Азбука верыПравославная библиотекапрофессор Алексей Иванович Сидоров » Экзегетические труды Оригена: Толкования на Новый Завет
Распечатать
Скачать как mobi epub fb2 pdf
 →  Чем открыть форматы mobi, epub, fb2, pdf?


профессор Алексей Иванович Сидоров

Экзегетические труды Оригена: Толкования на Новый Завет

    09 января 2012 г.
   Новозаветных комментариев Оригена сохранилось сравнительно достаточное количество, учитывая значительный объём каждого комментария. В первую очередь следует отметить “Толкование на Евангелие от Матфея”. Вообще можно констатировать, что данное новозаветное писание занимало исключительное место в древнецерковном богословии и письменности, считаясь “Евангелием по преимуществу” (L’Evangile par excellence), содержащим основополагающие для религии Христовой научения1. У Евсевия (Церк. ист. VI,25,3) сохранилось интересное сообщение, гласящее: «В 1-й книге Толкований на Евангелие от Матфея Ориген, придерживаясь церковного канона, свидетельствует, что признаёт только четыре Евангелия, и пишет так: “Вот что из предания узнал я о четырёх Евангелиях, единственных бесспорных для всей Церкви Божией, находящейся под небом: первое написано Матфеем, бывшим мытарем, а потом апостолом Христовым, предназначено для христиан из евреев и написано по-еврейски”»2. Именно потому что данное Евангелие предназначалось для христиан из евреев, оно, по мнению Оригена, было наиболее пригодным для опровержения иудейских заблуждений3.
   К толкованию этого Евангелия Ориген приступил уже на закате своего земного жития, и данный комментарий был создан приблизительно в период между 244 и 249 гг. (скорее всего, в 246 г.)4. В изначальном своём виде сочинение содержало 25 книг (“томов”), из которых в греческом оригинале сохранилось (в двух рукописях XIII-XIV вв.) 8 книг из середины произведения (книги X-XVII), в которых даётся толкование Мф 13:36-22:33. Помимо этого в экзегетических катенах представлено довольно большое количество фрагментов из данного сочинения. Известен ещё достаточно древний (V-VI вв.) перевод этого произведения Оригена на латинский язык, осуществлённый анонимным переводчиком, возможно, принадлежащим к друзьям Кассиодора5. Перевод начинается с книги XII,9 и доводится почти до конца книги XXV (включает в себя толкование Мф 16:13-27:65); сравнение его с оригиналом показывает достаточно большую свободу этой латинской версии по отношению к греческому тексту. В связи с этим высказывается мнение, что данное “Толкование” имело как бы две основные редакции, одна из которых представлена сохранившейся частью греческого текста, а другая — названным латинским переводом6. Примечательной чертой сочинения является то, что оно предназначалось для христиан самого различного уровня духовного преуспеяния и образования: здесь встречаются и глубокие богословские экскурсы, рассчитанные на верующих, уже достаточно обвыкших в изысканных умозрениях, и нравственные увещания, вполне понятные людям простым, не претендующим на тонкий богословский вкус. Вообще исследователи отмечают, что это “Толкование” показывает отсутствие чёткой разграничительной линии между жанрами комментария и гомилии в творчестве Оригена, поскольку в нём ясно прослеживаются типично проповеднические мотивы и методы подачи материала7. Кроме того, его умение и желание охватить если не все, то многие регистры христианского веросознания, его искреннее стремление быть “всем вся”, показывают, что довольно распространённое мнение об Оригене как об “элитарном мыслителе” далеко не всегда соответствует истине. Определённый “элитаризм”, несомненно, присутствует в его “Толковании на Евангелие от Матфея”, но он во многом определяется характером самого жанра произведения (учитывая приведённую выше оговорку о расплывчатости границ жанра в данном сочинении). Некоторая доля истины есть в том предположении, что Ориген как “богослов-умозритель” противостоял массе простых верующих, вера которых носила, так сказать, “ненаучный характер”8, однако абсолютизировать это противопоставление вряд ли возможно. Во всяком случае, Ориген проявляет в “Толковании”, как и во многих других своих творениях, ревностную заботу о всех собратиях во Христе. Одной из главных черт этой заботы было его постоянное попечение о том, чтобы они не попали в силки духовных и интеллектуальных “прелестей”, которые повсюду раскидывал изворотливый и лукавый враг рода человеческого. В “Толковании на Евангелие от Матфея”, как и во многих других произведениях Оригена, особое внимание в данном плане обращается на разоблачение антицерковной сути “псевдо-гносиса”. Здесь экзегет особенно отмечает, что эта ересь, выступающая в якобы христианском обличьи, представляет особую опасность для простых верующих, далеко не всегда способных различить волка под овечьей шкурой9.
   В рассматриваемом произведении отчётливо прослеживается и ряд важнейших богословских интуиций, весьма характерных для миросозерцания Оригена. Прежде всего здесь многоразличным образом оттеняется идея Домостроительства спасения рода человеческого, высшим выражением и средоточием которого является Воплощение Бога Слова. Сын и Спаситель, будучи Образом Бога невидимого (см. Кол 1:15) и Образом благости Его (см. Прем 7:26), стал источником благости для всего мира и главным образом для людей (XV,10). Ибо Он “снизошёл” к ним (sugkataba…nein to‹j ўnqrиpoij) и принял смерть за них (XII,40); дело Его Человеколюбия состояло в том, что Он “покинул Свой Дом” и пришёл к тем, которые сами не могли прийти к Нему (X,1). При этом Господь, став Человеком, не перестал быть Богом, хотя Божественная природа Его постигалась и постигается далеко не всеми10, причём это неведение началось с общественного служения Иисуса, когда Его соотечественники, изумлённые, вопрошали: откуда у Него такая премудрость? <…> и соблазнялись о Нем (Мф 13:54-57). Толкуя это место, Ориген замечает, что слова и сестры Его не все ли между нами? означают, что “родственники” Господа, по мнению иудеев, “мудрствуют по-нашему, а не как Иисус”, и в их мудрости нет ничего чуждого и непонятного для иудеев, в отличие от мудрости Иисусовой. В этом выражалась неспособность иудеев понять, что Иисус был не просто человек, но и Существо Божественное (ti qeiТteron; X,17). О сём было предречено пророком Исаией (Ис 53:2-4) и об этом же говорит святой Павел, изрекая, что Господь стал сообразен уничиженному телу нашему (см. Флп 3:21) и уничижил Себя Самого, приняв образ раба (Флп 2:7), но принял для того, чтобы этот образ восстановился как образ Божий (XII,29). Причём Бог Слово, истощивший Себя до “образа раба”, действовал домостроительно и “педагогически”, соизмеряя Свою силу с тем, что в мире. Такой “кенозис” Слова даровал новую жизнь падшей твари, ибо Господь есть Хлеб живый, сошедший с небес (Ин 6:51), тогда как Его супротивник (диавол или смерть) есть “хлеб мёртвый”11. Поэтому всякая разумная душа смогла (и может) выбирать, какой “хлеб” вкушать ей: согрешающие вкушают “хлеб смерти”, а подъявшие труд добродетелей не вкушают смерти (см. Мф 16:28), ибо питаются “Хлебом живым” (XII,33). И как говорит Ориген, есть различные разряды нуждающихся в пище Иисусовой (tЈgmata diЈfora ™sti tоn deomљnwn tБj ўpХ ‘Ihsoа trofБj), ибо не все питаются равными научениями (to‹j ‡soij lТgoij; XI,3).
   Далее, идея Домостроительства проявляется, согласно Оригену, в пропорциональном соотношении двух Заветов. Ветхий Завет есть приуготовление Нового и потому играет “исагогическую” роль в этом Домостроительстве. Данная мысль многоразличным образом высказывается в рассматриваемом произведении Оригена. Так, толкуя притчу о купце, ищущем хороших жемчужин (Мф 13:45-46), он сополагает это место Евангелия с Мф 7:7-8 (ищите и найдете и ищущий находит) и Флп 3(все почитаю за сор, чтобы приобрести Христа), замечая, что слово “всё” в последней цитате означает “хорошие жемчужины”, тогда как Христос есть “драгоценная жемчужина”12. Драгоценен светильник для находящихся во тьме и ожидающих восхода солнца, а поэтому они имеют нужду в нём. Драгоценна слава, осиявшая лицо Моисея (см. 2 Кор 3:7; Исх 34:29-35), как и слава других пророков, и нет сомнений в том, что она представляет собой доброе зрелище (kalХn qљama), ибо благодаря ей мы обретаем доступ и получаем возможность видеть славу Христову. Ведь то прославленное даже не оказывается славным с сей стороны, по причине преимущественной славы последующего и если преходящее славно, то тем более славно пребывающее (2 Кор 3:10-11). Тем не менее мы нуждаемся прежде всего в этой преходящей славе, чтобы постигнуть славу пребывающую, так же как нуждаемся в знании отчасти, чтобы достичь совершенного (см. 1 Кор 13:10-11). Поэтому всякая душа, поспешающая к совершенству (Евр 6:1), имеет нужду, до того, как настанет в ней полнота времени (Гал 4:4), в педагоге, попечителях и домоправителях (см. Гал 4:2), поскольку наследник, доколе в детстве, ничем не отличается от раба, хотя и господин всего (Гал 4:1). Однако, возмужав, он получает из рук попечителей отцовское наследие, подобное драгоценной жемчужине, если становится способным вместить превосходство познания Христа (см. Флп 3:8). А подобное познание доступно только для того, кто “предварительно поупражнялся” (proeggumnasЈmenoj) в знаниях, уступающих ведению Христову. Впрочем, замечает Ориген, “многие”, не постигшие красоты многочисленных жемчужин закона и не обретшие ещё ведения “отчасти”, содержащегося во всех пророчествах, думают, что могут и без них найти драгоценную жемчужину и созерцать “превосходство познания Христа”, по сравнению с которым все предшествующие познания не более, чем “сор”. Тем не менее всему свое время, и время всякой вещи под небом, а поэтому есть время собирать камни (Еккл 3:1 и 3:5), то есть время собирать “хорошие жемчужины”, а после этого собирания — есть время для обретения драгоценной жемчужины. И подобно тому как всякий, желающий стать мудрым в “научениях истины”, должен прежде получить начальное образование (stoicewqБnai prТteron), ценя его, а не пренебрегая им под предлогом устремления к “совершенству”, так закон и пророки есть такое же “начальное образование”, являясь своего рода введением в совершенное постижение Евангелия и понимание слов и деяний Иисуса Христа, вследствие чего истинному христианину негоже пренебрегать подобным “начальным образованием” (X,9—10).
   Данный большой отрывок из рассматриваемого сочинения Оригена показывает, что в своей экзегезе он стремился, с одной стороны, показать различие двух Заветов, а, с другой, подчеркнуть их единство и преемственность Нового от Ветхого13. В рассуждениях Оригена явно чувствуется влияние Климента Александрийского с его идеями “Логоса-Педагога” и единства (“последовательности”, “преемства”) двух Заветов, единым “Автором” которых является Бог Слово. Вторая идея развивается Оригеном во фрагменте из второй книги “Толкования на Евангелие от Матфея”, сохранившемся в “Филокалии”14. Исходной точкой его размышлений здесь служат слова: Блаженны миротворцы (Мф 5:9). Под “миротворцем” экзегет понимает христианского толкователя, который показывает, что противоречия в Священных Писаниях являются лишь кажущимися. Задача такого “экзегета-миротворца” состоит в том, чтобы представить созвучие и мир между ними, то есть созвучие книг Ветхого и Нового Заветов, закона и пророков, Евангелий между собой и взаимную гармонию апостольских Посланий. Ведь, как констатирует Ориген, в Божиих словесах нет ничего коварного и лукавого, поскольку все они ясны для разумного (см. Притч 8:8-9) вследствие “множества мира” в них. Все Писания суть словеса мудрых якоже остны воловии и якоже гвоздие вонзено, иже от сложений дани быша от пастыря единаго (Еккл 12:11)15. Под “Пастырем единым” понимается Бог Слово: именно Словом как верховным Смыслом (Логосом) и определяется гармония Писаний, которые подобны струнам псалтерия или кифары. Каждая из струн издаёт свой звук, и не знающему законов музыкальной гармонии кажется, что он слышит какофонию, ибо внимает он одному только различию звуков. Подобным же образом и несведущему в “Божием созвучии Писаний” представляется, что Ветхий Завет дисгармонирует с Новым, пророки — с законом и т. д. Иначе подходит к ним “наученный в музыкальном искусстве Божием” — он знает, что всё Писание есть совершенный и настроенный музыкальный инструмент Бога, производящий из различных звуков “единую спасительную мелодию”, препятствующую осуществляться действию лукавого духа (kwlЪousan ™nљrgeian ponhroа pneЪmaroj).
   Отстаивая единство и “симфонию” различных книг Священного Писания явно в контексте антигностической (особенно, антимаркионитской) полемики, Ориген опять развивает мысли своего учителя Климента16 и вполне солидарен со своим старшим современником Тертуллианом17. Но кроме того, он ещё акцентирует сотериологическую значимость идеи этой “симфонии” и её важнейшую роль в духовной жизни каждого христианина. Соответственно, тема духовной брани, постоянно встречающаяся в творениях Оригена, неоднократно звучит и в “Толковании на Евангелие от Матфея”. Объясняя, например, обозначение фарисеев и саддукеев как рода лукавого и прелюбодейного (см. Мф 16:4), экзегет замечает, что они оставили “Слово, или Закон Истины”, предавшись “закону греха”. И ссылаясь на святого апостола Павла, Ориген говорит, что есть два закона: закон, который в членах, противоборствует закону ума, то есть духовному закону (см. Рим 7:23)18. Данный “закон ума” понимается Оригеном как “муж, которому Богом дана жена”, то есть душа, по сказанному: От Господа же сочетавается жена мужеви (Притч 19:14), а другой закон — “совратитель” (moicТj) души, которая, впав в грех с ним, называется “прелюбодейкой”. Поэтому святой Павел говорит: Закон имеет власть над человеком, пока он жив <…> замужняя женщина привязана законом к живому мужу, а если умрет муж, она освобождается от закона (Рим 7:1-2). Далее мысль Оригена развивается в следующем направлении: по его словам, ныне [ветхозаветный] закон умер для “восходящего к блаженству” и уже не живущего под этим законом, но поступающего так же, как поступал Христос, Который возвёл освобождённых Им “к божественному житию, превышающему закон” (™pЂ tѕn Шpќr tХn nТmon qe…an polite…an). Ибо Христос, бывший безгрешным и не нуждавшимся в жертвоприношениях, предписанных законом, и, более того, ставший совершенным, превзошёл и духовный закон (Шperbљbhke teleiwqeЂj tЈca kaЂ tХn pneumatikХn nТmon), оказался в Боге Слове, превышающем его (gљgonen ™n tщ Шpќr aЩtХn lТgJ — речь, судя по контексту, идёт о человечестве Господа). А Бог Слово стал плотью для живущих во плоти (™n sarkЂ), но теми, кто сражается уже не по плоти, Он созерцается таким же Словом, каким Оно было в начале у Бога (см. Ин 1:2), то есть открывающим Отца. Следовательно, продолжает своё рассуждение Ориген, необходимо различать “женщину, привязанную к своему мужу законом”, “женщину, прелюбодействующую при живом муже” (душу, прелюбодействующую с законом плоти) и “женщину, после смерти мужа сочетавшуюся браком с его братом”, то есть душу, вышедшую замуж за живое и никогда не умирающее Слово — за Христа, Который, воскреснув из мертвых, уже не умирает: смерть уже не имеет над Ним власти (Рим 6:9). Данные места из “Послания к Римлянам” объясняют, согласно Оригену, почему в Мф 16Господь назвал фарисеев и саддукеев не только родом лукавым, но и родом прелюбодейным: ведь они подчинились “закону, который в членах”. Но и ныне этот “закон плоти”, воюющий против “закона ума”, ещё действует, потому что ещё есть супротивные силы, овладевающие человеческой душой — невестой, данной Богом [Отцом] Слову (Логосу), и склоняющие её к прелюбодеянию (XII,4—5).
   Таким образом, кратко намеченные мысли Оригена в избранном месте “Толкования на Евангелие от Матфея” показывают как бы несколько пластов его толкований. Прежде всего, метод “объяснения Писания, исходя из самого Писания”, ясно прослеживается здесь, причём одна книга Нового Завета (“Евангелие от Матфея”) объясняется при помощи другой (“Послания к Римлянам”). Далее, идея “симфонии” двух Заветов подчеркивается новым в данном случае, хотя вообще и обычным для церковных писателей акцентом: преобладания Нового Завета над Ветхим — последний, несмотря на то, что он есть “брат” первого, представляется уже “умершим”19. Не совсем ясным представляется соотношение ветхозаветного закона с “духовным законом”, о котором идёт речь у Оригена. Можно предполагать, что последний есть как бы “ядро” первого, которое было очищено от “шелухи” мелочных предписаний религией Христовой. Но эта религия, как полагает Ориген, открывает перед всяким верующим перспективу восхождения от Бога Слова, ставшего плотью, к Богу Слову в Его “чистой Божественности”, то есть перспективу обожения, которое следует за этапом духовной брани. Успешно завершившим этот этап “сражений по плоти” возможно стать подлинными подражателями Христа, превзошедшего по Своему человечеству и “духовный закон”20. Но для этого необходимо отвергнуться себя и взять крест свой (см. Мф 16:24)21, о чём и говорит Апостол: уже не я живу, но живет во мне Христос (Гал 2:20). Другими словами, в истинном христианине, отложившем жизнь собственного греховного “эго” (ўpoqemљnou mќn tѕn ˜autoа zw"n), живёт Христос как Правда, Премудрость, Освящение, Мир наш и Сила Божия, всё осуществляя в таком христианине. Поэтому всякий, кто сораспялся Христу (Гал 2:19), совлекает с себя начальства и власти (см. Кол 2:15), выставляет их на позор и с помощью креста ведёт их за собой в триумфальном шествии; точнее — всё это соделывает Христос в Своих истинных последователях (XII,25). Или, как суммирует данную мысль Оригена Г. Малеванский, “наша вера в Иисуса Христа тогда только будет истинною верою, когда мы оставим свою собственную, вытекающую из греховной воли жизнь, и воспримем в себя или вообразим в себе Христа так, чтобы не мы более уже жили, а Он жил в нас как Правда, как Премудрость, как Святость, как Мир наш, как Сила Божия вся совершающая”. И “только тогда действительно будет совершаться спасение наше, когда Спаситель наш будет в самом деле добрым Пастырем нашим, то есть когда Он будет внутри нас, в душе нашей, пребывать всегда как добрый Пастырь, управляя нами, нашими помыслами и делами, отвращая нас от дурной и вредной и дозволяя только истинно добрую и полезную пищу”22.
   Таковы те немногие из большого количества тем, намеченных и развитых Оригеном в “Толковании на Евангелие от Матфея”. Общая тенденция, присущая всем его экзегетическим сочинениям, — восходить от “буквы” к “духу”, ясно прослеживается и в данном произведении. Ибо Ориген считал, что в Евангелиях “речь идёт о делах и явлении на земле Бога невидимого, Бога-Духа. Но Господь выше пространства и времени, а то и другое служит необходимыми условиями нашей мысли о каждом предмете. Господь в одно и то же время может казаться и сидящим, и стоящим, — являться в разных, одно от другого отдалённых местах; а это, конечно, невозможно для людей. При таком отношении Господа к пространству и времени, при невозможности Божественному стать совершенно человеческим, Евангелисты передают повсюду истинное по сущности, а где возможно, и по самой форме. Но где это последнее оказывалось невозможным, там они, для пользы же самой истины, случившееся в одном месте и в известное время представляют совершившимся в другом месте и в иное время: возвещённое Им определённым образом передают с некоторыми изменениями, сохраняя таким образом духовную истину, так сказать, в вещественно-ложном”23. Можно отметить, что подобная постоянная устремлённость к духовному порой опасно сближается у Оригена со спиритуализмом неоплатоников, ибо для платонизма и неоплатонизма “умопостигаемое было реальнее чувственного. Этот мир есть область теней, мрачная пещера, в которую проникают слабые отблески бытия и смутное эхо небесной музыки. Человеческое тело — гроб и темница души. Чем более отрешается человек от него, тем ближе подходит к своему идеалу. Полное освобождение от уз тела, даваемое смертью, есть возвращение души в своё отечество, к полноте бытия”24. Однако принципиальную грань, отделяющую христианство от платонизма, Ориген переступает очень редко, в том числе и в своей экзегезе, где он всегда уделяет место “телу”, то есть букве Священного Писания.
   Вторым сохранившимся в значительной степени комментарием Оригена на Новый Завет было “Толкование на Евангелие от Иоанна”. Следует сразу же отметить, что данное Толкование, как и ряд других сочинений Оригена, имеет ярко выраженную полемическую окрашенность. Дело объясняется тем, что четвёртое Евангелие получило особое распространение (по сравнению с прочими новозаветными произведениями) среди гностиков. В частности, и распространившиеся в Египте адепты различных гностических сект пытались опереться на него для обоснования главных постулатов своего еретического миросозерцания25. Подобную популярность этого Евангелия среди лжемудрствующих еретиков некоторые западные исследователи (в первую очередь — протестантского направления) радостно попытались объяснить внутренним сродством богословия святого апостола Иоанна и гностического мировоззрения26. Впрочем, все попытки доказать данный тезис довольно успешно отражаются аргументацией других учёных (преимущественно католиков-“традиционалистов”), показывающих всю несовместимость ортодоксального миросозерцания любимого ученика Господа и взглядов еретиков27. Для того, чтобы данное Евангелие как-то гармонировало с их воззрениями, гностикам приходилось кардинальным образом искажать его с помощью самого произвольного аллегорического толкования.
   Разрозненные попытки интерпретации четвёртого Евангелия в гностическом духе завершились появлением “Комментария” на него Гераклеона — одного из главных представителей так наз. “италийской школы” валентиниан28. Данное сочинение было создано приблизительно в 160—180 гг. и в основе экзегезы здесь лежит “мифопоэтическая теология” валентиниановской системы29. Полный текст его утерян, но сохранилось достаточно большое количество фрагментов (51 фрагмент), преимущественно в передаче Оригена30. По общему мнению учёных, изъяснения Гераклеоном евангельских повествований отличаются крайней иносказательностью31. Правда, подобную констатацию следует несколько откорректировать: иносказание было лишь методом подхода к тексту Евангелия, то есть оно имело чисто инструментальный характер; главное же заключается в том, что посредством такого метода желал высказать экзегет. И сразу следует подчеркнуть, что мысли, высказываемые Гераклеоном, были абсолютно чужды тому, что глаголил любимый ученик Господа. Так, слова Предтечи Господа в Ин 1:27: Я недостоин развязать ремень у обуви Его он считает признанием Создателя (Демиурга) мира, который “хуже” Христа (tХn dhmiourgХn toа kТsmou ™lЈttona Фnta toа Cristoа toаto Рmologe‹n; фр. 8), то есть в соответствии с учением валентиниан, выделяющих три онтологических уровня (духовноедушевноематериальное), соотносит Христа с первым уровнем, а Творца мира (глаголющего устами святого Иоанна Крестителя) — со вторым. Далее, сказанное в Ин 2:12: После сего пришел Он в Капернаум32 понимается Гераклеоном в том смысле, что здесь имеется указание на “начало иного Домостроительства” (Ґllhj o„konom…aj ўrc"n), ибо Капернаум означает “эти крайние [места] космоса” (taаta t њscata) или область материального бытия (taаta t Шlik), в которые и “спустился” Христос и которые совершенно чужды Ему. Наоборот, путешествие (букв. “восхождение”) Господа в Иерусалим (e„j ѓerosТluma Ґnodon) означает восхождение из области материального в “душевное место” (tѕn ўpХ tоn Шlikоn e„j tХn yucikХn tТpon … ўnЈbasin toа Kur…ou), которое является “образом [горнего] Иерусалима” (tugcЈnonta e„kТna tБj ѓerousal"m)33.
   В подобном же духе выдержаны и все прочие толкования Гераклеона. Несомненно, что его произведение представляло определённую опасность для Церкви прежде всего потому, что оно было хронологически первым комментарием (в собственном смысле этого слова) на “Евангелие от Иоанна”. Извращая учение Господа и Его любимого ученика, Гераклеон придавал своему извращённому видению Благовествования внешне “научную форму”34. И долгое время данная гностическая экзегеза четвёртого Евангелия не встречала достойного отпора со стороны церковных богословов. Первым из древнецерковных писателей, давшим подобный отпор, был Ориген. Правда, следует констатировать, что в его “Толковании на Евангелие от Иоанна” полемика против гностиков и, в частности, Гераклеона не занимает центрального места, хотя удельный вес этой полемики достаточно значителен. Данное произведение было весьма обширным и включало в себя по крайней мере тридцать две книги, но в настоящее время сохранилось менее половины. Почти полностью дошли до нас (на греческом языке) книги I-II, VI, X, XIII, XIX, XX, XXVIII и XXXII; от некоторых других дошли лишь фрагменты35. Этот комментарий писался Оригеном на протяжении многих лет: первые четыре книги были созданы в Александрии, вероятно, в 226—229 гг., пятая — во время путешествия 230—231 гг., а остальные — уже в Кесарии. Естественно, что в столь обширном произведении затрагивался и чрезвычайно многообразный спектр различных мировоззренческих и богословских тем, очертить который здесь можно лишь очень и очень приблизительно и поверхностно.
   Так, в первой книге, ведя речь о Священном Писании, Ориген замечает, что “начатком всех Писаний является Евангелие” (pasоn tоn grafоn eЌnai ўparcѕn tХ EЩaggљlion), хотя весь Новый Завет может быть назван “Евангелием” (то есть Благой Вестью), и не только потому, что в нём провозглашается: вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира (Ин 1:29), но и потому, что Новый Завет содержит многообразные славословия и учения Того, благодаря Кому Евангелие есть подлинно Благая Весть (toа d€ Уn tХ EЩaggљlion EЩaggeliТn ™stin). Говоря о Евангелиях в собственном смысле слова, Ориген уподобляет их “элементам веры Церкви” (stoice…wn tБj p…stewj tБj ™kklhs…aj), и из этих “элементов”, по его мнению, образовался весь мир, примирившийся с Богом во Христе (Р p©j sunљsthke kТsmoj ™n Cristщ katallageЂj tщ Qeщ)36, как говорит апостол Павел: Бог во Христе примирил с Собою мир (2 Кор 5:19); грехи этого мира и взял на Себя Христос. Далее Ориген ещё замечает, что если четыре Евангелия являются “начатками” Писаний, то “начатком” Евангелий служит “Евангелие от Иоанна”, смысл которого может постигнуть только тот, кто “возлегает у груди Иисуса” (ўnapesлn ™pЂ tХ stБqoj ‘Ihsoа) и воспринимает от Иисуса Марию как Матерь [свою] (I,12—23).
   Ещё Ориген вводит уже отмеченное выше различие (оттеняя несколько иные аспекты его) между “телесным Евангелием” и “Евангелием вечным”, замечая, что как закон Моисеев содержал “тень” будущих благ, так и Евангелие, которое считается понятным для всех, кто обращается к нему, научает о “тени” таинств Христовых (eЩaggљlion skin musthr…wn Cristoа didЈskei tХ nomizТmenon ШpХ pЈntwn tоn ™ntugcanТntwn noe‹sqai). Но те, которые лицом к лицу и ясно умосозерцают всё то, что касается Самого Сына Божия, имеют вечное Евангелие (Откр 14:6), или же “духовное Евангелие”. Если “телесное Евангелие” доступно для, так сказать, “внешних христиан”, то “вечное Евангелие” предназначено для наставленных Духом и возлюбивших “небесную Премудрость”; если для первых достаточно проповеди об Иисусе Христе (и Иисусе Христе распятом), то для вторых насущным является причастие Тому Слову, Которое после Воплощения вновь вернулось к изначальному состоянию пребывания у Бога Отца. Поэтому, как считает Ориген, проведя мысленно различие между “чувственным Евангелием” и “умопостигаемым и духовным Евангелием” (a„sqhtХn eЩaggљlion nohtoа kaЂ pneumatikoа tН ™pino…v diakr…nontej), следует “обменять” (metalabe‹n) первое на второе, то есть дать духовное толкование “чувственного Евангелия”. А это значит — исследовать в нём Истину, обнажённую от [всяких вещественных] отпечатлений (™reunБsai tѕn ™n aЩtщ gumnѕn tЪpwn ўl"qeian) и проникнуть в глубины Евангельского смысла (I,37—44). Данные рассуждения Оригена, безусловно, плохо совместимы с общим настроем православного миросозерцания: ярко выраженный эзотеризм и резкая дихотомия “чувственного” и “духовного” заставляет его тяготеть к своего рода “экзегетическому дуализму”. Ссылка на Откр 14звучит совсем неубедительно, ибо, согласно общепринятому толкованию этого места у святителя Андрея Кесарийского, “Евангелие вечное указывает на то, что ещё определено Богом от века37; такое “вечное Евангелие” не противополагается, как у Оригена, “Евангелию чувственному”, но сополагается с ним. Несомненно, что у александрийского дидаскала “вечное Евангелие” как царство одной только духовной Истины мыслится в эсхатологической перспективе. Но подобная перспектива опять же несозвучна церковной эсхатологии, ибо в перспективе Оригена нет места преображению плоти. Не идёт у него речь и о преображении плоти Господа, а христология в собственном смысле слова, то есть учение о Воплощении Бога Слова, соотносится с уровнем “низшего познания”. Опасное сближение Оригена с гностическим выделением трёх уровней бытия: “духовного”, “душевного” и “материального” (а, соответственно, и разделение христиан на “духовных” и “душевных”) ощущается здесь очень отчётливо38.
   Переходя к непосредственному изъяснению четвёртого Евангелия, дидаскал довольно подробно останавливается на различных значениях, входящих в семантику слова начало39. Из них Ориген первым называет значение “начало пути”. Ссылаясь на Притч 16(начало пути блага, еже творити праведная), он говорит, что так как благой путь велик (meg…sth ‘долгий’), то в начале его находится “деятельное [житие]” (tХ praktikТn), за ним следует “созерцательное [житие]” (tХ qewrhtikТn), а завершается этот путь так называемым “апокатастасисом”, когда не останется никакого врага, если, конечно, верны слова: Ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои. Последний же враг истребится — смерть (1 Кор 15:25-26). Тогда для тех, кто пришёл к Богу [Отцу] через Слово, Которое у Него, останется только одно делание — постигать Бога, чтобы все они стали сынами [Божиими], преображёнными ведением Отца (I,91—93). В данном небольшом отрывке рассматриваемого сочинения концентрируется несколько существенных для всего миросозерцания Оригена моментов. Прежде всего это различие делания и созерцания, которое восходит к античной философии, где различие “практического” (praktikТj) и “теоретического” (qewrhtikХj) наблюдается у Аристотеля (у Платона несколько иное различие: praktik» — gnwstik»), а затем воспринимается стоиками40. В христианскую письменность указанную пару понятий ввёл Климент Александрийский41, но своё полное развитие названное различие нашло у Оригена, от которого оно было унаследовано всем позднейшим церковным богословием (это различие прослеживается у святителей Григория Богослова, Григория Нисского, аввы Евагрия, преподобного Максима Исповедника и др.)42. Именно Ориген первый связал с деланием и созерцанием евангельские образы Марфы и Марии. Помимо прочих своих сочинений, к различию делания и созерцания он несколько раз обращается и в “Толковании на Евангелие от Иоанна”. Так, изъясняя Ин 1(пойдите и увидите), он замечает: словом “пойдите” Господь призывает Своих учеников к деланию, а словом “видите” он указывает на созерцание, следующее за осуществлением [праведных] дел (tѕn ўkolouqoаsan tН katorqиsei tоn prЈxewn), доступное для тех, кто желает стяжать его (II,219). В другом месте Ориген говорит, что путь Господень исправляется (см. Ин 1:23) двояким образом: согласно созерцанию, просвещённому Истиной, несмешанной с ложью, и согласно деланию, соответствующему здравому смыслу (Шgie‹ lТgJ) должного (VI,103). Вообще же для Оригена, как то констатируется исследователями, делание и созерцание представляют собой две стадии духовного преуспеяния (низшую и высшую), неразрывно связанные друг с другом43. Однако следует заметить, что в конкретном месте “Толкования на Евангелие от Иоанна” эти стадии увенчиваются ещё третьей — “апокатастасисом”. Этот термин, впоследствии вызвавший столько нареканий, в данном случае не имеет никаких негативных (с точки зрения Православия) смысловых нюансов. Речь совсем не идёт о “восстановлении всего ”, то есть о спасении всех разумных существ, в том числе и диавола, но лишь о “восстановлении” праведников , достойно прошедших здесь на земле делание и созерцание, в Царстве будущего века, где их единственным занятием будет всё более и более радостное боговедение и всё более тесное единение с Богом.
   Второй смысл слова “начало” Ориген связывает с творением мира. Ссылаясь на Быт 1и Иов 40:14, он развивает содержащуюся здесь имплицитно мысль о “двух творениях”, когда при первом из них были сотворены лишь нематериальные духи (из которых некоторые впоследствии облеклись в тела вследствие падения диавола, или “дракона”), а второе творение уже касалось непосредственно материального мира. В качестве третьего смысла слова “начало” упоминается предсуществующая материя, но Ориген сразу отвергает мысль о ней как ложную и несовместимую с христианским мировоззрением (противоречащую в первую очередь Священному Писанию). Четвёртый смысл “начала” связывается с представлением об архетипе, или идее, по которой что-либо создаётся (tХ kaq’ oЊon kat tХ eЌdoj). Так, например, если “Первородный всякой твари есть Образ Бога невидимого”, то Отец Его есть Начало; подобным же образом Христос есть Начало сотворённых по Образу Божию людей. В данном случае помимо воспринятого, вероятно, от Климента Александрийского представления о человеке как об “образе Образа”, Ориген исходит из слов святого апостола Павла о Господе как Образе Бога невидимого (см. Кол 1:15; см. также 2 Кор 4:4). К этой мысли святого Апостола Ориген довольно часто обращается в своих произведениях и в том же “Толковании на Евангелие от Иоанна” объясняет Кол 1следующим способом: “Ибо воля в Нём (Господе — А. С.) есть образ Первой Воли (tХ ™n aЩtщ qљlhma e„kлn toа prиtou qel"matoj), а Божество в Нём есть образ Истинного Божества; ведь Он есть и образ Благости Отца” (XIII,230)44. В этих рассуждениях Оригена можно уловить определённые моменты субординационизма, но, учитывая состояние учения о Святой Троице в доникейскую эпоху, эти моменты совсем не представляются еретическими45. В-пятых, можно говорить и о “начале обучения (maq"sewj)”, и в таком смысле буквы являются началом грамоты (grammatikБj). Наконец, в-шестых, имеется ещё и “начало деяния (prЈxewj)”, а так как Премудрость есть “Начало деяний Божиих”, то Ориген переходит к рассуждению о Премудрости (I,91—108). Подобного рода “филолого-богословских” экскурсов в рассматриваемом произведении встречается достаточно много, и они ещё раз обнаруживают не только способность Оригена к изысканному богословско-философскому мышлению, но и его высокую филологическую культуру46. Та же самая культура проявляется и в сравнении свидетельств четырёх Евангелий о приходе Господа в Капернаум (X,5—14). Но, как и в ряде других случаев, филологию Ориген ставит на службу богословию, ибо он указывает, что “кажущееся несозвучие” (tѕn dokoаsan diafwn…an) Евангелий решается не на уровне филологической герменевтики, а на уровне духовного толкования.
   По ходу толкования экзегет довольно часто касается многих вопросов, весьма важных и насущных для всего христианского миросозерцания. Например, толкуя Ин 1(стоит среди вас Некто, Которого вы не знаете), Ориген говорит, что эта фраза соотносится с Богом Словом (Премудростью), Который “распространился” по всему творению (проник во всё творение, di’ Уlhj pefo…thken tБj kt…sewj). Но прежде всего Слово “стоит среди людей” как существ разумных (словесных, logikoаj), обретаясь здесь преимущественно в сердце их, которое есть “владычественное начало”, пребывающее в середине всего тела (tщ toа pantХj sиmatoj ™n mљsJ eЌnai tХ №gemonikТn)47. Это Слово и познал святой Иоанн Креститель как один из последних ветхозаветных тайнозрителей (VI,188—190; II,215). Домостроительство телесного Пришествия Сына Божия в жизнь человеческую он и провозглашает словами: вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира (Ин 1:29), ибо Агнец обозначает воспринятого [Словом] человека (tХn ўmnХn oЩk Ґllon toа ўnqrиpou ШpolhsТmeqa). Помимо пророков, предвозвещавших о Нём (Ис 53:7; Иер 11:19), Его имеет в виду святой Иоанн Богослов и в “Апокалипсисе”, где говорится: стоял Агнец как бы закланный (Откр 5:6). По словам толкователя, Агнец, “согласно неизреченным учениям”, был заклан как очистительная жертва (kaqЈrsion) за весь мир; Он принял и заклание по человеколюбию Отца, искупив нас Кровию Своею (Откр 5:9; VI,264—275)48.
   В связи с темой искупления Ориген в названном сочинении касается, естественно, и христологии, замечая, что Спаситель иногда говорит о Себе как о человеке, а иногда — как о Божественной природе, соединённой с нерождённым естеством Отца. Тесно сопрягает экзегет с этими темами и вопрос о боговедении. Так, размышляя по поводу Ин 8(вы не знаете ни Меня, ни Отца Моего), он стремится решить данный вопрос в, так сказать, “сотериологическом ключе”. Ссылаясь на Отцов (™k patљrwn memaqhkлj), Ориген говорит, что тот, кто не ведёт добрую жизнь, не может обрести и ведение Бога. Вместе с тем, проводя определённую разграничительную черту между понятиями ведение Бога и вера (›teron eЌnai tХ ginиskesqai tХn QeХn tэu pisteЪsqai), он подчёркивает, что ведение предполагает единение с тем, кто познаётся (так, Адам познал Еву, когда соединился с ней), а поэтому соединившийся (букв. прилепившийся, Р kollиmenoj) с Господом познаёт Господа. В свою очередь и Господь познаёт тех, кто соединился с Ним, а поэтому Он, как бы “смешавшись” с ними, уделяет им нечто от Своего Божества (ўnakraqe€j aЩtoЭj kaЂ metadedwkлj aЩto‹j tБj aЩtoа qeТthtoj; XIX,12—25). Таким образом, боговедение, согласно Оригену, есть взаимообратный процесс, оно неотделимо от взаимного причастия познающего и Познаваемого, а поэтому составляет существеннейшую грань сотериологической синергии, будучи тесно связано и с обожением.
   Таковы только некоторые из множества тем, которые затрагиваются Оригеном в “Толковании на Евангелие от Иоанна”; причём толкователь даёт иногда весьма интересные пути решения затронутых проблем. С чисто литературной точки зрения этот труд вряд ли можно назвать шедевром: он часто бывает растянут, мысль автора в нём далеко не всегда выкристаллизовывается в чётких словесных формах и достаточно редко обретает соразмерность своего выражения. Нередко проскальзывающий эзотеризм и излишняя рафинированность мышления также делали данное произведение Оригена малодоступным для широких слоёв читающих христиан, не говоря уже о том, что в сочинении порой встречаются неправомысленные богословские мнения александрийского дидаскала, вызвавшие на него справедливые нарекания. Вместе с тем эти недостатки рассматриваемого труда Оригена уравновешиваются рядом несомненных достоинств. Прежде всего можно отметить, что как экзегет он намного превосходит Гераклеона49. Если последнего мало интересует сам текст “Евангелия от Иоанна”, из которого произвольно выхватываются отдельные элементы, произвольно интерпретируемые в гностическо-еретическом духе, вследствие чего толкования Гераклеона часто вступают в прямое противоречие с текстом, то Ориген очень уважительно относится к Евангельскому тексту, постоянно соотнося его и с контекстом. Далее, Евангельское повествование для Оригена есть нечто связное и последовательное, а кроме того, он постоянно стремится рассматривать его в общем контексте всего Священного Писания. Очень внимательно относится александрийский толкователь и к отдельным ключевым словам, рассматривая их опять же в различных смысловых контекстах. Естественно, что, как и в прочих своих экзегетических произведениях, дидаскал в данном сочинении постоянно устремляется от слова (lљxij) как способа выражения мысли к Слову (lТgoj) как средоточию духовного смысла Писания. Постоянным ориентиром в данном плане для Оригена служит высказывание святого апостола Павла: буква убивает, а дух животворит (2 Кор 3:6). Именно следуя за святым Апостолом, Ориген стремится поместить Христа в центр всей своей герменевтики, в результате чего собственно комментарий у него неоднократно перерастает в “христоцентрический метакомментарий”, где воплотившийся Бог Слово служит универсальным “ключом”, раскрывающим сложнейшие и непонятнейшие места текста. Однако Ориген, в отличие от святого апостола Павла, нередко бывает безудержным в полёте своей мысли, отрываясь от незыблемой почвы Священного Предания. Иногда создаётся впечатление, что церковная интуиция, средоточием которой обычно является сердце, у него недостаточна развита и не удерживает мысль в должных пределах среднего и царского пути, а поэтому его толкования в рассматриваемом произведении порой представляются очень произвольными, а высказываемые богословские и философские мнения — трудно совместимыми с православным мировосприятием.
   Из других новозаветных сочинений Ориген особенно активно толковал Послания святого апостола Павла и, вероятно, написал комментарии почти на все эти Послания, за исключением двух “Посланий к Тимофею”50. К сожалению, от них почти ничего не осталось, и только сохранившееся “Толкование на Послание к Римлянам” даёт нам представление об этом аспекте экзегетического наследия Оригена. Полный греческий текст данного комментария утерян; имеются лишь довольно обширные фрагменты его из V и VI книг, посвящённые изъяснению Рим 3:5-5:751. Наиболее значительные фрагменты были обнаружены в местечке Тура близ Каира в 1941 г.52; кроме того, несколько фрагментов содержатся в “Филокалии” и в так называемом “Кодексе Гольца”. Следует подчеркнуть, что данные фрагменты не представляют собой цельные куски оригинального текста, как он вышел из-под пера Оригена, а являются выдержками из него, вследствие чего связность и логика мысли автора здесь часто теряются (хотя и сохраняются отдельные подлинные выражения и термины). В более полном виде это произведение, написанное Оригеном в кесарийский период его жизни (ок. 243—244 гг.), дошло в переводе Руфина53. Кстати сказать, в предисловии к переводу Руфин жалуется на трудности, препятствующие его работе, среди которых особенно отмечается отсутствие полного греческого текста этого труда Оригена, который уже в его время был большой редкостью54. По словам Руфина, почти во всех библиотеках отсутствуют отдельные тома данного произведения (desunt enim fere apud omnium bibliothecas … aliquanta ex ipso corpore volumina), и причину такого отсутствия трудно установить. Оказавшись в такой трудной ситуации, латинский переводчик попытался восстановить связность мысли и последовательность рассуждения (integram consequentiam) греческого оригинала. Для этого ему пришлось сократить весьма обширный текст указанного труда Оригена и из 15 томов (более 40 000 строк) греческого текста сделать 10 томов латинского перевода. В подобном виде данное произведение Оригена и сделалось доступным в своей целокупности христианским читателям Средневековья и Нового времени. Исследователи в целом высоко оценивают перевод Руфина: хотя он и сокращал греческий текст, но правильно передал суть мыслей Оригена55.
   Что же касается самого комментария, то он также предваряется авторским предисловием, где дидаскал отмечает, что “Послание к Римлянам” представляется более трудным для понимания (difficilior putatur ad intelligendum), чем прочие Послания Апостола языков. Это связано, во-первых, с некоторой неясностью изложения здесь Апостолом своих мыслей, а во-вторых, со сложностью затронутых в Послании богословских и мировоззренческих проблем (прежде всего проблемы свободы воли). Вместе с тем Ориген подчёркивает, что Апостол в “Послании к Римлянам” предстаёт более совершенным, чем в других своих Посланиях (apostolus in hac epistula perfectior fuisse quam in ceteris). Одновременно он замечает, что есть два вида совершенства (duplicem esse perfectionem): первый состоит в осуществлении добродетелей и, подразумевая этот вид, Апостол говорит, что не является совершенным; другой вид заключается в том, что достигший преуспеяния (quis proficit) уже не может отпасть [от Истины] и обращать свой взор назад — об этом совершенстве речь идёт в Флп 3:15. Если обратиться уже непосредственно к самому комментарию, то можно констатировать, что в ходе своих толкований Ориген делает ряд общих наблюдений относительно содержания “Послания к Римлянам”. Так, он отмечает, что одной из главных идей Апостола в этом Послании является мысль о перемещении “сути религии” (religionis summa) от иудеев к язычникам, от обрезания — к вере, от буквы — к духу, от тени — к Истине (ab umbra ad veritatem), от плотского соблюдения [заповедей] — к духовному (X,1). В другом месте Ориген констатирует, что сущность учения Апостола в данном Послании сводится к ответу на следующие вопросы: каким образом до Пришествия Христа спасению причаствовали те ветхозаветные святые, которые жили строго по закону, а также каким образом вследствие неверия [ветхого] Израиля спасение было даровано язычникам через Пришествие Спасителя? Одновременно Апостол подчёркивает, что отнюдь не все язычники (ex integro gentes) спасутся благодаря такому Пришествию, но только уверовавшие, так же как и не весь [ветхий] Израиль будет отвергнут, ибо остаток его спасётся (III,1). Данные основные темы “Послания к Римлянам” Ориген старается раскрыть в ходе своего изъяснения.
   Интересно отметить, что, опираясь на Рим 1:16, экзегет подчёркивает явное преимущество иудеев в боговедении до Воплощения Бога Слова. Сами эллины, по словам Оригена, разделили человечество на греков и варваров, но святой Павел пользуется намного более верным различием (multo veriore distinctione utitur Paulus), выделяя сначала иудеев, затем греков, а уж потом варваров. Преимущество иудеев заключается в том, что они ещё до греков начали жить по законам (ante ipsos legibus vivere coeperunt) и их законы были возвещены Богом, а не человеками (I,14)56. Впрочем, как считает Ориген, благодаря естественному Откровению и язычники обладали каким-то боговедением. Рассуждение святого Апостола в Рим 1:19-32 даёт толчок развитию его мыслей в данном плане. Подобное частичное боговедение доступно в принципе всем людям, обладающим “естественным разумом” (quibus inest ratio naturalis), но в наибольшей степени оно было явлено мудрецам этого мира и тем, кого называют “философами” (ad sapientes huius mundi et eos, qui philosophi nominantur), которые должны были исследовать тварное бытие и с помощью разума обнаружить невидимое посредством видимого (per haec, quae videntur, ea, quae non videntur, ratione colligere). Однако эллинские любомудры не справились со своей задачей: восприняв естественное Откровение, они не почтили Бога и не возблагодарили Его, но своим суетным мышлением стали изыскивать в Боге формы и образы (per cogitationum suarum vanitatem dum formas et imagines requirunt in Deo), в результате чего сами потеряли образ Божий, впав в идолопоклонничество (I,17)57.
   Впрочем, Ориген, затронув эту проблему, пытается отыскать более глубокие причины идолопоклонничества в общей природе человека (естественно, в павшей природе). При опоре на Священное Писание (и прежде всего на Послания святого апостола Павла) исходным пунктом для него служит антропологическая трихотомия (homo spiritus et corpus et anima), причём в этом “трёхчлении” душа занимает среднее место: она может либо обретать утешение в желаниях духа (desideriis spiritus acquiescat), либо склоняться к похотениям плоти (ad carnis concupiscentias inclinetur)58. Когда душа соединяется с плотью, она становится одним телом с ней (см. 1 Кор 6:16), преисполненным сладострастия и похотей, а когда она входит в общение с духом, она становится одним духом с ним (см. 1 Кор 6:17). Это является нравственным выбором человека, и здесь Ориген использует древнехристианское учение о двух путях. Избравшему тот или иной путь содействуют соответствующие духовные силы как покровители и помощники (fautores quidam et adiutores angeli). Вставшему на путь соединения с плотью и избравшему порок содействуют диавол, его ангелы и все тёмные силы, а тому, кто торит “путь жизни” — добрые Ангелы. Однако подобное содействие не означает какого-либо принуждения, но свобода души полностью сохраняется (sed servatur ei in omnibus libertas sui arbitrii) и она может склониться к тому, чего пожелает59. Для иллюстрации своей мысли Ориген использует следующий образ: он представляет дом, в котором обитает душа вместе с телом и духом как двумя её советниками (domicilium, in quo cum corpore et spiritu velut cum duobus consilariis habitet anima). Перед дверьми этого дома стоят, с одной стороны, благочестие (pietas) вместе с прочими добродетелями, а с другой, нечестивость (безбожие — impietas) вместе с различными видами похоти, сластолюбия и остальными пороками. И те, и другие ожидают “мановения (повеления) души” (animae nutum): если она послушает дух как лучшего советчика, то в дом войдут добродетели, а если последует совету плоти, то наоборот, дом наполнится страстями и пороками, среди которых одно из главных мест занимает идолопоклонничество, то есть служение твари вместо Творца. Второе, то есть путь смерти, и избрали, согласно Оригену, эллинские мудрецы. Им он противопоставляет христиан (“нас”), почитающих Отца и Сына и Святого Духа. Подобное правильное богопочитание предполагает и праведную жизнь (sicut non erramus in cultu, ita nec in actibus quidem et conversatione peccemus), непременным условием которой, среди прочего, является и уважительное отношение к телу. По словам Оригена, мы, как члены Христовы и храм Святого Духа, должны сохранять наши тела во всей святости и чистоте (corpora nostra in omni sanctitate et puritate servemus), чтобы Святая Троица могла обитать в нас (I,18).
   Указывая на отмеченное выше преимущество иудеев, Ориген тем не менее утверждает (изъясняя Рим 2:17-24), что большинство из них не восприняло дар Божий, оказавшись недостойными его. Он подчёркивает, что Апостол в указанном месте не говорит: ты, который являешься иудеем, но: ты называешься иудеем, а тем самым констатирует коренное отличие “называться” от “быть” (quia non idem est esse Iudaeum et cognominari Iudaeum). “Называющийся иудеем”, то есть хвалящийся буквой закона Моисеева, на самом деле является двурушником, предающим этот закон, поскольку он не верит во Христа, Который исполнил закон. Но слова Апостола могут относиться и к христианам, то есть к тем, кто только по имени религиозен и благочестив, но у кого отсутствуют дела, вера и ведение христианские. Ибо кто из них, — вопрошает Ориген, — через веру во Христа и обрезание, осуществлённое в таинстве Крещения, стал истинным иудеем (qui per fidem Christi et circumcisionem in baptismo datum verus Iudaeus effectus est) и нашёл успокоение в законе Христовом? (II,11). В данном случае Оригеном выражается такое понимание мыслей святого апостола Павла, которое получило развитие в последующей отеческой традиции60.
   В связи с различием между иудеями и язычниками Ориген обращается и к проблеме веры, то есть к той теме, которая является одной из центральных в миросозерцании Апостола языков вообще и, в частности, лейтмотивом звучащей в “Послании к Римлянам”. Исходной точкой его рассуждений служит различие предлогов в Рим 3:30, где говорится, что один Бог оправдывает обрезанных от (или: из — ™k) веры и необрезанных через (di) веру61. Приведя различные примеры из Священного Писания, Ориген констатирует, что первый предлог указывает на более тесную связь между двумя объектами (предметами или личностями), чем второй62. Поэтому оправдание обрезания от веры обладает несомненным первенством, является лучшим и более благородным, чем оправдание необрезания (букв. “крайней плоти”) через веру (III,10). Но несмотря на такое преимущество иудеев “по чинопоследованию”, они так же оправдываются верой, как и язычники, причём для Оригена не существует антиномии веры и дел, хотя он признаёт их различие, замечая, что есть два оправдания: одно — перед Богом, то есть от веры, а другое — перед прочими разумными тварями, то есть из дел63. Первое относится к вещам сокрытым и соотносится с теми, которые обрезаны по внутреннему человеку и суть “тайные иудеи” не по букве, а по духу (hi, qui secundum interiorem hominem circumciduntur et in occulto Iudaei sunt spiritu, non littera), а второе относится к вещам явным и оправдывает человека перед праведниками и Ангелами. Однако это различие не означает противостояния веры и дел, ибо когда вера является совершенной (а именно такая вера вменяется в праведность), то она становится корнем, пускающим побеги в “земле души”, а на этих побегах произрастают плоды дел (fructus operum). Поэтому “корень праведности” (radix iustitiae) произрастает не из дел, а наоборот, от этого “корня праведности” растут плоды дел. Подобной верой и обладал Авраам — отец и учитель по плоти иудеев, но также отец и учитель язычников (“учители также называются отцами” — quod magistri etiam patres appelentur): ибо и тех, и других он ввёл в закон Божий (IV,1). Именно благодаря своей совершенной вере Авраам стал другом Божиим, ибо предписания закона [Моисеева] годятся лишь для рабов, а от друзей ожидается вера (IV,3). Вера Авраама была столь сильна, что в предвосхищении объяла собой и веру во Христа, воскресшего из мёртвых (IV,17). И здесь она как бы прообразует христианскую веру, являясь в некотором роде тождественной ей64. Ибо все те, которые составляют истинный Израиль, происходят совсем не по плоти от Авраама (qui enim verus fuerit Israel non ex carnali genere tantum de Abraham genus ducens), ибо они в первую очередь суть потомки по вере Авраама (VII,14). А эта вера средоточием своим имеет веру во Христа, а потому потомками Авраама могут быть только верующие во Христа. Восприняв веру в Крест Христов (fidem crucis Christi), христиане распинают в себе ветхого человека; и посредством этой веры так разрушается тело греха (corpus peccati), что члены наши, некогда служившие этому греху, теперь служат одному только Богу (V,9).
   Это предполагает полное обновление человека. Развивая мысли Апостола в Рим 12(не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего), экзегет говорит, что “форма” (“вид”) века сего и “форма” будущего века коренным образом отличаются друг от друга (esse quamdam formam huius saeculi et aliam esse saeculi futuri), а поэтому любящий век сей сообразует себя с ним и, наоборот, любящий век будущий, то есть устремляющий [духовные] очи свои на вечное и незримое, преобразуется и обновляется соответственно виду будущего века. Тем самым он совлекает с себя “образ зла” (forma malitiae), возвращая себе образ Божий. Ум его обновляется посредством упражнения в мудрости (excercitia sapientiae), размышления над Словом Божиим (meditationem Verbi Dei)65 и духовного постижения Его закона, что предполагает в первую очередь всё более и более глубокое проникновение с духовный смысл Священного Писания (IX,1). Это означает не только умственно-интеллектуальное, но и нравственное преображение человека. Ибо закон Божий, то есть закон Духа и закон Жизни, освобождает служащего ему от закона смерти и закона греха. А тот, кто служит закону Божиему, служит Христу, что означает служение премудрости, праведности, истине и прочим добродетелям (Christi autem servire, hoc est servire sapientiae, hoc est servire iustitiae, servire veritati omnibusque simul servire virtutibus; VI,11). Подобное служение совсем не предполагает презрительного отношения к телесному началу в человеке. Ссылаясь на Рим 13(попечения о плоти не превращайте в похоти), Ориген замечает, что здесь Апостол совсем не отрицает необходимого попечения о плоти (non utique negans curam carnis habendam in necessariis), а предостерегает от сращивания этой плоти с похотями и от её служения этим похотям66. Ибо когда плоть служит похотям, она восстаёт на дух и начинает брань с ним. В таком случае она приносит плоды в виде ненависти, раздора, разлада и т. д.; поэтому она должна “убиваться” духом, плоды которого — любовь, радость, мир и т. п. (см. Гал 5:22). И победа духа над такой греховной плотью возможна лишь путём воздержания и аскезы (VI,14).
   В ходе своего толкования “Послания к Римлянам” Ориген касается и ряда других важнейших моментов христианского вероучения, нередко делая достаточно глубокие экскурсы в них. И опять можно подчеркнуть, что решение богословских и мировоззренческих вопросов довольно часто увязывается экзегетом с филологическим анализом. Хорошим примером тому служит девятая глава “Филокалии”, представляющая из себя выдержки из “Толкования на Послание к Римлянам”67. Она посвящена проблеме омонимов в Священном Писании, которые, по словам толкователя, часто вносят путаницу в мысли неискушённых читателей, считающих, что если слово одно, то оно предполагает и единство смысла всего того, что обозначается этим словом (жj Фnoma ›n ™stin oЫtw kaЂ tХ shmainТmenon ›n). В основу своего анализа омонимов Ориген в сохранившемся греческом тексте его “Толкования” полагает слово “закон”, прослеживая его многообразную семантику в различных местах Нового и Ветхого Заветов (в том числе и в Рим 3:21). Из подобного анализа делается вывод, что в Писании одно и то же слово употребляется для обозначения различных реалий. Впрочем, констатируется, что подобное многообразие смыслов объясняется не только омонимией, но и “тропологией”, а также различными контекстами, в которых одно и то же слово используется. Экзегетом делается и более общий вывод: Дух, глаголющий в священных авторах, порой преднамеренно скрывает и ясно не излагает “мысли Истины” (t no"mata tБj ўlhqe…aj), сознательно нарушая логику (ўkolouq…an ‘последовательность’) изложения, чтобы люди “недостойные” не использовали эти “мысли” во зло себе и другим. Впрочем, как оговаривается Ориген, это совсем не означает, что в Писании отсутствует строгость композиции (sЪntaxin) и логика; они там содержатся, но обнаруживаются лишь при глубоком изучении священного текста и духовном подходе к нему. Именно тщательное и духовное рассмотрение этого текста позволяет постигнуть преднамеренную “неясность” (ўsЈfeian) его и понять, что скрывается за ней, а также обнаружить за внешней “бедностью” библейского языка несметные духовные сокровища68.
   В общем можно сказать, что данное произведение Оригена является одним из самых зрелых его экзегетических трудов. По характеристике одного исследователя, оно представляет собою своего рода “мистагогию”, то есть введение в таинственный смысл Священного Писания, который осуществляется с помощью доступных Оригену научных методов69. Впрочем, значение последних не следует преувеличивать: они играли лишь роль подспорья, но не главного инструментария, с помощью которого может быть изъяснено Священное Писание. Для Оригена главным ключом, открывающим тайны Писания, было всё же уподобление (или стремление к подобному уподоблению) в жизни и мысли священным авторам. Особую роль среди этих авторов для него играл святой апостол Павел, и не случайно Ориген стал первым церковным толкователем его Посланий70, старающимся защитить правильное понимание богословия Апостола от внедряемых в сознание верующих различными еретиками (преимущественно гностиками) лжеинтерпретаций его71. Это богословие сыграло важнейшую роль и в формировании многих важнейших черт миросозерцания самого Оригена.
   Прочие комментарии Оригена на Послания святого апостола Павла либо совсем не дошли до нас, либо сохранились в отрывках. Так, достаточно значительное количество фрагментов “Толкования на Первое послание к Коринфянам” было сохранено благодаря катенам72. Судя по этим фрагментам, изъяснения Оригена в основном созвучны духу церковного вероучения (правда, подобное созвучие может быть объяснено и тем, что отбор фрагментов в катены диктовался преимущественно критерием согласия их с церковным “правилом веры”). Так, в частности, изъясняя 1 Кор 1:21-23 (когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией), Ориген замечает, что Премудрость Божия обитала в законе и пророках, однако мир тогда не смог познать Христа, провозглашённого и законом, и пророками. Поэтому к концу веков (Евр 9:26), [Бог Отец] послал Иисуса Христа, чтобы Тот был распят за род человеческий и чтобы юродством проповеди верующие уверовали в Христа распятого (†na tН mwr…v toа khrЪgmatoj pisteЪswsin oѓ pisteЪsantej e„j ‘Ihsoаn CristХn ™staurwmљnon). Можно обратить внимание на то, что в данном случае толкование Оригена тесно смыкается с парафразой и, кстати сказать, подобный тип экзегезы прослеживается и в ряде других фрагментов этого сочинения. Но здесь наблюдается и другой тип: объяснение конкретного места рассматриваемого Послания с помощью других мест из Священного Писания, то есть “разъяснение Писания посредством самого Писания” — метод толкования, применяемый Оригеном и в других экзегетических произведениях. Так, разъясняя 1 Кор 2(духовный судит о всем, а о нем судить никто не может), экзегет говорит, что тот человек, кто живёт не по плоти, но по духу (Рим 8:4), возрастая в радении об этом [духе] и сильно возгревая в себе дар Божий (2 Тим 1:6), — такой человек приготавливает себя к тому, чтобы стать духовным. А став им, он судит о всём: о том, что присуще эллинам, что — варварам, что — мудрецам и что — безумцам (t ™ll"nwn, t barbЈrwn, t sТfwn, t ўno"twn). О нём же никто судить не может вследствие величия его мысли и его рассуждений. Если желаешь познать духовного человека, то [следует исходить из слов Господа]: По плодам их узнаете их (Мф 7:16). Однако возникает вопрос: каковы же эти плоды духа, по которым можно понять, что человек является духовным? При ответе на подобный вопрос необходимо исходить из речений Апостола: Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание (Гал 5:22-23). Следовательно, одно место Священного Писания разъясняется серией ссылок на другие места его. И данный тип экзегезы характерен для большинства фрагментов.
   Встречаются среди этих выдержек и достаточно пространные рассуждения, в которых Ориген отчётливо высказывает свои мысли по поводу некоторых важнейших вопросов христианского вероучения. В частности, слова Апостола в начале седьмой главы указанного Послания позволяют экзегету высказать некоторые свои взгляды по проблеме брака и девства. Он начинает с общего рассуждения (genikщ lТgJ) о том, что люди согрешают двойственным образом (dicоj ЎmartЈnousin): когда опускаются ниже уровня заповедей и когда стараются их превзойти (Шpoba…nontej tj ™ntolj Ѕ Шperba…nontej). Ибо когда мы не руководствуемся знанием [должного] в своей жизни (mѕ ўpХ ™pist"mhj politeuиmeqa) и не ведаем о мерах праведности (mhdќ ginиskontej t mљtra tБj dikaiosЪnhj), то впадаем в прегрешения. Опираясь на Притч 20:10, Ориген говорит далее, что каждый должен иметь как бы “весы”, находящиеся в равновесии, и ими соизмерять свои поступки, то есть каждый должен “знать, как жить”. Эти общие принципы поведения, явно навеянные стоической (и вообще античной) этикой73, Ориген применяет к проблеме брака и целомудрия. По его мнению, должная “симметрия” была нарушена в брачной жизни коринфских христиан, и святой апостол Павел как добрый домостроитель (см. 1 Пет 4:10) старался восстановить её. Развивая мысли Апостола, Ориген также старается высказываться в духе доброй умеренности, пытаясь отсечь крайности (неумеренный аскетизм и распущенность), каждая из которых неумолимо чревата грехом. Подобные высказывания Оригена, учитывая его личный аскетизм, являются несомненным признаком его пастырской зрелости и, вероятно, относятся уже к позднему периоду его жизни.

Заключение. Ориген как толкователь Священного Писания

   Оценки Оригена как экзегета, подобно оценкам его как богослова, являлись и являются весьма разнообразными и часто противоречивыми. В исследованиях XIX — начала XX вв. преобладала точка зрения на него как на “крайнего аллегориста”. Характерным в этом плане является, например, суждение В. Дмитриевского: “Все ветхозаветное Откровение, вся история евреев у Оригена обратилась в аллегорию, в символы высших нравственных истин и идей. Точно так же поступил Ориген и при объяснении новозаветного Откровения. Хотя он и считает новозаветное Откровение совершенно достаточным для гностика, или просвещённого богослова (кстати, насколько нам известно, Ориген не использовал термин “гностик” в этом смысловом контексте — А. С.), однако не потому, чтобы оно было таковым по своему прямому и буквальному содержанию, а единственно потому, что под буквою его проницательный ум может прозреть высшие вечные истины”. Естественно, что “при таком неумеренном аллегоризме в понимании текста Священного Писания само Священное Писание, очевидно, являлось только подкладкою, или канвою, на которой давался полный простор разуму вышивать какие угодно узоры, являлась для разума полная возможность понимать Священное Писание так или иначе, смотря по его настроению и по тем влияниям, которым этот разум подчинится. Таким образом, Ориген неизбежно, вопреки своему основному принципу, по которому Священное Писание должно полагаться в основу всякого знания, пришёл к противоположному выводу, — признал критерием всякой истины и самого Священного Писания собственный разум. Отсюда у него естественно вытекал рационалистический взгляд на христианство и его учение, его вера в то, что свобода исследований в области христианской веры есть священное и неотъемлемое право каждого человека с одной стороны, и увлечение философией Платона и Филона — с другой”74. Иногда высказывалось мнение и о “дерзновенной оригинальности” (l’audacieuse originalite) толкований Оригена, готового отрицать реальность исторических повествований в Библии, если эти повествования вступают в противоречие с “метафизической истиной”, нравственностью или разумом75. Доведённая до крайности, эта точка зрения на экзегезу Оригена, по словам одного русского патролога, создаёт “впечатление, что аллегоризм совершенно разнуздал мысль Оригена и позволил ему находить в Писании мнимые доказательства всего, что приходило ему в голову”76. Однако, как отмечает тот же патролог, данная точка зрения не учитывает двух существенных моментов в герменевтической теории Оригена. Первый: “толкователь Писания должен руководствоваться в своих толкованиях церковным Преданием или правилом веры, в котором более или менее ясно выражены многие истины вероучения. Значит, теория Оригена не представляет экзегета собственному его произволу в деле догматического истолкования Писания”. Второй: “в основу всякого иносказательного толкования должно полагать смысл буквальный; в противном случае, говорит Ориген, толкователь может впасть в произвол; и церковное толкование тем именно и отличается от толкования еретического, что первое соединяет в себе буквальный смысл Писания с духовным, тогда как последнее односторонне ограничивается или только буквальным, или только аллегорическим смыслом”77. Отсюда вытекает вывод, что взгляд на Оригена как на “крайнего аллегориста” мало соответствует теории и практике его эгзегезы.
   Необходимо, правда, отметить, что с середины XX в. подобного взгляда не придерживался и не придерживается (насколько нам известно) ни один серьёзный исследователь творчества александрийского дидаскала. У современных патрологов можно наблюдать весьма широкий диапазон мнений относительно его толкований, но основное внимание их сосредотачивается на определении своеобразия экзегетического метода Оригена78. Так, Ж. Даниелу, выделяя в общей структуре его толкований типологию и аллегорию, только первую считает подлинно христианским подходом ко Священному Писанию; что же касается аллегории, то она имеет истоки вне христианства (у Филона Александрийского, в гностицизме, платонизме и т. д.). По мнению католического исследователя, Ориген, хотя и сочетает типологию с аллегорией, но в целом его экзегеза носит вполне христианский характер79. Если попытаться развить мысль Ж. Даниелу, то можно, наверное, сделать вывод, что Ориген как бы христианизирует (вероятно, посредством типологии) “нехристианскую аллегорию”80. Впрочем, следует констатировать, что основной постулат Ж. Даниелу — различие между типологией и аллегорией как христианским и нехристианским подходом к священному тексту, — вызвал суровую критику со стороны других западных исследователей81. В противоположность этому постулату А. де Любак исходит из различия двух основных уровней интерпретации Священного Писания — “буквы” и “духа”, которые, как считает этот учёный, являются ключевым герменевтическим принципом Оригена. Данное различие соответствует различию Ветхого и Нового Заветов; и вообще вся динамика экзегезы Оригена определяется движением от Ветхого Завета к Завету Новому, то есть от “буквы” к “духу”82. В целом же А. де Любак, стремясь доказать церковность Оригена (ce grand homme d’Eglise), полагает, что и экзегеза его глубоко церковна: дидаскал изучал Священное Писание отнюдь не с научной точки зрения — целью Оригена было не столько объяснить Писание, сколько самому стать просвещённым Божиими глаголами и сподобиться причастия высшей Мудрости, содержащейся в Писании83. Точка зрения А. де Любака получила развитие в работах некоторых других исследователей. Например, Р. Гёглер интерпретирует два названных уровня толкования Писания у Оригена (“буква — дух”) в христологическом смысле: “буква” в экзегезе Оригена соответствует человечеству Христа, а “дух” — Его Божеству. Писание, как и Воплощение, есть “кеносис” Бога Слова, посредством которого Он приспосабливает Себя к человеческому восприятию и делает видимым через “историю” (как и через воспринятую Им человеческую природу) Своё Божие естество84.
   Особого внимания заслуживает указанная работа финского учёного К. Торйесена85, который приходит к выводу, что толкование Оригеном многих мест Священного Писания обычно имеет четыре этапа. На первом из них экзегетом как бы ставится вопрос: каков грамматический смысл конкретного текста? На втором: какова конкретная историческая реальность, с которой соотносится данный смысл? На третьем: каково учение Бога Слова (Логоса), преподаваемое посредством этой реальности, то есть каково намерение Святого Духа, прослеживаемое в описании её? На четвёртом: как это учение приложимо к читающему и слушающему данное место Священного Писания? Таким образом, в своём толковании Ориген движется от слова к исторической реальности, но под последней он понимает преимущественно “историю педагогии Логоса”, то есть историю Божиего Домостроительства в аспекте “спасительного воспитания” рода человеческого. Священные авторы Писания были наставлены Словом в учениях, которые они записали в символической форме. Если первые два этапа из указанных выше соответствуют буквальному смыслу (prХj ёhtХn), то следующий этап являет уже духовный смысл (prХj tѕn ўnagwg"n), то есть обнаруживает намерение (tХ boЪlhma, Р skТpoj) Святого Духа как Автора Писания, и раскрывается этот смысл посредством иносказания (tropologe‹n). Задача толкования — представить возвышенность учения Писания; тем самым душа с помощью правильного толкования должна приводиться к преуспеянию в познании Бога Слова и к духовному совершенству, что позволяет ей достигнуть четвёртого этапа и обрести спасение. Это спасение мыслится прежде всего как обожение и причастие Богу, а ведение (“гносис”) является одним из важных средств достижения спасения. Во всяком случае, спасение предполагает восстановление образа Божия в человеке, а оно означает прежде всего восстановление его способности боговедения. — Таковы выводы финского учёного относительно сути толкований Оригена; данные выводы были благожелательно восприняты некоторыми патрологами86. И действительно, они, на наш взгляд, чётко обозначают многие существенные грани экзегезы Оригена. Однако (что и естественно) далеко не все грани его толкований обозначаются в сравнительно небольшой работе, ибо, как констатируется, данные толкования характеризуются полиморфностью, поскольку различные места Священного Писания дидаскал толкует, применяя различные экзегетические методы87. Но в этой полиморфности можно несомненно уловить общие черты герменевтики Оригена.
   Во всяком случае, приведённые взгляды современных исследователей не позволяют рассматривать этого экзегета как крайнего аллегориста, совершенно оторвавшегося от реальности исторического бытия. Уже не раз отмечаемая филологическая культура Оригена88, выработанная хорошей филологической школой его89, говорит против подобной точки зрения. Отвергая эту точку зрения, необходимо только учитывать, что данная историческая реальность мыслилась Оригеном преимущественно как духовная реальность. Исходя из того тезиса, что всё Писание богодухновенно, он приходит к выводу, что оно всё в той или иной степени пронизано Духом Божиим. Поэтому каждая буква и каждое слово священного текста требуют к себе внимания, ибо в них можно (и должно) отыскать этот Дух, хотя порой это и бывает трудно сделать. Но подобное обнаружение Духа предполагает, что толкователь должен постоянно пребывать в духовном усилии (древний гносеологический принцип: подобное познаётся подобным), вследствие чего в основе всякой подлинно христианской экзегезы должна лежать синергия толкователя и изъясняемого текста. Этой “экзегетической синергии” и старался придерживаться Ориген, а поскольку она глубинным образом связана с синергией как фундаментальной основой христианского учения о спасении, то экзегеза Оригена имела устойчивую тенденцию к тому, чтобы быть сотериологичной. И хотя далеко не всегда данная тенденция реализовалась, в этой сотериологичности, как нам кажется, главное значение экзегезы Оригена для всего последующего церковного толкования Священного Писания, развитию которого дидаскал дал мощный толчок.

1   См. Massaux E. Influence de l’Evangile de saint Matthieu sur la litterature chretienne avant saint Irenee. Louvain, 1950. P. 455, 645.
2   Ко времени Оригена канон четырёх Евангелий был общепризнанным в Церкви, и такое признание каноничности их восходит ещё к эпохе мужей апостольских и апологетов II в. См. Рождественский В. История новозаветного канона // Христианское Чтение. 1872. № 11. С. 441—495. Примечательна ссылка Оригена на церковное Предание, которая предполагает наличие устного Предания. Ибо «Церковь Христову, особенно в первый период её существования, справедливо называют Церковью свидетельства устного, — и называют так потому, что всё в её жизни созидалось и благоустроялось в то время на основании главным образом живого устного Предания, а не каким-либо письменным документом; и для этого Предания в каждой местной церкви были ещё такие обильные и чистейшие источники в лице разных если не очевидцев и свидетелей Иисуса Христа, то ближайших “общников” и сотрудников апостольских, которые не только могли служить заменою письменного апостольского слова, но нередко и восполнением этого слова. К этим живым источникам апостольского учения, как понятно, христиане первенствующей Церкви чаще и с большею охотою должны были обращаться, чем к письменным памятникам его, и не потому чтобы Церковь, как говорят иногда, расположена была в первое время уважать более живое, устное Предание, чем письменное, но просто потому, что тогда как первое представляло всегда и всюду доступное для всех средство назидания и утешения, памятники последнего и относительно ещё весьма мало были распространены между верующими, и для большинства из них — людей простых, неграмотных, оставались недоступным сокровищем». — Там же. С. 449—450.
3   См. Massaux E. Указ. соч. P. 654.
4   Мы опираемся на прекрасное и добротное предисловие к изданию данного сочинения: Orig-ne. Commentaire sur l’Йvangile selon Matthieu. T. I / Ed. par R. Girod // Sources chr№tiennes. № 162. Paris, 1970. P. 7—129. К сожалению, в серии “Христианские источники” издан пока только первый том, поэтому мы ориентируемся также на греческое издание, содержащее весь текст данного сочинения: WRIGENHS. MEROS E — MEROS ST // BIBLIOQHKH ELLHNWN PATERWN KAI EKKLHSIASTIKWN SUGGRAFEWN. T. 13—14. AQHNAI, 1957—1958.
5   Такое предположение высказывает Барденхевер, см. Bardenhewer O. Geschichte der altkirchlichen Literatur. Bd. II. Freiburg im Breisgau, 1903. S. 145—146.
6   См. Klostermann E. Epilog zu Origenes’ Kommentar zum Matthaus // Sitzungsberichte der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin. Klasse fur Sprachen, Literatur und Kunst, 1964. № 4. S. 10—17.
7   См. Klostermann E. Formen der exegetischen Arbeiten des Origenes // Theologische Literaturzeitung. 1947. № 10. S. 203—208; De Lubac H. Histoire et Esprit, l’intelligence de l’Ecriture d’apr-s Orig-ne. Paris. 1950. P. 9.
8   Подобное предположение высказывается, например, в работе: Gunnar af Hallstrom. Fides simpliciorum according to Origen of Alexandria. Ekenas, 1984. P. 93—95. Здесь, в частности, говорится, что такой “ненаучный характер” веры простых христиан (the unscholarly character of simple faith) практически совпадал с “кафолическим христианством”, к которому Ориген стоял в определённой оппозиции.
9   См. Le Boulluec A. La notion d’heresie dans la litt№rature grecque. II-IIIe si-cles. T. II. Paris, 1985. P. 506.
10   Ср. учение святителя Амвросия о Воплощении Бога Слова, согласно которому «человеческая природа <…> является “преходящей носительницей Божественной жизни”, органом Божества, благодаря которому только и делается доступным Божество человечеству. Эта основная мысль, стоящая обыкновенно у святителя Амвросия в связи с идеей уничижения Слова, варьируется им на несколько ладов <…> Прототипом для него в данном случае послужил, несомненно, Ориген, так как необходимость уничижения мотивируется у него чисто оригенистически, неспособностью слабого человечества, которое не может выдержать откровения полноты Божества в Его чистой действительной природе. В самом понимании идеи уничижения — exinanitio у Амвросия также, несомненно, проглядывает нечто оригенистическое <…> согласно с западной традицией, святитель Амвросий значительно сильнее Оригена настаивает на неизменяемости Божества даже и в состоянии уничижения». — Адамов И. И. Св. Амвросий Медиоланский. Сергиев Посад, 1915. С. 408—410.
11   Многие эти идеи находят отклик и развитие у святителя Илария Пиктавийского, берущего за исходный пункт своих сотериологических размышлений Флп 2:6-7, вследствие чего “вся христология Илария представляет собою обширный комментарий к этим словам Апостола”. В частности, святитель Иларий подчёркивает, что Воплощение как “отказ от Божественной славы не было, однако, совершенной утратой её. И в состоянии уничижения Сын Божий обладал ею. Хотя по окончании спасительного подвига слава Божественного образа возвращается Христу, но не как Богу, ибо эта слава не прекращалась, чтобы ей быть дарованной. Истощание было отказом от внешнего обнаружения Божественной славы, сокрытием её Словом в Самом Себе”. Смысл Воплощения, согласно святому Отцу, заключается в том, что “Единородный Бог рождается как человек, чтобы человек с своими немощами и страстями навеки соединился с Богом, страдает, чтобы освободить нас от закона греха, и умирает для ниспровержения власти духов злобы и непотребства. Освобождение от закона греха и поражение диавола имеет отрицательное значение как устранение препятствий, при наличии которых невозможно пребывание человека в Боге, что является главной и положительной целью спасения”. — Попов И. В. Святой Иларий, епископ Пиктавийский // Богословские труды. Сб. VII. М., 1971. С. 128—154.
12   Мысль Оригена в данном случае хорошо проясняет блаженный Иероним, который в своём “Толковании на Евангелие от Матфея” говорит: “Хорошие жемчужины суть закон, пророки и познание Ветхого Завета (notitia veteris instrumenti). Но самая драгоценная жемчужина одна: это ведение о Спасителе, священнодействие Его страдания и тайна Его Воскресения. Когда её найдёт купец, — человек, подобный апостолу Павлу, — то начинает презирать все тайны ветхозаветного закона и пророков и прежние предосторожности и предписания, в которых жил невинно, как будто какую нечистоту и отбросы, чтобы приобрести Христа (Флп 3:8). Но это не значит, что приобретение новой жемчужины служит к умалению достоинства прежних жемчужин, а то, что по сравнению с нею всякая иная жемчужина гораздо менее ценна”. — Творения блаженного Иеронима Стридонского. Ч. 16. Киев, 1901. С. 127. Текст: Saint Jerњme. Commentaire sur S. Matthieu. T. I / Ed. par E. Bonnard // Sources chr№tiennes. № 242. Paris, 1977. P. 290.
13   По мнению одного западного исследователя, оппозиция между Ветхим и Новым Заветами, согласно которой Ветхий Завет содержит прообразы, исполняющиеся в Новом, была общераспространённым в III в. экзегетическим принципом, не потерявшим своего значения и в IV в., о чём свидетельствуют, например, толкования святителя Григория Нисского. См. Canivet M. Gregoire de Nysse et l’hermeneutique biblique. Etude des rapports entre le langage et la connaissance de Dieu. Paris, 1983. P. 235—236. Констатируя подобный факт, необходимо тем не менее подчёркивать, что эта “оппозиция” носила относительный характер, в значительной степени смягчаясь акцентом на единстве обоих Заветов.
14   См. Orig-ne. Philocalie, 1—20 // Sources chr№tiennes. № 302. Paris, 1983. P. 305—321.
15   Русский перевод этого места Слова мудрых — как иглы и как вбитые гвозди менее точно передаёт текст “Септуагинты”. А «еврейский подлинник говорит здесь не о простых иглах, а о тех остриях, которые находятся на палках, употребляемых погонщиками и пастухами. LXX верно перевели boЪkentra (слав. “остны воловыя”). Мысль та, что слова мудрых, подобно палке погонщика, будят людей от нравственного равнодушия и лени, нудят их к исполнению своего долга. Составители их от Единаго Пастыря. Единым Пастырем назван здесь Бог (ср. Пс 22:1; 27:9). Сравнив слова мудрых с палкой погонщика и пастуха, писатель естественно употребил образ Пастыря Бога, Который, пася Израиля, раздаёт мудрым жезлы с тем, чтобы они пасли людей (ср. Притч 10:21)». — Толковая Библия. Т. 5. Петербург, 1908. С. 36. Можно отметить, что в греческих катенах сохранилось толкование святителя Дионисия Александрийского на это место Священного Писания, где также говорится, что слова мудрых побуждают человека к благому деланию, заставляя его духовно преуспеять (e„j tѕn ўgaqѕn ™rgas…an tХn Ґnqrwpon diege…rousi). Эти мудрецы поэтому называются “волами, трудящимися над Божиими заповедями” (затем следует ссылка на 1 Кор 9:9-10). Поскольку дело вола — пахать поле, нести иго и т. д., то и “работник Божий” (Р toа Qeoа ™rgЈthj) пашет поле закона, очищает ниву души, “тянет” ярмо терпения и “бодает заповедями, словно рогами, диких духовных зверей” (ta‹j ™ntola‹j kaqЈper kљrasi toЭj qБraj toЭj nohtoЭj ўmЪnetai). Поэтому слова мудрых проповедуют мудрость между совершенными, но мудрость не века сего (1 Кор 2:6). Они уподобляются гвоздям, ибо препятствуют человеку впадать в нерадение и дремоту, о чём и говорит Псалмопевец: Пригвозди страху Твоему плоти моя (Пс 118:120). Что же касается слова “Пастырь”, то святитель Дионисий объясняет его, исходя из Евр 13и Ин 10:11: данное слово указывает на “Единородного”, Который вместе с дольней тварью пасёт и горнюю, и “насаждает пастырское знание” (tХn tѕn poimantikѕn ™pist"mhn futeЪsanta, tХn met tБj kЈtw kt…sewj ka€ tѕn Ґnw poima…nounta). А фраза: “от сложений дани быша” предполагает, что Пастырь дал слова мудрецам, собрав их от закона и пророков. Заключается данное толкование святителя Дионисия положением, что Евангельское научение соединяется в единое целое с научением закона и пророков. См.: Catena havniensis in Ecclesiastem in qua saepe exegesis servatur Dionysii Alexandrini / Ed. ab A. Labate // Corpus Christianorum. Series Graeca. V. 24. Turnhout-Leuven, 1992. P. 208—210.
16   В “Строматах” Климент, в частности, замечает, что церковный канон есть созвучие и гармония закона и пророков с Заветом, переданным при Воплощении Господа (kanлn d ™kklhsiastikХj № sunwd…a ka€ № sumfwn…a nТmou te ka€ profhtоn tН kat tѕn toа kur…ou parous…an paradidomљnV diaq"kV). См. Clemens Alexandrinus. Stromata. Buh. 1—6 Bd. II. Berlin, 1960. S. 495.
17   См. Kelly J. N. D. Early Christian Doctrines. London, 1985. P. 69. В полемике с Маркионом, например, Тертуллиан проводит ту общую мысль, “что об одном и том же учит и Ветхий и Новый Завет, один и тот же дух проникает оба Завета; Христос явился исполнителем того, что было в Ветхом Завете неисполненным, Он усовершил ветхозаветный закон, ввёл в него новый элемент, исполнил в Себе все ветхозаветные мессианские пророчества и таким образом в Своём Божественном Лице связал эти два Божественных Завета”. — Штернов Н. Тертуллиан, пресвитер Карфагенский. Очерк учёно-литературной деятельности. Курск, 1889. С. 218.
18   Ср. толкование этого классического в святоотеческой аскетике места у святителя Феофана: “Когда только замышлял я доброе, злое лишь предлагало себя; когда же во мне появилось сочувствие добру и соуслаждение им, злое моё воздвигло противочувствие тому и противоуслаждение. Борьба растёт. Злое противодействует по мере действия добра, противовоюет закону ума. Ум здесь то же, что внутренний человек, — дух. Вышеозначенные действия духа святой Антоний Великий, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский и другие называют умом. Святой Исаак Сирианин — иногда умом, иногда духом. Закон ума или духа составляют требования страха Божия и совести, содержащей естественный закон и приемлющей в себя закон писанный. По действию страха Божия совесть всякое законным сознаваемое действие приемлет на свою опеку и стоит за него. Следствием этого и есть соуслаждение закону Божию по внутреннему человеку. Но когда сие происходит, злое наше восстаёт против сего закона ума и начинает противовоевать ему, возбуждая противоположные ему сочувствия и соуслаждения. Это, говорит Апостол в лице падшего, я вижу в себе, — вижду ин закон во удех моих. Не закон удов видит, но закон во удех, как нечто пришлое. Естественный, природный удам закон не ин от закона ума и не противовоюет ему; противовоюет закон во удех, появившийся помимо естества, пришлый. В следующих за сим словах Апостол назвал его законом греховным. Сей закон точно привзошёл в естество, и уды стал обращать в орудия себе, — и есть ин закон во удех — при законах удов. Можно это переложить так: вижу грех, действующий в членах моих и противовоюющий закону ума”. — Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкования Посланий апостола Павла. Послание к Римлянам. М., 1996. С. 438—439.
19   Аналогичные мысли высказываются святителем Мелитоном Сардийским, у которого наблюдается подобное же гармоничное созвучие двух идей: преемственности Нового Завета от Ветхого и их качественного различия. См. Сидоров А. И. Курс патрологии. Возникновение церковной письменности. М., 1996. С. 256—259.
20   В определённой степени здесь намечается проблема “временного Евангелия” и “Евангелия вечного”, решение которой у Оригена, по характеристике Г. Крузеля, носит динамичный характер. Понимаемое в такой динамичной перспективе, христианство есть, согласно Оригену, переход от первого “Евангелия” ко второму, то есть переход от “буквы” религии Христовой к её “духу”. “Временное Евангелие”, или “буква”, соответствует Христу по Его человеческой природе и есть как бы “тень” будущих благ: повествуя о телесных событиях, оно содержит в себе духовные реалии, но содержит их “в образе”, то есть прикровенно. Оба “Евангелия” едины по сущности (“ипостаси”), но различаются по “аспекту” (™p…noia). Таким образом, есть одно-единственное Евангелие, которое постигается нами здесь на земле лишь отчасти, словно отражённое в зеркале и покрытое “плотяностью буквы”; в полноте же и “лицем к лицу” мы постигнем это Евангелие только в будущей жизни. См. Crouzel H. Orig-ne et la “connaissance mystique”. Paris-Brugge, 1961. P. 324—370.
21   Согласно толкованию святителя Илария Пиктавийского, следование Христу предполагает пожертвование всем земным ради обретения вечности духовных благ (aeternitas spiritalium terrenorum damno est comparanda). См. Hilaire de Poitiers. Sur Matthieu. T. II / Йd. par J. Doignon // Sources chretiennes. № 258. Paris, 1979. P. 60.
22    Малеванский Г. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. Т. 2. 1870. С. 288—289.
23    Хутопский П. О трудах Оригена в изъяснении новозаветных книг Священного Писания. Прибавление к изданию творений святых Отцов в русском переводе. Ч. 20. М., 1861. С. 128—129.
24    Попов И. В. Элементы греко-римской культуры в истории древнего христианства // Вопросы философии и психологии. 1909. Кн. I (96). С. 78—79.
25   См. Dodd C. H. The Interpretation of the Fourth Gospel. Cambridge, 1953. P. 102 ff; Sanders J. N. The Fourth Gospel in the Early Church. Its Origin and Influence on Christian Theology up to Irenaeus. Cambridge, 1943. P. 47—55.
26   См., например: Wiles M. F. The Spiritual Gospel. The Interpretation of the Fourth Gospel in the Early Church. Cambridge, 1966. P. 96—11; Langbrandtner W. Weltferner Gott oder Gott der Liebe. Der Ketzerstreit in der Johannischen Kirche. Frankfurt am Main, 1977. S. 372.
27   См., например: Braun F. M. Jean le Th№ologien et son Йvangile dans l’Йglise ancienne. Paris, 1959. P. 110—133.
28   См. Rudolph K. Die Gnosis. Wesen und Geschichte einer spatantiken Religion. Leipzig, 1980. S. 348—349.
29   См. Pagels E. H. The Johannine Gospel in Gnostic Exegesis: Heracleon’s Commentary on John. Nashville — N.Y., 1973. P. 16—19.
30   Мы опираемся на издание этих фрагментов в кн.: Volker W. Quellen zur Geschichte der Christlichen Gnosis. Tubingen, 1932. S. 63—86.
31   Ср. суждение: “Толкование Гераклеона отличается аллегорическим характером”. — Поснов М. Э. Гностицизм II века и победа христианской Церкви над ним. Киев, 1917. С. 531. Правда, иногда констатируется, что Гераклеон совсем не отрицал истории: он считал, что евангельские события действительно имели место, но они не содержали глубокого смысла и были часто как бы “неуместными” с точки зрения “духовного толкования”. См. Pagels E. H. Указ. соч. P. 118.
32   В греческом тексте не “пришёл”, а буквально “спустился” (katљbh).
33   Как отмечает один исследователь, Гераклеон являет в данном случае свою несомненную эрудицию, проводя различие между двумя слегка различающимися разновидностями надписания названия “Иерусалим” (ѓerosТluma и ѓerosal"m), из которых последнее ближе к еврейской форме надписания и обозначает Град Небесный. См. Janssens Y. Heracleon. Commentaire sur l’Evangile selon Saint Jean // Le Museon. T. 72. 1959. P. 130.
34   Гераклеон в своём сочинении использовал методы античной (особенно александрийской) филологии, стремясь создать в христианской (точнее, в “парахристианской”) письменности жанр “научного комментария”. См. Markscheis Ch. Valentinian Gnosticism: Toward the Anatomy of a School // Proceedings of the Nag Hammadi Seminar / Ed. by A. M. McGuire and J. D. Turner. Leiden, 1997. P. 430—432. Вообще можно отметить, что гностики достаточно активно разрабатывали этот жанр. Так, Василид написал 24 книги “Толкований на Евангелие” (e„j tХ EЩaggљlion), от которых сохранились незначительные фрагменты. Данный труд, судя по фрагментам, также сближался по своим методам интерпретации с техникой комментирования текстов у александрийских филологов. См. Lohr W. A. Basilides und seine Schule. Eine Studie zur Theologie- und Kirchengeschichte des zweiten Jahrhundert. Tubingen, 1993. S. 13—33. Аналогичная техника комментирования прослеживается и в “Антитезах” Маркиона. См. мая G. Marcions Genesisauslegung und die “Antithesen” // Die Weltlichkeit des Glaubens in der alten Kirche. Festschrift fur U. Wichert zum siebzigsten Geburtstag. Berlin, 1997. S. 189—198.
35   Мы ориентируемся на издание: Orig-ne. Commentaire sur saint Jean. T. I-V / Йd. par C. Blanc // Sources chretiennes. №№ 120, 157, 222, 290, 385. Paris, 1966—1992.
36   Сравнение Церкви с миром (“космосом”) развивается Оригеном ниже в том же сочинении (VI,301—303), где он говорит о некоем христианском богослове (возможно, им являлся Климент Александрийский), который считал, что только одна Церковь есть [подлинный] космос (вероятно, как нечто упорядоченное и гармоничное), а потому называл её “миром мира” (kТsmon … toа kТsmou) и “светом мира”. Позднее подобный же образ встречается и у преподобного Максима (хотя и в несколько ином контексте), который говорил, что “Святая Церковь Божия есть образ и изображение целого мира, состоящего из сущностей видимых и невидимых, потому что в ней наблюдаются те же самые различие и единство, какие существуют в нём”. — Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. М., 1993. С. 159.
37   Толкование на Апокалипсис святого Андрея Архиепископа Кесарийского. М., 1901. С. 113.
38   Несколько резко, но в целом справедливо эту опасную мировоззренческую тенденцию Оригена охарактеризовал один русский анонимный учёный: «Все верующие во Христа, по Оригену, разделяются на две части. Одни, названные в Писании “безумными мира” (mwr toа kТsmou), малодеятельны “в изыскании Божественного знания” и составляют как бы низшую касту последователей Христа. Над ними стоят люди высшей касты, заслужившие “высшие дары Духа <…> и от Самого Святого Духа сподобившиеся получить благодать слова, премудрости и разума”. Их, “ревностных и любящих мудрость”, Ориген выделяет из общей массы христиан в особый класс — христиан гностиков, достойных и способных к восприятию чистой истины. Ориентируясь на такое разделение верующих, Ориген “написал и две эсхатологии: одну эзотерическую для избранных, христиан духовных, а другую — экзотерическую для христиан плотских”; отсюда явствует, “что духовное Евангелие предполагает и духовного христианина, а плотское — плотского”». — А. С. Эсхатология Оригена. (Общая или эзотерическая) // Вера и Разум. 1916. № 2. С. 214—215. Следует, однако, отметить, что отличие Оригена от еретиков-гностиков (валентиниан) состоит в том, что указанное разделение христиан у него обусловлено не природой, а личным произволением каждого.
39   Позднейшие отцы Церкви также обращали внимание на многосмысленность данного слова. Так, преподобный Иоанн Дамаскин замечает: «Слово “начало” многозначно — ведь оно обозначает многое. Ибо говорят о “начале” во времени, как мы называем восход солнца началом дня или говорим о начале года. Употребляется начало и в смысле места, как мы говорим “начало пути”, или что Фисон берёт начало в раю. Говорят и о “начале” по достоинству и власти, как мы называем царя началом подданных. “Началом” называется и то, что по природе предшествует, как у чисел. Ибо если есть два, то обязательно будет и одно, а если есть одно, то обязательно будет и два — ведь два есть одно и одно, а одно — одно, а не два. Поэтому одно есть начало двух. Говорится “начало” и по порядку, как сперва достоинство чтеца, потом иподиакона, затем диакона, потом пресвитера, а потом епископа. Говорится “начало” и в смысле причины, и притом трояко: или о природной причине, как начало сына отец, или о творческой, как начало создания Создатель, или о подражательной, как изображаемое — начало образа». — Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Христологические и полемические трактаты. Слова на Богородичные праздники. М., 1997. С. 32.
40   Для них “делание” (tХ praktikХn) вращается в области “дел человеческих” и целью своей имеет блаженство (счастье) человека, реализуемое прежде всего посредством “политики”; “созерцание” же (tХ qewretikТn) занимается “делами божественными” и целью своей имеет “созерцательное блаженство”.
41   В “Педагоге” (I,39) он, в частности, говорит: “Само Слово, явно ставшее плотью, обнаружило ту же самую добродетель, деятельную и созерцательную”. Другими словами, указанное различие делания и созерцания имеет у него как бы “христологическое происхождение”.
42   См. экскурс в предисловии к изданию: Evagre le Pontique. Traite pratique ou Le Moine. T. I / Ed. par A. Guillaumont et C. Guillaumont // Sources chretiennes. № 170. Paris, 1971. P. 38—55.
43   См. Volker W. Das Vollkommenheitsideal des Origenes. Tubingen, 1931. S. 192—196.
44   То же место “Послания к Колоссянам” аналогичным образом толкуется и в “О началах”. Основную мысль Оригена В. В. Болотов формулирует так: “Сын есть Образ Отца как в имманентном смысле, по самому существу Своему, так и в Своём отношении к миру. Бог справедливо называется Отцом Сына, потому что невидимый по природе, Он родил и Образ невидимый, то есть чистейший Дух, Он родил и безусловно нематериального Сына и родил Его совершенно духовным образом”. — Болотов В. В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. I. М., 1999. С. 214.
45   Ср., например, высказывание святителя Василия Великого: мы «веруем, что Единородный есть “Образ Бога невидимого”, Образ же не телесного очертания, но Самого Божества, и величий, представляемых принадлежащими Божией сущности, Образ Силы, Образ Премудрости». — Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, Архиепископа Кесарии Каппадокийской. Т. III. СПб., 1911. С. 286. См. также изъяснение “Образа Бога невидимого” у святителя Феофана: “Выражение это порождает мысль, будто невидимое Божеское естество делается видимым в Сыне, в предвечном Его выну-бытии. Но думать так не следует. Если Он есть точный Образ Бога невидимого, то и Он невидим: иначе Он не был бы точным Образом. Он есть Образ Бога невидимого, но Образ невидимый. Невидим Бог в Троице поклоняемый — невидим Отец, невидим Сын, невидим Дух Святый <…> И в Воплощении Бога Слова невидимое Божество не сделалось видимым, а только присутствие Его стало как бы осязаемо познаваемым, но всё же мысленно, а не видимо”. — Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкования Посланий апостола Павла. Послание к Колоссаем и Филиппийцам. М., 1998. С. 44—45.
46   На этот аспект учёной деятельности Оригена, проявляющийся в “Толковании на Евангелие от Иоанна”, особое внимание обращается в кн.: Trigg J. W. Origen. The Bible and Philosophy in the Third-century Church. London, 1983. P. 153—156.
47   По наблюдению Г. Крузеля, этот стоический термин (“владычественное начало”), воспринятый Оригеном, Руфин и блаженный Иероним переводят как principale cordis nostri. Он имеет одновременно и смысл интеллектуальный, и смысл нравственный, будучи ещё и принципом “божественного ощущения” (qe…a a‡sqhsij), то есть исходным началом всего тайнозрительного богословия. См. Crouzel H. L’anthropologie d’Orig-ne dans la perspective du combat spirituel // Revue d’ascetique et mystique. T. 31. 1955. P. 375.
48   Ср. толкование святителя Кирилла Александрийского: “Тот, Кто некогда живописуем был посредством загадок, Истинный Агнец, Непорочная Жертва, ведётся на заклание за всех, дабы отогнать грех мира, дабы низвергнуть губителя вселенной, дабы разрешить проклятие, бывшее на нас, дабы прекратилось наконец (наказание, выраженное в словах Бога) земля еси, и в землю отыдеши (Быт 3:19), дабы явился второй Адам — не от земли, но с неба (1 Кор 15:17) — и стал для человеческой природы началом всякого блага, разрушением внесённого (грехом) тления, виновником вечной жизни, основанием преобразования (человека) по Богу, началом благочестия и праведности, путём в Царство Небесное”. — Творения святителя Кирилла Архиепископа Александрийского. Книга 2. М., 2001. С. 556.
49   См. на сей счёт ряд ценных наблюдений в кн.: Poffet J.-M. La methode exegetique d’Heracleon et d’Orig-ne. Fribourg, 1985. P. 275—281.
50   См. Bammel C. Origen’s Pauline Prefaces and the Chronology of his Pauline Commentaries // Origeniana Sexta. Orig-ne et la Bible. Lowen, 1995. P. 495 f.
51   Мы ориентируемся на издание и исследование этих фрагментов: Scherer J. Le Commentaire d’Orig-ne sur Rom. III.5-V.7. Le Caire, 1957. См. также: Hammond-Bammel C. P. Der Romerbrieftext des Rufin und seine Origenes-Ubersetzung. Freiburg, 1985. S. 20 f.
52   Здесь была найдена весьма обширная рукописная библиотека (более 2000 папирусных страниц), содержащая преимущественно произведения Дидима Слепца, но в ней найдены также и обрывки трёх сочинений Оригена. Предполагается, что рукописи, многие из которых датируются VI в., принадлежали монастырю преподобного Арсения Великого. См. Koenen L., Muller-Wiener W. Zu den Papyri aus dem Arsenioskloster bei Tura // Zeitschrift fur Papyrologie und Epigraphik. Bd. 2. 1968. S. 41—63.
53   Мы опираемся на издание (с параллельным немецким переводом): Origenes. Commentarii in Epistulam ad Romanos. Ubersetzt und eingeleitet von Th. Heither // Fontes Christiani. Bd. 2,1—2,5. Freiburg-Basel-Wien, 1990—1996.
54   Руфин буквально говорит, что “сами книги интерполированы” (interpolati sunt ipsi libri), но современные исследователи предполагают такой смысл этого высказывания, что в книгах имеются лакуны (die Bucher Lucken aufweisen). См. Hammond-Bammel C. P. Указ. соч. P. 53.
55   См. Scherer J. Le Commentaire. P. 85—121; Chadwick H. Rufinus and the Tura Papyrus of Origen’s Commentary on Romans // The Journal of Theological Studies. Vol. 10. 1959. P. 10—42.
56   Ср. рассуждение Златоустого отца по поводу фразы в Рим 1:16: “Что означает это различие? Ведь он сам много раз говорил, что ни обрезание есть что, ни необрезание: как же теперь разделяет, ставя иудея выше эллина? Что это значит? Конечно, не то, что первый больше получает благодати потому только, что он первый, так как тот же самый дар даётся и иудею и язычнику; но слово прежде употреблено только для обозначения порядка. Иудей не имеет преимущества получить оправдание в большей степени, а только удостоен получить его прежде. Так и просвещаемые (вы, посвящённые в таинства, знаете, о чём я говорю) все приступают к крещению, но не все в одно время, а один бывает первым, другой вторым; но, конечно, первый получает не больше второго, а второй не больше следующего за ним, но всем подаётся одно и то же. Итак, словом прежде здесь выражается первенство в порядке речи, а не какое-либо преимущество в благодати”. — Иже во святых отца нашего Иоанна Златоустого Архиепископа Константинопольского Избранные творения. Беседы на Послание к Римлянам. М., 1994. С. 506. Как это ни странно на первый взгляд, но Ориген в данном случае более историчен, чем святитель Иоанн Златоуст. Для александрийского дидаскала первенство иудеев в исторической перспективе означает и их определённое преимущество в благодати перед эллинами.
57   Подобная оценка эллинского любомудрия у Оригена связана с тем, что вопреки широко распространённому мнению, философия в общей системе его миросозерцания играла второстепенную роль. Решение всех философских проблем, согласно Оригену, возможно лишь при том непременном условии, если разум будет постоянно стремиться мыслить в согласии с Откровением и целиком зиждиться на Священном Писании. См. Crouzel H. Orig-ne et la philosophie. Paris, 1959. P. 184—189.
58   Один исследователь антропологии Оригена замечает, что в его учении дух играет активную роль, а душа — пассивную. Это связано с тем, что душа является женским началом в человеке, а дух — мужским. См. Dupuis J. “L’Esprit de l’homme”. Etude sur l’anthropologie religieuse d’Orig-ne. Paris-Bruges, 1967. P. 158. Однако если судить по данным рассуждениям Оригена, роль души в его антропологии как раз достаточно активна, ибо именно душа, вероятно, мыслится им как средоточие волевого начала в человеке.
59   Ориген ещё раз заявляет себя сторонником “актуального царства свободы”. Ибо, по словам О. Николаевой, «Творец наделил человека даром свободы, над которой не властна никакая необходимость. Задача человека состоит лишь в том, чтобы свободно устремившись к Творцу, суметь “уловить”, или, как говорил преподобный Серафим Саровский, “стяжать” благодать, посылаемую ему, стать прозрачным, чтобы воспринять в себя Божественные энергии и соединиться с ними. Однако этот акт онтологической трансформации человека, этот процесс обожения, происходящий соединением Божественных и человеческих энергий, характеризуется полным отсутствием всякой необходимости, всякого детерминизма. Это — актуальное царство свободы. Ибо благодать лишь побуждает, но не принуждает волю — напротив: она побуждает свободу, возбуждает и оживляет произволение». — Николаева О. Православие и свобода. М., 2002. С. 53—54. У Оригена, как можно предположить, носителями и посредниками Божественной благодати являются Ангелы, а носителями “псевдо-благодати” — тёмные силы.
60   Ср., например, у святителя Феофана: “Может быть, в то время почётнейшим названием считалось иудей, как в устах самих иудеев, так и у других. Его и употребил Апостол, желая показать, какое почётное они носят название, чтобы после тем срамнейшим представилось их несоответствие сему имени в жизни. Так и мы носим самое высокое имя — христианин, как во Христа облечённые и Духом Святым помазанные; но сие высокое имя обращается нам в посрамление, если не соответствуем ему в жизни (Св. Злат.). В слове иудей Апостол совместил все преимущества ветхозаветные, которые любил вращать в мысли своей иудей, говоря как бы: вот ты любишь именовать себя иудеем, — избранным Божиим, пользующимся особым покровительством Божиим, с которым Бог вступить благоволил в особый Завет, преимущественно пред другими народами. Смотри же, таков ли ты на деле? — Или, сказав: именуешися иудей, этим самым сделал уже намёк на то, что он только именует себя так, не будучи на деле таковым, внушая, что за ним только одно это почётное имя осталось, как и нам иногда говорят: ты по имени только христианин (Св. Злат., Феод.)”. — Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкования Посланий апостола Павла. Послание к Римлянам. С. 163—164.
61   В Синодальном переводе оправдывает обрезанных по вере и необрезанных через веру данное различие несколько смазывается.
62   В сохранившемся греческом тексте эта мысль выражается так: Doke‹ d» moi o„keiТteron enai tХ њk tinoj tщ ™x oб Ѕper tХ diЈ tinoj tщ ™x oб Ѕper tХ di tinoj tщ di’ oб. В латинском переводе та же мысль выражена несколько иначе, хотя и близко по смыслу: Cum dicitur “ex ipso”, principale aliquid huius praepositionis indicio videtur ostendi. Cum vero “per ipsum” dicitur, sequentis causa, id est eius, quae post principalem est, intelligentia designatur.
63   В греческом тексте: dЪo e„s€n dikaииseij, № mn par Qeщ dikaioаsa, № ™k p…steиj ™stin, № d par to‹j loipo‹j logiko‹j, № ™x њrgwn. Латинский перевод слегка изменяет смысл: оправдание от дел имеет некую славу (gloriam), но в самом себе, а не перед Богом (in semet ipsa et non apud Deum), а оправдание от веры имеет славу перед Богом, Который зрит сердца людей.
64   В данном случае, как и в ряде других, Ориген сообразуется с общей тенденцией миросозерцания святого апостола Павла, для которого вера Авраама встаёт в противоречие с логикой “душевного человека”, но отражает логику духовности, то есть полностью созвучна Откровению. Ибо согласно учению Апостола, “вера Авраама свободно избирает путь по слову Бога, хотя он не только противоречит естественному течению жизни, но, по-видимому, уничтожает даже данное Богом обетование: он идёт, не зная куда. Только могучая вера могла вырвать Авраама из обычной жизненной обстановки, заставить променять тишину оседлой жизни достаточного человека на беспокойства скитания в чаянии благ, имевших осуществиться даже не при нём, а в роде родов. Только могучая вера в силу Божию могла побудить его к решению выполнить повеление о жертвоприношении единственного сына. Повеление это противоречило разуму, природе и надежде: в Исааке наречется семя тебе. Но Авраам поверил рассудку вопреки, наперекор стихиям. Он внимает Откровению, которое коренным образом противоречит его естественному взгляду. Он не верит самому себе. Акт полного недоверия к самому себе, когда слово Откровения не вмещается в рамки естественно-логического мышления — акт свободной веры, настраивающейся и определяющейся по слову Божию”. — Гумилевский И. Учение святого апостола Павла о душевном и духовном человеке. Сергиев Посад, 1913. С. 151.
65   Здесь Ориген опять несколько “упреждает” подход к Священному Писанию древних отцов-подвижников, проторяя им путь. В древнеегипетском монашестве «под словом “медитация” (melete) отцы, как и сам псалмопевец, разумели постоянное повторение вполголоса определённых стихов или целых отрывков из Священного Писания с целью постижения их внутреннего сокровенного смысла. Поэтому Евагрий один раз переводит (точнее, передаёт — А. С.) “медитация” просто как “созерцание” (theoria). Да и в Писании вместо “размышлять” говорится “обдумывать” или “вспоминать”. Евагрий, вслед за псалмом 137:1, называет такое созерцающее “размышление” о псалмах, “пением перед Ангелами”, поскольку главное дело Ангелов — это созерцание Бога и Его деяний». — Бунге Г. Скудельные сосуды. Практика личной молитвы по преданию святых отцов. Рига, 1999. С. 39.
66   Ср.: «Не запрещает попечения о теле, но “угодие в похоти”. Заботься, говорит, о теле для здоровья, а не для непотребства. Ибо то было бы не попечение, когда бы ты возжёг пламень и распалил печь во вред себе. Старайся только о том, чтобы иметь тело здоровое, а что сверх того, о том не заботься, и не возжигай похоти тела, но всё тщание обрати к духовному». — Блаженного Феофилакта Архиепископа Болгарского Толкование на Послания святого апостола Павла. М., 1993. С. 87.
67    Orig-ne. Philocalie. 1—20 // Sources chr№tiennes. № 302. Paris, 1983. P. 350—364.
68   См. ряд ценных наблюдений на сей счёт в работе: Harl M. Le dechiffrement du sens. Etudes sur l’hermeneutique chretienne d’Orig-ne … Gregoire de Nysse. Paris, 1993. P. 61—87.
69   См. Markshies Ch. Origenes und die Kommentierung des paulinischen Romerbriefes — einige Bemerkungen zur Rezeption von antiken Kommentartechniken im Christentum des dritten Jahrhunderts und ihre Vorgeschichte // Crossroad of Cultures. Studies in Liturgy and Patristics in Honour of Gabriel Winkler. Roma, 2000. S. 489.
70   См. Wiles M. F. The Divine Apostle. The Interpretation of St. Paul’s Epistles in the Early Church. Cambridge, 1967. P. 6.
71   Особую роль в искажении взглядов Апостола играл Маркион, считавший себя единственно подлинным последователем святого Павла. См. Lindemann A. Paulus im altesten Christentum. Das Bild des Apostels und die Rezeption der paulinischen Theologie in der fruhchristlichen Literatur bis Marcion. Tubingen, 1979. S. 378—395.
72   Мы опираемся на издание этих фрагментов: Jenkins C. Origen on I Corinthians // The Journal of Theological Studies. Vol. 9. 1908. P. 231—247, 353—372, 500—514.
73   Ср., например, у Сенеки: “Философия требует умеренности, а не пытки”. — Луций Анней Сенека. Нравственные письма к Луцилию / Подготовка к изданию С. А. Ошерова. М., 2000. С. 13.
74    Дмитриевский В. Александрийская школа. Казань, 1884. С. 93—94. Примечательно, что, констатируя такую сугубую произвольность экзегезы Оригена и её “рационалистичность”, этот автор далее делает такое замечание: “Как хороши были толкования Оригена, об этом всего яснее может свидетельствовать то обстоятельство, что большая часть его экзегетических трудов не только послужила руководством при изъяснении Священного Писания для многих Отцов и учителей Церкви, но и была принята многими Отцами и учителями Церкви как самое лучшее изъяснение Писания”. — Там же. С. 88. Выходит, что вся святоотеческая экзегеза также является в значительной степени “произвольной” и сугубо “рационалистической”.
75    Denys M. J. De la philosophie d’Orig-ne. Paris, 1884. P. 36.
76    Петров Н. Можно ли считать аллегоризм причиною догматических заблуждений Оригена? // Православный собеседник. 1900. Ч. 2. С. 174.
77   Там же. С. 178—179.
78   Краткий, но содержательный обзор этих мнений см. в кн.: Torjesen K. J. Hermeneutical Procedure and Theological Method in Origen’s Exegesis. Berlin- N. Y., 1986. P. 3—12.
79   См. Danielou J. Orig-ne. Paris, 1948. P. 145—205.
80   Попутно Ж. Даниелу делает одно интересное наблюдение, что различие между александрийской и антиохийской экзегезой не является различием между аллегорическим и буквальным толкованием. Оба эти типа экзегезы представляют собой толкования типологические и христологические, но антиохийцы ставили акцент на “сакраментальном аспекте” и катехизической традиции, а александрийцы — на “мистическом аспекте” и “духовной традиции”. — Там же. P. 166.
81   См. Lubac H., de. “Typologie” et “All№gorisme” // Recherches de Science Religieuse. T. 34. 1947. P. 180—226; Hanson R. P. C. Allegory and Event. A Study of the Source and Significance of Origen’s Interpretation of Scripture. London, 1959. P. 126—128. Хансон считает, что типология у Оригена совершенно растворяется в аллегории и что вообще экзегеза александрийского мыслителя по своей сути носит совершенно нехристианский характер, хотя сам Ориген и стремился направить её в церковное русло — это ему, однако, плохо удалось. Более того, по характеристике данного учёного, аллегорический метод Оригена можно назвать “экзегетическим убийством”. — Там же. P. 258. Высказывается ещё мнение, что сознательное “обесценивание” Оригеном буквального смысла привело к потере “герменевтического контроля” в его экзегетических трудах. См. Scalise Ch. J. Origen and the Sensus Literalis // Origen of Alexandria. His World and His Legacy / Ed. par Ch. Kannengiesser. Notre Dame, 1988. P. 129.
82    Lubac H., de. Histoire et Esprit. L’intelligence de l’Йcriture d’apr-s Orig-ne. Paris, 1950. P. 166—194.
83   Там же. P. 414.
84    Gogler K. Zur Theologie des biblischen Wortes bei Origenes. Dusseldorf, 1966. S. 266.
85   См. Torjesen K. O. Hermeneutical Proceeding and Theological Method in Origen’s Exegesis. Berlin-N. Y., 1986. P. 138—147.
86   См., например: Young F. M. Biblical Exegesis and the Formation of Christian Culture. Cambridge, 1997. P. 242.
87   См. Heither Th. Origen als Exeget. Eine Forschungsuberblick // Stimuli. Exegese und ihre Hermeneutik in Antike und Christentum. Festschrift fur Ernst Dassmany / Hrsg. von G. Schollgen und C. Scholten. Munster, 1996. S. 153.
88   О ней см. ещё: Neuschafer B. Origen als Philologe. Bd. 1. Basel, 1987. S. 30.
89   Эта школа особенно подчёркивается в кн.: Young F. M. Biblical Exegesis and the Formation of Christian Culture. Cambridge, 1997. P. 82—89.


Источник: Альманах «Альфа и Омега»