6. Внутренняя миссия и общественные движения начала XX века

В связи с модернизацией российского общества на историческую сцену выходили новые общественные силы, с которыми миссионерам раньше не приходилось сталкиваться. Теперь Церкви предстояло научиться проповедовать промышленным рабочим, быт которых сильно отличался от крестьянского. Одновременно с этим было необходимо вести диалог с интеллигенцией, имеющей огромное влияние на различные слои населения.

В России начала XX века культуры трех основных сословий – крестьян, горожан и дворян, существенно отличались друг от друга. Крестьянство (в 1913 году – 80% населения) в основном сохраняло традиционную систему ценностей, мировоззрение дворянства и интеллигенции (2% от общего числа населения) близко системе ценностей современного гражданского общества, а городские сословия (18%) занимали промежуточное положение.⁵⁸⁷ При этом купцы, мещане и ремесленники в той или иной степени тяготели к традиционному обществу, а промышленные рабочие, оказавшись вне привычного социума, не имели традиционных устоев, а потому легко воспринимали любую проповедь – от сектантской до революционной.

Рабочий вопрос относился к числу наиболее обсуждаемых в начале века тем. Это было связано как с экономическими и социальными проблемами заводского быта, так и с тем, что антиправительственная пропаганда среди рабочих велась очень широко. Многие публицисты понимали, что организованные выступления рабочих могут привести к серьезным беспорядкам.

Пришедшие в город и поступившие на завод крестьяне оказывались в ситуации, когда деревенские привычки уже стали неактуальными, а новые еще не сформировались. При этом жизнь рабочих была очень тяжелой. Люди, живущие в заводских общежитиях и работающие по 10‒12 часов в сутки, действительно нуждались в помощи. Состояние их здоровья было значительно худшим, чем у крестьян.⁵⁸⁸ Организовать отдых фабричных рабочих в воскресные и праздничные дни было невозможно. И дело здесь было не в стремлении фабрикантов увеличить продолжительность рабочей недели, а в том, что отдыхающие рабочие представляли собой серьезную опасность для общественного спокойствия. В дни отдыха у них не было никаких занятий, кроме пьянства. Если крестьянин в свободные дни имел возможность заниматься домашним хозяйством, ловить рыбу, ходить за грибами и т.д., то фабричные рабочие не могли в условиях города организовать свой досуг. Яркое описание пролетарского праздника содержится в докладе инженера М. Ковальского, прочитанном в 1896 г. на Четвертом всероссийском торгово-промышленном съезде:

Всякий, кому приходилось бывать в праздничные дни в фабричных центрах, поражается тем разгулом, который царствует среди рабочих. Кабаки и трактиры, составляющие неизбежную принадлежность таких мест, бывают обыкновенно переполнены народом. Водка быстро производит свое действие, начинаются ссоры, драки целыми партиями, причем в дело нередко пускаются ножи, и в результате несколько человек изувеченных или раненных. Для поддержания хотя бы некоторого порядка среди фабричного населения фабричной администрации приходится содержать усиленный состав сторожей и фабричной полиции. Рабочий, проведший таким образом праздник, отправляется на другой день на работу с тяжелой, больной головой. Само собою разумеется, что работа такого рабочего в первые следующие за праздниками дни, не может отличаться высокими качествами и должной производительностью. В результате такого образа жизни фабричного рабочего несет убытки и сам рабочий, пропивающий заработанные тяжелым трудом деньги, и фабрика.⁵⁸⁹

Досуг рабочих очень быстро был осознан как важная общественная проблема. Ковальский говорил в своем докладе, что во Владимирской губернии религиозно-нравственные и исторические чтения, устраиваемые на фабриках, привлекали огромное количество слушателей. Правда, в отличие, например, от театральных постановок, проведение на территории фабрик чтений было официально запрещено.⁵⁹⁰ Причина запрета вполне понятна: правительство пыталось таким образом защитить рабочих от различного рода экстремистов. А спектр общественных организаций, пытающихся обратить рабочих в свою веру, был весьма широк – от черной сотни до социал-демократов. И православным апологетам еще следовало добиться того, чтобы в этой толпе их голос был услышан.

Миссия среди рабочих принципиально отличалась от миссии среди крестьян. Быт рабочих не подчинялся традиционным, ориентированным на церковный календарь правилам, законы крестьянской общины, которые опирались на нормы христианской морали, здесь не действовали. К тому же рабочие обладали большими естественнонаучными знаниями, чем крестьяне (этому способствовали многочисленные школы и кружки для рабочих) и, как это часто бывает с людьми, получившими элементарные естественнонаучные знания, они с известной долей скептицизма относились ко многим сторонам церковного вероучения. Поэтому в христианско-просветительской работе среди фабричных рабочих требовалось не поддержание традиционных поведенческих моделей, а противостояние рационалистической критике христианства. Христианский апологет оказывался здесь в наименее выигрышной ситуации, поскольку проповедь в малообразованной аудитории, для которой материализм и атеизм ассоциируется с наукой и прогрессом, – задача неблагодарная.

В качестве примера деятельности «фабричного батюшки» начала XX века укажем на священника Троицкой церкви в Колпине А.И. Боярского,⁵⁹¹ который не только ввел у себя в приходе частое причащение и организовал духовно-просветительские лекции, но и устроил бесплатную столовую, приходской кооператив, пасеку и т.д. Будущий деятель «обновленчества» пользовался среди рабочих огромной популярностью, но при этом, по справедливому замечанию С.Л. Фирсова, «его инициативы и начинания скорее напоминали действия лидера рабочего профсоюза (и более им соответствовали)».⁵⁹²

Результаты подобной работы были неоднозначны. Дело в том, что непреодолимой пропасти между крестьянами и рабочими не существовало. Многие сельские жители после уборки урожая отправлялись в город, устраивались на заводы, а весной возвращались в деревню. Таким образом, заводская жизнь оказывала определенное влияние и на жизнь деревни: городской пролетариат пополнялся выходцами из деревни, а в деревни периодически возвращались отходники, рассказывающие своим односельчанам о новостях городской жизни. Отсутствие границы между крестьянами и рабочими придавало миссионерской проповеди среди последних определенную двусмысленность: проповедники ориентировались на оторванных от традиционной культуры рабочих, в то время как среди их аудитории были и люди, не порвавшие с крестьянским бытом и укладом. Строя свою проповедь на рациональных основаниях, поднимая вопросы соотношения веры и науки, а также проблемы социального устройства, порой можно было скорее смутить пришедших на заработки крестьян, которым эти городские проблемы были чужды.

Проповедь среди рабочих была полем эксперимента, опытом просветительской деятельности среди людей, которых перестали быть крестьянами, но еще не начали воспринимать городскую культуру как свою.

В начале XX века рабочие представляли собой пускай и динамичную, но крайне немногочисленную группу. Даже в 1926 году (накануне индустриализации, резко изменившей социальную структуру общества) доля рабочих в России составляла всего 7% от общего числа населения,⁵⁹³ а в начале века их, естественно, было еще меньше. Немногочисленность рабочих была аргументом в пользу традиционалистов, которые считали первоочередной задачей укрепление и христианизацию крестьянской общины. Однако людям начала XXI века (для которых традиционная крестьянская культура – это, в лучшем случае, предмет для этнографических исследований) позиция тех, кто задумывался о религиозном просвещении относительно немногочисленных рабочих, кажется единственно возможной. В начале XX века в связи со стремительным развитием фабрик и увеличением числа городских жителей за счет крестьян росло количество людей, порвавших связь с традиционным бытом и укладом. Зарождалось совершенно новое общество, для проповеди в котором был необходим иной культурный язык и понятийный аппарат. Этот язык разрабатывали не столько церковные проповедники, сколько публицисты и «светские богословы».

Мобильный и организованный пролетариат был открыт для пропаганды различных идей и учений, однако породить собственную культурную традицию он не мог. Говоря о рабочих и городских маргиналах, следует обратить внимание на тех, кто имел в этой среде наибольшее влияние. В этой связи нам придется остановиться на взглядах и идеологии русской интеллигенции. Не касаясь вопроса об эволюции значения этого слова и многолетних дискуссий о том, что такое интеллигенция, мы будем, вслед за авторами сборника «Вехи», называть интеллигенцией часть общества, противопоставляющую себя официальной идеологии (к которой относилось и православие) и видящую смысл своего существования в служении народу и переустройстве общественной жизни. Начиная с шестидесятых годов XIX века, интеллигенция стремилась теми или иными способами просвещать народ и воздействовать на него. Потерпев неудачу в перевоспитании крестьян (опыт «хождения в народ» едва ли можно считать удачным), она достигла куда больших успехов в воздействии на рабочих:

Русская революция, – писал С.Н. Булгаков в сборнике «Вехи», – была интеллигентской. Духовное руководительство в ней принадлежало нашей интеллигенции, с ее мировоззрением, навыками, вкусами, социальными замашками. Сами интеллигенты этого, конечно, не признают – на то они и интеллигенты, и будут ― каждый в соответствии своему катехизису, называть тот или иной общественный класс в качестве единственного двигателя революции. <...> Она духовно оформляла инстинктивные стремления масс, зажигала их своим энтузиазмом, словом, была нервами и мозгом гигантского тела революции. В этом смысле революция есть духовное детище интеллигенции, а, следовательно, ее история есть исторический суд над этой интеллигенцией.⁵⁹⁴

Таким образом, идеология интеллигенции играла решающую роль в формировании убеждений народа и, в первую очередь, рабочих.⁵⁹⁵ Это превращало взаимоотношения Церкви и интеллигенции в миссионерскую проблему. Для дела миссии было очень важно, чтобы интеллигенция относилась к Церкви, по крайней мере лояльно.

Первой попыткой организации диалога Церкви и интеллигенции следовало бы считать знаменитые Религиозно-философские собрания (1901‒1903), идею проведения которых активнейшим образом поддерживал чиновник особых поручений при Святейшем Синоде В.М.Скворцов, имевший репутацию непримиримого борца с сектантами. По благословению Санкт-Петербургского митрополита епископ Сергий (Страгородский) исполнял обязанности председателя Собраний. При этом никто из современников, естественно, не называл эти собрания миссионерскими. Блестящий опыт Религиозно-философских собраний не имел продолжения. В последующие годы религиозно-философские кружки и объединения прямой поддержкой священноначалия не пользовались и никакой систематической работы, направленной на воцерковление интеллигенции, не велось. В конфликтах и общественных дискуссиях интеллигенция в целом не поддерживала Церковь.

Ниже мы остановимся на нескольких аспектах мировоззрения интеллигенции. С одной стороны, речь пойдет о том явлении, которое позже стали называть русским религиозным ренессансом начала XX века, то есть об обращении группы бывших марксистов к идеалистической философии, а затем и к православию. Православные миссионеры в целом не смогли воспользоваться этим явлением и видели в религиозных исканиях интеллигенции лишь еретические мудрствования. Затем речь пойдет о том, как священноначалие и миссионеры относились к идеологиям российских политических партий начала XX века – от социалистов до националистов. И, наконец, остановимся на событиях, связанных с отлучением от Церкви Л.Н. Толстого, которые скомпрометировали Русскую Церковь в глазах многих образованных людей.

Церковные власти не умели грамотно воздействовать на общественное мнение. И рассмотренные в данной главе сюжеты – это, к сожалению, перечень просчетов и в выборе противников, и в выборе союзников, и в способности объяснить обществу свои действия.

Задачу христианизировать общественную жизнь ставили перед собой вышедшие из революционно-демократической среды философы-идеалисты. Миссионеры смотрели на религиозные искания интеллигенции с большим недоверием, и их можно понять: идеи «христианской общественности» и «христианской политики» представляли путь от марксизма к идеализму в виде дороги с двусторонним движением.

Писавшие на религиозные темы философы и публицисты пользовались у широкого читателя большей популярностью, чем строго церковные авторы. Как правило, отношение церковных властей к размышляющим о христианстве писателям было негативным. И в этом нет ничего удивительного: философы-идеалисты, которых мы сейчас называем религиозными мыслителями Серебряного века, находились в оппозиции и по отношению к государству, и по отношению к официальной церкви. Именно нелегальная и полулегальная публицистика была тем контекстом, в котором следует рассматривать появления сборника «Проблемы идеализма» (1901), журналов «Новый путь», «Вопросы жизни» и даже знаменитого сборника «Вехи». Эти религиозно-философские штудии современники воспринимали как один из вариантов революционных сборников, чем, кстати сказать, объясняются и цензурные трудности, с которыми сталкивались издания идеалистов. Складывалась парадоксальная ситуация, при которой цензоры продолжали считать марксистами людей, отказавшихся от прежней радикальной идеологии. Если для неортодоксальных марксистов, вроде С.Н. Булгакова, обращение к идеалистической философии было первым шагом в сторону традиционного православия, то церковные публицисты упорно продолжали видеть в их творчестве лишь революционную тему. Хотя, конечно, следует признать, что богословствование бывших марксистов имело характер весьма специфический. Так, например, докторская диссертация С.А. Котляревского была посвящена Роберу де Ламенне, основоположнику христианского социализма.⁵⁹⁶

Революционные издания, в том числе и нелегальные, охотно печатали религиозно-философские статьи. В издаваемом П.Б. Струве журнале «Освобождение» по церковным вопросам выступали С.Н. Булгаков и Н.А. Бердяев.⁵⁹⁷ И это никого не удивляло. Ни Булгаков, ни Бердяев тогда не отождествляли себя с официальной церковью и, по словам современного исследователя, представляли собой «идеалистическое направление в освободительном движении».⁵⁹⁸ При этом критики, принадлежащие к демократическому лагерю, обвиняли их в «реакционном клерикализме»,⁵⁹⁹ а церковные публицисты не отличали подпольщиков-материалистов от подпольщиков-идеалистов.

Характерно, что мыслители, пришедшие к идеализму через марксизм, не участвовали в заседаниях Петербургских Религиозно-философских собраний. Их коробила сама возможность диалога интеллигенции со служителями подчиненной государству церкви. Они считали, что никакой диалог не возможен до тех пор, пока церковь не дистанцируется от государства:

Нет религии, достойной этого имени, – писал Николай Бердяев, – которая могла бы оправдать деятельность г. Плеве и быть его союзником и, если христианская религия не окончательно еще погибла, то она должна заявить о своем существовании и возрождении протестом против преступлений русского правительства. <...> Теперь лучшие славянофилы должны были бы сделаться революционерами, если бы они не пожелали отказаться от своей идеальной природы.⁶⁰⁰

И далее, анализируя опубликованные протоколы Религиозно-философских собраний, Бердяев неоднократно подчеркивал, что «нельзя безнаказанно служить разом Богу и мамоне, Христу и русскому самодержавию».⁶⁰¹ А если мирный диалог невозможен, то сама идея собраний оказывается ложной.

Сергей Булгаков считал, что Религиозно-философские собрания были все-таки церковным мероприятием, что делало их неприемлемыми для вышедших из марксизма новых идеалистов. «Собрания» обсуждали церковные вопросы, в то время как «идеалисты» находились вне Церкви:

Те предварительные вопросы, которые в значительной степени поглощали внимание «идеалистов», были им (участникам Религиозно-философских собраний – А. К.) чужды и сами по себе не могли их интересовать. Они обращались, кроме того, и к совершенно другой аудитории, нежели «идеалисты», ибо выступали против церковного позитивизма, предъявляя официальной церковности новые запросы и побуждая ее выйти из состояния умственного застоя, между тем как «идеалисты» боролись с позитивизмом «научным».⁶⁰²

В этой связи Булгаков обращал внимание на то, что «идеалистов» и участников Религиозно-философских собраний критиковали со страниц разных изданий. Если «Собрания» критиковала церковная печать, то «идеалистов» – либеральная, в большинстве своем проигнорировавшая Религиозно-философские собрания. По его мнению, аудиторией «Собраний» было духовенство, а не интересующаяся религиозными проблемами интеллигенция.

Именно философы-идеалисты, а не православные публицисты, впервые поставили вопрос о необходимости воцерковления современной светской культуры. Евгений Трубецкой, приветствуя выход в свет журнала «Вопросы идеализма», призывал современных мыслителей обратиться с проповедью к «языческим Афинам», подобно апостолу Павлу, проповедовавшему у алтаря неведомому богу:

На наших глазах древний Олимп воскресает в целом ряде образов – в гуманизме современной мысли, в культе человека и человечества, в идее сверхчеловека, в современных общественных идеалах, в целом ряде учений индивидуалистических и социалистических. А рядом с этим «неведомый бог» проявляется в сознании бессмыслицы существующего, в искании цели и смысла существования, в том пессимизме, который представляет собою суд над Олимпом, и, наконец, в безотчетной вере в прогресс, долженствующий привести нас к чему-то лучшему; ибо эта вера в прогресс по самому существу своему покоится на предположении цели, лежащей в основе мирового развития: она может быть оправдана только в предположении провиденциального плана, лежащего в основе истории. Она и есть тот неведомый бог, который олицетворяет собою надежду современных эллинов.⁶⁰³

В том же ключе высказывался и С.Н. Булгаков:

Для того, чтобы современный человек, вкусивший от цивилизации XIX века с ее научными и философскими завоеваниями, с ее рационализмом и позитивными предрассудками, стал слушать учение о богочеловечестве Христа, нужно найти язык, для него доступный и убедительный, нужно выразить эту мысль в терминах и понятиях, которые свойственны современному человечеству. Официальная церковность этого языка давно не имеет. У нее в распоряжении имеется лишь философско-богословский аппарат еще эпохи вселенских соборов, дальше которого церковная мысль не пошла. При всем величии и даже грандиозности философско-богословского мышления этой эпохи, оно удалено от современности на целую культуру. <...> Но если видеть в истинах христианства абсолютную истину, то необходимо признать, что способы понимания этой истины и даже степень этого понимания подлежат историческому развитию, и поэтому ее уразумение ставится как задача для мысли каждой эпохи. <...> Найти такую форму мысли, которая удовлетворяла бы потребностям современного философского и научного сознания и высшим мистически-религиозным порывам души, в которой вечные истины христианства представлялись бы необходимым выводом свободной философской мысли, которая допускала бы высшее освящение жизни и культуры – вот высшая задача для современных «эллинов», понявших все значение религиозных вопросов.⁶⁰⁴

В отличие от С.Н. Булгакова и Е.Н. Трубецкого, церковные публицисты не ставили перед собой задачи синтеза христианского богословия и современной культуры. Миссионеры видели в богословствующих интеллигентах не союзников, а конкурентов. Это звучало в выступлениях многих участников миссионерских съездов. Например, выступая на V Миссионерском съезде, священник А.И. Платонов⁶⁰⁵ говорил:

Стремятся удалить нас и с церковной кафедры, выступая в то же время в печати с приглашением интеллигенции принять на себя роль проповедников и говорить языком хотя бы даже Толстого. Итак, долой с кафедры православный миссионер (имя рек) и да аплодирует в церкви, как в простой аудитории, православный народ В.В. Розанову, Д.С. Мережковскому и т.д.⁶⁰⁶

Ни церковная общественность, ни интеллигенция к диалогу готовы не были и видели предателей в тех, кто вступал в публичный диалог с представителями противоположного лагеря. Стоило, например, П.Б. Струве ответить на открытое письмо, которое архиепископ Антоний (Храповицкий) направил авторам сборника «Вехи», как он сразу же получил массу упреков от своих единомышленников, негативно оценивших сам факт обращения интеллигента к церковнику.⁶⁰⁷

Неприятие взглядов и общественных выступлений «новых идеалистов» не мешало православным миссионерам видеть в религиозных исканиях интеллигенции первый шаг к ее воцерковлению. Интересной в этом отношении является характеристика религиозных устремлений интеллигенции, данная протоиереем Иоанном Восторговым на лекциях о социализме, прочитанных в 1911 году на Миссионерских курсах в Москве:

Спасение наше в Боге, в беззаветной вере в Него как Источник добра и смысла жизни. Великими страданиями придвинулась русская интеллигенция к этой мысли, но от мысли, от убеждения в необходимости веры в Него еще далеко до самой веры и связанных с нею дел. Это еще только евангельский крик: «Верую, Господи, помози моему неверию!» С надеждой будем ждать, что русская интеллигенция в своих религиозных исканиях подымется и на вторую ступень, поймет, что веры вне Церкви нет.⁶⁰⁸

Говоря о русских философах-идеалистах начала XX века, принято считать, что они совершили путь от марксизма к идеализму. В случае С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева, П.Б. Струве и многих других, путь был действительно таким. Однако среди авторов религиозно-философских статей можно встретить не только бывших марксистов, через философский идеализм эволюционирующих к православной церковности, но и православных священников, через философский идеализм приходящих к атеизму.

Весьма показательной в этом отношении была судьба членов «Христианского братства борьбы», созданного В.Ф. Эрном и В.П. Свенцицким. В воспоминаниях А.В. Карташева создание этого братства описывается так:

9-го января высекло искру решимости у Эрна и Свенцицкого. Они двое составили ядро образованного ими «Христианского братства борьбы». Подразумевалось – борьбы за расторжение старорежимного союза Православной Церкви и самодержавной власти и выведение церковных сил на поле борьбы свободной общественности за новый конституционно-демократический строй в России. Причем, в духе Вл. Соловьева, подразумевалось завоевание высоких и властных позиций для Православной Церкви, для выявления ее независимого, свободного, евангельского голоса в жгучих вопросах современности: культурных, социальных, политических.⁶⁰⁹

При этом взгляды членов братства эволюционировали в прямо противоположных направлениях. Если В.П. Свенцицкий вскоре отказался от своих революционных идей, стал священником и окончил жизнь исповеднически, то другой член братства – священник Иона Брихничев,⁶¹⁰ наоборот, снял сан и стал сначала членом полусектантского объединения «голгофских христиан», а затем, уже после революции, борцом с «религиозными предрассудками». Многие современники прекрасно видели, как плохо сочетались религиозные и политические взгляды «христианских политиков». Так, Зинаида Гиппиус писала о С.Н. Булгакове:

Я не сомневаюсь и в том, что он искренний политик; но я не вижу, чем христианство изменило его политику и чем политика изменила его христианство. Какими были они врозь, такими и продолжают быть вместе.⁶¹¹

Общественные организации того времени в большинстве своем носили антицерковный характер, поэтому создание христианской общественности было делом очень не простым. В этой связи было бы любопытно остановиться на изданной в 1906 году брошюре С.Н. Булгакова «Неотложная задача. О союзе христианской политики».⁶¹² Булгаков исходил из того, что философской почвой, на которой вырос социализм, является атеистический гуманизм, то есть обожествление самого человека. При этом он не сомневался в том, что в социализме есть своя правда, правда борьбы против угнетения. В связи с этим встает задача отделить справедливую борьбу за права угнетенных от воинствующего гуманистического атеизма, презрительно-враждебного отношения к христианству. В массовом сознании именно социализм ассоциируется с борьбой за права угнетенных и за социальную правду. При этом противники социализма не могут ничего ему противопоставить. По тогдашнему мнению С.Н. Булгакова, реальная жизнь Русской Церкви лишь компрометирует христианство, а потому играет на руку социализму и атеизму:

Я не могу выразить всего ужаса, скорби и негодования, которые овладевают мной при чтении газетных сообщений о деяниях этих Никонов,⁶¹³ Гермогенов⁶¹⁴ и т.д. Нельзя миру без соблазнов, но горе тем, чрез кого приходит соблазн. Какого же лучшего союзника могут желать враги религии, нежели эти Никоны? Ведь имей материализм хотя одного такого Никона, – его песенка у народных масс была бы давно спета.⁶¹⁵

Получается, что христиане или придерживаются черносотенных взглядов, или равнодушны к политике. Поэтому политическая жизнь практически не пересекается с жизнью религиозной. Таким образом, общественная жизнь оказывается разделенной на два непересекающихся русла, причем в одном из них, внерелигиозном, бурлит социальная деятельность, а в другом «еле сочится за недостатком влаги источник христианских мыслей и чувств»⁶¹⁶ Булгаков полагает, что христианство как религия, притязающая на абсолют, простирает область своих интересов на все стороны бытия, для него нет и не может быть индифферентных областей. А принципиальное воздержание от политики вообще неосуществимо:

Государство и общество таким железным кольцом охватили всю нашу жизнь, что вполне освободиться от них нет никакой физической возможности. Толстовское «неделание» и монашеское отречение от мира, на самом деле, нисколько не освобождают от этого кольца, ибо пассивное отношение поддерживает и укрепляет существующий строй в такой же мере, как революционный образ действий его расшатывает. Вы не перестаете быть плательщиками, по крайней мере, косвенных налогов, не перестанете пользоваться охраной государства, нести в себе самом неразрывно слитые с вашей личностью плоды этой охраны в прошлом в виде культуры.⁶¹⁷

Отрицать политику нельзя, как нельзя отрицать историю. А если это так, то с неизбежностью встает вопрос о том, что такое христианская политика. Не давая положительного определения такой политики, Булгаков указывает лишь на то, что ее идеалы определяются религией, а средства не должны, по крайней мере, противоречить христианской морали.

Развивая эту мысль, С.Н. Булгаков говорит, что идеалом христианства является свободный союз людей, объединенных любовью к Церкви, то есть свободная теократия. Идеал Церкви, чуждый всякого принуждения – идеал анархический. Правда, в реальной жизни этот идеал не может быть воплощен в силу испорченности человеческой природы. Следовательно, христиане должны, по мере возможности, подчинять себе государство, добиваться того, чтобы оно служило христианскому идеалу. Например, стремиться к юридической свободе личности, ибо нельзя любить брата, поддерживая его внешнее порабощение.

Не предрешая вопроса об идеальной форме общественного устройства, Булгаков указывает на то, что политическая система в любом случае должна ограждать естественные права человеческой личности: свободу слова, свободу совести, свободу союзов и собраний, а также должна исключать всякие сословные и иные привилегии, нарушающие правовое равенство людей. Эти права должны быть аксиомой христианской политики, и если можно подвергать сравнительной оценке разные формы государственного устройства, то те формы, которые не обеспечивают прав свободного развития личности, подлежат безусловному осуждению. Поэтому осуждению подлежит и современное С.Н. Булгакову государственное устройство России:

Наше бюрократическое государственное устройство, попирающее все эти права и неспособное их вместить, есть, по существу, антихристианское, сколько бы ни распиналась за него официальная церковь под диктовку обер-прокурора и «булатного патриарха».⁶¹⁸ Союз «бюрократизма» и «православия» есть, во всяком случае, богохульственная ложь, которая как нельзя скорее и решительнее должна быть отвергнута.⁶¹⁹

По мнению С.Н. Булгакова, современный капитализм можно оправдывать исторически, но нельзя забывать, что он основан на неправде и эксплуатации. Поэтому уничтожение неправды капиталистического строя является частью христианской политики.

Булгаков сетовал на то, что духовенство ничего не знает о социальной науке, поэтому, когда иерархи высказываются по вопросам общественного устройства, они просто поражают своим невежеством. Однако возможности отмалчиваться у Православной Церкви нет.

Булгаков не призывал к созданию специальной христианской политической партии. Он считал, что христианская политика должна стоять над партиями, которые преувеличивают степень своей непохожести.

Основной задачей современности С.Н. Булгаков считал создание «христианской общественности», то есть сообщества христиан, стремящихся к решению социальных проблем с христианских позиций. Фактически речь идет о той же интеллигенции, поменявшей гуманистические идеалы на христианские. Можно сказать, что «христианская общественность», о возникновении которой мечтал философ, это воцерковленная интеллигенция.

В качестве практической меры для создания «христианской общественности» С.Н. Булгаков собирался учредить Союз христианской политики. Предполагалось, что этот союз будет устроен по образцу общественных организаций того времени со съездами, членскими взносами, уставом, прессой и т.д. А его основной целью должна была стать пропаганда идеи христианской общественности. Задачи этого союза С.Н. Булгаков сформулировал в следующих пяти тезисах:

1). Следует немедленно приступить к основанию Союза христианской политики, который поставил бы своей задачей культивировать христианскую общественность. Он должен понять политическую деятельность как религиозное делание, исполнение заповеди Божией.

2). Союз должен объединить всех разделяющих и сходно понимающих основные задачи христианской политики, без различия конфессиональных убеждений и отношения к той или иной церковной организации.

3). Союз христианской политики ставит себе в качестве основной и общей задачи внешнее, т.е. политическое и экономическое, освобождение личности. В логическом развитии этой задачи он может остановиться только на идеалах анархического коммунизма, который мы и находим в первых христианских общинах; в качестве же практической программы он не может не принять требований радикально-демократического и коллективистического характера, которые воодушевляют теперь существующие демократические и социалистические партии.

4). Союз объявляет непримиримую борьбу тому человеконенавистническому «черносотенному» образу действий, который усвоили себе некоторые современные Анны и Кайафы и который они связывают с христианством. Что же касается прогрессивно-демократических партий, то многие их практические стремления и программы (мы не касаемся особенностей их тактик) заслуживают сочувствия и поддержки и, в общем, соответствуют требованиям и христианской политики, поскольку они суть христиане без Христа. Поэтому, стремясь к соглашению с ними в практических целях, союз должен считать своей естественной задачей борьбу с теми философско-религиозными атеистическими идеями, с которыми обычно связывается проповедь этих партий.

5). Ближайшей и важнейшей задачей союза является создание литературы и газетной прессы, распространяющих идеи христианской общественности. Параллельно должно быть приступлено к практической организации и к объединению лиц, разделяющих идеи союза, как в городах, так и в деревнях, как в интеллигентном обществе, так и в народе. Дальнейшие практические задачи деятельности выяснит сама жизнь.⁶²⁰

Разрабатывая программу Союза христианской политики, С.Н. Булгаков мечтал о создании христианского союза по образцу политической партии. Таким образом, он надеялся христианизировать общественную жизнь России. Однако написанное Булгаковым нередко воздействовало на аудиторию совсем не так, как надеялся автор. Предполагалось, что «Союз христианской политики» будет способствовать переходу интеллигенции с гуманистических позиций на христианские. Однако для ряда священнослужителей брошюра «Неотложная задача» оказалась толчком по направлению к социализму. Позже, когда С.Н. Булгаков был избран депутатом Второй Думы, оказалось, что группа думских священников занимает куда более левую позицию, чем он. При этом священники-социалисты считали себя последователями Булгакова.⁶²¹

В предреволюционные годы полемика с социалистическими теориями входила в число миссионерских задач. При этом периодически делались попытки сформулировать церковное отношение к социалистическим учениям. Официально отношение к социализму высказала лишь Зарубежная Церковь в 1921 году, однако едва ли можно сказать, что тезисы Карловацкого собора выражают общецерковное отношение к этой проблеме.

Если философы-идеалисты могли позволить себе анализ социалистических идей во всей их сложности, то миссионеры-практики нуждались в простых и понятных определениях. Проще всего было объявить социалистические учения антихристианскими и не признавать за ними никакого позитивного содержания. Именно так строились проповеди, например, протоиерея Иоанна Восторгова, который на V Миссионерском съезде говорил о том, что, по признанию самих вождей социализма, христианство и социализм совершенно не совместимы, и эти системы взглядов следует рассматривать как диаметрально противоположные. Поэтому Церковь должна не только вести полемику с социалистическими учениями, но и решать те проблемы, на которых спекулируют представители революционных партий. Священномученик Иоанн считал, что Церкви необходимо активно заниматься социальными вопросами и эволюционным путем решать те проблемы, которые революционеры хотят решить при помощи насилия. Христианский социализм, по мнению протоиерея Восторгова, невозможен, ибо его последователи в итоге становятся перед выбором, кто они – христиане или же социалисты.

Позицию протоиерея Иоанна Восторгова разделяли далеко не все участники съезда. Например, священник К.М. Аггеев⁶²² утверждал, что христианство и социализм – явления разных плоскостей, и говорить, что они противоположны, нельзя. По К. Аггееву, социализм является лишь «техникой устроения социальной жизни»,⁶²³ а значит, заявлять о его исключительно антихристианской направленности некорректно.

Как многие злоупотребляют христианством и желают обратить его в защиту того, что к христианству не относится, так и некоторые социалисты переступают пределы – переступают за технику устроения жизни; на этой почве и является социал-демократия, которая стала религией. <...> Социал-демократия и христианство действительно антиподы, но социализм в его классической форме может быть равно и атеистическим, и христианским. Есть, например, кроме социал-демократов, другой вид социализма, социалисты-революционеры, или попросту эсэры. Это злейшие враги социал-демократии и пунктом их расхождения с нею служит именно метафизическая область – вопрос о свободе воли, о значении личности в истории, о начале индивидуализма и т.п. В области религиозной социалисты-революционеры могут быть и христианами, по своему оправдывая насилие. Общая христианская основа у социалистов-революционеров есть.⁶²⁴

По мнению священника Аггеева, спорить с материализмом нелепо, поскольку он не выдерживает научной критики. Маркс был гений в финансовой области, а религиозная сторона его учения, действительно материалистическая, не заслуживает внимания.⁶²⁵ Возражая о. Константину, И.Г. Айвазов пытался показать, что социализм во всех своих проявлениях глубоко материалистичен. Д.И. Боголюбов говорил, что необходимо понять природу революционного движения, а заявления о безнравственности социализма бесплодны, ими никого не убедишь:

Как вы скажете, что социал-демократия противна христианству, а вам ответят: эс-дэки заботятся о рабочем человеке, отстаивают 8-часовой рабочий труд, хотят дать голодному кусок хлеба и все имущество обобществить.⁶²⁶

Резюмируя эту дискуссию, протоиерей Иоанн Восторгов указывал, что все социалистические партии имеют много общего, а делить социалистов на «своих» и «чужих» неудобно с практической точки зрения. Социализм следует считать явлением антихристианским, а борьбу с ним – одной из задач пастырской деятельности:

Не понимаю, как можно отрицать общее в учении социалистов всех партий и разновидностей. Это общее – перенесение неба на землю, ограничение интересов человека только «техникою устроения жизни», отсюда материализм, отрицание высшего духовного начала жизни, отсюда и атеизм. И потому именно социализм, в виде социал-демократии, ухватился за Фейербаха, что нашел у себя с ним полное внутреннее сродство. Но возьмем вопрос практически. Я – проповедник, пастырь, миссионер; приезжаю в село, – скажем, в село Даниловку, Саратовской епархии, где я действительно был и должен был говорить о социализме, которым заражены крестьяне, разграбившие несколько соседних помещичьих имений. Нужно им сказать о социализме: «Можно ли быть православным христианином и вместе социалистом?» Итак, по данным здесь указаниям и объяснениям, я должен сказать крестьянам приблизительно следующее: «Видите ли, братие, есть где-то классический социализм; где он – мне не известно; какой-либо ученый мне его потом откроет. А есть социал-демократия. Она, несомненно, безбожная; но другие говорят, что много в ней доброго, чистого, честного, и это все она взяла у христианства. Но вы все здесь – социалисты-революционеры. О вас я уже не знаю, что сказать. Дело в том, что ваш отец – Михайловский, а о нем ученые наши еще не порешили, был ли он верующим или безбожником. Впрочем, есть еще статья Туган-Барановского; слышно, он возводит социализм новейший, особенный, к Канту, а Кант в Бога веровал. Но статьи Туган-Барановского я еще не читал». <...> Социализм, в общем, есть явление богоборное, есть вопрос Вавилонской башни и восстания на Божество, есть вопрос не богочеловечества, а человекобожия. И потому, безотносительно к его партиям и разновидностям, социализм вообще противоположен христианству и мы, пастыри Православной Христовой Церкви, должны с ним бороться.⁶²⁷

В начале XX век вышло довольно много книг и брошюр, направленных против социалистического учения. Среди них было немало действительно интересных работ. Например, Новоселовская «Религиозно-философская библиотека» выпустила книгу В.А. Кожевникова, в которой, во-первых, была продемонстрирована принципиальная атеистичность социализма,⁶²⁸ а во-вторых, практическая деятельность социалистов была рассмотрена как попытка создания альтернативной религии со своим месяцесловом, святцами и иконографией.⁶²⁹ Циклы лекций, посвященные истории социалистических учений, читались на различных миссионерских курсах. Протоиерей Иоанн Восторгов напечатал цикл своих лекций «Социализм в связи с историей политико-экономических, религиозных и нравственных учений древнего и нового мира», которые были прочитаны 1911 году на Пастырских и миссионерских курсах в Москве.⁶³⁰ Вывод о том, что социализм является учением, противоположным христианству, был общепринятым. В изданной в 1913 году «Настольной книге для священно-церковнослужителей» социализм и коммунизм названы в числе «противных христианству и православию учений».⁶³¹ Публикаций такого рода было довольно много, но их пропагандистский эффект был, по всей видимости, невысоким. И лишь после Февральской революции стало понятно, что необходимо что-то менять.

Участники проходившего летом 1917 года Бизюковского миссионерского съезда понимали, что Церковь должна сформулировать свое отношение к социализму. Этой проблеме был посвящен подготовленный преподавателем Донской духовной семинарии Д.И. Грацианским⁶³² доклад «Социализм и христианство».⁶³³ Докладчик отнюдь не идеализировал капитализм и не оправдывал порождаемое им социальное зло. Однако социалистическое учение, по его мнению, для христианина неприемлемо, поскольку всеобщее равенство устанавливается путем насилия, а социалистическая философия исходит из материалистических предпосылок.

На пленарном заседании съезда вопрос о социализме обсуждался 2 июля 1917 года. Съезд принял следующую резолюцию:

Признавая, с одной стороны, что в так называемом капиталистическом строе порождается ряд социально-экономических зол, крайне вредно отражающихся на духовной жизни человечества, а с другой, – что за каждою личностью должен быть братски обеспечен minimum материальных благ, открывающих ей физическую возможность для достойного христианского существования, съезд, вместе с тем, считает долгом всех церковных деятелей и борьбу с антирелигиозными («историко-экономическим материализмом») и человеконенавистническими («классовой борьбой») принципами социализма.

Дополнительно приняты положения, внесенные могилевским епархиальным миссионером Г.А. Чайкиным:

1). В отношении к социализму следует различать атеистические теории, встречающиеся в социализме, и народно-экономическое движение. Атеистические теории социализма требуют борьбы прямой и решительной. Наше отношение к социализму как народно-экономическому движению должно быть беспристрастным и во многом активно-благожелательным.

2). Признать желательным выражение церковно-соборного отношения к социализму.⁶³⁴ Нельзя сказать, что вопросы, касающиеся социализма, занимали на съезде какое-нибудь особое место. Противодействие протестантизму, католичеству или же старообрядчеству волновало участников съезда значительно сильней.

На пленарных заседаниях Собор не обсуждал проблем, касающихся соотношения церковного вероучения и социалистических идей. Лишь на 52-м заседании (25 ноября/8 декабря 1917 г.) прозвучало обращение группы членов Собора о необходимости выразить отношение к социалистическим учениям:

Так как масонство и социализм приобретают все больше и больше последователей среди православного русского населения, то просим Собор отозваться на это явление особым посланием, каковое желательно поручить члену Собора профессору С.Н. Булгакову.⁶³⁵

Никакого решения по этому вопросу принято не было. Предложение было передано в отдел О внутренней и внешней миссии, но к работе над посланием С.Н. Булгаков, по всей видимости, не приступил. Однако, как мы увидим дальше, Булгаков был ключевой фигурой в дискуссиях о взаимоотношениях христианства и социализма.

Более или менее подробно вопрос об отношении к социализму обсуждался на заседаниях отдела О внутренней и внешней миссии. В выработанном отделом общем плане работ социализм назван в ряду духовных течений современности, к которым следует сформулировать отношение:

Определение церковного отношения и миссионерских мер среди инославия:

а) латинства, унии, протестантства

б) русского рационалистического и мистического сектантства

в) социализма и атеизма.⁶³⁶

На заседании отдела, которое состоялось 3/16 ноября 1917 г., М.А. Кальнев прочитал общий доклад, посвященный миссионерским проблемам современности. Кальнев обратил внимание на то, что социалистические идеи пропагандируются не сами по себе, а вместе с идеями сектантства и безбожия. И атеисты, и социалисты, и сектанты используют социальные вопросы для борьбы с Православной Церковью:

Желая привлечь на свою сторону темные массы народа, пропагандисты сектантства и безбожия, ставшие ныне в ряды социалистов, льстят низким страстям народа, проповедуя захват и насилие во имя якобы равенства и братства, проповедуют полный политический и религиозный произвол, во имя якобы свободы. Увлекши народ проповедью социализма и приобретя симпатию народных масс, сектантство и безбожие потом с успехом переходит к пропаганде среди них своего лжеучения. Маня перспективами социализма и его несбыточными мечтами земного рая, пропагандисты сектантства и безбожия мобилизуют теперь все свои силы, чтобы решительно бросить их против Православной Церкви. Посему ревнителям последней необходимо основательное знакомство не только с учением сектантства и атеизма, а и социализма, и не только научного, а и практического, идеи которого стараются ныне осуществлять в жизни его пропагандисты . Явилась неотложная необходимость объяснить народу простым, доступным для него языком учение социализма и лишить его того обаяния, которое оно оказывает над темными массами народа, показав ему, что средства к достижению на земле среди людей свободы, равенства и братства, предлагаемые христианством и социализмом, совершенно противоположны. Все это должна сделать прежде всего наша, близко стоящая к народу, православная миссия.⁶³⁷

Для того, чтобы «простым, доступным языком» объяснить народу, что такое социализм, необходимо было разобраться в этом самим и сформулировать отношение Церкви к социалистическому учению. Однако времени на систематическое обсуждение этой проблемы у отдела не было, и к этому вопросу вернулись лишь в начале февраля 1918 года. На 23 заседании С.Н. Булгаков прочитал доклад, посвященный отношению Церкви к социализму.⁶³⁸

Булгаков указывал на то, что Церковь осуждает алчность и сребролюбие, лежащие в основе современного хозяйственного устройства, приводящего к угнетению трудящихся, взаимной зависти и вражде. Реальная жизнь и экономическая наука провозгласили эгоизм основой хозяйства, а капиталистический строй породил классовую борьбу и социалистические учения. Между тем, хозяйственная жизнь и социальные отношения должны определяться началами христианской нравственности. Каждый член общества, отдельные группы или классы должны сознавать ответственность пред Богом за свою деятельность. Церковь благословляет хозяйственный труд, совершаемый во славу Божию как общественное служение, и призывает имущих к заботе о неимущих, а трудящихся к ответственности пред своим трудом.

С.Н. Булгаков отмечал, что социализм представляет собой смешанную совокупность добра и зла. Заботясь об угнетенных, это учение исходит из ложных материалистических теорий. Лишая человека веры в Бога, социализм вселяет в него уверенность в том, что путем борьбы и ненависти можно достигнуть рая на земле. При этом из сознания человека исчезает представление о грехе и потребность в покаянии. Социалистические учения предлагают людям отречься от веры ради мнимых и призрачных земных благ. Поэтому учение безбожного социализма – это антихристианское прельщение, от которого остерегает Церковь своих чад. И сыны Церкви, борясь с социалистическими соблазнами и обетованиями, должны внести христианский дух в социальное движение. В связи с этим С.Н. Булгаков предлагал организовывать среди рабочих православные братства и объединения, которые будут содействовать проникновению христианского духа в общественную жизнь.

Доклад Булгакова вызвал оживленную дискуссию.

Социализм, – говорил С.С. Глаголев⁶³⁹, – есть дело антихристово. Предложения антихристовы обыкновенно совпадают с заповедями Божиими: любовь к брату, забота о брате. Познание истины, повеление быть как боги одинаково идут от Христа и от антихриста. И в этом подкупающая сила антихристовых предложений; социализм намечает возвышеннейшие, идеальнейшие цели жизни, и христиане увлекаются социализмом, и с тех пор как возник социализм, Христа многократно называли социалистом. Но антихристовы предложения принимаются не как Христовы, они принимаются гораздо охотнее Христовых, и в этом их существенное различие. Антихрист всегда предлагает крайне легкие средства для достижения идеальных целей. Для устроения рая нужно лишь убить нескольких министров, ограбить буржуев, несколько (сравнительно немного) убийств, грабежей, воровства. Христов путь к святости идет через подвиг, самоусовершенствование. Царство Божие силою берется. Путь, предлагаемый антихристом для достижения счастья и рая, всегда лежит чрез преступление. Результаты усилий идти антихристовым путем прекрасно характеризуются сном фараона: тощие коровы съели тучных, но не стали от этого лучше.⁶⁴⁰

Н.Н. Фиолетов⁶⁴¹ указывал на то, что необходимо сформулировать отношение Церкви к организованной социальной жизни и дать соответствующее каноническое определение:

Такая формулировка в настоящий момент тем более необходима, что, во-первых, до сих пор еще распространены мнения, что церковный идеал есть идеал исключительно внутреннего совершенствования и что формы социальной жизни безразличны для Церкви; во-вторых, социалистические учения получили характер своеобразной религиозной веры или суррогата этой веры – с чаяниями земного рая, с верой в абсолютное значение экономических и социальных форм.

В конце концов, было решено прежде, чем продолжить дискуссию о природе социализма, выяснить вопрос об отношении христианства к труду и к различным аспектам хозяйственной деятельности. Кроме того, отдел решил составить обращение к людям труда с призывом объединиться вокруг Церкви. Насколько нам известно, ни одно из этих решений не было выполнено. На пленарных заседаниях вопрос о природе социализма не обсуждался, и по этому поводу не выработано не только соборного деяния, но даже его проекта.

Во время Гражданской войны о том, что социализм – это антихристианское учение, говорили и писали очень много. Особенно охотно писали об этом авторы различных антибольшевистских листовок. В 1919 году в Екатеринодаре протоиерей В.И. Востоков⁶⁴² собирал подписи под обращением к Южнорусскому церковному собору (Ставрополь, 19‒23 мая 1919 г.),⁶⁴³ в котором просил Собор официально объявить социализм антихристианским учением:

3). Объяснить народу противохристианскую природу социализма, примерами из жизни выяснив его жестокое разрушение Церкви, государства, семьи, школы.

4). Объяснить настоящий смысл интернационала, вытравляющего из души человеческой все светлое и обращающего народы в рабов масонского тайного международного правительства.⁶⁴⁴

Отцу Владимиру не удалось убедить собратьев в необходимости принятия решения, осуждающего социализм. Собор заседал всего пять дней, поэтому возможности обсуждать отвлеченные вопросы, вроде природы социализма, у его членов не было. Однако протоиерей Востоков не оставил идеи издать церковное постановление, посвященное социализму. В качестве повода он воспользовался решением Высшего церковного управления Юга России (ВЦУ) объявить 14 сентября 1920 г. днем покаяния. К этому дню предполагалось издать послание к народу и красноармейцам. ВЦУ поручило священнику С.Н. Булгакову «составить проект вероучительного определения о природе социализма и представить таковой проект на одобрение к следующему заседанию».⁶⁴⁵ В связи с подготовкой этого определения протоиерей Востоков вновь ходатайствовал о церковном осуждении («анафематствовании») социализма как такового. Однако члены ВЦУ, в числе которых были архиепископ Димитрий (Абашидзе),⁶⁴⁶ архиепископ Феофан (Быстров),⁶⁴⁷ епископ Вениамин (Федченков), протоиерей Г.А. Спасский,⁶⁴⁸ граф П.Н. Апраксин,⁶⁴⁹ священник С.Н. Булгаков, князь Э.И. Махароблидзе⁶⁵⁰ и др., не поддержали этого предложения. В своем предварительном докладе священник С.Н. Булгаков говорил, что ни в Евангелии, ни в православном предании нет оснований для осуждения социализма как системы экономической и социальной политики. По его мнению, в социализме подлежит отрицанию не система социально-экономических идей, но соединяющееся с ними воинствующее безбожие. В ходе дискуссии по этому вопросу были высказаны разные точки зрения, причем позицию С.Н. Булгакова целиком поддержал архиепископ Димитрий. Окончательный текст, формулирующий отношение православия к социализму, так и не был принят, поскольку ВЦУ было вынуждено эмигрировать.

Позже к этому вопросу обратился проходивший в 1921 году в Сремских Карловцах I Всезаграничный церковный собор. Созданный им особый отдел должен был сформулировать отношение собора к социализму. К сожалению, нам не известно, кто именно входил в состав этого отдела. В протоколе имеется глухое указание на то, что его члены придерживались разных точек зрения,⁶⁵¹ однако в чем именно заключались разногласия – неизвестно. Принятые собором тезисы о социализме⁶⁵² подготовили епископ Вениамин (Федченков), протоиерей М.А. Стельмашенко⁶⁵³ и профессор Т.В. Локоть.⁶⁵⁴ В документе говорилось о том, что собор считает необходимым осудить «лжеучение социализма и наиболее последовательную форму его – большевизм, или коммунизм, как учение антихристианское».⁶⁵⁵ Среди аргументов в пользу осуждения социализма названы не только религиозные (отрицание религии, разрушение нравственности, при внешнем сходстве полное противоречие христианскому вероучению), но и политические и экономические. В тезисах отмечено, что жизнь современного мира дает повод к распространению социалистических идей, однако российский социалистический эксперимент продемонстрировал антихристианский характер этого учения:

Разрушительные плоды опытного применения социализма, особенно в России, уничтожающего не только духовные, но и материальные ценности, вообще враждебного всему творению Божию, обличают весь гибельный мировой обман, созданный врагом Божиим – дьяволом под видом добра.⁶⁵⁶

Такой взгляд на социализм разделяли далеко не все представители церковной эмиграции. В этой связи кажется уместным привести документ об отношении христианства к социализму, составленный протоиереем С.Н. Булгаковым в 1929 году. Появление текста было связано с тем, что в конце 20-х годов Б. Кандидов⁶⁵⁷ начал публиковать в советских атеистических изданиях материалы, посвященные Южнорусскому собору 1919 года и деятельности созданных им органов Высшего церковного управления.⁶⁵⁸ Ознакомившись с этими публикациями, отец Сергий опубликовал статью «Православие и социализм», в которой воспроизвел составленный им для Южнорусского собора вариант определения. К сожалению, в тексте этой публикации записи 1919 года не отделены от комментариев, относящихся к 1929 году.⁶⁵⁹ Тем не менее, этот текст позволяет составить представление о проекте, который Южнорусский собор так и не успел обсудить. Позволим себе привести пространную выписку:

Социализм (во всей многозначности этого термина) для христианина имеет лишь прикладное значение, иными словами, это есть вопрос не мировоззрения, но лишь практической этики – практической целесообразности. Цель социализма, понятая как осуществление социальной справедливости, защиты слабых, борьбы с бедностью, безработицей, эксплуатацией – в такой степени нравственно самоочевидна, что разногласие может быть только относительно практической целесообразности или осуществимости тех или иных мероприятий. Церковь не должна себя связывать с капитализмом как организацией классовой эксплуатации (хотя практически начала хозяйственной свободы и частной собственности и до сих пор могут оказываться более целесообразными для всего общества, нежели преждевременно и насильственно водворяемые формы государственно-социалистической кабалы). Если мы обратимся к Евангелию и Новому Завету, то там мы не найдем, конечно, основания для того, чтобы связывать Церковь с какими-либо неподвижными формами социального устройства или хозяйственной организации. Церковь стоит выше всех исторических форм и судит их высшим судом совести. Если мы обратимся к святоотеческой письменности, то в творениях свв. отцев Василия Великого, Иоанна Златоуста, Амвросия Медиоланского и др. мы найдем яркие примеры духовной свободы и христианского дерзновения в суждениях о разных проявлениях социального эгоизма собственников. Потому и в «предании» не находится точки опоры для установления нерушимости частной собственности на основании христианской морали. История свидетельствует, что институт частной собственности фактически до неузнаваемости изменялся в течение веков, подвергаясь разнообразным формам общественного контроля и ограничениям. А соответственно и понятие социализма охватывает собою все многообразие форм от советского коммунизма до социального регулирования капиталистической промышленности. Salus populi – suprema lex⁶⁶⁰ в отношении средств, однако веления совести должны исходить от Церкви, и если люди безмолвствуют, тогда камни возопиют. Если Церковь не пользуется принадлежащим ей правом, которое есть вместе и обязанность, тогда оно узурпируется ее врагами: – другой приходит во имя свое, и его принимают (Ин.5:43). Разумеется, враги имени Христа будут всегда хотеть видеть в Церкви лишь орудие классового господства. Но сама Церковь должна пребывать в полном обладании своей царственной свободы и правды, в частности, и социальной. В настоящее время зов к этой социальной правды раздается во всем христианском мире.⁶⁶¹

Конечно же, приведенное выше высказывание протоиерея С.Н. Булгакова является не актом церковной власти, а частным мнением ее автора. Но поскольку Поместный Собор 1917‒1918 года и Южнорусский церковный собор 1919 года поручали подготовить проект соответствующего определения именно ему, совершенно пренебречь этим мнением нельзя.⁶⁶² Обращает на себя внимание и близость идеи о том, что Церковь стоит выше исторических форм социального устройства, посланию патриарха Тихона от 8 октября 1919 г.:

Церковь не связывает себя ни с каким определенным образом правления, ибо такое имеет лишь относительное историческое значение.⁶⁶³

Говоря об отношении Православия к социалистическим теориям, мы совершенно сознательно не касались многочисленных просоветских публикаций, появившихся в «Журнале Московской Патриархии» после Второй мировой войны, поскольку декларирование безоговорочной лояльности было для Московской Патриархии основным условием легального существования в СССР.

Сотрудничая с правыми партиями, в программах которых много говорилось о роли православия в жизни России, Церкви не удалось повлиять на общественную жизнь. Участие ряда священнослужителей в деятельности правых партий сильно скомпрометировало Православную Церковь в глазах общественного мнения. Обвинение духовенства в черносотенстве стало одним из любимых приемов антицерковных полемистов.

Церковь не могла решать социальные, гуманитарные, просветительские и миссионерские задачи в союзе с политическими партиями социалистического толка, однако об отказе церковных организаций от участия в политической жизни речь не шла. Собственных политических организаций Православная Церковь не создавала, что делало актуальным вопрос о союзнике среди действующих политических партий. Наиболее естественным казалось сотрудничество с политическими партиями правого толка. Сегодня правые партии начала века чаще всего ассоциируются с погромами, антисемитизмом и крайними формами национализма. Однако современники воспринимали ситуацию иначе.

На первых порах заявление о создании охранительной партии особого неприятия не вызывало. Ряд газет перепечатал воззвание «Союза русского народа» – кто с доброжелательными комментариями, кто с ироническими:

Мы получили, – писало «Новое время», – воззвание «Союза русского народа» с приложенным при нем листком, озаглавленным «Самодержавие и абсолютизм». Воззвание, обращающееся к «русским людям», никем не подписано; не указано также, куда должны обращаться лица, желающие примкнуть к новой партии и ее программе. Мы не можем отнестись сочувственно к подобному образу действий, убежденные в том, что партии порядка, к которым, по-видимому, желает пристать новый союз, только в том случае будут содействовать скорейшему прекращению смуты, если станут действовать мужественно, с открытым забралом. Партия добивается введения строгого прочного правового порядка на таких основаниях:

1). Единство и неразделенность Российской Империи и незыблемость основных начал русской государственности, ибо только твердая царская власть, основанная на непосредственном единении Царя с народом в лице избранных народом представителей, может дать безусловные гарантии прочного правового порядка в таком разноплеменном государстве как Россия.

2). Учреждение Государственной думы с правом непосредственного доклада Государю, правом запроса министрам, правом фактического контроля над деятельностью министров, правом испрошения Высочайшего соизволения на предание их суду.

3). Объединение деятельности министров и установление строгой фактической ответственности их, равно как и каждого должностного лица, за всякую неправильность в делах службы по жалобам потерпевших частных лиц, приносимых прокурорскому надзору.

4). Фактическое осуществление дарованной манифестом 17 октября свободы и неприкосновенности личности, т.е. ограждение личности от произвола и насилий со стороны властей, со стороны отдельных частных лиц, а также со стороны всякого рода обществ, союзов, комитетов и т.п. как тайных, так и явных.

5). Установление строгой ответственности печати по суду в ограждение основных начал государственного устройства на основании особо выработанных законов, применительно к существующему ныне порядку такой ответственности в западноевропейских государствах.

6). Самое твердое, строгое и фактическое ограждение права собственности частных лиц, обществ и государства.⁶⁶⁴

При чтении первых манифестов и воззваний «Союза русского народа» поражает их непрофессионализм, на что, кстати сказать, обратила внимание и редакция «Нового времени». Организационная неразбериха и структурная аморфность были характерны для правого движения на всем протяжении его истории. Членство в организациях не было жестким, постановления съездов не имели обязательной силы для участников движения и т.д.⁶⁶⁵ В качестве своих предшественников лидеры новой партии называли Достоевского, Хомякова, Аксаковых, Каткова, Данилевского и других славянофилов.⁶⁶⁶ Многие архиереи и рядовые священнослужители видели союзника в партии, ратовавшей за политическую стабильность,⁶⁶⁷ участвовавшей в разгоне антиправительственных выступлений и декларировавшей поддержку Православной Церкви. Тем более что в своде основных понятий и положений русских монархистов, принятом IV Всероссийским съездом «Союза русского народа» и V Всероссийским съездом русских людей (19 мая 1912 г.)⁶⁶⁸ декларировалось, что православная вера служит «основанием начал русской жизни». Аргументировалось это положение следующим образом:

Почему вера православная служит основанием начал русской жизни? Потому, во-первых, что носительница православной веры Церковь Православная в своем учении заключает вечную, непреложную, незыблемую, святую и единую истину, которая открыта людям Самим Богом, проповедана св. апостолами, выражена семью Вселенскими Соборами и неизменно исповедуется русским народом. Во-вторых, потому что русское народное самосознание верой православной рождено, воспитано, укреплено и освящено, которая и положила в основу русской государственности не деспотическую (варварскую) силу, а начала христианской любви и нравственности.⁶⁶⁹

Стоит ли удивляться тому, что та часть российского общества, которая стремилась к организации политического движения консервативного толка и включала многих священнослужителей, восприняла декларации правых как волне конструктивные. Среди людей, передававших деньги на поддержку «Союза русского народа» были протоиереи Иоанн Восторгов и Иоанн Кронштадтский, некоторые архиереи.⁶⁷⁰ Просматривая именной указатель к двухтомнику «Правые партии», встречаешь имена членов Поместного Собора 1917‒1918 годов: А.В. Васильева,⁶⁷¹ Л.Д. Аксенова,⁶⁷² В.А. Бобринского,⁶⁷³ С.Г. Рункевича,⁶⁷⁴ А.М. Эристова,⁶⁷⁵ Н.Д. Кузнецова, протоиерея Ф. Воловея и других. Кажется совершенно очевидным, что представители церковной общественности начала XX века не видели ничего зазорного в кличке «черносотенец» и считали совершенно нормальным делом сотрудничество с правыми партиями. Положительному имиджу «Союза русского народа» способствовал и прием Николаем II делегации этой партии (23 декабря 1905 г.).⁶⁷⁶ Характерно, что среди мероприятий, проходивших в рамках Киевского миссионерского съезда (1908), было посещение Русского собрания, где выступали не только архиепископ Антоний (Храповицкий) и протоиерей Иоанн Восторгов, но и А.И. Дубровин,⁶⁷⁷ произнесший, по словам одного из участников съезда, речь «зажигательную и строго-обличительную на действие Государственной Думы».⁶⁷⁸

Призывы церковных публицистов к восстановлению соборного начала в церковной жизни были вполне созвучны декларациям правых партий о соборности как специфически российской форме управления и о принципиальном отличии соборности от парламентаризма.⁶⁷⁹ Правые партии активно выражали свою позицию по актуальным проблемам предсоборных дискуссий. Так, например, среди постановлений Второго всероссийского съезда русских людей, состоявшегося весной 1906 года, имеется раздел, посвященный церковным вопросам:

1). Ввиду обостряющегося нестроения церковной и государственной жизни, возбудить ходатайство перед Государем Императором и перед митрополитами Санкт-Петербургским Антонием, Московским Владимиром и Киевским Флавианом о скорейшем созыве, не позже первых осенних месяцев сего 1906 года, в Москве Собора всех епископов Русской Православной Церкви, не исключая викарных и пребывающих на покое.

2). В церковно-богослужебной реформе надобности нет, за исключением постепенной замены темных неудобопонятных славянских выражений и оборотов речи в церковных песнопениях и молитвословиях ясными и понятными словами на славянском же языке.

3). Необходимо издавать богослужебные книги для народного употребления по самой дешевой цене.

4). Необходимо сохранять и восстановлять правильное обиходное церковное пение, избегая в пении мирских напевов и приемов, чуждых духу Православной Церкви.⁶⁸⁰

Едва ли в документах еще какого-либо политического движения того времени удастся найти подобные декларации, посвященные внутрицерковным проблемам. На IV Миссионерском съезде активный участник правого движения П.В. Никольский⁶⁸¹ выступил с докладом «О взаимоотношении Православной Церкви и русского государства», в которых предлагал священникам-миссионерам в борьбе с социалистическими идеями пользоваться помощью монархических организаций, которые принципиально враждебны социализму. Миссионерский съезд поддержал эту идею.⁶⁸² Таким образом, можно было предположить, что в стране наконец-то создается политическая сила, способная защитить Церковь от действий радикалов. Однако на практике этого не произошло.⁶⁸³

Правые не имели жесткой организационной структуры и, в отличие от левых партий, были способны скорее на разовые выступления, чем на регулярную политическую деятельность. Эту организационную аморфность прекрасно осознавали сочувствующие черносотенцам церковные деятели. В брошюре «Беседы о «Союзе русского народа"» (1909) епископ Андроник (Никольский) писал:

«Союз русского народа» не партия и не преследует никаких партийных целей и намерений. «Союз» есть сам великий русский народ, под впечатлением злосчастных освободительных событий последних трех лет приходящий в себя и постепенно собирающийся с духом, чтобы отстоять свое достояние от всех возможных бед. Это есть сам народ, отгребающийся или освобождающийся от натиска всяких партий, от всего партийного и наносного, а не народного. Потому-то он так ненавистен всяким партиям, что опасен им своею беспартийностью и глубокою и исключительною народностью.⁶⁸⁴

Пропагандируемые правыми организациями идеи соборности и сознательный отказ от общепризнанных методов политического строительства привели к тому, что организовать единую общероссийскую партию им не удалось. Аморфные и не способные контролировать действия своих членов правые организации оказались легкой мишенью для своих политических противников. Попытки силового противостояния революционным выступлениям выливались в погромы, превратившие черносотенцев во всероссийское пугало. Не придавали популярности правым партиям и антисемитские декларации, содержащиеся в программных документах правых и их периодике. Сюда следует добавить и многочисленные скандалы, спровоцированные в первую очередь В.М. Пуришкевичем,⁶⁸⁵ имя которого стало нарицательным.⁶⁸⁶

В 1908 году власти уже подчеркнуто дистанцировались от правого движения. При этом правые партии, позиционировавшие себя как проправительственные, не могли, в отличие от либеральных и революционных, уйти в оппозицию. В результате начались бесконечные внутрипартийные распри и уход из движения ряда наиболее ярких деятелей. Накануне Первой мировой войны от партийной работы отошли протоиерей Иоанн Восторгов, А.А. Вязигин,⁶⁸⁷ А.И. Соболевский, Л.А. Тихомиров⁶⁸⁸ и другие.⁶⁸⁹ Правое движение стремительно сходило на нет. Если в 1908 году численность членов право-монархических партий была около 400 тысяч человек, то в 1916 году (правда, по неполным данным)– 45 тысяч.⁶⁹⁰ Проигравшие правые стали прекрасной мишенью для своих политических оппонентов. Либеральные публицисты использовали ярлык «черносотенец» в качестве бранного эпитета. В итоге, скомпрометированными оказались не только сами правые, но и те идеи, которые они защищали. Сотрудничество ряда священников и иерархов с правыми организациями превратилось в грозное обвинение, хотя это сотрудничество в большинстве случаев сводилось к освящению знамен «Союза русского народа» или служению молебнов во время шествия. Да и трудно представить себе причины, по которым священник стал бы отказываться от поддержки организации, одной из целей которой была защита православия.

История взаимодействия церковных деятелей с правыми партиями – это еще один пример неумения грамотно воздействовать на общественное мнение. Если взрывающие государственных чиновников террористы или громящие помещичьи усадьбы крестьяне вызывали у части интеллигенции романтическое умиление, то спровоцированные правыми кровавые эксцессы возмутили всю страну. А поскольку правые организации всегда подчеркивали свое сотрудничество с духовенством, деятельность их нанесла серьезный удар и по престижу Церкви. Эксперимент по созданию консервативно-монархического политического движения с треском провалился, в результате чего слово «черносотенец» приобрело в русском языке уничижительное значение. И церковным публицистам вплоть до наших дней приходится объяснять, почему Иоанн Кронштадтский поддерживал черносотенцев.

Лев Толстой не скрывал того, что его взгляды противоречат церковному вероучению, однако решение Синода об его отлучении от Церкви общественное мнение восприняло резко негативно. В информационной войне с Л.Н. Толстым Церковь потерпела поражение, однако впоследствии выяснилось, что это событие пробудило интерес к вопросам веры во многих людях, которые прежде были далеки от Церкви.

Полемика православных миссионеров с Л.Н. Толстым оказалась, может быть, самым грандиозным миссионерским провалом за всю историю Русской Церкви. Обращение к истории взаимоотношений Православной Церкви и Льва Толстого – занятие неблагодарное. Общеизвестно, что акт отлучения очень многими был воспринят как деяние, серьезнейшим образом компрометирующее Церковь в глазах общественного мнения. История с отлучением Толстого интересует нас потому, что Синод, казалось бы, сделал то, чего общественное мнение давно от него ожидало – высказался по проблемам современности. Характерно, что инициаторам отлучения был митрополит Антоний (Вадковский), в то время как К.П.Победоносцев был противником издания этого акта.⁶⁹¹ Идею отлучения поддерживали церковные деятели, считавшие, что Православная Церковь должна активно участвовать в жизни мира. По свидетельству В.М. Скворцова, на принятие определения оказали влияние такие церковные деятели как епископы Антоний (Храповицкий), Сергий (Страгородский), архимандриты Антонин (Грановский) и Михаил (Семенов).⁶⁹² Члены Синода едва ли были готовы к тому, что акт отлучения вызовет взрыв общественного негодования. Л.Н. Толстой не скрывал, что его взгляды противоречат церковному вероучению. Полемика с учением Православной Церкви началась задолго до отлучения. В начале 1880-х гг. он работал над книгой «Исследование догматического богословия», которая увидела свет в 1891‒1896 гг.⁶⁹³ Это подробный разбор классической книги митрополита Макария (Булгакова),⁶⁹⁴ в котором Л.Н. Толстой обосновывает свое категорическое неприятие православной догматики. Приведем лишь одну цитату:

Обман состоит в том, что утверждается, будто Христос установил таинство, т.е. такое внешнее действие, которое сообщает внутреннюю благодать, правильнее говоря, что будто Христос установил догмат таинства, т.е. учение о том, что купание в воде или еда хлеба и питье вина сообщают душе купающегося или ядущего хлеб и пьющего вино какую-то особенную силу. Утверждая, что Христос велел купать или ужинать в его воспоминание, иерархия не имеет никакого основания утверждать, что Христос установил таинства крещения и евхаристии со всем тем значением, которое приписывает им иерархия и о котором в учении Христа нет и не могло быть намека.⁶⁹⁵

В подобном ключе анализируются все церковные таинства, а также Символ веры. Причем церковное вероучение оказывается для Толстого совершенно неприемлемым.

Как же я могу верить этой церкви и верить ей тогда, когда на глубочайшие вопросы о своей душе она отвечает жалкими обманами и нелепостями и еще утверждает, что иначе отвечать на эти вопросы никто не должен сметь, что во всем том, что составляет самое драгоценное в моей жизни, я не должен сметь руководиться ничем иным, как только ее указаниями.⁶⁹⁶

В опубликованных произведениях Л.Н. Толстого, его письмах и дневниках содержится огромное количество утверждений, свидетельствующих о том, что их автор крайне негативно относится к Православной Церкви и не признает ее учения. Приведем лишь несколько цитат:

Для уничтожения того зла, от которого страдают люди, нужно не освобождение земли, не уничтожение податей и не обобществление орудий производства, и даже не свержение существующего правительства, а нужно уничтожение того ложного учения, называемого «христианским», в котором воспитываются люди нашего времени. (Неужели это так надо? 1900).⁶⁹⁷

В наше время только человек совершенно невежественный или совершенно равнодушный к вопросам жизни, освящаемым религией, может оставаться в церковной вере (Царство Божие внутри вас, 1893).⁶⁹⁸

Вред безумного церковного учения в том, что оно подрывает веру в разум. Если возможна Троица, то все возможно. (Дневниковая запись, 1890).⁶⁹⁹

Только благодаря понятию церкви, представлению о том, что известное понимание истины есть ее окончательное выражение, могло случиться, что ряд грубых недоразумений (сын Божий = Бог, пища жизни = поеданию тела и т.п.) возведен в догматы замерзшие, в которые велят влезать людям нашего даже века. Что зла от этого и какое извращение ума и фарисейство – страшно подумать. (Дневниковая запись, 1890).⁷⁰⁰

Подобное цитирование можно было бы продолжать до бесконечности. Мы же позволим себе привести еще лишь общеизвестную цитату из романа «Воскресенье» (1899), в значительной степени спровоцировавшего появление синодального акта об отлучении Л.Н.Толстого:

Сущность богослужения состояла в том, что предполагалось, что вырезанные священником кусочки и положенные в вино, при известных манипуляциях и молитвах, превращаются в тело и кровь Бога. Манипуляции эти состояли в том, что священник равномерно, несмотря на то, что этому мешал надетый на него парчовый мешок, поднимал обе руки кверху и держал их так, потом опускался на колени и целовал стол и то, что было на нем.

– «Изрядно о пресвятей, пречистой и преблагословенней Богородице», – громко закричал после этого священник из-за перегородки, и хор торжественно запел, что очень хорошо прославлять родившую Христа без нарушения девства девицу Марию, которая удостоена за это большей чести, чем какие-то херувимы, и большей славы, чем какие-то серафимы. После этого считалось, что превращение совершилось, и священник, сняв салфетку с блюдца, разрезал серединный кусочек начетверо и положил его сначала в вино, а потом в рот. Предполагалось, что он съел кусочек тела Бога и выпил глоток Его крови. После этого священник отдернул занавеску, отворил средние двери и, взяв в руки золоченую чашку, вышел с нею в середине двери и пригласил желающих тоже поесть тела и крови Бога, находившихся в чашке.⁷⁰¹

Приведенных выше цитат вполне достаточно, чтобы утверждать, что их автор открыто заявляет о своем неприятии учения Православной Церкви. Таким образом, определение Святейшего Синода от 20‒23 февраля 1901 г. имело констатирующий характер, свидетельствуя об уже состоявшемся отпадении Л.Н. Толстого. А поскольку Толстой не скрывал своего отношения к церковному вероучению, казалось, что акт отлучения будет воспринят как нечто вполне естественное, если не рутинное.

В своем вероучении, – писал С.Н. Булгаков, – Толстой, несомненно, отпал от Церкви (притом одинаково и от православия, и от католичества, и даже от ортодоксального протестантизма). Торжественного «отлучения» могло и не быть, но это само по себе ничего не изменяет в существе дела. Вера в Христа как Богочеловека, в искупление, в триипостасность Божества, в действенность церковных таинств и молитв, все эти основы церковного учения радикально отвергались Толстым и притом нередко в такой форме, которая не могла не производить на верующих самого тягостного впечатления. Только крайне низкий уровень религиозной сознательности в нашем обществе объясняет распространенное отношение к этим разногласиям как к каким-то пустякам или недоразумениям.⁷⁰²

Как известно, определение Синода об отлучении Толстого вызвало в обществе реакцию более чем неоднозначную. Ситуация, когда один из величайших русских писателей был отлучен от Церкви, шокировала очень многих.

Основной тезис, вокруг которого будут строиться наши дальнейшие рассуждения, сводится к следующему. С церковной точки зрения действия Синода были вполне безукоризненными. Синод лишь констатировал, что Л.Н. Толстой «не прикровенно, но явно перед всеми, сознательно и намеренно отторг себя от всякого общения с Церковью Православной». Однако общество увидело в этом определении не церковный акт, а попытку государства при помощи послушного ему Синода заткнуть рот великому писателю. И участники дальнейших дискуссий, посвященных взаимоотношению Толстого и Церкви, видели в Толстом или злостного еретика, или гонимого «книжниками и фарисеями» мученика. Приверженцы подобных крайних взглядов практически не имели шансов понять доводы противоположной стороны. Услышать друг друга были способны лишь единицы.

Кажется, первая попытка внепартийного осмысления акта отлучения Толстого была предпринята участниками Религиозно-философских собраний. Для них эта тема была очень болезненна, и при этом почти никто из выступавших не видел в синодальном акте содержательных ошибок. Споры вызывал лишь вопрос о том, насколько этот акт был целесообразен. Позицию тех, кто полагал, что, отлучив Толстого, Церковь наконец-то обрела свой голос в общественной жизни, озвучил В.А. Тернавцев⁷⁰³:

Здесь Церковь совершила акт огромного нравственного значения: Россия благочестивая отторглась от России мыслящей. Никогда за всю свою историю Синод не был таким верным выразителем истины христианской, как в этом публичном засвидетельствовании об отпадении Толстого.⁷⁰⁴

По мнению епископа Сергия (Страгородского), Синод Толстого не отлучал, как никто не отлучал, например, Юлиана Отступника, а лишь засвидетельствовал то, что Толстой находится вне Церкви. Недоразумения, связанные с отлучением писателя, епископ Сергий связывал с тем, что в России участие в христианской жизни из привилегии превратилось в обязанность:

Его не нужно было отлучать, потому что он сам сознательно отошел от Церкви. У нас это смешали с отлучением потому, что у нас привилегия членов Церкви перестала быть привилегией, обратившись скорее в обязанность каждого человека, всякого гражданина государства: хотя бы относительно погребения или относительно приобщения. Собственно человек не только имеет право приступить к Таинствам, быть погребенным: он даже должен быть погребен как христианин. Поднялся вопрос, как поступить с Л. Толстым? Эти привилегии истинного члена Церкви принадлежат ли ему? Пришлось поставить вопрос о лишении этих церковных привилегий. Это внешнее подобие отлучения и заявления об отпадении и было причиной недоразумений. Отлучение, собственно говоря, по своему внутреннему смыслу гораздо менее трагично, чем простое заявление об отпадении, хотя последнее по форме представляется весьма мягким.⁷⁰⁵

Многих выступавших волновал вопрос о целесообразности этого синодального акта. Ф.Н. Белявский⁷⁰⁶ видел смысл отлучения в том, что Толстого теперь не будут принимать за настоящего богослова.⁷⁰⁷ Н.М. Минский⁷⁰⁸ недоумевал по поводу того, почему отлучили Л. Толстого, но не отлучили других антицерковных писателей.⁷⁰⁹ При этом все соглашались с тем, что Церкви будет очень сложно защищать свою позицию, поскольку в полемике с культурным обществом она почти всегда терпит поражение. Не случайно протопресвитер И.Л. Янышев⁷¹⁰ сетовал, что публика куда охотнее читает произведения антицерковных писателей, чем миссионерские сочинения, посвященные критике этих писателей. В ряде выступлений проблема отлучения Толстого рассматривалась как частный случай вопроса о взаимоотношениях Церкви и культуры. Об этом говорил, например, поэт Николай Минский:

Мы видим, что не можем жить так, как жили до сих пор. Нельзя пользоваться благами культуры, крадучись, урывом, прячась от собственной совести. Мы хотим пользоваться откровенно роскошью мира, роскошью искусства, роскошью науки. Культурное общество хочет жить освященной жизнью, и это стремление, быть может, создало настоящее наше общество. Культурное общество приходит к Церкви как к источнику святости, не с тем, чтобы отречься от плодов культуры, а с тем, чтобы освятить их.⁷¹¹

Выступления участников Религиозно-философских собраний, конечно же, очень интересны, однако для характеристики общественного мнения того времени они дают немного. Современники воспринимали эти собрания как явление маргинальное. Церковные власти обвиняли их участников в сомнительных с точки зрения православия высказываниях, а далекая от Церкви интеллигенция считала их чем-то реакционным, а потому и недостойным внимания.

Несомненно, что для подавляющего большинства представителей образованного общества Толстой был несправедливо гонимым властителем дум. Такое восприятие вытекало из той совершенно исключительной роли, которую Толстой играл в русской культуре рубежа веков. Для того чтобы понять, как формировался миф о Толстом, следует сказать несколько слов о том, как русское общество начала XX века воспринимало литературный труд.

Образ писателя-обличителя в русской культуре нового времени занимает особое место. Безрелигиозная русская интеллигенция видит в нем пророка-обличителя. Писатель борется за правду, выступает против общественной лжи, находится в оппозиции государству и т.д. И нужно сказать, что жизнь Толстого (по крайней мере, в последние десятилетия) идеально соответствовала этому общественному стереотипу.⁷¹² В последние годы жизни Толстой вольно или невольно вел себя как кинозвезда, то есть все больше ориентировался на читателя газет, делая свою частную жизнь все более публичной. Он публично пахал и косил, публично каялся в происхождении, публично обличал власть и Церковь, то есть, как сказали бы сегодня, превращал свою жизнь в гениальную «пиар-акцию». Наиболее эффектно это проявилось в последних днях писателя. После ухода Толстого из Ясной Поляны частная жизнь писателя превратилась в предмет общенародного интереса, причем семья писателя была вынуждена черпать информацию о нем из газет.⁷¹³ На то, что смерть и похороны Толстого имели характер грандиозного спектакля, уже обращалось внимание.

Можно сказать, – писал современный исследователь Уильям Никелл, – что в последние дни земного существования Толстого частная жизнь превратилась в общедоступный спектакль: заветное сакральное пространство – смертный одр родственника – было открыто взорам публики и во многих случаях осквернено ею.⁷¹⁴

Разрушение границы между частной и общественной жизнью сильно мешало оппонентам Толстого. Полемизировать с ним было возможно, лишь прибегая к тому, что сейчас называют политическими технологиями (а в начале XX века церковная власть умела ими пользоваться еще хуже, чем в начале XXI-го). Учитывая это, не стоит удивляться, что в споре Синода и Толстого читатели газет оказались на стороне последнего. Толстой был гениальным писателем, но отнюдь не мыслителем. Философские построения Толстого состоят преимущественно из общих мест. Но парадоксальным образом это оказывалось скорее достоинством, чем недостатком, поскольку именно этот уровень соответствовал запросам массового читателя.

Любое событие, связанное с Толстым, автоматически приобретало характер публичного действа. Публичным действом стала его смерть, погребение и паломничества на могилу. Приведем характерное свидетельство из дневника В.Ф. Булгакова⁷¹⁵ (запись от 7 ноября 1912 г.):

Годовщина смерти Льва Николаевича. Был на могиле. Нехорошо: крестьяне, стоя около могилы на коленях, пели «вечную память», а кинематографщик снимал их. Что это за молитва под кинематограф! Только развращение для крестьян. Я видел, они уже научились немного позировать…⁷¹⁶

Обнародовав Акт об отлучении, Синод, вольно или невольно, ввязался в информационную войну со Львом Толстым. И не подлежит сомнению то, что эта война была Церковью проиграна.

Споры вокруг Толстого никогда не затихали, но наиболее сильный всплеск общественного интереса пришелся на 1908 год, когда ряд общественных организаций и органов местного самоуправления объявили о праздновании юбилея Толстого. Так, например, Петербургская дума решила приобрести для всех школ города портрет писателя,⁷¹⁷ а Московская – занялась организацией посвященных ему школьных праздников.⁷¹⁸ Тогда же в газетах стали появляться ни на чем не основанные сообщения, что церковные власти собираются снять отлучение.⁷¹⁹ Само собой разумеется, Церковь должна была каким-то образом на это реагировать.

На IV Миссионерском съезде доклад о мерах, которые необходимо принять в связи с юбилеем Л.Н. Толстого, делал И.Г. Айвазов. Съезд решил обратиться в Синод с просьбой издать специальное послание с призывом не принимать участия в этих торжествах, поскольку юбиляр отлучен от Церкви, а чествование «только укрепит графа в ожесточении против Церкви и укрепит невозможность его обращения».⁷²⁰

Накануне юбилея в «Прибавлениях к Церковным ведомостям» появилась статья архиепископа Сергия (Страгородского) «Как православный христианин должен отнестись к предстоящему чествованию графа Толстого?».⁷²¹ Архиепископ начинает с того, что предлагает разделять литературное творчество Толстого и его публицистику. По мнению владыки Сергия, празднования посвящены не Толстому-писателю, а Толстому-публицисту и общественному деятелю. Поэтому школьные праздники создадут фальшивую ситуацию: ведь учение Толстого отличается от того, чему детей учат в школах. Православному христианину следует не участвовать в торжествах, а молиться об обращении писателя.⁷²²

Многие периодические издания поместили протесты против позиции Синода в связи с празднованием этого юбилея. При этом одни полемисты полагали, что богословские построения Толстого не имели особого значения, поэтому на них не стоило бы обращать внимания; другие, подобно С.Н. Булгакову, не считали возможным игнорировать религиозные взгляды писателя. По мнению С.Н. Булгакова, принять толстовскую догматику нельзя, но нельзя и ограничиться осуждением: слишком у многих Толстой пробудил интерес к проблемам веры:

Разве борьба с атеизмом и религиозным индифферентизмом не является сейчас самой настоятельной и трудной задачей для христианства всех исповеданий, всех толков? Ведь не гнушались же первохристианские апологеты стоической помощью философии, а св. Иустин и Климент прямо учили о христианском влиянии языческих философов? Неужели нельзя поставить Толстого хотя бы на положение этих языческих философов?⁷²³

С.Н. Булгаков считал, что поскольку разъяснение Синода непосредственно вытекает из акта об отлучении Л.Н. Толстого, его вообще лучше было бы не делать, предоставив каждому возможность самостоятельно решать вопрос об участии в торжествах.

Как отлученный и не воссоединившийся с Церковью, Толстой был похоронен без церковного отпевания и на неосвященной земле, то есть вне кладбища. Такие гражданские похороны были точным исполнением его воли:

Заявляю, – писал Л.Н.Толстой в дневнике (22 февраля 1909 г.), – что возвратиться к церкви, причаститься перед смертью я также не могу, как не могу перед смертью говорить похабные слова или смотреть похабные картинки, и потому все, что будут говорить о моем предсмертном покаянии и причащении – ложь. Говорю это потому, что, если есть люди, для которых по их религиозному пониманию причащение есть некоторый религиозный акт, т.е. проявление стремления к Богу, для меня всякое такое внешнее действие, как причастие, было бы отречением от души, от добра, от учения Христа, от Бога. <...> Похоронить меня прошу также без так называемого богослужения, а зарыть тело в землю, чтобы оно не воняло.⁷²⁴

Однако общественное мнение оказалось неготовым принять такие гражданские похороны. Те, кто считал церковное погребение лишь красивым обрядом, негодовали и видели в отказе от отпевания посмертное надругательство над Толстым. В продаже появились открытки с изображением Спасителя в терновом венце, принимающего Льва Толстого в Свои объятия.⁷²⁵ Те же, кто понимал, что само содержание чина предполагает погребение члена Церкви, пусть и со скорбью, но принимали свершившееся:

Толстой похоронен был без церковных обрядов, согласно своим убеждениям, – писал в 1911 году С.Н. Булгаков. – Церковная власть оказалась на этот раз на высоте положения, отнесшись к этому с достойной сдержанностью. Как ни больно было для людей церковных пережить эти «гражданские» похороны великого русского человека (всю эту горечь и боль я испытал сам, идя за гробом Толстого), но было бы неизмеримо больнее и хуже, если бы случилось иначе и – путем компромиссов – были бы как-нибудь устроены похороны церковные. Ибо это была бы не любовь и не примирение, это была бы ложь, от которой при жизни столь отвращался Толстой. Это была бы, вместе с тем, кощунственная профанация величественного христианского погребения, которым Церковь напутствует своих сынов в иной мир. <...> Совершенно в таком же смысле должен быть разрешен и вопрос о служении православных панихид о нем. <...> Как ни прискорбно для всех церковно-верующих появление «гражданских панихид», но все-таки это лучше профанации церковных. Ведь и «чин» панихиды, представляющий сокращение погребения, также имеет в виду лишь принадлежащих к Церкви и разделяющих ее верования. И именно поэтому православные панихиды по отношению к Толстому неприменимы как заведомая ложь, которая становится безразлична только при состоянии полного религиозного нигилизма и, следовательно, глубокой чуждости Толстому. Но для таких лиц «гражданская» панихида как форма манифестации, предпочтительнее, как этого и не скрывают наиболее откровенные.⁷²⁶

В этой же статье Булгаков ставит вопрос о необходимости составления специального чина келейной молитвы о лице, хотя и связанном с Церковью неизгладимой печатью крещения, но отрекшимся от нее.

О возможности молитвы за Толстого писал тогда и архиепископ Антоний (Храповицкий). В вышедшей вскоре после смерти Толстого книге он показывал, что и в поздних текстах писатель во многих вопросах очень близок православию.⁷²⁷ О шумихе вокруг похорон Толстого он пишет как о трагедии:

Могла ли утешиться его душа вкушением человеческой славы, столь бурным проявлением покрывшей его погребение? Увы, это внешнее преклонение было скорее оскорблением поэту, нежели честью. Оно имело характер всецело оппозиционный и революционный; между тем, Толстой революции и конституции не сочувствовал, а на первую горячо негодовал. Но даже независимо от сего, что может быть обиднее, когда нас хвалят только для того, чтобы оскорбить или напугать других? А если мы вспомним, что эту погребальную буффонаду исполняли те самые элементы общества, которые 5 лет тому назад кричали и печатали о нем как о сумасшедшем старике, выжившем из ума аристократе, как о дворянской ветоши, на которую нечего обращать внимание, то, судите сами, чем отличается теперешнее его возвышение от того, когда заброшенную подушку и сношенную одежду поднимают на высокий шест и ставят в огороде в качестве пугала для ворон? <...> Над обыкновенным покойником возносятся теплые участливые молитвы его ближних, а здесь в пышных тостах демонстрантов по разным городам никто о душе умершего и не думал, а все злорадствовали над Церковью и над нами – попами. Некоторые духовные лица ходатайствовали о разрешении проводить его в могилу со священником при пении: «Святый Боже», как это делается в отношении иноверцев, не имеющих вблизи своего духовенства, но едва ли бы это было допущено окружающими, и потому Св. Синод такого ходатайства не удовлетворил. Впрочем, те христиане, которые сохранили в душе своей сострадание к погибавшей душе, могут молить и за нее наедине. Во храме возносится молитва только за искупленных Христом чад Церкви, а личное молитвенное дерзновение не знает для себя никаких преград…⁷²⁸

Если архиепископ Антоний и С.Н. Булгаков рассуждали теоретически, то были попытки и практических шагов по посмертному примирению Толстого с Церковью. 12 ноября 1912 г. приехавший из Полтавы 27-летний священник Григорий Лаврентьевич Калиновский⁷²⁹ совершил над могилой Толстого чин отпевания, потом служил панихиду в его спальне.⁷³⁰ Для Софьи Андреевны Толстой, тяжело переживавшей антицерковную позицию мужа, это было очень важно.

Излишне говорить, что это отпевание было прямым непослушанием священноначалию. А поскольку практически все, что происходило вокруг Толстого, сразу же становилось достоянием гласности, история о посмертном отпевании попала в газеты и вызвала целую дискуссию. Анализу этой дискуссии были посвящены статьи Н.Д. Кузнецова⁷³¹ и рязанского миссионера Н. Краниева,⁷³² в которых показана неправомерность посмертного отпевания отлученного от Церкви графа. При этом достается не только священнику, но и архиепископу Антонию (Храповицкому), писавшему о возможности частной молитвы об упокоении Л.Н. Толстого. С другой стороны, А.В. Карташев считал, что «Церковь может и должна» предусмотреть чин не только келейной, но и общественной молитвы «о религиозно-заблудившихся, о слепых духовно, о соблазняющихся во Христе», а также «о милости Божией к еретикам и врагам Церкви», что могло бы «дать исход религиозному томлению церковных людей в чрезвычайном случае со смертью Толстого».⁷³³

Посмертное отпевание не стало последней попыткой примирить Толстого с Церковью. Готовясь к проведению первого обновленческого собора, участники Первого Всероссийского съезда белого духовенства «Живая Церковь» (6‒17 августа 1922 г.) приняли решение ходатайствовать перед Собором о снятии клятв с Л.Н. Толстого.⁷³⁴ Однако на самом Соборе этот вопрос не рассматривался.

Весьма показательным кажется реакция на это ходатайство митрополита Сергия (Страгородского), в тот момент примыкавшего к обновленчеству. В послании Сергия обновленческому Высшему церковному управлению от 23 октября 1922 г. говорилось, что он категорически не может принять многих постановлений съезда. Среди таких неприемлемых решений он называет и снятие отлучения с Л.Н. Толстого:

Я решительно протестую против тех постановлений съезда «Живой Церкви», которые приняты в отмену основных требований церковной дисциплины. Некоторые из этих постановлений являются для меня недопустимыми безусловно. К первому разряду отношу снятие отлучения с графа Льва Толстого (другими словами – с толстовства), отрицавшего Божество Иисуса Христа, Его рождение от Девы, воскресение плоти и др., все, что содержится в Символе веры.⁷³⁵

Жесткая реакция митрополита Сергия, готового в других вопросах идти на уступки и компромиссы, очень показательна. Митрополит считал, что церковная реабилитация толстовства невозможна, поскольку это учение отрицает ряд церковных догматов.

В полемике вокруг отлучения Л.Н. Толстого со всей очевидностью встала проблема поиска языка проповеди среди людей, воспитанных на материализме или же позитивизме. Революционно-демократическая пресса начала XX века успела создать достаточно сплоченное сообщество своих читателей, выработать язык и систему аргументации, при помощи которых этих читателей было возможно в чем-то убедить. Играть на этом поле церковные полемисты совершенно не умели. И в результате сила авторитета Толстого работала против Церкви.

Мы не имеем здесь возможности анализировать не прекращающуюся журнальную и газетную полемику вокруг религиозных взглядов Л.Н.Толстого. Тон ее часто был резким и нетерпимым. С обеих сторон прозвучало достаточное количество высказываний, которые невозможно читать без стыда. Но эта полемика имела один положительный результат. Он заключался в том, что многие далекие от Церкви люди, прежде «официальной церковью» не интересовавшиеся, теперь стали размышлять о христианстве:

Всеми признается, – писал Н.А. Бердяев еще в 1907 году, – что зачинателем религиозного брожения в России является Л. Толстой, он пробил брешь в религиозном индифферентизме русской интеллигенции и запросы религиозного сознания поставил в центре внимания. За это он был отлучен от Церкви, именно за свои религиозные искания, так как людей просто индифферентных от Церкви не отлучают. Только после проповеди Л. Толстого, силу которой мы видим отнюдь не в отрицании религиозной метафизики, почувствовалось, что к вопросам религиозного сознания нельзя относиться с пассивным индифферентизмом, что освободить религиозную совесть от государственного гнета возможно только при положительном, действенном отношении к религии.⁷³⁶

Действительно, многие из деятелей начала XX века, совершавших путь от марксизма к идеализму и далее – к православной церковности, испытали влияние Л.Н. Толстого. А в советское время, когда его произведения были куда более доступны, чем труды христианских апологетов, оказалось, что книги, за которые Толстой был отлучен, для многих стали толчком, в конечном счете приведшим бывших пионеров и комсомольцев в Церковь.