо­ми­нает ситу­а­цию с пан­тео­ном позд­не­рим­ским, кото­рый отра­жает тра­ди­цию не столько соб­ственно ита­лий­скую, сколько клас­си­че­скую гре­че­скую, так как пан­теон позд­него Рима был создан по образцу олим­пий­ского пан­теона в его клас­си­че­ской форме. Ещё менее можно счи­тать изна­чально семит­ским асси­рий­ский пан­теон, оче­видно создан­ный искус­ственно в рамках про­во­ди­мой вла­стями Асси­рий­ской импе­рии рели­ги­оз­ной поли­тики. В таком случае при­хо­дится при­знать, что ни о каком изна­чаль­ном соб­ственно семит­ском пан­теоне гово­рить не при­хо­дится, и тако­вой в древ­ней­ший период у семи­тов отсут­ство­вал. Впро­чем, семиты не были здесь исклю­че­нием: судя по совре­мен­ным науч­ным данным, раз­ви­тые пан­теоны вообще надо счи­тать явле­нием доста­точно позд­ним: это в равной мере отно­сится и к Вави­лону, и к Шумеру, и к Египту, и к олим­пий­скому пан­теону.

Что же каса­ется древ­ней­ших рели­ги­оз­ных форм, то в данном случае при­хо­дится гово­рить не о раз­ви­тых пан­тео­нах и свя­зан­ных с ними мифо­ло­ги­че­ских систе­мах, а об отдель­ных куль­тах и отдель­ных свя­ти­ли­щах. С такими свя­ти­ли­щами также были свя­заны опре­де­лён­ные мифы (а в неко­то­рых слу­чаях и целые мифо­ло­ги­че­ские циклы), но гово­рить о единой мифо­ло­гии, подоб­ной тем систе­мам, кото­рые сопро­вож­дают сло­жив­ши­еся пан­теоны, здесь не при­хо­дится. Впро­чем, в усло­виях родо­пле­мен­ного соци­ума редко воз­ни­кает даже воз­мож­ность скла­ды­ва­ния пан­теона: в семит­ском мире одно племя, насколько нам известно сего­дня, всегда покло­ня­лось лишь одному богу или духу, кото­рый и рас­смат­ри­вался как покро­ви­тель пле­мени. Прин­цип «одно племя — один бог-покро­ви­тель», по-види­мому, дей­ство­вал также и в хамит­ском, и в арий­ском мире.

Рас­смат­ри­вая рели­ги­оз­ные тра­ди­ции семит­ского мира, нельзя не обра­тить вни­ма­ния на суще­ство­ва­ние здесь свя­ти­лищ осо­бого рода, кото­рые имели меж­пле­мен­ной статус, а боги, кото­рым они были посвя­щены, по-види­мому, почи­та­лись всеми мест­ными пле­ме­нами наравне с соб­ствен­ными богами-покро­ви­те­лями. Но и в этом случае нельзя быть уве­рен­ным в нали­чии пред­став­ле­ний о какой бы то ни было иерар­хии в отно­ше­ниях между богами-покро­ви­те­лями отдель­ных племён и богами меж­пле­мен­ных свя­ти­лищ. Фено­мен меж­пле­мен­ных свя­ти­лищ изве­стен и у семи­тов, и у хами­тов, и у ариев, причём у всех трёх этни­че­ских семей меж­пле­мен­ные свя­ти­лища поль­зу­ются особым почи­та­нием в силу своей древ­но­сти.

Воз­ни­кает есте­ствен­ный вопрос о про­ис­хож­де­нии язы­че­ских свя­ти­лищ и свя­зан­ного с ними риту­ала. Здесь важно иметь в виду, что для тра­ди­ци­он­ной язы­че­ской рели­ги­оз­но­сти культ вообще и ритуал в част­но­сти был пер­ви­чен, а объ­яс­ня­ю­щий ритуал миф вто­ри­чен. Более того: вполне допу­сти­мой была вари­а­тив­ность этио­ло­ги­че­ского мифа, свя­зан­ного с тем или иным риту­а­лом (этио­ло­ги­че­ским назы­вают миф, объ­яс­ня­ю­щий про­ис­хож­де­ние того или иного риту­ала или обычая). Пер­вич­ность и пер­во­сте­пен­ная важ­ность риту­ала допол­ня­лась особым отно­ше­нием к месту, на кото­ром нахо­ди­лось свя­ти­лище. В извест­ном смысле можно было бы ска­зать, что свя­ти­лище было свя­ти­ли­щем не потому, что в нём обитал бог или дух, а потому, что место, на кото­ром оно нахо­ди­лось, было необыч­ным, оно отли­ча­лось от прочих мест, где ни боги, ни духи оби­тать не могли. По-види­мому, в период пре­ди­сто­ри­че­ский (то есть хро­но­ло­ги­че­ски пред­ше­ство­вав­ший появ­ле­нию вели­ких циви­ли­за­ций древ­но­сти) на места, где нахо­ди­лись свя­ти­лища, смот­рели как на места, при­вле­кав­шие богов и духов в силу извест­ных осо­бен­но­стей. При таком отно­ше­нии к богам и духам пред­став­ле­ния о них у семи­тов едва ли должны были прин­ци­пи­ально отли­чаться от пред­став­ле­ний о диких живот­ных, также име­ю­щих вполне опре­де­лён­ные места оби­та­ния, от кото­рых они неот­де­лимы. Тра­ди­ци­он­ные для семит­ского мира образы духов (напри­мер, хорошо извест­ные по араб­скому фольк­лору джинны) дей­стви­тельно напо­ми­нают живот­ных, обла­да­ю­щих, однако, иной по срав­не­нию с обыч­ными живот­ными при­ро­дой. К чело­веку такие духи могут отно­ситься враж­дебно или ней­трально, при том, что иногда люди ока­зы­ва­ются в состо­я­нии их при­ру­чить и даже в извест­ном смысле «одо­маш­нить».

Но, с другой сто­роны, в более позд­ний период на богов-покро­ви­те­лей смот­рят уже отнюдь не как на диких зверей. Здесь нали­че­ствуют скорее соци­аль­ные, чем при­род­ные ана­ло­гии: на бога-покро­ви­теля пле­мени в семит­ском мире смот­рят обычно или как на отца, как на главу боль­шого пат­ри­ар­халь­ного рода, или как на пра­ви­теля; сами же члены пле­мени рас­смат­ри­вают себя или как детей, или как под­дан­ных своего бога-покро­ви­теля. Оче­видно, модель «отец — дети» должна хро­но­ло­ги­че­ски пред­ше­ство­вать модели «пра­ви­тель — под­дан­ные», подобно тому, как родо­пле­мен­ной социум пред­ше­ствует госу­дар­ствен­ному; но так же оче­видно и то, что в обоих слу­чаях перед нами пере­нос на рели­ги­оз­ную сферу соци­аль­ных отно­ше­ний. Такая «соци­а­ли­за­ция» рели­ги­оз­ных пред­став­ле­ний ска­за­лась и на изме­не­нии отно­ше­ния к жерт­во­при­но­ше­нию: в древ­ней­ший период оно рас­смат­ри­ва­лось как способ «задоб­рить» бога или духа, в эпоху же более позд­нюю пре­вра­ти­лось в род тор­же­ствен­ной тра­пезы с уча­стием бога-покро­ви­теля пле­мени. С тече­нием вре­мени, и в осо­бен­но­сти с нача­лом кри­зиса тра­ди­ци­он­ной язы­че­ской рели­ги­оз­но­сти, к жерт­во­при­но­ше­нию нередко вновь начи­нали отно­ситься как к сред­ству отку­питься от бога или духа (такое отно­ше­ние про­ни­кало порой даже в яхвизм), но теперь такое отно­ше­ние уже нельзя было срав­нить с тем, кото­рое было харак­терно для пре­ди­сто­ри­че­ской эпохи. Тогда на духов дей­стви­тельно смот­рели как на диких живот­ных, от кото­рых надо было защи­щаться; теперь на богов смот­рели как на существ вполне разум­ных, но пороч­ных не менее чело­века, от кото­рых можно было отку­питься подар­ками, весьма напо­ми­нав­шими баналь­ную взятку.

С тече­нием вре­мени в семит­ском мире (так же, как по-види­мому, и в хамит­ском, и в арий­ском) меня­лась система сим­во­лов, отра­жа­ю­щая систему рели­ги­оз­ных пред­став­ле­ний, или, иными сло­вами, менялся рели­ги­оз­ный язык, исполь­зо­вав­шийся для опи­са­ния реалий рели­ги­оз­ной жизни. С чем же была свя­зана такая пере­мена? Самый про­стой ответ связан с про­цес­сом соци­а­ли­за­ции самого чело­века. Но при бли­жай­шем рас­смот­ре­нии всё ока­зы­ва­ется не так просто. Родо­пле­мен­ной социум в исто­рии чело­ве­че­ства суще­ствует, как мини­мум, с эпохи верх­него палео­лита (ок. 40 тыс. лет до н.э.); одо­маш­ни­ва­ние диких живот­ных было в основ­ном завер­шено к началу эры металла (для Пале­стины — около 10 тыс. лет до н.э.); между тем, язык соци­аль­ных про­ек­ций (в том числе и родо­пле­мен­ного типа) ста­но­вится харак­те­рен для рели­ги­оз­ной жизни много тыся­че­ле­тий спустя после появ­ле­ния боль­шого пат­ри­ар­халь­ного рода как соци­аль­ной струк­туры, а язык про­ек­ций при­род­ных сохра­ня­ется тыся­че­ле­тия спустя после завер­ше­ния про­цесса одо­маш­ни­ва­ния боль­шин­ства из наи­бо­лее рас­про­стра­нён­ных видов домаш­них живот­ных. Про­цесс смены рели­ги­оз­ного языка нельзя объ­яс­нить исклю­чи­тельно внеш­ними пере­ме­нами. Речь должна идти скорее об изме­не­нии вос­при­я­тия рели­ги­оз­ной реаль­но­сти, кото­рая с тече­нием вре­мени, как видно, всё более оче­ло­ве­чи­ва­лась. Прежде всего, это ска­за­лось на изме­не­нии пред­став­ле­ния о духах, как о суще­ствах, исклю­чи­тельно враж­деб­ных чело­веку. В даль­ней­шем же, по-види­мому, сами духи стали всё более похо­дить на людей, прежде всего тем, что у них стали про­яв­ляться лич­ност­ные черты, делав­шие воз­мож­ным для чело­века обще­ние с ними как с разум­ными суще­ствами, а не как с живот­ными. Завер­шился про­цесс вхож­де­ния духов в чело­ве­че­ское сооб­ще­ство тем, что неко­то­рые из них, отде­лив­шись от мира, в кото­ром жили прежде, обра­зо­вали особый круг богов, име­ю­щих обще­ние с чело­ве­ком и покро­ви­тель­ству­ю­щих ему, про­ти­во­по­лож­ный миру духов, кото­рые в массе своей оста­лись миру людей чужими и чуж­дыми. В данном случае, оче­видно, налицо было не только «одо­маш­ни­ва­ние», но и «оче­ло­ве­чи­ва­ние» духов, кото­рое про­ис­хо­дило отнюдь не одно­вре­менно с одо­маш­ни­ва­нием живот­ных.

Какие же духов­ные про­цессы могли стоять за этой рели­ги­оз­ной реаль­но­стью? Ответ может дать анализ самого язы­че­ского культа. Всякий ритуал (или, точнее, всякий риту­а­лизм) пред­по­ла­гает не столько рели­ги­оз­ное, сколько маги­че­ское отно­ше­ние к миру. Ритуал «рабо­тает» лишь в мире, где при­чины и след­ствия свя­заны одно­значно, в мире, кото­рый не пред­по­ла­гает слу­чай­ных фак­то­ров; лишь в таком мире ритуал дей­ствует без­условно. В мире, где при­сут­ствует и дей­ствует сво­бод­ная воля, не важно, чело­века ли или сверх­че­ло­ве­че­ских существ, всегда при­сут­ствует и обна­ру­жи­вает себя неси­стем­ный фактор, нару­ша­ю­щий одно­знач­ность и при­вно­ся­щий во всё про­ис­хо­дя­щее эле­мент слу­чай­но­сти. В извест­ном смысле ритуал в рели­ги­оз­ной жизни пред­став­ляет собой дань, упла­чи­ва­е­мую рели­гией магизму, дань, кото­рая всегда свя­зана с опре­де­лён­ным огра­ни­че­нием духов­ной сво­боды. В таком случае можно гово­рить о двух состав­ля­ю­щих тра­ди­ци­он­ной язы­че­ской рели­ги­оз­но­сти: жерт­во­при­но­ше­нии и ритуале. Жерт­во­при­но­ше­ние всегда пред­по­ла­гает лич­ност­ный харак­тер отно­ше­ний с тем, кому при­но­сится жертва. Даже в тех слу­чаях, когда на духа смот­рят ещё почти так же, как на живот­ное, пред­ло­же­ние ему жертвы озна­чает стрем­ле­ние изме­нить харак­тер отно­ше­ний между чело­ве­ком и духом, сде­лать их более лич­ност­ными или, по край­ней мере, более упо­ря­до­чен­ными. Ритуал же во многом опре­де­ля­ется ещё тра­ди­ци­онно маги­че­скими пред­став­ле­ни­ями, кото­рые были весьма раз­виты уже в эпоху пре­ди­сто­рии.

Перед нами, оче­видно, про­яв­ле­ние двух тен­ден­ций, отра­жён­ных в семит­ском язы­че­стве (так же, как, можно думать, и во всякой другой древ­ней язы­че­ской тра­ди­ции). С одной сто­роны, на духов смот­рят лишь как на про­яв­ле­ния сверх­при­род­ной реаль­но­сти, не обу­слов­лен­ные ничем, кроме зако­нов самой этой реаль­но­сти. Подобно тому, как живот­ное пред­став­ляет собой лишь, выра­жа­ясь совре­мен­ным языком, часть той эко­ло­ги­че­ской ниши, к кото­рой при­над­ле­жит, дух ока­зы­ва­ется в этом случае про­из­вод­ным от места, с кото­рым связан и на кото­ром рас­по­ла­га­ется свя­ти­лище. Свя­ти­лища в древ­но­сти нико­гда не воз­ни­кали по одной лишь чело­ве­че­ской при­хоти. Их появ­ле­нию пред­ше­ство­вало обычно некое собы­тие, кото­рое рас­смат­ри­ва­лось сви­де­те­лями как про­яв­ле­ние сверх­при­род­ной силы, на месте кото­рого и соору­жа­лось свя­ти­лище, причём изна­чально, воз­можно, и сами оби­тав­шие в таких свя­ти­ли­щах духи не рас­смат­ри­ва­лись как само­сто­я­тель­ные сущ­но­сти: на них, веро­ятно, смот­рели как на своего рода тео­фа­нии, или, точнее, как на то, что неко­то­рые исто­рики рели­гии назы­вают кра­то­фа­ни­ями, то есть про­яв­ле­ни­ями сверх­при­род­ной силы. В семит­ском мире пред­став­ле­ние о такой силе было обще­рас­про­стра­нён­ным, её, по-види­мому, обо­зна­чал обще­се­мит­ский корень el, к кото­рому во всех без исклю­че­ния семит­ских языках вос­хо­дят слова, обо­зна­ча­ю­щие богов и реалии, свя­зан­ные со сверхъ­есте­ствен­ной реаль­но­стью. Ритуал таких свя­ти­лищ пред­став­лял собой не что иное, как систему пред­став­ле­ний их осно­ва­те­лей, свя­зан­ную с тем, как сле­дует вести себя на месте про­яв­ле­ния силы.

Пред­став­ле­ние о сверх­при­род­ной силе едва ли могло быть очень древним: оно явля­ется всё же доста­точно абстракт­ным, а абстрак­ции не свой­ственны созна­нию чело­века пре­ди­сто­рии. Более ранним, по-види­мому, можно счи­тать пред­став­ле­ние о кон­крет­ных местах про­яв­ле­ния такой силы. В данном случае речь может идти об опыте, извест­ном чело­веку уже на самых ранних этапах исто­рии чело­ве­че­ства. Если пред­по­ло­жить, что исто­рия духов­ного ста­нов­ле­ния (или вос­ста­нов­ле­ния) пад­шего чело­века была в зна­чи­тель­ной мере про­цес­сом ста­нов­ле­ния и раз­ви­тия его лич­ност­ного само­со­зна­ния (а для такого взгляда сего­дня суще­ствует уже доста­точно осно­ва­ний, как пси­хо­ло­ги­че­ских, так и куль­ту­ро­ло­ги­че­ских), то опыт пер­вого сопри­кос­но­ве­ния с миром вполне воз­можно опи­сать в кон­тек­сте именно маги­че­ской модели: сопри­ка­са­ясь с объ­ек­тами внутри своей соци­ально-эко­ло­ги­че­ской ниши, чело­век вос­при­ни­мает их именно как своего рода центры силы, с кото­рой воз­можно вза­и­мо­дей­ство­вать и кото­рая в каждом случае по-раз­ному реа­ги­рует на дей­ствия чело­века и даже на само его при­сут­ствие. Речь идёт не об одних лишь физи­че­ских вза­и­мо­дей­ствиях: ведь ста­нов­ле­ние лич­ност­ного само­со­зна­ния — про­цесс, прежде всего, духов­ный и пси­хи­че­ский, и вза­и­мо­дей­ствия этого рода в данном случае ока­зы­ва­ются важнее вза­и­мо­дей­ствий физи­че­ских. Сила, ощу­щав­ша­яся чело­ве­ком за теми объ­ек­тами, с кото­рыми он вза­и­мо­дей­ство­вал, вос­при­ни­ма­лась им как реаль­ность сверх­при­род­ная, пер­вич­ная по отно­ше­нию к объ­ек­там, кото­рые были контр­аген­тами физи­че­ских вза­и­мо­дей­ствий. Магия в такой ситу­а­ции ока­зы­ва­лась, по суще­ству, всего лишь адап­тив­ным меха­низ­мом, необ­хо­ди­мым для вза­и­мо­дей­ствия с окру­жа­ю­щей реаль­но­стью.

Но в опыте чело­века пре­ди­сто­рии было и иное: вза­и­мо­дей­ствие с духами. Речь идёт о том типе рели­ги­оз­но­сти, кото­рый исто­рики рели­гии назы­вают обычно шама­низ­мом. Шама­низм, встре­ча­ю­щийся у наро­дов рус­ского Севера и давший назва­ние самому фено­мену, как ни пара­док­сально, не явля­ется наи­бо­лее типич­ным при­ме­ром послед­него. Этот тип шама­низма слиш­ком изме­нился под воз­дей­ствием более раз­ви­тых рели­ги­оз­ных систем и учений. Шама­низм в виде, наи­бо­лее близ­ком к его древ­ней­шей форме, сле­дует искать у кол­ду­нов афри­кан­ских или австра­лий­ских племён. В основе его лежит обще­ние с духами, с кото­рыми шаман (колдун) сли­ва­ется иногда до полной нераз­дель­но­сти. При всей духов­ной неод­но­знач­но­сти такого рода опыта, он всё же каче­ственно отли­ча­ется от опыта магизма. Там речь идёт о вза­и­мо­дей­ствии с объ­ек­тами, здесь — с субъ­ек­тами. В случае магизма чело­век вос­при­ни­мает мир как систему вза­и­мо­дей­ству­ю­щих между собой без­лич­ных цен­тров силы; в случае шама­низма перед ним откры­ва­ется целый мир лич­но­стей и воль, каждая из кото­рых про­яв­ляет себя именно как субъ­ект вза­и­мо­дей­ствия, нередко опас­ный, но всегда актив­ный. Ста­нов­ле­нию соб­ственно рели­ги­оз­ного отно­ше­ния к миру шама­низм спо­соб­ство­вал гораздо более магизма. Но не это было глав­ным, а то, что и самому духов­ному ста­нов­ле­нию чело­века вза­и­мо­дей­ствие с дру­гими волями давало гораздо больше вза­и­мо­дей­ствия с неоду­хо­тво­рён­ными объ­ек­тами.

Каким же обра­зом свя­заны две рас­смот­рен­ные выше древ­ней­шие формы рели­ги­оз­ного созна­ния чело­века с позд­ним семит­ским язы­че­ством? Прежде всего, в нём сли­лись воедино эле­менты как магизма, так и шама­низма. К древ­ней­шим маги­че­ским пла­стам вос­хо­дят эле­менты позд­них язы­че­ских рели­ги­оз­ных риту­а­лов; к ним же вос­хо­дит и пред­став­ле­ние о свя­щен­но­сти места, на кото­ром нахо­дится свя­ти­лище. Само пред­став­ле­ние о сверх­при­род­ной энер­гии свя­зано с маги­че­ским миро­ощу­ще­нием. Арий­ский мир пошёл в этом отно­ше­нии дальше семит­ского: здесь пред­став­ле­ния о сверх­при­род­ной энер­гии очень рано транс­фор­ми­ро­ва­лись в пред­став­ле­ния чисто пан­те­и­сти­че­ские, полу­чив­шие отра­же­ние в мифо­ло­геме кос­ми­че­ского пер­во­че­ло­века. Такой пере­ход арий­ских племён от маги­че­ских пред­став­ле­ний к рели­ги­оз­ным был, по-види­мому, отнюдь не слу­чаен: ведь пред­став­ле­ние о сверх­при­род­ной энер­гии от пан­те­изма отде­ляет лишь осо­зна­ние связи этой энер­гии с Единым, а затем и отож­деств­ле­ние Его с ней. Между тем, реаль­но­сти в мире при­сут­ствия Божия как активно дей­ству­ю­щего начала не оспа­ри­вает ни одна моно­те­и­сти­че­ская тра­ди­ция. Чело­веку пре­ди­сто­рии, пере­жив­шему ката­строфу гре­хо­па­де­ния, нелегко было за без­лич­ной, на первый взгляд, силой уви­деть Того, Кто явля­ется её источ­ни­ком. Для этого нужно было научиться видеть и вос­при­ни­мать в сверх­при­род­ной реаль­но­сти не просто источ­ники силы, но именно иные, чужие и иногда даже чуждые, воли; только так мог чело­век наде­яться почув­ство­вать когда-нибудь волю Еди­ного. Исто­рия древ­него моно­те­изма начи­на­ется, судя по име­ю­щимся на сего­дняш­ний день данным, прак­ти­че­ски одно­вре­менно с исто­рией шама­низма. Именно шама­низм и поз­во­лил с тече­нием вре­мени научиться семи­там видеть в духах не про­яв­ле­ния силы, а лич­но­сти и воли, с кото­рыми можно было вза­и­мо­дей­ство­вать. Духи пре­вра­ти­лись в богов, а боги стали покро­ви­тель­ство­вать людям. Теперь стал воз­мо­жен сле­ду­ю­щий вопрос: кто же наш бог? И к кому мы должны обра­щаться за покро­ви­тель­ством и защи­той?

При­зва­ние Авра­ама

Чем было при­зва­ние Авра­ама? Можно было бы ска­зать, что оно было частью того мощ­ного дви­же­ния, кото­рое захва­тило семит­ский мир ещё в конце XXIV в. В это время семит­ские пле­мена, судя по тому, что нам известно о них сего­дня, оби­тали где-то в районе Ара­вий­ского полу­ост­рова, зани­ма­ясь коче­вым ско­то­вод­ством. По-види­мому, в те вре­мена Аравия была ещё не пусты­ней, как сего­дня, а сухой степью, кото­рая делала воз­мож­ным такой образ жизни. Но насе­ле­ние росло, а почвы, несмотря на выра­бо­тан­ную веками эко­ло­ги­че­скую акку­рат­ность кочев­ни­ков, неиз­бежно дегра­ди­ро­вали. Семит­ские пле­мена Аравии, как и каждый коче­вой этнос в извест­ный период своей исто­рии, вынуж­дены были начать поиски новых земель для рас­се­ле­ния. Неуди­ви­тельно, что взоры их обра­ти­лись прежде всего в сто­рону Месо­по­там­ской низ­мен­но­сти — там име­лись доста­точно боль­шие ещё не осво­ен­ные тер­ри­то­рии, поз­во­ляв­шие зани­маться коче­вым или полу­ко­че­вым, а кое-где и паст­бищно-отгон­ным ско­то­вод­ством.

Послед­нее свой­ственно не кочев­ни­кам, а осед­лым жите­лям: для него тре­бу­ется как мини­мум два паст­бища, каждое из кото­рых могло бы пол­но­стью про­кор­мить скот, при­над­ле­жа­щий мест­ным жите­лям (из двух паст­бищ одно обычно активно исполь­зу­ется, а второе в это время вос­ста­нав­ли­вает тра­вя­ной покров). Ещё лучше, если паст­бищ будет три: резерв нико­гда не бывает лишним. Но такая ситу­а­ция обычно бывает воз­мож­ной или в хорошо увлаж­нён­ных рав­нин­ных местах (чаще в доли­нах круп­ных рек), или в горах, где низин­ные зимние паст­бища сосед­ствуют с высо­ко­гор­ными лет­ними. Первый тип паст­бищно-отгон­ного ско­то­вод­ства назы­вают обычно рав­нин­ным, а второй — горным. В сухих же местах (а это чаще степ­ные зоны) ско­то­вод­ство воз­можно лишь в коче­вой форме, при кото­рой посто­ян­ное цик­ли­че­ское пере­ме­ще­ние масс скота поз­во­ляет вос­ста­нав­ли­ваться тра­вя­ному покрову, созда­вая эффект посто­ян­ной смены паст­бищ­ных пло­ща­дей. Ара­вий­ский полу­ост­ров предо­став­лял воз­мож­но­сти лишь для коче­вого ско­то­вод­ства; Месо­по­там­ская низ­мен­ность в ряде рай­о­нов поз­во­ляла перейти от коче­вого ско­то­вод­ства к паст­бищно-отгон­ному рав­нин­ного типа, созда­вая тем самым усло­вия для частич­ного осе­да­ния кочев­ни­ков на землю с воз­мож­но­стью при­об­ще­ния впо­след­ствии части из них к зем­ле­де­лию.

В центре Месо­по­та­мии в это время уже почти два тыся­че­ле­тия суще­ство­вала мощная циви­ли­за­ция шуме­ров, не имев­шая ника­кого отно­ше­ния к семит­скому миру; однако север­ная и частично южная часть Месо­по­там­ской низ­мен­но­сти были сво­бодны для засе­ле­ния. Именно в Южной Месо­по­та­мии и воз­никло в конце XXIII в. семит­ское госу­дар­ство под назва­нием Аккад, а ещё при­бли­зи­тельно пол­тора сто­ле­тия спустя семиты, поль­зу­ясь внут­рен­ней сла­бо­стью Шумер­ской кон­фе­де­ра­ции, нанесли полное воен­ное пора­же­ние этому госу­дар­ству, осно­вав на его раз­ва­ли­нах новое под назва­нием Вави­ло­ния. Хотя в этни­че­ском и язы­ко­вом отно­ше­нии Вави­ло­ния была госу­дар­ством семит­ским, его оби­та­тели уна­сле­до­вали все дости­же­ния своих пред­ше­ствен­ни­ков-шуме­ров, настолько, что это поз­во­ляет нам сего­дня гово­рить о единой шумеро-вави­лон­ской циви­ли­за­ции.

По-види­мому, Вави­ло­ния погло­тила основ­ную массу при­шед­шего из Аравии семит­ского насе­ле­ния; но неко­то­рая его часть, оче­видно, осела не в самой Вави­ло­нии, а к северу и к югу от неё, где и про­дол­жала своё тра­ди­ци­он­ное заня­тие ско­то­вод­ством. Соб­ственно, отра­жён­ная в Быт.11:27-32 гене­а­ло­гия Авра­ама вполне реа­ли­стично отра­жает то пере­дви­же­ние семит­ских родов и кланов, кото­рое могло иметь место в ту эпоху: обитая вна­чале в районе цен­траль­ной Вави­ло­нии (она названа в тексте «Уром Хал­дей­ским»), отец Авра­ама пере­се­ля­ется затем на Север, в Харран, где и осе­дали обычно те, кому не нахо­ди­лось места в Вави­ло­нии. Но пере­на­се­ле­ние неиз­бежно раз­ви­ва­лось и там; оста­ва­лось одно — искать новые земли для засе­ле­ния. Искали их прежде всего к западу от Месо­по­та­мии, и так посте­пенно вся тер­ри­то­рия от запад­ной гра­ницы Месо­по­там­ской низ­мен­но­сти до восточ­ного побе­ре­жья Сре­ди­зем­ного моря ока­за­лась засе­лена семи­тами — выход­цами из Месо­по­та­мии. В Ветхом Завете эти пле­мена назы­вают обычно соби­ра­тель­ным именем ארמים арамим, «арамеи».

Не только Пале­стина, но также и всё сре­ди­зем­но­мор­ское побе­ре­жье к северу и к югу от неё ко вре­мени пере­се­ле­ния Авра­ама было уже семит­ским; Авраам был, оче­видно, далеко не первым, кто имел наме­ре­ние пере­се­литься из Месо­по­та­мии на Запад, в том числе и в своём соб­ствен­ном пле­мени, так как такое наме­ре­ние было уже у его отца (Быт.11:31). Но куда именно в Пале­стине мог бы отпра­виться Авраам?

Гео­гра­фи­че­ски и циви­ли­за­ци­онно Пале­стину можно было бы раз­де­лить на четыре зоны. Север­ная её часть, Гали­лея, и при­ле­га­ю­щая к ней Иор­дан­ская долина явля­ются наи­бо­лее бла­го­при­ят­ным в при­родно-кли­ма­ти­че­ском отно­ше­нии реги­о­ном, где жаркое (до +36+38^o) лето и тёплая (+14+16^o) зима соче­та­ются с хоро­шей увлаж­нён­но­стью бла­го­даря обилию осад­ков и бли­зо­сти Гени­са­рет­ского озера. Климат этих мест более всего напо­ми­нает южную Италию или южную Грецию. Неуди­ви­тельно, что уже с очень ранних времён здесь стали раз­ви­ваться зем­ле­де­лие и город­ская циви­ли­за­ция. Во вре­мена Авра­ама Гали­лея и Иор­дан­ская долина были уже плотно застро­ены и засе­лены, жители мно­го­чис­лен­ных горо­дов зани­ма­лись ремеслом и тор­гов­лей, а сель­ские жители — зем­ле­де­лием (в основ­ном, выра­щи­ва­нием зер­но­вых и садо­вод­ством). Единой власти здесь не было, города были неза­ви­симы и нередко враж­до­вали друг с другом, ведя почти непре­рыв­ные меж­до­усоб­ные войны. Оби­та­тели этих горо­дов назы­ва­ются обычно в вет­хо­за­вет­ных книгах соби­ра­тель­ным именем כנענים кна­а­ним, «хана­неи». Попытки пере­се­ле­ния в Гали­лею или Иор­дан­скую долину были мало пер­спек­тивны как из-за плот­ного их засе­ле­ния, так и ввиду воз­мож­ной пер­спек­тивы ока­заться втя­ну­тым в мест­ные меж­до­усо­бицы.

Южнее Гали­леи лежит Сама­рия, пред­став­ляв­шая собой во вре­мена Авра­ама сухую степь цен­траль­но­ази­ат­ского типа, ныне пре­вра­тив­шу­юся в пустыню. Климат Сама­рии напо­ми­нал гали­лей­ский, но уже тогда был заметно суше послед­него, к тому же сама­рий­ское лето было жарче гали­лей­ского (до +41+43^o). Раз­ви­той город­ской циви­ли­за­ции здесь не сло­жи­лось из-за недо­ста­точ­ной увлаж­нён­но­сти, и мест­ное насе­ле­ние зани­ма­лось полу­ко­че­вым ско­то­вод­ством (от льшей ори­ен­ти­ро­ван­но­стью на близ­ле­жа­щие рынки, коче­вого оно отли­ча­ется бо како­выми в данном случае были рынки горо­дов Гали­леи и Иор­дан­ской долины). Состо­яло это насе­ле­ние пре­иму­ще­ственно из племён семит­ского и, частично, арий­ского (точнее, перед­не­ази­ат­ского) про­ис­хож­де­ния. Послед­ние в Ветхом Завете назы­ва­ются כתים китим, «хетты», хотя, воз­можно, речь должна идти не о хеттах соб­ственно, а о других мало­азий­ских ариях; оче­видно одно: в Пале­стине они, веро­ят­нее всего, должны были появиться за несколько сто­ле­тий до Авра­ама, когда она вхо­дила в состав Хетт­ской импе­рии.

Именно здесь и посе­лился Авраам, попол­нив собой и своими сопле­мен­ни­ками ряды семит­ских племён, уже оби­тав­ших к этому вре­мени в Сама­рии. Южнее Сама­рии нахо­дится Иудей­ское наго­рье, тер­ри­то­рия с довольно суро­вым кли­ма­том (лето тёплое, но не жаркое, не выше +35^o, зима холод­ная, как пра­вило, не выше +10^o). Про­ник­нуть на эту тер­ри­то­рию или, тем более, посе­литься на ней было доста­точно сложно, так как она была засе­лена весьма воин­ствен­ными гор­цами, пле­ме­нами семит­ского про­ис­хож­де­ния, засе­лив­шими Иудей­ское наго­рье, веро­ят­нее всего, за несколько сто­ле­тий до Авра­ама. Горо­дов здесь не было, за исклю­че­нием Шалема (Иеру­са­лима), мест­ные жители оби­тали в укреп­лён­ных посе­ле­ниях, зани­ма­ясь тер­рас­ным зем­ле­де­лием (пре­иму­ще­ственно садо­вод­ством и вино­гра­дар­ством) и паст­бищно-отгон­ным ско­то­вод­ством гор­ного типа. А ещё южнее начи­на­лась без­вод­ная и без­жиз­нен­ная пустыня, напо­ми­на­ю­щая пустыни Синай­ского полу­ост­рова и неза­метно в них пере­хо­дя­щая. Жизнь воз­можна здесь лишь в оази­сах, круп­ней­шим из кото­рых явля­ется Беэр-Шева (Вир­са­вия), при Авра­аме необи­та­е­мая, а впо­след­ствии засе­лён­ная его потом­ками.

Итак, Авраам пере­се­ля­ется в Сама­рию, где, оче­видно, сохра­няет преж­ний образ жизни и род заня­тий. По-види­мому, изна­чаль­ный марш­рут его коче­вья про­ле­гал где-то внутри тре­уголь­ника Бейт-Эль (Вефиль) – Шило (Силом) – Шхем (Сихем). Однако, судя по месту погре­бе­ния Сары в районе Хев­рона, при­хо­дится думать, что к концу жизни Авра­ама его племя частично осво­ило район южных пред­го­рий Иудеи. Впро­чем, чтобы попасть туда, вовсе не обя­за­тельно было пере­се­кать Иудей­ское наго­рье с Севера на Юг: с востока, вдоль побе­ре­жья, тяну­лась в те дни кара­ван­ная дорога, свя­зы­вав­шая порты Фини­кии и города Гали­леи с Егип­том, по кото­рой легко было обойти опас­ные места.

Что можно ска­зать о рели­ги­оз­ной состав­ля­ю­щей пере­се­ле­ния? И когда оно про­изо­шло? На второй вопрос можно сего­дня отве­тить лишь при­бли­зи­тельно: веро­ят­нее всего, около XX–XIX в. В это время Пале­стина уже пере­стала быть частью Хетт­ской импе­рии и ещё не успела попасть под еги­пет­ский кон­троль, что и давало воз­мож­ность Авра­аму и его сопле­мен­ни­кам отно­си­тельно бес­пре­пят­ственно про­ник­нуть в Сама­рию. К тому же, именно в это время на окра­и­нах Вави­ло­нии, веро­ятно, раз­ви­ва­ется пере­на­се­лён­ность. С первым вопро­сом слож­нее. Соб­ственно, весь смысл биб­лей­ского повест­во­ва­ния об Авра­аме сво­дится во многом именно к факту его при­зва­ния. Конечно, в Пале­стину наме­ре­вался пере­се­литься уже его отец; но это был бы, оче­видно, такой же есте­ствен­ный про­цесс, каким было пере­се­ле­ние туда же мно­же­ства других племён в пред­ше­ству­ю­щее и в после­ду­ю­щее время. Глав­ное заклю­ча­ется в том голосе неве­до­мого Бога, кото­рый Авраам услы­шал и кото­рому пове­рил (Быт.12:1-5).

Конечно, такого рода факты совер­шенно невоз­можно ни под­твер­дить, ни опро­верг­нуть: чело­век сви­де­тель­ствует о своём личном духов­ном опыте, и такому сви­де­тель­ству можно лишь пове­рить (или не пове­рить). И всё же можно было бы ска­зать, что этому сви­де­тель­ству есть веские исто­ри­че­ские осно­ва­ния дове­рять. Дело в том, что Авраам был не первым и не един­ствен­ным, кто слышал голос свыше. Конечно, Бог Авра­ама — не то, что боги языч­ни­ков; Авра­аму пер­вому за многие сто­ле­тия (если не тыся­че­ле­тия) дове­лось услы­шать голос Еди­ного. Но сам Авраам едва ли знал о том, кем был его Бог: ведь исто­рия яхвизма с него только начи­на­лась. А вот голоса других богов в древ­но­сти слы­шали часто. Соб­ственно, и вет­хо­за­вет­ные книги нередко упо­ми­нают язы­че­ских про­ро­ков; а ведь про­роки как раз и отли­ча­лись тем, что имели опыт непо­сред­ствен­ного бого­об­ще­ния, и опыт этот обычно выли­вался именно в такую «голо­со­вую» форму, когда пророк дей­стви­тельно слышал голос боже­ства, кото­рому служил и от имени кото­рого про­ро­че­ство­вал.

Такой фено­мен в древ­но­сти был изве­стен на Ближ­нем Востоке повсе­местно, про­роки были известны не только в семит­ском мире, но и в Египте, и в мире греко-рим­ском. Здесь про­ро­ков назы­вали иногда ора­ку­лами, но сути дела это не меняет. Оче­видно, в том, что вождь пле­мени услы­шал некий боже­ствен­ный голос, для совре­мен­ни­ков Авра­ама не было ничего необыч­ного. Необыч­ным было лишь то, что голос при­над­ле­жал какому-то неве­до­мому Богу, обе­щав­шему такое, что далеко не каждый бог обе­щает своему пле­мени: вели­кое буду­щее неболь­шого клана, кото­рому суж­дено пре­вра­титься в целый народ и создать своё госу­дар­ство (Быт.12:2). Но для осу­ществ­ле­ния обе­щан­ного нужно пове­рить этому неве­до­мому Богу и уйти в Пале­стину. Конечно, Авраам здесь был бы не первым, но ему уже 75 лет, и дее­спо­соб­ный, по поня­тиям того вре­мени, воз­раст для него уже давно позади. Соб­ственно, дее­спо­соб­ным тогда счи­тался чело­век в воз­расте от 20 до 60 лет; эти 40 лет и счи­та­лись воз­рас­том жизни одного поко­ле­ния, и начи­нать нечто серьёз­ное с даль­ним при­це­лом в 75 лет должно было казаться без­рас­суд­ством: ведь пред­сто­яло не просто прийти на новое место, пред­сто­яло ещё там обос­но­ваться, а здесь на при­шель­цев рабо­тало только время.

Посте­пенно появятся на новом месте алтари, колодцы, гроб­ницы, и так же посте­пенно обос­ну­ется племя на месте своего пере­се­ле­ния, если сумеет там выжить и силой дока­зать своё право жить на этой земле. Бла­го­ра­зум­нее было бы 75-лет­нему вождю остаться на месте и не иску­шать судьбу: ведь всем были известны и случаи, когда боги лука­вили… И всё же Авраам пове­рил своему неве­до­мому Богу и пошёл за Ним. Что он знал о своём Боге? И что знали о Нём сопле­мен­ники Авра­ама? Бог Авра­ама являлся ему и гово­рил с ним, и на местах встреч Авраам остав­лял алтари — не только на память о встрече уже про­ис­шед­шей, но и для обо­зна­че­ния места воз­мож­ных буду­щих встреч, как было при­нято в его вре­мена (Быт.12:7-8, 14-18).

Какими были эти алтари? Библия умал­чи­вает об этом, но сего­дня нам несложно пред­ста­вить себе типич­ный алтарь кочев­ни­ков, кото­рый отнюдь не был рос­кош­ным: выло­жен­ный на земле камен­ный круг, отме­чав­ший гра­ницы свя­ти­лища, и плос­кий камень, слу­жа­щий жерт­вен­ни­ком, в центре — вот и всё, боль­шего не тре­бо­ва­лось, ведь кочев­ники не живут у своих алта­рей посто­янно, они уходят от них и к ним воз­вра­ща­ются, им не на кого было бы оста­вить нуж­да­ю­ще­еся в охране рос­кош­ное свя­ти­лище. Такое, как, напри­мер, Пер­гам­ский алтарь, очень напо­ми­на­ю­щий типич­ные город­ские алтари времён Авра­ама: довольно высо­кое пира­ми­даль­ное соору­же­ние, укра­шен­ное и обли­цо­ван­ное мра­мо­ром (мра­мора, конечно, не знали во вре­мена Авра­ама даже в горо­дах, но укра­ша­лись город­ские алтари и тогда), с алтар­ной верх­ней пло­щад­кой, где и рас­по­ла­гался жерт­вен­ник.

Таких алта­рей кочев­ники не знали: коче­вой культ был проще. Про­стота его была ещё и в том, что кочев­ники не знали жре­че­ства: отно­ше­ния с богом-покро­ви­те­лем устра­и­вал (и, если надо, ула­жи­вал) вождь. Здесь таи­лась вели­кая воз­мож­ность: именно от Авра­ама зави­село, будет ли его племя покло­няться Еди­ному, или нет. Но здесь же таи­лась и извест­ная опас­ность: рядо­вые члены пле­мени зача­стую не очень-то инте­ре­со­ва­лись дета­лями отно­ше­ний, свя­зы­вав­ших вождя и его бога. Так, впро­чем, в древ­но­сти было при­нято повсе­местно: рели­ги­оз­ная жизнь отда­ва­лась, так ска­зать, на откуп «спе­ци­а­ли­стам», то есть особо на то упол­но­мо­чен­ным лицам (будь то жрецы, вожди или пле­мен­ные кол­дуны). Все осталь­ные обычно огра­ни­чи­ва­лись уча­стием в мас­со­вых рели­ги­оз­ных цере­мо­ниях и риту­а­лах, когда это было необ­хо­димо с точки зрения всё тех же жрецов, вождей или кол­ду­нов. Но тогда ста­но­ви­лось тем более важно, что знал о своём Боге Авраам.

Бог Авра­ама

Многие чита­ю­щие Книгу Бытия пола­гают, что Авра­аму с самого начала, с момента при­зва­ния уже было известно о своём Боге если не всё, то многое. В этом случае обычно пред­по­ла­гают, что Авраам многое понял ещё в Хар­ране, до начала пере­се­ле­ния в Пале­стину. Между тем, Библия такого нам не гово­рит. Скорее и есте­ствен­нее было бы пред­по­ло­жить, что в начале своего духов­ного пути Авраам ещё ничего не знал о Едином, а в даль­ней­шем узна­вал о Нём то, что Он сам ему откры­вал. Но из этого вовсе не сле­дует, что у Авра­ама не было вообще ника­ких рели­ги­оз­ных пред­став­ле­ний.

Едва ли, конечно, он был в рели­ги­оз­ном отно­ше­нии вави­ло­ня­ни­ном; живя в Север­ной Месо­по­та­мии, Авраам скорее мог раз­де­лять рели­ги­оз­ные пред­став­ле­ния оби­тав­ших там семит­ских племён, кото­рые мало похо­дили на вави­лон­ские с их раз­ви­тым поли­те­из­мом и больше напо­ми­нали рели­ги­оз­ность пред­ков Авра­ама, оби­тав­ших в Аравии. Разные иссле­до­ва­тели по-раз­ному отве­чали на вопрос о рели­ги­оз­но­сти Авра­ама. Неко­то­рые счи­тали (и счи­тают), что для Авра­ама его Бог был таким же ваалом, какими были для других племён их боги-покро­ви­тели. Другие были уве­рены, что Авраам с самого начала пони­мал, с Кем имеет дело. Как бывает нередко, истина здесь, похоже, лежит где-то посе­ре­дине.

Вряд ли можно пред­по­ла­гать, что сам факт при­зва­ния мог немед­ленно и кар­ди­нально изме­нить рели­ги­оз­ность Авра­ама, и вряд ли есть осно­ва­ния пола­гать, что она с самого начала прин­ци­пи­ально отли­ча­лась от рели­ги­оз­но­сти его окру­же­ния. По край­ней мере, биб­лей­ские книги не дают нам осно­ва­ний для таких пред­по­ло­же­ний. Но пред­по­ла­гать, что пред­став­ле­ния о Боге у Авра­ама или, тем более, у его потом­ков оста­ва­лись неиз­мен­ными, также нет осно­ва­ний. О таких изме­не­ниях нам гово­рят прежде всего свя­щен­ные имена (имена, отно­си­мые Авра­амом и его потом­ками к своему Богу) и сакраль­ная титу­ла­тура, то есть те эпи­теты, кото­рыми Авраам и его сопле­мен­ники наде­ляли Бога Авра­ама.

Свя­щен­ным именам и сакраль­ной титу­ла­туре в древ­но­сти вообще уде­ляли немало вни­ма­ния. Они не только отра­жали пред­став­ле­ния тех, кто их создал и исполь­зо­вал, о своих богах, они были также неот­де­лимы от риту­ала и от куль­то­вой прак­тики. При­зы­ва­ние бога было воз­можно лишь в том случае, когда было известно его имя, причём в этом случае раз­ли­ча­лись имена, данные богу людьми, и имена, откры­тые самим богом (в виде­ниях, в про­ро­че­ском экс­тазе и т.п.). Вторые счи­та­лись более «дей­ствен­ными», чем первые, они были в глазах обра­ща­ю­щихся как бы соб­ствен­ными име­нами бога (их могло быть и несколько), в то время, как на первые смот­рели скорее как на имена нари­ца­тель­ные или на титулы.

Надо заме­тить, что титу­ла­тура Бога Авра­ама отнюдь не пред­по­ла­гает отно­ше­ния к Нему как к одному из мно­же­ства пле­мен­ных богов: так, уже к концу жизни Авра­ама не только сам Авраам, но и его сопле­мен­ники смот­рят на Него как на Вла­дыку неба и земли (Быт.24:3). Но было ли так с самого начала? Отве­тить на этот вопрос может помочь нам исто­рия с Мел­хи­се­де­ком, изло­жен­ная в гл.14 Книги Бытия. Надо кстати заме­тить, что при­ве­дён­ный здесь рас­сказ осно­ван на пре­да­нии, кото­рое едва ли могло появиться среди сопле­мен­ни­ков Авра­ама. Об этом, в част­но­сти, сви­де­тель­ствует тот факт, что Авраам назван в нём «евреем» (евр. עברי иври). Ни сам Авраам, ни его потомки так себя не назы­вали, что и не уди­ви­тельно: ведь так назы­вали обычно при­шель­цев или кочев­ни­ков мест­ные жители, в данном случае, оче­видно, жители горо­дов Иор­дан­ской долины, смот­рев­шие на Авра­ама и его племя как на при­шель­цев и вар­ва­ров.

Соб­ственно, пре­да­ние свя­зано с довольно типич­ным для Пале­стины воен­ным эпи­зо­дом, пред­став­ляв­шим собой оче­ред­ной акт непре­кра­ща­ю­щейся меж­до­усо­бицы, пери­о­ди­че­ски то вспы­хи­вав­шей, то гас­нув­шей. Исто­рики уже довольно давно пыта­ются опре­де­лить, о каких именно пра­ви­те­лях идёт речь и к какому веку можно отне­сти этот эпизод. Для нас же в данном случае осо­бенно инте­ресна фигура Мел­хи­се­дека и факт бла­го­сло­ве­ния им Авра­ама. Вернее, впро­чем, было бы ска­зать, что наи­бо­лее инте­рес­ным аспек­том здесь явля­ется именно при­ня­тие Авра­амом бла­го­сло­ве­ния. То, что некто, име­ю­щий власть и право бла­го­слов­лять, бла­го­слов­ляет воз­вра­ща­ю­ще­гося побе­ди­теля, само по себе не уди­ви­тельно. Но всё же встаёт вопрос: кто же такой Мел­хи­се­дек? И какому богу он служит?

Для ответа на этот вопрос надо прежде всего разо­браться, каким именем назы­вал своего Бога Авраам. Чаще всего в Книге Бытия для обо­зна­че­ния Бога Авра­ама он сам и его сопле­мен­ники исполь­зуют еврей­ское слово אלה элоах,как, напри­мер, в при­ве­дён­ном выше стихе Быт.24:3 (евр. אלהי השמים ואלהי הארץэлохей ха-шамаим ве-элохей ха-эрец , «Бог неба и Бог земли»). По-види­мому, оно про­ис­хо­дит от евр. корня אל эль, «бог, боже­ство» (изна­чально этим словом обо­зна­чали язы­че­ских богов) с при­со­еди­нён­ной к нему ука­за­тель­ной части­цей, играв­шей в данном случае роль чего-то напо­до­бие опре­де­лён­ного артикля. В даль­ней­шем в еврей­ском рече­вом эти­кете закре­пи­лось упо­треб­ле­ние по отно­ше­нию к Богу формы мно­же­ствен­ного числа от אלהэлоах, и так появи­лось наи­бо­лее рас­про­стра­нён­ное и упо­тре­би­тель­ное в вет­хо­за­вет­ных книгах אלהים элохим, кото­рое, как и אלה элоах , в Сино­даль­ном рус­ском пере­воде пере­дано как «Бог».

Но такое имя можно рас­смат­ри­вать скорее как нари­ца­тель­ное, чем как соб­ствен­ное. Соб­ствен­ным же именем, под кото­рым Бог Авра­ама был изве­стен ему самому, а также его совре­мен­ни­кам и потом­кам, явля­ется откры­тое Им Самим во время бого­яв­ле­ния имя אל שדי эль шадаи, букв. «бог силы» (тра­ди­ци­он­ный Сино­даль­ный пере­вод — «Бог Все­мо­гу­щий») (Быт.17:1). Надо заме­тить, что это имя было известно не только Авра­аму, но и Иакову (Быт.35:11), став тра­ди­ци­он­ным, что под­твер­ждает Сам Бог в Своём откро­ве­нии Моисею (Исх.6:3). Между тем, Мел­хи­се­дек бла­го­слов­ляет Авра­ама от имени бога, назван­ного в рас­сказе אל עליון эль эльон, букв. «высо­кий бог» или «высший бог» (тра­ди­ци­он­ный Сино­даль­ный пере­вод — «Бог Все­выш­ний») (Быт.14:18-20). Инте­ресно, что такое имя встре­ча­ется только здесь, в гл.14 Книги Бытия, и нигде более; עליון эльон появ­ля­ется иногда в Ветхом Завете как один из эпи­те­тов Яхве, но это про­ис­хо­дит зна­чи­тельно позже эпохи Авра­ама.

Напра­ши­ва­ется есте­ствен­ный вывод: бог Мел­хи­се­дека не имеет ника­кого отно­ше­ния к Богу Авра­ама, он упо­ми­на­ется в Библии лишь в одном месте и к яхвизму отно­ше­ния не имеет, так же, как и сам Мел­хи­се­дек. Но кто же такой Мел­хи­се­дек и почему Авраам при­ни­мает бла­го­сло­ве­ние от имени бога, кото­рого он, в сущ­но­сти, не знает? При ответе на этот вопрос важно учи­ты­вать статус самого Мел­хи­се­дека и города, где он правил. В рас­сказе он назван «пра­ви­те­лем Шалема» (евр. מלך שלם мелех шалем ; в Сино­даль­ном пере­воде — «царь Салим­ский») и «про­ро­ком выс­шего бога» (евр. כהן לאל עליוןкохен ле-эль-эльон ; в Сино­даль­ном пере­воде — «свя­щен­ник Бога Все­выш­него») (Быт.14:18). Пере­вод в данном кон­тек­сте евр. כהן кохен рус­ским словом «свя­щен­ник» явля­ется оче­вид­ным ана­хро­низ­мом, так как для обо­зна­че­ния левит­ского свя­щен­ника это слово начи­нает исполь­зо­ваться едва ли раньше эпохи Иисуса Навина; изна­чально же, судя по упо­треб­ле­нию одно­ко­рен­ных слов в других семит­ских языках, оно должно было быть свя­зано скорее с про­ро­че­ской, чем с жре­че­ской или свя­щен­ни­че­ской тра­ди­цией.

Конечно, Мел­хи­се­дек вполне мог быть про­ро­ком боже­ства по имени אל עליוןэль эльон, здесь вряд ли можно усмот­реть что-то необыч­ное. Инте­рес­нее то, что он ока­зы­ва­ется ещё и пра­ви­те­лем Шалема, то есть Иеру­са­лима (Шалем — древ­нее назва­ние Иеру­са­лима). Такое могло бы иметь место лишь в том случае, если бы Шалем при Авра­аме был не обыч­ным горо­дом, но горо­дом-свя­ти­ли­щем, каких в те вре­мена было немало на Ближ­нем Востоке. Обычно такие свя­ти­лища были древними и авто­ри­тет­ными, чаще всего они обла­дали ста­ту­сом свое­об­раз­ной экс­тер­ри­то­ри­аль­но­сти, и нередко при них суще­ство­вали общины ора­ку­лов или язы­че­ских про­ро­ков. Как пра­вило, они были посвя­щены или богу Солнца, или богу-гро­мов­нику, кото­рый ока­зы­вался одно­вре­менно и богом неба, а нередко к тому же ещё и «отцом богов и людей» и «вла­ды­кой неба и земли», напо­до­бие, напри­мер, гре­че­ского Зевса.

Судя по имени и титулу, אל עליון эль эльон вполне мог быть кем-то напо­до­бие мест­ного Зевса, а свя­ти­лище его, по-види­мому, почи­та­лось всеми семит­скими пле­ме­нами не только Иудей­ского наго­рья, но и Сама­рии, что, впро­чем, не мешало каж­дому пле­мени покло­няться также и своему богу-покро­ви­телю. Само имя «Мел­хи­се­дек» при бли­жай­шем рас­смот­ре­нии вполне может ока­заться не именем соб­ственно, а титу­лом, при­над­ле­жа­щим главе про­ро­че­ской общины (соот­вест­ву­ю­щее евр. מלכי צדק малхей цедек озна­чает бук­вально «пра­вед­ный пра­ви­тель» или «пра­ви­тель пра­вед­но­сти»). Но в таком случае Авраам мог при­нять бла­го­сло­ве­ние от имени этого бога, лишь если он считал своего Бога низшим по отно­ше­нию к нему! Если так, то в это время для Авра­ама его Бог дей­стви­тельно пред­став­лялся ему кем-то напо­до­бие одного из мест­ных ваалов. Но так, оче­видно, было лишь в начале пре­бы­ва­ния Авра­ама в Пале­стине; к концу своего жиз­нен­ного пути он уже смот­рит на своего Бога как на вла­дыку неба и земли, при­сва­и­вая Ему титулы, прежде отно­си­мые им к богу Мел­хи­се­дека. Что же заста­вило Авра­ама изме­нить мнение о своём Боге?

Отве­тить на этот вопрос нам могут помочь опи­са­ния тео­фа­ний, то есть бого­яв­ле­ний, свя­зан­ных с именем Авра­ама. Прежде всего, речь идёт о собы­тиях, опи­сан­ных в гл.15 и в гл.17 Книги Бытия. Эти (и неко­то­рые другие) главы Книги Бытия инте­ресны уже тем, что, в отли­чие от боль­шин­ства других глав этой книги, они несут на себе следы мно­го­крат­ной редак­туры. По-види­мому, они пред­став­ляют собой часть того древ­него ядра книги, кото­рое вос­хо­дит непо­сред­ственно к эпохе Пат­ри­ар­хов и на основе кото­рого позже была напи­сана Книга Бытия в том виде, в кото­ром мы её знаем сего­дня.

Не исклю­чено, что ещё до Вави­лон­ского плена в Иудее суще­ство­вали какие-то вари­анты свя­щен­ной исто­рии, в кото­рую вхо­дили, наряду с рядом других, и эпи­зоды, опи­сан­ные в этих двух главах. Конечно, изна­чально они могли сохра­няться только в устной пере­даче, так как пись­мен­ность у евреев появи­лась не раньше XII века, но, судя по тому, что выра­же­ние «Бог отцов», а также «Бог Авра­ама, Бог Исаака и Бог Иакова» уже при Моисее были вполне устой­чи­выми (Исх.3:6), можно пред­по­ла­гать, что какой-то цикл пре­да­ний о Боге отцов должен был уже суще­ство­вать, а сло­житься он, оче­видно, мог лишь в пред­ше­ству­ю­щий период, то есть в эпоху Пат­ри­ар­хов. Итак, есть все осно­ва­ния рас­смат­ри­вать упо­мя­ну­тые главы, как рас­сказы, вос­хо­дя­щие к эпохе Авра­ама.

Тому есть ещё одно сви­де­тель­ство: никто, кроме самого Авра­ама, оче­видно, не мог бы рас­ска­зать ни о чём подоб­ном, ведь других сви­де­те­лей про­ис­хо­дя­щего, судя по кон­тек­сту рас­сказа, просто не было! Итак, что же могли ска­зать Авра­аму о Боге опи­сан­ные в Книге Бытия тео­фа­нии? Прежде всего, важно отме­тить, что тео­фа­нии в древ­но­сти были вообще прин­ци­пи­ально важны, когда дело каса­лось культа и риту­ала. Сами места свя­ти­лищ нередко были свя­заны именно с тео­фа­ни­ями язы­че­ских богов (хотя слу­ча­лось и так, что алтари соору­жа­лись на местах памят­ных исто­ри­че­ских собы­тий, за кото­рыми древ­ние языч­ники чув­ство­вали про­яв­ле­ние силы и воли своих богов). Разу­ме­ется, не менее важны они были для Авра­ама, кото­рый также воз­дви­гал алтари там, где ему являлся Бог. Но осо­бенно важ­ными, как мы уже гово­рили, были те тео­фа­нии, во время кото­рых явля­ю­щийся бог откры­вал своё имя.

С этой точки зрения особое зна­че­ние имеет тео­фа­ния, опи­сан­ная в гл.17, т.к. именно здесь Бог Авра­ама откры­вает ему то имя, кото­рое впо­след­ствии станет тра­ди­ци­он­ным (Быт.17:1). Но каждое свя­щен­ное имя было зна­чи­мым; что же озна­чало для Авра­ама имя אל שדי эль шадаи? Бук­валь­ный пере­вод — «бог силы» или «силь­ный бог», на первый взгляд, мало инфор­ма­тивно. Но совре­мен­ни­кам Авра­ама это имя гово­рило больше, чем нам сего­дня. Ведь речь шла не просто о могу­ще­ствен­ном (быть может — нече­ло­ве­че­ски могу­ще­ствен­ном) суще­стве, а о Том, Кто вла­деет силой или явля­ется её Источ­ни­ком; и не о физи­че­ской силе, а о той, кото­рая, по пред­став­ле­ниям древ­них, лежала в основе миро­зда­ния, про­яв­ляя себя во всяком есте­ствен­ном или сверхъ­есте­ствен­ном фено­мене, о силе сверх­при­род­ной, суще­ство­ва­ние кото­рой в древ­но­сти никем не под­вер­га­лось сомне­нию.

Счи­та­лось, что носи­те­лями её явля­ются все боги и духи, так же, как, впро­чем, и неко­то­рые люди, напри­мер, жрецы и маги. Но никто не дерз­нул бы ска­зать, что он без­раз­дельно вла­деет силой. Вла­де­ю­щий силой ста­но­вился не просто вла­ды­кой мира, Он ока­зы­вался также и его твор­цом. Тот, Кто заяв­лял о Себе, что Он явля­ется её источ­ни­ком, ста­но­вился не просто выше других богов и духов, Он ока­зы­вался Единым и един­ствен­ным. Конечно, такие декла­ра­ции тре­бо­вали дока­за­тельств, и Авра­аму они, оче­видно, были предо­став­лены: не слу­чайно упо­ми­на­ется в гл.17 пере­мена имени как самого Авра­ама, так и его жены (Быт.17:5, 15). Для древ­них пере­мена имени была неот­де­лима от ини­ци­а­ти­че­ских обря­дов, кото­рые, как пред­по­ла­га­лось, пол­но­стью пре­об­ра­жают чело­века.

Соб­ственно, сама пере­мена имени и должна была обо­зна­чать, что преж­него чело­века больше нет, и на его месте появился другой, новый, у кото­рого изме­ни­лось всё, вклю­чая имя. Неко­то­рые типы ини­ци­а­ций (напр., воз­раст­ные) сохра­ня­лись ещё со времён родо­пле­мен­ного соци­ума (кстати, одним из древ­ней­ших воз­раст­ных ини­ци­а­ти­че­ских обря­дов было и обре­за­ние, кото­рому в яхвизме был придан новый, рели­ги­оз­ный смысл), другие появи­лись в кон­тек­сте раз­лич­ных рели­ги­оз­ных тра­ди­ций. Но во всяком случае ини­ци­а­ция была невоз­можна без про­яв­ле­ния той силы, о кото­рой у нас шла речь выше.

Оче­видно, в случае Авра­ама встреча его со своим Богом была не просто откро­ве­нием, но именно ини­ци­а­цией, той самой внут­рен­ней пере­ме­ной, кото­рая и стала лучшим дока­за­тель­ством могу­ще­ства его Бога. С этой точки зрения встреча, опи­сан­ная в гл.15 Книги Бытия, была, в извест­ном смысле, пред­ва­ри­тель­ной. Разу­ме­ется, она была исклю­чи­тельна важна в том отно­ше­нии, что именно тогда был заклю­чён своего рода фор­маль­ный союз между Авра­амом и его Богом, и были даны обе­ща­ния, время испол­не­ния кото­рых тогда ещё не пришло (Быт.15:13-16). Инте­ресно отме­тить, что этот союз заклю­ча­ется с соблю­де­нием всех суще­ство­вав­ших тогда обы­чаев (заклю­чён­ный союз счи­тался освя­щён­ным с того момента, когда дого­ва­ри­ва­ю­щи­еся сто­роны про­хо­дили между двумя поло­ви­нами рас­се­чён­ных надвое жерт­вен­ных живот­ных). Авраам, оче­видно, именно так гото­вится к заклю­че­нию союза (Быт.15:9-11), а Бог обо­зна­чает Своё при­сут­ствие знаком, кото­рый для древ­них издавна обо­зна­чал при­сут­ствие высших сил — ударом молнии в раз­ло­жен­ные для жерт­вен­ного костра на алтаре дрова (Быт.15:17; в евр. тексте букв. «дым очага и огнен­ный язык», תנור עשן ולפיד אש танур ашан ве-лапид эш). Под «очагом» здесь вполне может под­ра­зу­ме­ваться типич­ный для коче­вых циви­ли­за­ций алтарь, пред­став­ля­ю­щий собой выло­жен­ный на земле камен­ный круг, дей­стви­тельно напо­ми­на­ю­щий очаг. Такми обра­зом, здесь был лишь заклю­чён союз между Богом и Авра­амом, но по-насто­я­щему Бог откры­ва­ется ему позже, назы­вая Своё имя и воз­ве­щая, что Его планы начи­нают осу­ществ­ляться и у Авра­ама скоро родится наслед­ник (Быт.17:16, 19, 21). Неуди­ви­тельно, что такая тео­фа­ния пол­но­стью изме­нила пред­став­ле­ние Авра­ама о своём Боге.

При­ло­же­ние: Свя­щен­ные имена в Ветхом Завете

Имени и слову в древ­но­сти уде­ляли особое вни­ма­ние, и свя­зано это было не в послед­нюю оче­редь с тем, что слову в те вре­мена при­пи­сы­вали нередко маги­че­ские свой­ства. Типич­ным тому при­ме­ром явля­ется извест­ная с пре­ди­сто­ри­че­ских времён прак­тика закли­на­ний, осно­ван­ная на особым обра­зом рит­ми­зо­ван­ных сло­вес­ных фор­му­лах, имев­ших, как думали их созда­тели, особую силу воз­дей­ствия на про­те­ка­ю­щие в окру­жа­ю­щем мире есте­ствен­ные про­цессы. По-види­мому, в основе подоб­ного рода прак­тики лежало пред­став­ле­ние о неких изна­чаль­ных кос­ми­че­ских ритмах, на кото­рые чело­век может воз­дей­ство­вать посред­ством рит­ми­че­ски орга­ни­зо­ван­ных зву­ко­вых эле­мен­тов. Речь в данном случае идёт не только о звуках есте­ствен­ного языка, но и о музыке, кото­рой древ­ние маги обычно поль­зо­ва­лись наряду с закли­на­ни­ями. Маги­че­ские прак­тики древ­но­сти знали не только свя­щен­ную музыку и закли­на­ния, но и фетиши — осо­бого рода объ­екты, кото­рые, согласно пред­став­ле­ниям древ­них магов, были своего рода кон­цен­тра­то­рами той сверх­при­род­ной энер­гии, к овла­де­нию кото­рой стре­ми­лись маги всех времён и наро­дов. Пра­виль­ному име­но­ва­нию таких фети­шей в маги­че­ских прак­ти­ках при­да­ва­лось особое зна­че­ние, так как с их именем свя­зы­ва­лась в созна­нии древ­них магов воз­мож­ность осво­бож­де­ния содер­жа­щейся в них энер­гии. Ещё боль­шее зна­че­ние при­да­ва­лось древними именам богов и духов, кото­рые также рас­смат­ри­ва­лись ими прежде всего как носи­тели всё той же сверх­при­род­ной энер­гии. Счи­та­лось, что знание имени в данном случае может поз­во­лить побу­дить бога или духа акти­ви­зи­ро­вать ту энер­гию, носи­те­лем кото­рой он явля­ется. Нередко счи­та­лось, что у бога или духа есть несколько имён, не все из кото­рых явля­ются дей­ствен­ными в маги­че­ском отно­ше­нии. «Рабо­та­ю­щие» имена счи­та­лись тай­ными и были известны обычно лишь посвя­щён­ным.

Наряду с маги­че­ским у слова и имени во все вре­мена суще­ство­вало и иное, куль­турно-рели­ги­оз­ное изме­ре­ние. C лово едва ли можно рас­смат­ри­вать как сугубо язы­ко­вой фено­мен. С линг­ви­сти­че­ской точки зрения невоз­можно дать одно­знач­ное опре­де­ле­ние слова, струк­тура кото­рого варьи­ру­ется в зави­си­мо­сти от струк­туры языка, частью кото­рого оно явля­ется. Суще­ствуют языки, где отдель­ным, закон­чен­ным словом счи­та­ется каждый корень и каждый зна­чи­мый язы­ко­вой эле­мент вообще; но, вместе с тем, есть и такие, где словом явля­ется лишь закон­чен­ное пред­ло­же­ние, вклю­ча­ю­щее в себя целый ряд корней, их рас­ши­ри­те­лей (суф­фик­сов и при­ста­вок) и соеди­ни­тель­ных эле­мен­тов. Такое, оче­видно, воз­можно лишь в том случае, если слово изна­чально явля­ется не столько язы­ко­вой, сколько пси­хо­ло­ги­че­ской и куль­тур­ной реаль­но­стью. По-види­мому, с самого начала исто­рии чело­ве­че­ства выде­ле­ние слова было неот­де­лимо от рас­чле­не­ния того пер­вич­ного образ­ного ряда, вос­при­я­тие кото­рого было свой­ственно чело­веку уже на самых ранних этапах куль­тур­ной исто­рии чело­ве­че­ства. Само же такое рас­чле­не­ние было, веро­ятно, след­ствием осо­зна­ния чело­ве­ком соб­ствен­ного духов­ного «я» и раз­ви­тием у него того, что пси­хо­логи назы­вают интен­цией, без кото­рой невоз­можно и пол­но­цен­ное обще­ние с Богом. Не слу­чайно в биб­лей­ском рас­сказе о сотво­ре­нии чело­века про­цесс име­но­ва­ния живот­ных, с кото­рыми вза­и­мо­дей­ствует чело­век, неот­де­лим от про­цесса его соб­ствен­ного ста­нов­ле­ния (Быт.2:19-20).

Этот факт имеет ещё одно изме­ре­ние, в извест­ном смысле сбли­жа­ю­щее его с рели­ги­оз­ной сферой. Про­цесс наиме­но­ва­ния живот­ных исто­ри­че­ски ассо­ци­и­ру­ется не только с име­но­ва­нием в линг­ви­сти­че­ском смысле, с при­сва­и­ва­нием назва­ний тем или иным видам живот­ных, но и с про­цес­сом одо­маш­ни­ва­ния диких живот­ных, при кото­ром живот­ные, ста­но­вя­щи­еся домаш­ними, полу­чают имена соб­ствен­ные, как это обычно и бывает с домаш­ними живот­ными. Здесь налицо извест­ная гума­ни­за­ция есте­ствен­ного окру­же­ния чело­века, в про­цессе кото­рой некто или нечто, изна­чально не имев­шее ника­кого отно­ше­ния к миру людей, всту­пает с ним в кон­такт и нахо­дит в нём своё место. При такой гума­ни­за­ции и у чело­века меня­ется отно­ше­ние к тому, кто попа­дает в его сферу: бывшие прежде безы­мян­ными и чужими для чело­века, теперь окру­жа­ю­щие его живот­ные обре­тают имена, сви­де­тель­ствуя о тех особых отно­ше­ниях, кото­рые уста­но­ви­лись у чело­века с теми, кого он наиме­но­вал. Здесь налицо и момент реа­ли­за­ции данной Богом чело­веку власти над живот­ным миром: правом дать безы­мян­ному прежде живот­ному имя обла­дает лишь тот, кто отныне ста­но­вится его хозя­и­ном. Но в биб­лей­ском кон­тек­сте власть урав­но­ве­ши­ва­ется ответ­ствен­но­стью: чело­век полу­чает власть над живот­ными постольку, поскольку сам он оста­ётся во власти Божией, и право наиме­но­вать живот­ных даётся чело­веку Богом, Кото­рый под­во­дит их к нему с тем, чтобы чело­век мог реа­ли­зо­вать данную ему Богом над живот­ными власть (Быт.2:19).

То же самое про­ис­хо­дило и в про­цессе рели­ги­оз­ного раз­ви­тия чело­ве­че­ства в целом и семит­ского мира в част­но­сти, когда из мира духов выде­ля­лись те, кого впо­след­ствии в тра­ди­ци­он­ном язы­че­стве стали вос­при­ни­мать как богов. В про­цессе такой гума­ни­за­ции имена и их пра­виль­ное упо­треб­ле­ние играют особую роль. Знание имени духа было изна­чально сродни закли­на­нию, кото­рое могло заста­вить его про­явить свою силу, задей­ство­вав нахо­дя­щу­юся в его рас­по­ря­же­нии маги­че­скую энер­гию, а иногда даже дать чело­веку, зна­ю­щему имя и нужное закли­на­ние, полную власть над духом. На первом этапе про­цесса гума­ни­за­ции, когда духи не обла­дали ещё лич­ност­ным само­со­зна­нием и напо­ми­нали живот­ных, такое к ним отно­ше­ние было вполне объ­яс­нимо. На втором этапе, когда на духов стали смот­реть как на суще­ства, подоб­ные людям, и тем более на тре­тьем, когда неко­то­рые из них пре­вра­ти­лись в язы­че­ских богов (напо­до­бие семит­ских ваалов), знание имени этих богов и духов стало необ­хо­ди­мым усло­вием обще­ния с ними. Пред­став­ле­ние о том, что бог может открыться чело­веку и явить свою силу, сохра­ня­лось, и само имя откры­ва­лось обычно богом чело­веку в момент тео­фа­нии, кото­рыми язы­че­ский мир был полон не менее, чем мир пре­ди­сто­ри­че­ский явле­ни­ями духов. С момента откро­ве­ния свя­щен­ное имя ста­но­ви­лось своего рода ключом, откры­вав­шим чело­веку, ищу­щему встречи со своим богом-покро­ви­те­лем, дверь в мир, где обитал его бог. Именно поэтому откро­ве­ние свя­щен­ного имени в древ­но­сти всегда сопро­вож­да­лось тео­фа­нией, хотя не всякая тео­фа­ния сопро­вож­да­лась откро­ве­нием имени. Нередко боги носили несколько имён, из кото­рых одни были даны людьми, а другие откры­ва­лись самими богами. Послед­ние рас­смат­ри­ва­лись наи­бо­лее дей­ствен­ными с точки зрения их упо­треб­ле­ния во время жерт­во­при­но­ше­ний и других риту­а­лов. В яхвизме не полу­чила отра­же­ния свя­зан­ная со свя­щен­ными име­нами маги­че­ская прак­тика, но тра­ди­ция упо­треб­ле­ния откры­тых Богом свя­щен­ных имён при бого­слу­же­нии при­сут­ствует и в нём.

В вет­хо­за­вет­ных текстах отра­жены два рода свя­щен­ных имён. Один из них пред­став­лен груп­пой имён, вос­хо­дя­щей к обще­се­мит­скому корню el, другой — откры­тым Моисею на Синае именем יהוה яхве, от кото­рого и полу­чил своё назва­ние яхвизм. Наи­бо­лее ран­ними явля­ются имена, вос­хо­дя­щие к корню el. Об имени יהוה яхве в Книге Исхода прямо ска­зано, что оно впер­вые было открыто именно Моисею, пред­ше­ствен­ни­кам кото­рого Бог откры­вался под другим именем (Исх.6:3). Про­ис­хож­де­ние имени יהוה яхве про­сле­жи­ва­ется по биб­лей­ским источ­ни­кам вплоть до того момента, когда оно было открыто Богом Моисею, но о группе имён с корнем el , равно как и о про­ис­хож­де­нии самого этого корня, све­де­ний меньше. Оче­видно, что корень el явля­ется обще­се­мит­ским, и во всех без исклю­че­ния семит­ских языках он исполь­зу­ется для обо­зна­че­ния язы­че­ских богов, а про­из­вод­ные от него обо­зна­чают или имена язы­че­ских богов, или какие-либо их атри­буты. Есть осно­ва­ния пред­по­ла­гать, что в период обще­се­мит­ского язы­ко­вого един­ства он обо­зна­чал сверх­при­род­ную маги­че­скую силу. Подоб­ного рода сло­во­упо­треб­ле­ние пред­став­лено и в вет­хо­за­вет­ных текстах, где слово אל эль упо­треб­ля­ется иногда для обо­зна­че­ния Бога Изра­иля (Исх.15:2, Числ. 12:13). Кроме того, в Пяти­кни­жии нередко встре­ча­ются соче­та­ния со словом אל эль, исполь­зу­е­мые для обо­зна­че­ния Бога Авра­ама, Исаака и Иакова и ука­зы­ва­ю­щие на какое-либо из Его свойств (Быт.16:13, 21:33). Такие имена были созданы в полном соот­вет­ствии с обще­се­мит­скими сло­во­об­ра­зо­ва­тель­ными моде­лями. Соот­вет­ству­ю­щая форма мно­же­ствен­ного числа, אלים элим, исполь­зу­ется для обо­зна­че­ния язы­че­ских богов (Исх.15:11).

Регу­лярно встре­ча­ется в вет­хо­за­вет­ных текстах также имя אלה элоах, исполь­зу­е­мое исклю­чи­тельно для обо­зна­че­ния Бога Изра­иля. Оно повсе­местно встре­ча­ется исклю­чи­тельно в соче­та­ниях с опре­де­ле­ни­ями, опи­сы­ва­ю­щими те или иные свой­ства Бога (Быт.24:42, 48; Исх.3:6; 1Цар.5:13). В 1Цар.5:13 упо­мя­ну­тое имя соче­та­ется с при­тя­жа­тель­ными место­име­ни­ями. По-види­мому, оно про­изо­шло из соче­та­ния корня אל эль с ука­за­тель­ной части­цей ה ха, кото­рая в данном случае должна была играть роль своего рода опре­де­лён­ного артикля. Речь идет о Боге Изра­иля, и ука­за­тель­ная частица ста­но­вится меткой, выде­ляв­шей Его из ряда других богов. Такое сло­во­упо­треб­ле­ние могло иметь место только в яхвист­ской среде. Про­из­вод­ным от имени אלה элоах стало имя אלהים элохим, кото­рое и пере­во­дится обычно в Сино­даль­ном тексте как «Бог». Здесь регу­ляр­ная форма мно­же­ствен­ного числа от אלה элоах, но если послед­няя не встре­ча­ется в Ветхом Завете как само­сто­я­тель­ное слово, появ­ля­ясь там только в кон­тек­сте сло­во­со­че­та­ний, то первая регу­лярно упо­треб­ля­ется именно само­сто­я­тельно, в подав­ля­ю­щем боль­шин­стве слу­чаев обо­зна­чая Бога Изра­иля, а отнюдь не мно­же­ство богов. Един­ствен­ное исклю­че­ние состав­ляет устой­чи­вое выра­же­ние אלהים אחרים элохим ахерим в зна­че­нии «чужие (язы­че­ские) боги», где это имя исполь­зу­ется в изна­чаль­ном зна­че­нии, пред­по­ла­га­е­мом формой, то есть в зна­че­нии мно­же­ствен­ного числа. Но здесь перед нами устой­чи­вое выра­же­ние, сохра­нив­ше­еся от весьма ранних времён, обо­зна­ча­ю­щие не просто отдель­ные язы­че­ские культы, а язы­че­ство как рели­ги­оз­ное явле­ние.

Особое место среди имён с корнем אל эль зани­мает имя אל שדי эль шадаи, в Сино­даль­ном тексте пере­во­ди­мое обычно как «Все­мо­гу­щий». Бук­вально אל שדי эль шадаи озна­чает «Бог силы», и именно оно было открыто Авра­аму во время тео­фа­нии, как упо­ми­нает Быт.17:1. Это един­ствен­ное имя, кото­рое можно счи­тать бого­от­кро­вен­ным именем домо­и­се­ева пери­ода. Все осталь­ные были при­ду­маны людьми; имя אל שדי эль шадаи было открыто Богом. И, открыв­шись Моисею, Бог указал ему на это имя как на един­ствен­ное, с кото­рым Он откры­вался «отцам» — Авра­аму, Исааку и Иакову (Исх.6:3). Еврей­ский корень שד шад обо­зна­чает силу, но в данном случае речь идёт не о физи­че­ской, а о той сверхъ­есте­ствен­ной силе, кото­рой обла­дали боги и духи. Перед нами уни­каль­ное, с точки зрения древ­них, явле­ние: Бог, пре­тен­ду­ю­щий на то, чтобы быть источ­ни­ком этой силы! Никто во вре­мена Авра­ама не сомне­вался, что все боги и духи явля­ются носи­те­лями силы, но никто нико­гда не пре­тен­до­вал на то, чтобы быть её источ­ни­ком. Сила была пер­вич­ной по отно­ше­нию ко всему сущему, она была изна­чаль­ной реаль­но­стью, и Бог, кото­рый объ­яв­лял Себя Богом силы, тем самым ста­но­вился Твор­цом и Вла­ды­кой миро­зда­ния. Бог откры­ва­ется Авра­аму именно с таким именем: ему, как чело­веку своего вре­мени, должно было быть понятно, что его Бог, как Бог силы, должен почи­таться как Вла­дыка и Творец всего сущего.

Совер­шенно иное про­ис­хож­де­ние имеет откры­тое Моисею имя יהוה яхве, в Сино­даль­ном тексте пере­да­ва­е­мое обычно словом «Гос­подь». Сино­даль­ный пере­вод сле­дует в данном случае позд­ней иудей­ской тра­ди­ции, согласно кото­рой про­из­не­се­ние этого имени было запре­щено, и при чтении соот­вет­ству­ю­щих биб­лей­ских тек­стов вместо него чита­лось אדני адонаи, «Гос­подь». Эти­мо­ло­гия его точно не опре­де­лена до сих пор. Перед нами удво­ен­ный семит­ский корень jah, выра­жа­ю­щий идею бытия или суще­ство­ва­ния, притом суще­ство­ва­ния активно про­яв­ля­ю­ще­гося вовне и воз­дей­ству­ю­щего на окру­жа­ю­щее (удво­е­ние в семит­ских языках регу­лярно исполь­зо­ва­лось для обо­зна­че­ния актив­но­сти состо­я­ния, пере­да­ва­е­мого соот­вет­ству­ю­щим корнем). В форме יהוה яхве в таком случае можно видеть отра­же­ние идеи посто­янно для­ще­гося актив­ного при­сут­ствия, откры­того чело­веку. В этом и заклю­ча­ется глав­ный смысл откры­того Богом Моисею имени: ведь теперь Бог пришёл, чтобы остаться среди Своего народа, так, что Его при­сут­ствие отныне будет сопро­вож­дать народ на всём про­тя­же­нии его исто­ри­че­ского пути. Это имя впо­след­ствии ста­но­вится глав­ным литур­ги­че­ским именем, а его тор­же­ствен­ное при­зы­ва­ние ста­но­вится цен­траль­ным момен­том бого­слу­же­ния как в Скинии, так и — позд­нее — в Иеру­са­лим­ском Храме. От эпи­зо­ди­че­ских про­яв­ле­ний силы Божией к посто­ян­ному при­сут­ствию Его среди Своего народа — таков путь, про­де­лан­ный Богом навстречу чело­веку и отра­жён­ный исполь­зу­е­мыми в Ветхом Завете свя­щен­ными име­нами.

Жерт­во­при­но­ше­ние Исаака

При чтении рас­сказа о жерт­во­при­но­ше­нии Исаака (гл.22 Книги Бытия) у чита­те­лей воз­ни­кает обычно немало вопро­сов, а многое в нём вызы­вает недо­уме­ние, раз­ре­шить кото­рое ока­зы­ва­ется не так просто. Между тем, рас­сказу этому при­да­ва­лось огром­ное зна­че­ние уже в глу­бо­кой древ­но­сти, по-види­мому, прак­ти­че­ски сразу же после того, как про­изо­шло само собы­тие. В иудей­ской тра­ди­ции оно назы­ва­ется «Акеда», то есть «свя­зы­ва­ние» (евр. עקדהакеда), так как до жерт­во­при­но­ше­ния дело, соб­ственно, не дошло, и для Исаака всё закон­чи­лось лишь свя­зы­ва­нием и воз­ло­же­нием на алтарь (Быт.22:9-13). Сви­де­тель­ством осо­бого отно­ше­ния к Акеде явля­ется выра­же­ние «страх Исаака», обо­зна­ча­ю­щее, оче­видно, Бога Исаака, как, напри­мер, в Быт.31:42, где Бог Авра­ама назы­ва­ется «Бог Авра­ама и страх Исаака» (евр. אלהי אברהם ופחד יץחק элохей авра­хам ве-пахад ицхак).

На первый взгляд, такое выра­же­ние выгля­дит несколько странно. То, что пере­жил Исаак на алтаре, несо­мненно, должно было быть для него потря­се­нием. Но титулы, при­ме­ня­е­мые к Богу Авра­ама и закреп­ля­ю­щи­еся тра­ди­цией, каза­лось бы должны касаться не только опыта одного кон­крет­ного чело­века, хотя бы и без­условно авто­ри­тет­ного вождя пле­мени. По-види­мому, то, что про­изо­шло во время Акеды, делало Бога Авра­ама страш­ным не для одного Исаака, но и для его сопле­мен­ни­ков и потом­ков, так же, как, воз­можно, и для окру­жа­ю­щих наро­дов. Кос­венно об этом также сви­де­тель­ствует тот факт, что в сло­жив­шемся впо­след­ствии цикле пре­да­ний о Боге отцов именно рас­сказ об Акеде зани­мал, судя по всему, цен­траль­ное место.

В таком случае есте­ственно встаёт вопрос о смысле того, что про­изо­шло во время Акеды. Между тем, этот рас­сказ вызы­вает также и недо­уме­ние, вполне объ­яс­ни­мое харак­те­ром выдви­га­е­мого Богом тре­бо­ва­ния. И дело здесь не в том, что Бог тре­бует от Авра­ама чего-то, оче­видно пре­вы­ша­ю­щего его силы и разу­ме­ние. Такие задачи Бог нередко ставит перед чело­ве­ком, помо­гая ему затем их раз­ре­шить или даже иногда раз­ре­шая их вместо чело­века, видя одну лишь готов­ность послед­него взяться за них, следуя при­зыву Божию. Уди­ви­тельно другое: смысл тре­бо­ва­ния. Чело­ве­че­ские жерт­во­при­но­ше­ния повсе­местно в Библии рас­смат­ри­ва­ются как грех, по мень­шей мере, при­рав­ни­ва­е­мый к убий­ству (а иногда и пре­вос­хо­дя­щий его по своей тяже­сти). Но тогда ока­зы­ва­ется, что Бог про­ве­ряет Авра­ама на готов­ность совер­шить то, чего Он Сам нико­гда бы не мог от него потре­бо­вать, то есть, в сущ­но­сти, на готов­ность совер­шить грех!

Такой вывод, в самом деле, может при­ве­сти в заме­ша­тель­ство, но кон­текст опи­сан­ных в рас­сказе об Акеде собы­тий всё же поз­во­ляет понять неко­то­рые детали, дающие воз­мож­ность взгля­нуть на Акеду с несколько неожи­дан­ной для совре­мен­ного чита­теля точки зрения. Ключом здесь мог бы послу­жить иудей­ский мидраш на Быт.22:2, отве­ча­ю­щий на вопрос о том, почему Бог прямо не назы­вает Авра­аму имени Исаака, как бы посте­пенно под­водя его к цели. В каче­стве объ­яс­не­ния автор мид­раша при­во­дит диалог, сохра­нён­ный пре­да­нием, но не отра­жён­ный в биб­лей­ском тексте. Диалог, по сви­де­тель­ству автора мид­раша, был сле­ду­ю­щий:

— Возьми сына своего…

— Какого сына? У меня их двое…

— Един­ствен­ного своего…

— Они оба у меня един­ствен­ные, каждый от своей матери…

— Кото­рого ты любишь…

— Я люблю обоих…

— Исаака.

Этот диалог заме­ча­те­лен прежде всего, как гово­рят обычно биб­ле­и­сты, своей аутен­тич­но­стью, то есть тем, что он вполне соот­вет­ствует тем рели­ги­оз­ным пред­став­ле­ниям, кото­рые харак­терны для эпохи Пат­ри­ар­хов. Вообще, бóль­шая часть мид­ра­шей, кото­рые мы нахо­дим в Тал­муде и других иудей­ских источ­ни­ках, явля­ются доста­точно позд­ними тек­стами, из кото­рых самые ранние, воз­можно, отра­жают реалии III–II в. до н.э. Но именно здесь, по-види­мому, нашло отра­же­ние какое-то дей­стви­тельно древ­нее пре­да­ние, сохра­нив­ше­еся, оче­видно, ещё с доплен­ной эпохи, когда оно и было запи­сано (а ещё раньше оно, по всей види­мо­сти, должно было сохра­няться в устной пере­даче, воз­можно, как часть рас­сказа об Акеде, впо­след­ствии не вошед­шая в окон­ча­тель­ный её вари­ант, отра­жён­ный в биб­лей­ском тексте). Такого рода диа­логи нашли отра­же­ние и в неко­то­рых других древ­них источ­ни­ках, отно­ся­щимся к другим наци­о­нально-рели­ги­оз­ным тра­ди­циям. В сущ­но­сти, они пред­став­ляли собой не что иное, как попытку «опе­ре­дить» тре­бо­ва­ние боже­ства, свя­зан­ное с чело­ве­че­ским жерт­во­при­но­ше­нием. Если это уда­ва­лось, то дело огра­ни­чи­ва­лось так назы­ва­е­мой заме­сти­тель­ной жерт­вой, иным жерт­во­при­но­ше­нием, заме­няв­шим собой чело­ве­че­ское и удо­вле­тво­ряв­шим бога, тре­бо­вав­шего чело­ве­че­ской жертвы. Ягнё­нок, при­не­сён­ный в конеч­ном итоге в жертву вместо Исаака, внешне очень похож на такую заме­сти­тель­ную жертву (Быт.22:13).

По-види­мому, Авраам, идя на место жерт­во­при­но­ше­ния, всё же про­дол­жал наде­яться именно на такой исход (Быт.22:8), да и закре­пив­ше­еся впо­след­ствии назва­ние места, где оно про­ис­хо­дило, гово­рит о том же (Быт.22:14; евр. выра­же­ние יהוה יראה яхве ирэ бук­вально озна­чает «Яхве найдёт»). Такое назва­ние должно было отно­ситься к более позд­ней, уже после­мо­и­се­е­вой эпохе, так как само имя Яхве было открыто лишь Моисею во время Синай­ской тео­фа­нии (Исх.6:3).

Но память о том, что про­изо­шло на месте, его нося­щем, по-види­мому, про­дол­жала жить и тогда, когда это назва­ние появи­лось. Но что же тогда мог думать Авраам о своём Боге, тре­бу­ю­щем чело­ве­че­ской жертвы? Вообще говоря, исто­рия чело­ве­че­ских жерт­во­при­но­ше­ний уходит кор­нями в глу­бо­кую древ­ность. В пре­ди­сто­ри­че­ский период они были регу­ляр­ными, причём в жертву при­но­сили обычно или воен­но­плен­ных, или тех, кто счи­тался наи­ме­нее цен­ными чле­нами обще­ства — женщин и детей. Но уже в эпоху первых циви­ли­за­ций чело­ве­че­ские жерт­во­при­но­ше­ния повсе­местно пере­ста­вали быть регу­ляр­ными, и из обыч­ной прак­тики пре­вра­ти­лись в нечто экс­тра­ор­ди­нар­ное, чаще всего пред­став­ляв­шее собой акт геро­и­че­ского само­по­жерт­во­ва­ния ради блага род­ного пле­мени, города или страны. Такое само­по­жерт­во­ва­ние было, конечно, делом сугубо доб­ро­воль­ным.

Но кое-где чело­ве­че­ские жерт­во­при­но­ше­ния про­дол­жали оста­ваться нор­маль­ной и регу­ляр­ной прак­ти­кой, и одним из таких мест были города север­ной Пале­стины и сосед­ней Фини­кии (нахо­див­шейся на тер­ри­то­рии совре­мен­ного цен­траль­ного Ливана). Здесь в жертву при­но­сили обычно детей-пер­вен­цев, так как здесь счи­та­лось необ­хо­ди­мым при­не­сти богам в жертву вся­кого пер­венца вообще — шла ли речь о первых плодах, о первом при­плоде скота или о первом ребёнке в семье.

Этот обычай не мог не быть извест­ным Авра­аму, так как ему при­хо­ди­лось бывать в горо­дах север­ной Пале­стины, и он должен был быть знаком с обы­ча­ями и рели­ги­оз­ной жизнью их оби­та­те­лей. Но для самого Авра­ама, кото­рый, как выхо­дец из север­ной Месо­по­та­мии, куль­турно был далёк от пале­стин­ской город­ской циви­ли­за­ции, такие обычаи должны были казаться стран­ными и жесто­кими — ведь на его родине ничего подоб­ного не прак­ти­ко­ва­лось. И всё же неко­то­рые осно­ва­ния пред­по­ла­гать, что его Бог может потре­бо­вать от него чело­ве­че­ского жерт­во­при­но­ше­ния, у Авра­ама были, и свя­заны они могли быть с именем, откры­тым ему Богом во время тео­фа­нии — с именем אל שדי эль шадаи (Быт.17:1).

Оно должно было свя­зы­ваться в созна­нии Авра­ама, прежде всего, с пер­вич­ной энер­гией, лежа­щей в основе миро­зда­ния. Но в язы­че­ском мире к источ­нику этой энер­гии ока­зы­ва­лись обычно ближе боже­ства, свя­зан­ные с нижним, под­зем­ным миром, чем боже­ства небес­ные, что неуди­ви­тельно, так как и сама она свя­зы­ва­лась также скорее с нижним, под­зем­ным, чем с верх­ним, небес­ным миром. Если так, то у Авра­ама были все осно­ва­ния пред­по­ло­жить, что откры­тое ему имя может носить вла­дыка под­зем­ного мира. А он, согласно рели­ги­оз­ным пред­став­ле­ниям древ­них, вполне мог потре­бо­вать себе чело­ве­че­ской жертвы. Соб­ственно, насколько нам известно сего­дня, прак­тика чело­ве­че­ских жерт­во­при­но­ше­ний в древ­но­сти вообще неот­де­лима от куль­тов так назы­ва­е­мых хто­ни­че­ских, то есть под­зем­ных, богов, свя­зан­ных именно с нижним миром. О воз­мож­ной связи Акеды с хто­ни­че­скими пред­став­ле­ни­ями сви­де­тель­ствует и место, где она про­ис­хо­дила (Быт.22:2).

Ска­зать с полной опре­де­лён­но­стью, где именно нахо­ди­лась упо­ми­на­е­мая в рас­сказе земля Мориа, сего­дня невоз­можно, однако, судя по исто­рико-гео­гра­фи­че­ским данным и по отра­жён­ной в Тал­муде тра­ди­ции, она должна была рас­по­ла­гаться в цен­траль­ной части Иудей­ского наго­рья, и тогда жерт­во­при­но­ше­ние должно было быть совер­шено, по-види­мому, непо­да­лёку от Сиона и от Иеру­са­лима (в те вре­мена носив­шего назва­ние Шалем). Если вспом­нить, что в Шалеме нахо­ди­лось свя­ти­лище боже­ства по имени אל עליון эль эльон, быв­шего, веро­ят­нее всего, богом неба и одно­вре­менно богом-гро­мов­ни­ком (чем-то напо­до­бие мест­ного Зевса), то вполне можно пред­по­ла­гать и нали­чие где-то непо­да­лёку алта­рей, посвя­щён­ных вла­дыке ниж­него мира, так как почти повсе­местно в древ­нем мире они рас­по­ла­га­ются непо­да­лёку друг от друга. По-види­мому, это свя­зано с пред­став­ле­ни­ями древ­них о един­стве миро­зда­ния, вос­хо­дя­щих ещё к мифо­ло­геме миро­вого древа: все три мира соеди­нены между собой подо­бием своего рода «кос­ми­че­ской оси», и непо­да­лёку от хода, веду­щего в верх­ний мир, должен быть такой же ход, веду­щий в мир нижний.

Кос­венно об этом сви­де­тель­ствует топо­гра­фия Иеру­са­лима. Так, непо­да­лёку от Сиона рас­по­ла­га­ется древ­нее клад­бище, когда-то бывшее некро­по­лем, сосед­ству­ю­щее с уще­льем под назва­нием Эмек Рефаим, кото­рое пере­во­дится как «долина мёрт­вых» или «долина духов» (сего­дня, впро­чем, это уже не долина, а одна из цен­траль­ных иеру­са­лим­ских улиц). Такая топо­ни­мика сви­де­тель­ствует о том, что во время своего фор­ми­ро­ва­ния она была свя­зана с пред­став­ле­ни­ями о суще­ство­ва­нии где-то непо­да­лёку входа в нижний, под­зем­ный мир, и тогда есте­ственно было бы ожи­дать нали­чия в этих местах алта­рей, посвя­щён­ных хто­ни­че­ским богам. В таком случае можно думать, что вме­ша­тель­ство Бога Авра­ама в собы­тия про­ис­хо­дит в самый послед­ний момент, тогда, когда, каза­лось бы, изме­нить уже ничего невоз­можно.

Но тогда встаёт вопрос: в чём смысл такого испы­та­ния? Ведь биб­лей­ский автор совер­шенно одно­значно оце­ни­вает всё про­ис­хо­дя­щее именно как испы­та­ние, как про­верку, устро­ен­ную Авра­аму его Богом (Быт.22:1). И как понять одоб­ре­ние Божие (Быт.22:16-17)? Конечно, Авраам, думая, что жертва нужна именно его Богу, готов был сде­лать всё, что от него потре­бу­ется, хотя ситу­а­ция должна была пред­став­ляться ему совер­шенно абсурд­ной: ведь жерт­во­при­но­ше­ние Исаака должно было поло­жить конец всему, что Бог обещал Авра­аму. Но для чего нужна была Богу такая про­верка, если Ему, совер­шенно оче­видно, чело­ве­че­ские жерт­во­при­но­ше­ния не нужны в прин­ципе? Воз­мож­ный ответ на этот вопрос может дать нам осо­бен­ность вет­хо­за­вет­ного языка, про­яв­ля­ю­ща­яся в том, что биб­лей­ские авторы не раз­ли­чают такие поня­тия, как воля Бога и Его попу­ще­ние, то есть то, чего Бог не хочет и что не входит в Его планы, но чему Он всё же поз­во­ляет про­ис­хо­дить, уважая сво­боду чело­века и других сотво­рён­ных Им духов­ных существ.

Вернее было бы ска­зать, что сами-то поня­тия они раз­ли­чают (доста­точно про­чи­тать, напри­мер, такой текст, как Пролог Книги Иова, чтобы в этом убе­диться), но спе­ци­аль­ной бого­слов­ской тер­ми­но­ло­гии для их опи­са­ния в Библии нет, что и неуди­ви­тельно: ведь Библия — не бого­слов­ский трак­тат. Но в таком случае не все дей­ствия, при­пи­сы­ва­е­мые Богу, могут исхо­дить непо­сред­ственно от Него. Чему-то или кому-то Он может просто не мешать, до вре­мени не вме­ши­ва­ясь в ситу­а­цию, как, воз­можно, и про­изо­шло в случае с Акедой. Авраам, оче­видно, при­ни­мает чей-то чужой голос за голос своего Бога, а Бог не вме­ши­ва­ется в ситу­а­цию. Как пра­вило, в таких слу­чаях речь идёт об испы­та­нии, кото­рое поз­во­ляет про­хо­дя­щему его понять нечто прин­ци­пи­ально важное, иногда не только для себя, но и для тех, кто ока­зался рядом. Воз­вра­ща­ясь снова к диа­логу из мид­раша, о кото­ром у нас уже шла речь выше, заме­тим, что такого рода диа­логи рас­смат­ри­ва­лись, как сред­ство избе­жать того вли­я­ния, кото­рое испы­ты­вает чело­век, попав­ший под власть ниж­него мира и хто­ни­че­ских божеств.

Это было жиз­ненно важно, так как их власть счи­та­лась непре­одо­ли­мой: даже небес­ные боги, боги верх­него мира не могли спасти того, кто попал под власть ниж­него мира, мира теней. Выйти из него не уда­ва­лось никому, и об этом в древ­нем мире знали все; не было ни одной куль­туры, рели­ги­оз­ная тра­ди­ция кото­рой хра­нила бы хоть какую-то память о воз­вра­ще­нии из ниж­него мира, из мира теней в мир живых (можно, конечно, вспом­нить гре­че­ское пре­да­ние об Орфее и Эври­дике, но и здесь всё кон­ча­ется весьма печально). Заме­сти­тель­ная жертва была воз­можна лишь до тех пор, пока не про­зву­чало имя жертвы насто­я­щей, то есть того чело­века, кото­рый должен быть при­не­сён в жертву; в даль­ней­шем рас­счи­ты­вать было уже не на что. Но у Авра­ама, судя по диа­логу с Иса­а­ком по дороге к месту жерт­во­при­но­ше­ния, надежда всё же оста­ва­лась (Быт.22:7-8). Более того: эту надежду он сумел пере­дать и своему сыну, кото­рый, конечно же, пре­красно пони­мал, куда и зачем они идут: ведь ситу­а­ция, столь таин­ствен­ная для нас сего­дня, для чело­века той эпохи должна была быть совер­шенно ясной.

И здесь, конечно, уже нужно было бес­ко­неч­ное дове­рие к своему Богу, кото­рое Авраам сумел про­явить даже вопреки ситу­а­ции, скла­ды­вав­шейся столь оче­видно не в его пользу. А вме­ша­тель­ство Бога в самый послед­ний момент дей­стви­тельно мно­гому научило не только Авра­ама, но и его сопле­мен­ни­ков: они поняли, что их Богу чело­ве­че­ские жерт­во­при­но­ше­ния не нужны. Но не это было глав­ным. Глав­ное заклю­ча­лось в том, что Бог Авра­ама оче­видно для всех про­де­мон­стри­ро­вал Свою силу. Он не только дал понять и Авра­аму, и всем его сопле­мен­ни­кам, что Он не имеет ника­кого отно­ше­ния к ниж­нему миру, но и то, что Он силь­нее мира теней и всех его владык: стоит лишь явиться на небе Его вест­нику, и мир теней отсту­пает, отпус­кая своих жертв. Такой урок, конечно же, не мог не запом­ниться, а Бог, спо­соб­ный про­ти­во­сто­ять вла­ды­кам мира теней, должен был вну­шать трепет не только Авра­аму и его сопле­мен­ни­кам, но и окру­жа­ю­щим наро­дам. Неуди­ви­тельно, что это собы­тие про­из­вело такое впе­чат­ле­ние уже на совре­мен­ни­ков Авра­ама, а впо­след­ствии стало цен­траль­ным в цикле пре­да­ний о Боге отцов.

Боре­ние Иакова

Изло­жен­ная в Книге Бытия исто­рия Иакова заме­ча­тельна прежде всего своим дина­миз­мом и насы­щен­но­стью собы­ти­ями. В сущ­но­сти, ни об одном из Пат­ри­ар­хов мы не узнаём столько подроб­но­стей, сколько упо­мя­нуто их об Иакове. В данном случае перед нами прак­ти­че­ски полная (хотя и не очень подроб­ная) био­гра­фия, что для Книги Бытия вообще не харак­терно; столь подроб­ных био­гра­фий других Пат­ри­ар­хов мы здесь не найдём. Исклю­че­ние состав­ляет жиз­не­опи­са­ние Иосифа, но это ком­по­зи­ци­онно отдель­ное про­из­ве­де­ние, кото­рое изна­чально, по-види­мому, созда­ва­лось по осо­бому плану, а в Книгу Бытия было вклю­чено лишь при окон­ча­тель­ной её редак­туре.

Такой инте­рес к био­гра­фии Иакова со сто­роны автора Торы едва ли можно счи­тать слу­чай­ным. Было, веро­ятно, в ней нечто такое, что заста­вило его при­смот­реться вни­ма­тель­нее к жизни тре­тьего из Пат­ри­ар­хов. Воз­можно, глав­ным здесь стало то, что Иаков доби­ва­ется всего в жизни вопреки скла­ды­ва­ю­щимся обсто­я­тель­ствам, но не вопреки воле Бога, Кото­рый его ведёт. Вполне воз­можно, что именно здесь и надо искать смысл био­гра­фии Иакова. Надо заме­тить, что древ­ний языч­ник был по своему миро­ощу­ще­нию при­рож­дён­ным фата­ли­стом. Рок, судьба, то, что греки назы­вали ἁνανκή, а рим­ляне — fatum, пред­став­лялся им без­ли­кой и непре­одо­ли­мой силой, кото­рой невоз­можно про­ти­во­сто­ять. Не только люди, но даже и боги были бес­сильны перед судь­бой.

Конечно, с раз­ви­тием гума­низма (прежде всего, на гре­че­ской почве) фата­ли­сти­че­ское миро­ощу­ще­ние стало под­вер­гаться сомне­нию, а иногда и прямо отвер­гаться. Соб­ственно, фено­мен антич­ной тра­ге­дии связан именно с ростом и раз­ви­тием антич­ного гума­низма, и не слу­чайно, разу­ме­ется, глав­ной её темой ста­но­вится тема борьбы глав­ного героя с роком. Герой, конечно, поги­бает, про­иг­ры­вая в этой нерав­ной борьбе, но такая гибель всё же ставит его выше тех без­раз­лич­ных к чело­веку кос­ми­че­ских зако­нов, про­яв­ле­нием кото­рых и счи­тали древ­ние судьбу. В связи с этим инте­ресно отме­тить тот факт, что Библия вообще не знает такого поня­тия, как «рок» или «судьба» в тра­ди­ци­он­ном язы­че­ском пони­ма­нии. Фата­лизм совер­шенно чужд биб­лей­ским авто­рам, прежде всего потому, что все они явственно ощу­щают при­сут­ствие в своей соб­ствен­ной жизни и в жизни своего народа про­мысла Божия.

Но фата­ли­сти­че­ские кон­цеп­ции неиз­бежно должны были затра­ги­вать еврей­скую общину Вави­лона, тем более, что порой они, по-види­мому, обле­ка­лись в одежды свое­об­раз­ного язы­че­ского бла­го­че­стия, кото­рое, кстати, про­яв­ля­лось не только в Вави­ло­нии или в Египте, но и в греко-рим­ском мире. Речь идёт о том типе бла­го­че­стия, кото­рый при­рав­ни­вал рок к воле богов. Подоб­ного рода нази­да­тель­ные тексты хорошо известны в еги­пет­ской и вави­лон­ской лите­ра­туре ещё задолго до появ­ле­ния к‑л. гума­ни­сти­че­ских тен­ден­ций, а после их появ­ле­ния такая рели­ги­оз­ность нередко про­ти­во­по­став­ля­лась гума­низму как своего рода кон­сер­ва­тивно-охра­ни­тель­ная идео­ло­гия. Конечно, биб­лей­ским авто­рам чужд не только фата­лизм, но и язы­че­ский гума­низм.

Отчёт­ли­вее всего клю­че­вое поло­же­ние гума­низма сфор­му­ли­ро­вал гре­че­ский фило­соф Про­та­гор, живший в V в. и при­над­ле­жав­ший к школе софи­стов. Он назвал чело­века «мерой всех вещей, суще­ству­ю­щих — в их бытии, и несу­ще­ству­ю­щих — в их небы­тии». Но Библия не знает чело­века, отдель­ного от Бога. Она знает лишь чело­века в дина­мике его отно­ше­ний с Богом, и от этих отно­ше­ний соб­ственно и зави­сит каче­ство чело­ве­че­ской лич­но­сти, её, так ска­зать, «чело­веч­ность». Такой взгляд на чело­века назы­вают иногда биб­лей­ским пер­со­на­лиз­мом, хотя сами биб­лей­ские авторы, чуждые каких бы то ни было фило­соф­ских опре­де­ле­ний, не при­бе­гают ни к каким абстракт­ным фор­му­ли­ров­кам. Но само опи­са­ние сотво­ре­ния чело­века (Быт.2:7) свя­зы­вает воедино ту чело­ве­че­скую при­роду (евр. נפש חיה нефеш хайа, в Сино­даль­ном пере­воде «душа живая»), кото­рая, соб­ственно, и делает чело­века чело­ве­ком, с «дыха­нием жизни» (евр. נשמת חיים нишмат хайим), кото­рое задаёт дина­мику отно­ше­ний чело­века с Богом. Однако в извест­ном смысле у гума­ни­сти­че­ского миро­ощу­ще­ния всё же больше точек пере­се­че­ния с пер­со­на­лиз­мом, чем у фата­ли­сти­че­ского, кото­рое, в сущ­но­сти, чрез­вы­чайно низко оце­ни­вает зна­чи­мость чело­века в миро­зда­нии. Неуди­ви­тельно поэтому, что в био­гра­фии Иакова можно обна­ру­жить отчёт­ли­вую анти­фа­та­ли­сти­че­скую тен­ден­цию. В самом деле, оста­ва­ясь фата­ли­стом, Иаков, оче­видно, должен был бы с самого начала отка­заться от всяких попы­ток борьбы за власть в родном пле­мени, между тем, как он, напро­тив, делает всё, от него зави­ся­щее, чтобы эту власть запо­лу­чить. Вна­чале он поку­пает у своего брата «пер­во­род­ство», то есть право пер­венца (Быт.25:29-34), а затем хит­ро­стью доби­ва­ется бла­го­сло­ве­ния от отца (Быт.27:1-40).

Нам сего­дня всё это может пока­заться стран­ным, так как факт рож­де­ния первым одного из двух бра­тьев явля­ется объ­ек­тив­ной дан­но­стью, не под­ле­жа­щей изме­не­нию. Но дело в том, что «про­да­ва­лось», то есть усту­па­лось Исавом именно право пер­венца, свя­зан­ное, прежде всего, с вопро­сом о насле­до­ва­нии власти в пле­мени (не будем забы­вать, что речь в данном случае идёт о детях вождя). То же самое можно ска­зать и о полу­че­нии бла­го­сло­ве­ния: оно выра­жало не просто бла­го­во­ле­ние отца к одному из двух сыно­вей, но было свя­зано, в том числе, и с вопро­сом о пере­даче власти. Однако было в этом акте и нечто сакраль­ное: один раз отдан­ную власть нельзя было взять обратно и пере­дать, по своему усмот­ре­нию, дру­гому сыну, так как, согласно пред­став­ле­ниям того вре­мени, вместе с бла­го­сло­ве­нием пере­да­ва­лась пре­ем­нику и та сверхъ­есте­ствен­ная сила, кото­рая делает вождя вождём. Потому-то и не может быть у Иакова «вто­рого бла­го­сло­ве­ния» для Исава (Быт.27:38).

Но в итоге ока­зы­ва­ется, что рок и про­мы­сел Божий совсем не одно и то же, и дей­ствия Иакова, иду­щего напе­ре­кор судьбе, Богом при­ни­ма­ются и под­дер­жи­ва­ются. Но, конечно, про­ис­хо­дит это не сразу, а лишь тогда, когда и сам Иаков науча­ется дове­рять Богу своих отцов и пола­гаться на Него. А учится такому дове­рию Иаков на про­тя­же­нии всей своей жизни, и Бог отцов помо­гает ему, появ­ля­ясь перед ним в кри­ти­че­ские моменты. Так в жизни Иакова нахо­дится место тео­фа­ниям.

Трудно ска­зать точно, сколько тео­фа­ний было в жизни Иакова, но в Книге Бытия детально опи­саны две. Одна из них имела место по дороге в Месо­по­та­мию, во время бег­ства Иакова из родной Вир­са­вии от гнева своего брата (Быт.28:10-22), а вторая — много лет спустя, на обрат­ном пути из Месо­по­та­мии в родные места, как раз нака­нуне встречи с братом, кото­рой Иаков имел все осно­ва­ния опа­саться (Быт.32:24-32). Совре­мен­ного чита­теля оба эти опи­са­ния пора­жают обычно экзо­тич­но­стью про­ис­хо­дя­щего. Между тем, с точки зрения чело­века той эпохи, к кото­рой их отно­сит тра­ди­ция, ничего осо­бенно необыч­ного в них нет, по край­ней мере, с точки зрения тех форм, в кото­рые обле­ка­ются упо­мя­ну­тые нами тео­фа­нии.

Первая из них пред­став­ляет собой типич­ное про­ро­че­ское сно­ви­де­ние, кото­рые были хорошо известны повсе­местно в древ­нем мире. Соб­ственно, именно этот тип сно­ви­де­ний полу­чил у древ­них римлян назва­ние divinatio, а во многих новых евро­пей­ских языках от него про­изо­шли слова, обо­зна­ча­ю­щие нечто, свя­зан­ное с гада­нием или про­ри­ца­нием. Сам обряд пред­по­ла­гал, что чело­век, жела­ю­щий полу­чить ответ от боже­ства или узнать его волю о себе или о том деле, кото­рое соби­рался пред­при­нять, при­хо­дил в свя­ти­лище, совер­шал поло­жен­ные риту­алы и жерт­во­при­но­ше­ния и оста­вался в свя­ти­лище на ночь. Если в эту ночь чело­век видел во сне нечто необыч­ное или просто пони­мал, что видел нечто боль­шее, чем обыч­ный сон, он вос­при­ни­мал своё ние как ответ боже­ства на задан­ный вопрос или как выра­же­ние его воли. виде Иаков, оче­видно, ока­зы­ва­ется именно в такой ситу­а­ции. Он при­хо­дит на некое «место», кото­рое, воз­можно, было свя­ти­ли­щем, и про­во­дит там ночь (Быт.28:11).

Еврей­ское слово מקום маком может обо­зна­чать также «свя­щен­ное место», «свя­ти­лище», а с опре­де­лён­ным артик­лем (המקום ха-маком) в иудей­ских текстах — также Иеру­са­лим­ский Храм. Речь, по-види­мому, должна идти о тра­ди­ци­он­ном свя­ти­лище того типа, какое бывает у кочев­ни­ков: выло­жен­ный на земле камен­ный круг, в центре кото­рого нахо­дится алтар­ный камень. Такое свя­ти­лище ночью легко не заме­тить, да и днём не всякий обра­тит на него вни­ма­ние. Судя по биб­лей­скому пре­да­нию, после того, что про­изо­шло с Иако­вом, оно полу­чило новое имя (Быт.28:19) и впо­след­ствии Иаков устроил там свя­ти­лище, посвя­щён­ное явив­ше­муся ему Богу отцов (Быт.35:1-7).

Что же каса­ется смысла виде­ния, то он ока­зы­ва­ется понят­нее, чем кажется на первый взгляд. Та лест­ница, кото­рую видит Иаков (Быт.28:12) напо­ми­нает об алта­рях, суще­ство­вав­ших в горо­дах север­ной Пале­стины, кото­рые обычно пред­став­ляли собой соору­же­ние пира­ми­даль­ной формы, на верх­ней пло­щадке кото­рой нахо­дился алтарь. К этому алтарю и вела лест­ница, кото­рую видит Иаков, а наверху, на алтар­ной пло­щадке, он видит Бога своих отцов (Быт.28:13), хотя о форме, в кото­рой Он пред­стал Иакову, ничего не гово­рится. Слово, обра­щён­ное Богом к Иакову, в сущ­но­сти, повто­ряет обе­ща­ния, данные Им ещё Авра­аму. Перед нами, оче­видно, не что иное, как цере­мо­ния обнов­ле­ния союза, заклю­чён­ного Богом с Авра­амом. Такие цере­мо­нии на древ­нем Востоке имели юри­ди­че­ски обя­зы­ва­ю­щее зна­че­ние, так как любой дого­вор счи­тался дей­ству­ю­щим лишь до тех пор, пока были живы заклю­чив­шие его сто­роны. После смерти же одной из сторон, если дого­вор рас­про­стра­нялся на наслед­ни­ков, его необ­хо­димо было под­твер­дить и, если необ­хо­димо, обно­вить, и лишь после этой про­це­дуры он счи­тался дей­ству­ю­щим. Судя по смыслу виде­ния, именно это Бог и делает, под­твер­ждая Иакову все преж­ние обе­ща­ния и давая ему тем самым понять, что дого­вор, заклю­чён­ный ещё с Авра­амом, оста­ётся в силе.

Но и в самой форме алтаря, кото­рый Иаков увидел в сно­ви­де­нии, был свой смысл. Вообще, такие алтари не были рас­про­стра­нены среди коче­вых племён, так как они нуж­да­лись в посто­ян­ном под­дер­жа­нии и в охране, а кочев­ники обычно надолго остав­ляли свои свя­ти­лища: не имея воз­мож­но­сти задер­жи­ваться долго на одном месте, они лишь изредка наве­щали их с тем, чтобы, отпразд­но­вав раз или два в году свои рели­ги­оз­ные празд­ники и совер­шив поло­жен­ные риту­алы и жерт­во­при­но­ше­ния, затем вновь уйти на пол­года или на год. К тому же, у евреев подоб­ные свя­ти­лища рано начали ассо­ци­и­ро­ваться с язы­че­ством и язы­че­скими куль­тами, и не слу­чайно уже в самых ранних частях Книги Исхода появ­ля­ется запрет на созда­ние алта­рей, напо­ми­на­ю­щий язы­че­ские (Исх.20:24-26; обтё­сан­ные камни и веду­щие к алтарю сту­пени, несо­мненно, напо­ми­нают здесь о тра­ди­ци­он­ном типе северо-пале­стин­ского город­ского алтаря). С такой точки зрения виде­ние Иакова было не совсем обыч­ным. Воз­можно, Бог отцов хотел дать понять Иакову, что ему пред­стоит при­ло­жить усилие для того, чтобы дойти до алтаря, то есть туда, где станет воз­мож­ной встреча лицом к лицу.

Что же каса­ется второй тео­фа­нии, то она, судя по опи­са­нию, и стала такой встре­чей. Вряд ли мы оши­бёмся, сказав, что боре­ние Иакова явля­ется одним из самых зага­доч­ных рас­ска­зов в Книге Бытия, а может быть, и во всём Ветхом Завете. И прежде всего встаёт вопрос: с кем же всю ночь боролся Иаков (Быт.32:24)? В еврей­ском тексте таин­ствен­ный «Некто» Сино­даль­ного пере­вода назван «чело­ве­ком» (евр. איש иш), причём это слово в еврей­ском языке обо­зна­чает не вся­кого, но лишь силь­ного (во всех смыс­лах) чело­века. Оче­видно, у Иакова ока­зался силь­ный про­тив­ник, кото­рого, однако, он почти одолел, так, что тот вынуж­ден был про­сить Иакова отпу­стить его (Быт.32:25-26). И здесь начи­на­ется самое инте­рес­ное: Иаков согла­сен отпу­стить своего таин­ствен­ного про­тив­ника лишь в обмен на бла­го­сло­ве­ние. Нам сего­дня это кажется стран­ным: можно ли вырвать т ничего, бла­го­сло­ве­ние силой? Ведь здесь, оче­видно, за бла­го­сло­ве­нием не стои свя­зан­ного с такими зем­ными реа­ли­ями, как, напри­мер, пере­дача власти.

Но для чело­века эпохи Пат­ри­ар­хов ничего стран­ного здесь не было: ведь бла­го­сло­ве­ние было свя­зано в том числе и с пере­да­чей той сверхъ­есте­ствен­ной силы, кото­рой могли вла­деть и люди, и боги, и духи. А если так, то эту силу можно было не только полу­чить с согла­сия того, кто ею вла­деет, но и отнять её у преж­него хозя­ина, пред­ва­ри­тельно побе­див его в борьбе. У неко­то­рых наро­дов, счи­тав­ших вме­сти­ли­щем силы, напри­мер, печень или сердце, было даже в обычае съе­дать печень или сердце своего побеж­дён­ного врага, и речь в данном случае нужно вести вовсе не о пере­жит­ках кан­ни­ба­лизма, а о жела­нии запо­лу­чить силу своего про­тив­ника. В даль­ней­шем, однако, выяс­ня­ется, что Иаков боролся не с чело­ве­ком, а с Богом (Быт.32:28; соот­вет­ству­ю­щий еврей­ский текст гово­рит שרית עם אלהים ועם אנשים ותוכל сарита им-элохим ве-им-анашим ве-тухаль, то есть, дословно, «ты боролся с Богом и людьми и побе­дил»). Ситу­а­ция ста­но­вится ещё менее понят­ной; однако не сле­дует забы­вать, что в древ­но­сти нередко людям при­хо­ди­лось бороться за власть и за силу не только с дру­гими людьми, но также с богами и с духами, кото­рые обла­дали тем или другим.

Объ­ек­тивно такая борьба пред­став­ляла собой обычно бурный экстаз, кото­рый мог сопро­вож­даться кон­вуль­си­ями и ката­леп­ти­че­скими состо­я­ни­ями, во время кото­рых вполне можно было полу­чить в том числе и вывих бедра (Быт.32:25, 31). Веро­ят­нее всего, именно такой экстаз и пере­жи­вает Иаков во время тео­фа­нии, но субъ­ек­тивно он вос­при­ни­мает ситу­а­цию как чело­век своего вре­мени, то есть как борьбу с Богом своих отцов за бла­го­сло­ве­ние, и можно думать, что именно в такой форме он и рас­ска­зы­вал о ней совре­мен­ни­кам, сохра­нив­шим его рас­сказ в неиз­мен­ном виде и пере­дав­шим его потом­кам.

Но исход борьбы ока­зался всё же не совсем обыч­ным: ведь после бла­го­сло­ве­ния Иаков не просто полу­чил некую сверхъ­есте­ствен­ную силу для воз­мож­ной пред­сто­я­щей борьбы со своим братом, он изме­нился внут­ренне, сви­де­тель­ством чему ока­за­лась пере­мена имени, подоб­ная той, кото­рая имела место во время встречи с Богом Авра­ама (гл.17 Книги Бытия). Так Иаков, всю жизнь боров­шийся с судь­бой, обрёл в борьбе Бога своих отцов.

Евреи в Египте

С еги­пет­ским пери­о­дом еврей­ской исто­рии свя­заны прежде всего такие вет­хо­за­вет­ные тексты, как новелла об Иосифе (гл.37–50 Книги Бытия, за исклю­че­нием гл.38 и гл.48–49, пред­став­ля­ю­щих собой встав­ные эпи­зоды) и мид­раши из Книги Исхода, опи­сы­ва­ю­щие поло­же­ние потом­ков Иакова нака­нуне Исхода (гл.1–2 книги). Надо заме­тить, что ещё сто лет назад об изло­жен­ной в Библии исто­рии Иосифа отзы­ва­лись порой весьма скеп­ти­че­ски: уж очень она напо­ми­нает вол­шеб­ную сказку об удач­ли­вом бед­няке, чудес­ным обра­зом нахо­дя­щем своё сча­стье. Инте­ресно, что ассо­ци­а­ции с восточ­ной сказ­кой жиз­не­опи­са­ние Иосифа вызы­вает не слу­чайно: стиль его дей­стви­тельно заметно отли­ча­ется от стиля основ­ного текста Книги Бытия (как, впро­чем, и от стиля Про­лога этой книги). Сего­дня никто из иссле­до­ва­те­лей Библии не сомне­ва­ется, что и сти­ли­сти­че­ски, и ком­по­зи­ци­онно оно явля­ется закон­чен­ным целым. Исклю­че­ние состав­ляют лишь упо­мя­ну­тые выше вставки, первая из кото­рых (эпизод с Иудой) изна­чально явно никак не был связан с исто­рией Иосифа, а вторая пред­став­ляет собой подроб­ное опи­са­ние кон­чины Иакова и бла­го­сло­ве­ния им осно­ва­те­лей две­на­дцати еврей­ских кланов — пре­да­ние, вос­хо­дя­щее, судя по стилю и форме, к эпохе Пат­ри­ар­хов, но раз­ры­ва­ю­щее ход основ­ного повест­во­ва­ния (так, в начале этой вставки гово­рится о болезни Иакова и о при­ходе Иосифа, а в конце — о кон­чине Иакова, причём оба упо­ми­на­ния оче­видно дуб­ли­руют основ­ной текст жиз­не­опи­са­ния, срав­ним Быт.47:29-31 — Быт.48:1-2 и Быт.49:33 — Быт.50:26, соот­вет­ственно). За исклю­че­нием же рас­смот­рен­ных нами вста­вок, жиз­не­опи­са­ние Иосифа пред­став­ляет собой вполне закон­чен­ный и, веро­ят­нее всего, изна­чально само­сто­я­тель­ный рас­сказ, кото­рый биб­ле­и­сты и назы­вают обычно новел­лой об Иосифе.

Встаёт вопрос о том, когда она могла быть напи­сана. Конечно, речь в любом случае не может идти о еги­пет­ском пери­оде, так как в это время евреи ещё не имели ни соб­ствен­ной лите­ра­тур­ной тра­ди­ции, ни даже соб­ствен­ной пись­мен­но­сти. Но отсут­ствие пись­мен­но­сти, разу­ме­ется, никак не могло поме­шать появ­ле­нию уже к концу еги­пет­ского пери­ода пре­да­ния об Иосифе, бла­го­даря кото­рому потомки Иакова и ока­за­лись в Египте. Судя по мид­рашу из главы 1 Книги Исхода, в это время поло­же­ние живших в Египте семи­тов (в том числе и про­тое­в­рей­ского этноса) заметно ухуд­ши­лось, и вре­мена Иосифа должны были вспо­ми­наться как «золо­тые дни» еги­пет­ской жизни. Но едва ли новелла об Иосифе просто вос­про­из­во­дит в пись­мен­ной форме древ­нее пре­да­ние. Перед нами, скорее, лите­ра­тур­ное про­из­ве­де­ние, напи­сан­ное на его основе. И надо отме­тить, что в жан­ро­вом отно­ше­нии новелла об Иосифе пред­став­ляет собой уни­каль­ное явле­ние в кон­тек­сте биб­лей­ской пись­мен­но­сти. Дело в том, что из всех жанров древ­ней ближ­не­во­сточ­ной лите­ра­туры новелла об Иосифе ближе всего к тому, кото­рый можно было бы условно назвать жанром «фило­соф­ской био­гра­фии». Он был рас­про­стра­нён как в Вави­ло­нии, так и в Египте (начи­ная с эпохи Сред­него Цар­ства), и появ­ле­ние его отра­жало, по-види­мому, те гума­ни­сти­че­ские тен­ден­ции, раз­ви­тие кото­рых было харак­тер­ной чертой этих обществ начи­ная при­бли­зи­тельно с сере­дины вто­рого тыся­че­ле­тия.

Основ­ной темой таких «фило­соф­ских био­гра­фий» были те извеч­ные вопросы чело­ве­че­ского бытия, ответ на кото­рые во все вре­мена искали осно­ва­тели фило­соф­ских школ и рели­ги­оз­ных систем: кем и зачем дана чело­веку жизнь, откуда он пришёл и куда уйдёт и в чём смысл про­ис­хо­дя­щих с чело­ве­ком на про­тя­же­нии его жизни собы­тий. Но еги­пет­ские и вави­лон­ские авторы искали отве­тов не на путях абстракт­ного фило­соф­ство­ва­ния или мистико-аске­ти­че­ского позна­ния, а на при­ме­рах жизни кон­крет­ных людей, кото­рые они и пыта­лись осмыс­лить. Конечно, в каче­стве при­ме­ров исполь­зо­ва­лись био­гра­фии не обыч­ных людей, а таких, чья жизнь была насы­щена собы­ти­ями, при­клю­че­ни­ями и кру­тыми пово­ро­тами (био­гра­фия Иосифа этому усло­вию вполне соот­вет­ство­вала). Но когда же в таком случае могла быть напи­сана новелла об Иосифе? Оче­видно, это могло про­изойти не ранее того момента, когда в древ­не­из­ра­иль­ском обще­стве мог появиться инте­рес к отдель­ной чело­ве­че­ской судьбе.

Скорее всего, такой инте­рес мог воз­ник­нуть в эпоху Соло­мона, когда тра­ди­ци­он­ный родо­пле­мен­ной социум посте­пенно уходил в про­шлое, и ему на смену шли новые формы обще­ствен­ного уклада. Кризис родо­вого созна­ния всегда пере­жи­ва­ется болез­ненно, и поиски смысла жизни в это время зани­мают многих. Если вспом­нить к тому же тот инте­рес к еги­пет­ской куль­туре, кото­рый был харак­те­рен для изра­иль­ского обра­зо­ван­ного обще­ства при Соло­моне, а также тот факт, что именно тогда в Изра­иле зарож­да­лась соб­ствен­ная лите­ра­тур­ная тра­ди­ция, станет понятно, что лучшей идей­ной и куль­тур­ной среды для усво­е­ния и вве­де­ния в яхвист­ский кон­текст жанра «фило­соф­ской био­гра­фии» не найти. К тому же, при Соло­моне в еврей­ском обще­стве явно вырос и инте­рес к соб­ствен­ной исто­рии, что, прежде всего, про­яви­лось в орга­ни­за­ции регу­ляр­ного лето­пи­са­ния, а также, воз­можно, в соби­ра­нии и пись­мен­ной фик­са­ции эпи­че­ских пре­да­ний.

Обра­ще­ние в такой среде к древ­нему пре­да­нию еги­пет­ской эпохи как к сюжету для лите­ра­тур­ного про­из­ве­де­ния едва ли должно удив­лять. Но тогда, разу­ме­ется, встаёт вопрос о том, насколько соот­вет­ствует сюжет новеллы сюжету древ­него пре­да­ния. Прямо на этот вопрос сего­дня отве­тить невоз­можно, так как изна­чаль­ное пре­да­ние об Иосифе до нас не дошло. Но кос­венно на него можно отве­тить, ана­ли­зи­руя, как отра­жены в тексте новеллы реалии соот­вет­ству­ю­щей эпохи: ведь изна­чаль­ное пре­да­ние, веро­ят­нее всего, могло появиться во время пре­бы­ва­ния потом­ков Иакова в Египте, когда память об Иосифе и его вре­мени была ещё свежа.

С этой точки зрения начало био­гра­фии Иосифа выгля­дит вполне досто­вер­ным. Он, оче­видно, с дет­ства обла­дал даром про­ро­че­ских сно­ви­де­ний, а также и даром их истол­ко­ва­ния. Нельзя ска­зать, что такой дар был в древ­но­сти чем-то уни­каль­ным, в той или иной мере он был изве­стен всем наро­дам и циви­ли­за­циям. Но всегда и везде чело­век, им обла­дав­ший, счи­тался отме­чен­ным Богом (богами). В такой ситу­а­ции Иосиф, даже будучи млад­шим в своём роде, мог, после смерти ста­рого вождя (Иакова) пре­тен­до­вать на власть в пле­мени, тем более, что и его сно­ви­де­ния были в этом отно­ше­нии вполне про­зрачны и понятны даже непо­свя­щён­ному (Быт.37:6-11).

Неуди­ви­тельно, что стар­шие братья Иосифа, имев­шие по стар­шин­ству больше прав на власть, видели в Иосифе, кото­рый был к тому же любим­цем отца, опас­ного сопер­ника. Реше­ние изба­виться от него было в такой ситу­а­ции вполне объ­яс­ни­мым; при­ме­ча­тельно, что, пла­ни­руя и осу­ществ­ляя свои наме­ре­ния, они прежде всего имеют в виду сно­ви­де­ния Иосифа, свя­зан­ные с его буду­щей вла­стью в пле­мени (Быт.37:18-20). Отказ от убий­ства Иосифа также легко объ­яс­ним как про­стой чело­ве­че­ской жало­стью, так и неже­ла­нием про­ли­вать кровь, так как кро­во­про­ли­тие счи­та­лось осквер­не­нием и могло, по поня­тиям того вре­мени, навлечь про­кля­тие не только на непо­сред­ствен­ного испол­ни­теля, но и на весь его род (Быт.37:21-22). Между тем, непо­да­лёку от Вир­са­вии, где оби­тало в это время племя Иакова, про­хо­дила боль­шая кара­ван­ная дорога, тянув­ша­яся вдоль моря и свя­зы­вав­шая города Фини­кии и север­ной Пале­стины с Егип­том, и про­хо­див­шие по ней кара­ваны не гну­ша­лись покуп­кой това­ров (в том числе рабов) у мест­ных племён, что и решило судьбу Иосифа (Быт.37:26-28). Что же каса­ется неволь­ни­чьего рынка Египта, то здесь его судьбу решила при­вле­ка­тель­ная внеш­ность: раб-семит, не обла­да­ю­щий соот­вет­ству­ю­щими навы­ками, не годился ни для работы на план­та­циях, ни для заня­тий ремеслом, но при­вле­ка­тель­ная внеш­ность делала его при­год­ным к роли домаш­него слуги (Быт.39:1-2).

Далее же многое опре­де­лили, как мы ска­зали бы сего­дня, адми­ни­стра­тивно-хозяй­ствен­ные спо­соб­но­сти Иосифа. Его хозяин зани­мал высо­кую при­двор­ную долж­ность началь­ника личной стражи фара­она (Быт.39:1); это под­раз­де­ле­ние раз­ме­ща­лось непо­сред­ственно на тер­ри­то­рии двор­цо­вого ком­плекса и в еги­пет­ской армии испол­няло роль гвар­дей­ских частей, будучи одно­вре­менно и личной охра­ной самого фара­она. Кроме того, началь­ник личной стражи мог иногда выпол­нять особо важные пору­че­ния самого фара­она. Неуди­ви­тельно, что у него в под­чи­не­нии была даже соб­ствен­ная тюрьма (Быт.41:10), кото­рая была, между прочим, также и местом заклю­че­ния для особо высо­ко­по­став­лен­ных лиц (Быт.40:1-3). (Заме­тим в скоб­ках, что и глав­ный вино­чер­пий, и глав­ный хле­бо­дар — долж­но­сти в при­двор­ной иерар­хии весьма зна­чи­мые, так как именно на них воз­ла­га­лась ответ­ствен­ность за снаб­же­ние про­до­воль­ствием, как самого фара­она, так и его бли­жай­шего окру­же­ния).

У столь заня­того чело­века, по-види­мому, оста­ва­лось не так уж много вре­мени для соб­ствен­ного хозяй­ства, кото­рое также тре­бо­вало вни­ма­ния: как у вся­кого еги­пет­ского ари­сто­крата той эпохи, тем более при­двор­ного, у него, несо­мненно, должны были быть и соб­ствен­ные имения. Иосиф, став домо­пра­ви­те­лем (Быт.39:4), должен был фак­ти­че­ски испол­нять долж­ность управ­ля­ю­щего круп­ным хозяй­ством, кото­рое при­но­сило бы своему хозя­ину доход, и, судя по тому, что хозяин ему пол­но­стью дове­рял, он вполне с этим справ­лялся (Быт.39:3-6). Можно думать, что, если бы не исто­рия с женой хозя­ина, Иосиф мог бы про­жить в доме купив­шего его егип­тя­нина в долж­но­сти управ­ля­ю­щего до ста­ро­сти. Но, разу­ме­ется, после того, что про­изо­шло, Иосиф уже не мог оста­ваться на преж­нем месте; хорошо уже и то, что он избе­жал смерт­ной казни или отправки на каторж­ные работы в каме­но­ломни. Впро­чем, адми­ни­стра­тив­ные таланты Иосифа при­несли ему пользу даже в тюрьме (Быт.39:21-23).

Больше всего вопро­сов вызы­вает неожи­дан­ное воз­вы­ше­ние Иосифа после того, как на него обра­тил вни­ма­ние фараон. Конечно, нема­лую роль в этом сыграл дар тол­ко­ва­ния про­ро­че­ских сно­ви­де­ний, кото­рый был у Иосифа с дет­ства. Но дело, конечно, было не только в том, что ему уда­лось объ­яс­нить смысл уви­ден­ного вна­чале двум высо­ко­по­став­лен­ным при­двор­ным, ока­зав­шимся в одной с ним тюрьме, а затем и самому фара­ону. В другие вре­мена еги­пет­ской исто­рии это вряд ли многое изме­нило бы в судьбе Иосифа (в лучшем случае его, воз­можно, осво­бо­дили бы из заклю­че­ния). Но речь, по-види­мому, идёт об эпохе, когда на еги­пет­ском пре­столе нахо­дился один из фара­о­нов семит­ского про­ис­хож­де­ния. Такие фара­оны — несколько первых пра­ви­те­лей первой дина­стии Нового Цар­ства — пришли к власти после собы­тия, извест­ного в исто­рии под назва­нием наше­ствия гик­со­сов.

Соб­ственно, «гик­со­сами» (еги­пет­ское назва­ние «хека-хасут», что озна­чает бук­вально «вла­дыки пустын­ных наго­рий») назы­вали вождей тех семит­ских племён, кото­рые оби­тали на тер­ри­то­рии Синай­ского полу­ост­рова, а также север­нее, в Пале­стине и Сирии. Речь идёт о наше­ствии этих семит­ских племён на Египет, кото­рое имело место в XVIII – XVII веках. Надо заме­тить, что не все семит­ские пле­мена про­ры­ва­лись на еги­пет­скую тер­ри­то­рию силой; неко­то­рые про­ни­кали мирным путём, так, как это сде­лало племя Иакова. Осе­дали семит­ские кочев­ники в основ­ном в север­ном Египте, в дельте Нила. Тер­ри­то­рия дельты была вполне при­годна для заня­тия паст­бищно-отгон­ным ско­то­вод­ством: болота в этих местах чере­до­ва­лись с залив­ными лугами, а климат был исклю­чи­тельно бла­го­при­ят­ным.

К тому же, егип­тяне, с предубеж­де­нием отно­сив­ши­еся к ско­то­вод­ству как к вар­вар­скому и даже осквер­ня­ю­щему заня­тию (напри­мер, в Быт.46:34), неча­сто сели­лись на этих землях. В резуль­тате к концу XVIII веке на тер­ри­то­рии дельты нако­пи­лась уже масса семит­ского насе­ле­ния, доста­точ­ная для созда­ния соб­ствен­ного неболь­шого госу­дар­ства, а впо­след­ствии выходцы из семит­ских племён дельты сумели занять даже еги­пет­ский пре­стол. Про­изо­шло это в XVII веке, и, по-види­мому, именно на сере­дину XVII века при­хо­дится карьера Иосифа и пере­се­ле­ние в Египет его сопле­мен­ни­ков. Конечно, такие потря­се­ния стали воз­можны, прежде всего, из-за внут­рен­ней сла­бо­сти Египта, пере­жи­вав­шего не самый про­стой период своей исто­рии.

К концу Сред­него Цар­ства (сере­дина XVIII века) в стране начи­на­ется неко­то­рое ослаб­ле­ние цен­траль­ной власти, появ­ля­ется и наби­рает силу област­ной сепа­ра­тизм, пита­тель­ной средой для кото­рого стали круп­ные зем­ле­вла­дельцы, недо­воль­ные всё уси­ли­ва­ю­щимся нало­го­вым гнётом. Власть фара­она осла­бела, и Иосиф пред­ло­жил доста­точно дей­ствен­ный (и притом вполне закон­ный) способ её укреп­ле­ния, что и было одоб­рено как самим фара­о­ном, так и всем его окру­же­нием. Конечно, семиту было проще сде­лать карьеру во время прав­ле­ния семит­ских фара­о­нов, но, не будь у Иосифа кон­крет­ных пред­ло­же­ний по исправ­ле­нию ситу­а­ции, его едва ли сде­лали бы первым мини­стром, како­вым он был назна­чен по лич­ному при­ка­за­нию фара­она (Быт.41:39-41). Пред­ло­же­ние же заклю­ча­лось в том, чтобы исполь­зо­вать пред­сто­я­щую дли­тель­ную засуху для ослаб­ле­ния вли­я­ния круп­ных зем­ле­вла­дель­цев и укреп­ле­ния цен­траль­ной власти.

Для этого надо было, прежде всего, сде­лать зер­но­вые запасы на семь лет пред­сто­я­щего голода, что было не сложно, так как в Египте прак­ти­че­ски на всём про­тя­же­нии его исто­рии госу­дар­ство про­дол­жало оста­ваться круп­ней­шим зем­ле­вла­дель­цем (Быт.41:34-36). В даль­ней­шем же, когда нач­нутся засуш­ли­вые годы, запа­сён­ное зерно пред­по­ла­га­лось давать в долг, и как про­до­воль­ствие, и как посев­ной мате­риал. Конечно, всякое крепко сто­я­щее на ногах хозяй­ство вполне может пере­жить один или даже два неуро­жай­ных года, но если такие годы сле­дуют один за другим, рано или поздно все резервы при­хо­дят к концу (Быт.47:13-17). Тогда оста­ётся лишь брать в долг под залог соб­ствен­ных земель, а если и сле­ду­ю­щий после залога год будет неуро­жай­ным, имение отхо­дит госу­дар­ству за долги.

Именно этим меха­низ­мом, оче­видно, и вос­поль­зо­вался Иосиф, уве­ли­чив тем самым госу­дар­ствен­ный земель­ный фонд и, оче­видно, осла­бив вли­я­ние круп­ных зем­ле­вла­дель­цев (Быт.47:19-25). Осу­ще­ствив такой план, Иосиф, по-види­мому, должен был спо­соб­ство­вать укреп­ле­нию еги­пет­ской госу­дар­ствен­но­сти. Однако, для исто­рии народа Божия гораздо более важным ока­зался тот факт, что его высо­кий пост в Египте сделал воз­мож­ным мирное пере­се­ле­ние в Египет его сопле­мен­ни­ков: ведь это поз­во­лило им не только выжить физи­че­ски, но и вырасти чис­ленно, так как паст­бищно-отгон­ное ско­то­вод­ство обес­пе­чи­вает эко­но­ми­че­ски суще­ственно более высо­кий уро­вень жизни по срав­не­нию с коче­вым или даже полу­ко­че­вым. Как и все другие семит­ские пле­мена, племя Иакова посе­ля­ется на тер­ри­то­рии ниль­ской дельты, кото­рая в Библии назы­ва­ется Гошен (Гесем). Так начи­на­ется очень непро­стой еги­пет­ский период еврей­ской исто­рии, кото­рый завер­шится совер­шенно неожи­данно не только для егип­тян, но и для самих потом­ков Иакова.

Моисей

Лич­ность Моисея и исто­рия его жизни неот­де­лимы от такого важ­ней­шего собы­тия еврей­ской исто­рии, как Исход из Египта. Соб­ственно био­гра­фия Моисея изло­жена в главе 2 Книги Исхода, а его встреча с Богом на Синае (Синай­ская тео­фа­ния) — в главах 3 и 4 этой книги. Надо заме­тить, что упо­мя­ну­тые главы с точки зрения жан­рово-сти­ли­сти­че­ской довольно сильно отли­ча­ются. Глава 2 пред­став­ляет собой типич­ный исто­ри­че­ский мидраш, напи­сан­ный, по-види­мому, на основе неких не сохра­нив­шихся до наших дней пре­да­ний о жизни Моисея. Что же каса­ется опи­са­ний Синай­ской тео­фа­нии, то они, скорее всего, созданы на основе ран­не­про­ро­че­ских био­гра­фий, свя­зан­ных с именем Моисея. По-види­мому, ядро этой тра­ди­ции вос­хо­дит непо­сред­ственно к мои­се­е­вой общине, хотя окон­ча­тель­ный вари­ант опи­са­ния, скорее всего, появился в резуль­тате редак­туры ранних рас­ска­зов, сде­лан­ных в свя­щен­ни­че­ской среде, воз­можно, ещё в эпоху Судей.

При чтении первых глав Книги Исхода встаёт вопрос о том, почему же настолько ухуд­ши­лось поло­же­ние потом­ков Иакова в Египте, где их пред­кам, пере­се­лив­шимся из Пале­стины, было совсем не так плохо. Биб­лей­ский автор объ­яс­няет это появ­ле­нием нового фара­она, уже не пом­нив­шим ни Иосифа, ни его заслуг и, можно думать, не имев­шем осно­ва­ний бла­го­тво­рить его сопле­мен­ни­кам (Исх.3:8). Конечно, лич­ност­ный фактор также мог влиять на ситу­а­цию. Но важно учи­ты­вать и тот факт, что вскоре после смерти Иосифа и ухода из жизни поко­ле­ния пере­се­лен­цев поли­ти­че­ская ситу­а­ция в Египте суще­ственно изме­ни­лась. Фара­о­нов семит­ского про­ис­хож­де­ния сме­нили на еги­пет­ском пре­столе корен­ные егип­тяне, и в стране нача­лась рестав­ра­ция.

По-види­мому, Иосиф застал послед­него из фара­о­нов-семи­тов, после смерти кото­рого Египет во многом стал другим, в том числе и в том, что каса­лось отно­ше­ния к оби­тав­шим на севере страны семит­ским пле­ме­нам. Египет вообще нико­гда не был мно­го­на­ци­о­наль­ной импе­рией. Даже, когда под его вла­стью ока­зы­ва­лись такие исконно не еги­пет­ские тер­ри­то­рии, как, напри­мер, Пале­стина, на эти земли корен­ные егип­тяне смот­рели, как на коло­нии, а на их жите­лей — как на вар­ва­ров, недо­стой­ных жить на свя­щен­ной земле Египта. Вообще, ко всем неегип­тя­нам в Египте отно­си­лись как к людям вто­рого сорта, даже в тех слу­чаях, когда речь шла о пред­ста­ви­те­лях вполне циви­ли­зо­ван­ных стран, с кото­рым у Египта были офи­ци­аль­ные дипло­ма­ти­че­ские отно­ше­ния (как, напри­мер, с Вави­ло­нией). Когда же дело каса­лось кочев­ни­ков, то тут отно­ше­ние ста­но­ви­лось и вовсе пре­не­бре­жи­тель­ным.

Конечно, Египет во все вре­мена выстра­и­вал опре­де­лён­ные связи с окру­жа­ю­щими его с Востока и с Запада коче­выми пле­ме­нами, и связи эти могли быть иногда весьма полез­ными для егип­тян. Но видеть вар­ва­ров на соб­ствен­ной тер­ри­то­рии еги­пет­ские власти, есте­ственно, вовсе не желали. При этом нельзя ска­зать, что егип­тяне были какой-то осо­бен­ной, «чистой» расой. На про­тя­же­нии тыся­че­ле­тий еги­пет­ской исто­рии они успели асси­ми­ли­ро­вать не одно вар­вар­ское племя, среди кото­рых были и семиты с Востока, и ливийцы с Запада, и чер­но­ко­жие пле­мена с Юга. Но речь могла идти только и исклю­чи­тельно об асси­ми­ля­ции — наци­о­наль­ных или пле­мен­ных мень­шинств на своей искон­ной тер­ри­то­рии Египет не знал. Соот­вет­ственно, и у семит­ских племён дельты могло быть лишь одно буду­щее — асси­ми­ля­ция.

В таком случае и исто­рия народа Божия должна была бы завер­шиться на еги­пет­ской земле, так и не успев начаться. При этом еги­пет­ское пра­ви­тель­ство, судя по всему, нико­гда не раз­ра­ба­ты­вало ника­ких спе­ци­аль­ных про­грамм, направ­лен­ных на адап­та­цию в Египте неко­рен­ного насе­ле­ния. В таких усло­виях асси­ми­ля­ция должна была про­ис­хо­дить мучи­тельно мед­ленно для тех, кто должен был через неё про­хо­дить. Соб­ственно, любому семиту, чтобы войти в еги­пет­ское обще­ство, нужно было прежде всего пере­стать быть семи­том и стать егип­тя­ни­ном — то есть полу­чить обыч­ное еги­пет­ское обра­зо­ва­ние и вос­пи­та­ние, посе­литься среди егип­тян (в дельте егип­тян было очень немного), найти себе достой­ную в глазах егип­тян работу (тра­ди­ци­он­ное для семи­тов ско­то­вод­ство тако­вой не счи­та­лась) и так далее. Но даже и в этом случае «насто­я­щими» егип­тя­нами скорее могли бы счи­таться дети такого асси­ми­ли­ро­вав­ше­гося семита, чем он сам. Такое поло­же­ние спо­соб­ство­вало извест­ной мар­ги­на­ли­за­ции семит­ских племён дельты и опре­де­лён­ной их само­изо­ля­ции.

Можно пред­по­ла­гать, что тра­ди­ци­он­ные родо­пле­мен­ные отно­ше­ния у семи­тов в такой ситу­а­ции не только не раз­мы­ва­лись, но, напро­тив, даже несколько акцен­ти­ро­ва­лись, так как с ними в подоб­ных усло­виях обычно свя­зы­ва­ется этни­че­ская само­иден­ти­фи­ка­ция. Во всяком случае, судя по тому, что упо­мя­ну­тые в Книге Исхода пови­валь­ные бабки из числа потом­ков Иакова носят еги­пет­ские имена (Исх.1:15), можно думать, что еги­пет­ские веяния всё же про­ни­кали в семит­скую среду. Но, с другой сто­роны, над­зи­ра­те­лей для кон­троля за семи­тами во время обще­ствен­ных работ, оче­видно, наби­рали среди самих семи­тов (Исх.5:14), по-види­мому, в связи с тем, что реалии мест­ной жизни были мало понятны егип­тя­нам, а воз­можно, ещё и потому, что далеко не все из оби­тав­ших в дельте семи­тов в доста­точ­ной мере вла­дели еги­пет­ским языком. Всё это гово­рит о довольно ярко про­яв­ля­ю­щейся замкну­то­сти семит­ского соци­ума и об отго­ро­жен­но­сти его от еги­пет­ской жизни. Веро­ят­нее всего, отде­лен­ность еги­пет­ского обще­ства от семи­тов допол­ня­лась в данном случае само­за­мы­ка­нием самих семит­ских племён в тра­ди­ци­он­ных родо­пле­мен­ных рамках. Всё ска­зан­ное отно­си­лось в полной мере и к потом­кам Иакова, а такая ситу­а­ция, разу­ме­ется, отнюдь не спо­соб­ство­вала нор­маль­ному их раз­ви­тию.

Что каса­ется пре­сло­ву­того «еги­пет­ского раб­ства», то это выра­же­ние едва ли сле­дует пони­мать бук­вально. В эпоху Нового цар­ства, о кото­рой у нас идёт речь, рабо­вла­де­ние, разу­ме­ется, было в Египте уже доста­точно рас­про­стра­нено (чего нельзя ска­зать об эпохе, напри­мер, Древ­него цар­ства). Но в самих биб­лей­ских мид­ра­шах, посвя­щён­ных Исходу и пред­ше­ству­ю­щей эпохе, ничего не гово­рится о том, что какое-либо из семит­ских племён дельты было обра­щено в раб­ство. Скорее всего, речь идёт о другом, а именно о прак­тике обще­ствен­ных работ, извест­ной в Египте с самых ранних времён, и, судя по тому, что в случае с потом­ками Иакова упо­ми­на­ются именно госу­дар­ствен­ные стройки (Исх.1:11), при­хо­дится при­знать, что ни о каком раб­стве в соб­ствен­ном смысле речь в данном случае вести нельзя. В обще­ствен­ных рабо­тах участ­во­вали отнюдь не одни только семиты, но и все вообще еги­пет­ские кре­стьяне, кото­рые обычно делали это в сво­бод­ное от сель­ско­хо­зяй­ствен­ных работ время, и работы эти были свя­заны чаще всего именно с госу­дар­ствен­ными строй­ками, обычно обще­на­ци­о­наль­ного зна­че­ния (именно таким обра­зом были, в част­но­сти, постро­ены еги­пет­ские пира­миды). Конечно, непри­выч­ным к такого рода работе семи­там она должна была казаться тяжё­лой, а сам факт при­нуж­де­ния со сто­роны госу­дар­ства — уни­зи­тель­ным, но, судя по тому, что чис­лен­ность семит­ского насе­ле­ния при этом не только не падала, но, наобо­рот, росла (Исх.1:11-14), при­хо­дится при­знать, что объ­ек­тивно она была не столь уж тяжё­лой (веро­ят­нее всего, не тяже­лее той, кото­рую при­хо­ди­лось выпол­нять самим егип­тя­нам).

Инте­ресно отме­тить, что, хотя в при­ве­дён­ном выше отрывке и упо­ми­на­ется «стро­и­тель­ство» семи­тами неких «горо­дов запа­сов», в других отрыв­ках упо­ми­на­ется, что работа потом­ков Иакова (как, можно думать, и других семит­ских племён дельты) заклю­ча­лась не в соб­ственно стро­и­тель­ных рабо­тах, для кото­рых, можно думать, у них просто не хва­тало ква­ли­фи­ка­ции, а в заго­товке мате­ри­ала и в изго­тов­ле­нии из него саман­ного кир­пича (Исх.5:6-12).

Что каса­ется рели­ги­оз­ной жизни потом­ков Иакова, то она в еги­пет­ский период, по-види­мому, пре­бы­вала в состо­я­нии упадка. С одной сто­роны, именно в это время скла­ды­ва­ется цикл пре­да­ний о Боге отцов в его окон­ча­тель­ной форме, и само выра­же­ние «Бог отцов» закреп­ля­ется как устой­чи­вое, так же, как и выра­же­ние «Бог Авра­ама, Бог Исаака и Бог Иакова» (Исх.3:6). Но, с другой сто­роны, ни яхвист­ские рели­ги­оз­ные празд­ники, ни просто яхвист­ские жерт­во­при­но­ше­ния были в Египте невоз­можны, так как там не было яхвист­ских алта­рей. Новые же алтари могли бы появиться на новых местах лишь в случае новых бого­яв­ле­ний, кото­рых, по-види­мому, в Египте не после­до­вало. Яхвизм ассо­ци­и­ро­вался у оби­тав­ших в Египте потом­ков Иакова со слав­ным про­шлым, и само выра­же­ние «Бог отцов», то есть «Бог пред­ков», было в этом смысле пока­за­тель­ным. Без нового откро­ве­ния у потом­ков Иакова едва ли могло быть хоть какое-то рели­ги­оз­ное буду­щее.

При этом ситу­а­ция для семи­тов дельты ослож­ня­лась ещё и стра­те­ги­че­ской ситу­а­цией, жерт­вой кото­рой стали они все, вклю­чая и потом­ков Иакова. Дело в том, что они оби­тали в при­гра­нич­ной зоне, и к тому же на угро­жа­е­мом направ­ле­нии. Совсем непо­да­лёку к востоку про­хо­дила гра­ница, а в восточ­ной части дельты раз­ме­щался Восточ­ный корпус еги­пет­ской армии, её при­кры­вав­ший. По-види­мому, упо­мя­ну­тые в Библии «города запа­сов» были не чем иным, как тыло­выми базами Восточ­ного кор­пуса. Угро­жа­е­мым же восточ­ное направ­ле­ние ока­зы­ва­лось потому, что опас­ность напа­де­ния кочев­ни­ков-семи­тов отнюдь не исчезла. При этом в тылу у армии, кото­рая должна была отра­жать их атаки, ока­зы­ва­лось семит­ское насе­ле­ние, чис­ленно пре­вос­хо­див­шее еги­пет­ское, что не могло не тре­во­жить еги­пет­ское пра­ви­тель­ство (Исх.1:7-10). Конечно, ни о каком чис­лен­ном пре­вос­ход­стве семит­ского насе­ле­ния в обще­еги­пет­ском мас­штабе речи не шло, однако локально оно, оче­видно, нали­че­ство­вало. По-види­мому, именно этим и объ­яс­ня­ются совер­шенно бес­пре­це­дент­ные меры по сокра­ще­нию чис­лен­но­сти муж­ского насе­ле­ния среди семи­тов дельты, упо­ми­на­е­мые в Библии (Исх.1:22).

На фоне таких собы­тий судьба любого семит­ского маль­чика не могла не быть дра­ма­тич­ной. Чтобы спасти ребёнка, оста­ва­лось одно сред­ство — под­ки­нуть его егип­тя­нам. Именно это, соб­ственно, и было сде­лано, когда мла­денца оста­вили у реки в при­бреж­ных кустах в про­смо­лён­ной кор­зине (Исх.2:1-4). Каза­лось бы, в местах, где насе­ле­ние было пре­иму­ще­ственно семит­ским, рас­счи­ты­вать было не на что, но сле­дует учи­ты­вать, что несколько южнее по тече­нию Нила начи­на­лась курорт­ная зона, где нахо­ди­лись виллы еги­пет­ской ари­сто­кра­тии, в том числе самого фара­она и его род­ствен­ни­ков. Люби­мым же раз­вле­че­нием еги­пет­ской знати во время отдыха на при­роде была охота (у мужчин), а также купа­ние и лодоч­ные про­гулки (у женщин), и потому можно было рас­счи­ты­вать, что кто-нибудь из отды­ха­ю­щих ари­сто­кра­тов найдёт ребёнка.

Так и слу­чи­лось, причём нашла маль­чика не просто ари­сто­кратка, а дочь самого фара­она (Исх.2:5-6). Най­дё­ныш счи­тался в те вре­мена у всех без исклю­че­ния наро­дов даром богов, и его нужно было по воз­мож­но­сти вырас­тить и вос­пи­тать, а у дочери фара­она, конечно, такие воз­мож­но­сти были. Между тем сестра маль­чика, сто­яв­шая непо­да­лёку (Исх.2:4), тут же подо­шла и пред­ло­жила свои услуги в том, что каса­ется поис­ков кор­ми­лицы, а в каче­стве тако­вой пред­ло­жила, как нетрудно дога­даться, соб­ствен­ную мать (Исх.2:7-9). Надо заме­тить, что в те вре­мена в Египте маль­чик оста­вался обычно с мате­рью или с кор­ми­ли­цей до пяти лет, когда надо было начи­нать обу­че­ние, а за такой срок ребё­нок, разу­ме­ется, должен был успеть усво­ить и язык, и пре­да­ния род­ного пле­мени ещё прежде, чем попал к своей при­ём­ной матери (Исх.2:10).

Моисей, оче­видно, был дву­языч­ным чело­ве­ком: языком род­ного пле­мени он должен был вла­деть так же сво­бодно, как и еги­пет­ским, на кото­ром полу­чил обра­зо­ва­ние. Также хорошо должны были быть ему зна­комы и пре­да­ния о Боге отцов, кото­рых он не мог не слы­шать от своей матери. Само его имя было еги­пет­ского про­ис­хож­де­ния, «месу» по-еги­пет­ски озна­чает «сын» или «при­ём­ный сын, най­дё­ныш», а на семит­ской почве оно пре­вра­ти­лось в משה моше, «Моисей». Но с пяти лет Моисей, как все маль­чики из знат­ных семей, должен был отпра­виться в школу. Поскольку он при­над­ле­жал к семье фара­она, ему пред­сто­яло учиться в при­двор­ной школе писцов, кото­рая была, в извест­ном смысле, также и уни­вер­си­те­том, и ака­де­мией наук: здесь можно было полу­чить не только сред­нее, но и высшее обра­зо­ва­ние, и здесь же рабо­тали учёные самых раз­лич­ных спе­ци­аль­но­стей (еги­пет­ская наука была хорошо раз­вита). Впро­чем, дети из знат­ных семей, доби­рая необ­хо­ди­мые прак­ти­че­ские знания непо­сред­ственно на службе, огра­ни­чи­ва­лись обычно общим сред­ним обра­зо­ва­нием а оно закан­чи­ва­лось обычно на восем­на­дца­том году жизни. За 14 или 15 лет обу­че­ния успе­вали обычно полу­чить началь­ное обра­зо­ва­ние (то есть обу­читься чтению, письму и счёту), а также полу­чить базо­вое обра­зо­ва­ние в таких науках, как еги­пет­ская исто­рия и лите­ра­тура, гео­гра­фия, основы есте­ствен­ных наук и аст­ро­но­мии, пра­во­ве­де­ние и госу­дар­ствен­ное управ­ле­ние, основы воен­ного дела.

Встаёт есте­ствен­ный вопрос: в какой мере Моисей мог про­ник­нуть в тон­ко­сти еги­пет­ской рели­гии? Но тут при­хо­дится иметь в виду, что эти тон­ко­сти изу­ча­лись в спе­ци­аль­ных жре­че­ских школах, нахо­див­шихся при храмах, а не в при­двор­ной школе, кото­рая была свет­ским учеб­ным заве­де­нием. Основы рели­гии там, есте­ственно, изу­ча­лись, но лишь в той мере, в кото­рой они были необ­хо­димы каж­дому егип­тя­нину, кото­рый должен был участ­во­вать в извест­ных рели­ги­оз­ных обря­дах и иметь общее пред­став­ле­ние о них, а также о еги­пет­ских богах и храмах. А после окон­ча­ния школы Моисею пред­сто­яло начать слу­жеб­ную карьеру. Конечно, он никак не мог рас­счи­ты­вать на еги­пет­ский пре­стол — дворец был полон побоч­ными и при­ём­ными детьми, как самого фара­она, так и его бли­жай­ших род­ствен­ни­ков, из кото­рых боль­шин­ство к тому же было корен­ными егип­тя­нами.

Опре­де­лен­ный обще­ствен­ный статус у при­ём­ного сына дочери фара­она всё же был, и, несмотря на своё семит­ское про­ис­хож­де­ние, он мог рас­счи­ты­вать на про­дви­же­ние по слу­жеб­ной лест­нице. Но рас­счи­ты­вать с самого начала на пре­стиж­ную долж­ность Моисей всё же не мог, и можно пред­по­ло­жить, что первым местом его службы стала долж­ность адми­ни­стра­тора на обще­ствен­ных рабо­тах, причем именно в тех местах, где рабо­тали его сопле­мен­ники. В ином случае сложно было бы объ­яс­нить, как мог Моисей ока­заться на этих рабо­тах и уви­деть то, что он увидел (Исх.2:11) — посто­рон­ние на госу­дар­ствен­ные стройки обычно не допус­ка­лись, тем более, когда речь шла о воен­ных объ­ек­тах. Такое начало карьеры тем более объ­яс­нимо, если вспом­нить, что семит­ские пле­мена жили своим отдель­ным, довольно закры­тым обще­ством, и адми­ни­стра­тору, знав­шему их язык и обычаи, было бы, конечно, легче спра­виться со своими обя­зан­но­стями, чем егип­тя­нину, кото­рый вос­при­ни­мался бы мест­ными жите­лями как чужак.

По-види­мому, Моисей, увидев сцену нака­за­ния охран­ни­ком или над­смотр­щи­ком одного из рабо­тав­ших (Исх.2:12), неожи­данно для себя самого остро пере­жил всё про­ис­хо­дя­щее, быть может, вспом­нив, что и сам он отнюдь не егип­тя­нин, и совер­шён­ное им убий­ство было, скорее всего, след­ствием того порыва, кото­рый вполне могло в этой ситу­а­ции поро­дить неожи­данно вспых­нув­шее наци­о­наль­ное чув­ство. Конечно, такое собы­тие невоз­можно было скрыть в тесном мирке неболь­шого семит­ского пле­мени, где слухи рас­про­стра­ня­ются мгно­венно (Исх.2:13-14), и Моисею оста­ва­лось одно: бежать из Египта, так как за убий­ство долж­ност­ного лица при испол­не­нии им обя­зан­но­стей службы по еги­пет­ским зако­нам могла после­до­вать только смерт­ная казнь (Исх.3:15).

Бег­ство было делом опас­ным, но испол­ни­мым, и Моисей был в Египте не первым, кто бежал от гнева фара­она или от еги­пет­ского пра­во­су­дия. Первая труд­ность заклю­ча­лась в том, чтобы неле­гально перейти гра­ницу, кото­рая охра­ня­лась спе­ци­аль­ными мобиль­ными погра­нич­ными отря­дами, состо­яв­шими из лёгкой кава­ле­рии и колес­ниц. Вторая была свя­зана с тем, чтобы не погиб­нуть в пустыне и добраться до какого-нибудь оазиса или, пройдя пустыню, дойти до Месо­по­та­мии или добраться до Фини­кии. В любом из этих мест можно было остаться и дождаться смерти фара­она, а при вос­ше­ствии на пре­стол его пре­ем­ника можно было рас­счи­ты­вать на амни­стию, кото­рая даст воз­мож­ность вер­нуться (Исх.2:23; 4:19).

Но в пустыне многое зави­село от бла­го­склон­но­сти мест­ных коче­вых племён, без содей­ствия кото­рых беглец был бы обре­чён, по мень­шей мере, на гибель от голода и жажды, если не на смерть от ножа кочев­ника или на про­дажу в раб­ство. У Моисея были здесь свои пре­иму­ще­ства: по-види­мому, его племя состо­яло в род­ствен­ных или союз­ни­че­ских отно­ше­ниях с какими-то семит­скими пле­ме­нами Синая, и, воз­можно, именно поэтому он быстро ста­но­вится своим у кочев­ни­ков (Исх.2:16-22). Соб­ственно, он и сам ста­но­вится кочев­ни­ком — ведь именно в пустыне, в при­няв­шем его и став­шем для него родным пле­мени он прожил боль­шую часть своей жизни. И всё же глав­ное собы­тие в жизни Моисея про­ис­хо­дит уже тогда, когда, каза­лось бы, ему уже нечего ожи­дать. Именно тогда он и встре­тил Бога своих отцов.

Исход

В жизни опи­сан­ных в Библии людей про­смат­ри­ва­ется инте­рес­ная био­гра­фи­че­ская зако­но­мер­ность: многие из них начи­нают глав­ное дело своей жизни в таком воз­расте, когда, по чело­ве­че­ским рас­суж­де­ниям, начи­нать его уже оче­видно поздно. Авраам отправ­ля­ется в Пале­стину в 75 лет (Быт.12:4); Моисей обра­ща­ется к фара­ону с прось­бой от имени своих сопле­мен­ни­ков, когда ему уже 80 (Исх.7:7). По-види­мому, во время встречи с Богом на Синае ему было около вось­ми­де­сяти лет. Оче­видно, сама эта встреча была для Моисея совер­шенно неожи­дан­ной. Около Хореба — одного из отро­гов Синая — он увидел нечто, что издали напо­ми­нало горя­щий куст колю­чего пустын­ного тер­нов­ника (Исх.3:2).

В том, что куст горит, не было ничего необыч­ного — эти сухие кусты пред­став­ляют собой пре­крас­ный горю­чий мате­риал. Уди­ви­тель­ным было другое: куст горел слиш­ком долго, хотя обычно такие кусты вспы­хи­вают, как бумага, и так же быстро сго­рают. Моисею, конечно, это пока­за­лось необыч­ным, и он подо­шёл поближе, чтобы посмот­реть на стран­ный несго­ра­ю­щий куст (Исх.3:3). Когда же он при­бли­зился, из охва­чен­ного сия­нием куста донёсся голос Божий, оста­но­вив­ший Моисея и велев­ший ему снять обувь, как было при­нято делать повсюду на Востоке, входя в свя­ти­лище (Исх.3:4-5). Тогда Моисею, оче­видно, стало ясно, что перед ним вовсе не огонь, а сияние, обо­зна­ча­ю­щее место при­сут­ствия Божия.

Такое сия­ю­щее при­сут­ствие сопро­вож­дало народ Божий и впо­след­ствии, причём днём оно иногда вос­при­ни­ма­лось видев­шими его как туман­ность или облако. Оно сопро­вож­дало народ во время Исхода (Исх.13:21-22, 14:19-20), его видели над Ски­нией (Исх.40:34-38, Числ. 9:15-23), а позже — в Святом-Святых Иеру­са­лим­ского Храма (3Цар.8:10-11). Вна­чале оно не имело спе­ци­аль­ного назва­ния, его обо­зна­чали такие выра­же­ния, как «облач­ная колонна» (евр. עמוד ענן амуд анан, «столп облач­ный» Сино­даль­ного пере­вода) или «огнен­ная колонна» (евр. עמוד אש амуд эш, «столп огнен­ный» Сино­даль­ного пере­вода) (Исх.13:21-22), а также просто «облако» (евр. ענן анан) и «подо­бие огня» (евр. מראה אש марэ эш) (Числ. 9:15-16). В даль­ней­шем его стали назы­вать «слава Яхве» (евр. כבוד יהוה кавод яхве, «слава Гос­подня» Сино­даль­ного пере­вода) (Исх.40:34-35, 3Цар.8:10-11). В рас­сказе о Синай­ской тео­фа­нии оно названо «анге­лом Яхве» (Исх.3:2; евр. מלאך יהוה малеах яхве, «ангел Гос­по­день» Сино­даль­ного пере­вода), однако такое назва­ние встре­ча­ется для этого фено­мена лишь одна­жды и только в данном рас­сказе. Для адек­ват­ного пони­ма­ния важно иметь в виду, что «анге­лом» в Ветхом Завете назы­ва­лись не только сотво­рён­ные Богом духов­ные суще­ства, но нередко и сами бого­яв­ле­ния, кото­рые могли иногда при­ни­мать форму виде­ний, в том числе и чело­ве­ко­по­доб­ных. Соб­ственно, такие чело­ве­ко­по­доб­ные виде­ния изна­чально и назы­ва­лись, веро­ят­нее всего, «анге­лами», кото­рые, однако, не рас­смат­ри­ва­лись в таком случае как нечто (или некто) отдель­ное от Бога. Скорее всего, в рас­сказе о Синай­ской тео­фа­нии слово «ангел» упо­треб­лено именно в этом зна­че­нии, воз­можно, потому, что дру­гого назва­ния для обо­зна­че­ния бого­яв­ле­ния во вре­мена Моисея ещё не суще­ство­вало. Однако позже, когда стало оче­видно, что такого рода тео­фа­ния явля­ется уни­каль­ной, её пере­стали назы­вать словом «ангел», а со вре­ме­нем при­ду­мали для неё спе­ци­аль­ное назва­ние.

Когда явив­шийся Моисею Бог назы­вал Себя «Богом отцов», а также «Богом Авра­ама, Богом Исаака и Богом Иакова», Моисей, судя по его реак­ции, сразу же понял, Кто перед ним (Исх.3:6). Оче­видно, пре­да­ния о Боге отцов были ему известны с дет­ства, и он не забыл их ни в Египте, ни в пустыне. Что каса­ется дан­ного Богом Моисею пору­че­ния, то смысл его пре­дельно ясен: Моисей должен выве­сти своих сопле­мен­ни­ков из Египта с тем, чтобы, обно­вив союз с Богом отцов, они затем вер­ну­лись к алта­рям пред­ков, в землю, обе­щан­ную Богом ещё Авра­аму (Исх.3:7-10, 12). Не очень понятна на первый взгляд реак­ция Моисея, кото­рый уверен, что ему не пове­рят (Исх.4:1), так же, как и в том, что он не спра­вится с воз­ло­жен­ной на него мис­сией (Исх.4:10, 13). Конечно, данное ему пору­че­ние чрез­вы­чайно серьёзно, но вряд ли недо­ве­рие, кото­рого ожи­дает Моисей со сто­роны своих сопле­мен­ни­ков, можно было бы объ­яс­нить одним этим фактом.

О Боге отцов совре­мен­ники Моисея знали только из пре­да­ний. В извест­ном смысле Бог отцов был для них Богом, гово­рив­шим и дей­ство­вав­шим в про­шлом; можно пред­по­ла­гать, что никто из них не ожидал ничего подоб­ного тому, что про­ис­хо­дило, напри­мер, во вре­мена Авра­ама или Иакова. Между тем бого­яв­ле­ние, участ­ни­ком кото­рого стал Моисей, было вполне с ними сопо­ста­вимо и по зна­чи­мо­сти, и по мас­шта­бам воз­мож­ных послед­ствий, и даже более того: во всех упо­мя­ну­тых отно­ше­ниях оно пре­вос­хо­дило тео­фа­нии древ­но­сти.

Нелегко было пове­рить в то, что Бог, так долго мол­чав­ший, снова заго­во­рил. Но дело, по-види­мому, было не только в этом, но ещё и в том, что сам Моисей вовсе не ощущал себя про­ро­ком, да и его сопле­мен­ники не счи­тали его тако­вым. Во вре­мена Моисея пред­став­ле­ние о про­роке было уже вполне усто­яв­шимся, оно вклю­чало в себя целый ряд эле­мен­тов, в том числе раннее (в отро­че­стве или в ранней юности) при­зва­ние на слу­же­ние, опре­де­лён­ный рели­ги­оз­ный тип, извест­ный (обычно отшель­ни­че­ский или стран­ни­че­ский) образ жизни, умение про­из­но­сить в экс­та­ти­че­ском состо­я­нии име­ю­щие обычно поэ­ти­че­скую форму про­по­веди и неко­то­рые другие эле­менты. Моисей, оче­видно, ни внешне, ни даже (в извест­ном смысле) внут­ренне не похо­дил на про­рока. Ника­ких про­ро­че­ских даро­ва­ний ни он сам за собой, ни кто бы то ни было из его сопле­мен­ни­ков за ним не знал. Про­ро­че­ского обра­ще­ния он нико­гда не пере­жи­вал, и, хотя про­изо­шед­шую на Синае встречу вполне можно было рас­смат­ри­вать как про­ро­че­ское при­зва­ние (Исх.4:11-12), оно, по пред­став­ле­ниям того вре­мени, про­изо­шло слиш­ком поздно и должно было выгля­деть странно. Даром спе­ци­фи­че­ской про­ро­че­ской про­по­веди Моисей не обла­дал, в чём, по-види­мому, и заклю­ча­лась его «кос­но­языч­ность» (Исх.4:10) — а между тем, во вре­мена Моисея она была одним из важ­ней­ших при­зна­ков про­ро­че­ской харизмы.

В такой ситу­а­ции неуди­ви­тельно, что Бог даёт Моисею дар чудо­тво­ре­ния (Исх.4:2-9) — иначе он ничем не смог бы под­твер­дить свои слова, ока­зав­шись в глазах своих сопле­мен­ни­ков не про­ро­ком и не духов­ным вождём, а само­зван­цем. Кроме того, Он даёт Моисею в помощ­ники его брата Аарона, кото­рый, можно думать, был про­ро­ком именно в том смысле, в каком пони­ма­лось тогда это слово (Исх.4:14-16). Оче­видно, вокруг Моисея и Аарона и сло­жи­лась впо­след­ствии та община, бла­го­даря кото­рой стал воз­мо­жен Исход.

Для пони­ма­ния всего про­ис­хо­див­шего в даль­ней­шем важно пом­нить, что Исход был мас­со­вой рели­ги­оз­ной кам­па­нией, про­хо­див­шей под лозун­гом воз­вра­ще­ния к алта­рям пред­ков. Это было оче­видно орга­ни­зо­ван­ное дви­же­ние, к кото­рому, как ко вся­кому мас­со­вому дви­же­нию, неиз­бежно должно было при­мкнуть немало и слу­чай­ных людей. К тому же, даже из тех, кто при­со­еди­нялся к нему вполне созна­тельно, мало кто (а может быть, и вообще никто) не пред­став­лял себе, что такое пустыня и коче­вая жизнь — ведь это было уже не первое поко­ле­ние потом­ков Иакова, оби­та­ю­щее в Египте, кото­рое о коче­вой жизни знало лишь по рас­ска­зам ино­пле­мен­ни­ков и по соб­ствен­ным древним пре­да­ниям.

Исход был рис­ко­ван­ным пред­при­я­тием ещё и в том отно­ше­нии, что реак­ция еги­пет­ских вла­стей на него была не вполне пред­ска­зу­е­мой. Конечно, у Моисея были все осно­ва­ния ожи­дать отказа (Исх.3:19-22), но какова будет мера сопро­тив­ле­ния еги­пет­ского пра­ви­тель­ства, пред­ви­деть зара­нее было, конечно, невоз­можно. Для пол­ного пони­ма­ния отно­ше­ний между Мои­сеем, как вождём Исхода, и еги­пет­скими вла­стями, важно было бы знать более-менее точно, о каком вре­мени идёт речь. Однако отно­си­тельно дати­ровки Исхода у биб­ле­и­стов нет еди­ного мнения. Те из них, кто опи­ра­ется на хро­но­ло­гию, отра­жён­ную в 3 Книге Царств (3Цар.6:1), дати­руют это собы­тие второй поло­ви­ной XV века; другие, опи­ра­ю­щи­еся прежде всего на вне­биб­лей­ские источ­ники, скло­ня­ются к первой поло­вине или к сере­дине XIII века.

Скеп­сис в отно­ше­нии данных 3 Книги Царств едва ли оправ­дан: она, веро­ят­нее всего, была напи­сана на осно­ва­нии древ­не­из­ра­иль­ских лето­пи­сей, не дошед­ших до нас, и, хотя при­ме­ни­тельно к древ­ней­шим эпохам в них вполне воз­можны были извест­ные округ­ле­ния, едва ли можно в данном случае ожи­дать ошибки почти на два сто­ле­тия. Что же каса­ется вне­биб­лей­ских источ­ни­ков, то речь идёт, прежде всего, об архео­ло­ги­че­ских данных, допус­ка­ю­щих неод­но­знач­ную интер­пре­та­цию и поз­во­ля­ю­щих по-раз­ному рекон­стру­и­ро­вать как хро­но­ло­гию еврей­ского заво­е­ва­ния Пале­стины, так и его кар­тину в целом. Одна из воз­мож­ных интер­пре­та­ций пред­по­ла­гает, что оно заняло не сорок и не пять­де­сят лет, а целое сто­ле­тие, если не больше, и в таком случае нельзя исклю­чать, что Исход мог иметь место в конце XV века.

Для нас же вопрос о дате Исхода важен потому, что ранняя его дати­ровка отно­ситься к эпохе, пред­ше­ству­ю­щей прав­ле­нию Эхна­тона, позд­няя же при­хо­дится на конец этого прав­ле­ния или на после­ду­ю­щие годы. Между тем, именно во время прав­ле­ния Эхна­тона Египет окон­ча­тельно теряет кон­троль над Пале­сти­ной, в то время, как ещё в конце XV веке ему при­над­ле­жала Беэр-Шева (Вир­са­вия), при­мор­ская дорога, соеди­ня­ю­щая Египет с горо­дами север­ной Пале­стины и Фини­кии, а также города Гали­леи и Иор­дан­ской долины, пра­ви­тели кото­рых были вас­са­лами фара­она. И надо при­знать, что собы­тия Исхода, как они изло­жены в соот­вет­ству­ю­щей книге, легче объ­яс­нить, исходя из пред­по­ло­же­ния, что упо­мя­ну­тые выше тер­ри­то­рии во время Исхода ещё при­над­ле­жали Египту. Прежде всего, это отно­сится к просьбе Моисея, обра­щён­ной им к еги­пет­ским вла­стям, «отпу­стить народ в пустыню на три дня пути» с тем, чтобы отпразд­но­вать рели­ги­оз­ный празд­ник (Исх.5:1, 3). По-види­мому, речь идёт о чрез­вы­чайно важном собы­тии, кото­рое должно было поло­жить начало Исходу именно как рели­ги­оз­ному дви­же­нию.

В самом деле, если пред­по­ло­жить, что алтари пред­ков нахо­ди­лись в рас­смат­ри­ва­е­мую эпоху на еги­пет­ской тер­ри­то­рии, потом­кам Иакова, соб­ственно, не было необ­хо­ди­мо­сти ухо­дить из Египта: доста­точно было лишь пере­се­литься из дельты Нила, где они оби­тали со времён Иакова, в Сама­рию и в Беэр-Шеву (Вир­са­вию). Тео­ре­ти­че­ски это вполне могло бы про­изойти с согла­сия еги­пет­ского пра­ви­тель­ства. Бли­жай­ший же к месту оби­та­ния пере­се­лен­цев яхвист­ский алтарь нахо­дился как раз в Беэр-Шеве (Вир­са­вии), до кото­рой из дельты дей­стви­тельно было около трёх дней пути.

Вряд ли можно думать, что Моисей осме­лился бы подать просьбу о пере­се­ле­нии или хотя бы о вре­мен­ном уходе своих сопле­мен­ни­ков за гра­ницу: по еги­пет­ским зако­нам (насколько они нам сего­дня известны) такая просьба при­рав­ни­ва­лась к мятежу и могла бы окон­читься, в лучшем случае, каторж­ными рабо­тами. Но даже просьба о вре­мен­ной отлучке вызвала нега­тив­ную реак­цию (Исх.5:2, 4). Егип­тяне вовсе не желали роста рели­ги­оз­ного само­со­зна­ния семит­ских племён дельты и, по-види­мому, опа­са­лись вся­кого воз­ни­кав­шего в их среде орга­ни­зо­ван­ного дви­же­ния, не без осно­ва­ния видя в них источ­ник бес­по­кой­ства. Им, по-види­мому, каза­лось, что лучшим спо­со­бом пре­кра­тить всякое бро­же­ние в семит­ской среде станет уве­ли­че­ние объёма обще­ствен­ных работ (Исх.5:15-18). Необ­хо­димо было воз­дей­ство­вать на созна­ние егип­тян, и наи­луч­шим спо­со­бом такого воз­дей­ствия стала попу­щен­ная Богом череда сти­хий­ных бед­ствий, извест­ных под назва­нием «казней еги­пет­ских».

Опи­са­ние этих собы­тий в Книге Исхода пред­став­ляет собой, судя по форме и стилю, серию исто­ри­че­ских мид­ра­шей, а мид­раши, как пра­вило, не дают ни абсо­лют­ной, ни отно­си­тель­ной хро­но­ло­гии опи­сы­ва­е­мых собы­тий. Можно лишь пред­по­ла­гать, сколько вре­мени про­дол­жа­лись опи­сан­ные в Книге Исхода сти­хий­ные бед­ствия, и сколько вре­мени прошло от одного бед­ствия до дру­гого (един­ствен­ным исклю­че­нием явля­ется ука­за­ние на семи­днев­ный период между пер­выми двумя каз­нями в Исх.7:25). Воз­можно, они заняли три года — срок вполне доста­точ­ный как для орга­ни­за­ции Исхода, так и для того, чтобы заста­вить егип­тян заду­маться (и оду­маться).

Нача­лись бед­ствия с того, что в первый год в Ниле потекла «кро­ва­вая вода» (Исх.7:20-21). Это еги­пет­ское выра­же­ние исполь­зу­ется для обо­зна­че­ния весьма непри­ят­ного явле­ния, свя­зан­ного с чрез­мер­ным уве­ли­че­нием в ниль­ской воде коли­че­ства неко­то­рых видов крас­ных водо­рос­лей, из-за кото­рых вода дей­стви­тельно при­об­ре­тает кро­ваво-крас­ный цвет. Их раз­мно­же­ние ведёт к умень­ше­нию содер­жа­ния в воде кис­ло­рода и, как след­ствие, к мас­со­вой гибели рыбы, кото­рая в жарком еги­пет­ском кли­мате начи­нает быстро раз­ла­гаться. Зем­но­вод­ные (вклю­чая лягу­шек) в такой ситу­а­ции, есте­ственно, также ста­ра­ются поки­нуть реку и найти себе другие места оби­та­ния (Исх.8:6).

По-види­мому, эко­ло­ги­че­ское небла­го­по­лу­чие, вызван­ное всеми этими собы­ти­ями, при­вело к чрез­мер­ному раз­мно­же­нию раз­лич­ных видов кро­во­со­су­щих насе­ко­мых. Одни из них, назы­ва­е­мые по-еврей­ски כנם киним(Исх.8:16-17; в Сино­даль­ном пере­воде — «мошки») пред­став­ляют собой некий вид мелких насе­ко­мых, пара­зи­ти­ру­ю­щих на чело­веке, другой же, под назва­нием ערב аров (Исх.8:24; в Сино­даль­ном пере­воде — «пёсьи мухи»), обо­зна­чает круп­ных кро­во­со­су­щих насе­ко­мых, пара­зи­ти­ру­ю­щих на скоте, воз­можно слеп­ней или оводов, причём в чрез­мерно боль­шом коли­че­стве.

Но это было только начало, так как далее (веро­ятно, уже в сле­ду­ю­щем году) на страну обру­ши­лось бед­ствие куда более серьёз­ное — эпи­зоо­тия, повлек­шая мас­со­вый падёж скота (Исх.9:3, 6) и пере­шед­шая затем в эпи­де­мию (Исх.9:10-11). По при­ве­ден­ным опи­са­ниям трудно ска­зать точно, о какой болезни идёт речь. Не исклю­чено, что это была сибир­ская язва, от кото­рой стра­дают обычно и люди, и домаш­ние живот­ные, но кото­рая начи­на­ется обычно у скота, пере­да­ва­ясь затем чело­веку. Если так, то надо иметь в виду, что сибир­ская язва и сего­дня с трудом под­да­ётся лече­нию, а в те вре­мена она была прак­ти­че­ски неиз­ле­чи­мой.

Третий год стал, по-види­мому, годом силь­ных ветров. Нача­лось всё с совер­шенно необыч­ной для Египта силь­ной бури с грозой и градом, к кото­рой страна, прак­ти­че­ски не зна­ю­щая вообще ника­ких осад­ков, ока­за­лась совер­шенно не готова (Исх.9:22-25). За бурей после­до­вала саранча, уни­что­жив­шая остатки урожая, не погуб­лен­ные бурей (Исх.10:13-15), а за ней — пес­ча­ная буря, во время кото­рой тучи нале­тев­шего из пустыни песка закры­вают солнце, пре­вра­щая день в ночь (Исх.10:22-23). А затем после­до­вала послед­няя казнь, самая зага­доч­ная из всех — смерть пер­вен­цев (Исх.12:29-30).

Такая череда сти­хий­ных бед­ствий не могла не вос­при­ни­маться егип­тя­нами как гнев богов. Воз­можно, они думали, что боги гне­ва­ются на них из-за тех вар­ва­ров, кото­рые живут на свя­щен­ной еги­пет­ской земле, и, удалив их из Египта, им удастся ути­шить гнев своих богов, а может быть, решили найти ком­про­мисс и с Богом Моисея — для егип­тян Он, скорее всего, был одним из мно­же­ства чужих богов, но все языч­ники в древ­но­сти знали, что и гнев чужих богов, может быть иногда опасен. Как бы то ни было, еги­пет­скими вла­стями было при­нято реше­ние раз­ре­шить Моисею и его пле­мени отпра­виться в Беэр-Шеву (Вир­са­вию) для празд­но­ва­ния и для совер­ше­ния рели­ги­оз­ных обря­дов. Но теперь, оче­видно, и сам Моисей, и члены его общины поняли, что у них нет буду­щего в Египте, кото­рый при­дётся поки­нуть. Трудно ска­зать, пони­мал ли это Моисей с самого начала, но, судя по дей­ствиям орга­ни­за­то­ров Исхода, полу­чив раз­ре­ше­ние сняться с места, они сразу же напра­ви­лись не в Беэр-Шеву (Вир­са­вию), куда можно было бы попасть, дви­га­ясь на Северо-восток по при­мор­ской дороге, а свер­нули на Юго-восток, пря­ми­ком к восточ­ной гра­нице, на Эйтан (Ефам) и Пи-Ахирот (Пи-Гахи­роф) (Исх.13:20, 14:2).

Такой пово­рот собы­тий, оче­видно, заста­вил еги­пет­ское пра­ви­тель­ство пере­смот­реть при­ня­тое реше­ние (Исх.14:5), что и неуди­ви­тельно, если пред­ста­вить себе ситу­а­цию конца XV века, ведь, направ­ля­ясь в Беэр-Шеву (Вир­са­вию), потом­кам Иакова не нужно было полу­чать раз­ре­ше­ние на пере­се­че­ние гра­ницы, к кото­рой они напра­ви­лись, явно нару­шая пред­пи­сан­ный вла­стями марш­рут дви­же­ния. Если бы рас­смат­ри­ва­е­мые собы­тия про­ис­хо­дили в XIII веке, то раз­ре­ше­ние на пере­се­че­ние гра­ницы потре­бо­ва­лось бы в любом случае, так как Пале­стина в это время в состав Египта не вхо­дила; но в таком случае трудно было бы объ­яс­нить столь бурную реак­цию еги­пет­ских вла­стей на попытку сопле­мен­ни­ков Моисея пере­сечь гра­ницу.

Между тем, попытка бег­ства из Египта должна была бы завер­шиться печально, так как они ока­за­лись в ловушке в районе так назы­ва­е­мого Трост­ни­ко­вого моря (евр. ים סוף йам суф, Исх.15:4; в Сино­даль­ном пере­воде — «Черм­ное море»), кото­рое сего­дня носит назва­ние Горь­ких озёр. В сущ­но­сти, это не озёра, а система лима­нов, дей­стви­тельно свя­зан­ная с Крас­ным («Черм­ным») морем, явля­ю­ща­яся непро­хо­ди­мой, что и все­ляло в егип­тян уве­рен­ность в бла­го­по­луч­ном исходе опе­ра­ции. Едва ли, конечно, можно пред­по­ла­гать, что в пре­сле­до­ва­нии участ­во­вали круп­ные силы егип­тян; веро­ят­нее всего, речь идёт о мобиль­ных погра­нич­ных отря­дах, стя­ну­тых с сосед­них участ­ков. Но тут про­изо­шло ещё одно чудо: силь­ный ветер, дувший в сто­рону моря, согнал воду, вре­менно сделав лиманы про­хо­ди­мыми (Исх.14:21-22). Такое иногда слу­ча­ется всюду, где есть лиманы, но чрез­вы­чайно редко, настолько, что егип­тяне, оче­видно, никак не ожи­дали ничего подоб­ного.

Конечно, идти по вяз­кому дну было не слиш­ком удобно, но зато такая почва лишала кава­ле­рию и колес­ницы пре­иму­ще­ства в ско­ро­сти (Исх.14:23, 25), и, разрыв, с самого начала обра­зо­вав­шийся между пре­сле­до­ва­те­лями и пре­сле­ду­е­мыми, должен был сохра­няться вплоть до выхода и тех, и других на твёр­дую почву. Однако выйти уда­лось лишь бег­ле­цам: как только это про­изо­шло, ветер, сго­няв­ший воду, утих, и вода хлы­нула обратно (Исх.14:26-27). Еги­пет­ские части, кото­рые по вяз­кому дну лимана могли пере­ме­щаться лишь шагом, не смогли уйти от надви­гав­ше­гося на них водя­ного вала и были им накрыты (Исх.14:28-30). По-види­мому, других мобиль­ных частей в округе не было, и бег­ле­цам уда­лось отойти от гра­ницы доста­точно далеко, чтобы их пре­сле­до­ва­ние поте­ряло для егип­тян всякий смысл. Так, бла­го­по­лучно поки­нув Египет, Моисей со своими сопле­мен­ни­ками напра­вился к Синаю.

Завет на Синае

По-види­мому, сразу же после пере­хода через Трост­ни­ко­вое море Моисей повёл своих сопле­мен­ни­ков к Синаю. В Синай­ской пустыне жить можно было только в оази­сах, а бли­жай­шим к месту Синай­ской тео­фа­нии оази­сом был оазис Кадеш-Барнеа (Кадес-Варни). Веро­ят­нее всего, именно там и был совер­шён тор­же­ствен­ный обряд заклю­че­ния и освя­ще­ния союза между Богом отцов и потом­ками Иакова. Впро­чем, в данном случае скорее сле­дует гово­рить об обнов­ле­нии преж­него союза, чем о заклю­че­нии нового. И всё же речь должна идти именно о союзе со всем наро­дом, а не с одними вождями, как это было во вре­мена Пат­ри­ар­хов.

Конечно, Моисей и во время заклю­че­ния союза оста­ётся вождём. Именно он первым под­ни­ма­ется на гору навстречу Богу (Исх.19:3-6); более того, черта, кото­рую может пере­сту­пить лишь Моисей, конечно, про­во­дится не слу­чайно (Исх.19:12, 23). Но здесь перед нами, судя по опи­са­нию, отра­же­ние тех древ­них пред­став­ле­ний о про­ро­ках и об их особых отно­ше­ниях со своими богами-покро­ви­те­лями, кото­рые были в мои­се­еву эпоху рас­про­стра­нены повсе­местно. На Моисея его сопле­мен­ники, оче­видно, смот­рели всё же как на про­рока, хотя при­зва­ние его про­изо­шло поздно и совер­ши­лось несколько стран­ным обра­зом. Про­ро­кам же, согласно обще­при­ня­тым пред­став­ле­ниям, было поз­во­лено при­бли­жаться к свя­щен­ным местам и вхо­дить туда, куда про­стым смерт­ным путь был закрыт. Именно поэтому Моисею и было раз­ре­шено пере­сту­пить черту, запрет­ную для всех осталь­ных (Исх.24:2).

По-види­мому, рели­ги­оз­ное созна­ние основ­ной массы сопле­мен­ни­ков Моисея оста­ва­лось ещё вполне язы­че­ским: пред­став­ле­ния о силе Божией, пора­жа­ю­щей вся­кого, кто само­вольно пере­сту­пил бы черту, оста­ва­лись ещё полу­ма­ги­че­скими. Неуди­ви­тельно, что всякий нару­ши­тель запрета должен был уме­реть (Исх.19:12) — нару­ши­тели пле­мен­ных табу нака­зы­ва­лись во всяком родо­пле­мен­ном обще­стве, и, как пра­вило, нака­за­нием за такие нару­ше­ния были смерть или изгна­ние. Инте­рес­нее другое: способ казни нару­ши­теля (Исх.19:13). На первый план здесь, оче­видно, выхо­дит запрет при­ка­саться к тому, кто пере­сту­пил черту. Такой запрет легко объ­яс­ним в кон­тек­сте тра­ди­ци­он­ных пред­став­ле­ний о табу: всякий, нару­ша­ю­щий их, сам ста­но­вится непри­ка­са­е­мым. Коре­нятся же эти тра­ди­ци­он­ные пред­став­ле­ния в том древ­нем магизме, кото­рый пред­по­ла­гает изна­чаль­ную амби­ва­лент­ность сверх­при­род­ной энер­гии, с кото­рой свя­заны все табу. Соб­ственно, табу­и­ро­ва­лось обычно как раз именно то, что явля­лось источ­ни­ком такой энер­гии или её носи­те­лем.

Но не всегда табу пред­по­ла­гали только и исклю­чи­тельно запрет: в неко­то­рых слу­чаях их не только можно было нару­шить, но даже само такое нару­ше­ние ста­но­ви­лось свое­об­раз­ным маги­че­ским риту­а­лом. Это имело место в тех слу­чаях, когда при­бли­же­ние к источ­нику энер­гии могло быть не раз­ру­ши­тель­ным, а, напро­тив, бла­го­твор­ным и могло быть свя­зано как с осо­бен­но­стями кон­крет­ного чело­века, так и со спе­ци­фи­кой вре­мени или обсто­я­тельств. Так, про­роки и шаманы, сами бывшие носи­те­лями силы, могли при­бли­жаться к запрет­ным местам — источ­ник энер­гии, опас­ной для других, не при­чи­нял им вреда. В таком случае перед нами, оче­видно, отра­же­ние обыч­ных для мои­се­е­вой эпохи рели­ги­оз­ных пред­став­ле­ний, харак­тер­ных для родо­пле­мен­ного соци­ума.

Сама тео­фа­ния опи­сана в рас­сказе двояко. С одной сто­роны, при­сут­ствие Божие обна­ру­жи­вает себя через такой есте­ствен­ный фено­мен, как вул­ка­ни­че­ская актив­ность (Исх.19:16-19) (надо заме­тить, что в районе Синая дей­стви­тельно име­ются следы древ­него вул­ка­низма). Подоб­ного рода «есте­ствен­ные» тео­фа­нии слу­жили хоро­шим сви­де­тель­ством для людей, чьё рели­ги­оз­ное созна­ние нахо­ди­лось ещё на том уровне раз­ви­тия, кото­рый тре­бует именно явных и ощу­ти­мых при­зна­ков такого при­сут­ствия. С другой сто­роны, перед нами опи­са­ние тео­фа­нии уже не как есте­ствен­ного фено­мена, но как именно тео­фа­нии, напо­ми­на­ю­щей ту, сви­де­те­лем кото­рой стал Моисей на Хоребе (Хориве) (Исх.24:15-17). По-види­мому, во время заклю­че­ния союза дей­стви­тельно имело место и то, и другое; Бог откры­вал каж­дому то, что он готов был уви­деть. Но при всех осо­бен­но­стях мас­со­вого рели­ги­оз­ного созна­ния эпохи Бог на этот раз обра­ща­ется не к одному Моисею, а ко всему народу.

Поэтому и в фор­маль­ном акте заклю­че­ния союза участ­вует не один Моисей (как это было во вре­мена Пат­ри­ар­хов, когда союз заклю­чался именно с вождями, напри­мер, с Авра­амом или с Иако­вом), а весь народ. Прежде всего, усло­вия союза пред­ла­га­ются совету ста­рей­шин (Исх.19:7-8), а после их согла­сия начи­на­ются при­го­тов­ле­ния к цере­мо­нии освя­ще­ния союза, вклю­ча­ю­щие в себя очи­сти­тель­ное омо­ве­ние (Исх.19:10-11, 14) и риту­аль­ное воз­дер­жа­ние (Исх.19:15). Для освя­ще­ния союза устра­и­ва­ется спе­ци­аль­ный жерт­вен­ник, пред­став­ляв­ший собой, судя по опи­са­нию, выло­жен­ный на земле круг из две­на­дцати камней с алтар­ным камнем в центре (Исх.24:4). Такая форма жерт­вен­ника была тра­ди­ци­он­ной для всех коче­вых куль­тур, а две­на­дцать камней в данном случае сим­во­ли­зи­ро­вали две­на­дцать еврей­ских кланов (колен), всту­пав­ших в союз.

Освя­ща­ется союз, как это было при­нято в те вре­мена повсе­местно, жерт­вен­ной кровью. Вна­чале совер­ша­ется жерт­во­при­но­ше­ние (Исх.24:5), а затем жерт­вен­ной кровью окроп­ля­ется алтарь (Исх.24:6) и все при­сут­ству­ю­щие на цере­мо­нии (Исх.24:8). При этом вслух чита­ются усло­вия заклю­ча­е­мого союза, кото­рые при­сут­ству­ю­щие тор­же­ственно обе­щают соблю­дать (Исх.24:7). Конечно, такая цере­мо­ния вовсе не была изоб­ре­те­нием Моисея; она была вполне тра­ди­ци­он­ной, и не нужно было ника­ких новых откро­ве­ний, чтобы понять её смысл. Новыми же были данные Богом запо­веди, состав­ляв­шие основу союза.

При чтении запо­ве­дей, прежде всего, встаёт есте­ствен­ный вопрос: в каком виде они суще­ство­вали во вре­мена Моисея? Едва ли они могли суще­ственно изме­ниться на про­тя­же­нии сто­ле­тий — авто­ри­тет Моисея был слиш­ком велик, и едва ли можно пред­по­ло­жить, что кто-нибудь посмел бы изме­нить основу основ яхвист­ской тра­ди­ции, тем более, что уже при жизни Моисея запо­веди вос­при­ни­ма­лись как Тора и как бого­вдох­но­вен­ный текст. Но всё это не отме­няло воз­мож­но­сти рас­ши­ре­ния изна­чаль­ного текста за счёт ком­мен­та­риев, самые ранние из кото­рых могли появиться уже в эпоху Судей.

В опре­де­лен­ное время (веро­ят­нее всего, не позд­нее конца пери­ода Судей) Дека­лог должен был вос­при­ни­маться как древ­ний оракул, а такие тексты могли ком­мен­ти­ро­ваться и, соот­вет­ственно, рас­ши­ряться. Не исклю­чено, что изна­чально такие ком­мен­та­рии могли суще­ство­вать в устной форме, а запи­саны они были лишь позд­нее. Между прочим, вопрос о том, каким именно пись­мом поль­зо­вался Моисей для фик­са­ции изна­чаль­ного текста запо­ве­дей, до сих пор оста­ётся откры­тым. Несо­мненно одно: текст был выбит на двух неболь­ших камен­ных плитах (скри­жа­лях), кото­рые были не слиш­ком тяжелы для того, чтобы кочев­ники могли носить их с собой во время своих обыч­ных пере­хо­дов (Исх.32:15-16). Оче­видно, эти плиты и стали первой яхвист­ской релик­вией, хра­ни­мой в поход­ном свя­ти­лище — Скинии.

Первая упо­ми­на­е­мая в Книге Исхода Скиния, по-види­мому, не была ни особо про­стор­ной, ни особо рос­кош­ной — это был обыч­ный поход­ный шатёр кочев­ни­ков, кото­рый, однако, стоял особо и исполь­зо­вался как место бого­слу­же­ния (Исх.33:7-11). О внут­рен­нем убран­стве первой Скинии нам ничего неиз­вестно, но можно пред­по­ла­гать, что скри­жали должны были хра­ниться именно там. Оче­видно, на каждой из двух скри­жа­лей должно было быть выбито по пять запо­ве­дей. Учи­ты­вая, что евреи во время заклю­че­ния завета на Синае были ещё бес­пись­мен­ным наро­дом, при­хо­дится думать, что Моисей должен был исполь­зо­вать какую-то неев­рей­скую пись­мен­ность, более или менее извест­ную его сопле­мен­ни­кам. Конечно, сам Моисей был чело­ве­ком обра­зо­ван­ным, и ему должно было быть хорошо известно еги­пет­ское письмо, но вряд ли многие его сопле­мен­ники могли бы похва­статься таким же зна­нием. Несколько лучше могло быть им известно так назы­ва­е­мое Синай­ское письмо — упро­щён­ный вари­ант еги­пет­ской пись­мен­но­сти, кото­рым, веро­ятно, поль­зо­ва­лись оби­тав­шие в дельте Нила семит­ские пле­мена. Не исклю­чено, что запо­веди были зафик­си­ро­ваны с исполь­зо­ва­нием именно этого письма. Однако воз­можно и другое: исполь­зо­ва­ние Мои­сеем одного из вари­ан­тов ран­него фини­кий­ского алфа­вита, кото­рый начи­нает фор­ми­ро­ваться на основе месо­по­там­ской кли­но­писи около XV века.

Как бы то ни было, при­хо­диться при­знать, что текст Дека­лога был первым памят­ни­ком еврей­ской пись­мен­но­сти, кото­рый оста­вался един­ствен­ным на про­тя­же­нии не менее полу­тора после­ду­ю­щих сто­ле­тий. Что же каса­ется изна­чаль­ной формы Дека­лога, то, прежде всего, сле­дует обра­тить вни­ма­ние на суще­ству­ю­щие раз­но­чте­ния между вари­ан­том, пред­став­лен­ным в главе 20 Книги Исхода, и вари­ан­том, нахо­дя­щимся в главе 5 Книги Вто­ро­за­ко­ния. Прежде всего, бро­са­ется в глаза раз­ли­чие в форме таких запо­ве­дей, как запо­ведь о почи­та­нии роди­те­лей и запо­ведь о шаб­бате (суб­боте). Но вместе с тем оче­видно, что раз­ли­чия эти свя­заны в основ­ном с ком­мен­та­ри­ями, объ­яс­ня­ю­щими смысл запо­веди. Изна­чаль­ная же крат­кая их форма сов­па­дает: «помни день суб­бот­ний» и «почи­тай отца и мать». Един­ствен­ное раз­ли­чие заклю­ча­ется в том, что в одном случае (Исх.20:8) упо­треб­лено слово זכור захор(«помни»), в то время, как во втором — שמור шамор («соблю­дай»).

Какой именно вари­ант нужно счи­тать древ­ней­шим, неиз­вестно. Ясно лишь одно: изна­чаль­ная форма запо­ве­дей, скорее всего, была крат­кой и сжатой, и те ком­мен­та­рии, кото­рые мы нахо­дим в тексте Дека­лога, скорее всего, появи­лись позже, когда запо­веди стали нуж­даться в объ­яс­не­нии. По-види­мому, текст второй и тре­тьей запо­веди изна­чально должен был быть так же краток, как и двух после­ду­ю­щих: «не делай себе ника­ких статуй и изоб­ра­же­ний того, что на небе вверху, того, что на земле внизу и того, что в воде ниже земли» и «не про­из­носи имени Яхве, Бога твоего, попу­сту», соот­вет­ственно. Осталь­ной текст, веро­ят­нее всего, пред­став­ляет собой ком­мен­та­рии, ана­ло­гич­ные тем, кото­рые мы имеем в случае чет­вёр­той и пятой запо­веди. Инте­ресно отме­тить, что вторые пять запо­ве­дей, оче­видно, ком­мен­ти­ро­ва­лись гораздо меньше первых пяти. Этот факт, по-види­мому, под­твер­ждает пред­по­ло­же­ние о том, что запо­веди из второй пятёрки древ­нее Дека­лога и были известны уже в доях­вист­ские вре­мена.

Если так, то во время заклю­че­ния Завета на Синае Бог частично под­твер­ждает то, что было известно людям в преж­ние вре­мена. Впро­чем, само по себе под­твер­жде­ние в данном случае было не менее важно, чем новое откро­ве­ние: ведь таким обра­зом то, что прежде вос­при­ни­ма­лось лишь в каче­стве обще­при­ня­той нрав­ствен­ной нормы, теперь ста­но­ви­лось запо­ве­дью, то есть тре­бо­ва­нием, кото­рое Бог ставит чело­веку в каче­стве усло­вия заклю­ча­е­мого союза. Инте­ре­сен также тот факт, что из пяти первых запо­ве­дей лишь две (вторая и третья) явля­ются запре­ти­тель­ными. Иногда в каче­стве тако­вой вос­при­ни­ма­ется также и первая запо­ведь, но это не совсем верно, так как она явля­ется в первую оче­редь кон­ста­ти­ру­ю­щей: «я Яхве (в Сино­даль­ном пере­воде — «Гос­подь»), кото­рый вывел тебя из земли еги­пет­ской, из дома раб­ства». Запрет покло­не­ния всяким иным богам, в сущ­но­сти, есть лишь след­ствие ука­зан­ной кон­ста­та­ции. Спра­вед­ливо было бы ска­зать, что смысл первой запо­веди сво­дится не к запрету язы­че­ства, а к про­воз­гла­ше­нию яхвизма.

Первая пятёрка запо­ве­дей кон­тра­сти­рует со второй, кото­рая вклю­чает в себя запо­веди исклю­чи­тельно запре­ти­тель­ные. Такая струк­тура напо­ми­нает неко­то­рые древ­ние тексты, где про­ти­во­по­став­ля­лись друг другу два ряда дей­ствий, из кото­рых один рас­смат­ри­вался как угод­ный богам и бла­го­сло­вен­ный ими, а другой — как им неугод­ный и ими про­кля­тый. Нечто подоб­ное можно найти и в Библии, как, напри­мер, ряд про­кля­тий, пред­став­лен­ный в Книге Вто­ро­за­ко­ния, где описан также тор­же­ствен­ный ритуал их про­из­не­се­ния в при­сут­ствии сви­де­те­лей (Втор.27:11-28). Впро­чем, соот­вет­ству­ю­щий ряд бла­го­сло­ве­ний здесь не зафик­си­ро­ван, но, судя по тому, что бла­го­сло­ве­ния и про­кля­тия должны были про­из­но­ситься одно­вре­менно (Втор.27:12-13), какой-то ряд бла­го­сло­ве­ний всё же должен был суще­ство­вать, хотя он и не полу­чил отра­же­ния в Книге Вто­ро­за­ко­ния.

Не исклю­чено, что при­бли­зи­тельно таким же обра­зом тор­же­ственно про­воз­гла­ша­лись запо­веди во время заклю­че­ния Завета на Синае. Можно пред­по­ло­жить, что первая пятёрка запо­ве­дей была запо­ве­дями бла­го­сло­ве­ния, а вторая — запо­ве­дями про­кля­тия (неуди­ви­тельно, что все они при­ни­мают запре­ти­тель­ную форму: дела­ю­щий то, что ими запре­щено, навле­кал на себя про­кля­тие). Нетрудно заме­тить, что из первых пяти запо­ве­дей именно первые три наи­бо­лее тесно свя­заны между собой, так как они прямо свя­заны с кон­ста­ти­ру­ю­щей частью первой запо­веди, непо­сред­ственно из неё выте­кая. В самом деле, первая запо­ведь, про­воз­гла­шая яхвизм, вместе с тем запре­щает яхви­стам всякое уча­стие в язы­че­ских куль­тах, между тем, как вторая запо­ведь запре­щает созда­ние язы­че­ских рели­ги­оз­ных изоб­ра­же­ний, а третья предо­сте­ре­гает против небреж­ного отно­ше­ния к Богу при обра­ще­нии к Нему в молитве.

Таким обра­зом, три первых запо­веди обра­зуют особую группу, свя­зан­ную с кон­ста­ти­ру­ю­щей частью первой запо­веди. Здесь перед нами тра­ди­ци­он­ная для восточ­ной поэ­тики ком­по­зи­ция текста, постро­ен­ная по схеме «3 + 2» (три первых запо­веди и две вторых). Вторая пятёрка ока­зы­ва­ется струк­турно более про­стой, что, воз­можно, свя­зано с её доях­вист­ским про­ис­хож­де­нием: ведь именно новые запо­веди нуж­да­лись в том, чтобы их запом­нили, древ­ние же и без того были известны, и их доста­точно было лишь повто­рить и под­твер­дить.

В целом Дека­лог ока­зы­вался важ­ней­шим усло­вием не просто фор­маль­ного союза, но именно того, что обычно вкла­ды­вают в поня­тие завета, пред­по­ла­га­ю­щего опре­де­лён­ную дина­мику посто­янно углуб­ля­ю­щихся отно­ше­ний между Богом и наро­дом Божиим. Ведь та струк­тура, кото­рую мы рас­смот­рели, оче­видно, пред­по­ла­гает и вполне опре­де­лён­ные смыс­ло­вые акценты, пре­вра­ща­ю­щие данные Богом запо­веди из обыч­ного мораль­ного кодекса в то, что и назы­ва­ется Торой, то есть в опи­са­ние пути, веду­щего к Богу, равно как и того, что от Него уводит. Конечно, на Синае это, скорее всего, было понятно далеко не каж­дому, но Дека­лог был откро­ве­нием, данным, образно выра­жа­ясь, «на вырост», и, как пока­зала вся после­ду­ю­щая исто­рия ста­нов­ле­ния и раз­ви­тия яхвист­ской общины, глу­бина его ока­за­лась поис­тине неис­чер­па­е­мой.

Вет­хо­за­вет­ное зако­но­да­тель­ство

Говоря о вет­хо­за­вет­ном зако­но­да­тель­стве, нельзя не зада­ваться вопро­сом о его исто­рии. Конечно, отве­тить на вопрос о том, когда появи­лись у евреев или у их пред­ков первые зако­но­да­тель­ные нормы, точно невоз­можно. Можно лишь утвер­ждать, что какое-то право име­лось уже в пле­мени, вождём кото­рого был Авраам. Оче­видно, это были тра­ди­ци­он­ные для родо­пле­мен­ного соци­ума нормы так назы­ва­е­мого обыч­ного права. Такие нормы не фик­си­ру­ются пись­менно (что было бы и невоз­можно в бес­пись­мен­ном обще­стве), они сохра­ня­ются в устной пере­даче, и хра­ни­те­лями их явля­ются, как пра­вило, вожди и ста­рей­шины пле­мени. Едва ли можно сомне­ваться, что нормы обыч­ного права были поза­им­ство­ваны сопле­мен­ни­ками Авра­ама у своих семит­ских пред­ков, а фор­ми­ро­ваться они должны были, веро­ят­нее всего, ещё в те вре­мена, когда семит­ские пле­мена оби­тали на Ара­вий­ском полу­ост­рове.

О нормах обыч­ного права пери­ода Пат­ри­ар­хов нам сего­дня ничего не известно, но можно пред­по­ла­гать, что они не отли­ча­лись прин­ци­пи­ально от обыч­ного права других семит­ских племён, оби­тав­ших как в Месо­по­та­мии, так и в Пале­стине (тем более, если вспом­нить, что Пале­стина была засе­лена семи­тами — выход­цами из Месо­по­та­мии). Оче­видно, обще­се­мит­ское обыч­ное право и было той зако­но­да­тель­ной осно­вой, на кото­рой стро­и­лось позд­нее право не только у евреев, но также у вави­ло­нян, асси­рий­цев и у семит­ских наро­дов, оби­тав­ших к Северу и к Югу от Пале­стины на восточ­ном побе­ре­жье Сре­ди­зем­ного моря.

Впро­чем, судя по отра­жён­ной в Книге Бытия прак­тике, можно пред­по­ла­гать, что в пле­мени Авра­ама дей­ство­вали также неко­то­рые пра­во­вые нормы несе­мит­ского про­ис­хож­де­ния, заим­ство­ван­ные у сосед­них наро­дов. Такие обычаи, как право насле­до­ва­ния домаш­ним рабом за своим хозя­и­ном (Быт.15:2) или побоч­ными детьми от налож­ницы за отцом (Быт.16:2), по-види­мому, не явля­ются семит­скими. Подоб­ного рода нормы зафик­си­ро­ваны, в част­но­сти, в праве хур­ри­тов — неболь­шого народа, оби­тав­шего в Месо­по­та­мии ещё до появ­ле­ния там семи­тов. У хур­ри­тов эти нормы дей­ство­вали на про­тя­же­нии XIX – XVIII веков, что поз­во­ляет более или менее точно дати­ро­вать эпоху Пат­ри­ар­хов. Но такие несе­мит­ские вкрап­ле­ния в обыч­ное право пери­ода Пат­ри­ар­хов были, скорее всего, весьма немно­го­чис­лен­ными, и можно думать, что впо­след­ствии хур­рит­ские нормы вышли из упо­треб­ле­ния. Обще­се­мит­ское един­ство норм обыч­ного права во многом объ­яс­няет и после­ду­ю­щее сход­ство вет­хо­за­вет­ных зако­но­да­тель­ных тек­стов с зако­но­да­тель­ными тек­стами других семит­ских наро­дов, в том числе с хорошо извест­ным вави­лон­ским «кодек­сом Хам­му­рапи».

Для адек­ват­ного пони­ма­ния вет­хо­за­вет­ного зако­но­да­тель­ства необ­хо­димо пом­нить, что оно (как и всякое древ­нее зако­но­да­тель­ство) пред­став­ляло собой вари­ант так назы­ва­е­мого пре­це­дент­ного права. Вообще, как известно, совре­мен­ная юрис­пру­ден­ция знает два типа зако­но­да­тель­ства: пре­це­дент­ное икоди­фи­ци­ро­ван­ное, причём именно послед­нее сего­дня полу­чило повсе­мест­ное рас­про­стра­не­ние, в то время как пре­це­дент­ное право дей­ствует почти исклю­чи­тельно в Вели­ко­бри­та­нии и в её бывших коло­ниях, вклю­чая США. Для коди­фи­ци­ро­ван­ного права харак­терны такие зако­но­да­тель­ные сбор­ники, как кодексы, то есть собра­ния зако­нов, исчер­пы­ва­ю­щим обра­зом опи­сы­ва­ю­щие ту или иную зако­но­да­тель­ную сферу (напри­мер, граж­дан­скую, уго­лов­ную и тому подоб­ное). Правка зако­но­да­тель­ства в таком случае сво­дится к вне­се­нию попра­вок в суще­ству­ю­щие кодексы, причём вступ­ле­ние в силу новой редак­ции любой статьи кодекса авто­ма­ти­че­ски пре­кра­щает дей­ствие преж­ней её редак­ции, а вступ­ле­ние в силу нового кодекса авто­ма­ти­че­ски отме­няет соот­вет­ству­ю­щий кодекс, дей­ство­вав­ший прежде.

В случае пре­це­дент­ного права ситу­а­ция ока­зы­ва­ется более слож­ной, так как здесь всякий закон дей­ствует вплоть до его явной отмены, а при­ня­тие новой зако­но­да­тель­ной нормы в той или иной обла­сти не озна­чает авто­ма­ти­че­ского пре­кра­ще­ния дей­ствия нормы преж­ней. Иногда при этом воз­ни­кают свое­об­раз­ные юри­ди­че­ские курьёзы: в зако­но­да­тель­ствах неко­то­рых стран, исполь­зу­ю­щих систему пре­це­дент­ного права, до сих пор фор­мально не отме­нены, напри­мер, законы, при­ня­тые в XIV или в XVI в н.э. Конечно, есть и законы, при­ня­тые гораздо позже, но фор­мально порой ока­зы­ва­ется, что одну и ту же кол­ли­зию можно раз­ре­шить как по закону XVI века, так и по закону совре­мен­ному. Неуди­ви­тельно, что при этом совер­шенно особую роль начи­нает играть судеб­ный пре­це­дент, так как именно суд решает, какой именно из двух воз­мож­ных зако­нов может при­ме­няться в той или иной ситу­а­ции, причём такой судеб­ный пре­це­дент начи­нает играть роль источ­ника юри­ди­че­ской нормы. Конечно, в данной ситу­а­ции от судьи тре­бу­ется не только чест­ность и непод­куп­ность, но и осо­бого рода пра­во­вая и госу­дар­ствен­ная муд­рость, ему необ­хо­димо в каждом кон­крет­ном случае пред­ви­деть, какой пре­це­дент создаст его реше­ние для буду­щих судеб­ных раз­би­ра­тельств, и в каком направ­ле­нии будет раз­ви­ваться зако­но­да­тель­ство бла­го­даря при­ни­ма­е­мым им реше­ниям. Фак­ти­че­ски, в усло­виях пре­це­дент­ного права судья ста­но­вится в извест­ной сте­пени также и зако­но­да­те­лем.

Древ­ний мир не знал коди­фи­ци­ро­ван­ного права — оно появи­лось лишь в Визан­тии во время прав­ле­ния Юсти­ни­ана (VI в.н.э.). Даже те сбор­ники, кото­рые исто­рики тра­ди­ци­онно назы­вают «кодек­сами» (подобно упо­мя­ну­тому выше «кодексу Хам­му­рапи»), с юри­ди­че­ской точки зрения тако­выми не явля­ются — это зако­но­да­тель­ные сбор­ники, оста­ю­щи­еся в рамках пре­це­дент­ного права. То же самое можно ска­зать и о зако­но­да­тель­ных сбор­ни­ках, кото­рые мы нахо­дим в Ветхом Завете.

Всё ска­зан­ное отно­сится к любому древ­нему зако­но­да­тель­ному тексту. Но у вет­хо­за­вет­ного зако­но­да­тель­ства есть и своя спе­ци­фика, кото­рая свя­зана с его рели­ги­оз­ным харак­те­ром. Впро­чем, «рели­ги­оз­ное зако­но­да­тель­ство» — это доста­точно общее опре­де­ле­ние. Более точно вет­хо­за­вет­ное зако­но­да­тель­ство можно было бы оха­рак­те­ри­зо­вать как тео­кра­ти­че­ское. Такое зако­но­да­тель­ство исхо­дит из того, что основ­ным источ­ни­ком зако­но­да­тель­ной нормы явля­ется откро­ве­ние. При этом откро­ве­ние свя­зы­ва­ется с кон­крет­ной лич­но­стью, рас­смат­ри­ва­е­мой как хариз­ма­ти­че­ский осно­ва­тель соот­вет­ству­ю­щей зако­но­да­тель­ной тра­ди­ции. Для вет­хо­за­вет­ного зако­но­да­тель­ства такой лич­но­стью был Моисей, именно с его именем свя­зы­ва­лась Синай­ская тео­фа­ния и Дека­лог.

Именно поэтому не только зако­но­да­тель­ство, кото­рое мы нахо­дим в Книге Исхода, но и Книга Вто­ро­за­ко­ния, а, в конеч­ном счёте, и всё Пяти­кни­жие в целом были при­пи­саны именно ему. Суще­ствует также и другой тип рели­ги­оз­ного зако­но­да­тель­ства — иеро­кра­ти­че­ский, в Ветхом Завете не пред­став­лен­ный. Отли­чием его от зако­но­да­тель­ства тео­кра­ти­че­ского явля­ется то, что источ­ни­ком зако­но­да­тель­ной нормы в данном случае явля­ется авто­ри­тет­ная рели­ги­оз­ная струк­тура. Однако в обоих слу­чаях запо­ведь рас­смат­ри­ва­ется как источ­ник не только веро­учи­тель­ной или эти­че­ской, но и зако­но­да­тель­ной нормы. С этой точки зрения всякий зако­но­да­тель­ный текст, пред­став­лен­ный в Ветхом Завете, сле­дует рас­смат­ри­вать как юри­ди­че­скую интер­пре­та­цию Дека­лога.

Учи­ты­вая тео­кра­ти­че­ский харак­тер вет­хо­за­вет­ного зако­но­да­тель­ства, есте­ственно было бы пред­по­ло­жить, что про­ис­хо­див­шая в мои­се­е­вой общине кор­рек­ция обыч­ного права должна была быть свя­зана по пре­иму­ще­ству с при­да­нием ему тео­кра­ти­че­ского харак­тера. Фор­мально-юри­ди­че­ски такая кор­рек­ция должна была про­хо­дить в форме коди­фи­ка­ции новых зако­но­да­тель­ных норм, тор­же­ствен­ного их про­воз­гла­ше­ния и одоб­ре­ния теми, кому пред­сто­яло их испол­нять (или спе­ци­аль­ными на то упол­но­мо­чен­ными пред­ста­ви­те­лями).

Первой зафик­си­ро­ван­ной в Ветхом Завете коди­фи­ка­цией был соб­ственно Синай­ский завет, когда Дека­лог был тор­же­ственно про­воз­гла­шён и принят всеми при­сут­ству­ю­щими, как усло­вия заклю­ча­е­мого союза (Исх.24:6-8). Ещё одна коди­фи­ка­ция имела место в конце жизни Иисуса Навина, и про­изо­шла она уже после заво­е­ва­ния евре­ями Пале­стины (Нав.24:22-26), а третья про­изо­шла во время прав­ле­ния Иосии (4Цар.23:1-3). По-види­мому, коди­фи­ка­цией можно счи­тать и тор­же­ствен­ное чтение Пяти­кни­жия Ездрой в при­сут­ствии собрав­шихся на иеру­са­лим­ской пло­щади репа­три­ан­тов (Неем.8:1-7). Оче­видно, во всех четы­рёх слу­чаях речь идёт или о заклю­че­нии, или об обнов­ле­нии союза с Богом, Кото­рый и даёт закон. Обнов­ле­ние союза обычно тре­бо­ва­лось в том случае, когда кар­ди­наль­ным обра­зом меня­лось поло­же­ние сторон, тре­бо­вав­шее или под­твер­жде­ния преж­них усло­вий, или их изме­не­ния в соот­вет­ствии с изме­нив­шейся ситу­а­цией. Иногда, есте­ственно, при этом мог изме­ниться и текст самого дого­вора.

Какие же этапы прошло вет­хо­за­вет­ное зако­но­да­тель­ство на пути своего раз­ви­тия? Ядром его, несо­мненно, был текст Дека­лога. В связи с именем Моисея упо­ми­на­ется некая «книга завета», про­чи­тан­ная им во время заклю­че­ния союза на Синае (Исх.24:7). Вопрос об этой Книге Завета и о вхо­дя­щих в неё текстах до сих пор явля­ется пред­ме­том дис­кус­сии между биб­ле­и­стами. Самым есте­ствен­ным было бы пред­по­ло­же­ние о том, что в Книгу Завета вхо­дило то зако­но­да­тель­ство, кото­рое мы нахо­дим в Книге Исхода (гл. 21–23 Книги). Но при бли­жай­шем рас­смот­ре­нии ока­зы­ва­ется, что такое зако­но­да­тель­ство могло сло­житься лишь в осед­лом обще­стве, так как оно отра­жает реалии, незна­ко­мые коче­вым соци­у­мам (сель­ско­хо­зяй­ствен­ное про­из­вод­ство, права соб­ствен­но­сти на недви­жи­мость и тому подоб­ное). По-види­мому, речь должна идти о зако­но­да­тель­стве, появив­шемся уже после заво­е­ва­ния евре­ями Пале­стины. Что же каса­ется соб­ственно Синай­ского завета, то при его заклю­че­нии коди­фи­ци­ро­ван был, веро­ят­нее всего, лишь сам Дека­лог.

Не исклю­чено, что зако­но­да­тель­ство, отра­жён­ное в Книге Исхода, начало скла­ды­ваться ещё до заво­е­ва­ния евре­ями Пале­стины. Дело в том, что посте­пен­ный пере­ход неко­то­рых еврей­ских кланов к осед­ло­сти начался во время пре­бы­ва­ния народа в Тран­си­ор­да­нии, воз­можно, ещё при жизни Моисея (Числ.32:1,16-19). Неко­то­рые нормы, отра­жён­ные в Книге Исхода, могли появиться уже в этот период. Вполне воз­можно, что ядро Книги Завета было коди­фи­ци­ро­вано во время упо­мя­ну­того выше обнов­ле­ния союза при Иисусе Навине, однако заклю­чи­тель­ная её часть (гл. 23 Книги Исхода), содер­жа­щая опи­са­ние празд­ни­ков и суб­бот­него года, едва ли могла появиться ранее эпохи Судей, когда зем­ле­дель­че­ский сель­ско­хо­зяй­ствен­ный год был уже вполне усто­яв­шейся тра­ди­цией. Впро­чем, и неко­то­рые другие нормы, отра­жён­ные в Книге Исхода и свя­зан­ные именно с сель­ско­хо­зяй­ствен­ным про­из­вод­ством (напри­мер, законы о потраве или о пале, Исх.22:5-6), веро­ят­нее всего, не могли бы появиться во время пре­бы­ва­ния евреев в Тран­си­ор­да­нии. Но осталь­ные нормы, отра­жён­ные в Книге Исхода, вполне могли быть доста­точно ран­ними. В таком случае можно пред­по­ла­гать, что ядро Книги Завета дей­стви­тельно сфор­ми­ро­ва­лось ещё в Тран­си­ор­да­нии и было коди­фи­ци­ро­вано при Иисусе Навине, а окон­ча­тель­ный свой вид она при­об­рела уже в эпоху Судей.

Если так, то, веро­ят­нее всего, главы 19 и 20 Книги Исхода состав­ляли пре­ам­булу Книги Завета, кото­рой сопро­вож­да­лись все древ­ние зако­но­да­тель­ные тексты. В пре­ам­буле обычно содер­жа­лись отсылки к авто­ри­тет­ным зако­но­да­те­лям, от имени кото­рых и про­воз­гла­ша­лись законы (в данном случае таким зако­но­да­те­лем был, есте­ственно, Моисей), а также изла­га­лись обсто­я­тель­ства, делав­шие зако­но­да­тель­ный текст авто­ри­тет­ным (в данном случае таким обсто­я­тель­ством был союз, заклю­чён­ный во вре­мена Моисея на Синае, так как именно во время обнов­ле­ния этого союза и про­воз­гла­ша­лись новые законы). Соб­ственно же зако­но­да­тель­ная часть Книги Завета обра­щена к тем новым реа­лиям, с кото­рыми при­шлось столк­нуться еврей­скому обще­ству в про­цессе пере­хода к осед­ло­сти. Тео­кра­ти­че­ский харак­тер Книги Завета отра­жён в Исх.22:20 — такая норма, оче­видно, была вве­дена в зако­но­да­тель­ство как мера под­дер­жа­ния рели­ги­оз­ной чистоты народа-общины.

Той же цели, воз­можно, слу­жили нормы, изло­жен­ные в Исх.22:18-19. В том, что каса­ется отно­ше­ний соб­ствен­но­сти, немало места уде­лено вопро­сам о займе скота и о наём­ной работе, свя­зан­ной со ско­то­вод­че­ским хозяй­ством (Исх.22:10-15). По-види­мому, при пере­ходе от коче­вого ско­то­вод­ства, пред­по­ла­гав­шем пре­иму­ще­ственно нату­раль­ное хозяй­ство, к паст­бищно-отгон­ному, спо­соб­ство­вав­шему отно­си­тельно интен­сив­ному раз­ви­тию товарно-денеж­ных отно­ше­ний, такие нормы ста­но­ви­лись акту­аль­ными. Не менее акту­аль­ными явля­лись и законы, регу­ли­ру­ю­щие и огра­ни­чи­ва­ю­щие рабо­вла­де­ние (Исх.21:2-6, 20-21): при пере­ходе к осед­ло­сти пат­ри­ар­халь­ное раб­ство должно было раз­ви­ваться доста­точно быст­рыми тем­пами. Типич­ной для пери­ода, пере­ход­ного от родо­пле­мен­ного соци­ума к госу­дар­ствен­ному, явля­ется также тен­ден­ция к огра­ни­че­нию права на кров­ную месть (Исх.21:12-14). Перед нами типич­ное зако­но­да­тель­ство пере­ход­ного пери­ода — причём речь идёт как о пере­ходе от коче­вого образа жизни к осед­лому, так и о пере­ходе от родо­пле­мен­ного соци­ума к госу­дар­ствен­ному.

Совсем иной харак­тер носит зако­но­да­тель­ство, отра­жён­ное в Книге Вто­ро­за­ко­ния. Здесь, конечно, встре­ча­ются весьма арха­ич­ные эпи­зоды, такие, как тор­же­ствен­ные про­кля­тия, про­из­не­сён­ные при заклю­че­нии завета (гл. 27 Книги), но в целом данный текст, оче­видно, напи­сан уже в совер­шенно иную эпоху. С точки зрения своей струк­туры Книга Вто­ро­за­ко­ния вполне соот­вет­ствует тра­ди­ци­он­ной для древ­них зако­но­да­тель­ных тек­стов форме: она состоит из пре­ам­булы, напо­до­бие той, кото­рая откры­вает собой Книгу Завета, и кото­рая, есте­ственно, также отсы­лает чита­теля к Моисею и к Синай­скому завету (гл. 1–11 книги), основ­ной части, изла­га­ю­щей соб­ственно зако­но­да­тель­ство (гл. 12–25 книги), и заклю­че­ния (гл. 26–34 книги). По-види­мому, именно она и была коди­фи­ци­ро­вана во время прав­ле­ния Иосии под именем Книги Закона.

При чтении Книги Вто­ро­за­ко­ния нельзя не обра­тить вни­ма­ния на то, что тео­кра­ти­че­ский харак­тер отра­жён­ного в ней зако­но­да­тель­ства под­чёр­ки­ва­ется гораздо актив­нее, чем в Книге Завета, причём здесь налицо воин­ственно-непри­ми­ри­мое отно­ше­ние ко всяким про­яв­ле­ниям и памят­ни­кам язы­че­ства, кото­рые могли бы ока­заться на земле, где живёт народ Божий (гл. 12–13 книги). Кроме того, именно в Книге Вто­ро­за­ко­ния впер­вые активно утвер­жда­ется цен­тра­ли­за­ция яхвист­ского культа как непре­мен­ное усло­вие сохра­не­ния чистоты яхвизма (Втор.12:4-7, 11-14, 17-18). В ней упо­ми­на­ется также цен­тра­ли­зо­ван­ная монар­хи­че­ская власть и выдви­га­ются тре­бо­ва­ния к пра­ви­телю, при­ем­ле­мому с яхвист­ской точки зрения (Втор.17:14-20). Всё это явно гово­рит о том, что зако­но­да­тель­ство, отра­жён­ное в Книге Вто­ро­за­ко­ния, отно­сится уже ко вре­мени суще­ство­ва­ния цен­тра­ли­зо­ван­ного госу­дар­ства. Вполне воз­можно, что она появи­лась в про­ро­че­ских кругах Изра­иль­ского Цар­ства, воз­ник­шего в резуль­тате рас­пада еди­ного Изра­иля после смерти Соло­мона. Госу­дар­ствен­ной рели­гией Изра­иль­ского Цар­ства стал син­кре­ти­че­ский гибрид яхвизма с тра­ди­ци­он­ным мест­ным язы­че­ством, причём нередко в одних и тех же свя­ти­ли­щах покло­ня­лись и Яхве, и мест­ным ваалам. В такой ситу­а­ции цен­тра­ли­за­ция культа в Иеру­са­лим­ском Храме вполне могла казаться един­ствен­ной воз­мож­но­стью избе­жать син­кре­тизма и сохра­нить чистоту яхвизма, а пра­ви­тель, под­дер­жи­ва­ю­щий эту чистоту на госу­дар­ствен­ном уровне, должен был счи­таться иде­аль­ным пра­ви­те­лем. В таком случае перед нами, по-види­мому, свое­об­раз­ный рели­ги­озно-поли­ти­че­ский проект, выдви­ну­тый про­ро­ками Изра­иль­ского Цар­ства, кото­рый Иосия, оче­видно, и попы­тался реа­ли­зо­вать.

Как бы то ни было, оче­видно одно: Ветхий Завет пред­ла­гает нам несколько воз­мож­ных интер­пре­та­ций Дека­лога, что пред­по­ла­гает извест­ную иерар­хию: Дека­лог во всяком случае оста­ётся неиз­мен­ным, допус­кая, однако, раз­лич­ные пони­ма­ния, отра­жён­ные в разных зако­но­да­тель­ных текстах, меня­ю­щи­еся в зави­си­мо­сти от места и вре­мени.

Яхвист­ский культ

При рас­смот­ре­нии яхвист­ского культа, отра­жён­ного в вет­хо­за­вет­ных текстах, прежде всего, бро­са­ется в глаза его внеш­нее сход­ство с куль­том язы­че­ским. Проще всего, разу­ме­ется, было бы объ­яс­нить этот факт заим­ство­ва­нием яхви­стами тра­ди­ци­он­ных рели­ги­оз­ных форм, суще­ство­вав­ших задолго до при­зва­ния Авра­ама. Но, с другой сто­роны, многое зави­сит от того, как оце­ни­вать яхвист­ский культ в целом. Нередко на вет­хо­за­вет­ные куль­то­вые формы смот­рят именно как на свое­об­раз­ный пере­жи­ток добиб­лей­ских тра­ди­ций и рели­ги­оз­ных форм, кото­рые сохра­ня­ются лишь как уступка духов­ной сла­бо­сти яхвист­ской общины, нуж­да­ю­щейся на извест­ном этапе своего раз­ви­тия во внеш­них формах, ста­но­вя­щихся ненуж­ными по мере духов­ного роста. При этом гово­рят обычно о том, что Цер­ковь отка­за­лась от яхвист­ских куль­то­вых форм, и ссы­ла­ются на про­ро­ков, кото­рые, якобы, тоже их отвер­гали.

Однако при бли­жай­шем рас­смот­ре­нии всё ока­зы­ва­ется несколько слож­нее. Прежде всего, при­хо­дится при­знать, что про­роки (как ранние, так и позд­ние) нико­гда не высту­пали прин­ци­пи­ально против яхвист­ского культа. Они высту­пали против его фор­ма­ли­за­ции и пре­вра­ще­ния в род маги­че­ского риту­ала, от кото­рого ожи­дали неко­его «авто­ма­ти­че­ского» резуль­тата, наде­ясь «дого­во­риться» с Богом, совер­шив поло­жен­ные обряды и при­неся поло­жен­ные жертвы. Несколько иначе обстоит дело с хри­сти­ан­ским отно­ше­нием к яхвист­скому культу. Соб­ственно, про­блема эта могла стоять лишь перед первым хри­сти­ан­ским поко­ле­нием, так как после раз­ру­ше­ния Иеру­са­лим­ского Храма в 70 г. н.э. она реши­лась сама собой. Обще­из­вест­ным явля­ется тот факт, что Сам Иисус бывал в Храме и там про­по­ве­до­вал. К тому же, нигде в Новом Завете не гово­рится о том, что пер­во­хри­сти­ан­ская Цер­ковь игно­ри­ро­вала Храм или отка­зы­ва­лась от уча­стия в яхвист­ском культе. Конечно, тра­ди­ци­он­ные евха­ри­сти­че­ские формы вос­хо­дят не к хра­мо­вым бого­слу­же­ниям, а к иудей­ским домаш­ним риту­аль­ным тра­пе­зам, таким, как тра­пеза шаб­бата или пас­халь­ный седер (тор­же­ствен­ная риту­аль­ная тра­пеза, про­ис­хо­див­шая в день празд­но­ва­ния иудей­ской Пасхи); однако сами они, в свою оче­редь, свя­заны с хра­мо­вым жерт­во­при­но­ше­нием, явля­ясь его про­дол­же­нием. В таком случае есте­ственно было бы поста­вить вопрос о само­сто­я­тель­ном зна­че­нии яхвист­ского культа и о связи его с куль­том доях­вист­ским.

Язы­че­ский мир даёт нам кра­соч­ную и раз­но­об­раз­ную кар­тину рели­ги­оз­ной жизни, осо­бенно в том, что каса­ется её куль­то­вой состав­ля­ю­щей. Однако при всём мно­же­стве суще­ству­ю­щих там обря­дов и риту­а­лов цен­траль­ное место в язы­че­ском культе (так же, как и в культе яхвист­ском) зани­мает жерт­во­при­но­ше­ние. Нередко оно обстав­ля­ется весьма пышным цере­мо­ни­а­лом, пре­вра­ща­ясь в весьма эффект­ное дей­ство, но, как пра­вило, это всё же лишь обрам­ле­ние для глав­ного, того, на чём и осно­ван язы­че­ский культ. Почему же именно жерт­во­при­но­ше­ние ста­но­вится такой осно­вой? В чём его смысл и зна­че­ние? Одной из целей жерт­во­при­но­ше­ния явля­ется цель рели­ги­оз­ная в изна­чаль­ном смысле этого слова. Под «рели­гией» соб­ственно пони­мают обычно те спо­собы, к кото­рым при­бе­гает чело­век с тем, чтобы уста­но­вить отно­ше­ния с выс­шими силами (такой силой может быть не только Единый, но и любые боги или духи).

Неуди­ви­тельно поэтому, что древ­ние видели в жерт­во­при­но­ше­нии прежде всего риту­аль­ную тра­пезу, соеди­ня­ю­щую богов или духов (а иногда также и умер­ших пред­ков) и людей. В древ­но­сти тра­пеза была своего рода объ­еди­ня­ю­щим риту­а­лом, и при­гла­ше­ние к уча­стию в ней умер­ших пред­ков или нече­ло­ве­че­ских существ было, в сущ­но­сти, лишь рас­ши­ре­нием круга участ­ни­ков такого риту­ала. Но, поскольку и боги, и духи рас­смат­ри­ва­лись древними как носи­тели осо­бого рода сверхъ­есте­ствен­ной силы, то и уча­стие их в тра­пезе делало её собы­тием осо­бен­ным — ведь в таком случае сила участ­ву­ю­щих в тра­пезе богов или духов рас­про­стра­ня­лась и на сидя­щих с ними за одним столом людей. В осталь­ном всё зави­село лишь от того, кого совер­ша­ю­щие жерт­во­при­но­ше­ние при­гла­шали к уча­стию в тра­пезе (то есть кого они, образно говоря, хотели видеть за своим столом). Конечно, при­сут­ствие Яхве в собра­нии верных Ему людей по суще­ству каче­ственно отли­ча­ется от того, что откры­ва­лось языч­ни­кам в их собра­ниях, но форма обще­ния оста­ва­лась той же самой, вполне тра­ди­ци­он­ной, и именно поэтому яхвист­ский культ внешне прак­ти­че­ски не отли­ча­ется от куль­тов язы­че­ских.

Надо заме­тить, что само по себе при­зна­ние нали­чия в мире нече­ло­ве­че­ских существ, силь­ней­ших чело­века, ещё не делает людей рели­ги­оз­ными. В прин­ципе и маги­че­скому созна­нию свой­ственно при­зна­ние нали­чия в мире кого-то более силь­ного, чем чело­век, с кем при­хо­дится счи­таться. Но «более силь­ный» не озна­чает «высший». Поня­тие «выс­шего» пред­по­ла­гает, прежде всего, при­зна­ние авто­ри­тета и права на власть того, кто почи­та­ется высшим. Без такого при­зна­ния пре­вос­ход­ство в силе отнюдь не вызы­вает того свя­щен­ного тре­пета, без кото­рого нет рели­ги­оз­ного чув­ства. Однако жерт­во­при­но­ше­ние воз­мож­ного и без него; в таком случае оно ста­но­вится просто сред­ством дого­во­риться с тем, кто силь­нее, ула­дить с ним отно­ше­ния и, может быть, даже заклю­чить с ним дого­вор, связав извест­ными усло­ви­ями, кото­рые тот не посмеет нару­шить. В неко­то­рых риту­аль­ных текстах (напри­мер, индий­ских) прямо гово­рится, что мудрец, вла­де­ю­щий закли­на­ни­ями, силь­нее не только людей, но даже богов и духов, кото­рых он может свя­зать и лишить силы своими закли­на­ни­ями. В таком случае, конечно, жерт­во­при­но­ше­ние ста­но­вится уже не общей тра­пе­зой, а упла­чи­ва­е­мой богам или духам данью, тре­бу­ю­щейся для того, чтобы обез­опа­сить того, кто эту дань платит, или даже гаран­ти­ро­вать ему покро­ви­тель­ство со сто­роны того, кто её при­ни­мает.

Такое отно­ше­ние вполне может быть пере­не­сено и на Еди­ного, так как оно опре­де­ля­ется не формой рели­ги­оз­ных пред­став­ле­ний, а миро­воз­зрен­че­ской сущ­но­стью того, кто их при­дер­жи­ва­ется. Разу­ме­ется, с яхвист­ской точки зрения такое отно­ше­ние к жерт­во­при­но­ше­нию нельзя было рас­смат­ри­вать иначе, чем чудо­вищ­ное иска­же­ние, но фак­ти­че­ски оно не только имело место в еврей­ском народе в извест­ные пери­оды вре­мени, но иногда ста­но­ви­лось и обще­рас­про­стра­нён­ным, и тогда про­роки резко высту­пали против таких жерт­во­при­но­ше­ний, сви­де­тель­ствуя о том, что Богу они не нужны и даже про­тивны, как про­тивно Ему всякое лице­ме­рие. И всё же даже в таком полу­ма­ги­че­ском культе есть опре­де­лён­ный поло­жи­тель­ный момент, кото­рый делал его в извест­ный исто­ри­че­ский период не только полез­ным, но даже необ­хо­ди­мым. Дело в том, что на фоне пред­став­ле­ний о без­лич­ной сверхъ­есте­ствен­ной силе, лежа­щей в основе миро­зда­ния, любые отно­ше­ния с любым носи­те­лем такой силы, кото­рые можно было бы оха­рак­те­ри­зо­вать как лич­ност­ные, были с духов­ной точки зрения шагом вперёд. Конечно, чело­век нередко искал личных отно­ше­ний с теми, кто вла­деет силой, из исклю­чи­тельно эго­и­сти­че­ских сооб­ра­же­ний; но такие поиски всё же посте­пенно под­во­дили его к пони­ма­нию того, что источ­ни­ком её явля­ется не без­лич­ное Нечто, а обла­да­ю­щий волей и само­со­зна­нием Некто. Соб­ственно, и вся исто­рия яхвизма во многом пред­став­ляет собой про­цесс всё боль­шего сбли­же­ния между Богом и чело­ве­ком и всё более лич­ност­ного их обще­ния. Дистан­ция между «Богом силы» (евр. אל שדי эль шадаи) Авра­ама и Богом-Отцом Нового Завета видна каж­дому.

При ана­лизе осо­бен­но­стей яхвист­ского (равно, впро­чем, как и язы­че­ского) культа важно также иметь в виду аспекты, свя­зан­ные с почи­та­нием свя­щен­ных имён. Надо заме­тить, что к имени в древ­но­сти отно­ше­ние было вообще осо­бен­ным. Имя свя­зы­ва­лось с сущ­но­стью того, что им обо­зна­ча­лось, и про­из­не­се­ние имени свя­зы­ва­лось с воз­дей­ствием на эту сущ­ность. Такой взгляд полу­чил отра­же­ние в том числе и в вет­хо­за­вет­ных текстах (Быт.2:19-20): здесь, оче­видно, момент назы­ва­ния чело­ве­ком живот­ных (то есть при­да­ния им имён) связан с овла­де­нием окру­жа­ю­щим чело­века про­стран­ством, его, выра­жа­ясь по-совре­мен­ному, эко­ло­ги­че­ской нишей (речь в данном отрывке, по-види­мому, идёт о живот­ных, сотво­рён­ных в один день с чело­ве­ком – Быт.1:24-25). Когда же речь шла о чело­веке или о суще­стве нече­ло­ве­че­ской при­роды (таком, как боже­ство или дух), знание имени ста­но­ви­лось ещё более важным: ведь, зная пра­виль­ное имя чело­века, от него всегда можно было ожи­дать ответа. Соб­ственно, само знание «пра­виль­ного» имени чело­века пред­по­ла­гало воз­мож­ность опре­де­лён­ного воз­дей­ствия на него, так же, как знание пра­виль­ного имени какой-либо вещи делало воз­мож­ным воз­дей­ствие на её сущ­ность.

Эти пред­став­ле­ния были неот­де­лимы от пред­став­ле­ний о сущ­ност­ном един­стве миро­зда­ния и о лежа­щей в его основе единой сверх­при­род­ной энер­гии, кото­рая и делала воз­мож­ным воз­дей­ствие на любой объект или на любое суще­ство, при­зы­вая его по имени. Такие маги­че­ские пред­став­ле­ния кор­нями уходят в пре­ди­сто­рию, но они накла­ды­вают свой отпе­ча­ток и на отно­ше­ние к свя­щен­ным именам в язы­че­ском мире в гораздо более позд­ние эпохи. Здесь, конечно, речь идёт чаще всего уже не о магии, а о рели­ги­оз­ном пере­жи­ва­нии при­сут­ствия богов во время тех или иных риту­а­лов (прежде всего, во время жерт­во­при­но­ше­ний). Нередко у язы­че­ских богов было несколько имён, из кото­рых одни дава­лись людьми, а другие откры­ва­лись самим богами во время тео­фа­ний (кото­рые в язы­че­ском мире были известны не хуже, чем в яхвист­ском). Те, кото­рые откры­ва­лись самими богами, разу­ме­ется, счи­та­лись более зна­чи­мыми, так как, во-первых, они под­твер­жда­лись теми, кто их носил, и, во-вторых, сам факт их откро­ве­ния ука­зы­вал на особое бла­го­во­ле­ние богов по отно­ше­нию к тем, кому они откры­вали свои имена — что, впро­чем, вполне понятно даже в рамках меж­че­ло­ве­че­ских отно­ше­ний, где зна­ком­ство и пред­став­ле­ние озна­чает и уста­нов­ле­ние более близ­ких отно­ше­ний.

То же самое харак­терно и для яхвизма. Так, во вре­мена Авра­ама Бога отцов могли, по-види­мому, назы­вать просто אלה элоах, т.е. соб­ственно «Бог» (боль­шая буква в данном случае соот­вет­ствует той ука­за­тель­ной частице, кото­рая появ­ля­ется в конце слова). Но это имя не было, по-види­мому, бого­от­кро­вен­ным. Тако­вым в эпоху Пат­ри­ар­хов было уже упо­ми­нав­ше­еся выше имя אל שדי эль шадаи, т.е. «Бог силы», откры­тое Авра­аму во время тео­фа­нии (Быт.17:1). Оно и исполь­зо­ва­лось как свя­щен­ное имя, при­зы­ва­е­мое во время жерт­во­при­но­ше­ний. Инте­ресно отме­тить, что во время явле­ния Моисею Бог отцов ссы­ла­ется на это имя как на един­ствен­ное, с кото­рым Он откры­вался Пат­ри­ар­хам (Исх.6:3).

Это не значит, что других имён для Бога отцов в эпоху Пат­ри­ар­хов не суще­ство­вало; но другие имена были, соб­ственно, скорее не име­нами даже, а назва­ни­ями, Его обо­зна­чав­шими; соб­ствен­ным же Его именем было то, кото­рое Он Сам открыл Авра­аму. Неуди­ви­тельно, что откро­ве­ние имени обычно сопро­вож­да­ется тео­фа­нией: ведь Бог, желая уста­но­вить отно­ше­ния с чело­ве­ком, есте­ственно желает также и обо­зна­чить Своё при­сут­ствие там, где про­ис­хо­дит встреча и обще­ние. В опре­де­лён­ном смысле это так же есте­ственно, как есте­ственно пока­заться тому, кому пред­став­ля­ешься. В язы­че­ском мире связь между откро­ве­нием свя­щен­ного имени и тео­фа­нией была также хорошо известна, причём задолго до при­зва­ния Авра­ама. Не менее есте­ственно и то, что место, где про­ис­хо­дило такое откро­ве­ние и такая тео­фа­ния, ста­но­вится свя­ти­ли­щем: ведь свя­ти­лище — это, прежде всего, место встречи Бога с чело­ве­ком, и даже в язы­че­ском мире на свя­ти­лища смот­рели именно так — как на место встречи людей и богов или духов. Иногда, впро­чем, язы­че­ские боги могли носить и несколько имён — такое слу­ча­лось обычно в тех слу­чаях, когда один и тот же бог являлся разным людям под раз­ными име­нами.

Когда Бог отцов явля­ется Иакову, он спра­ши­вает явив­ше­гося ему Бога об имени, ожидая, по-види­мому, услы­шать новое имя, сопро­вож­да­ю­щее эту новую тео­фа­нию, однако во время той тео­фа­нии откро­ве­ния нового имени не после­до­вало (Быт.32:29). Моисею же новое имя было открыто, и свя­зано это новое имя было, оче­видно, прежде всего с тем новым этапом отно­ше­ний между Богом отцов и Его наро­дом, кото­рый начи­нался Исхо­дом (Исх.6:2-8). Не слу­чайно после Исхода меня­ются и сопро­вож­да­ю­щие при­сут­ствие Божие формы тео­фа­нии, о кото­рых нам уже при­хо­ди­лось гово­рить. Надо заме­тить, что в яхвизме связь между при­зы­ва­нием свя­щен­ных имён, с одной сто­роны, и тео­фа­ни­ями, с другой, полу­чила особое зна­че­ние. Для языч­ника было оче­видно, что храм — это совер­шенно бук­вально дом бога, где он оби­тает, хотя иногда может из него и ухо­дить. Боги языч­ни­ков всегда жили вместе с людьми, и даже если речь шла о верх­нем или нижнем мире, туда всё же можно было про­ник­нуть (если знать, где вхо­дить), а боги оста­ва­лись конеч­ными и огра­ни­чен­ными в про­стран­стве и во вре­мени суще­ствами, хотя и иной по срав­не­нию с чело­ве­ком при­роды (чем и объ­яс­ня­лись их особые спо­соб­но­сти и воз­мож­но­сти, вклю­чая бес­смер­тие).

В яхвизме же Единый доста­точно рано начал вос­при­ни­маться как бес­ко­неч­ный и все­мо­гу­щий, не име­ю­щий границ ни в про­стран­стве, ни во вре­мени, а потому не име­ю­щий также и места Своего пре­бы­ва­ния в мире. Такой взгляд был обще­при­ня­тым и хорошо осмыс­лен­ным уже во вре­мена Соло­мона, и тогда Иеру­са­лим­ский Храм (кото­рый назы­ва­ется обычно в вет­хо­за­вет­ных текстах просто домом Божиим) начи­нает вос­при­ни­маться как место при­сут­ствия Бога, свя­зан­ного с тем, что именно здесь про­ис­хо­дят бого­слу­же­ния и при­зы­ва­ется свя­щен­ное имя Божие (3Цар.8:27-29). Оче­видно, местом встречи здесь ста­но­вится место, где верные Яхве при­зы­вают Его, назы­вая по имени, так, что ини­ци­а­тива в зна­чи­тель­ной мере ока­зы­ва­ется в руках при­зы­ва­ю­щих (3Цар.8:33-36). Такая прак­тика сде­лала воз­мож­ным в после­ду­ю­щие века появ­ле­ние такой прак­тики, как домаш­ние собра­ния веру­ю­щих и риту­аль­ные домаш­ние тра­пезы, без кото­рых не было бы ни Сина­гоги, ни Церкви.

И всё же осно­вой культа оста­ётся жерт­во­при­но­ше­ние. Как и в язы­че­ском мире, формы свя­ти­лищ в яхвизме меня­лись на про­тя­же­нии сто­ле­тий, жерт­во­при­но­ше­ние же оста­ва­лось неиз­мен­ным. Куль­то­вому зако­но­да­тель­ству посвя­щена цели­ком Книга Левита, а также неко­то­рые главы Книги Исхода и Книги Чисел. При этом важно иметь в виду, что Книга Левита, по-види­мому, вклю­чает разные группы тек­стов, напи­сан­ные в разные исто­ри­че­ские эпохи. Та часть, кото­рую биб­ле­и­сты назы­вают обычно Кодек­сом свя­то­сти (гл. 19–26 книги), появ­ля­ется в окон­ча­тель­ном виде, веро­ят­нее всего, уже доста­точно поздно, когда окон­ча­тельно скла­ды­ва­ется круг яхвист­ских зем­ле­дель­че­ских празд­ни­ков (гл. 23), а левит­ское свя­щен­ство имеет уже чёткую иерар­хию (в Лев.21:10 упо­ми­на­ется «вели­кий свя­щен­ник» — долж­ность, по-види­мому, ана­ло­гич­ная той, кото­рую в послеп­лен­ный период испол­нял пер­во­свя­щен­ник). Всё это могло про­изойти не ранее конца эпохи Судей, а сам текст, воз­можно, появ­ля­ется несколько позже, скорее всего, уже в период Пер­вого Храма.

Но ска­зан­ное отно­сится лишь к Кодексу свя­то­сти. Что же каса­ется первой части Книги Левита (гл. 1–18 книги), то она, вполне веро­ятно, отра­жает прак­тику жерт­во­при­но­ше­ний, сло­жив­шу­юся гораздо раньше, воз­можно, ещё до заво­е­ва­ния евре­ями Пале­стины. Конечно, упо­ми­на­е­мые здесь жерт­во­при­но­ше­ния плодов земли (Лев.2) едва ли были воз­можны у кочев­ни­ков, но все упо­мя­ну­тые здесь типы жерт­во­при­но­ше­ний должны были быть им известны (так же, как они были известны повсе­местно в древ­нем мире). По-види­мому, сам текст первых восем­на­дцати глав Книги Левита должен был появиться уже в эпоху Судей, после пере­хода евреев к осед­ло­сти, но он всё же во многом отра­жает прак­тику более ранней эпохи. То же каса­ется и тех глав Книги Исхода, кото­рые посвя­щены опи­са­нию Скинии (гл. 25–31, а также 35–40). Такая скиния едва ли могла суще­ство­вать во вре­мена Моисея: у кочев­ни­ков вряд ли могло бы най­тись всё необ­хо­ди­мое для её созда­ния, да и носить такое соору­же­ние было бы затруд­ни­тельно. Веро­ят­нее всего, такой вид Скиния при­об­рела уже после заво­е­ва­ния Пале­стины, когда она, по суще­ству, пере­стала быть поход­ным свя­ти­ли­щем, годами пре­бы­вая на одном и том же месте, а её пере­не­се­ние пре­вра­ща­лось в пышную рели­ги­оз­ную про­цес­сию, подоб­ную опи­сан­ной во Второй Книге Царств (гл. 6 Книги). Можно думать поэтому, что упо­мя­ну­тое опи­са­ние Скинии появ­ля­ется одно­вре­менно с первой частью Книги Левита. Конечно, Скиния должна была суще­ство­вать и раньше, но она была, по-види­мому, намного скром­нее (Исх.33:7-10).

Какими же были первые свя­ти­лища времён Пат­ри­ар­хов? По-види­мому, пред­став­ле­ние об этом нам даёт алтарь, устро­ен­ный Мои­сеем на Синае во время заклю­че­ния союза с Богом (Исх.24:4), пред­став­ляв­ший собой, судя по опи­са­нию, выло­жен­ный на земле круг из камней (кото­рых в данном случае было 12, по числу еврей­ских кланов, заклю­чав­ших союз) с ещё одним камнем в центре, играв­шим роль жерт­вен­ника. Такими же должны были быть и свя­ти­лища пери­ода Пат­ри­ар­хов, и таковы же вообще свя­ти­лища кочев­ни­ков, кото­рые не могут себе поз­во­лить рос­кош­ные соору­же­ния: ведь они не живут около своих свя­ти­лищ посто­янно, будучи вынуж­дены надолго (обычно на пол­года или на год) их остав­лять, а доро­го­сто­я­щие постройки не могут столь дли­тель­ное время нахо­диться без при­смотра. Что же каса­ется Скинии, то она пред­став­ляла собой род поход­ного свя­ти­лища, напо­ми­ная о том, что народ Божий нахо­дится в пути и ещё не достиг алта­рей своих пред­ков. Соб­ственно, слово «Скиния» (евр. משכן мишкан) обо­зна­чает бук­вально «оби­та­лище», «место пре­бы­ва­ния». Подроб­ных опи­са­ний самой первой Скинии в Библии нет (Исх.33:7-10), но, можно думать, там должны были хра­ниться скри­жали с тек­стом Дека­лога. Позже, уже после заво­е­ва­ния евре­ями Пале­стины, они были поме­щены в спе­ци­аль­ный ларец из ценных пород дерева (Исх.25:10-22). Такие реликва­рии были рас­про­стра­нены в древ­но­сти повсе­местно, а хра­нив­ши­еся в них пред­меты — релик­вии — должны были напо­ми­нать о тео­фа­ниях и других чуде­сах, свя­зан­ных с именем того бога, кото­рому было посвя­щено свя­ти­лище.

Оче­видно, в ту же эпоху в шатре появи­лись золо­чё­ный стол, играв­ший роль алтаря для аро­ма­ти­че­ских куре­ний, и менора — риту­аль­ный семи­свеч­ник, сим­во­ли­зи­ру­ю­щий, по-види­мому, дерево жизни (Исх.25:23-40). Скорее всего, изна­чально про­стран­ство вокруг Скинии никак не было оформ­лено, но после пере­хода к осед­ло­сти, когда она стала оста­ваться на про­тя­же­нии дли­тель­ного вре­мени в одном и том же месте, вокруг неё появился ого­ро­жен­ный двор, где и был соору­жён спе­ци­аль­ный алтарь (жерт­вен­ник) для жерт­во­при­но­ше­ний, а сама скиния стала намного рос­кош­нее, чем была при Моисее (Исх.26:1-27:19). Такая форма вполне соот­вет­ство­вала тра­ди­ци­он­ному устрой­ству ближ­не­во­сточ­ного храма, где суще­ство­вал откры­тый двор для жерт­во­при­но­ше­ний и внут­рен­ние поме­ще­ния с особым алта­рём, к кото­рому могли при­бли­жаться лишь посвя­щён­ные и где обычно хра­ни­лись релик­вии. Инте­ресно отме­тить, что Иеру­са­лим­ский Храм (как первый, так и второй) был построен по той же схеме (а во Втором Храме при пере­стройке его при Ироде Вели­ком в I в. были добав­лены ещё спе­ци­аль­ные дворы для языч­ни­ков, кото­рым было запре­щено участ­во­вать в жерт­во­при­но­ше­ниях наравне с евре­ями — это и есть упо­ми­на­е­мые в ново­за­вет­ных текстах «внеш­ний двор» или «двор языч­ни­ков»).

Что же каса­ется соб­ственно жерт­во­при­но­ше­ний, то их поря­док, по-види­мому, на про­тя­же­нии веков менялся мало. В жертву кочев­ники при­но­сили живот­ных — обычно моло­дых телят или ягнят, иногда птиц, кото­рых обычно жерт­во­вали бед­няки. Оче­видно, обряд вклю­чал в себя кроп­ле­ние участ­ву­ю­щих в жерт­во­при­но­ше­нии жерт­вен­ной кровью, боль­шая часть кото­рой, однако, выли­ва­лась на алтарь, а также брат­скую тра­пезу (гл. 1, 3 Книги Левита). Конечно, в случае жертвы все­со­жже­ния ника­кой тра­пезы не было, и весь ритуал сво­дился лишь к окроп­ле­нию жерт­вен­ной кровью участ­во­вав­ших в жерт­во­при­но­ше­нии.

В случае же иску­пи­тель­ной или очи­сти­тель­ной жертвы (то есть такой жертвы, кото­рая при­но­си­лась для очи­ще­ния от слу­чайно совер­шён­ного греха) поря­док оста­вался таким же, как и в случае обыч­ной жертвы (кото­рая назы­ва­лась обычно жерт­вой мира или мирной жерт­вой), за исклю­че­нием того, что согре­шив­ший не мог, как риту­ально нечи­стый, участ­во­вать в жерт­вен­ной тра­пезе (гл. 4–5 Книги Левита). Скорее всего, это обще­рас­про­стра­нён­ная прак­тика, суще­ство­вав­шая в древ­но­сти повсе­местно, во всяком случае, на Ближ­нем Востоке. Упо­ми­на­е­мое в главе 2 Книги Левита хлеб­ного жерт­во­при­но­ше­ния, то оно, оче­видно, появи­лось лишь после заво­е­ва­ния евре­ями Пале­стины и пере­хода их к осед­ло­сти, причём нельзя исклю­чать, что эта форма жерт­во­при­но­ше­ния сло­жи­лась под вли­я­нием куль­тов сосед­них язы­че­ских наро­дов, у кото­рых суще­ство­вал обычай при­но­сить в жертву богам-покро­ви­те­лям зем­ле­де­лия плоды земли (прежде всего, первые плоды нового урожая). По-види­мому, такого рода обычаи повли­яли и на фор­ми­ро­ва­ние соот­вет­ству­ю­щих яхвист­ских празд­ни­ков (Лев.23:10-21). Но цен­траль­ным собы­тием вся­кого яхвист­ского празд­ника оста­ва­лось всё же жерт­во­при­но­ше­ние, что и не уди­ви­тельно: ведь именно оно оста­ва­лось в яхвизме на про­тя­же­нии сто­ле­тий глав­ной формой бого­об­ще­ния, кото­рое и делало еврей­ский народ наро­дом Божиим.

Евреи в пустыне

При чтении Пяти­кни­жия и Книги Иисуса Навина прежде всего есте­ственно встаёт вопрос о вре­мени, кото­рое евреи про­вели в пустыне. Тра­ди­ци­он­ным сроком счи­та­ется сорок лет, что не уди­ви­тельно, так как именно он указан в вет­хо­за­вет­ных книгах. Но при этом при­хо­дится учи­ты­вать, что соро­ка­лет­ний срок у семит­ских наро­дов (в том числе у евреев) счи­тался в древ­но­сти сим­во­ли­че­ским, обо­зна­чая срок жизни одного поко­ле­ния. Оче­видно, речь в данном случае должна идти о том, что одно поко­ле­ние евреев должно было родиться, вырасти и соста­риться в пустыне. Впро­чем, отсюда вовсе не сле­дует, что никто из поки­нув­ших Египет во время Исхода не дожил до заво­е­ва­ния Пале­стины. Так, в Книге Иисуса Навина упо­ми­на­ются двое дожив­ших, хотя в опи­сы­ва­е­мое время они, оче­видно, были уже глу­бо­кими стар­цами (Нав.14:6-13). Сорок лет в данном случае — не срок жизни, а скорее, срок дее­спо­соб­но­сти одного поко­ле­ния (от 20 до 60 лет).

На что же в таком случае можно ори­ен­ти­ро­ваться при опре­де­ле­нии вре­мени пре­бы­ва­ния евреев в пустыне? Прежде всего, по-види­мому, на про­дол­жи­тель­ность жизни Моисея и Иисуса Навина, упо­мя­ну­тую в вет­хо­за­вет­ных книгах, кото­рая опре­де­лена в 120 и в 110 лет соот­вет­ственно (Втор.34:7; Нав.24:29). Коче­вые народы порой довольно небрежно отно­сятся к хро­но­ло­гии вообще и к дати­ровке таких собы­тий, как войны и заво­е­ва­ния, в част­но­сти. Но о том, сколько лет про­жили на свете их вожди, они помнят доста­точно хорошо. В прин­ципе, дол­го­жи­тели среди кочев­ни­ков встре­ча­ются не так уж редко, и про­дол­жи­тель­ность жизни в 110 или в 120 лет не должна нас в данном случае осо­бенно удив­лять. Однако оче­видно, что в таком случае едва ли можно гово­рить о том, что Исход отде­ляет от заво­е­ва­ния евре­ями Пале­стины всего 40 лет.

Сколько же вре­мени могли про­ве­сти в пустыне выходцы из Египта и их потомки? Во время воз­вра­ще­ния Моисея в Египет ему было 80 лет (Исх.7:7). В данном случае, можно думать, перед нами не округ­ле­ние, а точная цифра, так как ука­зан­ный здесь же воз­раст Аарона состав­лял 83 года. Если пред­по­ло­жить, что Исход состо­ялся через 2 или 3 года после опи­сан­ных собы­тий, то можно думать, что ко вре­мени смерти Моисея евреи про­вели в пустыне уже около 40 лет (в данном случае воз­можно и округ­ле­ние, как это слу­ча­ется иногда в том случае, когда число лет сохра­ня­ется в тече­ние извест­ного пери­ода вре­мени в устной пере­даче, но допуск в 2–3 года в данном случае ничего прин­ци­пи­ально не меняет). Судя по тому, что во время собы­тий, имев­ших место вскоре после Исхода, Иисус Навин был ещё «юношей» (евр. נער наар, букв. «под­ро­сток»), ему должно было быть 14–18 лет, в год смерти Моисея ему должно было быть 54–58 лет (не более 60, учи­ты­вая допуски), а до окон­ча­ния пер­вого этапа заво­е­ва­ния евре­ями Пале­стины должно было пройти ещё около 50 лет, при том, что, судя по Нав.13:1-6, ко вре­мени смерти Иисуса Навина оно ещё не было завер­шено. В таком случае ока­зы­ва­ется, что от Исхода до смерти Иисуса Навина должно было пройти около 100 лет, а до окон­ча­ния заво­е­ва­ния евре­ями Пале­стины — около 120–150 лет, и, если пред­по­ло­жить, что Исход имел место во второй поло­вине XV века, то заво­е­ва­ние Пале­стины могло завер­шиться около сере­дины XIII века.

На такое раз­ви­тие собы­тий ука­зы­вает не только Библия, но и извест­ные сего­дня небиб­лей­ские данные. Прежде всего, речь идёт о древ­не­еги­пет­ском архиве времён Эхна­тона (XIV веке), обна­ру­жен­ном в Тель-эль-Амарне (Египет). Этот архив содер­жит доне­се­ния пра­ви­те­лей горо­дов Север­ной Пале­стины, кото­рые в XIV веке были вас­са­лами фара­она. В них гово­рится о посто­ян­ных набе­гах кочев­ни­ков-вар­ва­ров на пале­стин­ские города, и можно думать, что среди «вар­ва­ров» были и еврей­ские пле­мена. К концу XIV века, когда еги­пет­ская армия поки­нула Пале­стину, дорога коче­вым заво­е­ва­те­лям в Пале­стину ока­за­лась открыта. На такое раз­ви­тие собы­тий ука­зы­вают и архео­ло­ги­че­ские данные, полу­чен­ные в про­цессе рас­ко­пок северно-пале­стин­ских горо­дов: многие из них на про­тя­же­нии XIV и XIII веков под­вер­га­лись раз­ру­ше­ниям, причём неод­но­кратно. По-види­мому, эти раз­ру­ше­ния и были след­ствием тех набе­гов, доне­се­ния о кото­рых сохра­ни­лись в архи­вах Тель-эль-Амарны. Но в таком случае при­хо­дится пред­по­ла­гать, что, несмотря на посто­ян­ные набеги на про­тя­же­нии всего XIV века, окон­ча­тельно утвер­диться в Пале­стине евреям, скорее всего, уда­лось лишь в первой поло­вине XIII века.

Из вет­хо­за­вет­ных книг коче­вой период описан прежде всего в Книге Исхода и в Книге Чисел, причём, веро­ят­нее всего, именно послед­няя даёт нам образцы наи­бо­лее арха­ич­ных тек­стов. При­хо­дится при­знать, что образцы эти ока­зы­ва­ются для совре­мен­ного чита­теля наи­ме­нее инте­рес­ными: это, напри­мер, чис­лен­ность еврей­ского насе­ле­ния по пле­ме­нам (глава 1 книги), пере­чис­ле­ние пожерт­во­ва­ний, сде­лан­ных каждым пле­ме­нем на рели­ги­оз­ные нужды (глава 7 книги) или назва­ния мест, через кото­рые про­хо­дил народ по пути из Египта в Тран­си­ор­да­нию (глава 33 книги). Но именно такого рода тексты у подав­ля­ю­щего боль­шин­ства наро­дов, име­ю­щих соб­ствен­ную пись­мен­ность, ока­зы­ва­ются хро­но­ло­ги­че­ски наи­бо­лее ран­ними: ведь пись­мен­ность начи­нают исполь­зо­вать, прежде всего, для адми­ни­стра­тив­ных и хозяй­ствен­ных нужд, и потому юри­ди­че­ские и адми­ни­стра­тивно-хозяй­ствен­ные тексты ока­зы­ва­ются самыми древними, а поэты и фило­софы начи­нают поль­зо­ваться пись­мен­но­стью отнюдь не в числе первых. Надо заме­тить, что Книга Чисел состоит, в основ­ном, из тек­стов именно такого типа, хотя не исклю­чено, что не все они вос­хо­дят к коче­вой эпохе. Конечно, в допись­мен­ный период вся эта инфор­ма­ция сохра­ня­лась в устной пере­даче, и запи­сана она была, веро­ят­нее всего, уже в эпоху Судей.

Особый инте­рес вызы­вают главы Книги Чисел, посвя­щён­ные культу и рели­ги­оз­ному зако­но­да­тель­ству. Заме­ча­тельно, прежде всего, то, что, по-види­мому, клан Леви («колено Леви­ино» Сино­даль­ного пере­вода) уже доста­точно рано (и, веро­ят­нее всего, уже в коче­вой период) начи­нает вос­при­ни­маться как клан, чьим тра­ди­ци­он­ным кла­но­вым заня­тием ста­но­вится слу­же­ние при Скинии и её хра­не­ние, причём из всех родов этого клана именно род Аарона начи­нает выде­ляться особо (главы 3 и 4). Надо заме­тить, что для кла­но­вого обще­ства пред­став­ле­ние о тра­ди­ци­он­ных и наслед­ствен­ных для того или иного рода или клана заня­тиях явля­ется типич­ным; однако инте­ресно, что такая «про­фес­си­о­на­ли­за­ция» клана Леви и рода Аарона про­ис­хо­дит доста­точно рано. Конечно, связь кон­крет­ных родов внутри клана с опре­де­лён­ными видами слу­же­ния при Скинии внутри клана, как она опи­сана в главе 4 Книги Чисел, появ­ля­ется позже, уже после созда­ния второй Скинии, но оче­видно, что уже в эпоху Судей культ и слу­же­ние при Скинии вос­при­ни­ма­лись, как тра­ди­ци­он­ное заня­тие клана Леви. Об этом напо­ми­нает и рас­сказ, при­ве­ден­ный в главе 16 Книги Чисел, кото­рый можно рас­смат­ри­вать как свое­об­раз­ную апо­ло­гию такого взгляда.

Не менее инте­ре­сен и тип той общины, кото­рая сло­жи­лась вокруг Моисея в про­цессе Исхода. На её харак­тер про­ли­вает свет про­ис­ше­ствие, опи­сан­ное в Книге Чисел (11:26–29). Здесь, оче­видно, речь идёт о появ­ле­нии про­ро­ков, не при­над­ле­жа­щих к числу «избран­ных» Моисея, то есть к числу уче­ни­ков, вхо­дя­щих в его общину. Оче­видно, речь в данном случае может идти лишь о про­ро­че­ской общине — иначе трудно было бы объ­яс­нить, почему на «чужих» про­ро­ков её члены должны были смот­реть, как на кон­ку­рен­тов. Но ведь и Аарон, несо­мненно, должен был при­над­ле­жать к числу «избран­ных», он всегда оста­вался рядом с Мои­сеем, по-види­мому, взяв на себя такие функ­ции, как жерт­во­при­но­ше­ние и вообще всё, свя­зан­ное с куль­том. Веро­ят­нее всего, именно поэтому на него и стали впо­след­ствии смот­реть, как на родо­на­чаль­ника свя­щен­ни­че­ских дина­стий. Но он при­над­ле­жит к одному с Мои­сеем роду, и пре­ем­ника Аарону после его смерти изби­рают с ведома Моисея (Числ. 20:28). Здесь, оче­видно, речь идёт о наслед­ствен­ной пре­ем­ствен­но­сти, и, воз­можно, именно с этого момента начи­на­ется опре­де­лён­ное раз­де­ле­ние функ­ций, так как, в отли­чие от Аарона, о про­ро­че­ском при­зва­нии его сына нам ничего не известно. Но, во всяком случае, в случае левит­ского свя­щен­ства перед нами уни­каль­ный пример свя­щен­ни­че­ской общины, корни кото­рой вос­хо­дят к про­ро­че­ской тра­ди­ции.

По-види­мому, именно мои­се­ева община и сде­лала воз­мож­ным в том числе и появ­ле­ние самой еврей­ской нации. Соб­ственно, этно­ге­нез еврей­ского народа до сих пор оста­ётся загад­кой. Можно с уве­рен­но­стью ска­зать лишь одно: из Египта вышла сме­шан­ная раз­но­пле­мен­ная толпа, а к началу заво­е­ва­ния Пале­стины в Тран­си­ор­да­нии мы нахо­дим сло­жив­шу­юся нацию, где оче­видно при­сут­ствует такое поня­тие, как обще­на­ци­о­наль­ные задачи. Об этом ярко сви­де­тель­ствует эпизод, опи­сан­ный в главе 32 Книги Чисел. Здесь, в сущ­но­сти, пле­мена, избрав­шие себе для житель­ства Тран­си­ор­да­нию, при­зы­ва­ются прежде участ­во­вать в реше­нии глав­ной обще­на­ци­о­наль­ной задачи, после чего им предо­став­ля­ется посе­литься там, где им больше нра­вится. Неуди­ви­тельно, что такой зада­чей ока­зы­ва­ется заво­е­ва­ние Пале­стины — ради этого и был орга­ни­зо­ван Исход. Оче­видно, не будь идея воз­вра­ще­ния к алта­рям пред­ков глав­ной целью Исхода, не было бы и еврей­ской нации, вырос­шей на основе этой идеи. А глав­ными её носи­те­лями и про­па­ган­ди­стами были члены мои­се­е­вой общины и, конечно, прежде всего, сам Моисей.

Соб­ственно, вся исто­рия Исхода и коче­вого пери­ода, как она изло­жена в Книге Исхода и в Книге Чисел, и пред­став­ляет собой рас­сказ о том, как раз­но­пле­мен­ная толпа пре­вра­ща­лась в нацию, а из нередко слу­чай­ных людей фор­ми­ро­ва­лась рели­ги­оз­ная община, гото­вая вести свя­щен­ную войну за алтари своих пред­ков. Первые попытки были не слиш­ком удачны. По-види­мому, они были пред­при­няты тогда, когда выходцы из Египта нахо­ди­лись в оазисе Кадеш-Барнеа (Кадес-Варни). Веро­ят­нее всего, именно туда отпра­вился народ сразу после заклю­че­ния союза на Синае, и там, можно думать, он оста­вался доста­точно долго (Числ. 33:36). Воз­можно, именно здесь про­изо­шли собы­тия, опи­сан­ные в Книге Исхода, как имев­шие место вскоре после заклю­че­ния союза (глава 32). Не исклю­чено, что именно после них и было при­нято реше­ние пред­при­нять актив­ные дей­ствия, опи­сан­ные в главах 13–14 Книги Чисел. Они-то и пока­зали, что народ пока ещё не готов к войне. Оста­ва­лось одно: отло­жить заво­е­ва­ние земли до тех времён, пока на смену поко­ле­нию недав­них егип­тян придут потомки родив­шихся в пустыне, кото­рые уже не будут с тоской вспо­ми­нать еги­пет­скую жизнь и дро­жать при одной мысли о том, что им при­дётся идти на штурм хорошо укреп­лён­ных горо­дов.

Но для этого было необ­хо­димо найти место, где народ мог бы жить на про­тя­же­нии после­ду­ю­щих деся­ти­ле­тий. Необ­хо­димо было, несмотря на пере­жи­тую горечь отступ­ни­че­ства и пора­же­ния, отправ­ляться в путь, хотя, по-види­мому, порой самому Моисею должно было казаться, что пору­чен­ное ему Богом пред­при­я­тие не имеет ника­ких шансов на успех (Исх.33). Оче­видно, после этого народ и отправ­ля­ется в Тран­си­ор­да­нию, кото­рая, в отли­чие от Синая и пустыни Негев, пред­став­ляла собой сухую степь, где усло­вия для коче­вого или полу­ко­че­вого ско­то­вод­ства были намного бла­го­при­ят­нее. Надо заме­тить, что заво­е­ва­ние Пале­стины сразу после Исхода было затруд­ни­тельно ещё и потому, что в про­цессе про­ник­но­ве­ния в Пале­стину еврей­ским пле­ме­нам раньше или позже неиз­бежно при­шлось бы столк­нуться с нахо­див­ши­мися в Пале­стине еги­пет­скими гар­ни­зо­нами. По-види­мому, именно для избе­жа­ния такого столк­но­ве­ния первые попытки про­ник­но­ве­ния в Пале­стину пред­при­ни­ма­ются с южного направ­ле­ния, из оазиса Кадеш-Барнеа (Кадес-Варни) на Беэр-Шеву (Вир­са­вию) и далее в район Хев­рона, в южные пред­го­рья Иудеи, где еги­пет­ское при­сут­ствие было наи­ме­нее заметно. Но всё же трудно пред­ска­зать точно, какой могла бы быть реак­ция егип­тян на такую актив­ность кочев­ни­ков на южных гра­ни­цах кон­тро­ли­ру­е­мых ими тер­ри­то­рий. Тем не менее, даже в этот период евреям, дей­ствуй они реши­тель­нее, воз­можно, уда­лось бы про­ник­нуть в Беэр-Шеву (Вир­са­вию) и там закре­питься.

Между тем, при чтении Книги Чисел встаёт вопрос о том, как меня­лась чис­лен­ность еврей­ского народа на про­тя­же­нии коче­вого пери­ода. В книге дважды при­во­дятся резуль­таты под­счёта насе­ле­ния, и оба раза при­во­дится цифра, состав­ля­ю­щая при­бли­зи­тельно 600 тысяч чело­век, причём речь идёт в обоих слу­чаях о воинах («годных для войны») (Числ.1:46; 26:51). Речь, по-види­мому, идёт о данных, полу­чен­ных в резуль­тате одного и того же под­счёта, или, по край­ней мере, о двух разных под­счё­тах, сде­лан­ных при­бли­зи­тельно в одно и то же время — иначе трудно было бы объ­яс­нить столь незна­чи­тель­ную раз­ницу в числе воинов при обоих под­счё­тах. Перед нами, несо­мненно, не просто народ, но гото­вое к войне пле­мен­ное опол­че­ние, стан кото­рого напо­ми­нает воен­ный лагерь опол­чен­цев, собран­ный вокруг Скинии, как вокруг своей глав­ной свя­тыни (Числ.2). В данном случае речь, несо­мненно, должна идти уже об эпохе, когда на смену выход­цам из Египта пришли их потомки, гото­вые к войне. Едва ли такое коли­че­ство народа могло выйти из Египта, тем более, что в это число не вхо­дили жен­щины и дети — с ними чис­лен­ность народа должна была состав­лять не менее полу­тора мил­ли­о­нов, хотя более веро­ят­ной пред­став­ля­ется цифра 2–3 мил­ли­она. Пред­ста­вить себе такую толпу бег­ле­цов, поки­да­ю­щих Египет, совер­шенно невоз­можно — тогда один лишь пере­ход через Трост­ни­ко­вое море должен был бы занять несколько суток.

О росте чис­лен­но­сти насе­ле­ния у кочев­ни­ков в период Пат­ри­ар­хов дают нам данные, при­ве­дён­ные в Книге Бытия. Судя по ним, вскоре после пере­се­ле­ния из Месо­по­та­мии в Пале­стину у Авра­ама было около 300 чело­век, не считая женщин и детей (Быт.14:14) — а с ними, можно думать, не менее тысячи. О пере­се­лен­цах в Египет гово­рится, что их было 70 чело­век (Быт.46:27), но речь, по-види­мому, идёт о главах боль­ших пат­ри­ар­халь­ных родов, чис­лен­ность каж­дого из кото­рых могла дости­гать несколь­ких десят­ков чело­век — в таком случае речь может идти о несколь­ких тыся­чах потом­ках Иакова, посе­лив­шихся в Египте во вре­мена Иосифа. В таком случае на про­тя­же­нии жизни двух поко­ле­ний число потом­ков Авра­ама должно было вырасти в три-четыре раза. Учи­ты­вая, что и в Египте потомки Иакова жили на про­тя­же­нии четы­рёх или пяти поко­ле­ний (около 200 лет, с конца XVII века до конца XV века), можно пред­по­ло­жить, что число выход­цев из Египта вполне могло достиг­нуть несколь­ких десят­ков тысяч чело­век, но даже при самых опти­ми­стич­ных под­счё­тах оно едва ли могло пре­вы­сить 100 тысяч. В таком случае при­хо­дится пред­по­ла­гать, что за время жизни в пустыне число потом­ков выход­цев из Египта должно было на про­тя­же­нии жизни трёх поко­ле­ний уве­ли­читься в несколько десят­ков раз! Такое было бы воз­можно лишь в том случае, если бы к ним во время коче­вого пери­ода при­со­еди­ня­лись выходцы из других племён, притом в зна­чи­тель­ном коли­че­стве.

Надо заме­тить, что неко­то­рые упо­ми­на­ния о кон­так­тах между евре­ями и дру­гими пле­ме­нами, притом отнюдь не всегда враж­деб­ных, в Книге Чисел име­ются. Так, упо­ми­на­ется племя Мидьян (Мади­а­ни­тян), с пред­ста­ви­те­лями кото­рых отно­ше­ния, можно думать, были регу­ляр­ными (Числ.25:6,16-18); раз­де­лило их, по-види­мому, пре­вра­ще­ние еврей­ского народа в единую рели­ги­оз­ную общину, гото­вя­щу­юся к войне, однако трудно ска­зать точно, сколько народу из этого пле­мени успело ещё раньше при­со­еди­ниться к тем или иным еврей­ским кланам. Конечно, чаще отно­ше­ния евреев с мест­ным насе­ле­нием ока­зы­ва­лись отнюдь не дру­же­скими, но едва ли можно счи­тать слу­чай­ным, что для иду­меев и даже для егип­тян рели­ги­оз­ные законы делают исклю­че­ние в том, что каса­ется воз­мож­но­сти при­со­еди­не­ния к еврей­скому народу (Втор.23:7): по-види­мому, и те, и другие активно участ­во­вали в про­цессе скла­ды­ва­ния еврей­ской нации. Эпизод, опи­сан­ный в Числ. 20:14-21, весьма крас­но­ре­чив: евреи не реша­ются начи­нать войну с иду­ме­ями, и, воз­можно, не только потому, что те были силь­нее, но и потому, что их вос­при­ни­мали как род­ствен­ное племя, с кото­рым было воз­можно обще­ние. Между тем, посе­лив­шись в Тран­си­ор­да­нии, евреи ока­за­лись в непо­сред­ствен­ном кон­такте с иду­ме­ями, и оста­ётся лишь дога­ды­ваться, какое коли­че­ство послед­них при­со­еди­ни­лось к еврей­скому народу.

Однако и вое­вать евреям при­шлось немало, притом ещё прежде того вре­мени, когда они вторг­лись в Пале­стину. Ведь Тран­си­ор­да­ния, куда они направ­ля­лись, отнюдь не пусто­вала — насе­ле­ние её состав­ляли аммо­ни­тяне и моави­тяне. Соб­ственно, пер­выми вой­нами евреев были войны с этими пле­ме­нами (Числ.21-25), хотя, судя по упо­ми­на­нию Числ.25:1-3, отно­ше­ния были не всегда враж­деб­ными. И всё же и моави­тяне, и аммо­ни­тяне, оби­тав­шие в Тран­си­ор­да­нии задолго до появ­ле­ния там евреев, были для них есте­ствен­ными сопер­ни­ками. Конечно, такие стычки между неболь­шими семит­скими наро­дами неда­леко ухо­дили от меж­пле­мен­ных войн и мало напо­ми­нали серьёз­ные воен­ные дей­ствия, но они вос­пи­ты­вали в евреях боевой дух и при­учали их не бояться врагов, посте­пенно (на про­тя­же­нии двух поко­ле­ний) пре­вра­тив их из робких еги­пет­ских пас­ту­хов в воин­ствен­ных кочев­ни­ков, гото­вых не только вое­вать со своими сосе­дями, но и брать штур­мом укреп­лён­ные пале­стин­ские города, про­би­ва­ясь к алта­рям пред­ков и отво­ё­вы­вая себе право жить на обе­щан­ной им Богом земле.

Еврей­ское заво­е­ва­ние Пале­стины

Теме заво­е­ва­ния евре­ями Пале­стины посвя­щена Книга Иисуса Навина. По-види­мому, изна­чально она вхо­дила в тот окон­ча­тель­ный вари­ант Торы, кото­рый был создан во время Вави­лон­ского плена. Это было бы вполне есте­ственно, если учесть, что ком­по­зи­ци­онно она обра­зует единое целое с Пяти­кни­жием: сюжет Книги Иисуса Навина посвя­щён не просто заво­е­ва­нию евре­ями Пале­стины, но, прежде всего, теме испол­не­ния обе­ща­ний, данных Богом Авра­аму во время заклю­чён­ного с ним союза (Быт.15:18-21). Конечно, испол­ни­лись они не сами собой: еврей­скому народу при­шлось при­ло­жить немало усилий, чтобы полу­чить обе­щан­ное, но воз­мож­ность захва­тить с боями ту землю, на кото­рой впо­след­ствии будет создано первое еврей­ское госу­дар­ство, он полу­чил.

Таким обра­зом, в фор­мате Шести­кни­жия Тора пред­став­ляла собой закон­чен­ный вари­ант свя­щен­ной исто­рии, охва­ты­ва­ю­щий древ­ней­ший период исто­рии народа Божия. В даль­ней­шем же, когда Тора была допол­нена сбор­ни­ком про­ро­че­ских тек­стов, логика её постро­е­ния стала иной, и тогда Книга Иисуса Навина была пере­ве­дена из состава Торы в составран­не­про­ро­че­ских книг, кото­рые в хри­сти­ан­ской тра­ди­ции носят назва­ниеисто­ри­че­ских. Но свя­щен­ная исто­рия — не просто исто­рия, здесь на первый план выхо­дят не исто­ри­че­ские собы­тия соб­ственно, а их духов­ный и, как гово­рят иногда тео­логи, про­ви­ден­ци­аль­ный смысл, то есть тот смысл, кото­рый эти собы­тия при­об­ре­тают в кон­тек­сте общего плана Божия отно­си­тельно Своего народа и всего чело­ве­че­ства, насколько он откры­вался биб­лей­ским авто­рам.

В основе Книги Иисуса Навина, несо­мненно, лежат тексты, отра­жа­ю­щие реаль­ные исто­ри­че­ские собы­тия. Прежде всего, это отно­сится к опи­са­нию границ рас­се­ле­ния по Пале­стине еврей­ских кланов, кото­рое появ­ля­ется в кон­тек­сте рас­сказа об обнов­ле­нии союза с Богом в конце жизни Иисуса Навина (гл. 13–24). Надо заме­тить, что вопрос о пле­мен­ных гра­ни­цах в родо­пле­мен­ном соци­уме был одним из важ­ней­ших, а нару­ше­ние их могло повлечь за собой очень серьёз­ные послед­ствия, вплоть до меж­пле­мен­ных войн, для­щихся иногда сто­ле­ти­ями. Такие гра­ницы опре­де­ля­лись обычно или на основе обычая, или реше­нием авто­ри­тет­ных лиде­ров, а затем оформ­ля­лись особым дого­во­ром и освя­ща­лись. По-види­мому, во время тор­же­ствен­ного риту­ала обнов­ле­ния союза с Богом (гл. 24) были освя­щены в том числе и вновь уста­нов­лен­ные меж­пле­мен­ные гра­ницы, что и было тогда же зафик­си­ро­вано. Не исклю­чено, что изна­чаль­ная фик­са­ция была устной, в форме тор­же­ствен­ного обе­ща­ния соблю­дать уста­нов­лен­ные гра­ницы, дан­ного при сви­де­те­лях, а впо­след­ствии, с появ­ле­нием и раз­ви­тием еврей­ской пись­мен­но­сти, уста­нов­лен­ные устно дого­во­рён­но­сти были запи­саны. Записи такого типа име­ются у всех древ­них наро­дов, и они обычно вполне надёжны как исто­ри­че­ский источ­ник.

Несколько иной харак­тер носит первая часть Книги Иисуса Навина. По-види­мому, наи­бо­лее ранним из всех нахо­дя­щихся здесь тек­стов явля­ется список побеж­дён­ных пра­ви­те­лей пале­стин­ских горо­дов и вождей насе­ляв­ших Пале­стину племён, при­ве­дён­ный в главе 12 (так назы­ва­е­мый «список царей»). Ана­ло­гич­ные списки побеж­дён­ных во время войны пра­ви­те­лей враж­деб­ных госу­дарств известны по еги­пет­ским, асси­рий­ским, вави­лон­ским, хетт­ским источ­ни­кам, и состав­ля­ются они обычно по горя­чим следам, непо­сред­ственно или вскоре после завер­ше­ния воен­ных дей­ствий. Обычно таким спис­кам можно дове­рять, так как они состав­ля­ются еще при жизни непо­сред­ствен­ных участ­ни­ков собы­тий, что делает бес­смыс­лен­ным иска­же­ние для всех оче­вид­ных фактов, то есть перед нами вполне надёж­ный исто­ри­че­ский источ­ник, сви­де­тель­ству­ю­щий о воен­ных успе­хах евреев в Пале­стине.

Однако при этом при­хо­дится учи­ты­вать, что на осно­ва­нии подоб­ного рода спис­ков весьма сложно уста­но­вить хро­но­ло­гию собы­тий: ведь, если о вре­мени жизни побеж­дён­ных пра­ви­те­лей нам ничего неиз­вестно, гово­рить о хро­но­ло­гии вообще не при­хо­дится. Между тем, в случае «списка царей» мы ока­зы­ва­емся именно в такой ситу­а­ции: об упо­ми­на­е­мых в нём пра­ви­те­лях горо­дов и вождях племён мы не знаем ничего, кроме того, что узнаём о них из самого списка, так как ни в каких других древ­них текстах их имена не упо­ми­на­ются.

Что каса­ется осталь­ных сви­де­тельств первой части Книги Иисуса Навина, то здесь перед нами, оче­видно, изна­чально иной, менее опи­ра­ю­щийся на исто­ри­че­скую кон­кре­тику жанр, а именно геро­и­че­ский эпос. Впро­чем, сама книга, несо­мненно, пред­став­ляет собой не эпи­че­ские пре­да­ния в их изна­чаль­ной форме, а скорее обра­ботку послед­них, сде­лан­ную в рамках вполне опре­де­лён­ных тео­ло­ги­че­ских и исто­риософ­ских кон­цеп­ций, притом доста­точно позд­них. При этом, однако, сле­дует учи­ты­вать и факт вли­я­ния на фор­ми­ро­вав­ши­еся эпи­че­ские циклы ран­не­про­ро­че­ской тра­ди­ции, своими кор­нями свя­зан­ной с мои­се­е­вой общи­ной, для кото­рой глав­ными геро­ями собы­тий, свя­зан­ных с Исхо­дом и заво­е­ва­нием Пале­стины, были, прежде всего, Моисей и Иисус Навин. Надо заме­тить, что в вет­хо­за­вет­ных книгах упо­ми­на­ются такие не дошед­шие до нас источ­ники, как «Книга Пра­вед­ного» (евр. ספר הישר сефер ха-йашар; другой воз­мож­ный пере­вод — «Книга пра­вед­но­сти») (Нав.10:13, 2Цар.1:18) и «Книга войн Яхве» (Числ.21:14; евр. ספר מלחמת יהוה сефер мил­ха­мот яхве; в Сино­даль­ном пере­воде — «Книга браней Гос­под­них»). Судя по при­во­ди­мым цита­там, обе они пред­став­ляли собой не что иное, как древ­нюю (во всяком случае, доплен­ную) пись­мен­ную обра­ботку древ­не­ев­рей­ского геро­и­че­ского эпоса. По-види­мому, в про­цессе созда­ния этих тек­стов участ­во­вали и пред­ста­ви­тели про­ро­че­ского дви­же­ния, при­внес­шие в них харак­тер­ные идеи и коло­рит, и уже на основе упо­мя­ну­тых тек­стов была напи­сана в период вави­лон­ского плена Книга Иисуса Навина.

Особый инте­рес вызы­вают главы 1–5 Книги Иисуса Навина, пред­став­ля­ю­щие собой своего рода вве­де­ние ко всей книге в целом. Начи­на­ется оно с настав­ле­ния, дан­ного Богом Иисусу Навину, как новому вождю (гл. 1), а завер­ша­ется опи­са­нием обряда обре­за­ния, совер­шён­ного сразу же после пере­хода через Иордан (5:1–9) и тор­же­ствен­ного празд­но­ва­ния первой Пасхи на данной Богом земле (5:10–15). Такое собы­тие вполне могло иметь место в дей­стви­тель­но­сти, но не раннее того момента, когда, перейдя на запад­ный, пале­стин­ский берег реки, евреи могли чув­ство­вать там себя в без­опас­но­сти. Первые же набеги на пале­стин­ские города могли иметь место намного раньше, и не исклю­чено, что вос­по­ми­на­ния о них вошли в эпи­че­ские циклы, посвя­щён­ные еврей­скому заво­е­ва­нию Пале­стины, наряду с пре­да­ни­ями о более позд­них побе­дах, поз­во­лив­ших евреям окон­ча­тельно закре­питься на запад­ном берегу. Такое вве­де­ние должно было при­дать всем опи­сы­ва­е­мым в книге собы­тиям про­ви­ден­ци­аль­ный смысл, и, вполне воз­можно, в окон­ча­тель­ном своём виде оно появи­лось уже в заклю­чи­тель­ной (плен­ной) её редак­ции. Впро­чем, пре­да­ние о первой Пасхе в Пале­стине вполне могло и даже должно было сохра­ниться со времён Иисуса Навина, и исполь­зо­вать его могли разные авторы в раз­лич­ные эпохи.

То же самое можно ска­зать и об опи­сан­ном во вве­де­нии тор­же­ствен­ном пере­ходе через Иордан (гл. 3–4). Соб­ственно, перед нами типич­ноеэтио­ло­ги­че­ское пре­да­ние, то есть пре­да­ние, посвя­щён­ное объ­яс­не­нию про­ис­хож­де­ния того или иного памят­ника или обычая. Речь идёт, по-види­мому, о свя­ти­лище, соору­жён­ном на том месте, с кото­рого нача­лось втор­же­ние в Пале­стину (4:20–24), решив­шее исход заво­е­ва­тель­ной кам­па­нии. Такие мемо­ри­аль­ные свя­ти­лища в древ­нем мире не редки, и с ними всегда свя­зы­ва­ется то или иное пре­да­ние о чуде, став­шем пред­зна­ме­но­ва­нием буду­щих побед. В данном случае таким чудом стал чудес­ный пере­ход через Иордан, опи­сан­ный в главе 3. Надо заме­тить, что коле­ба­ния уровня воды в Иор­дане дей­стви­тельно могут иметь место прак­ти­че­ски в любое время года, причём во время низкой воды река в неко­то­рых местах (между прочим, и непо­да­лёку от Иери­хона, где и вообще-то не очень глу­боко, настолько, что там можно было даже перейти реку вброд (2:7), где упо­ми­на­ется нахо­дя­ща­яся непо­да­лёку пере­права, причём, судя по евр. מעברות маэв­рот, речь должна идти именно о броде) совер­шенно мелела. Инте­рес­нее же всего с точки зрения общей ком­по­зи­ции книги то, что этот рас­сказ, оче­видно, был напи­сан таким обра­зом, чтобы вызы­вать ассо­ци­а­ции, свя­зан­ные с чудес­ным пере­хо­дом народа через Трост­ни­ко­вое море. Перед нами, в сущ­но­сти, опи­са­ние завер­ше­ния Исхода, кото­рое нача­лось при Моисее и завер­ши­лось при Иисусе Навине, кото­рый довёл до конца дело своего учи­теля.

Когда же могли про­ис­хо­дить все эти собы­тия? Можно думать, что в Тран­си­ор­да­нию евреи пришли ещё при жизни Моисея, как о том и гово­рит пре­да­ние, отра­жён­ное в Пяти­кни­жии. Если пред­по­ло­жить, что Исход имел место во второй поло­вине или в конце XV века, то появ­ле­ние евреев в Тран­си­ор­да­нии можно дати­ро­вать первой поло­ви­ной XIV века. В таком случае при­хо­дится пред­по­ла­гать, что на восточ­ном берегу Иор­дана они оста­ва­лись на про­тя­же­нии более чем полу­века. Соб­ственно, за это время и успело вырасти то поко­ле­ние, кото­рое уже не боя­лось войны и не думало о Египте. По-види­мому, основ­ная масса евреев оби­тала в сред­нем тече­нии Иор­дана, в долине на левом (восточ­ном) берегу реки, где их бли­жай­шими сосе­дями были аммо­ни­тяне и моави­тяне — род­ствен­ные народы семит­ского про­ис­хож­де­ния, отно­ше­ния с кото­рыми не всегда были враж­деб­ными. Иногда слиш­ком тесные отно­ше­ния евреев с ино­пле­мен­ни­ками начи­нали нега­тивно ска­зы­ваться на рели­ги­оз­ном состо­я­нии народа, что застав­ляло порой рели­ги­оз­ных вождей идти на весьма реши­тель­ные меры по отно­ше­нию к отступ­ни­кам (Числ. 25:1-5). Вожди же неко­то­рых еврей­ских кланов и вовсе скло­ня­лись к тому, чтобы остаться в Тран­си­ор­да­нии навсе­гда (Числ.32).

В такой ситу­а­ции выхо­дом из поло­же­ния могли быть только реши­тель­ные дей­ствия. Вообще, идея свя­щен­ной войны может стать попу­ляр­ной в народе, вооду­шев­лён­ном рели­ги­оз­ными лозун­гами, но обра­зу­ю­ща­яся при этом соци­аль­ная энер­гия тре­бует обычно немед­лен­ного выхода. Всякое затя­ги­ва­ние с пере­хо­дом к реши­тель­ным дей­ствиям в такой ситу­а­ции обычно сни­жает рели­ги­оз­ный накал обще­ства, осо­бенно если к тому же на про­тя­же­нии одного-двух поко­ле­ний меня­ется и самый уклад жизни, как это имело место в Тран­си­ор­да­нии, где созда­лись усло­вия для посте­пен­ного пере­хода евреев к осед­ло­сти. Но, впро­чем, время рабо­тало не только против рели­ги­оз­ных вождей, но в опре­де­лён­ном отно­ше­нии и на них: на доста­точно огра­ни­чен­ной тер­ри­то­рии оби­та­ния евреев неиз­бежно раз­ви­ва­лась пере­на­се­лён­ность. В итоге ситу­а­ция для начала войны под рели­ги­оз­ными лозун­гами сло­жи­лась весьма бла­го­при­ят­ная: моло­дёжь, кото­рой бук­вально не было места в Тран­си­ор­да­нии, вос­пи­тан­ная рели­ги­оз­ными вождями народа на идее свя­щен­ной войны за алтари своих пред­ков, была вполне готова к реши­тель­ным дей­ствиям. Скорее всего, это были уже не дети, а внуки тех, кто вышел из Египта, жившие в конце XIV — начале XIII веков. В это же время или, может быть, несколько ранее Египет, заня­тый внут­рен­ними про­бле­мами, окон­ча­тельно оста­вил Пале­стину на про­из­вол судьбы, сделав реши­тель­ное еврей­ское втор­же­ние лишь вопро­сом соб­ствен­ной готов­но­сти вождей и народа.

Между тем, нача­лом XIII века с боль­шой сте­пе­нью веро­ят­но­сти можно дати­ро­вать лишь послед­нее, реши­тель­ное втор­же­ние евреев в Пале­стину. По-види­мому, первые набеги на пале­стин­ские города нача­лись зна­чи­тельно раньше. В Книге Иисуса Навина заво­е­ва­ние Пале­стины опи­сано как серия воен­ных похо­дов, причём ком­по­зи­ци­онно каждое опи­са­ние одного из таких похо­дов пред­став­ляет собой закон­чен­ный рас­сказ. По-види­мому, данный факт связан с тем, что эти опи­са­ния осно­ваны на доплен­ных источ­ни­ках, пред­став­ляв­ших собой, веро­ятно, сбор­ники отдель­ных геро­и­че­ских песен-пре­да­ний, кото­рые, в свою оче­редь, вос­хо­дили к устным эпи­че­ским циклам, состо­яв­шим из отдель­ных эпи­зо­дов, посвя­щён­ных кон­крет­ным воен­ным похо­дам. Можно думать, что в древ­нем Изра­иле не сло­жи­лось геро­и­че­ских поэм, кото­рые объ­еди­нили бы отдель­ные пре­да­ния или циклы пре­да­ний в единое ком­по­зи­ци­он­ное целое, свя­зан­ное сквоз­ным сюже­том и сквоз­ными геро­ями, подоб­ных «Илиаде» или «Одис­сее». Впро­чем, сего­дня невоз­можно точно ска­зать, чем были упо­мя­ну­тые выше «Книга войн Яхве» и «Книга пра­вед­ного», так как от этих про­из­ве­де­ний до нас дошло всего три цитаты. Во всяком случае, судя по данным архео­ло­гии и тель-эль-амарн­ского архива, набеги кочев­ни­ков на Пале­стину начи­на­ются уже во второй чет­верти XIV века.

Одним из таких пре­да­ний было пре­да­ние о взятии Иери­хона, опи­сан­ное в главе 6 Книги Иисуса Навина. Оно, по-види­мому, должно было иметь место в начале или в сере­дине XIV века и было, воз­можно, одной из первых серьёз­ных воен­ных выла­зок евреев на пале­стин­скую тер­ри­то­рию. Иери­хон, нахо­дя­щийся непо­да­лёку от бродов через Иордан, на боль­шой тор­го­вой дороге, был лёгкой добы­чей кочев­ни­ков, кото­рым ничего не стоило, перейдя Иордан и совер­шив набег на город, в тот же день уйти обратно за реку с награб­лен­ной добы­чей. Однако Иери­хон, рас­по­ла­гав­шийся на холме, был всё же защи­щён доста­точно хорошо, и взять его было не просто, хотя на про­тя­же­нии мно­го­ты­ся­че­лет­ней исто­рии города такое слу­ча­лось много раз. Надо заме­тить, что, судя по архео­ло­ги­че­ским данным, город был раз­ру­шен почти до осно­ва­ния во время штурма, имев­шего место около сере­дины XIV века и вновь воз­ро­дился лишь при­бли­зи­тельно сто­ле­тие спустя. Воз­можно, именно это и отра­жено в рас­смат­ри­ва­е­мой нами главе. Судя по име­ю­щимся на сего­дня данным, во время этого штурма стены города обру­ши­лись не внутрь, как бывает обычно во время штурма, а наружу — они как бы сползли по склону холма, на кото­ром нахо­ди­лись. Такое могло про­изойти вслед­ствие оползня, а опол­зень вполне могла спро­во­ци­ро­вать про­цес­сия, орга­ни­зо­ван­ная оса­жда­ю­щими у стен города (Нав.6:6-20).

Другим пре­да­нием, отра­жён­ным в книге Иисуса Навина, стало пре­да­ние о взятии Ая (Гая), кото­рое мы нахо­дим в гл. 7–8 книги. Здесь, так же, как и в рас­сказе о пере­ходе через Иордан во вве­де­нии, при­сут­ствуют эле­менты этио­ло­ги­че­ского пре­да­ния, объ­яс­ня­ю­щие про­ис­хож­де­ние свя­ти­лища на горе Гевал (8:30–35). Инте­ресно отме­тить, что в рас­смат­ри­ва­е­мом опи­са­нии при­сут­ствуют эле­менты риту­ала обнов­ле­ния союза с Богом, такие, как вос­со­зда­ние свя­щен­ного текста (ст. 32), кото­рым, скорее всего, был текст Дека­лога, и тор­же­ствен­ное про­из­не­се­ние бла­го­сло­ве­ния соблю­да­ю­щим закон и про­кля­тия нару­ша­ю­щим его (ст. 33–34). Однако, не исклю­чено, что свя­ти­лище было соору­жено как бла­го­дар­ствен­ный дар Богу, даро­вав­шему победу в оче­ред­ном сра­же­нии, а также в знак пока­я­ния за совер­шён­ное ранее нару­ше­ние нало­жен­ного табу («закля­тия») (7:1). При этом совер­шенно невоз­можно опре­де­лить, сколько вре­мени прошло между набе­гом на Иери­хон и взя­тием Ая (Гая). Изна­чально, по-види­мому, перед нами два разных рас­сказа, лишь впо­след­ствии сюжетно соеди­нён­ных между собой эпи­зо­дом нару­ше­ния табу, и сего­дня уже невоз­можно ска­зать точно, была ли такая связь в каких-либо ранних (доплен­ных) сбор­ни­ках, или она при­над­ле­жит автору Торы.

В осталь­ном же еврей­ское заво­е­ва­ние Пале­стины опи­сано в Книге Иисуса Навина доста­точно обоб­щённо, как два воен­ных похода против двух коа­ли­ций, одну из кото­рых воз­гла­вил пра­ви­тель Иеру­са­лима, а другую — пра­ви­тель Хацора (Асора) (гл. 10 и 11 книги, соот­вет­ственно). Здесь перед нами, похоже, не столько обра­ботка древ­них пре­да­ний или сде­лан­ных на их основе лите­ра­тур­ных про­из­ве­де­ний, сколько крат­кое изло­же­ние собы­тий, создан­ное, оче­видно, на основе этих не дошед­ших до нас источ­ни­ков. В главе 9 книги изло­жено этио­ло­ги­че­ское пре­да­ние, объ­яс­ня­ю­щее про­ис­хож­де­ние тра­ди­ци­он­ного заня­тия жите­лей одного из горо­дов Иудей­ского наго­рья. На основе таких данных доста­точно сложно вос­ста­но­вить подроб­ную кар­тину собы­тий. Оче­видно лишь, что у пра­ви­те­лей пале­стин­ских горо­дов не хва­тило сил для про­ти­во­сто­я­ния еврей­скому втор­же­нию в Пале­стину. Воз­можно, это было свя­зано с недо­ста­точно чёткой коор­ди­на­цией их дей­ствий, но нельзя исклю­чать и того, что еврей­ским вождям уда­лось обра­тить себе на пользу нико­гда не сти­хав­шую вза­им­ную вражду между пра­ви­те­лями пале­стин­ских горо­дов. Так же оче­видно и другое: в год смерти Иисуса Навина заво­е­ва­ние Пале­стины ещё далеко не было завер­шено (13:1–5). Но смерть Иисуса Навина, быв­шего обще­на­ци­о­наль­ным еврей­ским рели­ги­оз­ным лиде­ром, стало концом пер­вого, актив­ного пери­ода еврей­ского заво­е­ва­ния Пале­стины. Теперь пред­сто­яло учиться жить на данной Богом земле и осва­и­вать её.

Эпоха Судей

Эпоха, после­до­вав­шая за еврей­ским заво­е­ва­нием Пале­стины, отра­жена в Книге Судей. Это была дого­су­дар­ствен­ная эпоха, когда евреи уже жили на тер­ри­то­рии Пале­стины, но ещё не имели здесь своего госу­дар­ства. Книга Судей отра­жает именно такую ситу­а­цию, и автор её несколько раз спе­ци­ально под­чёр­ки­вает, что в опи­сы­ва­е­мое им время у еврей­ского народа не было «царя», то есть еди­ного пра­ви­теля (Суд.18:1,21:25). Речь в таком случае, оче­видно, должна идти о родо­пле­мен­ном обще­стве, сохра­няв­шемся у оби­тав­ших в Пале­стине евреев на про­тя­же­нии при­бли­зи­тельно двух сто­ле­тий. В самом деле, заво­е­ва­ние Пале­стины должно было, по-види­мому, завер­шиться около сере­дины XIII века, а еврей­ская госу­дар­ствен­ность в Пале­стине фор­ми­ру­ется около сере­дины XI века в про­цессе войн с фили­стим­ля­нами. Судя по упо­ми­на­ниям в Книге Судей, послед­ним обще­на­ци­о­наль­ным пра­ви­те­лем Исхода был Иисус Навин, и сле­ду­ю­щий (Самуил), упо­ми­на­е­мый уже в 1 Книге Царств, появился лишь почти пол­тора сто­ле­тия спустя. Впро­чем, попытки создать еврей­ское госу­дар­ство, по край­ней мере на Юге, в Иудее, пред­при­ни­ма­лись и раньше, но они, оче­видно, ока­за­лись неудач­ными (гл. 9).

В струк­туре Книги Судей обра­щает на себя вни­ма­ние вве­де­ние (гл. 1–2). Здесь отме­ча­ется факт сохра­не­ния мест­ного насе­ле­ния на пале­стин­ской тер­ри­то­рии (гл. 1), но, что ещё инте­рес­нее, здесь же изло­жена та исто­риософ­ская кон­цеп­ция, кото­рая лежит в основе книги — народ может полу­чить обе­щан­ную Богом землю в без­раз­дель­ное вла­де­ние лишь в том случае, если усло­вия заклю­чён­ного им с Богом союза также соблю­да­ются пол­но­стью и без отступ­ле­ний. В ином же случае начи­нает рабо­тать опи­сан­ный в гл. 2 книги меха­низм, кото­рый пред­по­ла­гает посто­ян­ное дав­ле­ние на народ со сто­роны его сосе­дей-языч­ни­ков, от кото­рого можно изба­виться лишь с помо­щью тех людей, кото­рых Бог посы­лает для избав­ле­ния (то есть через Судей) и только при усло­вии обра­ще­ния к Еди­ному и отказа от рели­ги­оз­ных ком­про­мис­сов с мест­ным язы­че­ством. Такая кон­цеп­ция, оче­видно, была доста­точно позд­ней, она могла появиться лишь как след­ствие осмыс­ле­ния еврей­ской исто­рии соот­вет­ству­ю­щего пери­ода, и сам факт появ­ле­ния её в Книге Судей гово­рит о том, что в окон­ча­тель­ном своём виде она была напи­сана, веро­ят­нее всего, уже в послеп­лен­ный период. Это вполне гар­мо­ни­рует с другой кон­цеп­цией, объ­еди­ня­ю­щей весь корпус исто­ри­че­ских книг Вет­хого Завета, пред­по­ла­га­ю­щей, что народ Божий и своей землёй, и своей госу­дар­ствен­но­стью, и самим своим суще­ство­ва­нием обязан лишь Богу, и всякое отступ­ни­че­ство при­бли­жает его к потере и земли, и госу­дар­ства, и, в извест­ном смысле, самого себя, то есть своей наци­о­наль­ной иден­тич­но­сти — кон­цеп­цией, сло­жив­шейся, по-види­мому, под вли­я­нием про­по­веди позд­них про­ро­ков.

Но, с другой сто­роны, в Книге Судей явно при­сут­ствует древ­няя основа, поз­во­ля­ю­щая гово­рить о её аутен­тич­но­сти. Ведь основ­ная часть книги (гл. 3–16) состоит пре­иму­ще­ственно из эпи­зо­дов, свя­зан­ных с жизнью того или иного из Судей. Неко­то­рые из них напо­ми­нают по жанру геро­и­че­ские эпи­че­ские поэмы, напо­до­бие тех, кото­рые лежат в основе первой части Книги Иисуса Навина, а неко­то­рые пред­став­ляют собой типич­ный пример так назы­ва­е­мых ран­не­про­ро­че­ских био­гра­фий. Послед­ние заме­ча­тельны тем, что они, во-первых, свя­заны с ран­не­про­ро­че­ской тра­ди­цией, и, во-вторых, своим харак­те­ром: это обычно рас­сказы о чуде­сах и о тео­фа­ниях (6:11–24, 36–40; 13:3–21). По-види­мому, в основе книги лежит не просто геро­и­че­ский эпос, а геро­и­че­ский эпос в интер­пре­та­ции, вос­хо­дя­щей к ран­не­про­ро­че­скому дви­же­нию. При этом среди Судей особо выде­ля­ются Гедеон и Самсон — им посвя­щены отдель­ные повест­во­ва­ния (гл. 6–8 и 13–16). Однако, несмотря на все подвиги и чудеса, заклю­чи­тель­ная часть книги (гл. 17–21) звучит весьма пес­си­ми­сти­че­ски: еврей­ское обще­ство охва­чено рели­ги­оз­ным раз­бро­дом, меж­до­усо­би­цами, мораль­ной рас­пу­щен­но­стью, и всё это объ­яс­ня­ется отсут­ствием обще­на­ци­о­наль­ного лидера. Такая оценка ситу­а­ции могла быть дана уже в эпоху Саула или Давида, когда еврей­ское госу­дар­ство стало исто­ри­че­ской реаль­но­стью, но едва ли можно сомне­ваться, что всё опи­сан­ное в заклю­чи­тель­ной части Книги Судей могло иметь место в дей­стви­тель­но­сти.

Итак, что же про­ис­хо­дило в еврей­ском обще­стве сразу после захвата евре­ями пале­стин­ских тер­ри­то­рий? И в каком смысле вообще можно гово­рить о заво­е­ва­нии евре­ями Пале­стины? Прежде всего, стоит обра­тить вни­ма­ние на то, что общая чис­лен­ность еврей­ского насе­ле­ния, осев­шего в Пале­стине, должна была состав­лять около 2–2,5 мил­ли­о­нов. В самом деле, если на момент начала заво­е­ва­ния судя по при­ве­дён­ным в Книге Чисел данным пере­счёта, речь должна была идти о 600 тысяч воинов, то общая чис­лен­ность всех еврей­ских кланов должна была пре­вос­хо­дить эту цифру в 3–4 раза. Общая же чис­лен­ность пале­стин­ского насе­ле­ния в рас­смат­ри­ва­е­мую эпоху едва ли могла (по есте­ствен­ным при­чи­нам) пре­вы­сить 5–6 мил­ли­о­нов. В таком случае при­хо­дится думать, что после заво­е­ва­ния еврей­ское насе­ле­ние должно было соста­вить от ⅓ до ½ общей чис­лен­но­сти насе­ле­ния Пале­стины. Это вполне соот­вет­ствует данным Книги Судей о том, что в Пале­стине и после заво­е­ва­ния сохра­ня­лось зна­чи­тель­ное коли­че­ство мест­ного дое­в­рей­ского насе­ле­ния (3:1–6).

Судя по архео­ло­ги­че­ским данным, еврей­ских горо­дов в Пале­стине в рас­смат­ри­ва­е­мый период не суще­ство­вало. Самые ранние образцы еврей­ской город­ской архи­тек­туры обна­ру­жены в Иеру­са­лиме, и они отно­сятся к эпохе Соло­мона. По-види­мому, евреи во время втор­же­ния в Пале­стину раз­ру­шали города, но не сели­лись в них — пове­де­ние, вообще свой­ствен­ное кочев­ни­кам, впер­вые сопри­ка­са­ю­щимся с город­ской циви­ли­за­цией. По-види­мому, для эпохи Судей были более харак­терны укреп­лён­ные посе­ле­ния сель­ского типа, насе­ле­ние кото­рых, можно думать, не было город­ским по роду заня­тий, так как их жители оста­ва­лись пре­иму­ще­ственно ско­то­во­дами и зем­ле­дель­цами. Однако в вет­хо­за­вет­ных текстах такие посе­ле­ния назы­ва­ются обычно «горо­дами». Оче­видно, каждое такое посе­ле­ние было изна­чально неза­ви­си­мым, так как в Пале­стине в это время не было единой власти; они при­над­ле­жали раз­лич­ным еврей­ским кланам и, скорее всего, были само­управ­ля­е­мыми. Но, учи­ты­вая слож­ные отно­ше­ния между мест­ными горо­дами и пле­ме­нами и посто­ян­ные войны между ними, неуди­ви­тельно, что еврей­ские посе­ле­ния, вовле­ка­ясь в мест­ную воен­ную и поли­ти­че­скую ситу­а­цию, нередко ста­но­ви­лись её залож­ни­ками, под­вер­га­ясь напа­де­ниям более силь­ных и агрес­сив­ных сосе­дей и пери­о­ди­че­ски попа­дая в зави­си­мость от них.

Такому поло­же­нию вещей спо­соб­ство­вало и общее изме­не­ние в эпоху Судей обще­ствен­ных настро­е­ний. На смену геро­и­че­ской эпохе Иисуса Навина и поко­ле­нию заво­е­ва­те­лей пришли их дети и внуки, для кото­рых и сама эта эпоха, и свя­зан­ные с ней собы­тия были хотя и слав­ным, но всё же про­шлым (2:6–13). Вместе с тем, евреи на про­тя­же­нии одного или двух поко­ле­ний стали уже совсем другим наро­дом, перейдя к осед­ло­сти и овла­дев всеми необ­хо­ди­мыми для осед­лой жизни зна­ни­ями и навы­ками, равно как и всеми дости­же­ни­ями совре­мен­ной им пале­стин­ской циви­ли­за­ции. Речь идёт, прежде всего, о зем­ле­де­лии, к кото­рому, веро­ят­нее всего, народ при­об­щился лишь в Пале­стине (в Тран­си­ор­да­нии даже те кланы, кото­рые пере­хо­дили к осед­ло­сти, про­дол­жали зани­маться ско­то­вод­ством, правда, не коче­вым, а паст­бищно-отгон­ным). Но, помимо этого, речь, оче­видно, должна были идти об овла­де­нии неко­то­рыми ремёс­лами, а также, по-види­мому, о неко­то­рой интен­си­фи­ка­ции тор­го­вого обмена и о раз­ви­тии еврей­ской пись­мен­но­сти. Всё ска­зан­ное при­вело к тому, что поко­ле­ния осед­лых жите­лей, веро­ятно, начи­нали смот­реть на своих коче­вых пред­ков, как на вар­ва­ров, не знав­ших циви­ли­за­ции.

Такое отно­ше­ние есте­ствен­ным обра­зом пере­но­си­лось на рели­гию. Воз­можно, многим из при­об­щав­шихся к мест­ной циви­ли­за­ции яхвизм начи­нал казаться рели­гией, достой­ной лишь диких кочев­ни­ков, но никак не циви­ли­зо­ван­ных людей. С другой сто­роны, сле­дует учи­ты­вать, что язы­че­ская рели­гия в извест­ном смысле явля­ется есте­ствен­ной, она даёт выход суще­ству­ю­щему прак­ти­че­ски у каж­дого рели­ги­оз­ному чув­ству. В этом отно­ше­нии мест­ное язы­че­ство, с кото­рым евреи столк­ну­лись в Пале­стине, было для них отнюдь не ново­стью — скорее, речь сле­до­вало бы вести о не очень хорошо забы­том старом. Но «старое» в данном случае должно было ассо­ци­и­ро­ваться с «новой» жизнью, с жизнью мест­ных язы­че­ских наро­дов. Язы­че­ские культы всегда тесно свя­заны с опре­де­лён­ным местом и укла­дом жизни, освя­щая и при­да­вая смысл тому и дру­гому; покло­няться на новом месте богам-покро­ви­те­лям этих мест каза­лось разум­ным и есте­ствен­ным. Впро­чем, едва ли есть осно­ва­ния думать, что, начи­ная покло­няться мест­ным богам, евреи тут же отка­зы­ва­лись от яхвизма; речь скорее должна была идти о двое­ве­рии и, воз­можно, о свое­об­раз­ном син­кре­тизме, при кото­ром на Яхве начи­нали смот­реть как на главу пан­теона, состо­я­щего из мест­ных богов.

Этот про­цесс должен был иметь свои реги­о­наль­ные осо­бен­но­сти. Сле­дует льшая часть еврей­ских кланов рас­се­ли­лась в Гали­лее и в учи­ты­вать, что бо Сама­рии, а также частично в Иор­дан­ской долине (а два клана и вовсе избрали местом своего житель­ства Тран­си­ор­да­нию). Лишь два клана из две­на­дцати избрали для житель­ства Иудею. Такое рас­се­ле­ние ска­за­лось и на сте­пени при­об­ще­ния раз­лич­ных кланов к циви­ли­за­ции, и даже на осо­бен­но­стях пле­мен­ного харак­тера. На Севере, прежде всего в Гали­лее и в Иор­дан­ской долине, где евреям при­хо­ди­лось посто­янно сопри­ка­саться с весьма раз­ви­той город­ской циви­ли­за­цией, куль­тур­ный уро­вень еврей­ского насе­ле­ния был заметно выше, однако именно здесь в наи­боль­шей сте­пени про­яв­ля­лось и вли­я­ние мест­ного язы­че­ства. Даже внешне язы­че­ская рели­ги­оз­ность север­ных горо­дов, с их рос­кош­ными алта­рями и пыш­ными цере­мо­ни­ями, была гораздо более впе­чат­ля­ю­щей по срав­не­нию с язы­че­ством Иудеи, где оно носило ещё арха­и­че­ски-пат­ри­ар­халь­ный харак­тер. К тому же, южанам, жившим в окру­же­нии весьма агрес­сив­ных сосе­дей, вое­вать при­хо­ди­лось всё же намного чаще, чем севе­ря­нам. По-види­мому, севе­ряне счи­тали южан гру­быми и неотё­сан­ными муж­ла­нами, а послед­ние отно­си­лись к севе­ря­нам как к нежен­кам и трусам, неспо­соб­ным к войне.

В такой ситу­а­ции един­ствен­ными носи­те­лями и хра­ни­те­лями чистого яхвизма оста­ва­лись про­ро­че­ские общины. Про­ро­че­ское дви­же­ние этого пери­ода назы­вают ран­не­про­ро­че­ским, отли­чая его от дви­же­ния позд­них, или клас­си­че­ских, про­ро­ков, кото­рое начи­на­ется в VIII веке (первым из позд­них про­ро­ков был Амос). Соб­ственно, корни ран­не­про­ро­че­ского дви­же­ния надо искать в пред­ше­ству­ю­щем пери­оде, в исто­рии мои­се­е­вой общины, кото­рая в эпоху Судей посте­пенно транс­фор­ми­ро­ва­лась в общину свя­щен­ни­че­скую. Но про­ро­че­ское дви­же­ние, разу­ме­ется, при этом не исчезло, и на смену мои­се­е­вой общине пришло мно­же­ство других, став­ших духов­ными наслед­ни­ками и пре­ем­ни­ками первой яхвист­ской про­ро­че­ской общины, сло­жив­шейся во время Исхода. При этом важно иметь в виду, что яхвист­ское про­ро­че­ское дви­же­ние с точки зрения при­су­щих ему рели­ги­оз­ных форм вовсе не было чем-то прин­ци­пи­ально новым, многое заим­ствуя у про­ро­че­ских общин язы­че­ского мира.

Что каса­ется рели­ги­оз­ных форм, то для ран­не­про­ро­че­ского дви­же­ния были харак­терны такие явле­ния, как экс­та­тика и визи­о­нер­ство. Надо заме­тить, что и то, и другое род­нило его с про­ро­че­скими дви­же­ни­ями язы­че­ского мира. Под экс­та­зом сле­дует пони­мать, прежде всего, такие изме­нён­ные состо­я­ния созна­ния, кото­рые сме­щают порог вос­при­я­тия чело­века, рас­ши­ряя его гра­ницы. В экс­та­ти­че­ском состо­я­нии чело­век ока­зы­ва­ется в состо­я­нии вос­при­ни­мать то, что в обыч­ном случае ока­зы­ва­ется для него невос­при­ни­ма­е­мым. Про­роки (как язы­че­ские, так и яхвист­ские) обычно слы­шали в таком состо­я­нии голоса тех богов, кото­рым покло­ня­лись и слу­жили (в случае яхвист­ских про­ро­ков речь, конечно же, шла о голосе Яхве). Нередко встре­ча­ю­ще­еся в Библии выра­же­ние «так гово­рит Яхве» (в Сино­даль­ном пере­воде — «так гово­рит Гос­подь») отра­жает именно этот опыт. По-види­мому, чаще всего яхвист­ские про­роки слы­шали голос Яхве, как зву­ча­щий или рядом, или внутри. Но отме­чены и случаи, когда он звучал со сто­роны (1Цар.3:2-10).

Что каса­ется визи­о­нер­ства, то можно гово­рить об опыте виде­ний, свя­зан­ном с ран­не­про­ро­че­ской тра­ди­цией. Речь идёт о виде­ниях, также имев­ших место в экс­та­ти­че­ском состо­я­нии, во время кото­рых при­сут­ствие Бога (или богов в тех слу­чаях, когда дело каса­ется язы­че­ских про­ро­ков) сопро­вож­да­лось зри­тель­ными обра­зами. В кон­тек­сте яхвист­ской тра­ди­ции гово­рится обычно о «вест­нике Яхве» (евр. מלאך יהוה малеах яхве, в Сино­даль­ном пере­воде — «ангел Гос­по­день»). Судя по данным срав­ни­тель­ного изу­че­ния рели­гий, речь в данном нии небес­ного всад­ника на белом коне, случае, по-види­мому, должна идти о виде кото­рый воз­ве­щает про­року волю Яхве. Скорее всего, в ранний период этого вест­ника не отде­ляли от Бога и смот­рели на него, как на тео­фа­нию, а не как на отдель­ное твар­ное суще­ство. Важно при этом иметь в виду, что яхвист­ская экс­та­тика нико­гда не была орги­а­сти­че­ской, то есть такой, когда во время экс­таза чело­век пол­но­стью утра­чи­вает лич­ност­ное само­со­зна­ние (обычно для орги­а­сти­че­ского экс­таза харак­терно то, что пере­жив­ший его чело­век впо­след­ствии ничего из пере­жи­того не помнит). Для яхвист­ской экс­та­тики всегда был харак­те­рен пер­со­на­лизм, когда чело­век, пере­жи­ва­ю­щий экстаз (каким бы бурным послед­ний ни выгля­дел внешне) не утра­чи­вает лич­ност­ного само­со­зна­ния (и потому после экс­таза помнит всё, что с ним про­ис­хо­дило, и может рас­ска­зать об этом другим).

Конечно, ран­не­про­ро­че­ское дви­же­ние на про­тя­же­нии сто­ле­тий успело выра­бо­тать соб­ствен­ное рели­ги­оз­ное миро­воз­зре­ние, в основе кото­рого лежали идеи тео­кра­тии и свя­щен­ной войны. Надо заме­тить, что про­ро­че­ские общины имели в ранний период ярко выра­жен­ное тео­кра­ти­че­ское устрой­ство. Во главе такой общины стоял обычно хариз­ма­ти­че­ский лидер, вокруг кото­рого, соб­ственно, и фор­ми­ро­ва­лась сама община. Его не выби­рали и не назна­чали; он просто вос­при­ни­мался всеми чле­нами общины как без­ого­во­роч­ный глава и без­услов­ный авто­ри­тет. Иногда на случай своей смерти такой лидер мог избрать себе пре­ем­ника, кото­рого, однако, после его смерти община должна была при­нять в каче­стве лидера. По такому прин­ципу стро­и­лись, по-види­мому, все ран­не­про­ро­че­ские общины. Судя по закре­пив­ше­муся впо­след­ствии за их чле­нами назва­ния «сынов про­ро­че­ских» (евр. בני נבאים бней невиим), можно думать, что на своих настав­ни­ков они смот­рели, как на духов­ных отцов.

Можно думать, что и свои модели обще­ствен­ного устрой­ства про­ро­че­ские лидеры стро­или по образцу своих общин. Соб­ственно, идея хариз­ма­ти­че­ского лидера, сто­я­щего во главе обще­ства, была вполне есте­ственна для любого, кто был связан с про­ро­че­ским дви­же­нием и раз­де­лял его идеалы: ведь такой лидер, по сути, ничем не отли­чался бы от лиде­ров про­ро­че­ских общин. Но в таком случае и всё обще­ство должно было бы пре­вра­титься в единую и спло­чён­ную яхвист­скую общину, где не было бы места таким рели­ги­оз­ным ком­про­мис­сам, как двое­ве­рие. Однако подоб­ного рода един­ство реаль­но­стью ста­но­ви­лось обычно лишь в случае войны, притом, разу­ме­ется, войны, веду­щейся под рели­ги­оз­ными лозун­гами. И потому идея свя­щен­ной войны была ранним про­ро­кам очень близка. Именно они всегда высту­пали за полное очи­ще­ние земли, данной Богом Своему Народу, от всех языч­ни­ков, и всякий ком­про­мисс в этом вопросе при­рав­ни­вали к отступ­ни­че­ству. Есте­ственно, и рели­ги­оз­ную чистоту соб­ствен­ного народа они готовы были под­дер­жи­вать самыми реши­тель­ными мето­дами.

Конечно, такая воин­ствен­ная рели­ги­оз­ность была лишь одним из этапов ста­нов­ле­ния народа-общины, но этапом в извест­ном смысле необ­хо­ди­мым. В ситу­а­ции, когда мир неиз­бежно вёл к раз­мы­ва­нию яхвист­ского харак­тера народ­ной рели­ги­оз­но­сти, по сути, пре­вра­щая её в полу­язы­че­скую, а про­ти­во­сто­ять дав­ле­нию порой весьма агрес­сив­ных и воин­ствен­ных сосе­дей можно было лишь под лозун­гами войны за веру, дру­гого спо­соба сохра­нить и яхвизм, и сам еврей­ский народ не было. Регу­ляр­ной еврей­ской армии в эту эпоху не суще­ство­вало; пле­мен­ное опол­че­ние было сильно лишь тогда, когда его вдох­нов­лял рели­ги­оз­ный лидер-хариз­ма­тик. Соб­ственно, Судьи и были такими лиде­рами. Конечно, они могли рас­смат­ри­вать и обыч­ные судеб­ные тяжбы, однако прежде всего они были всё же рели­ги­оз­ными и — нередко — воен­ными лиде­рами. Именно их авто­ри­тет спла­чи­вал между собой нередко враж­до­вав­ших еврей­ских пле­мен­ных вождей, а это спло­че­ние было в рас­смат­ри­ва­е­мую эпоху жиз­ненно необ­хо­димо для еврей­ского народа. Так рели­ги­оз­ная про­по­ведь ранних про­ро­ков сде­лала воз­мож­ным сохра­не­ние в чистоте яхвизма, а фено­мен Судей — хариз­ма­ти­че­ских рели­ги­оз­ных лиде­ров — сделал воз­мож­ным наци­о­наль­ное выжи­ва­ние еврей­ского народа. Ситу­а­ция изме­ни­лась лишь тогда, когда евреям при­шлось столк­нуться с серьёз­ным про­тив­ни­ком, рав­ного кото­рому им прежде не при­хо­ди­лось видеть — с фили­стим­ля­нами.

Истоки еврей­ской госу­дар­ствен­но­сти

При чтении Книг Царств сразу же бро­са­ется в глаза раз­ли­чие между пер­выми двумя из них, с одной сто­роны, и вто­рыми двумя — с другой. Соб­ственно, в иудей­ской тра­ди­ции первые две Книги Царств рас­смат­ри­ва­ются как отдель­ная лите­ра­тур­ная ком­по­зи­ция и носят назва­ние Книг Саму­ила (так же они назы­ва­ются обычно и в пере­во­дах Вет­хого Завета на боль­шин­ство евро­пей­ских языков). Это заметно уже в самом рас­пре­де­ле­нии мате­ри­ала: из четы­рёх Книг Царств две первые посвя­щены теме войны с фили­стим­ля­нами и обра­зо­ва­нию в Пале­стине пер­вого еврей­ского госу­дар­ства, в то время, как две другие — всей после­ду­ю­щей исто­рии этого госу­дар­ства вплоть до раз­грома его в VI веке Вави­ло­нией. Но можно было бы ска­зать и иначе: две первые книги из четы­рёх посвя­щены двум первым пра­ви­те­лям ново­об­ра­зо­ван­ного еврей­ского госу­дар­ства — Саулу и Давиду, а две другие — Соло­мону и всем осталь­ным их пре­ем­ни­кам. К тому же, при более вни­ма­тель­ном про­чте­нии ста­но­вится ясно, что глав­ным героем Книг Саму­ила ока­зы­ва­ется всё же не Самуил и не Саул, а именно Давид.

Нетрудно заме­тить, что 1 Книга Царств содер­жит опи­са­ние прав­ле­ния Саула, а 2 Книга Царств — опи­са­ние прав­ле­ния Давида. Но вве­де­нием к обеим книгам служат главы 1–8 1 Книги Царств, посвя­щён­ные, прежде всего, теме дет­ства Саму­ила и его при­зва­ния. Это вве­де­ние в первую оче­редь и поз­во­ляет гово­рить о двух первых Книгах Царств как о Книгах Саму­ила. Однако, помимо темы при­зва­ния Саму­ила на про­ро­че­ское слу­же­ние, оно затра­ги­вает также тему свет­ской власти и свет­ского госу­дар­ства, равно, как и тему кри­зиса тра­ди­ци­он­ной тео­кра­ти­че­ской системы управ­ле­ния (1Цар.8). Здесь при­сут­ствует не только и не столько апо­ло­гия кон­крет­ного пра­ви­теля, сколько апо­ло­гия свет­ской власти как тако­вой, впро­чем, довольно сдер­жан­ная, так как эта власть рас­смат­ри­ва­ется во веде­нии скорее как уступка чело­ве­че­ской сла­бо­сти и как мень­шее из двух зол по срав­не­нию с анар­хией, чем как Богом уста­нов­лен­ная система прав­ле­ния, кото­рой, несо­мненно, оста­ётся тео­кра­тия (1Цар.8:4-18). Такое отно­ше­ние к свет­ской власти и к свет­скому госу­дар­ству было харак­терно по пре­иму­ще­ству для ранних про­ро­ков, и здесь опре­де­ле­ние всей ком­по­зи­ции как «Книг Саму­ила» при­об­ре­тает новый смысл: перед нами, оче­видно, не просто исто­рия ста­нов­ле­ния еврей­ского госу­дар­ства, но исто­рия, какой её видели про­роки, и прежде всего, по-види­мому, про­роки, близ­кие Саму­илу, непо­сред­ственно участ­во­вав­шему в избра­нии первых пра­ви­те­лей древ­него Изра­иля.

Вся ком­по­зи­ция в целом несёт на себе явный отпе­ча­ток ран­не­про­ро­че­ской тра­ди­ции. В сущ­но­сти, перед нами не что иное, как апо­ло­гия Давида, кото­рый в Книгах Саму­ила пред­став­ля­ется образ­цо­вым пра­ви­те­лем, и такое пред­став­ле­ние о нём настолько закре­пи­лось в яхвист­ской тра­ди­ции, что, напри­мер, в исто­ри­че­ских книгах Вет­хого Завета вообще все пра­ви­тели срав­ни­ва­ются с Дави­дом как с образ­цом. Но и здесь перед нами не про­стая апо­ло­гия, а апо­ло­гия, появив­ша­яся в ран­не­про­ро­че­ской среде. Цен­траль­ным собы­тием прав­ле­ния Давида было тор­же­ствен­ное пере­не­се­ние Скинии в Иеру­са­лим, опи­сан­ное в 2Цар.6, а также его наме­ре­ние постро­ить новый храм Яхве, после кото­рого Бог заклю­чает с Дави­дом особый союз как с осно­ва­те­лем новой изра­иль­ской дина­стии, кото­рой пред­стоит пра­вить в стране после смерти Давида (2Цар.7). В этом опи­са­нии особо выде­ля­ется эпизод, сви­де­тель­ству­ю­щий о про­ро­че­ской харизме Давида, пля­шу­щего перед ков­че­гом во время тор­же­ствен­ной про­цес­сии (2Цар.6:14; речь здесь, несо­мненно, идёт об экс­та­ти­че­ском про­ро­че­ском танце). Что же каса­ется Саула как анти­пода Давида, то в его био­гра­фии особо выде­ля­ются эпи­зоды, отра­жа­ю­щие кон­фликт с Саму­и­лом и, можно думать, с про­ро­че­ским дви­же­нием в целом (1Цар.13, 15).

Когда же могла появиться такая апо­ло­гия? С одной сто­роны, этого не могло про­изойти ранее смерти Давида или, во всяком случае, ранее того года, когда Иеру­са­лим стал адми­ни­стра­тив­ной и рели­ги­оз­ной сто­ли­цей нового госу­дар­ства. Но, с другой сто­роны, едва ли какая бы то ни было апо­ло­гия свет­ской власти была бы воз­можна после смерти Соло­мона и рас­пада еди­ного Изра­иль­ского госу­дар­ства, так как про­ро­че­ские общины, ока­зав­ши­еся в основ­ном на тер­ри­то­рии Север­ного Цар­ства, нахо­ди­лись в это время в жёст­кой оппо­зи­ции к пра­вив­шей там в ука­зан­ный период дина­стии, выдви­гая рели­ги­озно-поли­ти­че­ские про­екты совсем иного рода. Оста­ются либо послед­ние годы прав­ле­ния Давида, либо эпоха Соло­мона. Обе они харак­те­ри­зу­ются извест­ной гар­мо­нией в отно­ше­ниях между свет­ской вла­стью и рели­ги­оз­ными лиде­рами, кото­рыми были, прежде всего, наи­бо­лее извест­ные и ува­жа­е­мые главы про­ро­че­ских общин, бывшие и вождями про­ро­че­ского дви­же­ния в целом. Однако эпоха Соло­мона пред­став­ля­ется всё же более веро­ят­ной, так как именно в эти годы необ­хо­димо было осмыс­лить вопрос об отно­ше­ниях между рели­ги­оз­ными лиде­рами и свет­ской вла­стью, прежде всего, разу­ме­ется, в кон­тек­сте тра­ди­ци­он­ных про­ро­че­ских тео­кра­ти­че­ских пред­став­ле­ний, и дать ответ на вопрос о том, как сле­дует отно­ситься к свет­ской власти вообще и к раз­лич­ным кон­крет­ным спо­со­бам прав­ле­ния, в част­но­сти.

Конечно, автор апо­ло­гии, веро­ят­нее всего, должен был опи­раться на офи­ци­аль­ные архивы, кото­рые, учи­ты­вая бли­зость Давида к про­ро­че­ским лиде­рам и про­ро­че­скому дви­же­нию в целом, вполне могли ока­заться в его рас­по­ря­же­нии. О том, что такой архив должен был суще­ство­вать, сви­де­тель­ствует упо­ми­на­ние среди при­двор­ных долж­но­стей времён Давида писца (2Цар.8:17), в обя­зан­но­сти кото­рого, как и повсе­местно в древ­но­сти на Ближ­нем Востоке, вхо­дило, в том числе, и веде­ние офи­ци­аль­ного архива. Однако, неко­то­рые из упо­ми­на­е­мых в Книгах Саму­ила эпи­зоды био­гра­фии Давида явно не отно­сятся к числу апо­ло­ге­ти­че­ских. Наи­бо­лее ярким из них явля­ется исто­рия с Бат-Шебой (Вир­са­вией), опи­сан­ная в 2Цар.11-12. Такого рода эпи­зоды вполне могли сохра­ниться в виде устных пре­да­ний в роде Саула, враж­до­вав­шего с родом Давида на про­тя­же­нии, по-види­мому, довольно про­дол­жи­тель­ного вре­мени (2Цар.3:1). Но в текст Книг Саму­ила они должны были, веро­ят­нее всего, войти уже зна­чи­тельно позже, при окон­ча­тель­ной их редак­ции, когда и сам смысл этого текста изме­нился.

Дей­стви­тельно, в окон­ча­тель­ной своей форме Книги Саму­ила пре­вра­ти­лись из апо­ло­гии Давида в исто­риософ­ское про­из­ве­де­ние, глав­ной темой кото­рого стала тема пре­де­лов и границ чело­ве­че­ской власти перед лицом власти Божией. Разу­ме­ется, мате­ри­а­лом для него послу­жили тра­ди­ци­он­ные исто­ри­че­ские сюжеты, и про­ти­во­по­став­ле­ние Давида Саулу в таком кон­тек­сте пре­вра­ти­лось в про­ти­во­по­став­ле­ние двух типов прав­ле­ния и двух обра­зов пра­ви­теля. При этом ни один из двоих уже не рас­смат­ри­ва­ется как некий иде­аль­ный и без­греш­ный чело­век (Давид грешит, как и всякий другой, и не потому он стал образ­цом пра­ви­теля, что был совер­шен­ным — ради этого вывода автор Книг Саму­ила и вклю­чает в текст своего про­из­ве­де­ния исто­рии, явно не кра­ся­щие Давида как чело­века).

В таком случае встаёт вопрос: что же стоит за тек­стами Книги Саму­ила? Исто­ри­че­ски перед нами, оче­видно, прежде всего, исто­рия войны с фили­стим­ля­нами и ста­нов­ле­ния еврей­ского госу­дар­ства, на фоне кото­рого и выри­со­вы­ва­ются фигуры двух первых пра­ви­те­лей Изра­иля — Саула и Давида. Но кто такие фили­стим­ляне? В еврей­ском тексте Вет­хого Завета фили­стим­ляне назы­ва­ются именем פלשתים пелиш­тим, и, как нетрудно дога­даться, именно от него полу­чила своё гео­гра­фи­че­ское назва­ние Пале­стина. Это имя свя­зано со словом פלש пелуш, «побе­ре­жье», то есть речь в данном случае идёт о «при­бреж­ном народе», о народе, живу­щем на берегу и, веро­ят­нее всего, к месту нынеш­него своего оби­та­ния при­плыв­шем по морю. В самом деле, основ­ной центр фили­стим­лян нахо­дился в районе города Аза (Газа), в при­бреж­ной обла­сти на юге Иудеи.

Можно пред­по­ла­гать, что речь идёт о тех же наро­дах, кото­рых еги­пет­ские источ­ники назы­вали «наро­дами моря», посто­янно на про­тя­же­нии XIV–X веков напа­дав­ших на еги­пет­ское побе­ре­жье. В Египте на них смот­рели как на обыч­ных пира­тов, и доля истины в таком отно­ше­нии была. Однако в целом перед нами, оче­видно, явле­ние более серьёз­ное, свя­зан­ное с рас­се­ле­нием арий­ских наро­дов, имев­шем место как раз именно в рас­смат­ри­ва­е­мый период.

Это рас­се­ле­ние свя­зано, прежде всего, с пере­ме­ще­нием в восточ­ном и юго-восточ­ном направ­ле­нии племён бал­кан­ских ариев, около XV века начав­ших засе­ле­ние Пело­пон­неса и давших начало этносу, извест­ному исто­ри­кам под именем ахей­цев, тех самых, кото­рые больше известны сего­дня как «гоме­ров­ские греки». Впро­чем, сам Гомер жил спустя несколько сто­ле­тий после опи­сы­ва­е­мых собы­тий. Но поэмы его пред­став­ляют собой лите­ра­тур­ную обра­ботку геро­и­че­ского эпоса именно этой эпохи. Ахейцы не огра­ни­чи­лись лишь Пело­пон­не­сом, около XIII века начав рас­се­ле­ние на Восток, в ходе кото­рого они засе­лили Иони­че­ские ост­рова и начали про­дви­же­ние в Малую Азию, где в это время аго­ни­зи­ро­вала Хетт­ская импе­рия. В гоме­ров­ских поэмах отра­жены как раз мало­азий­ские походы ахей­цев (Троя, как известно, нахо­ди­лась именно в Малой Азии). Изна­чально сухо­пут­ный народ они быстро осво­или море­пла­ва­ние и свои воен­ные и тор­го­вые экс­пе­ди­ции совер­шали чаще по морю, чем по суше. Неуди­ви­тельно, что, обсле­дуя берега Сре­ди­зем­ного моря, они добра­лись и до еги­пет­ского, и до пале­стин­ского побе­ре­жья.

Конечно, такие экс­пе­ди­ции дей­стви­тельно нередко закан­чи­ва­лись пират­скими набе­гами на при­бреж­ные госу­дар­ства. Но цель при­шель­цев состо­яла всё же в том, чтобы найти себе место для посе­ле­ния и создать на новом месте коло­нию в том смысле слова, в каком оно при­ме­нимо к гре­че­ским коло­ниям древ­но­сти. Ахей­ские воен­ные дру­жины в рас­смат­ри­ва­е­мую эпоху пла­вали на кораб­лях по всему Сре­ди­зем­ному морю в поис­ках мест для засе­ле­ния — кар­тина, отча­сти напо­ми­нав­шая мор­ские походы викин­гов по Бал­тике, кото­рые также искали воз­мож­но­стей осно­вать новые коло­нии на бере­гах Бал­тий­ского моря. Разу­ме­ется, ни о каких коло­ниях на еги­пет­ском побе­ре­жье речи идти не могло; иное дело Пале­стина — здесь не было еди­ного госу­дар­ства и не было той силы, кото­рая могла бы поме­шать ахей­цам выса­диться и осно­вать свою коло­нию на при­мор­ской низ­мен­но­сти непо­да­лёку от южных пред­го­рий Иудеи. Это место было весьма выгод­ным ещё и в том отно­ше­нии, что поз­во­ляло коло­ни­стам кон­тро­ли­ро­вать кара­ван­ную дорогу, шедшую вдоль побе­ре­жья и соеди­няв­шую порты Фини­кии и города север­ной Пале­стины с Егип­том. И «фили­стим­ля­нами» или, точнее, פלשתיםпелиш­тим назы­вали коло­ни­стов мест­ные жители; о том, как они назы­вали себя сами, неиз­вестно — о языке мор­ских при­шель­цев мы сего­дня ничего не знаем.

О фили­стим­ля­нах вообще не упо­ми­нает ни один из древ­них источ­ни­ков, помимо биб­лей­ских книг. По-види­мому, явле­ние было слиш­ком незна­чи­тель­ным, чтобы при­влечь к себе вни­ма­ние. О «наро­дах моря» в целом еги­пет­ские тексты упо­ми­нают, но об их посе­ле­ниях в Пале­стине ника­ких све­де­ний в еги­пет­ских источ­ни­ках нет — оче­видно, поки­нув пале­стин­ские земли в конце XIV века, егип­тяне больше ими не инте­ре­со­ва­лись, по край­ней мере, вплоть до X века, когда восточ­ная поли­тика Египта вновь акти­ви­зи­ро­ва­лась. Однако вет­хо­за­вет­ные тексты поз­во­ляют нам соста­вить неко­то­рое пред­став­ле­ние о циви­ли­за­ции фили­стим­лян.

Прежде всего, важно пом­нить, что фили­стим­ляне были весьма воин­ствен­ным наро­дом, любив­шим и умев­шим вое­вать. В Книгах Саму­ила мы нахо­дим опи­са­ние воору­же­ния воина-фили­стим­ля­нина, и оно весьма напо­ми­нает воору­же­ние ахей­цев, опи­сан­ное у Гомера — медный пан­цирь, закры­вав­ший тело, поручи и поножи, шлем, остав­ляв­ший откры­тым лишь лоб, боль­шой медный щит и длин­ное копьё, кото­рое нёс за воином ору­же­но­сец (1Цар.17:5-7). Убить такого воина из пращи можно было, лишь точно попав камнем в неза­щи­щён­ную шлемом часть лба, что было весьма непро­сто, и когда Давиду это уда­ётся, такая удача спра­вед­ливо вос­при­ни­ма­ется и сорат­ни­ками, и про­тив­ни­ками как чудо — слиш­ком мала была веро­ят­ность столь удач­ного для Давида исхода поединка (1Цар.17:48-51).

О пело­пон­не­ском про­ис­хож­де­нии коло­ни­стов сви­де­тель­ствует также один из их куль­тов, в вет­хо­за­вет­ных текстах упо­ми­на­е­мый как культ Дагона (1Цар.5:2-5). Соб­ственно, его еврей­ское назва­ние, דגון, дагон, свя­зано с корнем דג даг, обо­зна­ча­ю­щим рыбу. То есть речь должна идти или о боге-покро­ви­теле рыбы и рыбо­ло­вов, или о боже­стве, кото­рому покло­ня­лись в форме рыбы. И тут сразу же есте­ственно вспо­ми­на­ется культ Посей­дона — бога мор­ской стихии и покро­ви­теля море­пла­ва­те­лей, столь хорошо извест­ный в Пело­пон­несе ещё до появ­ле­ния там ахей­цев. Послед­ние вклю­чили его в олим­пий­ский пан­теон, в кото­рый он изна­чально не входил, и, воз­можно, при­дали ему чело­ве­ко­по­доб­ную форму (отсюда упо­ми­на­е­мые в рас­смат­ри­ва­е­мом отрывке руки, туло­вище и голова). Однако даже в более позд­ний период в антич­ной Греции одним из сим­во­лов Посей­дона оста­вался дель­фин, кото­рого в древ­но­сти счи­тали рыбой. Воз­можно, такая сим­во­лика, рас­про­стра­нён­ная, несо­мненно, уже в ахей­ский период и извест­ная сосед­ним наро­дам, вклю­чая евреев, и сде­лало воз­мож­ным появ­ле­ние дан­ного назва­ния для этого ахей­ского боже­ства. К тому же, о несо­мненно арий­ском про­ис­хож­де­нии фили­стим­лян сви­де­тель­ствует нали­чие у них железа, неиз­вест­ного в рас­смат­ри­ва­е­мый период ни одному из наро­дов Пале­стины, вклю­чая евреев (1Цар.13:19-22). Метал­лур­гия вообще была известна в Пале­стине с очень ранних времён. Но железо появи­лось здесь срав­ни­тельно поздно, позже, чем у ряда других наро­дов, в том числе и у неко­то­рых арий­ских.

Итак, фили­стим­ляне, судя по всем извест­ным данным, были наро­дом арий­ского про­ис­хож­де­ния, веро­ят­нее всего, ахей­цами, осно­вав­шими свою коло­нию в Пале­стине около XII века. Первые столк­но­ве­ния отдель­ных еврей­ских кланов с фили­стим­ля­нами, оче­видно, нача­лись уже в эпоху Судей, и они, по-види­мому, отнюдь не всегда были для евреев побе­до­нос­ными (Суд.13:1). Но к концу XII или к началу XI века ситу­а­ция, по-види­мому, обост­ри­лась настолько, что реши­тель­ное столк­но­ве­ние между евре­ями и фили­стим­ля­нами стало неиз­беж­ным. Судя по опи­сан­ным в Книгах Саму­ила мас­шта­бам воен­ных дей­ствий, фили­стим­ляне в это время начали пред­при­ни­мать попытки к уста­нов­ле­нию пол­ного кон­троля над Пале­сти­ной и созда­нию обще­па­ле­стин­ского госу­дар­ства. А един­ствен­ными серьёз­ными кон­ку­рен­тами для них оста­ва­лись евреи, кото­рые были самым мно­го­чис­лен­ным наро­дом в Пале­стине и к тому же были рас­се­лены прак­ти­че­ски по всей её тер­ри­то­рии. Неболь­шие север­ные города-госу­дар­ства не могли ока­зать серьёз­ного сопро­тив­ле­ния экс­пан­сии фили­стим­лян: они были слиш­ком слабы и раз­дроб­лены. Война между евре­ями и фили­стим­ля­нами шла за Пале­стину, и побе­ди­тель полу­чил бы воз­мож­ность создать первое в исто­рии этого реги­она госу­дар­ство, кото­рое объ­еди­нило бы его тер­ри­то­рию под нача­лом мест­ного пра­ви­теля. Вопрос был лишь в том, будет ли это госу­дар­ство еврей­ским или ахей­ским (фили­стим­лян­ским).

В Книгах Саму­ила ста­нов­ле­ние и укреп­ле­ние еврей­ской госу­дар­ствен­но­сти рас­смат­ри­ва­ется как собы­тие про­ви­ден­ци­аль­ное. В усло­виях сло­жив­шейся этно­кон­фес­си­о­наль­ной общины, какой была Сина­гога во время напи­са­ния Книг Саму­ила, трудно было бы ожи­дать иного взгляда на про­ис­хо­дя­щее. Но что можно было бы ска­зать о про­ви­ден­ци­аль­ном харак­тере еврей­ской госу­дар­ствен­но­сти сего­дня? Конечно, для нас исто­рия яхвист­ской общины в извест­ном смысле важнее исто­рии соб­ственно еврей­ского госу­дар­ства. Но при­хо­дится при­знать, что в рас­смат­ри­ва­е­мую эпоху одно без дру­гого было бы невоз­можно. Время миро­вых рели­гий во вре­мена Саула и Давида ещё не настало. Всякая рели­гия в эту эпоху была свя­зана с опре­де­лён­ным этно­сом и опре­де­лён­ным госу­дар­ством. Евреи были вольны оста­ваться яхви­стами до тех пор, пока они сохра­няли неза­ви­си­мость. В госу­дар­стве фили­стим­лян яхвизму едва ли нашлось бы место — глав­ным куль­том его навер­няка стал бы культ Дагона, и исто­рия яхвизма могла бы завер­шиться, не дойдя даже до сере­дины. В таких усло­виях вопрос созда­ния в Пале­стине еврей­ского госу­дар­ства был не только вопро­сом наци­о­наль­ного выжи­ва­ния еврей­ского народа, но и вопро­сом сохра­не­ния яхвизма. Однако не менее важно было и то, каким станет это ново­яв­лен­ное еврей­ское госу­дар­ство.

Обра­зо­ва­ние древ­не­из­ра­иль­ского госу­дар­ства

Из Книг Саму­ила ста­но­вится ясно, что обра­зо­ва­ние в Пале­стине еврей­ского госу­дар­ства про­ис­хо­дило в про­цессе дли­тель­ной и тяжё­лой войны с фили­стим­ля­нами — глав­ными сопер­ни­ками евреев в борьбе за геге­мо­нию в этом реги­оне. Веро­ят­нее всего, она про­дол­жа­лась на про­тя­же­нии всей второй поло­вины XI века. Сам пере­ход от тео­кра­тии к свет­скому госу­дар­ству был обу­слов­лен в очень зна­чи­тель­ной сте­пени именно воен­ной необ­хо­ди­мо­стью. Первый этап войны прошёл ещё под вполне тра­ди­ци­он­ным для пред­ше­ству­ю­щего пери­ода руко­вод­ством хариз­ма­ти­че­ского лидера-судьи, кото­рым стал пророк Самуил. О его при­зва­нии гово­риться в 1Цар.3, и уже из этого опи­са­ния видно, что Самуил пред­став­лял собой типич­ный для своей эпохи тип про­ро­че­ской рели­ги­оз­но­сти. Судя по 1Цар.3:19-21, авто­ри­тет его был необы­чайно высок не только в про­ро­че­ской среде, но и в еврей­ском обще­стве в целом, кото­рое как нико­гда ранее нуж­да­лось в обще­на­ци­о­наль­ном лидере. И Самуил дей­стви­тельно ста­но­вится таким лиде­ром, ока­зы­ва­ясь идео­ло­гом и вдох­но­ви­те­лем рели­ги­оз­ной войны с фили­стим­ля­нами, как о том упо­ми­нает главе 1Цар.7.

Началу рели­ги­оз­ной войны пред­ше­ство­вали серьёз­ные пора­же­ния, нане­сён­ные евреям фили­стим­ля­нами, и свя­зан­ные с ними зло­клю­че­ния, постиг­шие Ковчег Завета, опи­сан­ные в главах 1Цар.4-6. Перед нами вполне есте­ствен­ное для опи­сы­ва­е­мой эпохи жела­ние запо­лу­чить свя­тыни побеж­дён­ного про­тив­ника. Это был своего рода триумф побе­ди­теля, захва­ты­вав­шего у побеж­дён­ного сим­волы его наци­о­наль­ной и госу­дар­ствен­ной неза­ви­си­мо­сти, так как рели­ги­оз­ные свя­тыни народа в ту эпоху были одно­вре­менно и свя­ты­нями наци­о­наль­ными, ока­зы­ва­ясь важ­ней­шей частью госу­дар­ствен­ной сим­во­лики. Но было здесь и жела­ние под­чи­нить себе побеж­дён­ных богов. Боги-покро­ви­тели в древ­но­сти всегда и везде под­дер­жи­вали в войне покро­ви­тель­ству­е­мые народы, и пора­же­ние того или иного народа было в глазах древ­них также пора­же­нием их богов, а потому вместе с побеж­дён­ным наро­дом побе­ди­телю должны были поко­риться и побеж­дён­ные боги, отдав побе­ди­те­лям свою силу. Так и фили­стим­ляне бро­сили свя­тыни побеж­дён­ных к ногам своего бога-покро­ви­теля Дагона, но резуль­тат этого дей­ствия ока­зался совер­шенно неожи­дан­ным, заста­вив фили­стим­лян ува­жать Бога побеж­дён­ного ими народа, силу Кото­рого они так и не сумели под­чи­нить себе.

Веро­ятно, именно эти собы­тия, наглядно про­де­мон­стри­ро­вав­шие всем непо­бе­ди­мость Яхве, и вызвали необы­чай­ный рели­ги­оз­ный подъём в еврей­ском обще­стве, сделав воз­мож­ным начало свя­щен­ной войны. До тех пор, пока во главе дви­же­ния стоял Самуил, она была вполне успеш­ной. Однако годы брали своё, и насту­пил момент, когда Саму­илу при­шлось искать себе пре­ем­ни­ков, кото­рых ему найти не уда­лось. Тогда-то впер­вые и встал вопрос об общеев­рей­ском свет­ском пра­ви­теле, кото­рый мог бы стать воен­ным вождём и про­дол­жить борьбу с фили­стим­ля­нами (1Цар.8:1-5). Но дело, веро­ятно, было не только в отсут­ствии нового хариз­ма­ти­че­ского лидера, достой­ного заме­нить Саму­ила. Рели­ги­оз­ная война тре­бует рели­ги­оз­ного подъ­ёма, кото­рый не может длиться слиш­ком долго. Волна энту­зи­азма может подвиг­нуть охва­чен­ных ею на самые актив­ные и реши­тель­ные дей­ствия, но вести дли­тель­ную и тяжё­лую войну, какой ока­за­лась для евреев война с фили­стим­ля­нами, на одном лишь энту­зи­азме невоз­можно. Вождям пред­ше­ству­ю­щей эпохи нико­гда ещё не при­хо­ди­лось иметь дело со столь силь­ным и упор­ным про­тив­ни­ком, и те войны закан­чи­ва­лись доста­точно быстро и побе­до­носно прежде, чем рели­ги­оз­ный пыл вою­ю­щих успе­вал угас­нуть; нынеш­няя же война обе­щала затя­нуться, и на смену хариз­ма­ти­че­скому лидеру, кото­рый может воз­дей­ство­вать на умы лишь в пору рели­ги­оз­ного подъ­ёма, должен был прийти наци­о­наль­ный вождь, избран­ный самим наро­дом, авто­ри­тет кото­рого не зави­сел бы столь сильно от волн рели­ги­оз­ного энту­зи­азма.

Конечно, отно­ше­ние Саму­ила, как и вся­кого из про­ро­ков, к такой ини­ци­а­тиве могло быть только отри­ца­тель­ным: ран­не­про­ро­че­ским иде­а­лом обще­ствен­ного устрой­ства во все вре­мена оста­ва­лась тео­кра­тия, на свет­скую власть и на свет­ское госу­дар­ство они смот­рели как на инсти­тут язы­че­ский, и всякое дви­же­ние в этом направ­ле­нии народа Божия рас­смат­ри­ва­лось ими как измена яхвизму (1Цар.8:6-9). И обще­биб­лей­ское отно­ше­ние к свет­ской власти ока­зы­ва­ется осто­рожно-сдер­жан­ным, так, что оценка, данная Саму­и­лом, отнюдь не опро­вер­га­ется ни одним из свя­щен­но­пи­са­те­лей. Но, в отли­чие от ранних про­ро­ков, позд­ние авторы пони­мают, что и тео­кра­тия отнюдь не явля­ется пана­цеей от всех обще­ствен­ных болез­ней (доста­точно вспом­нить заклю­чи­тель­ные главы Книги Судей). По-види­мому, мнение о том, что инсти­тут всякой свет­ской власти отнюдь не иде­а­лен, можно счи­тать обще­биб­лей­ским; но она всё же при­ни­ма­ется как мень­шее из двух зол, из кото­рых вторым явля­ется анар­хия (кото­рая в родо­пле­мен­ном соци­уме при­об­ре­тает обычно форму меж­пле­мен­ной войны, но в других усло­виях может про­явить себя и совер­шенно иначе). Что же каса­ется тео­кра­тии, то она, по-види­мому, оста­ётся иде­а­лом для всех вет­хо­за­вет­ных авто­ров, от ранних про­ро­ков до муд­ре­цов рав­ви­ни­сти­че­ской эпохи; но, будучи реа­ли­стами и помня о падшей чело­ве­че­ской при­роде, позд­ней­шие свя­щен­но­пи­са­тели уже не наста­и­вают на её прак­ти­че­ской реа­ли­за­ции столь рьяно, как ранние про­роки.

Самуил в ответ на выска­зан­ное наро­дом жела­ние изме­нить форму прав­ле­ния ука­зы­вает им на то, что свет­ская власть и госу­дар­ствен­ность не обхо­дятся даром (1Цар.8:10-17). За всё при­хо­дится пла­тить, и платой ока­зы­ва­ются не только налоги и повин­но­сти, неиз­беж­ные во всяком госу­дар­стве, но и, в извест­ном смысле, отказ от отно­ше­ний с Богом, харак­тер­ных для тео­кра­ти­че­ского обще­ства (1Цар.8:18). Самуил, конечно, имеет в виду, прежде всего, что на смену хариз­ма­ти­че­скому лидеру, избран­ному и постав­лен­ному пра­вить Богом, при­хо­дит пра­ви­тель, избран­ный людьми. Но в кон­тек­сте обще­биб­лей­ского отно­ше­ния к госу­дар­ствен­но­сти ста­но­вится понятно, что дело здесь не только в кон­крет­ных исто­ри­че­ских лич­но­стях и даже не в ран­не­про­ро­че­ском дви­же­нии в целом, а в том духе, кото­рый порож­дает циви­ли­за­цию пад­шего чело­ве­че­ства и о кото­ром доста­точно ясно гово­рится уже в Про­логе Книги Бытия. Уже во вре­мена Саму­ила он про­яв­ляет себя в еврей­ском наци­о­наль­ном само­со­зна­нии: народ хочет иметь пра­ви­теля, «как у прочих наро­дов», то есть проще говоря, «как у людей», чтобы быть не хуже других наро­дов (1Цар.8:19-20). Стрем­ле­ние народа Божия иметь госу­дар­ствен­ность «не хуже, чем у других» свя­зана во многом с жела­нием обре­сти ту мощь, кото­рая поз­во­лила бы выиг­рать войну. Но такое пере­не­се­ние акцен­тов озна­чало, что в массе своей народ всё же больше рас­счи­ты­вает на себя, чем на Бога. И это же во многом сде­лало неиз­беж­ным и тра­ге­дию Саула как госу­дар­ствен­ного лидера и как чело­века.

Для пони­ма­ния ситу­а­ции важно пред­став­лять себе, чем была в Изра­иле цар­ская власть. Ассо­ци­а­ции, воз­ни­ка­ю­щие в связи с этим поня­тием у совре­мен­ного чита­теля, как пра­вило, имеют мало отно­ше­ния к реаль­но­сти, опи­сан­ной в Библии. Если и можно гово­рить о пра­ви­те­лях древ­него Изра­иля как о царях, то скорее всё же в том смысле, в каком гово­рит о «царях» в своих поэмах Гомер. Соб­ственно, в еврей­ском тексте упо­треб­ля­ется доста­точно ней­траль­ное מלך мелех — «пра­ви­тель». В данном случае речь должна идти о выбор­ном пра­ви­теле, харак­тер­ном для вся­кого обще­ства, пере­жи­ва­ю­щего период так назы­ва­е­мой «воен­ной демо­кра­тии». Этот пра­ви­тель был, прежде всего, воен­ным вождём, и выби­рался он взрос­лым муж­ским насе­ле­нием, то есть потен­ци­аль­ными или реаль­ными вои­нами. Город­ские собра­ния как форма прямой демо­кра­тии в греко-рим­ском мире выросли именно из прак­тики подоб­ного рода выбо­ров родо­пле­мен­ной эпохи. Таким же при­мерно обра­зом избрали пра­ви­те­лем и Саула, с тем, однако, раз­ли­чием, что в пра­ви­тели его пред­ло­жил Самуил — здесь, оче­видно, ска­за­лась спе­ци­фика тео­кра­ти­че­ского еврей­ского обще­ства (1Цар. 10:17-27). Ново­из­бран­ному пра­ви­телю при­шлось тут же под­твер­ждать свой авто­ри­тет и право на власть в деле, то есть на войне, после чего авто­ри­тет его стал непре­ре­каем (1Цар.11). В после­ду­ю­щие века власть пра­ви­теля в Изра­иле отнюдь не была абсо­лют­ной: её огра­ни­чи­вали, в част­но­сти, такие инсти­туты, как совет ста­рей­шин и народ­ное собра­ние, суще­ство­вав­шие вплоть до Вави­лон­ского плена.

Тра­ге­дия Саула во многом и была свя­зана как раз именно с тем, что он в извест­ный момент своего прав­ле­ния стал смот­реть на себя, как на абсо­лют­ного пра­ви­теля, напо­до­бие тех, кото­рые встре­ча­лись в сосед­них госу­дар­ствах. Нема­лую роль здесь сыг­рали воен­ные таланты и воен­ные успехи Саула, кото­рый, воз­можно, вос­при­ни­мал их как нечто, дающее ему право на неогра­ни­чен­ную власть, тем более, в усло­виях тяжё­лой войны (1Цар.14:47-52). Неуди­ви­тельно, что и в Давиде он видит, прежде всего, сопер­ника, у кото­рого есть все осно­ва­ния пре­тен­до­вать на власть. После поединка с фили­стим­ля­ни­ном (1Цар.17), на исход кото­рого и евреи, и фили­стим­ляне смот­рели, как на знак несо­мнен­ного бла­го­во­ле­ния к побе­ди­телю высших сил, Давид есте­ствен­ным обра­зом при­об­рёл чрез­вы­чай­ную попу­ляр­ность в народе, вызвав тем самым у Саула подо­зре­ние и непри­язнь (1Цар.18:6-9). К тому же, в это время обост­рился кон­фликт Саула с про­ро­че­ским дви­же­нием и лично с Саму­и­лом (1Цар.15). Неуди­ви­тельно, что посто­ян­ная подо­зри­тель­ность и страх за соб­ствен­ную власть при­во­дят к тяжё­лому духов­ному, а затем, по-види­мому, и пси­хи­че­скому забо­ле­ва­нию (1Цар.16:14-15, 23). В даль­ней­шем у Саула, судя по сви­де­тель­ству Книг Саму­ила, раз­ви­лась самая насто­я­щая мания пре­сле­до­ва­ния, глав­ным объ­ек­том кото­рой стал Давид: ему каза­лось, что послед­ний посто­янно поку­ша­ется не только на его пре­стол, но и на его жизнь, и ника­кие сви­де­тель­ства или дока­за­тель­ства про­тив­ного на Саула не дей­ство­вали, как это бывает обычно с пси­хи­че­ски боль­ными людьми (1Цар.18:10-12; 24:1-15; 26:5-20). Уми­рает Саул, покон­чив с собой во время неудач­ного сра­же­ния с фили­стим­ля­нами, чтобы избе­жать позор­ного плена (1Цар.31:3-6).

В таком кон­тек­сте вполне уме­стен вопрос о том, был ли Саул рели­ги­оз­ным чело­ве­ком, и если да, то чем была его вера. Пря­мого ответа на этот вопрос в тексте Книг Саму­ила мы не найдём. Можно лишь ска­зать, что, в отли­чие от Давида, нико­гда не кон­флик­то­вав­шего с про­ро­че­скими лиде­рами, Саул в извест­ный момент своего прав­ле­ния ока­зался с ними в кон­фликте. Но здесь, можно думать, дело было не столько в рели­гии, сколько в вопросе о власти: Саул, веро­ятно, просто опа­сался сопер­ни­че­ства со сто­роны вли­я­тель­ных лиде­ров про­ро­че­ских общин так же, как опа­сался его со сто­роны Давида. В сущ­но­сти, и от Саму­ила в ответ на все упрёки послед­него в непо­ви­но­ве­нии Богу он тре­бует лишь мини­маль­ных знаков внеш­ней лояль­но­сти (1Цар.15:31-32). Саул, разу­ме­ется, готов учи­ты­вать то, что назы­вают обычно рели­ги­оз­ным фак­то­ром, но не более того. В ситу­а­ции, когда перед сра­же­нием нужно совер­шить поло­жен­ные жерт­во­при­но­ше­ния, он дей­ствует реши­тельно, не дожи­да­ясь Саму­ила, и ему даже в голову не при­хо­дит, что задержка послед­него с при­бы­тием может ока­заться не слу­чай­но­стью, а знаком свыше (1Цар.13:5-14). Даже имея в виду рели­ги­оз­ный фактор, Саул дей­ствует, руко­вод­ству­ясь исклю­чи­тельно сооб­ра­же­ни­ями прак­ти­че­ской целе­со­об­раз­но­сти.

Осо­бенно ярко это про­яви­лось в отно­ше­нии Саула к свя­щен­ни­че­ской общине, а точнее, в устро­ен­ной им по поли­ти­че­ским обви­не­ниям резне свя­щен­ни­ков (1Цар.22:11-20). Саул, оче­видно, не при­знаёт никого и ничего, что про­ти­ви­лось бы его власти. На слу­жи­те­лей Скинии он смот­рит, как на своих слуг, кото­рые обя­заны думать, прежде всего, не о том, как испол­нить волю Бога, а о том, как испол­нить волю своего пра­ви­теля. И дело здесь не в том, что Саул пре­тен­дует на некие не при­над­ле­жа­щие ему свя­щен­ни­че­ские пре­ро­га­тивы, и даже не в том, что он берёт на себя сме­лость решать, кто имеет право подойти к алтарю Божию, а кто нет. Он просто смот­рит на яхвизм как на свою рели­гию, а на Скинию и на другие яхвист­ские свя­ти­лища — как на свои свя­ти­лища, свои в тра­ди­ци­он­ном для древ­него Ближ­него Востока смысле, где враг фара­она или любого дру­гого пра­ви­теля авто­ма­ти­че­ски ста­но­вился и врагом мест­ных богов. Ника­кие ссылки на то, что Изра­иль — не Египет и не Вави­ло­ния, что у алта­рей Яхве, в отли­чие от язы­че­ских алта­рей, нет «ни малого, ни вели­кого» (1Цар.22:15), на Саула не дей­ствуют — он, есте­ственно, не может поз­во­лить, чтобы его рели­гией поль­зо­ва­лись его под­лин­ные или мнимые враги, такая рели­гия и такие свя­щен­ники ему просто не нужны, и он не оста­нав­ли­ва­ется перед самыми реши­тель­ными дей­стви­ями, чтобы пода­вить (кажу­щу­юся) оппо­зи­цию свя­щен­ни­ков.

Иное дело Давид, для кото­рого Бог был живой реаль­но­стью, вхо­дя­щей в его жизнь. В кри­ти­че­ских ситу­а­циях он, в отли­чие от Саула, обра­ща­ется к Богу с сугубо прак­ти­че­скими вопро­сами, и ему даже в голову не при­хо­дит, что эти вопросы могут остаться без ответа (1Цар.23:9-12; 30:7-8). Он с оче­вид­но­стью являет тот тип пове­де­ния, кото­рый сего­дня в хри­сти­ан­ском мире назы­вают иногда хариз­ма­ти­че­ским. Он, конечно, может согре­шить, как и всякий чело­век, но именно потому, что его вера — это не просто учёт рели­ги­оз­ного фак­тора, а дове­рие к реаль­ному и живому Богу, рас­ка­я­ние его ока­зы­ва­ется искрен­ним, так же, как и вни­ма­ние к словам, ска­зан­ным про­ро­ком (2Цар.12:1-14). Давид и сам отнюдь не чужд про­ро­че­ского рели­ги­оз­ного опыта — доста­точно вспом­нить его экс­та­ти­че­скую про­ро­че­скую пляску во время пере­не­се­ния ков­чега (2Цар.6:14). Можно вспом­нить и об ана­ло­гич­ных эпи­зо­дах из жизни Саула (1Цар.10:10-13; 19:22-24), но для него они всё же были именно эпи­зо­дом, данью тра­ди­ции и силе про­ро­че­ского экс­та­ти­че­ского воз­буж­де­ния. Он нико­гда не наста­и­вал на зна­чи­мо­сти своего про­ро­че­ство­ва­ния и, по-види­мому, даже не вспо­ми­нал о нём, в отли­чие от Давида, кото­рый был убеж­дён не только в досто­вер­но­сти своего опыта, но и в его абсо­лют­ной цен­но­сти, пре­вос­хо­дя­щей в его жизни всё, в том чимле и полу­чен­ную им от Бога власть (2Цар.6:20-22).

Такая система при­о­ри­те­тов и поз­во­лила Давиду избе­жать соблаз­нов власти, кото­рых не избе­жал Саул. Давид знает, что Бог хочет видеть его пра­ви­те­лем Изра­иля, но не хочет ради власти про­ли­вать кровь своего пред­ше­ствен­ника (1Цар.26:10). Здесь налицо жела­ние избе­жать меж­ро­до­вой войны, кото­рая неиз­бежно после­до­вала бы за таким убий­ством и осла­била бы народ перед лицом врага. Не слу­чайно, даже после гибели Саула, к кото­рой Давид дей­стви­тельно ока­зался совер­шенно непри­ча­стен, он делает всё, чтобы в роде Саула его никто не смог бы ни в чём упрек­нуть (2Цар.9). Но было, видимо, и другое: Давид просто не решался лишить жизни того, на кого Бог одна­жды указал как на Своего избран­ника. Давид оста­вался чело­ве­ком своего вре­мени, он был пра­ви­те­лем и воином, его отно­ше­ние и к дру­зьям, и к врагам было совер­шенно есте­ствен­ным и довольно обыч­ным для своей эпохи: и друзей, и врагов он помнил до самой смерти. Но так же хорошо он помнил и все данные одна­жды клятвы (3Цар.2:5-9). И, по-види­мому, до конца своих дней он так и не научился рав­но­душно пере­ша­ги­вать через кровь своих близ­ких или просто друзей, даже когда они ста­но­ви­лись ему вра­гами (2Цар.3:32-35; 18:33-19:4).

Столь осто­рож­ное и береж­ное (разу­ме­ется, по тем вре­ме­нам) отно­ше­ние Давида к людям сде­лало его хоро­шим пра­ви­те­лем. Прежде всего, оно поз­во­лило ему объ­еди­нить вокруг себя все еврей­ские кланы, что было далеко не просто, так как уже в эту эпоху между север­ными и южными еврей­скими пле­ме­нами отно­ше­ния порой бывали весьма напря­жён­ными (2Цар.19:41-20:2). Но ещё раньше ему при­шлось выдер­жать долгую борьбу за власть на юге, в соб­ствен­ном пле­мени, с родом Саула (2Цар.3:1). Борьба была отнюдь не бес­кров­ной и завер­ши­лась побе­дой рода Давида, кото­рый, однако, сделал всё воз­мож­ное, чтобы сде­лать горечь пора­же­ния менее горь­кой для своих врагов (2Цар.3:6-35). Разу­ме­ется, попу­ляр­ность Давида в глазах народа при этом лишь воз­рас­тала (2Цар.3:36). Такая поли­тика поз­во­лила Давиду в конеч­ном итоге при­влечь на свою сто­рону не только южные кланы, но и север­ные (2Цар.5:1-5). После этого война с фили­стим­ля­нами оче­видно пере­ло­ми­лась в лучшую для Изра­иля сто­рону, и во время прав­ле­ния Давида над глав­ным про­тив­ни­ком ново­со­здан­ного еврей­ского госу­дар­ства была нако­нец одер­жана полная победа (2Цар.8:1), за кото­рой после­до­вали победы над дру­гими про­тив­ни­ками, менее опас­ными, но немало доса­ждав­шими Изра­илю (2Цар.8:2-6).

Нема­лое зна­че­ние при созда­нии Дави­дом еди­ного еврей­ского госу­дар­ства сыграл выбор им места для новой сто­лицы, кото­рой стал заво­ё­ван­ный им Иеру­са­лим (2Цар.5:6-9). Прежде всего, это был хорошо укреп­лён­ный город, нахо­див­шийся к тому же на юге, в Иудее, где и сам Давид, и его наслед­ники всегда могли рас­счи­ты­вать на помощь сопле­мен­ни­ков. С другой сто­роны, иеру­са­лим­ская цита­дель исто­ри­че­ски не при­над­ле­жала ни одному из еврей­ских кланов, и при выборе места для новой сто­лицы никто не был обижен. Важное зна­че­ние имел и рели­ги­оз­ный статус Иеру­са­лима, где, по-види­мому, ещё до заво­е­ва­ния его Дави­дом нахо­ди­лось древ­нее и почи­та­е­мое у окрест­ных племён свя­ти­лище. Давид, оче­видно, пере­нося Скинию в Иеру­са­лим, пре­вра­щает это изна­чально язы­че­ское свя­ти­лище в яхвист­ское, укреп­ляя тем самым статус яхвизма как госу­дар­ствен­ной рели­гии, в том числе и в глазах мест­ных язы­че­ских племён. Послед­нее было тем более важно, что Давид, разу­ме­ется, нико­гда не пытался создать в Пале­стине чисто еврей­ское госу­дар­ство, пре­красно пони­мая бес­пер­спек­тив­ность таких попы­ток. Неко­то­рое (и, воз­можно, нема­лое) коли­че­ство язы­че­ского насе­ле­ния име­лось в Изра­иле всегда, и вре­мена Давида не были здесь исклю­че­нием — даже двор Давида, опи­сан­ный в Книгах Саму­ила, был оче­видно мно­го­на­ци­о­наль­ным (2Цар.23:8-39). В такой ситу­а­ции яхвизм как госу­дар­ствен­ная рели­гия неиз­бежно должен был сосед­ство­вать с сохра­няв­ши­мися у неев­рей­ских племён и наро­дов язы­че­скими куль­тами. Во вре­мена Давида это сосед­ство было не слиш­ком соблаз­ни­тель­ным для еврей­ского обще­ства, однако уже во время прав­ле­ния Соло­мона ситу­а­ция изме­ни­лась, что и не уди­ви­тельно — при Соло­моне в Изра­иле вообще изме­ни­лось очень многое: насту­пила новая, другая эпоха.

Прав­ле­ние Соло­мона

Опи­са­ние прав­ле­ния Соло­мона и других пра­ви­те­лей содер­жится в 3 и 4 Книге Царств. В иудей­ской тра­ди­ции они рас­смат­ри­ва­ются как отдель­ная лите­ра­тур­ная ком­по­зи­ция и носят назва­ние Книг Царей (так же они назы­ва­ются обычно и в евро­пей­ской спе­ци­аль­ной лите­ра­туре по биб­ле­и­стике). Это хорошо заметно как по форме рас­смат­ри­ва­е­мых книг, так и по их содер­жа­нию. Если 1 и 2 Книга Царств посвя­щены пол­но­стью прав­ле­нию Саула и Давида, а также опи­са­нию соот­вет­ству­ю­щей эпохи, то 3 и 4 Книга Царств изла­гают всю после­ду­ю­щую исто­рию древ­него Изра­иля, а затем и тех госу­дарств, кото­рые обра­зо­ва­лись на его тер­ри­то­рии после рас­пада еди­ного госу­дар­ства вплоть до Вави­лон­ского плена. В Книгах Царей особое место уде­ля­ется прав­ле­нию Соло­мона (гл. 1–11 3 Книги Царств), причём после­ду­ю­щая исто­рия тех госу­дарств, кото­рые обра­зо­ва­лись на тер­ри­то­рии Изра­иля после его рас­пада, рас­смат­ри­ва­ется как духов­ная, а вместе с тем и обще­ственно-поли­ти­че­ская дегра­да­ция. Нема­лое место зани­мает в Книгах Царей опи­са­ние дея­тель­но­сти ранних про­ро­ков, как пра­вило, свя­зан­ной с обли­че­нием отступ­ле­ний от яхвизма, допус­ка­е­мых как пра­ви­те­лями, так и обще­ством в целом (3Цар.13, 17-21, 4Цар.1-7).

На первый взгляд струк­тура Книг Царей более всего напо­ми­нает лето­пись, что и не уди­ви­тельно: судя по всем име­ю­щимся на сего­дняш­ний день данным, регу­ляр­ное лето­пи­са­ние начи­на­ется в Изра­иле именно в прав­ле­ние Соло­мона. Но, с другой сто­роны, в самом тексте книг име­ются мно­го­чис­лен­ные отсылки к изна­чаль­ным лето­пис­ным сводам, до нас не дошед­шим, кото­рые назы­ва­ются обычно «лето­пи­сью царей Иудей­ских» или «лето­пи­сью царей Изра­иль­ских». В таком случае есте­ственно было бы пред­по­ло­жить, что перед нами не изна­чаль­ные лето­пис­ные своды, а их пере­ра­ботка, сде­лан­ная в рамках опре­де­лён­ной исто­риософ­ской кон­цеп­ции. Кроме того, в текст Книг Царей вклю­чены, по-види­мому, рас­сказы, создан­ные на основе так назы­ва­е­мых ран­не­про­ро­че­ских био­гра­фий, кото­рые и состав­ляют главы, посвя­щён­ные опи­са­нию дея­тель­но­сти ранних про­ро­ков. Но, судя по доста­точно про­стран­ному и связ­ному повест­во­ва­нию, перед нами и в этом случае ока­зы­ва­ются не изна­чаль­ные рас­сказы, кото­рые, веро­ятно, были весьма крат­кими и фраг­мен­тар­ными, а их позд­ней­шая пере­ра­ботка. При­хо­дится думать, что в случае Книг Царей мы имеем дело с доста­точно позд­ним исто­риософ­ским про­из­ве­де­нием, напи­сан­ным на основе ранних (несо­мненно доплен­ных) источ­ни­ков.

Когда же оно могло быть напи­сано? Оче­видно, подоб­ного рода исто­риософ­ское про­из­ве­де­ние не могло появиться ранее того момента, когда завер­ши­лись опи­сан­ные в нём собы­тия и были, соот­вет­ственно, завер­шены посвя­щен­ные им лето­пис­ные своды. В таком случае оно никак не могло бы быть создано ранее Вави­лон­ского плена. С другой сто­роны, судя по тому вни­ма­нию, кото­рое уде­ляет автор Книг Царей про­ро­че­скому дви­же­нию, можно пред­по­ло­жить, что про­ро­че­ская про­по­ведь и дение смысла исто­ри­че­ских собы­тий было для него прин­ци­пи­ально про­ро­че­ское ви важно. Такое вни­ма­ние к про­ро­че­ской про­по­веди было харак­терно для послеп­лен­ного пери­ода, когда (около V–IV веков) начи­на­ется систе­ма­ти­за­ция тек­стов так назы­ва­е­мых позд­них про­ро­ков, чья про­по­ведь при­хо­дится на VIII–V века. По-види­мому, в этот же период про­ис­хо­дит пере­осмыс­ле­ние собы­тий, свя­зан­ных с доплен­ной исто­рией еврей­ского народа, в кон­тек­сте про­ро­че­ской про­по­веди. Веро­ят­нее всего, появ­ле­ние Книг Царей и стало резуль­та­том такого пере­осмыс­ле­ния.

При вни­ма­тель­ном рас­смот­ре­нии струк­туры 3 Книги Царств нетрудно убе­диться, что вся её первая поло­вина посвя­щена Соло­мону и его эпохе. Прав­ле­нию Соло­мона и самой его лич­но­сти автор Книг Царей уделял особое вни­ма­ние. Бро­са­ется в глаза тот факт, что 3Цар.1-11 пред­став­ляют собой завер­шён­ную ком­по­зи­цию, посвя­щён­ную опи­са­нию прав­ле­ния Соло­мона от вос­хож­де­ния его на пре­стол, оче­видно, ещё при жизни Давида (3Цар.1) до его смерти, упо­мя­ну­той в 3Цар.11:43. К опи­са­нию воца­ре­ния Соло­мона при­бав­лено заве­ща­ние, полу­чен­ное им от своего отца Давида (гл. 2) — напо­ми­на­ние о пре­ем­ствен­но­сти власти, нема­ло­важ­ное в усло­виях, когда наслед­ствен­ная монар­хия в стране ещё отнюдь не утвер­ди­лась. Цен­траль­ное место в упо­мя­ну­той ком­по­зи­ции уде­ля­ется таким собы­тиям, как под­го­товка к стро­и­тель­ству и само стро­и­тель­ство Храма Яхве, кото­рый исто­рики Изра­иля назы­вают обычно Первым Храмом (Второй Храм был построен репа­три­ан­тами, воз­вра­тив­ши­мися после плена из Вави­лона), а также стро­и­тель­ство дворца самого Соло­мона (гл. 5–7 книги). К этому опи­са­нию при­мы­кает другое, вклю­ча­ю­щее освя­ще­ние ново­по­стро­ен­ного Храма (гл. 8 книги), а обрам­ляют смыс­ло­вой центр ком­по­зи­ции главы, посвя­щён­ные опи­са­нию вели­чия и госу­дар­ствен­ной муд­ро­сти Соло­мона (гл. 3–4, 9–10 книги).

Рас­смот­рен­ная нами струк­тура первой части 3 Книги Царств поз­во­ляет пред­по­ло­жить, что главы 1–10 книги изна­чально пред­став­ляли собой про­из­ве­де­ние, кото­рое можно было бы назвать апо­ло­гией Соло­мона. Судя по тому факту, что цен­траль­ное место в ней зани­мает стро­и­тель­ство Пер­вого Храма и его освя­ще­ние, можно думать, что эта апо­ло­гия появи­лась в свя­щен­ни­че­ских кругах вскоре после смерти Соло­мона, когда рели­гии в Иудее (обра­зо­вав­шейся в южной части Изра­иля после рас­пада еди­ного госу­дар­ства) стало уде­ляться срав­ни­тельно меньше вни­ма­ния. Дис­со­ни­рует с апо­ло­ге­ти­че­ским харак­те­ром всей ком­по­зи­ции лишь отры­вок из 3Цар.11:1-40, кото­рый, воз­можно, был вклю­чён в неё лишь при окон­ча­тель­ной редак­туре Книг Царей. По-види­мому, изна­чаль­ным завер­ше­нием апо­ло­гии было 3Цар.11:41-43, и ссылка на «книгу дел Соло­мо­но­вых» пред­по­ла­гает нали­чие в рас­по­ря­же­нии её автора лето­пис­ных источ­ни­ков, содер­жав­ших опи­са­ние прав­ле­ния Соло­мона. Что каса­ется упо­мя­ну­той позд­ней вставки, то она, как и в случае жиз­не­опи­са­ния Давида, нужна была для того, чтобы пре­вра­тить апо­ло­гию в исто­риософ­ский текст, сделав воз­мож­ным вклю­че­ние её в состав Книг Царей. Судя по харак­теру отрывка, можно думать, что эта вставка свя­зана с про­ро­че­скими кру­гами.

Чем же был Изра­иль при Соло­моне? Прав­ле­ние Соло­мона, при­хо­див­ше­еся на X век, было рас­цве­том древ­него Изра­иля, подоб­ного кото­рому он уже нико­гда более не пере­жи­вал. Гра­ницы госу­дар­ства в этот период охва­ты­вали тер­ри­то­рию от Сре­ди­зем­ного моря на Западе до Иор­дана на Востоке и от Ливан­ских гор на Севере до Газы на Юге (3Цар.4:21, 24; под «рекой» здесь, оче­видно, под­ра­зу­ме­ва­ется Иордан, а не Евфрат, как ука­зано в Сино­даль­ном пере­воде). Для того, чтобы обез­опа­сить гра­ницы своего госу­дар­ства, Соло­мон всту­пил в союз­ни­че­ские отно­ше­ния как с фини­кий­скими горо­дами (прежде всего с Тиром), так и с Егип­том (3Цар.3:1, 5:1). Союз с Егип­том, как видно, был скреп­лён дина­сти­че­ским браком, весьма почёт­ным для Соло­мона. Насе­ле­ние страны было мно­го­на­ци­о­наль­ным, причём, если для евреев дол­го­вое раб­ство было отме­нено, то для неев­рей­ского насе­ле­ния оно сохра­ня­лось (3Цар.20-22). Такая поли­тика делала поло­же­ние еврей­ского насе­ле­ния при­ви­ле­ги­ро­ван­ным, до извест­ной сте­пени сгла­жи­вая про­ти­во­ре­чия между север­ными и южными кла­нами. Нема­лый доход при­но­сила стране тран­зит­ная тор­говля, так как Изра­иль кон­тро­ли­ро­вал в этот период зна­чи­тель­ную часть при­мор­ской кара­ван­ной дороги, свя­зы­вав­шей города Фини­кии с Егип­том.

Соло­мон ввёл в Изра­иле совре­мен­ные для своего вре­мени госу­дар­ствен­ные инсти­туты, госу­дар­ством в полном смысле слова Изра­иль ста­но­вится именно при Соло­моне. Прежде всего, он вводит в стране регу­ляр­ное нало­го­об­ло­же­ние (3Цар.9:15). Как видно, зна­чи­тель­ная часть нало­го­вых поступ­ле­ний шла на стро­и­тель­ство, как в Иеру­са­лиме, так и в других горо­дах страны. Такое регу­ляр­ное нало­го­об­ло­же­ние тре­бо­вало созда­ния аппа­рата управ­ле­ния, состо­я­щего из про­фес­си­о­наль­ных чинов­ни­ков, спо­соб­ных управ­лять стра­ной, в том числе и на местах. Соло­мон, оче­видно, раз­де­лил страну на две­на­дцать обла­стей, сделав её более управ­ля­е­мой, и поста­вил во главе каждой обла­сти своих намест­ни­ков, как это дела­лось тогда во всех циви­ли­зо­ван­ных стра­нах (3Цар.4:7-19). Трудно ска­зать, сов­па­дали ли гра­ницы вновь уста­нов­лен­ных обла­стей с тра­ди­ци­он­ными пле­мен­ными, но управ­ля­е­мость стра­ной при таком под­ходе, несо­мненно, воз­рас­тала. К тому же, Соло­мон орга­ни­зо­вал про­фес­си­о­наль­ную армию вместо суще­ство­вав­шего при Давиде пле­мен­ного опол­че­ния, создав для неё соот­вет­ству­ю­щую инфра­струк­туру (3Цар.4:26-28; 9:19).

При Соло­моне в стране шло боль­шое стро­и­тель­ство, причём не только в сто­лице, но и в других горо­дах (3Цар.9:15, 17-18). Но глав­ными объ­ек­тами были, конечно, Иеру­са­лим­ский Храм и цар­ский дворец. Надо заме­тить, что дворец пра­ви­теля повсе­местно на Востоке рас­смат­ри­вался не как част­ное, но, прежде всего, как обще­ствен­ное соору­же­ние. Офи­ци­аль­ная рези­ден­ция пра­ви­теля была местом тор­же­ствен­ных офи­ци­аль­ных актов, дипло­ма­ти­че­ских при­ё­мов и судеб­ных раз­би­ра­тельств. Она была необ­хо­ди­мой при­над­леж­но­стью вся­кого циви­ли­зо­ван­ного госу­дар­ства. Не мень­шее зна­че­ние имела постройка в Иеру­са­лиме Храма Яхве. Конечно, яхвизм был введён в каче­стве госу­дар­ствен­ной рели­гии уже Дави­дом, но стро­и­тель­ство нового госу­дар­ствен­ного яхвист­ского свя­ти­лища, имев­шего офи­ци­аль­ный статус, под­ни­мало зна­че­ние госу­дар­ствен­ной рели­гии на новую высоту. К тому же, теперь в Изра­иле появи­лось место для орга­ни­за­ции рели­ги­оз­ных тор­жеств обще­на­ци­о­наль­ного мас­штаба. Всё это при­да­вало моло­дому госу­дар­ству образ, подо­ба­ю­щий ува­жа­ю­щей себя стране.

Постройка Храма не могла не отра­зиться на рели­ги­оз­ной жизни народа. Прежде рели­ги­оз­ные празд­ники носили пат­ри­ар­халь­ный, родо­вой или пле­мен­ной харак­тер. Жерт­во­при­но­ше­ние, вклю­чав­шее в себя как необ­хо­ди­мый эле­мент брат­скую тра­пезу, было делом если не интим­ным, то, во всяком случае, част­ным, и даже празд­нич­ные цере­мо­нии, совер­шав­ши­еся при Скинии, не отли­ча­лись, по-види­мому, особой офи­ци­аль­но­стью. Теперь ситу­а­ция во многом изме­ни­лась. Рели­гия пере­стала быть делом исклю­чи­тельно семей­ным или родо­вым, став вопро­сом наци­о­наль­ным и госу­дар­ствен­ным. Уже освя­ще­ние Храма, как оно опи­сано в 3 Книге Царств, было неви­дан­ным по своей пыш­но­сти и тор­же­ствен­но­сти. Да и сам Храм был соору­же­нием, мас­шта­бами и рос­ко­шью пре­вос­хо­див­ший всё, прежде извест­ное в Пале­стине и срав­ни­мый с хра­мо­выми ком­плек­сами Египта и Месо­по­та­мии. Едва ли во вре­мена Соло­мона можно гово­рить о полной цен­тра­ли­за­ции культа в Иеру­са­лиме, но вряд ли можно сомне­ваться, что опре­де­лён­ная фор­ма­ли­за­ция рели­ги­оз­ной жизни должна была иметь место.

Разу­ме­ется, на такую фор­ма­ли­за­цию неиз­бежно должна была после­до­вать обще­ствен­ная реак­ция. Веро­ят­нее всего, свя­зана она была, в первую оче­редь, с про­ро­че­скими кру­гами. О ней сви­де­тель­ствует уже упо­ми­нав­шийся отры­вок 3Цар.11:1-40, где звучит довольно недву­смыс­лен­ное осуж­де­ние тех тен­ден­ций в жизни яхвист­ской общины, кото­рые имели место при Соло­моне (3Цар.11:1-13). Надо заме­тить, что про­ник­но­ве­ние в еврей­скую среду язы­че­ских куль­тов (как тра­ди­ци­он­ных, так и заим­ство­ван­ных у сопре­дель­ных наро­дов) было в усло­виях откры­того обще­ства явле­нием неиз­беж­ным. В рас­смат­ри­ва­е­мую эпоху всякая тор­го­вая или дипло­ма­ти­че­ская коло­ния непре­менно должна была иметь в месте своего про­жи­ва­ния и храмы своих богов, что делало неиз­беж­ным появ­ле­ние в Изра­иле, в част­но­сти, еги­пет­ских и фини­кий­ских куль­тов. К тому же, в самом Изра­иле жило немало языч­ни­ков, про­дол­жав­ших покло­няться своим богам. Нельзя также забы­вать и о том, что поко­ле­ние эпохи Соло­мона не похо­дило на своих отцов: это было поко­ле­ние мир­ного вре­мени, отнюдь не с вос­тор­гом отно­сив­ше­еся к идеям рели­ги­оз­ной войны. Волна рели­ги­оз­ного энту­зи­азма спала, и вместе с ней упал столь харак­тер­ный для пред­ше­ству­ю­щей эпохи инте­рес к яхвизму.

Про­ро­че­ская реак­ция при Соло­моне носила, по-види­мому, скорее пас­сив­ный, чем актив­ный харак­тер. Впро­чем, судя по при­ве­дён­ному в 3Цар.11:29-39, в про­ро­че­ских кругах отно­ше­ние к Соло­мону стало меняться уже в послед­ние годы его прав­ле­ния. Но до откры­того кон­фликта между ним и совре­мен­ными ему про­ро­че­скими лиде­рами дело всё же не дошло. Воз­можно, что именно в этот период воз­никла и иная форма про­те­ста, вылив­ша­яся в дви­же­ние так назы­ва­е­мых рехо­ви­тов, упо­ми­на­е­мых, напри­мер, в Иер.35:2,3,5,18. Речь идёт, по-види­мому, о несколь­ких еврей­ских родах, сохра­няв­ших тра­ди­ци­он­ный полу­ко­че­вой образ жизни. В Изра­иле, а позже в Иудей­ском Цар­стве вплоть до Вави­лон­ского плена сохра­ня­лось неко­то­рое коли­че­ство полу­ко­че­вого насе­ле­ния. Оби­тали коче­вые роды в Сама­рий­ской степи, где они тра­ди­ци­онно зани­ма­лись полу­ко­че­вым ско­то­вод­ством. Однако для многих из них такой выбор был не только данью тра­ди­ции, но и вопро­сом сохра­не­ния вер­но­сти тому, что они счи­тали истин­ным яхвиз­мом, кото­рый, по их мнению, был несов­ме­стим с осед­лой жизнью и зем­ле­дель­че­ской или, тем более, город­ской циви­ли­за­цией. Здесь, оче­видно, налицо про­тест против циви­ли­за­ции, раз­ру­ша­ю­щей все тра­ди­ци­он­ные цен­но­сти, вклю­чая рели­ги­оз­ные, выли­ва­ю­щийся в форму кон­сер­ва­ции арха­и­че­ского обще­ствен­ного уклада.

Впро­чем, изме­не­ния, про­ис­хо­див­шие в жизни яхвист­ской общины в период Пер­вого Храма, были отнюдь не только нега­тив­ными. Не слу­чайно именно с Храмом и хра­мо­вым бого­слу­же­нием ока­зался связан заме­ча­тель­ный духовно-мисти­че­ский опыт, нашед­ший отра­же­ние, в част­но­сти, в Книге Исайи (Ис.6:1-3). Этот тип видé­ния полу­чил позже в иудей­ской тра­ди­ции назва­ние «пре­стола Славы». Судя по неод­но­крат­ным упо­ми­на­ниям пре­стола в псал­мах (Пс.93:2, 97:2, 99:1, 5), можно думать, что он не был исклю­чи­тельно личным опытом самого Исайи. Веро­ятно, перед нами отра­же­ние опыта общин­ного, и притом именно литур­ги­че­ского, свя­зан­ного с обще­ствен­ным хра­мо­вым бого­слу­же­нием. По-види­мому, так откры­ва­лось и так пере­жи­ва­лась моля­щи­мися при­сут­ствие Бога среди Своего народа. Ожи­да­ние этого при­сут­ствия звучит уже в гимне Соло­мона на освя­ще­ние Храма (3Цар.8:29-30, 33-34, 41-43), где оно свя­зы­ва­ется с при­зы­ва­нием свя­щен­ного имени, притом, оче­видно, при­зы­ва­нием литур­ги­че­ским, так как речь идёт о Храме и о хра­мо­вом бого­слу­же­нии.

Сле­дует иметь в виду, что при Соло­моне в Изра­иле появ­ля­ется ещё один жанр рели­ги­оз­ной лите­ра­туры — так назы­ва­е­мые хок­ми­че­ские тексты. Назва­ние его вос­хо­дит к евр. חכמה хокма, что озна­чает «муд­рость». Типич­ным при­ме­ром такого текста можно счи­тать Книгу Прит­чей Соло­мона. Подоб­ного рода лите­ра­тура была известна в древ­но­сти всем ближ­не­во­сточ­ным куль­ту­рам, и пред­став­ляла она собой обычно сбор­ники афо­риз­мов, напо­до­бие тех, кото­рые мы нахо­дим в Книге Прит­чей (по-еврей­ски такие афо­ризмы назы­ва­ются словом משל машаль, кото­рое и пере­во­дится обычно на рус­ский язык как «притча»). Воз­можно, форма крат­кого афо­ризма была известна ещё в эпоху родо­пле­мен­ного соци­ума, в допись­мен­ный период, когда пра­во­вые и пове­ден­че­ские нормы сохра­ня­лись в устной пере­даче, а обу­че­ние детей и моло­дёжи пред­по­ла­гало прежде всего запо­ми­на­ние ими этих норм в виде максим, обя­за­тель­ных для испол­не­ния. Впро­чем, таким же обра­зом, насколько нам известно сего­дня, про­ис­хо­дило обу­че­ние и в боль­шин­стве школ древ­него мира, где, однако, такие мак­симы стали фик­си­ро­вать пись­менно и объ­еди­нять в сбор­ники. Так, в част­но­сти, про­ис­хо­дило обу­че­ние в ближ­не­во­сточ­ных школах писцов, в кото­рых гото­вили про­фес­си­о­наль­ных чинов­ни­ков.

Школа писцов в древ­но­сти была на Ближ­нем Востоке необ­хо­ди­мым эле­мен­том циви­ли­зо­ван­ного госу­дар­ства. Она пред­став­ляла собой не только сред­нее учеб­ное заве­де­ние, но также заме­няла собой нынеш­ние уни­вер­си­тет и ака­де­мию наук, так как в таких школах полу­чали обычно не только базо­вое, но и рас­ши­рен­ное обра­зо­ва­ние, вклю­чая спе­ци­аль­ное, и там же нередко рабо­тали учёные самых разных спе­ци­аль­но­стей. По-види­мому, Соло­мон, сам будучи зна­то­ком хок­ми­че­ской лите­ра­туры (3Цар.4:32-33), осно­вал школу писцов в Иеру­са­лиме, став таким обра­зом и осно­ва­те­лем соот­вет­ству­ю­щей тра­ди­ции у себя на родине. С этим фактом, веро­ятно, свя­заны и назва­ния биб­лей­ских хок­ми­че­ских книг, при­пи­сы­ва­е­мых тра­ди­цией Соло­мону. Впро­чем, едва ли есть осно­ва­ния сомне­ваться, что ядро хок­ми­че­ской тра­ди­ции дей­стви­тельно вос­хо­дит к Соло­мону и к его школе писцов: ведь сам про­цесс обу­че­ния в такой школе был немыс­лим без соот­вет­ству­ю­щих тек­стов. Школа же писцов была совер­шенно необ­хо­дима не только для пре­стижа страны и для рас­про­стра­не­ния в обще­стве обра­зо­ван­но­сти, но и для под­го­товки ква­ли­фи­ци­ро­ван­ных кадров в сфере госу­дар­ствен­ного управ­ле­ния.

Впро­чем, не все хок­ми­че­ские тексты, при­пи­сы­ва­е­мые тра­ди­цией Соло­мону, вос­хо­дят к его эпохе. Так, отно­си­тельно Книги Пре­муд­ро­сти Соло­мона можно с уве­рен­но­стью ска­зать, что она могла появиться не ранее элли­ни­сти­че­ского пери­ода (IV век). Судя по языку (эта книга была напи­сана по-гре­че­ски) и образно-сим­во­ли­че­скому ряду, она, веро­ятно, была напи­сана около II века. Иное дело Книга Прит­чей, ядро кото­рой вполне может быть отне­сено к эпохе Соло­мона. Надо заме­тить, что и здесь встре­ча­ются как ранние, так и позд­ние сбор­ники, и неко­то­рые из них тра­ди­цией при­пи­сы­ва­ются вовсе не Соло­мону (Притч.30:1, 31:1). Но форма крат­ких афо­риз­мов при­суща боль­шей части вхо­дя­щих в книгу сбор­ни­ков. Сего­дня уже непро­сто ска­зать точно, какие из них вос­хо­дят к окру­же­нию Соло­мона или к его вре­мени, так как хок­ми­че­ский жанр оста­вался попу­ляр­ным в еврей­ской среде вплоть до эпохи ран­него сред­не­ве­ко­вья, но неко­то­рые из них, несо­мненно, должны были появиться ещё в доплен­ный период. Ска­зан­ное, конечно, едва ли можно отне­сти, напри­мер, к гимну пре­муд­ро­сти из главы 8 Книги Прит­чей, так как подоб­ного рода гим­но­гра­фия нети­пична для хок­ми­че­ского жанра X века, но таких явно позд­них отрыв­ков в этой книге немного.

На первый взгляд, хок­ми­че­ский жанр имеет мало отно­ше­ния к рели­ги­оз­ной льшая часть сбор­ни­ков Книги Прит­чей посвя­щена лите­ра­туре, так как бо обще­жи­тей­ским вопро­сам и настав­ле­ниям. Однако нельзя забы­вать, что для древ­них вопрос о муд­ро­сти был вопро­сом не столько тео­ре­ти­че­ским, сколько прак­ти­че­ским. Исклю­че­нием здесь была лишь антич­ная Греция, где муд­рость в извест­ный период вре­мени начала свя­зы­ваться с фило­соф­ским (и, сле­до­ва­тельно, абстракт­ным) позна­нием. В осталь­ном мире под муд­ро­стью пони­ма­лось не столько знание, сколько умение и навык — изна­чально, по-види­мому, умение, свя­зан­ное с тем или иным ремеслом или искус­ством, а впо­след­ствии умение, свя­зан­ное с искус­ством выстра­и­ва­ния меж­че­ло­ве­че­ских отно­ше­ний, равно как и с искус­ством управ­ле­ния, в том числе и управ­ле­ния госу­дар­ством (именно о даро­ва­нии такой муд­ро­сти молится, между прочим, и сам Соло­мон, 3Цар.3:9). Однако искус­ство выстра­и­ва­ния отно­ше­ний было важно не только тогда, когда дело каса­лось людей, но и тогда, когда речь шла о богах. Мудрый чело­век, по поня­тиям древ­них, умеет гово­рить не только с пра­ви­те­лями, но и с богами.

И здесь для яхви­ста есте­ствен­ным обра­зом вста­вал вопрос о Торе — не как о зако­но­да­тель­ном или каком-либо ином тексте, но как об образе жизни, кото­рый поз­во­лил бы сохра­нить чистоту, необ­хо­ди­мую для того, чтобы иметь право и воз­мож­ность подойти к алтарю и участ­во­вать в жерт­во­при­но­ше­нии. В преж­ние эпохи вопрос о Торе решался на уровне зако­но­да­тель­ства и обычая — суще­ство­вала писа­ная Тора в форме Книги Завета, вклю­чав­шей в себя, по-види­мому, то зако­но­да­тель­ство, кото­рое мы нахо­дим сего­дня в Исх.20-22, и этого вкупе с мно­го­чис­лен­ными непи­сан­ными, но хорошо извест­ными рели­ги­оз­ными обы­ча­ями и тра­ди­ци­ями счи­та­лось доста­точно. Но вре­мена изме­ни­лись, уклад жизни стал совер­шенно иным, преж­ние нормы стали уже непри­ме­нимы, и вопрос о Торе должен был стать перед яхвист­ской общи­ной со всей серьёз­но­стью. Вопрос этот был, в сущ­но­сти, вопро­сом о том, как воз­можна и воз­можна ли вообще Тора в новом обще­стве. Неко­то­рые, подобно уже упо­ми­нав­шимся рехо­ви­там, отве­чали на задан­ный вопрос отри­ца­тельно; для других такой ответ ока­зы­вался непри­ем­ле­мым, и они искали новых форм Торы, кото­рые поз­во­лили бы им оста­ваться яхви­стами в изме­нив­шихся обсто­я­тель­ствах. Неуди­ви­тельно, что эти поиски воз­гла­вили выходцы из школы писцов: ведь они были интел­лек­ту­аль­ной элитой обще­ства соло­мо­но­вой эпохи. Однако сразу же после смерти Соло­мона ситу­а­ция в Изра­иле изме­ни­лась настолько, что вопрос о Торе и её соблю­де­нии при­шлось ста­вить уже совер­шенно по-иному.

Север­ное Цар­ство

Время прав­ле­ния Соло­мона было бле­стя­щей эпохой в исто­рии древ­него Изра­иля, кото­рая уже нико­гда более не повто­ря­лась. Соб­ственно, и само госу­дар­ство, создан­ное Саулом, Дави­дом и Соло­мо­ном, рас­па­лось сразу же после смерти послед­него. При­чину этого надо искать в меж­кла­но­вых про­ти­во­ре­чиях, нико­гда окон­ча­тельно не уга­сав­ших в изра­иль­ском обще­стве в доплен­ный период. С другой сто­роны, в послед­ние годы прав­ле­ния Соло­мона про­ро­че­ские лидеры были, оче­видно, недо­вольны как рели­ги­оз­ной ситу­а­цией в целом, так и рели­ги­оз­ной поли­ти­кой самого Соло­мона, по-види­мому, казав­шейся им слиш­ком толе­рант­ной, и они активно искали ему замену, в том числе и среди его соб­ствен­ных высо­ко­по­став­лен­ных при­бли­жён­ных. Одним из таких людей был Иеро­воам, на кото­рого и была сде­лана ставка в про­ро­че­ских кругах (3Цар.11:29-39). Неуди­ви­тельно, что, когда инфор­ма­ция об этом дошла до Соло­мона, Иеро­во­аму при­шлось бежать в Египет (3Цар.11:40), куда и прежде бежали поли­ти­че­ские про­тив­ники Соло­мона (3Цар.11:15-17). Оче­видно, пра­вив­ший в послед­ние годы Соло­мона в Египте Шешонк (Суса­ким Сино­даль­ного пере­вода) изме­нил поли­тику своей страны по отно­ше­нию к Изра­илю, вновь вспом­нив о былых при­тя­за­ниях Египта на Пале­стину.

Недо­воль­ство север­ных племён выплес­ну­лось наружу сразу же после смерти Соло­мона, при вос­хож­де­нии на пре­стол его сына и пре­ем­ника Ровоама. Власть пра­ви­теля в Изра­иле нико­гда не была абсо­лют­ной, и потому даже наслед­нику Соло­мона, имев­шему все дина­сти­че­ские права на пре­стол, тре­бо­ва­лось согла­сие под­дан­ных для того, чтобы его занять. Тогда-то пред­ста­ви­тели Севера и выдви­нули свои пре­тен­зии, требуя, прежде всего, нало­го­вых послаб­ле­ний (3Цар.12:1-4). Неуди­ви­тельно, что Иеро­воам, сам по про­ис­хож­де­нию севе­ря­нин, воз­гла­вил деле­га­цию своих зем­ля­ков. Попро­сив трёх­днев­ной отсрочки, Ровоам начал обду­мы­вать своё поло­же­ние (3Цар.12:5). Опыт­ные совет­ники, слу­жив­шие ещё его отцу Соло­мону, сове­то­вали пойти на уступки, кото­рые, можно думать, недо­рого стоили бы срав­ни­тельно бога­тому госу­дар­ству и обес­пе­чили бы лояль­ность север­ных кланов, состав­ляв­ших подав­ля­ю­щее боль­шин­ство еврей­ского насе­ле­ния страны (3Цар.12:6-8). Такое реше­ние было бы тем более верным, что в древ­но­сти при вос­хож­де­нии на пре­стол нового пра­ви­теля было при­нято делать под­дан­ным подарки, в том числе и в виде нало­го­вых послаб­ле­ний. Но другие, более моло­дые и менее опыт­ные совет­ники, быть может, видев­шие в уступ­ках опас­ность ослаб­ле­ния цен­траль­ной власти, напро­тив, сове­то­вали моло­дому пра­ви­телю мак­си­мально жёст­кую поли­ти­че­скую линию (3Цар.12:8-11). К несча­стью, Ровоам скло­нился к мнению послед­них, что и при­вело к рас­паду страны (3Цар.12:12-17), вос­ста­но­вить един­ство кото­рой Рово­аму не уда­лось (3Цар.12:18-19, 21-24).

Так на тер­ри­то­рии еди­ного прежде Изра­иля воз­никло два новых неза­ви­си­мых льшая госу­дар­ства. Гра­ница между ними про­хо­дила по тер­ри­то­рии Сама­рии, причём боль­шая часть послед­ней при­над­ле­жала севе­ря­нам. Одно из этих двух госу­дарств, нахо­див­ше­еся на Севере, исто­рики назы­вают обычно Изра­иль­ским Цар­ством, а второе, нахо­див­ше­еся на Юге — Иудей­ским Цар­ством или просто Иудеей. Иногда их назы­вают также просто Север­ным Цар­ством и Южным Цар­ством. Впро­чем, в древ­но­сти Север­ное Цар­ство назы­вали обычно Сама­рий­ским Цар­ством или просто Сама­рией. По-види­мому, свя­зано это было с тем, что адми­ни­стра­тив­ной сто­ли­цей нового госу­дар­ства стал Шхем (Сихем) (3Цар.12:25), а рели­ги­оз­ной — Бейт-Эль (Вефиль) (3Цар.12:32-33), из кото­рых оба нахо­ди­лись в Сама­рии, а Бейт-Эль был круп­ным рели­ги­оз­ным цен­тром уже во вре­мена Пат­ри­ар­хов. Между двумя госу­дар­ствами, прежде состав­ляв­шими единое целое, с самого начала их суще­ство­ва­ния нача­лись сопер­ни­че­ство и вражда, не пре­кра­щав­ши­еся до самого конца исто­рии Север­ного Цар­ства.

Исто­рия эта ока­за­лась довольно корот­кой. Обра­зо­ва­лось Север­ное Цар­ство после смерти Соло­мона, то есть в начале IX века, а пре­кра­тило свое суще­ство­ва­ние в сере­дине VIII века под уда­рами асси­рий­цев. За при­бли­зи­тельно 150 лет своей исто­рии это госу­дар­ство пере­жило немало пра­ви­те­лей и двор­цо­вых пере­во­ро­тов, слу­чав­шихся здесь чаще, чем в любом другом госу­дар­стве реги­она. С одной сто­роны, такая ситу­а­ция была в зна­чи­тель­ной мере обу­слов­лена посто­ян­ным кон­флик­том пра­ви­те­лей Сама­рии с про­ро­че­ским дви­же­нием, кото­рый начался уже во время прав­ле­ния Иеро­воама (3Цар.13:1-3). С другой, нельзя не отме­тить и посто­ян­ных войн, кото­рые изма­ты­вали страну. Вое­вать Сама­рий­скому цар­ству при­шлось не только с Иудеей (3Цар.15:7), но также и с дру­гими своими сосе­дями — моави­тя­нами (4Цар.3:6-7) и сирий­цами (3Цар.20:1) — пра­ви­те­лями неболь­ших семит­ских госу­дарств, нахо­див­шихся к северо-востоку от Север­ного Цар­ства. К тому же, неболь­шое госу­дар­ство не могло срав­ниться с Изра­и­лем времён Соло­мона ни объ­ё­мом внут­рен­него рынка, ни мас­шта­бами внеш­не­тор­го­вых опе­ра­ций. Послед­ние пра­ви­тели Сама­рий­ского цар­ства, не имея сил про­ти­во­сто­ять сирий­цам, обра­ти­лись за помо­щью к пра­ви­те­лям Асси­рий­ской импе­рии, кото­рая как раз именно в это время активно вме­ша­лась в пале­стин­ские дела (4Цар.16:7), что и при­вело в итоге к военно-поли­ти­че­ской ката­строфе, в резуль­тате кото­рой Север­ное Цар­ство было раз­гром­лено, а основ­ная часть его насе­ле­ния депор­ти­ро­вана (4Цар.17:1-6) (неболь­шая часть жите­лей Сама­рии, воз­можно, бежала во время этих собы­тий на Юг, в Иудею). Побед­ные стелы асси­рий­ских импе­ра­то­ров Тиглат­па­ла­сара III и Сал­ма­на­сара V упо­ми­нают среди побеж­дён­ных имена пра­ви­те­лей Север­ного Цар­ства, под­твер­ждая сви­де­тель­ства Книг Царей.

Для пони­ма­ния скла­ды­вав­шейся в Север­ном Цар­стве рели­ги­оз­ной ситу­а­ции необ­хо­димо иметь в виду две важных осо­бен­но­сти, свя­зан­ных со сло­жив­ши­мися на этой тер­ри­то­рии этни­че­скими и рели­ги­оз­ными реа­ли­ями. Прежде всего, необ­хо­димо учи­ты­вать мно­го­на­ци­о­наль­ный харак­тер страны. На срав­ни­тельно неболь­шой тер­ри­то­рии еврей­ское насе­ле­ние жило впе­ре­мешку с неев­рей­ским. Опре­де­лён­ное число языч­ни­ков в Изра­иле сохра­ня­лось как при Давиде, так и при Соло­моне, и после льшая его часть ока­за­лась на тер­ри­то­рии Сама­рий­ского раз­де­ле­ния страны бо льшая часть еврей­ского насе­ле­ния также ока­за­лась на Севере, цар­ства. И, хотя бо можно пред­по­ла­гать, что в про­цент­ном отно­ше­нии чис­лен­ность язы­че­ского насе­ле­ния Север­ного Цар­ства была заметно выше тако­вой в едином Изра­иле (не говоря уже об Иудее, где неев­рей­ского насе­ле­ния было очень немного). Кроме того, сле­дует пом­нить, что, хотя рели­ги­оз­ной сто­ли­цей яхвизма со времён Давида был Иеру­са­лим, мно­же­ство древ­них и почи­та­е­мых уже в эпоху Пат­ри­ар­хов яхвист­ских свя­ти­лищ нахо­ди­лось в Сама­рии, и после раз­де­ле­ния страны они ока­за­лись на тер­ри­то­рии Север­ного Цар­ства. К этому необ­хо­димо доба­вить, что наи­бо­лее древ­ние из них, вклю­чая и свя­ти­лище в Бейт-Эле (Вефиле), почи­та­лись не только яхви­стами, но и мест­ными языч­ни­ками (что не уди­ви­тельно, неко­то­рые из них, по-види­мому, подобно свя­ти­лищу Иеру­са­лима, изна­чально яхвист­скими не были).

В такой ситу­а­ции пра­ви­те­лям Север­ного Цар­ства необ­хо­димо было решать две рели­ги­озно-поли­ти­че­ские задачи. Одна из них была свя­зана с необ­хо­ди­мо­стью обес­пе­чить рели­ги­оз­ную неза­ви­си­мость своего госу­дар­ства от Иеру­са­лима; вторая дик­то­ва­лась необ­хо­ди­мо­стью создать такую рели­гию, кото­рая объ­еди­нила бы еврей­ское насе­ле­ние страны с неев­рей­ским (о доми­ни­ро­ва­нии яхвизма при изме­нив­шихся усло­виях думать, по-види­мому, уже не при­хо­ди­лось). Решить первую из двух задач было срав­ни­тельно просто, так как цен­тра­ли­за­ция яхвист­ского культа, судя по всем извест­ным нам сего­дня данным, Соло­мо­ном осу­ществ­лена не была, и древ­ние яхвист­ские куль­то­вые центры на Севере вовсе не были забыты. Этим и вос­поль­зо­вался Иеро­воам, рели­ги­оз­ная реформа кото­рого, прежде всего, имела своей целью создать соб­ствен­ный госу­дар­ствен­ный рели­ги­оз­ный центр, неза­ви­си­мый от Иеру­са­лима (3Цар.12:26-33). Задача была решена созда­нием новой рели­ги­оз­ной сто­лицы в Бейт-Эле, где была учре­ждена даже соб­ствен­ная, неза­ви­си­мая от Храма свя­щен­ни­че­ская кор­по­ра­ция (3Цар.12:31). Оче­видно, Иеро­воам не хотел, чтобы свя­щен­ники Иеру­са­лима и свя­щен­ники Бейт-Эля (Вефиля) при­над­ле­жали к одному пле­мени. По-види­мому, такая реформа не вызы­вала нега­тив­ной реак­ции у основ­ной массы насе­ле­ния, кото­рое отнюдь не сим­па­ти­зи­ро­вало Иудее и Иеру­са­лиму и вполне могло доволь­ство­ваться, так ска­зать, «мест­ным» яхвиз­мом.

Решить вторую задачу было несколько слож­нее. Впро­чем, опыт её реше­ния в древ­нем мире хорошо изве­стен, и про­цесс этот носит обычно сти­хий­ный харак­тер. Речь идёт о фор­ми­ро­ва­нии на тер­ри­то­рии со сме­шан­ным насе­ле­нием так назы­ва­е­мых син­кре­ти­че­ских куль­тов, то есть таких куль­тов, кото­рые в рамках одного и того же риту­ала соеди­няют покло­не­ние двум изна­чально раз­лич­ным боже­ствам. Тра­ди­ци­он­ная язы­че­ская тео­ло­гия в эту эпоху при­ни­мала обычно форму мифа, объ­яс­няв­шего смысл совер­шав­ше­гося в том или ином свя­ти­лище риту­ала, кото­рый ока­зы­вался в центре рели­ги­оз­ной жизни. Если учесть к тому же, что для древ­них было вполне есте­ственно верить в воз­мож­ность нали­чия у одного и того боже­ства разных имён, под кото­рыми оно могло быть известно у разных наро­дов, неуди­ви­тельно, что рели­ги­оз­ный син­кре­тизм в извест­ные пери­оды вре­мени и на извест­ных тер­ри­то­риях был широко рас­про­стра­нён, причём речь должна в данном случае идти не о син­кре­ти­че­ских боже­ствах или куль­тах, а о почи­та­нии одного и того же боже­ства под раз­ными име­нами. Для греков антич­ной или, тем более, элли­ни­сти­че­ской эпохи было есте­ственно срав­ни­вать Апол­лона с Ра или Зевса с Гором, причём нередко они дей­стви­тельно не делали раз­ли­чия между такими парами божеств, считая, что егип­тяне почи­тают Апол­лона под именем Ра, а Зевса под именем Гора.

Разу­ме­ется, речь в таких и подоб­ных им слу­чаях должна идти о мас­со­вом рели­ги­оз­ном созна­нии, и к тому же о рели­ги­оз­ном созна­нии, кото­рое уже не слиш­ком уко­ре­нено в соб­ствен­ной рели­ги­оз­ной тра­ди­ции, – но при­хо­дится при­знать, что именно таким было рели­ги­оз­ное созна­ние основ­ной массы насе­ле­ния Север­ного Цар­ства, причём отно­сится это, по-види­мому, в равной сте­пени к яхви­стам и к языч­ни­кам. Гово­рить об отказе от яхвизма в Север­ном Цар­стве не при­хо­дится — ни на офи­ци­аль­ном уровне, ни на быто­вом. Однако сле­дует при­знать факт нали­чия двое­ве­рия, кото­рое могло при­ни­мать в Север­ном Цар­стве раз­лич­ные формы. Для яхви­стов речь шла, прежде всего, о при­зна­нии нали­чия других богов помимо Яхве, оче­видно, под­чи­нён­ных Ему, но всё же тре­бу­ю­щих себе покло­не­ния. С другой сто­роны, от языч­ни­ков, по-види­мому, тре­бо­ва­лось при­зна­ние за Яхве осо­бого ста­туса и особой роли в миро­зда­нии, что язы­че­ское созна­ние в общем допус­кало, но скорее в форме так назы­ва­е­мого эно­те­изма, чем в форме соб­ственно моно­те­и­сти­че­ской. В отли­чие от послед­него первый пред­по­ла­гает нали­чие вер­хов­ного боже­ства (кото­рым ока­зы­ва­ется, как пра­вило, бог солнца или бог-гро­мов­ник), сто­я­щего во главе пан­теона. На такое вер­хов­ное боже­ство смот­рят обычно как на вла­дыку миро­зда­ния и как на отца богов и людей, но не счи­тают его един­ствен­ным вла­ды­кой и твор­цом миро­зда­ния. Типич­ным при­ме­ром эно­те­изма можно счи­тать олим­пий­скую рели­гию. В такой эно­те­и­сти­че­ской форме яхвизм вполне мог бы стать при­ем­ле­мым для неев­рей­ского насе­ле­ния Север­ного Цар­ства, а евреи в массе своей едва ли заме­тили бы отли­чие этой по суще­ству новой рели­гии от преж­ней, суще­ство­вав­шей при Давиде и Соло­моне.

В такой ситу­а­ции един­ствен­ными при­вер­жен­цами и хра­ни­те­лями чистого яхвизма оста­ва­лись про­ро­че­ские общины. Конечно, рели­ги­оз­ная поли­тика пра­ви­те­лей Север­ного Цар­ства (в том числе и самого Иеро­воама, кото­рому именно про­ро­че­ские лидеры помогли прийти к власти) была для них ещё менее при­ем­лема, чем та абсо­лют­ная веро­тер­пи­мость, кото­рая царила в Изра­иле в послед­ние годы прав­ле­ния Соло­мона. Разу­ме­ется, ни о какой под­держке вла­стей со сто­роны про­ро­че­ских лиде­ров в такой ситу­а­ции гово­рить не при­хо­ди­лось. Неуди­ви­тельно, что кон­фликт между вла­стями и про­ро­че­ским дви­же­нием в Сама­рий­ском Цар­стве не зату­хал ни на один день на всём про­тя­же­нии его корот­кой исто­рии, если не счи­тать пери­ода прав­ле­ния Ииуя (4Цар.10:36), быв­шего став­лен­ни­ком про­ро­че­ских лиде­ров. Почти всё время про­ро­че­ские общины и их вожди нахо­ди­лись в Сама­рии на неле­галь­ном или на полу­ле­галь­ном поло­же­нии. Надо заме­тить, что тео­кра­ти­че­ский идеал в Север­ном Цар­стве мог иметь своих при­вер­жен­цев, и не только в про­ро­че­ской среде. Этому спо­соб­ство­вала прежде всего соци­ально-эко­но­ми­че­ская ситу­а­ция: дела в эко­но­мике Сама­рии шли почти всегда отнюдь не бле­стяще, а тео­кра­тия ассо­ци­и­ро­ва­лась у многих со слав­ным про­шлым, с эпохой Давида и вели­ких побед, а отча­сти и с прав­ле­нием Соло­мона, кото­рое было вре­ме­нем эко­но­ми­че­ского про­цве­та­ния. Кроме того, с тео­кра­тией свя­зы­ва­лись у про­стых людей пред­став­ле­ния о спра­вед­ли­во­сти, нару­ше­ние кото­рой со сто­роны власти, разу­ме­ется, отнюдь не при­бав­ляло ей попу­ляр­но­сти (3Цар.21).

В таких обсто­я­тель­ствах вожди про­ро­че­ских общин не могли не заду­мы­ваться о той аль­тер­на­тиве, кото­рую они могли бы пред­ло­жить в случае при­хода к власти кого-либо из своих пред­ста­ви­те­лей. Именно в это время в про­ро­че­ских кругах Север­ного Цар­ства появ­ля­ется ранний (доплен­ный) вари­ант Книги Вто­ро­за­ко­ния: именно он и был тем рели­ги­озно-поли­ти­че­ским про­ек­том, кото­рый должен был быть осу­ществ­лён в случае при­хода к власти сто­рон­ни­ков истин­ного яхвизма. Текст Книги Вто­ро­за­ко­ния, оче­видно, должен был рас­смат­ри­ваться его авто­рами как новый вари­ант Торы, кото­рому пред­сто­яло допол­нить и частично заме­нить преж­ний, суще­ство­вав­ший, по-види­мому, ещё с дого­су­дар­ствен­ной эпохи в форме Книги Завета. В Север­ном Цар­стве он не был осу­ществ­лён нико­гда, даже в прав­ле­ние про­ро­че­ского став­лен­ника Ииуя, при кото­ром, каза­лось бы, можно было ожи­дать реа­ли­за­ции про­ро­че­ских планов, каса­ю­щихся реформы власти и госу­дар­ствен­ного управ­ле­ния. По-види­мому, частично на него опи­рался Иосия, про­водя свою рели­ги­оз­ную реформу в Иудее. Но пол­но­стью к испол­не­нию он был принят лишь в послеп­лен­ный период, когда пер­сид­ские власти при­няли реше­ние о вос­со­зда­нии на тер­ри­то­рии Иудеи еврей­ской наци­о­наль­ной авто­но­мии. Впро­чем, неко­то­рые нормы этого нового зако­но­да­тель­ства не могли при­ме­няться в авто­но­мии, кото­рая отнюдь не была неза­ви­си­мым госу­дар­ством и власти кото­рой не имели поэтому необ­хо­ди­мой для его при­ме­не­ния юри­ди­че­ской сво­боды.

С точки зрения ком­по­зи­ции Книга Вто­ро­за­ко­ния оче­видно повто­ряет Книгу Завета: она вклю­чает в себя пре­ам­булу (гл. 1–11) и основ­ной текст, как это вообще харак­терно для древ­них зако­но­да­тель­ных сбор­ни­ков. Но, в отли­чие от Книги Завета, в кото­рой пре­ам­бу­лой слу­жило опи­са­ние заклю­че­ния союза с Богом на Синае, пре­ам­була Книги Вто­ро­за­ко­ния, вло­жен­ная её авто­ром в уста Моисея, вклю­чает в себя, помимо исто­ри­че­ского обзора пути, прой­ден­ного наро­дом по дороге к обе­щан­ной Богом земле (гл. 1–4) и соб­ственно Дека­лога с уве­ща­нием к его соблю­де­нию (гл. 5), напо­ми­на­ние о необ­хо­ди­мо­сти сохра­не­ния рели­ги­оз­ной чистоты общины и бес­ком­про­мисс­но­сти по отно­ше­нию к языч­ни­кам и их куль­там (гл. 7). Такие при­зывы были осо­бенно акту­альны в Север­ном Цар­стве, где офи­ци­аль­ный яхвизм стал, как уже гово­ри­лось, формой свое­об­раз­ного рели­ги­оз­ного ком­про­мисса с мест­ным язы­че­ством. Впро­чем, судя по главе 9, её автор смот­рел на своих сопле­мен­ни­ков и еди­но­вер­цев совер­шенно трезво, отнюдь их не иде­а­ли­зи­руя и пре­красно пони­мая, что еврей­ский народ не потому назы­ва­ется наро­дом Божиим, что отли­ча­ется от других выда­ю­щи­мися нрав­ствен­ными или какими-то иными каче­ствами. Здесь как нико­гда прежде ясно звучит мысль о том, что народ Божий имеет всё, что имеет, лишь по мило­сти Божией — горь­кий вывод, сде­лан­ный, можно думать, не только вслед­ствие обду­мы­ва­ния исто­рии столь далё­кой, как коче­вая эпоха, но и более близ­ких собы­тий, воз­можно, про­ис­хо­див­ших на глазах у автора книги.

Осо­бен­ного вни­ма­ния в пре­ам­буле заслу­жи­вает настав­ле­ние, свя­зан­ное с важ­но­стью рели­ги­оз­ного обу­че­ния и вос­пи­та­ния детей (Втор.6:6-9, 20-25). В после­ду­ю­щие эпохи, (в иудей­ской тра­ди­ции – вплоть до сего­дняш­него дня), на этих словах осно­ваны настав­ле­ния, обра­щён­ные к детям, в том числе и в кон­тек­сте таких риту­а­лов, как пас­халь­ный седер (тор­же­ствен­ная риту­аль­ная тра­пеза, свя­зан­ная с иудей­ской Пасхой). Однако для нас сейчас инте­рес­нее сам факт появ­ле­ния такого настав­ле­ния в пре­ам­буле Книги Вто­ро­за­ко­ния, так как он сви­де­тель­ствует о том вни­ма­нии, кото­рое автор книги уде­ляет целе­на­прав­лен­ному рели­ги­оз­ному вос­пи­та­нию и обра­зо­ва­нию детей в семье. Такая про­блема едва ли могла бы быть акту­аль­ной в тра­ди­ци­он­ном родо­пле­мен­ном соци­уме, где обще­ствен­ные нормы и цен­но­сти пере­да­ются посред­ством тра­ди­ци­он­ных же родо­вых инсти­ту­тов, а их усво­е­ние про­ис­хо­дит есте­ствен­ным обра­зом и не тре­бует особых усилий со сто­роны роди­те­лей. Оче­видно, она встала во весь рост тогда, когда этот социум раз­ру­шился, а на смену ему пришло новое обще­ство совре­мен­ного типа, напо­до­бие того, кото­рое воз­никло при Соло­моне. И если при Соло­моне, можно думать, про­блема рели­ги­оз­ного вос­пи­та­ния и обра­зо­ва­ния детей стояла ещё не слиш­ком остро, то теперь, в новой рели­ги­озно-поли­ти­че­ской ситу­а­ции, она стала весьма акту­аль­ной, и была осмыс­лена пред­ста­ви­те­лями про­ро­че­ских кругов именно как про­блема всей яхвист­ской общины: ведь язы­че­ство про­ни­кало в еврей­ское обще­ство прежде всего на быто­вом уровне, и именно здесь, в соб­ствен­ных домах и семьях, с ним и нужно было бороться.

Что каса­ется самого зако­но­да­тель­ства, то здесь осо­бенно инте­рес­ной явля­ется норма, пред­пи­сы­ва­ю­щая цен­тра­ли­за­цию яхвист­ского культа (Втор.12:13-14). Такая цен­тра­ли­за­ция, оче­видно, пред­по­ла­гает Иеру­са­лим как рели­ги­оз­ную сто­лицу и Храм как един­ствен­ное место для жерт­во­при­но­ше­ния. В таком случае все другие яхвист­ские алтари, в том числе и те, что сохра­ни­лись на Севере ещё со времён Пат­ри­ар­хов, должны были быть уни­что­жены. В эпоху Моисея или Иисуса Навина, когда война за Пале­стину шла под лозун­гами воз­вра­ще­ния к алта­рям пред­ков, такая мысль могла бы пока­заться едва ли не кощун­ствен­ной: ведь раз­ру­шить в таком случае пред­сто­яло как раз именно те самые алтари, ради кото­рых и шла война! Однако теперь, когда боль­шин­ство из этих алта­рей стали, по суще­ству, язы­че­скими, офи­ци­аль­ный яхвизм Север­ного Цар­ства пере­стал рас­смат­ри­ваться про­ро­ками, как истин­ный, а в каче­стве носи­теля чистого яхвизма рас­смат­ри­ва­лась, веро­ятно, Иудея, пра­ви­тели кото­рой (по край­ней мере, фор­мально) оста­лись верны той рели­гии, кото­рую испо­ве­до­вал Давид, взгляд на Иеру­са­лим как на един­ствен­ный остав­шийся оплот чистого яхвизма был вполне оправ­дан. В таком случае цен­тра­ли­за­ция культа в Иеру­са­лиме была бы воз­мож­но­стью изба­виться от мно­же­ства свя­ти­лищ, где, с точки зрения про­ро­че­ских лиде­ров, истин­ный яхвизм лишь осквер­нялся, так, что само их суще­ство­ва­ние было для Бога оскорб­ле­нием.

Однако пра­ви­тели Иудеи вовсе не горели жела­нием осу­ществ­лять замыслы про­ро­че­ских вождей, и те решили дей­ство­вать сами. Реша­ю­щую роль в этих дей­ствиях сыг­рали такие выда­ю­щи­еся лидеры про­ро­че­ского дви­же­ния, как Илия и его ученик и пре­ем­ник Елисей. Оба они ещё при жизни стали леген­дар­ными лич­но­стями, про­сла­вив­шись не только чуде­сами, но и бес­ком­про­мисс­ной борь­бой за чистоту яхвизма. Уже Илия изби­рает для осу­ществ­ле­ния своего тео­кра­ти­че­ского идеала Ииуя (3Цар.19:15-17). Но осу­ще­ствить заду­ман­ное при­шлось Елисею, кото­рый стал вдох­но­ви­те­лем и орга­ни­за­то­ром тео­кра­ти­че­ского пере­во­рота в Сама­рии, непо­сред­ственно воз­глав­лен­ного Ииуем (4Цар.9-10). Но пере­во­рот привёл не к тем резуль­та­там, на кото­рые наде­я­лись про­ро­че­ские вожди: придя к власти, Ииуй, как видно, вовсе не соби­рался дово­дить рели­ги­оз­ную реформу до конца. Покон­чив с язы­че­скими свя­ти­ли­щами (по край­ней мере, на госу­дар­ствен­ном уровне) (4Цар.10:18-28), он не стал пере­но­сить рели­ги­оз­ную сто­лицу из Бейт-Эля (Вефиля) в Иеру­са­лим, оче­видно, пони­мая, что это подо­рвёт неза­ви­си­мость его соб­ствен­ного госу­дар­ства (4Цар.10:29-31). Пре­ем­ники же Ииуя, по-види­мому, свели на нет все его реформы, вер­нув­шись к преж­ней рели­ги­оз­ной поли­тике (4Цар.13:1-2). Вся кровь, про­ли­тая Ииуем, ока­за­лась про­ли­той напрасно, к тому же немало ском­про­ме­ти­ро­вав в глазах совре­мен­ни­ков не только про­ро­че­ское дви­же­ние, но и сам яхвизм. Эта попытка уста­но­вить в Север­ном Цар­стве тео­кра­ти­че­ское прав­ле­ние ока­за­лась первой и послед­ней; она была пред­при­нята около сере­дины VIII века, и уже очень скоро Сама­рий­ское Цар­ство пре­кра­тило своё суще­ство­ва­ние под уда­рами асси­рий­ской армии. Един­ствен­ным хра­ни­те­лем яхвизма оста­лась Иудея.

Иудея до асси­рий­ских войн

После смерти Соло­мона и рас­пада воз­глав­ля­е­мой им страны его сын и пре­ем­ник Ровоам ока­зался пра­ви­те­лем неболь­шого госу­дар­ства, зани­мав­шего Иудей­ское наго­рье и южную часть Сама­рии, а также неко­то­рые обла­сти в пустыне Негев, вклю­чая оазис Беэр-Шева (Вир­са­вия). Это госу­дар­ство, про­су­ще­ство­вав­шее до начала VI века, исто­рики назы­вают обычно Южным Цар­ством или Иудей­ским Цар­ством, а иногда и просто Иудеей. В отли­чие от Север­ного Цар­ства, Иудее уда­лось пере­жить асси­рий­ские войны, по окон­ча­нии кото­рых она про­су­ще­ство­вала ещё почти два сто­ле­тия, и конец её исто­рии поло­жило наше­ствие вави­ло­нян. Надо заме­тить, что Иудея как госу­дар­ство во всех отно­ше­ниях усту­пала Север­ному Цар­ству. Тер­ри­то­ри­ально она была меньше послед­него почти вдвое; из две­на­дцати еврей­ских кланов в Иудее оби­тало лишь два. Круп­ных горо­дов здесь не было, за исклю­че­нием Иеру­са­лима; насе­ле­ние сохра­няло в основ­ном преж­ний, пат­ри­ар­халь­ный образ жизни, зани­ма­ясь, как встарь, тер­рас­ным зем­ле­де­лием и паст­бищно-отгон­ным ско­то­вод­ством гор­ного типа. По срав­не­нию с эко­но­ми­че­ски и куль­турно раз­ви­тым Севе­ром Иудея была тихой и про­вин­ци­аль­ной стра­ной.

Для внеш­ней поли­тики Иудеи на всём про­тя­же­нии IX и первой поло­вины VIII сто­ле­тия осно­во­по­ла­га­ю­щее зна­че­ние имели её отно­ше­ния с север­ным сосе­дом. Чаще всего они были враж­деб­ными (3Цар.15:6, 16, 32; 4Цар.14:8-14), но бывали и случаи сов­мест­ных дей­ствий против общего про­тив­ника (4Цар.3:6-7; 8:28-29). Речь в данном случае идёт о про­тив­нике, угро­жав­шем скорее Север­ному Цар­ству, чем соб­ственно Иудее; у самой же Иудеи, кроме Сама­рий­ского Цар­ства, других серьёз­ных про­тив­ни­ков в Пале­стине не было. Вое­вать пра­ви­те­лям Иудеи в основ­ном при­хо­ди­лось со своими сопер­ни­ками из Север­ного Цар­ства. Впро­чем, непро­стые отно­ше­ния скла­ды­ва­лись у Иудеи также и с Иду­меей (4Цар.8:20; 14:7). Во вре­мена еди­ного Изра­иля Идумея нахо­ди­лась под кон­тро­лем изра­иль­ских пра­ви­те­лей, впо­след­ствии же, вос­поль­зо­вав­шись изме­нив­шейся ситу­а­цией и сла­бо­стью Иудеи, кото­рая не могла уже кон­тро­ли­ро­вать преж­ние тер­ри­то­рии так, как это дела­лось при Соло­моне, отде­ли­лась, обра­зо­вав неза­ви­си­мое госу­дар­ство во главе с соб­ствен­ным пра­ви­те­лем. Что же каса­ется сосед­них госу­дарств, то они в рас­смат­ри­ва­е­мый нами период в дела Иудеи не вме­ши­ва­лись; един­ствен­ное исклю­че­ние состав­ляет поход на Иеру­са­лим фара­она Шешонка (Суса­кима), попы­тав­ше­гося вос­ста­но­вить в Пале­стине былое вли­я­ние Египта (3Цар.14:25-26; об этом походе есть упо­ми­на­ния и в еги­пет­ских источ­ни­ках).

Внут­ри­по­ли­ти­че­ская ситу­а­ция в Иудее в целом всегда была ста­биль­нее, чем в Север­ном Цар­стве. Глав­ным обра­зом этому спо­соб­ство­вал тот факт, что здесь суще­ство­вала леги­тим­ная дина­стия, причём её леги­тим­ность под­твер­жда­лась тра­ди­цией, вос­хо­дя­щей к Давиду. К тому же, в созна­нии подав­ля­ю­щего боль­шин­ства жите­лей Иудеи эта леги­тим­ность была освя­щена про­ро­че­скими откро­ве­ни­ями и свя­зан­ными с ней дина­сти­че­скими обе­ща­ни­ями, дан­ными Давиду. И здесь были вполне воз­можны двор­цо­вые пере­во­роты, кото­рые упо­ми­на­ются в Книгах Царей, но в исто­рии Иудеи их было всё же меньше, чем в исто­рии Сама­рии. Впро­чем, даже в таких усло­виях едва ли можно гово­рить о фор­ми­ро­ва­нии в Иудее тра­ди­ции абсо­лют­ной наслед­ствен­ной монар­хии. По-види­мому, подоб­ного рода тен­ден­ция в иудей­ском обще­стве име­лась, но для фор­ми­ро­ва­ния монар­хи­че­ской системы напо­до­бие, напри­мер, еги­пет­ской или вави­лон­ской тре­бо­ва­лось как мини­мум несколько сто­ле­тий, если не тыся­че­ле­тий, кото­рых у Иудеи не было.

Что каса­ется рели­ги­оз­ной ситу­а­ции, то для её пони­ма­ния необ­хо­димо учи­ты­вать, что общее поло­же­ние Иудеи в этом отно­ше­нии суще­ственно отли­ча­лось от того, кото­рое скла­ды­ва­лось на Севере. В отли­чие от Сама­рий­ского Цар­ства, Иудея была в основ­ном моно­на­ци­о­наль­ной стра­ной. Насе­ле­ние её, по-види­мому, было пре­иму­ще­ственно (если не исклю­чи­тельно) еврей­ским. Исклю­че­ние состав­ляла Идумея, но и её жители рас­смат­ри­ва­лись как члены племён, род­ствен­ных пле­ме­нам еврей­ским, и на них во все вре­мена еврей­ской исто­рии смот­рели скорее как на своих, чем как на чужа­ков. Впро­чем, идумеи тра­ди­ци­онно не были яхви­стами, и рели­ги­оз­ное раз­ли­чие между ними и евре­ями ста­но­ви­лось оче­вид­ным. По-види­мому, именно оно и при­вело в конеч­ном итоге к отде­ле­нию Идумеи от Иудеи. Однако про­блема языч­ни­ков всё же нико­гда не стояла здесь так остро, как на Севере. К тому же, у пра­ви­те­лей Иудеи не было реши­тельно ника­ких причин для фор­маль­ного отказа от яхвизма в том его виде, в кото­ром он суще­ство­вал в стране при Давиде и Соло­моне. Напро­тив, сохра­не­ние Иеру­са­лима как рели­ги­оз­ной сто­лицы яхвизма могло бы при­не­сти им в буду­щем ощу­ти­мые поли­ти­че­ские диви­денды. Иудей­ским пра­ви­те­лям не было ника­кого смысла пере­смат­ри­вать рели­ги­оз­ную поли­тику своих пред­ше­ствен­ни­ков и вво­дить в этой обла­сти какие-то нов­ше­ства.

При таких усло­виях едва ли можно было ожи­дать от пра­ви­те­лей Иудеи каких-то кар­ди­наль­ных рели­ги­оз­ных реформ; их и не после­до­вало, по край­ней мере, до вос­ше­ствия на пре­стол Иосии, прав­ле­ние кото­рого отно­сится уже к совер­шенно иной эпохе. Но при­хо­дится иметь в виду, что фор­маль­ная при­вер­жен­ность яхвизму отнюдь не озна­чала авто­ма­ти­че­ского его рас­про­стра­не­ния в широ­ких слоях обще­ства. Уже в послед­ние годы прав­ле­ния Соло­мона при­хо­ди­лось гово­рить скорее об умень­ше­нии попу­ляр­но­сти яхвизма в стране, чем о росте числа его при­вер­жен­цев. Судя по опи­са­ниям Книг Царей, отно­ся­щимся к Иудее, при­хо­дится думать, что и при пре­ем­ни­ках Соло­мона ситу­а­ция, как пра­вило, была не намного лучше. Фак­ти­че­ская рели­ги­оз­ная поли­тика отдель­ных пра­ви­те­лей могла быть более или менее про­ях­вист­ской, но здесь име­лись вполне опре­де­лён­ные пре­делы. Ни один из них нико­гда бы не решился отка­заться от госу­дар­ствен­ного ста­туса яхвизма. С другой сто­роны, до полной цен­тра­ли­за­ции яхвист­ского культа (а сле­до­ва­тельно, и до полной лик­ви­да­ции обще­ствен­ных язы­че­ских свя­ти­лищ) дело прежде Иосии никто не дово­дил. Речь могла идти лишь идти о той мере вни­ма­ния, кото­рую уделял тот или иной пра­ви­тель яхвизму, то есть о том, спо­соб­ство­вал ли он рас­про­стра­не­нию в обще­стве яхвизма (и тогда послед­ний обычно рас­ши­рял своё вли­я­ние) или пускал рели­ги­оз­ную поли­тику на само­тёк (в таком случае попу­ляр­ность яхвизма вновь умень­ша­лась).

На первый взгляд, такая зави­си­мость вли­я­ния яхвизма в обще­стве от госу­дар­ствен­ной под­держки должна была бы сви­де­тель­ство­вать о его нежиз­не­спо­соб­но­сти. Но при­хо­дится учи­ты­вать, что в рас­смат­ри­ва­е­мый период яхвизм уже на про­тя­же­нии почти полу­тора сто­ле­тий рас­смат­ри­вался еврей­ским обще­ством именно как госу­дар­ствен­ная рели­гия. Между тем, в древ­но­сти на госу­дар­ствен­ную рели­гию и смот­рели обычно, как на дело госу­дар­ства по пре­иму­ще­ству. Иными сло­вами, в слу­чаях, когда дело каса­лось госу­дар­ствен­ной рели­гии, соот­вет­ству­ю­щих рели­ги­оз­ных ини­ци­а­тив ожи­дали именно от госу­дар­ства, и ни от кого дру­гого. Ожи­дать в этих слу­чаях ини­ци­а­тивы от част­ных лиц было бы, с точки зрения людей рас­смат­ри­ва­е­мой эпохи, так же странно, как в случае, когда дело каса­лось бы объ­яв­ле­ния войны или заклю­че­ния дипло­ма­ти­че­ского союза. В такой ситу­а­ции интен­сив­ность яхвист­ской рели­ги­оз­ной жизни зави­села все­цело от актив­но­сти офи­ци­аль­ных рели­ги­оз­ных вла­стей, и, в первую оче­редь, от хра­мо­вого свя­щен­ства. Иное дело язы­че­ские культы: боль­шин­ство язы­че­ских свя­ти­лищ было в те вре­мена в Иудее пле­мен­ными и родо­выми, и интен­сив­ность свя­зан­ной с ними рели­ги­оз­ной жизни вла­стями никак не опре­де­ля­лась.

В таких усло­виях особую роль в иудей­ской рели­ги­оз­ной жизни играл Храм и хра­мо­вое свя­щен­ство. На Севере ситу­а­ция была несколько иной. Там свя­щен­ни­че­ские общины, орга­ни­зо­ван­ные осно­ва­те­лем страны Иеро­воамом, все­цело зави­сели от вла­стей и не могли ни играть соб­ствен­ной поли­ти­че­ской роли, ни поль­зо­ваться сколько-нибудь зна­чи­тель­ным вли­я­нием в обще­стве. Там опре­де­ля­ю­щую роль в яхвист­ской рели­ги­оз­ной жизни играли про­ро­че­ские общины и их лидеры. В Иудее же про­ро­че­ских общин, похоже, не было вовсе, хотя, конечно, нельзя исклю­чать, что дея­тель­ность кого-либо из север­ных про­ро­ков затра­ги­вала также и сосед­нюю страну. льшим, чем пра­ви­тель. Зато свя­щен­ство здесь поль­зо­ва­лось авто­ри­те­том нередко бо Именно пред­ста­ви­тели иеру­са­лим­ского свя­щен­ства бывали обычно сто­рон­ни­ками про­ве­де­ния актив­ной госу­дар­ствен­ной поли­тики в под­держку яхвизма. Иногда им уда­ва­лось даже при­ве­сти к власти своего став­лен­ника (4Цар.11), кото­рый в даль­ней­шем делал всё воз­мож­ное для укреп­ле­ния в стране яхвизма и, прежде всего, для вос­ста­нов­ле­ния Храма (4Цар.12).

Такое вме­ша­тель­ство в поли­ти­че­скую жизнь в зна­чи­тель­ной мере поли­ти­зи­ро­вало и само свя­щен­ство. По-види­мому, тра­ди­ция уча­стия иеру­са­лим­ского свя­щен­ства в поли­ти­че­ской жизни, зало­жен­ная в этот период, сде­лала впо­след­ствии (уже после Вави­лон­ского плена) воз­мож­ным приход свя­щен­ства к власти в создан­ной пер­сами еврей­ской наци­о­наль­ной авто­но­мии и обра­зо­ва­ние там иеро­кра­ти­че­ского режима. Между тем, такая поли­ти­за­ция не всегда шла на пользу самому свя­щен­ству, хотя она и была в извест­ной сте­пени неиз­беж­ной, так как в древ­но­сти на Ближ­нем Востоке жре­че­ство, свя­зан­ное с госу­дар­ствен­ными свя­ти­ли­щами, повсе­местно вовле­ка­лось в поли­тику и участ­во­вало в госу­дар­ствен­ной дея­тель­но­сти. Конечно, иеру­са­лим­ское свя­щен­ство нико­гда не поль­зо­ва­лось в Иудее таким вли­я­нием, каким поль­зо­ва­лись еги­пет­ские жре­че­ские кор­по­ра­ции у себя в стране, но их вли­я­ние всё же не шло ни в какое срав­не­ние с вли­я­нием жре­че­ства в греко-рим­ском мире, где жре­че­ские долж­но­сти были обыч­ными выбор­ными маги­стра­ту­рами, ничем не отли­чав­ши­мися от прочих. При это содер­жа­ние рос­кош­ного Храма обхо­ди­лось дорого для малень­кой страны, ресурсы кото­рой не шли ни в какое срав­не­ние с Изра­и­лем эпохи Соло­мона.

Рас­смот­рен­ное нами поло­же­ние сохра­ня­лось в Иудее до начала VIII века, когда рели­ги­оз­ная ситу­а­ция здесь кар­ди­нально изме­ни­лась. Пере­мены эти стали заметны далеко не сразу. Речь идёт о фор­ми­ро­ва­нии в Иудее в первой поло­вине VIII века нового типа про­ро­че­ской рели­ги­оз­но­сти и о появ­ле­нии первых пред­ста­ви­те­лей так назы­ва­е­мых позд­них, или клас­си­че­ских, про­ро­ков. Их появ­ле­ние именно в данный период было не слу­чай­ным. Прежде на про­тя­же­нии почти сто­ле­тия рели­ги­оз­ные поиски на Юге были свя­заны со свя­щен­ни­че­ской средой. По-види­мому, именно в IX века появ­ля­ется так назы­ва­е­мый Кодекс свя­то­сти (Лев.19-26), кото­рый был отве­том иеру­са­лим­ского свя­щен­ства на вопрос о том, как соблю­дать Тору и хра­нить чистоту в новых, изме­нив­шихся по срав­не­нию с пат­ри­ар­халь­ной эпохой, усло­виях. Однако нема­лую роль в рели­ги­оз­ной жизни Иудеи должны были играть и идеи, свя­зан­ные с про­ро­че­скими общи­нами Севера. Пред­став­лен­ный ими тра­ди­ци­он­ный тип про­ро­че­ской рели­ги­оз­но­сти и назы­вают обычноран­не­про­ро­че­ским. Однако после совер­шён­ного при уча­стии Елисея в Сама­рии тео­кра­ти­че­ского пере­во­рота и после­до­вав­шей за ним мас­со­вой резни на про­ро­ков стали смот­реть как на людей опас­ных, в них стали видеть рели­ги­оз­ных фана­ти­ков, ради тор­же­ства своих иде­а­лов не оста­нав­ли­ва­ю­щихся ни перед чем. Такая репу­та­ция в зна­чи­тель­ной сте­пени дис­кре­ди­ти­ро­вала не только про­ро­че­ское дви­же­ние, но и яхвизм в целом. К тому же, провал попы­ток реформы, пред­при­ня­той во время прав­ле­ния Ииуя, ясно пока­зал исчер­пан­ность тех идей, на кото­рых осно­вы­ва­лось ран­не­про­ро­че­ское дви­же­ние.

Именно в этой ситу­а­ции на смену ранним про­ро­кам при­хо­дят те, кого назы­вают обычно позд­ними про­ро­ками или про­ро­ками-писа­те­лями. Послед­нее назва­ние свя­зано с тем, что именно их име­нами над­пи­саны про­ро­че­ские книги, кото­рые мы нахо­дим в Ветхом Завете. Впро­чем, его надо всё же счи­тать в зна­чи­тель­ной мере услов­ным. Дело в том, что сами про­роки, по-види­мому, не запи­сы­вали своих про­по­ве­дей, а про­из­но­сили их пуб­лично, как это делали и их пред­ше­ствен­ники — пред­ста­ви­тели ран­не­про­ро­че­ского дви­же­ния. Бывали, конечно, и исклю­че­ния: так, Иере­мия запи­сал, по осо­бому ука­за­нию свыше, неко­то­рые из своих про­по­ве­дей (Иер.36:2-3), но сам факт того, что такое ука­за­ние потре­бо­ва­лось, гово­рит о том, что перед нами всё же именно исклю­че­ние, а не пра­вило. Записи про­ро­че­ских про­по­ве­дей были сде­ланы их слу­ша­те­лями, или, вернее, уче­ни­ками и после­до­ва­те­лями, для кото­рых всё, ска­зан­ное про­ро­ками, было чрез­вы­чайно важно. Окон­ча­тель­ная редак­тура этих запи­сей, веро­ят­нее всего, про­ис­хо­дила не по горя­чим следам, а много позже, когда уже сло­жи­лась прак­тика чтения про­ро­че­ских тек­стов в Сина­гоге и, соот­вет­ственно, воз­никла необ­хо­ди­мость упо­ря­до­чить суще­ство­вав­шие на тот момент записи. Такая редак­тура должна была быть про­из­ве­дена уже после Вави­лон­ского плена, и, во всяком случае, не ранее V века, так как в V веке ещё про­по­ве­до­вали послед­ние из позд­них про­ро­ков — Заха­рия и Мала­хия.

Судя по всем име­ю­щимся на сего­дняш­ний день тек­сто­ло­ги­че­ским данным, редак­тура эта была очень береж­ной. Речь в боль­шин­стве слу­чаев, по-види­мому, должна идти нии их в сбор­ники, лишь об упо­ря­до­че­нии запи­сан­ных ранее про­по­ве­дей и о сведе свя­зан­ные с именем того или иного про­рока. Иногда к сбор­ни­кам добав­ля­лись исто­ри­че­ские вставки уточ­ня­ю­щего и пояс­ни­тель­ного харак­тера, как это имеет место в первой части Книги Исайи и в Книге Иере­мии. Кроме того, в состав Книги Исайи её авторы вклю­чили про­по­веди двух разных про­ро­ков, из кото­рых один (биб­ле­и­сты назы­вают его обычно просто Исайей или Исайей Иеру­са­лим­ским) жил в Иеру­са­лиме во время прав­ле­ния Езекии, а другой (биб­ле­и­сты назы­вают его Вто­ро­ис­айей или Исайей Вави­лон­ским) — в Вави­лоне неза­долго до конца Вави­лон­ского плена. Об этом сви­де­тель­ствует, прежде всего, тот факт, что вторая часть Книги Исайи (гл. 40–66 книги) оче­видно отра­жает в своём тексте более позд­нюю эпоху по срав­не­нию с первой частью. Если первая часть книги и собран­ные в ней про­по­веди прямо отно­сятся ко вре­мени прав­ле­ния Езекии (Ис.1:1), то во второй упо­ми­на­ется Кир Вели­кий (Ис.45:1) и про­воз­гла­ша­ется окон­ча­ние вре­мени испы­та­ния (Ис.40:1-2), то есть Вави­лон­ского плена. Данные собы­тия раз­де­ляет двести лет (Езекия правил в сере­дине VIII века, а плен завер­шился в конце VI века), что и застав­ляет думать о двух разных про­ро­ках, живших в разные эпохи.

Впро­чем, такое соеди­не­ние двух сбор­ни­ков в один едва ли можно счи­тать слу­чай­ным. По-види­мому, перед нами ком­по­зи­ци­он­ный замы­сел, охва­ты­ва­ю­щий книги позд­них про­ро­ков в целом. Скорее всего, первая часть этой ком­по­зи­ции (та, кото­рую мы обычно назы­ваем боль­шими про­ро­ками) была изна­чально заду­мана как часть, цели­ком посвя­щён­ная мес­си­ан­ской тра­ди­ции, причём первая из состав­ля­ю­щих её книг, Книга Исайи, должна была занять в ней особое место: именно здесь мы нахо­дим квинт­эс­сен­цию мес­си­ан­ской про­по­веди позд­них про­ро­ков, допол­нен­ную и рас­ши­рен­ную Книгой Иере­мии и Книгой Иезе­ки­иля (Книгу Дани­ила иудей­ская тра­ди­ция в число про­ро­че­ских не вклю­чает). Так в про­ро­че­ском кор­пусе выде­ля­лась глав­ная тема, кото­рой был яхвист­ский мес­си­а­низм, а в ней, в свою оче­редь, выде­ля­лось смыс­ло­вое ядро, объ­еди­нён­ное ком­по­зи­ци­онно в один сбор­ник. Вполне веро­ятно, что автор про­по­ве­дей, вклю­чён­ных во вторую часть Книги Исайи, дей­стви­тельно носил соот­вет­ству­ю­щее имя, кото­рое у евреев было рас­про­стра­нено доста­точно широко не только в доплен­ную эпоху, но и во время плена, что и поз­во­лило редак­то­рам Книги Исайи соеди­нить два сбор­ника воедино.

Что же пред­став­ляло собой дви­же­ние позд­них про­ро­ков? Прежде всего, необ­хо­димо отме­тить, что, по срав­не­нию с ран­не­про­ро­че­ским дви­же­нием, оно было гораздо более пер­со­ни­фи­ци­ро­ван­ным. Такого фено­мена, как про­ро­че­ская община, дви­же­ние позд­них про­ро­ков, по-види­мому, не знало. Его пред­ста­ви­те­лями были, прежде всего, отдель­ные лич­но­сти, кото­рые, ощущая себя пре­ем­ни­ками своих пред­ше­ствен­ни­ков, живших в преж­ние века, тем не менее отнюдь не иден­ти­фи­ци­ро­вали себя с совре­мен­ным им орга­ни­зо­ван­ным про­ро­че­ским дви­же­нием. Так, Амос гово­рил о себе, что он «не пророк и не сын про­рока» (Ам.7:14), оче­видно, не желая, чтобы его при­няли за про­рока в тра­ди­ци­он­ном смысле слова. Тра­ди­ци­он­ное про­ро­че­ское дви­же­ние (то самое, кото­рое назы­вают обычно ран­не­про­ро­че­ским) при этом не исчезло с появ­ле­нием позд­них про­ро­ков; оно про­дол­жало суще­ство­вать вплоть до плена, духовно окон­ча­тельно выро­див­шись: общины, где прежде встре­ча­лись под­лин­ные про­роки, пре­вра­ти­лись в сбо­рища экс­та­ти­ков, гово­рив­ших то, чего ожи­дала от них услы­шать воз­буж­дён­ная толпа. Неуди­ви­тельно, что позд­ние про­роки ста­ра­лись дер­жаться подальше от этих люби­те­лей экс­та­зов, кото­рых, конечно, было немало в любой восточ­ной толпе.

Но был в такой отстра­нён­но­сти от тра­ди­ци­он­ных форм про­ро­че­ской орга­ни­за­ции и иной смысл. Прежде всего, необ­хо­димо было, чтобы про­ро­че­ский дар пере­стал ассо­ци­и­ро­ваться в обще­стве с той воин­ствен­но­стью и без­жа­лост­но­стью, кото­рая отли­чала про­ро­че­ские общины Севера. К тому же, необ­хо­димо было раз­ру­шить тра­ди­ци­он­ные пред­став­ле­ния о про­роке как об отшель­нике, живу­щем своей осо­бен­ной жизнью в общине себе подоб­ных. Позд­ние про­роки уже не стре­ми­лись пора­зить своих слу­ша­те­лей внеш­ней зага­доч­но­стью или необыч­но­стью своего образа жизни. Напро­тив, они, кажется, стре­ми­лись сде­лать всё воз­мож­ное, чтобы как можно меньше отли­чаться от тех, среди кого они жили. По-види­мому, это было важно с точки зрения воз­ло­жен­ной на них Богом миссии: при­бли­зить про­ро­че­ское откро­ве­ние к обыч­ному чело­веку с тем, чтобы слу­ша­ю­щие про­рока не думали, будто пророк чело­век осо­бен­ный, не такой, как другие. Слу­ша­ю­щие должны были понять, что про­ро­че­ское откро­ве­ние — дар Божий, доступ­ный вся­кому, невзи­рая на образ жизни, род заня­тий, меру обра­зо­ван­но­сти и другие личные осо­бен­но­сти чело­века. И дей­стви­тельно, среди позд­них про­ро­ков встре­ча­ются люди самых разных сосло­вий, про­фес­сий, образа жизни и рода заня­тий.

Тип рели­ги­оз­но­сти позд­них про­ро­ков по срав­не­нию с ран­не­про­ро­че­ским также меня­ется. Экс­та­тика ста­но­вится более редким явле­нием, одно­вре­менно смяг­ча­ясь и дела­ясь более спо­кой­ной. Выра­же­ние יד יהוה яд яхве «рука Яхве» («рука Гос­подня» Сино­даль­ного пере­вода), обо­зна­ча­ю­щая, оче­видно, мгно­вен­ное вхож­де­ние про­рока в состо­я­ние бур­ного экс­таза, у позд­них про­ро­ков прак­ти­че­ски не встре­ча­ется, за исклю­че­нием Иезе­ки­иля (Иезек 1:3, 3:14). Опыт слы­ша­ния голоса Божия, столь хорошо зна­ко­мый ранним про­ро­кам, разу­ме­ется, не исчез, и соот­вет­ству­ю­щее выра­же­ние דבר יהוה давар яхве «слово Яхве» («слово Гос­подне» Сино­даль­ного пере­вода) у позд­них про­ро­ков встре­ча­ется так же часто, как и у ранних. Но содер­жа­ние откро­ве­ния меня­ется. Прежде, у ранних про­ро­ков, откро­ве­ния напо­ми­нали столь широко рас­про­стра­нён­ные в язы­че­ском мире ора­кулы, пред­став­ляв­шие собой крат­кие опре­де­ле­ния, касав­ши­еся обычно кон­крет­ных людей или кон­крет­ных племён и наро­дов. Не слу­чайно от ранних про­ро­ков не сохра­ни­лось запи­сей их про­ро­честв: каса­ясь лишь тех, к кому были обра­щены, они, в сущ­но­сти, не были инте­ресны потом­кам. Иное дело про­по­ведь позд­них про­ро­ков, через кото­рых Бог откры­вал Своему народу многое из того, что будет чрез­вы­чайно важно для него не только при жизни самого про­рока, но и в гря­ду­щие века. Кроме того, рели­ги­оз­ность позд­них про­ро­ков вклю­чает свое­об­раз­ный визи­о­нер­ский опыт, типич­ным носи­те­лем кото­рого явля­ется Иезе­ки­иль. Заме­ча­те­лен этот опыт тем, что виде­ния тех, для кого он был харак­те­рен, обла­дают соб­ствен­ной цен­но­стью и зна­че­нием (черта, не харак­тер­ная для опыта ран­не­про­ро­че­ского).

Пер­выми из позд­них про­ро­ков были Амос и Осия. Амос родился в неболь­шом иудей­ском городке Текоа (Фекоя) и был пас­ту­хом, веро­ятно, при­над­лежа к одному из тех родов, кото­рые вели полу­ко­че­вой образ жизни в Сама­рий­ской степи (Ам.1:1). Про­по­ве­до­вал он, по-види­мому, как на Севре, в Бейт-Эле (Вефиле) (Ам.7:12-13), так и на Юге, в Иеру­са­лиме (Ам.6:1). Основ­ной темой его про­по­веди стала тема суда Божия (Ам.5:18-24). По-види­мому, зву­чала она в дни боль­ших яхвист­ских празд­ни­ков, когда и на Юге, и на Севере все, от мала до велика, при­ни­мали уча­стие в тор­же­ствах, вспо­ми­ная в эти дни, что и они тоже яхви­сты, и ожидая, что день тор­же­ства Божия станет и днём их соб­ствен­ного тор­же­ства. Между тем, пророк напо­ми­нает им о том, что яхвизм начи­на­ется с соблю­де­ния запо­ве­дей, о кото­рых боль­шин­ство его слу­ша­те­лей, по-види­мому, осо­бенно не заду­мы­ва­лось, а день суда — это не день тор­же­ства, а день встречи с Богом лицом к лицу, кото­рый может ока­заться для многих совсем не таким радост­ным, как они ожи­дают. Такое пред­став­ле­ние о суде было для слу­ша­те­лей Амоса чем-то новым и неслы­хан­ным: они, как и боль­шин­ство их совре­мен­ни­ков в других стра­нах, были, оче­видно, уве­рены, что тор­же­ство их Бога станет и их соб­ствен­ным тор­же­ством, а суд кос­нётся всех, кто не при­над­ле­жит к народу Божию, но никак не их самих.

Осия допол­нил про­по­ведь Амоса о суде Божием про­по­ве­дью о Его мило­сти. Срав­ни­вая народ Божий с невер­ной женой (Ос.3:1), он пре­красно пони­мает, что рас­счи­ты­вать можно не на то, что поло­жено по закону, но лишь на милость Божию, на то, что Бог, ничем более не обя­зан­ный Своему народу, нару­шив­шему все взятые на себя во время заклю­че­ния союза обя­за­тель­ства, всё же из любви сжа­лится над ним так же, как муж может из любви к изме­нив­шей ему жене вновь взять её в свой дом (Ос.2). Не слу­чайно для Осии осно­вой бого­по­зна­ния ста­но­вятся отно­ше­ния с Богом, опи­сы­ва­е­мые им в поня­тиях חסד хесед и אמת эмет. Первое из них озна­чает «милость» или «мило­сер­дие», а отно­ше­ния, им опи­сы­ва­е­мые, пред­по­ла­гают, что те, кого они свя­зы­вают, готовы сде­лать друг для друга всё, и гораздо более того, к чему их обя­зы­вает закон или заклю­чён­ный союз. Так Бог готов сде­лать для Своего народа гораздо более того, на что народ имеет право по закону, и лишь в этом для народа, пре­сту­пив­шего закон, оста­ётся надежда на спа­се­ние и избав­ле­ние от гибели. Второе пере­во­дится обычно словом «истина», хотя точнее было бы пере­ве­сти его как «вер­ность»: именно вер­ность тре­бу­ется от народа, жела­ю­щего вос­ста­но­вить отно­ше­ния с Богом, раз­ру­шен­ные изме­ной Ему. Лишь такие отно­ше­ния с Богом могли бы помочь избе­жать ката­строфы, кото­рая между тем надви­га­лась на еврей­ский народ: над Пале­сти­ной уже нави­сала гроз­ная тень Асси­рии.

Иудея во время асси­рий­ских войн

Асси­рий­ские войны стали одним из важ­ней­ших собы­тий в древ­ней исто­рии. Для ближ­не­во­сточ­ного реги­она по зна­чи­мо­сти они были вполне сопо­ста­вимы с такими собы­ти­ями, какими были для древ­него мира в целом походы Алек­сандра Маке­дон­ского или пуни­че­ские войны. В них ока­за­лись вовле­чены такие вели­кие дер­жавы древ­но­сти, как Египет и Вави­ло­ния, и они пол­но­стью изме­нили поли­ти­че­ское и куль­тур­ное лицо Ближ­него Востока. Для нас же осо­бенно инте­рес­ной явля­ется биб­лей­ская оценка как самой Асси­рии, так и свя­зан­ных с асси­рий­скими вой­нами собы­тий. И первое, что бро­са­ется в глаза при чтении вет­хо­за­вет­ных тек­стов, посвя­щён­ных Асси­рии, это отно­ше­ние к ней как к сре­до­то­чию и оли­це­тво­ре­нию не просто миро­вого, а прямо-таки кос­ми­че­ского зла. Так, в Книге Ионы, напи­сан­ной, воз­можно, ещё до Вави­лон­ского плена, асси­рий­ская сто­лица Нине­вия ста­но­вится сим­во­лом всего худ­шего, что есть в мире, вклю­чая бого­бор­че­ство, и рас­ка­я­ние жите­лей Нине­вии в таком кон­тек­сте рас­смат­ри­ва­ется авто­ром книги как чудо, кото­рого никто (вклю­чая самого про­рока) не мог ожи­дать. Можно было бы ска­зать, что в доплен­ный период образ Асси­рии и её сто­лицы был для биб­лей­ских авто­ров тем же, чем позд­нее, во время появ­ле­ния апо­ка­лип­ти­че­ских тек­стов, стал Вави­лон: сим­во­лом миро­вого зла, бро­са­ю­щего вызов Богу.

Чем же так отли­ча­лась в худшую сто­рону Асси­рия от других вели­ких держав древ­но­сти? На первый взгляд, ничего осо­бенно зло­ве­щего в её исто­рии обна­ру­жить не уда­ётся. Пра­ви­тели Асси­рии вели мно­го­чис­лен­ные войны, и им уда­лось пре­вра­тить неболь­шое госу­дар­ство, нахо­див­ше­еся на окра­ине циви­ли­зо­ван­ного мира своего вре­мени, в вели­кую импе­рию, в пору своего рас­цвета вклю­чав­шую тер­ри­то­рию от Месо­по­та­мии до Египта. Но и другие пра­ви­тели в те вре­мена вое­вали не меньше; война в древ­но­сти была явле­нием весьма обыч­ным, и Пер­сид­ская импе­рия раз­ме­рами не усту­пала Асси­рии, притом, что сим­во­лом сре­до­то­чия миро­вого зла она для биб­лей­ских авто­ров нико­гда не ста­но­ви­лась. Что каса­ется Вави­ло­нии, то в фор­ми­ро­ва­нии её образа нема­лое зна­че­ние имело, конечно, такое собы­тие еврей­ской исто­рии, как Вави­лон­ский плен. Асси­рия также при­несла еврей­скому народу немало стра­да­ний, но то же самое можно было бы ска­зать и о Египте, и о госу­дар­стве фили­стим­лян, и об элли­ни­сти­че­ской Сирии, пра­ви­тели кото­рой начали насто­я­щее орга­ни­зо­ван­ное гоне­ние на евреев и на яхвизм; а между тем, ни одна из этих стран не стала, подобно Асси­рии, оли­це­тво­ре­нием миро­вого зла.

Исто­рия воз­вы­ше­ния и паде­ния Асси­рий­ской импе­рии была для древ­но­сти весьма необыч­ной. Вся она была, по меркам этой эпохи, довольно корот­кой: она про­дол­жа­лась не более двух с поло­ви­ной сто­ле­тий. Однако в конце XI века, когда в древ­них источ­ни­ках появ­ля­ются первые упо­ми­на­ния об асси­рий­ских пра­ви­те­лях, Асси­рия была ещё совсем неболь­шой стра­ной на северо-востоке Месо­по­та­мии, на той гра­нице семит­ского мира, где он сопри­ка­са­ется с миром арий­ским и кото­рая позже станет колы­бе­лью ещё одной вели­кой импе­рии, уже не семит­ской, а арий­ской — импе­рии персов. Исто­рия же соб­ственно импе­рии зани­мает немно­гим более сто­ле­тия, и рас­цвет её при­хо­дится на VIII век, когда асси­рий­цам уда­лось нане­сти реши­тель­ное пора­же­ние вна­чале вави­лон­ской, а затем и еги­пет­ской армии, под­чи­нив себе (впро­чем, нена­долго) обе этих страны. Но уже в начале VII века Асси­рия начи­нает сла­беть: двор­цо­вые пере­во­роты и после­до­вав­шие за ними воен­ные пора­же­ния исто­щили страну, сделав её паде­ние лишь вопро­сом вре­мени, и вре­мени недол­гого. Конец насту­пил на исходе того же VII сто­ле­тия, когда опра­вив­ша­яся от пора­же­ния, а затем и от пол­ного раз­грома Вави­ло­ния ото­мстила своему врагу, нанеся полное пора­же­ние Асси­рии и срав­няв с землёй её сто­лицу Нине­вию.

Все эти собы­тия не могли не затро­нуть и еврей­ский народ. Пале­стина всеми заво­е­ва­те­лями во все вре­мена рас­смат­ри­ва­лась как ключ к Ближ­нему Востоку, и асси­рийцы не были исклю­че­нием. Инте­рес к Пале­стине и к пале­стин­ским делам про­яв­лял уже Сал­ма­на­сар III, вас­са­лом кото­рого и стал пра­ви­тель Север­ного Цар­ства Ииуй, имя кото­рого при­сут­ствует в списке поко­рён­ных пра­ви­те­лей на одной из стел Сал­ма­на­сара. Однако все­рьёз обра­тил вни­ма­ние на Пале­стину пре­ем­ник Сал­ма­на­сара III Тиглат­па­ла­сар III, нанес­ший полное пора­же­ние вна­чале Вави­ло­нии, а затем Сирии, кото­рые были глав­ными сопер­ни­ками Асси­рии в Пале­стине. При Тиглат­па­ла­саре III Север­ное Цар­ство окон­ча­тельно попа­дает под власть Асси­рии, и на пра­вив­шего тогда в Сама­рии Менаима асси­рийцы накла­ды­вают тяжё­лую дань (4Цар.15:19-20). Вас­саль­ные отно­ше­ния сохра­ня­лись также между пре­ем­ни­ком Тиглат­па­ла­сара III Сал­ма­на­са­ром V и пра­вив­шим в это время в Север­ном Цар­стве Осией, кото­рого, однако асси­рийцы запо­до­зрили в измене (по-види­мому, не напрасно). Дело окон­чи­лось вос­ста­нием против асси­рий­цев и после­до­вав­шей со сто­роны послед­них кара­тель­ной экс­пе­ди­цией, поло­жив­шей конец суще­ство­ва­нию Сама­рии как неза­ви­си­мого госу­дар­ства и при­вед­шей к депор­та­ции еврей­ского насе­ле­ния (4Цар.17:1-6).

Разу­ме­ется, Иудея не могла остаться в сто­роне от этих собы­тий. Прежде всего, пра­ви­тели Иудеи рас­смат­ри­вали Асси­рию как есте­ствен­ного союз­ника в борьбе с Сирией и с Сама­рий­ским Цар­ством, и Ахаз, напри­мер, всту­пает не просто в союз, а в вас­саль­ные отно­ше­ния с Асси­рией, посы­лая дань её пра­ви­телю Тиглат­па­ла­сару III и взывая о помощи против сирий­цев и против Сама­рии (4Цар.16:5-9). Но такие отно­ше­ния, как пока­зал опыт пра­ви­те­лей Север­ного Цар­ства, не могли быть проч­ными: тер­ри­то­рия Пале­стины была слиш­ком важна для асси­рий­цев, чтобы оста­вить её под кон­тро­лем чужих пра­ви­те­лей, хотя бы и вас­саль­ных. В зна­чи­тель­ной мере это было свя­зано с тем, что на Пале­стину асси­рий­ские пра­ви­тели смот­рели прежде всего как на плац­дарм для пред­сто­яв­шей им войны с Егип­том. По-види­мому, пони­мая всё это, пре­ем­ник Ахаза Езекия пере­ори­ен­ти­ро­вался на союз с Егип­том (4Цар.18:7). Впро­чем, поко­ре­ние Египта выпало на долю не Тиглат­па­ла­сара III и не его бли­жай­ших пре­ем­ни­ков, а Асар­хад­дона, кото­рый и завер­шил исто­рию асси­рий­ских заво­е­ва­ний: именно во время его прав­ле­ния Асси­рий­ская импе­рия достигла своего наи­боль­шего могу­ще­ства и раз­ме­ров.

Езекия был одним из срав­ни­тельно немно­го­чис­лен­ных среди пра­ви­те­лей Иудеи рев­ност­ных при­вер­жен­цев яхвизма. Он провёл рели­ги­оз­ную реформу, лик­ви­ди­ро­вав в стране все обще­ствен­ные язы­че­ские свя­ти­лища, и сделав яхвизм, таким обра­зом, един­ствен­ной госу­дар­ствен­ной рели­гией Иудеи (4Цар.18:3-6). Такая реформа стала воз­можна в Иудее в зна­чи­тель­ной мере потому, что на её тер­ри­то­рии во вре­мена Езекии прак­ти­че­ски не оста­лось неев­рей­ского насе­ле­ния, и в такой моно­на­ци­о­наль­ной стране про­блема язы­че­ских свя­ти­лищ вполне могла быть решена про­стым запре­том всех неев­рей­ских куль­тов. Пере­ори­ен­та­ция во внеш­ней поли­тике с Асси­рии на Египет была отча­сти вызвана также и сооб­ра­же­ни­ями рели­ги­оз­ной поли­тики: асси­рий­ские власти, веро­ятно, при­нуж­дали вас­саль­ных пра­ви­те­лей вво­дить на своих землях культы богов, так или иначе свя­зан­ных с Асси­рией, что и сделал, в част­но­сти, Ахаз (4Цар.16:10-16). Ничего подоб­ного, разу­ме­ется, нельзя было ожи­дать от рав­но­прав­ного союза с Егип­том.

Про­е­ги­пет­ская поли­тика, разу­ме­ется, не могла не вызвать ответ­ной реак­ции со сто­роны Асси­рии. Воз­можно, именно непо­сле­до­ва­тель­ная поли­тика пра­ви­те­лей вна­чале Сама­рии, а затем и Иудеи при­вела асси­рий­цев к пони­ма­нию необ­хо­ди­мо­сти уста­нов­ле­ния в Пале­стине пря­мого асси­рий­ского прав­ле­ния и лик­ви­да­ции мелких мест­ных госу­дарств. В начале VII века в Асси­рии воца­рился Сина­хе­риб, начав­ший непо­сред­ствен­ную под­го­товку к заво­е­ва­нию Египта, осу­ще­ствить кото­рое ему, однако, не при­шлось. Перед лицом асси­рий­ской угрозы начала скла­ды­ваться анти­ас­си­рий­ская коа­ли­ция, в кото­рую вошли Египет, Вави­ло­ния и Иудея, впер­вые в исто­рии объ­еди­нив­ши­еся между собой против общего врага. След­ствием уча­стия Езекии в этой коа­ли­ции и стал первый поход Сина­хе­риба в Иудею, во время кото­рого страна ока­за­лась разо­рена, но Езекии уда­лось отку­питься от Асси­рии, заве­рив Сина­хе­риба в своей лояль­но­сти (4Цар.18:13-16). Но дело этим не кон­чи­лось: Сина­хе­риб, оче­видно, более не дове­рял Езекии, и несколько лет спустя, после раз­грома Вави­ло­нии, асси­рий­ский экс­пе­ди­ци­он­ный корпус под коман­до­ва­нием Рав­сака вновь появился под сте­нами Иеру­са­лима (4Цар.18:17).

Соб­ственно, во время опи­сы­ва­е­мой здесь второй осады и про­явился наи­бо­лее ярко харак­тер не одного лишь асси­рий­ского госу­дар­ства, но и асси­рий­ского обще­ства в целом. Про­явился он в речи, обра­щён­ной Рав­са­ком к оса­ждён­ным (4Цар.18:18-36). Смысл её пре­дельно прост и поня­тен: оса­жда­ю­щим нечего рас­счи­ты­вать на Бога, не потому, что Он не истин­ный Бог, а потому, что вообще ника­кие боги никому помочь не могут. Для войны, по мнению Рав­сака, нужны «совет и сила» (4Цар.18:20), то есть силь­ная армия и эффек­тив­ное коман­до­ва­ние; всё осталь­ное асси­рий­ский коман­ду­ю­щий, оче­видно, все­рьёз не при­ни­мает. В таком кон­тек­сте слова о том, что и он пришёл под стены Иеру­са­лима не без воли Божией (4Цар.18:25), звучат вполне дема­го­ги­че­ски. Для Рав­сака, в сущ­но­сти, нет ника­кой раз­ницы между Яхве, Кото­рый покро­ви­тель­ствует Иудее, и богами-покро­ви­те­лями мно­го­чис­лен­ных госу­дарств, уже заво­ё­ван­ных Асси­рией (4Цар.18:34-35). И свои соб­ствен­ные победы он, оче­видно, отнюдь не скло­нен при­пи­сы­вать воле богов: для него вопросы победы одних и пора­же­ния других реша­ются исклю­чи­тельно исходя из пре­вос­ход­ства «совета и силы». Един­ствен­ной реак­цией вся­кого рели­ги­оз­ного и бла­го­че­сти­вого чело­века на такие заяв­ле­ния могло быть раз­ры­ва­ние одежд — знак того, что про­из­но­си­мые вслух бого­хуль­ства невоз­можно слу­шать и про­из­но­ся­щий их заслу­жи­вает смерти (4Цар.18:37).

В этой речи как в зер­кале отра­зился харак­тер асси­рий­ского обще­ства, кото­рый и поз­во­лил биб­лей­ским авто­рам гово­рить об Асси­рии как о сре­до­то­чии миро­вого зла. Соб­ственно, Асси­рия дала миру первый образ­чик не язы­че­ского, а без­ре­ли­ги­оз­ного обще­ства. Такого нельзя ска­зать ни о Египте, ни о Вави­ло­нии. Те обще­ства были хотя и по-язы­че­ски, но всё же вполне рели­ги­озны: в массе своей их н