Основания христианской антропологии

Р.Б. Вве­ден­ский

«Покажи мне твоего чело­века, и я покажу тебе моего Бога».
св. Феофил Антио­хий­ский

Мир был при­ве­ден в бытие Боже­ствен­ной волей, Тво­ре­ние – основ­ной прин­цип отно­ше­ния Бога к миру. Чело­век – цен­траль­ное суще­ство во Все­лен­ной. Постав­лен­ный на грани двух миров, мате­ри­аль­ного и духов­ного, и соеди­няя их в себе, чело­век был при­зван к обо­же­нию.

Обо­же­ние (φεωσις) – цен­траль­ная идея в хри­сти­ан­стве. Воз­ве­де­ние твар­ного к Богу и пре­об­ра­же­ние мира – в этом высший смысл и цель бытия. Носи­тель образа Божия, чело­век, упо­доб­ля­ясь Пер­во­об­разу, должен был при­ве­сти к пол­ноте Боже­ствен­ной жизни все тво­ре­ние. В этом была его особая миссия и пред­на­зна­че­ние. Таков был замы­сел Творца, при­вед­шего мир в бытие из небы­тия, ex nihilo.

Здесь мы наме­ренно оста­но­вимся на этом вопросе, так как для хри­сти­ан­ской дог­ма­тики и хри­сти­ан­ской пси­хо­ло­гии он имеет прин­ци­пи­аль­ное зна­че­ние. Тво­ре­ние мира – это не истина фило­соф­ского порядка, это – истина Откро­ве­ния. Ни антич­ная фило­со­фия, ни рели­ги­озно-фило­соф­ские системы Востока не знают идеи тво­ре­ния из небы­тия. Как и всякий догмат, она не была доступна «есте­ствен­ному» чело­ве­че­скому разуму, в своих попыт­ках постичь тайну миро­зда­ния он нико­гда не мог воз­вы­ситься до нее. В самой форме «из небы­тия», «из ничего» мы не можем осво­бо­диться от про­стран­ственно-вре­мен­ных пред­став­ле­ний. «Из» пред­по­ла­гает нечто, но до мира ничего не было. Таким обра­зом, мы видим, что непо­сти­жи­мая тайна тво­ре­ния ока­зы­ва­ется невы­ра­зи­мой в слове. Бог – все­со­вер­шен­ное бытие. Твар­ного могло и не быть. В при­роде Боже­ства нет и не может быть ника­кой «необ­хо­ди­мо­сти» созда­вать иное бытие. Воля Творца, Его бла­гость – един­ствен­ное осно­ва­ние появ­ле­ния мира. Тво­ре­ние – сво­бод­ный дар Бога, и это уже пред­по­ла­гает при­ве­де­ние сотво­рен­ного к обо­же­нию. Здесь нам необ­хо­димо осо­знать прин­ци­пи­аль­ное отли­чие биб­лей­ского учения о тво­ре­нии как от элли­ни­сти­че­ской идеи созда­ния (вернее, оформ­ле­ния) мира богом – деми­ур­гом – из совеч­ной ему бес­фор­мен­ной мате­рии, так и от пан­те­и­сти­че­ского монизма, где мир появ­ля­ется как эма­на­ция боже­ства и основа рас­тво­ря­ется в без­раз­лич­ном абсо­люте. В миро­воз­зрен­че­ских систе­мах вопрос о про­ис­хож­де­нии мира – один из осно­во­по­ла­га­ю­щих. Только на поверх­ност­ный взгляд он может казаться чисто тео­ре­ти­че­ским и умо­зри­тель­ным. От того или иного реше­ния его зави­сит сам прин­цип отно­ше­ния к бытию, при­зна­ние или непри­зна­ние его цен­но­сти, отно­ше­ние к мате­рии и телу, реше­ние вопроса о про­ис­хож­де­нии зла, опре­де­ле­ние выс­шего смысла и цели бытия мира и чело­века – словом, вся шкала цен­но­стей и сово­куп­ность отно­ше­ний в миро­воз­зре­нии.

Тво­ре­ние – дело Пре­свя­той Троицы. Не углуб­ля­ясь в чисто бого­слов­скую про­бле­ма­тику Троицы, огра­ни­чимся ука­за­нием лишь на осо­бен­но­сти уча­стия в тво­ре­нии Боже­ствен­ных Лиц. Творит мир Бог-Троица: Отец, Сын и Святой Дух. По учению Васи­лия Вели­кого, Отец – пер­во­при­чина всего твар­ного; Сын (Слово) – при­чина дей­ству­ю­щая и осу­ществ­ля­ю­щая волю Отца, созда­вая мир в его онто­ло­ги­че­ской кон­крет­но­сти; Дух Святой – при­чина совер­шен­ству­ю­щая, сооб­ща­ю­щая твар­ному пол­ноту кра­соты и завер­шен­но­сти. Пролог Еван­ге­лия от Иоанна гово­рит о Сыне, пре­веч­ном Логосе, через Кото­рого «все начало быть, что начало быть» (Ин.1:3). Бог абсо­лютно ино­при­ро­ден миру, но пра­во­слав­ное бого­сло­вие раз­ли­чает в Боге два модуса бытия: сущ­ность и энер­гию. Боже­ство транс­цен­дентно твар­ному миру по своей сущ­но­сти, вклю­чая и мир духов­ный. Она абсо­лютно непо­сти­жима и непри­ступна для твари. Вместе с тем как Творец Он одно­вре­менно и имма­нен­тен миру. Как бытие лич­ност­ное Он откры­вает Себя чело­веку как Живой Бог Библии. В миро­зда­нии Он откры­ва­ется в своих дей­ствиях – нетвар­ных энер­гиях. Именно через них как через «твор­че­ские слова», логосы-воле­ния, Бог творит мир, дей­ствует в мире, осу­ществ­ляя в нем Свое про­мыш­ле­ние. Боже­ствен­ные энер­гии про­ни­зы­вают твар­ный мир, сооб­щая ему жиз­нен­ную силу. При­об­ща­ясь энер­гии бла­го­дати, чело­век при­зван стать «при­част­ни­ком Боже­ского есте­ства» (2Пет.1:4) и пре­об­ра­зить весь сотво­рен­ный космос.

«В начале сотво­рил Бог небо и землю» (Быт.1:1) «Небо и земля» – это сим­во­ли­че­ское выра­же­ние всей сово­куп­но­сти твар­ного бытия, где «небо» – не то види­мое небо, кото­рое появ­ля­ется с «твер­дью», а мир бес­плот­ных ангель­ских сил, о созда­нии кото­рых книга Бытия не гово­рит явно. «Начало» озна­чает сотво­ре­ние вре­мени. Твар­ное время воз­ни­кает мгно­венно. Это начало вре­мени, кото­рое еще не есть время, но грань, с кото­рой оно начи­на­ется, и вместе с про­стран­ством оно ста­но­вится одной из форм твар­ного бытия. Откро­ве­ние повест­вует о мире види­мом, мате­ри­аль­ном, и прежде всего о земле. Это не слу­чайно. Биб­лей­ский гео­цен­тризм – не отра­же­ние при­ми­тив­но­сти древ­ней кос­мо­ло­гии. Это сим­во­ли­че­ский, духов­ный, а не физи­че­ский гео­цен­тризм. Земля духовно цен­тральна потому, что на ней и из нее Бог сотво­рил чело­века – цен­траль­ное в тво­ре­нии суще­ство, объ­еди­ня­ю­щее в себе мир чув­ствен­ный и духов­ный, кото­рое с боль­шей пол­но­той, чем мир бес­плот­ных, участ­вует в жизни все­лен­ной и ее строе. И здесь уже про­све­чи­вает про­ро­че­ский, мес­си­ан­ский смысл биб­лей­ского повест­во­ва­ния о тво­ре­нии. Ибо земля – это место вопло­ще­ния Слова, пред­веч­ного Логоса.

Книга Бытия гово­рит о том, как совер­ша­лось тво­ре­ние. Это не науч­ная кос­мо­ло­гия, и биб­лей­ские «шесть дней тво­ре­ния», сим­во­ли­че­ски запе­чат­лен­ные в наших днях недели, суть этапы более иерар­хи­че­ского порядка, чем хро­но­ло­ги­че­ские. Из эле­мен­тов, создан­ных одно­вре­менно в первый день, посте­пенно созда­ются как бы кон­цен­три­че­ские круги бытия – или, вернее, мно­го­сту­пен­ча­тая пира­мида, устрем­лен­ная к гор­нему миру. К шестому дню земной космос под­хо­дит к своему завер­ше­нию. Созданы основ­ные стихии – земля, вода, воздух, сотво­рены све­тила на «тверди»; появ­ля­ется жизнь – цар­ство рас­те­ний, сфера пси­хи­че­ской жизни – пре­смы­ка­ю­щи­еся, птицы, мле­ко­пи­та­ю­щие. Твор­че­ские логосы-воле­ния посте­пенно сози­дают иерар­хи­че­ские части зем­ного кос­моса. Каждая из низших форм твар­ного мира, пре­су­ществ­ля­ясь, своей суб­стан­цией входит в после­ду­ю­щую высшую. Но чело­век – не «часть при­роды», хотя орга­ни­че­ски и связан со всем строем миро­зда­ния. В шестой день тво­ре­ния книга Бытия при­от­кры­вает тайну «пре­веч­ного совета» Бога о созда­нии чело­века. «Сотво­рим чело­века по образу Нашему и по подо­бию Нашему» (Быт.1:26). Как бы оста­нав­ли­ва­ясь в посту­па­тель­ном про­цессе тво­ре­ния, Бог обра­ща­ется к Самому Себе. «Сотво­рим» – ука­зы­вает на мно­же­ствен­ность Лиц, участ­ву­ю­щих в совете: пра­во­слав­ные тол­ко­ва­тели всегда видели в этом при­кро­вен­ное, но несо­мнен­ное ука­за­ние на то, что Бог есть одно­вре­менно Еди­ница и Троица, Единый по есте­ству и тро­ич­ный по ипо­ста­сям.

Теперь мы уже вплот­ную под­хо­дим к хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии, и один из важ­ней­ших здесь вопро­сов – это образ и подо­бие Бога в чело­веке.

Чело­век – центр все­лен­ной. Эта идея была известна и в антич­но­сти. В антич­ной фило­со­фии чело­век – это «мик­ро­косм», он – малый мир, он объ­ем­лет все миро­зда­ние, при­дает ему смысл. В этом его зна­че­ние и пре­вос­ход­ство в твар­ном мире. Антич­ному пони­ма­нию чело­века был свой­ствен имма­нен­тизм. Хри­сти­ан­ская антро­по­ло­гия не отка­зы­ва­ется от идеи «мик­ро­косма», но в учении Отцов Церкви она суще­ственно меняет свои смысл и содер­жа­ние.

Дей­стви­тельно, чело­век есть образ и подо­бие все­лен­ной, будучи орга­нично связан с землей; но под­лин­ное его вели­чие не в этом, а в том, что он при­ча­стен Боже­ствен­ной жизни в тайне образа и подо­бия Божия, кото­рым он запе­чат­лен.

Прежде всего, образ Творца в чело­веке откры­ва­ется в том, что чело­век – не слепая при­рода, он – лич­ност­ное суще­ство, как и Бог. Здесь прин­ци­пи­аль­ное отли­чие хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии от антич­ного пони­ма­ния места чело­века в миро­зда­нии. Если там для дости­же­ния высшей цели чело­век должен пре­одо­леть в себе инди­ви­ду­аль­ное лич­ност­ное начало, «кос­ми­зи­ро­ваться», дабы рас­тво­риться в без­лич­ност­ной боже­ствен­ной суб­стан­ции, то хри­сти­ан­ство утвер­ждает абсо­лютно лич­ност­ный харак­тер отно­ше­ний чело­века к Живому Богу. Через это еди­не­ние с Твор­цом чело­век при­зван пре­об­ра­зить себя и мир.

Именно в чело­веке земля обре­тает свой истин­ный смысл, ибо чело­ве­че­ское суще­ство – ипо­стась всего зем­ного кос­моса. И в этом ответ­ствен­ность чело­века за мир, воз­ло­жен­ная на него Твор­цом. Цар­ствен­ное поло­же­ние чело­века во все­лен­ной озна­чает, что тварь покорна чело­веку, сле­дует за ним в его сво­бод­ном устрем­ле­нии к Богу. Но эта цар­ствен­ная сво­бода, кото­рой вместе с разу­мом одарен чело­век, одно­вре­менно пред­по­ла­гает и воз­мож­ность отпа­де­ния от Самого Источ­ника Жизни – Творца. Чело­век – малый «логос» в миро­зда­нии, через него и в нем мир нахо­дит свое выра­же­ние, от него и зави­сит, пре­об­ра­зу­ется ли мир и станет ли он совер­шен­ной гар­мо­нией, боже­ствен­ной поэмой Творца – или будет увле­чен духом про­тив­ле­ния в тление, смерть и небы­тие.

Напрасно искать в тво­ре­ниях свв. отцов точное опре­де­ле­ние образа Божия в чело­веке. Его видят и в цар­ствен­ном досто­ин­стве чело­века, воз­вы­ша­ю­ще­гося над земным кос­мо­сом, и в его духов­ной при­роде, его бес­смерт­ной душе или в ее высшей гла­вен­ству­ю­щей части, управ­ля­ю­щей ее дей­стви­ями, – в уме (νους), и в высших позна­ва­тель­ных спо­соб­но­стях – в интел­лекте, и в цар­ствен­ном даре сво­боды и внут­рен­него само­опре­де­ле­ния. Образ Божий видят подчас в каком-либо каче­стве души (таком, как ее про­стота или бес­смер­тие), в высшей спо­соб­но­сти устрем­ляться к Богу, позна­вать Его и быть в еди­не­нии с Пер­во­об­ра­зом.

Но чело­век – суще­ство духовно-телес­ное, и такие свв. отцы, как Ириней Лион­ский, Гри­го­рий Нис­ский и Гри­го­рий Палама, утвер­ждают, что не только бес­смерт­ная душа чело­века, но и дивно устро­ен­ное чело­ве­че­ское тело, соеди­нен­ное с ней Твор­цом, также при­частно этой сооб­раз­но­сти Пер­во­об­разу. По учению Гри­го­рия Паламы, поня­тие «чело­век» не отно­сится отдельно к душе или телу, но к ним обоим, так как они вместе, одно­вре­менно были сотво­рены по образу Божию. В антро­по­ло­гии этого свя­ти­теля чело­век в боль­шей сте­пени, чем ангелы, сооб­ра­зен Богу, потому что дух, соеди­нен­ный с его телом, обла­дает живи­тель­ной силой, кото­рой он оду­шев­ляет тело и управ­ляет им. Этой спо­соб­но­сти лишен ангель­ский мир бес­плот­ных духов.

Язы­че­ская идея о пред­су­ще­ство­ва­нии душ, раз­ви­тая в пла­то­низме, пифа­го­рей­ское учение о пере­во­пло­ще­нии, заим­ство­ван­ное из инду­изма, совер­шенно несов­ме­стимы с хри­сти­ан­ским уче­нием о чело­веке. Антич­ный спи­ри­ту­а­лизм, про­ти­во­по­став­ля­ю­щий духов­ному началу мате­рию (видя в ней злое начало, от кото­рого надо осво­бо­диться), вновь вос­кре­сает в гно­сти­че­ских ересях. В них телес­ность – это резуль­тат паде­ния, это узы, это очи­сти­лище для бес­смерт­ной души. Пра­во­сла­вие отвер­гает идею Ори­гена о созда­нии души до созда­ния тела. (Это учение было ана­фе­мат­ство­вано на V Все­лен­ском Соборе.) Душа была сотво­рена вместе с телом. В хри­сти­ан­стве тело – не «тем­ница души» или чуждый ей по при­роде «мерт­вен­ный хитон», а Храм Духа Свя­таго (1Кор.6:19). В рас­суж­де­ниях о при­роде чело­века у свв. отцов мы нахо­дим мнения как о тро­е­част­но­сти ее состава – дух, душа и тело (νους, ψυχγ, υωμα), так и о дву­со­став­но­сти чело­века – из разум­ной души и тела . Сви­де­тель­ство о три­ме­рии наи­бо­лее ясно выра­жено в посла­ниях Апо­стола Павла (1Сол. 5:23; Евр.4:12).

По суще­ству, между этими мне­ни­ями нет про­ти­во­ре­чия, раз­ли­чие только в тер­ми­но­ло­гии. Раз­ница в том, что сто­рон­ники дихо­то­мии видят в духе или уме (νους) высшую спо­соб­ность души к бого­об­ще­нию, кото­рая и делает душу «разум­ной», или «умной» в высшем смысле этого слова, не выде­ляя дух как особую состав­ля­ю­щую часть при­роды чело­века. Кроме того, никто из свв. отцов нико­гда не утвер­ждал, что дух может суще­ство­вать отдельно от души.

«И создал Гос­подь Бог чело­века из праха зем­ного, и вдунул в лице его дыха­ние жизни, и стал чело­век душею живою» (Быт.2:7).

Свя­ти­тели Афа­на­сий Вели­кий и Гри­го­рий Бого­слов оста­нав­ли­вают свое вни­ма­ние на этом месте из книги Бытия. Свя­ти­тель Афа­на­сий раз­ли­чает два дей­ствия в тво­ре­нии чело­века, не раз­де­лен­ных во вре­мени, – это при­ве­де­ние в бытие и запе­чат­ле­ние – «пома­за­ние» – обра­зом Божиим, как некое бла­го­дат­ное «рож­де­ние» или уста­нов­ле­ние через Сына в Духе. Чело­век упо­доб­ля­ется Отцу, оста­ва­ясь тво­ре­нием. «Дыха­ние жизни», кото­рое Бог вдунул в лицо Адама, – не душа, но Дух Святой, бла­го­дать Его при­ча­стия. Это делало Адама «духов­ным чело­ве­ком». Но при этом бла­го­дат­ный дар Духа был дан пер­во­здан­ному чело­веку извне, а потому мог быть утра­чен, что и про­изо­шло в гре­хо­па­де­нии. Свя­ти­тель Гри­го­рий Бого­слов также гово­рит о Духе, о «струе неве­до­мого Боже­ства», о Духе, кото­рый посы­ла­ется чело­веку при тво­ре­нии. Соеди­нен­ная с Духом душа воз­во­дится в сте­пень, пре­вы­ша­ю­щую ее соб­ствен­ную при­роду. Это поз­во­ляет видеть в душе «частицу Боже­ства», «Божие дыха­ние»; послед­нее, разу­ме­ется, должно пони­мать как обо­жа­ю­щую бла­го­дать, кото­рой была наде­лена душа в самом акте тво­ре­ния. Она не есть эма­на­ция Бога. Иначе чело­век пред­став­лялся бы как сме­ше­ние Бога и живот­ного, «бога по при­роде, отяг­чен­ного плотью». Пер­во­здан­ный чело­век должен был хра­нить в себе образ Бога и упо­доб­ляться Пер­во­об­разу.

В своем учении о чело­веке пре­по­доб­ный Максим Испо­вед­ник нахо­дит особую парал­лель и соот­вет­ствие между 2‑й ипо­ста­сью Святой Троицы – пре­веч­ным Словом-Лого­сом и чело­ве­ком. Тво­ре­ние – дело всей Святой Троицы, но в отно­ше­нии к твар­ному миру именно Логос явля­ется цен­траль­ным дей­ству­ю­щим нача­лом. («Все через Него начало быть, что начало быть» (Ин.1:3).) Он – Творец, Он же – Про-мыс­ли­тель, Он – и Бог откро­ве­ния. Через Ипо­стас­ное Слово и откры­ва­ется путь к позна­нию Отца и Духа. В Логосе все твар­ное бытие при­частно Боже­ствен­ной жизни. Это особое отно­ше­ние Слова к миру осу­ществ­ля­ется через Его нетвар­ные энер­гии, или малые «логосы» (λογος), воле­ния-идеи, рас­хо­дя­щи­еся от Пре­мир­ного Логоса, кото­рые снова схо­дятся в нем как ради­усы в центре круга. В бого­слов­ской системе преп. Мак­сима поня­тие «логос» (λογος) очень мно­го­значно. Логосы раз­де­ля­ются: а отно­ше­нии к Богу – это Боже­ствен­ные идеи или твар­ные воле­ния, в отно­ше­нии к твар­ному– это фор­ми­ру­ю­щий прин­цип есте­ства каждой вещи, через кото­рый она полу­чает бытие, ее закон (ορος). Нако­нец, в отно­ше­нии дея­тель­но­сти – это смысл, план, наме­ре­ние и цель… В бого­мыс­лии преп. Мак­сима Боже­ствен­ный Логос явля­ется сре­до­то­чием твар­ного мира, его цен­тром. В своем суще­стве бытие иде­ально, ибо оно есть сово­куп­ность «лого­сов», изшед­ших из Логоса и раз­но­об­разно пере­пле­та­ю­щихся между собою. И весь при­ве­ден­ный в бытие мир – это вопло­ще­ние Логоса, кото­рый одно­вре­менно и скры­ва­ется и откры­вает Себя в «логосах» под обо­лоч­кой твар­ного мира. Св. Максим в своей онто­ло­гии раз­ли­чает пять иерар­хи­че­ских сту­пе­ней, или видов, бытия: мыс­лен­ное (мир бес­плот­ных); разум­ное; чув­ствен­ное (живот­ное); рас­ти­тель­ное и просто сущее. Но все раз­де­лен­ное раз­де­ля­ется по суще­ству и на два мира: духов­ный (мыс­лен­ный) и мате­ри­аль­ный (телес­ный). Ангелы и души чело­ве­че­ские состав­ляют первый; ко вто­рому отно­сится все веще­ствен­ное тво­ре­ние. Два мира сопря­жены Твор­цом внут­ренне гар­мо­нично. Мир мате­ри­аль­ный – символ духов­ного и соеди­ня­ется с ним в своих «логосах». Как мик­ро­косм чело­век соеди­няет в себе оба мира – духов­ный и телес­ный, явля­ясь наи­бо­лее полным выра­зи­те­лем дву­един­ства и гар­мо­нии в миро­зда­нии. Здесь откры­ва­ется глу­бо­кий сим­во­лизм чело­ве­че­ской при­роды. Разум­ная и бес­смерт­ная душа чело­века явля­ется обра­зом Пре­веч­ного Логоса, кото­рый про­яв­ля­ется в мире через свои энер­гии. Плоть обле­кает душу чело­века и подобно этому сотво­рен­ный мир как одежда обле­кает собой Логос. Чело­век – сре­до­то­чие, центр миро­зда­ния, суще­ство сим­во­ли­че­ское, отра­жен­ный образ Логоса в мире. В этой сооб­раз­но­сти чело­века второй ипо­стаси Святой Троицы уже про­све­чи­вает тайна вопло­ще­ния Слова и бого­че­ло­ве­че­ства.

Мы столь подробно оста­но­ви­лись на учении св. Мак­сима, поскольку у него вопросы антро­по­ло­гии рас­смот­рены наи­бо­лее полно и глу­боко. В даль­ней­шем мы все еще не раз обра­тимся к учению этого свя­того отца.

В чело­веке запе­чат­лен и весь образ Пре­свя­той Троицы. Пре­по­доб­ный Иоанн Дамас­кин про­во­дит парал­лель между пре­веч­ным рож­де­нием от Отца (вне вре­мени) Бога-Слова и исхож­де­нием (также от Отца) Духа Свя­того и сло­вес­ным выра­же­нием мысли чело­ве­ком. Ум рож­дает слово, и при дыха­нии оно про­из­но­сится. Симеон Новый Бого­слов гово­рит об отра­же­нии в чело­веке образа Тро­и­че­ского три­един­ства, где ум, слово и разум­ная душа нес­литно состав­ляют единое целое и только в этом три­един­стве и могут суще­ство­вать. Нако­нец, в антро­по­ло­гии свя­ти­теля Гри­го­рия Нис­ского встре­ча­ется очень глу­бо­кая мысль, кото­рая как бы под­во­дит итог попыт­кам рас­крыть тайну образа Бога в чело­веке. Как венец и вер­шина тво­ре­ния, чело­век полу­чает от бла­гого Творца не какую-то часть, но всю пол­ноту благ, выра­зить кото­рую в слове и пере­дать невоз­можно. Образ Божий в чело­веке отра­жает пол­ноту Пер­во­об­раза и как образ совер­шен­ный должен обла­дать и боже­ствен­ной его непо­сти­жи­мо­стью; сле­до­ва­тельно, он невы­ра­зим в слове.

Мы гово­рили об образе Божием в чело­веке, но в чем состоит подо­бие Богу? Как они состо­ятся между собой? Образ Божий – это тот неотъ­ем­ле­мый дар, та печать, кото­рая оста­ется на чело­веке неиз­гла­ди­мой неза­ви­симо от устрем­ле­ний его воли. Чело­век – суще­ство лич­ност­ное и, как уже гово­ри­лось, наде­лен цар­ствен­ным даром сво­боды. Это сооб­раз­ность Богу, данная совер­шен­ней­шему созда­нию, кото­рое Творец при­звал к обо­же­нию. Согласно боже­ствен­ному замыслу, чело­век должен стать «при­част­ни­ком Боже­ского есте­ства» (2Пет.1:4), богом по бла­го­дати. И только через него космос может вос­при­нять пол­ноту обо­же­ния, ибо внеш­ний мир есть про­дол­же­ние чело­века, его тела, кото­рое также создано по образу Божию. Но обо­же­ние – только в совер­шен­ном един­стве любви, в его сво­бод­ном устрем­ле­нии к Богу. Твор­цом в есте­ство чело­века изна­чально вло­жено это бес­ко­неч­ное стрем­ле­ние к Богу и бого­упо­доб­ле­нию. Но это вовсе не лишает чело­века сво­боды: сво­бода изби­рать и решать пред­по­ла­гает и воз­мож­ность отпа­де­ния от Бога. И это пред­ве­дал Творец. Как суще­ство лич­ност­ное, чело­век потен­ци­ально был спо­со­бен отвра­титься от Бога, его создав­шего, и даже вос­стать против Творца. В этом – неустра­ни­мая пара­док­саль­ность чело­ве­че­ской лич­но­сти. Вели­чай­шее при­зва­ние стать богом одно­вре­менно озна­чает и воз­мож­ность паде­ния и гибели в веч­но­сти. Подо­бие – это актив­ная спо­соб­ность к духов­ному вос­хож­де­нию. Чело­век должен был всем подви­гом своей жизни стать подо­бием Богу, став по бла­го­дати тем, что есть Бог по своей при­роде.

Но если в тво­ре­нии про­яви­лась только одна воля Бога, то в обо­же­нии должны соеди­ниться воли боже­ствен­ная и чело­ве­че­ская. Одна воля – в созда­нии образа, кото­рый всегда оста­ется в чело­веке неиз­гла­ди­мым, но две воли – для того, чтобы образ Бога стал Его подо­бием. И только в этом состо­я­нии бого­по­до­бия сооб­раз­ность чело­века Творцу может рас­крыться во всей пол­ноте.

Чело­век – образ Божий, впи­сан­ный в мир, и поэтому именно от него зави­сит конеч­ная судьба все­лен­ной и ее пре­об­ра­же­ние лучами боже­ствен­ной славы.

Особый вопрос в хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии – созда­ние жены и смысл раз­де­ле­ния на два пола. В бого­мыс­лии свв. отцов созда­ние жены при­от­кры­вает тайну вну­т­ри­бо­же­ствен­ной жизни, един­ства и мно­же­ствен­но­сти в Боге, един­ства при­роды и ипо­стас­ного бытия (разу­ме­ния), нераз­дель­но­сти по при­роде и раз­де­ле­ния ипо­ста­сей Боже­ства. Эти поня­тия: при­роды-есте­ства, «усии» и ипо­стаси были выра­бо­таны бого­сло­вами для раз­ли­че­ния в Боге-Троице един­ства и мно­же­ствен­но­сти, един­ства по при­роде и тро­ич­но­сти в ипо­ста­сях или лицах. Между усией и ипо­ста­сью, по учению свв. отцов, такая же раз­ница, как между общим и част­ным. Так, «чело­век вообще» – это при­рода; Петр, Иоанн, Павел – кон­крет­ное лицо-ипо­стась.

«Не хорошо быть чело­веку одному», – гово­рит Бог во 2‑й гл. книги Бытия. Чело­ве­че­ская при­рода, по замыслу Творца, не должна оста­ваться оди­но­че­ством, быть только мона­дой. Для пол­ноты обще­ния любви Творец создает жену, «помощ­ника» Адаму. Погру­жая Адама в экс­та­ти­че­ский сон. Бог из сим­во­ли­че­ского «ребра» (близ­кого к сердцу, из сокро­вен­ной глу­бины есте­ства) творит жену. В антро­по­ло­гии св. Гри­го­рия Нис­ского и преп. Мак­сима Испо­вед­ника раз­де­ле­ние на два пола – муж­ской и жен­ский – было совер­шено Богом в пред­ве­де­нии чело­ве­че­ского гре­хо­па­де­ния, дабы сохра­нить суще­ство­ва­ние чело­ве­че­ского рода. Св. Гри­го­рий отвер­гает без­услов­ную связь пола и греха. Это раз­де­ле­ние давало чело­ве­че­ской при­роде некую гаран­тию защиты, однако никоим обра­зом не озна­чало для пер­во­здан­ной четы ника­кого при­нуж­де­ния. Очень удач­ным здесь явля­ется образ спа­са­тель­ного круга, кото­рый ста­но­вится необ­хо­ди­мым при кораб­ле­кру­ше­нии. Однако, было бы ошиб­кой сво­дить весь смысл созда­ния жены и поло­вой поля­ри­за­ции только к этому аспекту. Это – один из тех таин­ствен­ных вопро­сов, кото­рые в пол­ноте не могут быть открыты чело­веку в его тепе­реш­нем повре­жден­ном, омра­чен­ном грехом состо­я­нии.

Сейчас мы снова воз­вра­тимся к антро­по­ло­гии преп. Мак­сима Испо­вед­ника, в кото­рой с исклю­чи­тель­ной глу­би­ной рас­крыта миссия, воз­ло­жен­ная на чело­века Твор­цом, Ранее уже гово­ри­лось о рас­кры­тии в учении св. Мак­сима смысла образа Божия в чело­веке. Чело­век – это живой образ Слова-Логоса в мире. Его важ­ней­шее пред­на­зна­че­ние – испол­нить пре­веч­ный завет Творца – соеди­нить с Богом, при­ве­сти к обо­же­нию все миро­зда­ние. В своем слож­ном есте­стве чело­век соеди­няет мир умный (духов­ный) и мате­ри­аль­ный, веще­ствен­ный и при­ча­стен всем сферам бытия. В чело­веке таин­ственно соеди­нены все Боже­ствен­ные силы и энер­гии, откры­ва­ю­щи­еся в мире. Чело­век – мик­ро­косм, в самом его устро­е­нии он при­зван к обо­же­нию, и именно в нем и через него должно совер­шиться пре­об­ра­же­ние кос­моса. Пре­одо­лев раз­де­ле­ния, в чело­веке вся сово­куп­ность твар­ного мира должна соеди­ниться в совер­шен­ном син­тезе и достичь обо­же­ния, ради кото­рого и создан был мир. Преп. Максим гово­рит о пяти таких раз­де­ле­ниях:

  1. основ­ное – на твар­ное и нетвар­ное – Бог и весь создан­ный Им мир;
  2. твар­ный мир раз­де­ля­ется на умо­зри­тель­ный (духов­ный) и чув­ствен­ный (мате­ри­аль­ный);
  3. чув­ствен­ный мир – на небо и землю;
  4. земля – на рай и все­лен­ную;
  5. послед­нее раз­де­ле­ние – в самой чело­ве­че­ской при­роде: на два пола (муж­ской и жен­ский).

В пер­во­здан­ном чело­веке было все необ­хо­ди­мое для пре­одо­ле­ния этих раз­де­ле­ний в мире, кото­рый еще не был завер­шен. Эта вели­чай­шая миссия – завер­шить создан­ный мир и при­ве­сти его к пол­ноте Боже­ствен­ной жизни – и была воз­ло­жена на чело­века. Но это могло совер­шиться лишь в твор­че­ском подвиге синер­гии. в еди­не­нии чело­ве­че­ской сво­боды и бла­го­дати.

При­рода чело­ве­че­ская свя­зана со всеми основ­ными сфе­рами бытия. Своим телом чело­век связан с землей, чув­ствами – с миром мате­ри­аль­ным, душой – с умным миром бес­плот­ных сил, и к Самому Творцу он спо­со­бен вос­хо­дить своим умом или духом. Все эти раз­де­лен­ные сферы надо было при­ве­сти к син­тезу, после­до­ва­тельно под­чи­няя низшую – высшей. Чело­век при­зван был при­ве­сти к Богу все тво­ре­ния, испол­нив Боже­ствен­ный план Творца. Прежде всего, упо­доб­ля­ясь Пер­во­об­разу, Адам своей чистой жизнью и цело­муд­рием должен был пре­одо­леть раз­де­ле­ние полов. Затем, в сво­бод­ном устрем­ле­нии любви к Творцу, чело­век, полу­чив запо­ведь «воз­де­лы­вать и хра­нить» Эдем, должен был сде­лать всю землю раем. Далее, своей рав­но­ан­гель­ской доб­ро­де­тель­ной жизнью утон­чить и оду­хо­тво­рить тело и чув­ство настолько, чтобы открыть себе доступ на небо, соеди­нив небес­ную твердь и землю. Потом ему пред­сто­яло про­ник­нуть в мир бес­плот­ных духов и соеди­нить духов­ный мир с чув­ствен­ным. И нако­нец, в совер­шен­ной любви непо­сти­жи­мым обра­зом соеди­ниться с Самим Твор­цом, при­нося Ему всю все­лен­ную, соеди­нен­ную с чело­ве­че­ским есте­ством. И тогда чело­век, упо­до­бив­шись Богу, полу­чил бы от Него по бла­го­дати то, чем Бог обла­дает по есте­ству. Такой была миссия чело­века, но ее осу­ществ­ле­ние зави­село от воли чело­ве­че­ской. Адам не испол­нил своего пред­на­зна­че­ния, его испол­нил «второй Адам» – Хри­стос. Пер­во­здан­ный чело­век был совер­шен­ным, однако, это не зна­чило пол­ноты обо­же­ния. Она должна была быть достиг­нута. Св. Иоанн Дамас­кин гово­рит о пер­во­здан­ном чело­веке как суще­стве «обо­жи­ва­ю­щемся», дина­мич­ном, нахо­дя­щемся в ста­нов­ле­нии. Но был ли пер­во­здан­ный чело­век истинно бес­смерт­ным? У св. Иринея Лион­ского мы нахо­дим мысль, что чело­век не был как необ­хо­димо смерт­ным, так и необ­хо­димо бес­смерт­ным. По мысли этого свя­того, Адам был ребен­ком, кото­рому над­ле­жало вырасти. Пита­ясь бла­го­да­тью и пре­об­ра­жа­ясь в про­цессе духов­ного воз­рас­та­ния, чело­век мог пре­одо­леть все огра­ни­че­ния при­роды твар­ной и достичь истин­ного бес­смер­тия, став богом по бла­го­дати. В Эдеме воз­мож­ность смерти суще­ство­вала, но для того, чтобы Адам сделал ее невоз­мож­ной. Св. Феофил Антио­хий­ский выска­зы­вает ту же мысль. Чело­ве­че­ская при­рода не была создана ни смерт­ной, ни бес­смерт­ной. Ибо, если бы от начала она обла­дала бес­смер­тием, то Бог бы создал Бога; если же созда­лась смерт­ной, то Бог есть винов­ник смерти. Дости­же­ние совер­шен­ного бес­смер­тия было для чело­века не только воз­можно, но и задано чело­веку Богом, но для этого надо было пройти через испы­та­ние сво­бо­дой.

Древо жизни, насаж­ден­ное Богом посреди рая, и его плоды давали воз­мож­ность веч­ного обнов­ле­ния бла­го­да­тью неста­ре­ю­щей жизни. В чем смысл запо­веди Бога «не вку­шать плодов древа позна­ния добра и зла»? В этом вопросе заклю­чены два момента: позна­ние добра и зла и сам запрет. Знание само по себе, а тем более позна­ние добра, не может являться злом. Но это позна­ние через «вку­ше­ние», т.е. эмпи­ри­че­ское, опыт­ное позна­ние, стало при­об­ще­нием ко злу, стало смер­то­нос­ным именно потому, что было пре­ступ­ле­нием воли Бога, Его запо­веди. Акцент, таким обра­зом, должен быть постав­лен на необ­хо­ди­мо­сти испы­та­ния для чело­века сво­бо­дой, испы­та­ния любви и вер­но­сти Богу, чтобы сде­лать эту сво­боду созна­тель­ной. Через послу­ша­ние выра­жа­лась любовь к Тому, Кто дал запо­ведь «не при­ка­сайся, не вкушай». Это было необ­хо­димо для духов­ного воз­рас­та­ния Адама, для выхода из бес­со­зна­тель­но­сти «дет­ского» воз­раста.

Свят. Гри­го­рий Бого­слов, преп. Иоанн Дамас­кин и другие отцы выска­зы­вают мнение, что запо­ведь не вку­шать плодов с древа позна­ния не была абсо­лют­ной. Это было свя­зано именно с незре­ло­стью Адама, и твер­дая пища не соот­вет­ство­вала его мла­ден­че­скому воз­расту. Неко­то­рые свв. отцы видят в этом древе позна­ние чело­ве­че­ской при­роды, знание кото­рой не было еще полезно Адаму по той же при­чине его несо­вер­шен­ства.

Здесь сле­дует отме­тить еще лишь один момент: позна­ние добра и зла для пер­во­здан­ной четы было нис­па­де­нием с высоты пре­мир­ного Бого­со­зер­ца­ния в «двой­ствен­ность знания», на более низкий экзи­стен­ци­аль­ный уро­вень.

Теперь мы вплот­ную под­хо­дим к вопросу про­ис­хож­де­ния зла. Свв. отцы отме­чали пара­док­саль­ный харак­тер зла. Зло не имеет сущ­но­сти: это не при­рода, а состо­я­ние. В этом смысле, по выра­же­нию свят. Диа­доха Фоти­кий­ского, «как тако­вого зла нет»; точнее, оно суще­ствует только в тот момент, когда его про­яв­ляют. В пан­те­и­сти­че­ском монизме зло иллю­зорно как аспект, неиз­менно при­су­щий мно­же­ствен­ному миру. В дуа­ли­сти­че­ских систе­мах источ­ни­ком зла явля­ется или бог зла, или сама мате­рия. Хри­сти­ан­ство видит при­чину зла в ложном само­опре­де­ле­нии лич­но­сти. Зло и грех – это поня­тия в хри­сти­ан­стве тож­де­ствен­ные. Созда­вая лич­ност­ные суще­ства, Бог не сотво­рил зла, но даро­вал им сво­боду про­из­во­ле­ния. Зло, по слову св. Гри­го­рия Нис­ского, – несе­ян­ная трава, без семени и корней. В при­роде разум­ных созда­ний нет ника­кого осно­ва­ния для зла. Это извра­ще­ние воли, ее излом. И прежде всего это бунт, вос­ста­ние лич­но­сти против Бога. Зло ста­но­вится реаль­но­стью через волю. Нет злого есте­ства, но есть носи­тели злой воли. И это про­яв­ля­ется в мире во всей жиз­нен­ной кон­крет­но­сти. Поэтому послед­нее про­ше­ние в молитве к Небес­ному Отцу, данной Самим Хри­стом, таково: «но избави нас от лука­вого». В земной космос зло вошло по воле чело­века и при­вело к вели­чай­шей ката­строфе в миро­зда­нии. Но свое начало оно имеет в ангель­ском мире бес­плот­ных. Один из высо­чай­ших анге­лов, – Ден­ница, или Люци­фер, – тот, кто непо­сред­ственно был при­зван к бла­го­дат­ному обо­же­нию, вос­стал на Творца. Жажда гор­дост­ного само­утвер­жде­ния вне и вопреки воле Бога и поэтому неисто­вая нена­висть к бла­го­дати сде­лали ангела духом тьмы, врагом Бога, духом злобы, диа­во­лом, или сата­ной. В этом безум­ном стрем­ле­нии к само­обо­же­нию, корень и начало кото­рого – гор­дыня, диавол Ден­ница увлек за собой треть ангель­ского мира. Об этом сим­во­ли­че­ски гово­рит Апо­ка­лип­сис (Откр.12:4). Демо­ни­че­ский мир духов злобы про­ни­зан ярост­ной энер­гией, направ­лен­ной на уни­что­же­ние бытия; жажда уни­что­же­ния достигла такой сте­пени, что уже необ­ра­тимо изме­нила их при­роду. В этом смысле можно утвер­ждать, что воля диа­вола и падших духов абсо­лютно зла. Это – суще­ство­ва­ние вне бытия, вне при­чины, вне цели, вне смысла, но это не есть небы­тие, это – анти-бытие, и здесь при­чина вечных муче­ний диа­вола и его анге­лов. В этом смысл духов­ной смерти. Пол­но­стью уйти в небы­тие тварь не может, так как лич­ность неуни­что­жима. Зло есть тень небы­тия в бытии. Оно не есть при­зрак, хотя имеет ирра­ци­о­наль­ную при­роду. Диавол и увле­чен­ные им ангелы были низ­вер­жены из внеш­ней духов­ной сферы. Но им не был пре­граж­ден путь в земной мир. В книге Бытия сатана явля­ется как змий, как иску­си­тель чело­века, пыта­ясь раз­ру­шить боже­ствен­ный план. Бог попу­стил это про­ник­но­ве­ние духа злобы в земной рай потому, что чело­веку над­ле­жало пройти через искус, через испы­та­ние его сво­боды. Это испы­та­ние иску­си­те­лем-змием чело­век мог легко пре­одо­леть, если бы запо­ведь Бога была при­нята им в духе любви, кото­рая не допус­кает оскор­бить Люби­мого неис­пол­не­нием Его воли. Змий не пыта­ется открыто вос­стать на Бога, он не идет прямым путем. Сам Хри­стос назы­вает диа­вола лжецом и отцом лжи. Со лжи и начи­на­ется обо­льще­ние. Пси­хо­ло­ги­че­ский расчет был изощ­рен­ным: диавол иску­шает жену. Дав запо­ведь не вку­шать с древа позна­ния и не при­ка­саться к этому древу, Бог пре­ду­пре­ждает Адама: «В день, в кото­рый ты вку­сишь от него, смер­тью умрешь» (Быт.2:17). Диавол иску­шает жену и лжет: «Нет, не умрете, но знает Бог, что в день, в кото­рый вы вку­сите их, откро­ются глаза ваши, и вы будете как боги, зна­ю­щие добро и зло» (Быт.3:5). Змий-иску­си­тель сеет в жене семя неве­рия, – не неве­рия в Бога, а неве­рия Богу, не-дове­рия. Творец пред­став­ля­ется змием, завист­ливо скрыв­шим от чело­века вели­чай­ший дар, и затем уже вкрад­чиво пред­ла­га­ется пре­сту­пить запрет.

В сво­бод­ном устрем­ле­нии своей любви к Богу чело­век есте­ственно мог отре­шиться от всего, что не есть Бог, от всего, что может поме­шать жить в Боге и Богом. Только так могло совер­шиться обо­же­ние чело­века. Диавол ука­зы­вает ему иной путь обо­же­ния, путь бунта и про­тив­ле­ния воле Бога, он обе­щает ложное обо­же­ние: «будете, как боги», – и в этом вся сила соблазна сатаны. Запре­щен­ный плод пред­ла­га­ется как некое маги­че­ское сред­ство само­обо­же­ния. И сам диавол пред­став­ляет себя как некий иной бог, отпав­ший от Творца и про­ти­во­сто­я­щий ему в земном кос­мосе.

Ложью диа­вола чело­век был увле­чен в грех. Этот про­цесс имел несколько этапов. Слова змия в раю, его обо­льще­ние не свя­зы­вали сво­боды чело­ве­че­ской, это было лишь гре­хов­ное воз­дей­ствие извне, прилог (πρυβολγ) – так назы­ва­ется оно в тер­ми­нах пра­во­слав­ной аске­тики. Помысл входит в созна­ние, но это еще не грех, кото­рый начи­на­ется со вни­ма­ния ко гре­хов­ному при­логу, при­ня­тия его, или соче­та­ния (υνγκαθατευις) с ним. Не усо­мнив­шись во лжи змия, не обра­тив­шись к Богу и не при­звав Адама, жена обра­щает вни­ма­ние на сам запре­щен­ный плод. Здесь уже воз­ни­кает вожде­ле­ние, появ­ля­ется некая высшая цен­ность вне Бога. Св. Афа­на­сий Вели­кий гово­рит, что чело­век, отвра­тив­шись от созер­ца­ния Бога, от умного вос­хо­же­ния к нему, замкнулся в себе, впал в «само­во­жде­ле­ние». Плод был съеден, и пре­ступ­ле­ние свер­ши­лось. В этом ложном само­опре­де­ле­нии, в изломе воли, в обра­ще­нии от Сущего к не-сущему и состоял пер­во­род­ный грех. И это повлекло за собой уже неиз­беж­ные послед­ствия. Отпав от Бога, чело­век подпал под власть диа­вола-иску­си­теля. По слову Исаака Сирина, «чело­век отпал от древа жизни, т.е. от любви Божией». По слову Бога, вслед за вку­ше­нием запре­щен­ного плода должна была после­до­вать смерть чело­века. И это слово испол­ни­лось. Адам умер духов­ной смер­тью, отпав от Бога.

В гре­хо­па­де­нии чело­век утра­тил дар бла­го­дати, кото­рым он обла­дал, пре­бы­вая в еди­не­нии с Богом. После пре­ступ­ле­ния запо­веди чело­век обна­жился от Бога: «и откры­лись глаза у них обоих, и узнали они, что наги» (Быт.3:7). Обна­жи­лась при­род­ная твар­ность чело­века, утра­тив­шего све­то­зар­ную бла­го­дать, кото­рая как одежда осе­няла его. Паде­ние совер­ши­лось, но это еще не озна­чало, что падший чело­век не мог вновь, через пока­я­ние, обра­титься к Богу и полу­чить от Него уте­рян­ный дар. Творец ожидал этого бла­гого про­из­во­ле­ния чело­века. В этом смысл обра­ще­ния Бога к пад­шему Адаму. Он обра­щался не к змию, не к жене, а к Адаму, к мужу, а не к жене, хотя муж не был непо­сред­ственно иску­шаем диа­во­лом, потому что ответ­ствен именно он – Адам. Раз­ви­тие греха, гре­хо­па­де­ние можно было оста­но­вить на этой стадии. Пока­я­ние Адама снова при­ми­рило бы чело­века с Твор­цом. Но этого не про­изо­шло. Чело­век снова вольно пре­да­ется инер­ции раз­ви­тия греха и замы­ка­ется в себе. Воля оже­сто­ча­ется, и чело­век падает все ниже и ниже. Свв. отцы обра­тили вни­ма­ние на это раз­ви­тие греха в созна­нии пад­шего чело­века. Вместо при­зна­ния себя ответ­ствен­ным и винов­ным Адам оправ­ды­вает себя, слагая с себя вину на Еву: «Жена, кото­рую Ты мне дал, она дала мне от древа, и я ел» (Быт. 3:12). В конеч­ном счете он делает Самого Бога винов­ни­ком своего паде­ния. Жена, в свою оче­редь, обви­няет змия. В этом оже­сто­че­нии воли чело­век, отка­зы­ва­ю­щийся при­знать себя винов­ни­ком пре­ступ­ле­ния, пред­став­ляет себя не сво­бод­ным, а свя­зан­ным зако­ном внеш­ней необ­хо­ди­мо­сти, и он дей­стви­тельно теряет сво­боду.

Отпав от Бога, чело­ве­че­ская при­рода нис­па­дает из есте­ствен­ного в про­ти­во­есте­ствен­ное состо­я­ние. По слову св. Гри­го­рия Нис­ского, ум пад­шего чело­века вместо того, чтобы отра­жать в себе Бога как опро­ки­ну­тое зер­кало, отра­жает в себе бес­фор­мен­ную мате­рию. Как некий итог и обоб­ще­ние при­ве­дем слова В. Лос­ского, одного из круп­ней­ших пра­во­слав­ных бого­сло­вов нашего вре­мени, кото­рый так гово­рит о тра­ге­дии чело­века: Дух должен был нахо­дить себе пищу в Боге, жить Богом; душа должна была питаться духом, тело должно было жить душой – таково было пер­во­на­чаль­ное устро­е­ние бес­смерт­ной при­роды чело­века. Отвра­тив­шись от Бога, дух, вместо того чтобы давать пищу душе, начи­нает жить за счет души, пита­ясь ее сущ­но­стью (то, что мы обычно назы­ваем «духов­ными цен­но­стями»); душа, в свою оче­редь, начи­нает жить жизнью тела, это – путь про­ис­хож­де­ния стра­стей; и нако­нец, тело, вынуж­ден­ное искать себе пищу вовне, в без­душ­ной мате­рии, нахо­дит в итоге смерть. Чело­ве­че­ский состав рас­па­да­ется.

Таковы послед­ствия отпа­де­ния от Бога – духов­ной смерти. Смерть физи­че­ская (отде­ле­ние души от тела и его распад) была уже неот­вра­ти­мым ее след­ствием. Не устояв на высоте своего при­зва­ния, чело­век пал. Будучи онто­ло­ги­че­ски связан с миром, он увле­кает его в бездну небы­тия, в тление и смерть. Все­лен­ная уже пере­стает быть отра­же­нием боже­ствен­ной кра­соты, потому что помра­чился впи­сан­ный в нее образ Божий. По воле и по вине чело­века земля лиша­ется бла­го­сло­ве­ния Божия, той бла­го­дати, кото­рая через чело­века должна была изли­ваться в мир. В этом смысл опре­де­ле­ния Бога: «про­клята земля за тебя» (Быт.3:17).

Грех Адама порож­дает ката­стро­фи­че­ский разлом в бытии. При­рода не пере­стала суще­ство­вать, она как бы утра­тила при­част­ность к высшей целе­со­об­раз­но­сти и к смыслу, «поко­ри­лась суете» (Рим.8:20), одно­об­раз­ному кру­го­во­роту бытия. Сама при­род­ная кра­сота в падшем мире ста­но­вится каче­ственно иной, теряя свой «умный» смысл и оду­хо­тво­рен­ность. Чело­век в своем гор­дост­ном порыве к само­обо­же­нию сам ста­но­вится рабом тления и греха. Он не только теряет цар­ствен­ную власть над миром, но сам попа­дает в зави­си­мость от него. Это состо­я­ние после гре­хо­па­де­ния ста­но­вится безыс­ход­ным. Порыв чело­ве­че­ской циви­ли­за­ции вырваться из этой под­власт­но­сти мате­рии оста­ется тщет­ным. Чело­ве­че­ство все ниже и ниже нис­хо­дит в сферу мате­ри­аль­ного. Однако мир упо­вает на свое пре­об­ра­же­ние, «с надеж­дою ожи­дает откро­ве­ния сынов Божиих: потому что тварь поко­ри­лась суете не доб­ро­вольно, но по воле поко­рив­шего ее, в надежде, что и сама тварь осво­бож­дена будет от раб­ства тлению в сво­боду славы детей Божиих» (Рим.8:19–21). Но это ста­но­вится воз­мож­ным только в Новом Завете между чело­ве­ком и Богом, во Христе, когда Сын Божий рож­да­ется Сыном Чело­ве­че­ским, чтобы чело­век снова мог стать богом по бла­го­дати.

Состо­я­ние чело­ве­че­ской при­роды после паде­ния – это про­ти­во­есте­ствен­ное состо­я­ние. Нару­шился есте­ствен­ный иерар­хи­че­ский строй. В пра­во­слав­ной аске­тике это состо­я­ние назы­ва­ется «страст­ным». Страсть (παθος), страст­ность – состо­я­ние внут­рен­ней несво­боды. Все силы чело­ве­че­ской при­роды, полу­чив ложное направ­ле­ние, при­хо­дят в разлад, в хао­ти­че­ское состо­я­ние. Ум пад­шего чело­века, отвра­тив­шись от истин­ного источ­ника веде­ния, направ­ля­ется к чув­ствен­ному, духовно слеп­нет. Чело­век ста­но­вится под­вер­жен­ным стра­сти неве­де­ния Бога (αγνοιχ) и гор­него мира, утра­чи­вает спо­соб­ность созер­цать боже­ствен­ное и умно вос­хо­дить к Богу. Утра­тив веде­ние духов­ной истины, разум (λογος) поте­рял власть над низ­шими силами души. Чув­ствен­ное позна­ние мира как источ­ника насла­жде­ния и стра­да­ний (один из аспек­тов «позна­ния добра и зла») при­вело к тому, что чело­век впал во власть стра­сти плот­ского само­лю­бия (φιλαυτια). В резуль­тате отпа­де­ния от любви к Богу извра­ща­ется жела­тель­ная, или вожде­ле­ва­тель­ная, спо­соб­ность души. Душа забо­ле­вает стра­стью похоти (επιθομια); стра­стью гнева (θυμος), в чело­веке воца­ря­ется закон «плот­ского мудр­ство­ва­ния», страсть само­лю­бия застав­ляет чело­века стре­миться только к удо­воль­ствию. В падшем чело­ве­че­ском мире, где про­ис­хо­дит борьба за обла­да­ние мир­скими бла­гами, дей­ствует закон силы, страсть наси­лия (τνρανις). «Ветхий чело­век» страстно, т.е. стра­да­тельно, под­чи­ня­ется хао­ти­че­ским дви­же­ниям души, нена­видя все, что пре­пят­ствует насла­жде­нию. Само­лю­бие и воз­об­ла­дав­шая в чело­ве­че­ской при­роде чув­ствен­ность, страст­ная любовь или нена­висть, борьба за обла­да­ние вла­стью стали гос­под­ство­вать. В чело­ве­че­ском мире утвер­дился про­ти­во­есте­ствен­ный ему закон живот­ной жизни.

Здесь мы не будем подробно оста­нав­ли­ваться на пра­во­слав­ном учении о стра­стях: это особая тема1. Кон­ста­ти­руем лишь, что в паде­нии чело­век утра­чи­вает свою цель­ность. Его ум гру­беет, напол­ня­ясь чув­ствен­ными обра­зами. Пре­да­ва­ясь тече­нию живот­ной жизни, чело­век сам упо­доб­ля­ется «скотам несмыс­лен­ным». Изме­ня­ется весь состав чело­века. И «кожа­ные одежды», в кото­рые Бог оде­вает чело­века, – это огру­бе­ние, омерт­ве­ние чело­ве­че­ского тела, под­власт­ного истле­нию, то грубое био­ло­ги­че­ское состо­я­ние, в кото­рое ниспал чело­век, обра­тив­шись к не-сущему.

Личный, нрав­ствен­ный и при­род­ный аспекты греха свя­заны нераз­рывно. Но это – связь при­чины и след­ствия. Отно­ше­ния чело­века с Живым Богом всегда лич­ностны. И физи­че­ская смерть была не только «есте­ствен­ным» след­ствием греха. «Смерть есть отде­ле­ние от Бога» – в этих словах св. Иоанна Лествич­ника ее сущ­ность. Она есть «оброк греха». Инер­ция раз­ви­тия греха имеет огром­ную силу. Творец не допу­стил извра­щен­ному состо­я­нию чело­века закре­питься в веч­но­сти. Отлу­че­ние от «древа жизни» и смерт­ность – это не месть Бога и не только кара. Это было нака­за­нием любя­щего Бога, сми­ря­ю­щего гор­дыню «само­стий­но­сти» чело­века самой немо­щью и тлен­но­стью плоти. Смерть не только отлу­чала от Источ­ника Жизни, но и откры­вала двери к пока­я­нию.

В новом (вернее, падшем) состо­я­нии страст­ным, т.е. стра­да­ю­щим, ста­но­вится само есте­ство чело­века. Гре­хов­ный излом воли поро­дил гре­хов­ность при­роды. «Все мы отпрыски помра­чен­ного рода» (св. Мака­рий Еги­пет­ский). Чело­ве­че­ский род стал под­вла­стен закону гре­хов­ного рож­де­ния, тления и смерти, сам не в силах выйти из этого замкну­того круга.

Но Боже­ствен­ный замы­сел не изме­нился. Цель его – обо­же­ние мира. Спа­се­ние от власти греха, тления и смерти. Через чело­века должно было совер­шиться обо­же­ние. Оно и совер­ша­ется через Нового Адама – Христа. Бог-Слово, единый от Троицы, ста­но­вится Чело­ве­ком, нис­хо­дит в мир, чтобы воз­ве­сти пад­шего, «взыс­кать и спасти погиб­шего» (Лк.19:10).

Тема данной главы – хри­сти­ан­ская антро­по­ло­гия. Но хри­сти­ан­ство – это Бого­че­ло­ве­че­ская рели­гия. Невоз­можно гово­рить о чело­веке, его пути, его судьбе вне Христа – истин­ного Бога и Чело­века, вне осно­ван­ной Им Церкви. Она – таин­ствен­ное тело Хри­стово, в кото­рой падшая чело­ве­че­ская при­рода не только вос­ста­нав­ли­ва­ется, но при­об­ща­ется к такой пол­ноте бла­го­дат­ной жизни, какой не имел пер­во­здан­ный Адам. Гово­рить об этом здесь – значит рас­крыть все домо­стро­и­тель­ство спа­се­ния, от Вопло­ще­ния, иску­пи­тель­ного подвига Христа до Пяти­де­сят­ницы, когда в мире воз­ни­кает новая реаль­ность – Цер­ковь. Здесь мы как будто выхо­дим за гра­ницы нашей темы. Однако невоз­можно не кос­нуться этих важ­ней­ших вопро­сов веры: вне их кон­тек­ста истин­ный смысл хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии не может быть понят. Для того чтобы дать крат­кий очерк домо­стро­и­тель­ства спа­се­ния, мы вновь обра­тимся к бого­мыс­лию св. Мак­сима Испо­вед­ника, в учении кото­рого с особой силой и пол­но­той рас­крыт смысл всего иску­пи­тель­ного подвига Христа – Нового Адама, испол­нив­шего вели­кий Боже­ствен­ный план, кото­рый не смог осу­ще­ствить первый Адам.

Вопло­ще­ние Слова, Его воче­ло­ве­че­ние – это «вели­кая бла­го­че­стия тайна» (Тим. 3:16). Вопло­ще­ние Слова – это завер­ше­ние Откро­ве­ния Бога чело­веку, его пол­нота. По учению преп. Мак­сима, весь мир сим­во­ли­чен, и все в нем есть Откро­ве­ние Слова, таин­ствен­ная книга, напи­сан­ная Лого­сом. Своими твор­че­скими «логос­ами» Бог-Слово вопло­ща­ется в види­мом мире, в есте­ствен­ном законе, в буквах Свя­щен­ного Писа­ния, в кото­рых все таин­ственно гово­рит о Христе-Бого­че­ло­веке. Через Закон и Про­ро­ков, через сим­во­лизм Вет­хо­за­вет­ного Бого­уче­ния в тече­ние веков бого­угод­ный народ гото­вился к при­ходу обе­то­ван­ного Христа-Мессии. Бог Сам нис­хо­дит в мир, в его исто­рию. «Слово стало плотию» (Ин.1:14), и тайна соеди­не­ния во Христе Боже­ствен­ного вели­чия и чело­ве­че­ской немощи совер­шенно непо­сти­жима. Спа­се­ние чело­века воз­можно только через вос­при­я­тие Словом пол­ного чело­ве­че­ского есте­ства. В этом соте­рио­ло­ги­че­ское осно­ва­ние пра­во­слав­ного учения о двух есте­ствах, о двух волях в Едином Лице – Христе.

После­до­ва­тельно Хри­стос соеди­няет все раз­де­лен­ное в твар­ном мире, одно­вре­менно пре­одо­ле­вая и раз­ру­шая все пре­грады, воз­двиг­ну­тые грехом между Богом и чело­ве­ком. Это совер­ша­ется в той после­до­ва­тель­но­сти, в какой это должен был испол­нить Адам. Хри­стос вопло­ща­ется от Девы наи­тием Духа Свя­таго. Он рож­да­ется дев­ствен­ным непо­роч­ным рож­де­нием. Поэтому он еди­но­су­щен нам по есте­ству, но не при­ча­стен пер­во­род­ному греху. Как Новый Адам, Он вос­при­ни­мает пер­во­здан­ную непо­роч­ную чело­ве­че­скую при­роду, обнов­ляя ее, «обвет­шав­шую» в гре­хо­па­де­нии. Однако, будучи непри­ча­стен греху, Хри­стос вольно, в целях Искуп­ле­ния, под­чи­няет Себя всем послед­ствиям греха, стра­да­тель­но­сти и тлен­но­сти, вклю­чая и самую смерть – «оброк греха», от кото­рого Он был сво­бо­ден. Уже в самом воче­ло­ве­че­нии Спа­си­тель принял весь долг пад­шего чело­века, чтобы затем Своей смер­тью уни­что­жить гре­хов­ное осуж­де­ние и осво­бо­дить нас от власти смерти и тления. Доб­ро­вольно облек­шись в «страст­ность» чело­ве­че­ского есте­ства, подви­гом всей своей жизни Хри­стос побе­дил все иску­ше­ния диа­вола, явив совер­шен­ное бес­стра­стие, «нетле­ние воли». Во испол­не­ние нетвар­ного закона Боже­ствен­ной правды Сын Божий ста­но­вится Агнцем Божиим, жерт­вой за грех.

«Ибо не знав­шего греха Он сделал для нас жерт­вою за грех, чтобы мы в Нем сде­ла­лись пра­вед­ными пред Богом» (2Кор.5:21). Искуп­ле­ние – это сре­до­то­чие Боже­ствен­ного домо­стро­и­тель­ства. Хри­стос одно­вре­менно Пер­во­свя­щен­ник и Жертва, Агнец, кото­рого про­об­ра­зо­вал пас­халь­ный агнец Вет­хого Завета. Стра­да­ни­ями на Кресте, про­кля­тием и бого­остав­лен­но­стью Без­греш­ный берет на Себя грех мира. Он упла­чи­вает за спра­вед­ливо осуж­ден­ных и послед­ний «оброк греха» – смерть, от кото­рой он мог быть сво­бо­ден, будучи без­греш­ным. И Своей живо­тво­ря­щей смер­тью Хри­стос раз­ру­шает ее власть. «Сде­лав­шись за нас клят­вою» (Гал.3:13), Хри­стос сни­мает древ­нее про­кля­тие с земли, соеди­няя землю и рай. После соше­ствия во ад Христа и Его Вос­кре­се­ния освя­ща­ются все усло­вия бытия пад­шего чело­века, вклю­чая самую смерть. Она уже не отлу­чает чело­века от Бога, но ста­но­вится дверью в Цар­ство Вечной Жизни. После Вос­кре­се­ния пре­об­ра­жен­ная плоть Христа пре­одо­ле­вает все про­стран­ствен­ные огра­ни­че­ния, соеди­няя в себе всю сово­куп­ность види­мого мира, небо и землю. Своим Воз­не­се­нием Хри­стос соеди­няет чело­ве­че­ский род и ангель­ский мир бес­плот­ных. Нако­нец, во Христе искуп­лен­ное Им чело­ве­че­ское есте­ство воз­но­сится пре­выше небес­ных сил, «одес­ную Отца», в самые недра Боже­ствен­ной жизни, завер­шая обо­же­ние.

Домо­стро­и­тель­ство спа­се­ния есть дело всей Святой Троицы. Сын посы­ла­ется Отцом, при­хо­дит во имя Отца как Спа­си­тель. Искуп­ле­ние еще не завер­шает всего домо­стро­и­тель­ства. Дело Христа должно завер­шиться Духом Святым, тре­тьей ипо­ста­сью Святой Троицы. Сын Божий вос­хо­дит ко Отцу, чтобы в мир сошел иной Уте­ши­тель – Дух Святой. Искуп­лен­ное кровью Христа чело­ве­че­ское есте­ство ста­но­вится спо­соб­ным при­нять бла­го­дать, утра­чен­ную в гре­хо­па­де­нии.

В день Пяти­де­сят­ницы Святой Дух нис­хо­дит в мир. Рож­да­ется новая реаль­ность – Цер­ковь. Она – Бого­че­ло­ве­че­ский орга­низм, таин­ствен­ное тело Хри­стово. Как Новый Адам, соеди­няя в Себе пол­ноту Боже­ства и чело­ве­че­ства, Хри­стос воз­глав­ляет обнов­лен­ный чело­ве­че­ский род. Он – Глава Церкви. Дух Святой, Дух Истины как живо­тво­ря­щая сила, как Источ­ник освя­ще­ния напол­няет тело Церкви.

Каждая чело­ве­че­ская лич­ность, входя в Цер­ковь через кре­ще­ние, через дей­ствие Свя­таго Духа ста­но­вится ее частью, ее членом. В то же время каждая лич­ность – не часть, но целое. Она не только не рас­тво­ря­ется, но в этом нес­лит­ном и нераз­дель­ном един­стве со всеми рас­кры­вает себя во всей пол­ноте и абсо­лют­ной непо­вто­ри­мо­сти. Таким обра­зом раз­ре­ша­ется про­блема един­ства и мно­же­ствен­но­сти.

Цер­ковь пре­бы­вает в мире, но она «не от мира сего». Она спа­сает мир и потому в ней реша­ются судьбы мира. Только в Церкви вос­ста­нав­ли­ва­ется и пре­об­ра­жа­ется падшее чело­ве­че­ство, вновь ста­но­вясь по бла­го­дати «при­част­ни­ками Боже­ского есте­ства» (2Пет.1:4). Преп. Максим видит в ней подо­бие чело­века, некий «макро-антро­пос». Она сла­га­ется и воз­рас­тает в веках до тех пор, пока не вме­стит в себе всех при­зван­ных и верных, и только тогда насту­пит кон­чина века.

Таким обра­зом, пра­во­слав­ная антро­по­ло­гия нахо­дит свое полное рас­кры­тие и завер­ше­ние в Бого­че­ло­ве­че­стве, в учении о Церкви, в кото­рой таин­ственно совер­ша­ется обо­же­ние чело­века и всего твар­ного мира. Хри­стос – Новый Адам, истин­ный Бог и совер­шен­ный Чело­век – воз­глав­ляет Собой чело­ве­че­ство, соеди­няя с Богом все миро­зда­ние. Так испол­ня­ется Боже­ствен­ный замы­сел тво­ре­ния, та конеч­ная цель, ради кото­рой Бог создал мир.

Вве­ден­ский Р. Б. Осно­ва­ния хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии // Начала хри­сти­ан­ской пси­хо­ло­гии. – М.: Наука, 1995, с. 106–122.

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки