Источник

Мистагогия

Введение

Каким образом мудрый, получив наставление, становится мудрее, а праведный, приумножив знание, становится знающим, согласно божественной притче (Притч. 9:9), – это ты сам, мой достопочтеннейший из всех, ясно показывал своим опытом, делом преподав то, на что намекает Слово Божие. Ибо услышав однажды, как я мимоходом и кратко, насколько мог, излагал прекрасные, таинственные и в высшей степени поучительные толкования некоего великого старца549, истинно мудрого в отношении к [вещам] божественным, о Святой Церкви и о совершающемся в Ней священном Собрании, – ты настоятельно просил меня составить для тебя письменное изложение этих толкований. Ты хотел иметь сочинение как снадобье против забвения, укрепляющее память, которая, как говорил ты, во времени имеет своего естественного губителя. По твоим словам, время с помощью забвения может незаметно смыть и совершенно изгладить отпечатки и образы прекрасных вещей, сокрытые в нашей памяти. Поэтому она непременно нуждается в средстве обновления ее, благодаря которому силе Слова, всегда пребывающей в цветущем состоянии, присуще сохранять память неизменной и неистощимой. Насколько мудрее стремление к неуничтожимой сохранности услышанного, чем желание просто слушать, знает, конечно, всякий человек, который хоть немного печется о благородстве речи и не чужд совершенно близости слову.

Но я сначала, честно говоря, уклонялся от предложения. Не потому, что не хотел, возлюбленные, дать вам, любым путем и по мере моих сил, любезное сердцу вашему, но потому, что не был причастником благодати, руководящей в таких делах людьми достойными, а также поскольку не обладаю надлежащим навыком в обращении со словом. Ибо я воспитывался в простоте, будучи совершенно не посвящен в тайны искусственной речи, обретающей радость только в произношении. И этим сладкозвучием ее, зачастую не содержащим в глубине ничего достойного, восторгаются весьма многие, ограничивающие наслаждение, [получаемое от речи], одним только слухом. Я боялся еще и потому – сказать точнее и правдивее, – что мог бы ничтожностью моего слова оскорбить возвышенность умозрений о божественном, присущую тому блаженному мужу. Однако же, наконец, уступая силе любви, превозмогающей все, я решился исполнить требование [ваше], признав за лучшее ради послушания подвергнуться осмеянию от порицателей за самоуверенность и невежество, чем своим отказом заставить думать, будто я не хочу содействовать вам во всяком благом деле. Попечение же о том, как говорить, я возложил на Господа (Пс. 54:23; 1Петр. 5:7), Который один творит чудеса (Пс. 135:4), учит человека разумению (Пс. 93:10), отверзает уста немых (Прем. 10:21), вразумляет недоумевающих, из праха поднимает бедного, из брения возвышает нищего (Пс. 112:7), я подразумеваю – из плотского помышления и из зловонной грязи страстей550. Возвышает Он нищего духом, лишенного порочности и навыка в ней, или, напротив, находящегося во власти страстей и закона плоти, а потому бедного и нищенствующего благодатию в отношении к добродетели и ведению551.

Но поскольку святым и истинно богопросвещенным Дионисием в сочинении «О церковной иерархии» были рассмотрены, достойно величию ума его, символы, относящиеся к священному таинству святого Собрания552, то должно иметь в виду, что наше произведение не будет повторять того же самого и идти теми же путями. Ибо для не могущего постигнуть и понять Дионисия было бы дерзкой самоуверенностью, граничащей с безумием, стремление обсуждать те же самые вопросы и представлять как свои собственные тайны, боговдохновенно явленные Духом только ему одному. Но [речь будет идти о том], что восприняли от него, по человеколюбию и воле Божией, другие, дабы упражняли и развивали они свои способности в исследовании [вещей] божественных. Тогда посредством этого всесветлый луч тайнодействий, соразмерно постигаемый ими, становится доступным для них, и они, обволакиваемые любовью, привязываются к нему. И это делается для того, чтобы пришедшие после Дионисия не оставались бы праздными на протяжении здешней жизни, не имея участия в договорной плате за возделывание виноградника, – то есть за духовный труд над духовным виноградником (Мф. 20:2–16), – платы, возвышающей духовный динарий божественного и царственного образа, изначала коварно похищенный лукавым вследствие преступления заповеди.

Я не обещаю по порядку пересказать все то, что таинственным образом созерцал блаженный старец, и привести его собственные слова, как он их сам понимал и говорил. Ведь он, для того чтобы быть любомудром553 и учителем всякой просвещенности, освободил себя, с помощью преуспеяния в добродетели, длительнейшего и ученейшего трудолюбия и упражнения в [вещах] божественных от уз материи и материальных представлений. Заслуженно обладал он умом, озаряемым божественным сиянием и потому могущим созерцать то, что для многих невидимо. А слово его было точнейшим переводчиком умозрений и, словно зеркало, незамутненное никаким пятном страстей, оно имело способность чисто отражать и передавать то, что другие не в силах были умосозерцать. Поэтому слушатели могли видеть всю мысль, донесенную словом, а также в совершенной чистоте представлять и воспринимать всем умом целокупность умозрений, истолковываемых им при посредничестве слова. Я же могу изложить только то, что сохранилось в памяти, что могу лишь смутно постигнуть и еще более смутно выразить. Однако изложу благочестиво, призвав на помощь благодать Бога, Который озаряет покрытое тьмой. Ведь мне не верится, что вы, умеющие судить по справедливости, должны считать, будто я способен мыслить и говорить иначе, чем могу, и насколько это даровано горней благодатью, промыслительно вручившей мне соответствующую способность, даже если передавший [эти тайны] и научивший [им меня] принадлежит к числу людей наиблагороднейших. Требовать же равного от неравных по добродетели и ведению, думаю, равносильно стремлению доказать, будто луна светит одинаково с солнцем, или утверждению, что вещи, совершенно несхожие, могут насильственным образом быть приведены в полное соответствие между собой, – что нелепо и невозможно.

Да руководит словами и мыслями нашими Бог – единственный Ум того, что мыслит, и того, что постигается мыслью; [единственное] Слово того, что высказывает, и того, о чем высказывается; Жизнь живущих и животворимых; Сущий и Становящийся Всем для всех ради сущих и становящихся, между тем как Сам в Себе Он, из [всего] того, что так или иначе существует и становится, абсолютно и никоим образом не есть ни сущий, ни становящийся, ибо по природе Своей Он вообще не соответствует какому-либо разряду сущего. И поэтому, вследствие сверхбытия Бога, Ему более подобает определение «Небытия»554.

Ибо надлежит знать – если уж нам действительно необходимо знать различие Бога и тварей – что утверждение о Сверхсущем есть отрицание сущего, а утверждение о сущем – отрицание Сверхсущего. И оба эти суждения о Боге – я подразумеваю обозначение Его как бытия и как небытия – по праву допустимы, и ни одно из них невозможно в строгом смысле слова. Оба справедливы, поскольку утверждение о том, что Он есть, имеет основание в Нем как Причине сущих, а отрицание Его бытия справедливо, поскольку Он превосходит всякую причину сущих. И, наоборот, ни одно из этих суждений недействительно, потому что они не высказываются относительно самой сущности и природы того, что составляет содержание бытия исследуемого. Ибо с Богом вообще ничто, будь то сущее или несущее, не связано по природе причинной связью; и с Ним, разумеется, нельзя сопоставить ничего из сущего или высказываемого, а также из несущего или невысказываемого. Потому что Он обладает бытием простым, неведомым и недоступным для всех, неизреченным и стоящим выше всякого утверждения и отрицания. Это по данному вопросу. Теперь приступим к следующей теме нашего рассуждения.

I. Каким образом и как Святая Церковь есть образ и изображение Бога

Блаженный тот старец говорил, что Святая Церковь на первом уровне созерцания555 носит образ и изображение556 Божие, вследствие чего и обладает, по подражанию и подобию, таким же действием557.

Бог же, сотворивший и приведший в бытие всяческая Своей беспредельной силой, связывает, сочетает и ограничивает все, умопостигаемое558 и чувственное, промыслительно соединяя одно с другим и с Самим Собою. И, будучи Причиной, Началом и Концом, Он удерживает около Себя вещи, по природе отделенные друг от друга, заставляя их соединяться силою одной связи с Собою как с Началом. Благодаря этой силе, все приводится к неуничтожимому и неслиянному тождеству движения и бытия, так что, при всем различии природы или движения, ни одно из сущих первоначально559 не восстает против другого и не отделяется от другого, но все без смешения соединено между собой посредством единой нерушимой связи и благодаря сохранению одного Начала и Причины. Эта связь упраздняет и покрывает собой все частные связи, зримые, соответственно природе каждого, во всех сущих. Однако она упраздняет и покрывает не разрушением, уничтожением или приведением их к небытию, но побеждая и являясь им сверху, как является целое частям, или причина – самому целому. В соответствии с ней, то есть в соответствии с целокупной Причиной, озаряющей сущих, естественным образом существуют и являются как целое, так и его части. И подобно солнцу, превосходящему по природе и по силе сияние звезд, она, будучи причиной следствий, покрывает бытие их. Ибо как части из целого, так и следствия существуют и познаются из причины, а также обладают своим собственным скрытым своеобразием, когда, взятые в соотнесенности с причиной, целиком получают свое качество от нее, благодаря единой, как мы сказали, связи с ней. Ибо Бог, будучи всем во всём (1Кор. 15:28), но безмерно превосходя всё и являясь Наиединственнейшим, будет зрим мысленным оком чистых. Это произойдет тогда, когда ум, сосредотачиваясь на созерцании логосов сущих, дойдет до Самого Бога как Причины, Начала и Конца возникновения и изменения всего, а также как непротяженного Основания протяженности всех [тварей]560.

Ниже будет показано, что подобным же образом дело обстоит и со Святой Церковью Божией, поскольку Она, будучи образом Первообраза, совершает относительно нас действия, подобные делам Божиим. Ибо велико и почти неисчислимо число мужей, жен и детей, которые разнятся и сильно отличаются друг от друга родом и видом, национальностью и языком, образом жизни и возрастом, умонастроением и искусством, обычаями, нравами и навыками, знаниями и положением [в обществе], а также судьбами, характерами и душевными свойствами. Оказываясь же в Церкви, они возрождаются и воссозидаются Духом; Она дарует и сообщает всем в равной мере единый божественный образ и наименование – то есть быть и называться Христовыми. И еще Она дарует им, в соответствии с верой, единую и простую, неделимую и нераздельную связь561, которая не позволяет проявляться (даже если они и существуют) многим и бесчисленным различиям каждого, возводя всех к всеобщности и соединяя их в ней. Вследствие этого никто ничего не отделяет от общего ради себя; все срастаются и соединяются друг с другом одной простой и нераздельной благодатью и силой веры. У Всех было, гласит Писание, одно сердце и одна душа (Деян. 4:32) – так что все суть и представляются единым Телом, состоящим из различных членов, которое подлинно достойно Самого Христа, истинной Главы нашей (Ефес. 4:15).

В нем – говорит божественный Апостол, – нет мужеского пола, ни женского; нет ни иудея, ни эллина; ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного, но все и во всем Сам [Христос] (Гал. 3:28; Кол. 3:11)562, Который одной простой и беспредельно мудрой силой Своей Благости всё заключает в Себе, подобно тому, как центр соединяет в себе прямые линии вследствие одной простой и единственной причины и силы. Он не позволяет началам сущих рассыпаться по периферии, но замыкает их центробежные стремления563, приводя к Себе многоразличные виды сущих, получившие бытие от Него. И это для того, чтобы творения и создания единого Бога не были совершенно чуждыми и враждебными друг другу, чтобы не утратили они предмет и цель проявления своей любви, миролюбия и тождества по отношению друг к другу, и чтобы не подвергались они опасности превратить само бытие свое, отделяющееся от Бога, в небытие564.

Таким образом, Святая Церковь есть, как было сказано, образ Божий, поскольку Она, подобно Богу, осуществляет единение среди верующих; даже если они различаются по своим свойствам, месторождению и образу жизни, тем не менее обретают в Церкви единство через веру. Это единство относительно сущности сущих естественным образом и неслиянно565 совершает сам Бог, Который, как было сказано, смягчая и умеряя их различия, возводит их к единству с Собой – Причиной, Началом и Концом.

II. О том, как и каким образом Святая Церковь есть образ мира, состоящего из сущностей видимых и невидимых

Переходя ко второму уровню созерцания, старец говорил, что Святая Церковь Божия есть образ и изображение целого мира, состоящего из сущностей видимых и невидимых, потому что в Ней наблюдаются те же самые различие и единство, какие существуют в нем.

Ведь если рассматривать церковь с точки зрения зодчества, то она, являясь единым зданием, допускает различие в силу особого назначения своих частей и делится на место, предназначенное только для иереев и служителей, которое называется у нас алтарем, и место, доступное для всех верующих, именуемое у нас храмом. Но, с другой стороны, она остается единой по ипостаси566, не допуская разделения своих частей, [могущее произойти] вследствие различия их между собой. И возводя эти части к своему единству, она освобождает их от выраженного наименованиями различия, являя тождество этих частей. Еще церковь показывает, что есть каждая часть для самой себя, когда существует взаимосвязь обеих частей567. Ибо храм есть алтарь в возможности, поскольку он освящается, когда священнодействие восходит к своей высшей точке. И, наоборот, алтарь есть храм, действительно обладая им, как началом своего тайнодействия568. Церковь же и в алтаре, и в храме пребывает единой и той же самой.

Подобным образом и весь мир сущих, получивший начало от Бога, делится на умопостигаемый мир, образованный из умных и бесплотных сущностей, и на здешний мир, чувственный и плотский, который величественно соткан из многих видов и природ. И образ бытия нерукотворной Церкви мудро проявляется посредством этой рукотворной: горний мир в ней – словно алтарь, посвященный вышним силам, а мир дольний, предоставленный тем, кому выпала на долю жизнь чувственная, подобен храму.

При всем том, мир – един и не разделяется вместе с частями своими; наоборот, путем возведения к своему единству и неделимости, он упраздняет различие их, происходящее от природных особенностей этих частей. Ведь они, неслиянно чередуясь, являются тождественными самим себе и друг другу, показывая, что каждая часть может входить в другую, как целое в целое. И обе они образовывают весь мир, как части образовывают единство; в то же время, они образовываются им, единообразно и целокупно, как части образовываются целым. Для обладающих [духовным] зрением весь умопостигаемый мир представляется таинственно отпечатленным во всем чувственном мире посредством символических образов. А весь чувственный мир при духовном умозрении представляется содержащимся во всем умопостигаемом мире, познаваясь [там] благодаря своим логосам. Ибо чувственный мир существует в умопостигаемом посредством своих логосов, а умопостигаемый в чувственном – посредством своих отпечатлений. Дело же их одно и, как говорил Иезекииль, дивный созерцатель великого, они словно колесо в колесе (Иез. 1:16), высказываясь, я полагаю, о двух мирах569. Опять же божественный Апостол говорит: Ибо невидимое Его... от создания мира чрез рассматривание творений видимы (Рим. 1:20). И если невидимое зрится посредством видимого, как написано, то для преуспевших в духовном созерцании легче будет постигнуть видимое через невидимое. Ибо символическое созерцание умопостигаемого посредством зримого есть одновременно и духовное ведение и умозрение видимого через невидимое570. Ведь сущие, делающие явными друг друга, должны всегда иметь истинные и ясные отражения один другого, и связь между ними должна быть незамутненно чистой571.

III. О том, что Святая Церковь есть также образ только чувственного мира

И еще [старец] говорил, что Святая Церковь Божия есть также символ и одного чувственного мира самого по себе. Ибо божественный алтарь в Ней подобен небу, а благолепие храма – земле. Точно так же мир есть Церковь: небо здесь подобно алтарю, а благоустроение572 земного – храму.

IV. О том, как и каким образом Святая Церковь Божия символически изображает человека и сама изображается им как человек

Далее [старец] говорил, что, по иному способу созерцания, Святая Церковь Божия есть человек; алтарь в ней представляет душу, божественный жертвенник – ум, а храм – тело. Потому что Церковь является образом и подобием человека, созданного по образу и подобию Божию. И храмом, как телом, Она представляет нравственную философию; алтарем, словно душой, указывает на естественное созерцание; божественным жертвенником, как умом, проявляет таинственное богословие573. Он также говорил, что человек есть в таинственном смысле Церковь, ибо телом своим, словно храмом, он добродетельно украшает деятельную способность души, осуществляя заповеди в соответствии с нравственной философией; душой, как алтарем, он приносит Богу, при посредничестве разума и в соответствии с естественным созерцанием, логосы чувственных вещей, тщательно очищенные в духе от материи574; умом же, словно жертвенником, он призывает при помощи возвышающегося над многословием и многозвучием молчания многовоспеваемое в Святая святых Молчание незримой и неведомой велиречивости Божества575. И, насколько это возможно человеку, он соединяется в таинственном богословии с этим Молчанием, делаясь таким, каким поистине должен быть тот, кто удостоился пребывания с Богом и запечатлен Его всесветлыми лучами.

V. О том, как и каким образом Святая Церковь Божия есть образ и изображение души самой по себе

Еще старец учил, что Святая Церковь может быть образом не только всего человека, состоящего из души и тела, но и одной души, рассматриваемой самой в себе. Ибо душа, говорил он, состоит вообще из силы разумной и силы жизненной. Разумная сила движется самовластно, по [собственному] произволению, а жизненная пребывает неподвижной, по природе не обладая свободой выбора. Далее он утверждал, что к разумной силе относятся деятельная и созерцательная способности; созерцательная называется умом, а деятельная – разумом576. Ум является движущим началом разумной силы, а разум – промыслительным началом силы жизненной. Первый (я подразумеваю ум) есть и называется мудростью, когда он всецело блюдет свои непреложные стремления к Богу577. Точно так же разум есть и называется рассудительностью, когда он, благоразумно и промыслительно управляя жизненной силой посредством своих энергий, соединяет ее с умом и являет эту силу схожей с умом, поскольку она носит, через добродетель, то же самое и подобное ему отражение Бога, которое, по словам старца, естественно разделяется между умом и разумом. Ведь душа, как мыслящая и разумная, прежде всего есть и постигается в качестве состоящей из ума и разума, а жизненная сила, конечно, равным образом созерцается в том и другом, то есть в уме и разуме. Ибо непозволительно думать, будто какая-либо из этих частей лишена жизни, а поэтому они обе проникнуты ею578. Благодаря ей ум, который, как мы сказали, называется также мудростью, развиваясь посредством навыка в созерцании неизреченного безмолвия и в ведении, приводится к истине с помощью незабывающего и бесконечного знания. А разум, который мы назвали рассудительностью, посредством практического навыка в добродетели, [осуществляемого] телесным образом, находит свое завершение через веру в благе. И именно из этих двух [начал] образовывается истинная наука о делах божественных и человеческих, подлинно непогрешимое ведение – высшая точка всего божественного христианского любомудрия579.

Следует сказать об этом яснее. Душа, по словам [старца], имеет две способности: одну, как говорилось, созерцательную, а другую деятельную; созерцательную он называл умом, а деятельную разумом. Они суть первые силы души. И опять же он называл ум мудростью, а разум рассудительностью – они суть первые энергии души580. Рассуждая об этом более пространно, он говорил, что к душе, соответственно ее умной части, относятся ум, мудрость, созерцание, ведение и незабывающее ведение; завершением их является истина. Соответственно же разумной части, к душе относятся разум, рассудительность, делание, добродетель и вера; завершением их является благо.

Истина и благо, по его словам, обнаруживают Бога. Но [Он предстает] как Истина, когда Божественное изволяет обнаружиться Своей сущностью, потому что истина есть нечто простое, единственное, единое, тождественное, неделимое, непреложное, бесстрастное, не подлежащее забвению и абсолютно непротяженное. И [Бог предстает] как Благо, когда [Он изволяет обнаружиться Своей] энергией, потому что благо – благодетельно, оно промыслительно печется и оберегает всё происшедшее из него581. По мнению этимологов, слово «благо» происходит от «быть чрезмерным», или от «быть положенным», или от «бежать», ибо оно дарует всему сущему бытие, неизменность и движение582.

Пять пар сочетаний, говорил он, постигаемых в отношении к душе, сосредотачиваются в одном сочетании, обозначающем Бога. Эти сочетания суть: ум и разум, мудрость и рассудительность, созерцание и делание, ведение и добродетель, незабывающее ведение и вера. Сочетание же, обозначающее Бога, есть Истина и Благо. С помощью пяти пар сочетаний душа продвигается вперед [по пути духовного совершенствования] и соединяется с Богом всяческих, подражая неизменности и благотворительности Его сущности и энергии своим непреложным, незыблемым и добровольным навыком в добре.

И если представить небольшое, но полезное изображение этих сочетаний, то таковым будет божественная десятерица струн духовной псалтири в душе (Пс. 91и 143:9). Она, обладая еще и разумом, который вторит духу с помощью другой блаженной десятерицы заповедей, создает духовным образом совершенные, гармоничные и слаженные звуки, воспевая ими Бога. И это для того, чтобы знать мне, каково значение десятерицы воспевающей и Десятерицы воспеваемой583, а также чтобы знать, как десятерица, соединяемая и сочетаемая таинственным образом с другой десятерицей, возводит Иисуса – Бога и Спасителя моего, заполняемого мной, спасаемым, – к Себе Самому, Приснообильному и никогда не могущему выйти из Себя. И еще чтобы знать, как она восстанавливает чудесным образом и меня в самом себе и в Боге, от Которого я получил и имею бытие и к Которому я стремлюсь издали, добиваясь получить еще и благобытие.

Тот, кто смог понять это, сказанное на основе испытанного, совершенно ясно увидит и собственную ценность, постигаемую также [духовным] опытом. Он поймет, как возвращается Образу584 то, что создано по образу, как почитается Первообраз, какова сила таинства нашего спасения и за кого принял смерть Христос585. Он узнает также, как мы можем пребывать в Нем, а Он в нас, по Его собственным словам (Ин. 15:4); а еще, каким образом право слово Господне, и вся дела Его в вере (Пс. 32:4). Однако, ограничившись этим сравнительно немногим, обратимся к дальнейшему ходу рассуждений.

[Старец] говорил, что ум, приводимый в движение мудростью, приходит к созерцанию; посредством созерцания – к ведению, через ведение – к незабывающему ведению, а посредством него – к истине. Окрест же истины ум находит предел своего движения, и истиной определяется его сущность, сила, свойство и деятельность.

Еще он говорил, что силой ума является мудрость, а сам ум есть мудрость в возможности586; созерцание есть свойство ума, а ведение – деятельность его587. Что касается незабывающего ведения, то оно есть непрестанное и присноустойчивое движение мудрости, созерцания и ведения (то есть силы, свойства и деятельности) вокруг того Познаваемого, которое выше всякого знания; пределом этого движения служит истина как то, что познается незыблемо. И что достойно удивления – каким образом незабываемое оказывается ограниченным? Или же ясно, что оно ограничивается Богом как Истиной? Ибо Бог есть Истина, и окрест Него бесконечно и неизбывно движется ум, который не может никогда остановиться, потому что не находит предела там, где нет прерывности588. Дивно величие Божественной Беспрерывности! Ведь она есть нечто бесколичесгвенное, неделимое, совершенно непротяженное и по Своей сущности недоступное познанию и постижению. И никто не может перейти через то, что не обладает прерывностью и никоим образом не постижимо589.

Равным образом и разум, приводимый в движение рассудительностью, приходит к деланию, через делание приходит к добродетели, а посредством добродетели достигает веры – истинно твердой, непоколебимой и полной уверенности в [вещах] божественных. Ею разум первоначально обладает, благодаря рассудительности, как возможностью, а затем она является осуществленной, в соответствии с добродетелью обнаруживаясь в делах, ибо написано: Вера без дел мертва (Иак. 2:20). Ни один [здравомыслящий] человек не осмелится причислить мертвое и бездеятельное к [вещам] добрым. Через веру же разум приходит к Благу, где он, прекращая деятельность, обретает свое свершение, поскольку его сила, свойство и действие ограничиваются [этим Благом]590.

Ведь как говорил [старец], рассудительность есть сила разума, а разум есть рассудительность в возможности. Что касается навыка [разума], то он есть делание; действие [разума] есть добродетель, а вера – внутренняя и неизменная связь рассудительности, делания и добродетели, то есть силы, навыка и действия. Последний предел веры есть Благо, в области которого разум, прекращая свое движение, обретает покой. Ибо Бог есть Благо, и Ему присуще ограничивать всякую силу всякого разума.

Относительно же того, как и каким образом каждый из них591 совершается и приводится в действие, а также относительно того, что и в какой степени противодействует или содействует им, – подобное разъяснение не является темой нашего рассуждения. Следует знать только, что всякая душа, когда она в силах, по благодати Святого Духа, а также благодаря собственному трудолюбию и тщанию, соединить и сочетать все это, то есть разум с умом, рассудительность с мудростью, делание с созерцанием, добродетель с ведением, веру с незабывающим ведением, не умаляя и не превознося одно по отношению к другому, но отсекая всякое превозношение и умаление; или когда душа, говоря кратко, сможет превратить свою десятерицу в единицу, тогда она соединится с Богом – Истинным и Благим, Единым и Единственным. Она становится прекрасной, величественной и, по возможности, подобной Ему, благодаря исполнению четырех главных добродетелей, обнаруживающих в душе Божественную Десятерицу и содержащую также другую блаженную десятерицу заповедей.

Ведь четверица есть десятерица в возможности, поскольку она поступательно развивается из единицы. С другой стороны, она есть и единица, поскольку, собираясь воедино, объемлет благо и являет простоту и неделимость Божественной энергии, неделимо разделенной в ней. Благодаря этим добродетелям душа ревностно блюдет свойственное ей и мужественно отвергает чужое как злое. Ведь она имеет ум благоразумный, мудрость рассудительную, созерцание деятельное, ведение добродетельное, а при них – незабывающее ведение, наивернейшее и незыблемое. И, благоразумно сопрягая следствия с причинами и действия с возможностями, она приносит [все это] к Богу, получая взамен обожение, созидающее простоту.

Ибо действие есть и проявление; так, разум есть проявление ума (подобно тому как следствие есть проявление причины), рассудительность есть проявление мудрости, делание – созерцания, добродетель – ведения, а вера – незабывающего ведения. Из всего этого создается внутренняя связь с Истиной и Благом, то есть с Богом. Такая связь, говорил [старец], есть божественная наука592, непогрешимое ведение, любовь и мир, в которых и через которые совершается обожение. Это – наука, потому что она есть завершение ведения о Боге и о [вещах] божественных, какое только доступно людям, и непогрешимый оплот добродетелей. Это – ведение, потому что она подлинно восходит к Истине и сообщает нам постоянный опыт Божественного. Это – любовь, потому что данная связь, по своему устроению, вся сопричаствует всей радости Божией. Это – мир, поскольку она испытывает то же самое, что и Бог, подготавливая к тому же людей, удостоившихся быть причастными подобного мира593.

Ибо если Божественное совершенно неподвижно, поскольку ничто не тревожит [покой] Его (ведь что может достичь высоты Божественного?), а мир есть непоколебимое и неподвижное постоянство и, вместе с тем, невозмутимая радость, то разве не испытывает это божественное состояние и всякая душа, сподобившаяся стяжать Божественный мир? Потому что она не только преодолевает предел порока и неведения, лжи и лукавства, то есть зла, которое, сопутствуя противоестественным движениям души, противостоит добродетели и ведению, истине и благу, но выходит и за пределы (если так позволительно сказать) самой добродетели и ведения, истины и благости, установленных для нас, и почивает, неизреченным и неведомым образом, в преистинном и преблагом покое Божием, согласно неложнейшему Его обетованию. И, достигнув сокровенности Божией, душа избавляется, наконец, от всего, что обыкновенно беспокоило ее. В этом блаженном и всесвятом покое осуществляется то приводящее в трепет, превосходящее ум и разум таинство единения, благодаря которому станут единой плотью и единым духом Бог с Церковью, то есть с душою, и душа с Богом. О как дивна, Христе, благость Твоя! Не дерзну восхвалять ее, ибо не имею даже достаточно силы, чтобы достойно удивляться ей. Будут двое одна плоть. Тайна сия велика; я говорю по отношении ко Христу и к Церкви (Ефес. 5:31–32), как изрекает божественный Апостол. И еще: Соединяющийся с Господом есть один дух (с Господом) (1Кор. 6:17).

Таким образом, когда душа становится единовидной, соединившись сама с собой и с Богом, и когда она увенчивается594 первым, единым и единственным Словом и Богом, то перестанет существовать и разум, в [своем] помышлении разделяющий ее на многие части595. Ибо в этом Слове, как в Творце и Создателе сущего, единообразно существуют и пребывают, в соответствии с единой и непостижимой простотой, все логосы сущего596. Взирая на него, пребывающего уже не вне души, но всецело во всей ней597, и сама душа будет непосредственно созерцать логосы и причины сущих, благодаря которым, вероятно, она до своего обручения со Словом и Богом медленно продвигалась по пути рассудочного познания598. И посредством их она теперь бережно и гармонично приводится к Тому, Кто созидает и содержит все логосы и все причины.

Таково то, что относится к душе, обладающей в возможности соответственно уму, как мы сказали, мудростью, из мудрости обретающей созерцание, из созерцания – ведение, из ведения – незабывающее ведение, которое ведет душу к истине как пределу и цели благ, соразмерных уму. Соответственно же разуму, она имеет рассудительность; рассудительность приводит к деланию, с помощью которого обретается добродетель, ведущая к вере, а в соответствии с верой душа достигает Блага как блаженной цели всех разумных действий. И когда достигается тесное единение всего этого, то и образуется наука о [вещах] божественных.

Святая Церковь Божия, уподобляемая в созерцании душе, бесспорно, полностью соответствует ей. Ибо всё проявляющееся сообразно уму и всё, что получает бытие, развиваясь из него, знаменуется в ней алтарем. А то, что обнаруживается соответственно разуму и что существует исходя из него, она показывает храмом. Наконец, она сводит все воедино в таинстве, совершаемом на божественном жертвеннике. И кто благоразумно смог, посредством [богослужения], происходящего в Церкви, быть посвященным [в это таинство], тот подлинно соделал свою душу Церковью Божией и божественной. Ведь, пожалуй, ради души и дана нам Церковь рукотворная, которая, посредством разнообразия божественного в ней, премудро служит образцом нашего пути к лучшему.

VI. Как и каким образом Священное Писание называется человеком

Подобно тому, как в соответствии с возвышенным созерцанием599 [старец] называл Церковь духовным человеком, а человека – таинственной Церковью, то также, в соответствии с духовным постижением, он, говоря о всем Священном Писании, называл Его человеком. А именно, Ветхий Завет составляет тело, а Новый – душу, дух и ум600. И еще: телом всего Священного Писания, Ветхого и Нового Заветов, служит историческая буквальность Его; душой же – смысл написанного, который и является целью устремлений ума.

Когда я услышал это, то весьма удивился точности сравнения и, по мере своих сил, воспел, как подобает, Того, Кто разделяет дарования каждому по его достоинству. Ибо, действительно, как человек смертен по своей видимой части, а по невидимой бессмертен, так и Священное Писание обладает, с одной стороны, преходящей явленностью буквы, а с другой – содержит сокрытый в ней дух, бытие которого непреходяще и который составляет истинный предмет созерцания. И как человек, обуздывая с помощью любомудрия страстные желания и порывы, умерщвляет свою плоть, так и Священное Писание, понимаемое духовно, совершает обрезание своей буквы601. Божественный Апостол говорит: Если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется (2Кор. 4:16). То же следует думать и говорить относительно Священного Писания, в духовном смысле постигаемого как человек. Чем больше отступает буква Его, тем более преобладает дух; и по мере исчезновения теней преходящего служения [Богу] все ярче сияет истина веры, всесветлая и лишенная всякой тени. В соответствии с ней и благодаря ей Оно существует, написано и называется Писанием, запечатлеваясь в уме духовной благодатью. Точно так же человек есть и называется человеком главным образом по причине своей мыслящей и разумной души, в соответствии с которой и благодаря которой он есть образ и подобие Бога, Творца своего. И естественным образом он отделяется от прочих существ, не обладая проявлением той силы, которая связывает [его] с ними.

VII. Как и каким образом мир называется человеком, а человек – миром

И опять же, согласно обычному сравнению, [старец] уподоблял весь мир, состоящий из видимых и невидимых [существ], человеку, а человека, состоящего из тела и души, называл миром602. По его словам, умопостигаемые [сущности] обладают внутренним соответствием с душой, а душа – внутренним соответствием с умопостигаемыми [сущностями]; [вещи] же чувственные имеют образ тела, а тело – образ чувственных [вещей]603. Умопостигаемые [сущности] есть душа [вещей] чувственных, а последние, в свою очередь, есть тело умопостигаемых [сущностей]. Мир умопостигаемый находится в чувственном, как душа в теле, а чувственный мир соединен с умопостигаемым, как тело соединено с душой. И един мир, состоящий из них обоих, как один человек, состоящий из души и тела. Каждый из этих миров, сращенных в единении, не отвергает и не отрицает другого, по закону [Творца], соединившего их. И, соответственно этому закону, в них заложен логос единообразующей силы, не позволяющий быть в неведении, несмотря на природную инаковость [двух миров], относительно тождества их по ипостаси в [этом] единении. Также непозволительно утверждать, что своеобразные свойства, замыкающие каждый из миров в самом себе и ведущие к разделению и разъединению их, обладают большей силой, чем дружественное родство, таинственным образом данное им в единении. Сообразно этому родству [осуществляется] всеобщий и единый способ незримого и неведомого присутствия в сущих всесодержащей Причины, разнообразно наличествующей во всех и делающей их несмешанными и нераздельными как в самих себе, так и относительно друг друга, показывая, что эти сущие, согласно единообразующей связи, принадлежат скорее друг другу, нежели самим себе. И это до тех пор, пока не благоугодно будет Тому, Кто связал их воедино, расторгнуть сию связь, ради высшего и более таинственного Домостроительства, в годину всеобщего и чаемого нами свершения [веков]. Тогда и мир, подобно человеку, умрет в своей явленности и снова во мгновение ока восстанет юным из одряхлевшего при чаемом [нами] воскресении. Тогда и человек, как часть с целым и как малое с великим, совоскреснет с миром, получив обратно силу непреходящего нетления. Тогда, по благолепию и славе, тело уподобится душе и чувственное – умопостигаемому, благодаря ясному и деятельному присутствию во всем и каждом соразмерно проявляющейся божественной силы, которая посредством самой себя будет блюсти нерасторжимые узы единства на веки вечные.

Поэтому, если кто желает иметь жизнь и разумение боголюбивые и богоугодные, пусть приобретет то, что составляет наилучшее и наипочитаемое в этих трех человеках, – я имею в виду мир, Священное Писание и смертного человека604. Пусть сколько возможно печется о душе бессмертной и божественной, которая будет обожена посредством добродетелей, а плоть пусть презирает как подлежащую тлению и смерти и могущую осквернить достоинство души, если мы не будем радеть о ней. Ибо Писание гласит: Тело бо тленное отягощает душу, и земное жилищ обременяет ум многопопечителен (Прем. 9:15). И в другом месте: Плоть желает противного духу, а дух – противного плоти (Гал. 5:17). И еще: Сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление (Гал. 6:8). Пусть он устремится в уме посредством умозрения к нетелесным и умным силам605, отвергая настоящее и видимое, ибо, как говорит [Апостол]: Видимое временно, а невидимое вечно (2Кор. 4:18); в этих силах, по причине преизобилия их мирного навыка, почивает Бог. Наконец, пусть он, преодолевая букву благоразумным изучением Священного Писания, мудро возносится к Святому Духу, в Котором пребывает полнота благ и сокрыты все сокровища премудрости и ведения (Кол. 2:3). И если кто окажется достойным быть внутри этих сокровищ, тот обретет Самого Бога, начертанного на скрижалях своего сердца благодатью Духа, открытым лицем (2Кор. 3:18), как в зеркале, увидит славу Божию, сняв покрывало буквы.

VIII. Что символизирует первый вход [архиерея] в священное Собрание и последующие за тем действия

Теперь, после краткого изложения умозрений, сообщенных блаженным старцем о Святой Церкви, нам остается изложить вкратце и [его размышления] относительно священного церковного Собрания. Он учил, что первый вход архиерея во время этого священного Собрания есть образ и изображение первого пришествия во плоти в этот мир Сына Божия, Христа Спасителя нашего. Своим пришествием Он освободил и искупил естество человеков, порабощенное тлению, подвергшееся смерти через свое грехопадение и тиранически управляемое диаволом. Невинный и безгрешный, Он заплатил за людей весь долг, словно Сам был виновен, возвратив их к благодати Царствия и отдав Себя Самого в выкуп и искупление за нас. Вместо наших тлетворных страстей Он принес Свою животворную страсть – целительное и спасительное врачество всего мира. Вознесение Его на небеса и возвращение на преднебесный престол, которое следует за этим пришествием, символически изображается вхождением архиерея в алтарь и восхождением его на священноначальнический престол.

IX. Что показывает вход народа в Святую Церковь Божию

Блаженный старец говорил, что вход народа в Церковь вместе с иерархом означает обращение неверующих от неведения и заблуждения к познанию Бога, а также переход верующих от порока и незнания к добродетели и ведению. Ибо вход в Церковь показывает не только обращение неверующих к истинному Боту, но и указывает каждому из нас, верующих, хотя и преступающих заповеди Господа своим распущенным поведением и постыдной жизнью, на исправление путем покаяния. Ведь всякий человек: убийца, прелюбодей, тать, надменный, гордец, строптивец, корыстолюбец, сребролюбец, клеветник, злопамятный, гневливый, раздражительный, хулитель, наушник, завистник, пьяница – одним словом, чтобы не перечислять все виды зла, – всякий человек, одержимый каким-либо пороком, коль скоро он перестанет добровольно поддаваться ему и намеренно совершать его, и переменит жизнь свою к лучшему, предпочитая добродетель пороку, то он должен подлинно и действительно считаться входящим со Христом как Богом и Архиереем606 в добродетель, иносказательно понимаемую как Церковь.

X. Что символизируют божественные чтения

Тот учитель говорил, что божественные чтения Священных книг открывают божественные и блаженные воления и советы Всесвятого Бога. Посредством них каждый из нас, по мере своих сил, воспринимает наставления, руководящие его действиями, и узнаёт законы божественных и блаженных подвигов. Подвизаясь в соответствии с этими законами, мы сподобимся победных венцов Царствия Христова.

XI. Что символизируют божественные песнопения

Духовная сладость божественных песнопений, говорил [старец], выражает радость божественных благ, которая возносит души к чистой и блаженной любви к Богу и которая внушает сильнейшее отвращение к греху·

XII. Что означают возглашения «мир всем»

Мудрец говорил, что через совершаемые внутри алтаря, по повелению архиерея, при каждом чтении возглашения мира, выражаются божественные похвалы, доставляемые святыми ангелами, которыми Бог оценивает усилия тех, кто по правилам борется за истину с супротивными силами и расторгает незримые узы, ниспосылая мир упразднением тела греховного (Рим. 6:6) и воздавая святым за их добродетельные труды благодатию бесстрастия. И это для того, чтобы, освободившись от брани, они обратили силы своей души на духовное землепашество, то есть на возделывание добродетелей, благодаря которым они одолели легионы злых духов, находясь под командованием Бога и Слова, разрушающего ненавистные и опасные козни диавола.

XIII. Символом чего, в собственном и частном смысле слова, является чтение святого Евангелия и последующие за ним тайнодействия

Поэтому сразу же после этих [возглашений] священным уставом Святой Церкви постановлено быть божественному чтению святого Евангелия. Оно собственно показывает те мучения, которые приходится терпеть ревнителям [христианского] учения; после чего Слово умозрительного созерцания, словно Архиерей, сошедший с неба, поселяется в них и смиряет мудрование плоти, подобное некоему чувственному миру607. Устраняя помыслы, еще тяготеющие к земле, Оно возводит ревнителей веры, уже затворивших свои чувства, через закрытие врат и вход святых даров, к созерцанию умопостигаемых логосов и вещей608. Затем Слово научает их, оказавшихся вне плоти и мира, уже связанных друг с другом и с Ним через лобзание, неизреченным тайнам; они же признательно возносят Ему взамен, за великое благодеяние и спасение их, благодарственное исповедание, выражающееся в божественном символе веры. Потом, причислив их к сонму ангелов через Трисвятое и даровав им такое же ведение священнейшего богословия, [Слово] приводит их, усыновленных Духом через молитву, посредством которой они удостоились называть Бога Отцом [своим], к Богу и Отцу. А вслед за этим [Слово] неведомым образом ведет их, уже познавших все логосы сущего, посредством пения «Един свят» и последующего, к непознаваемой Единице, обожив их благодатию и, вследствие сопричастия с Ней, сообщив им, по возможности, подобие нераздельного тождества609.

XIV. Символом чего, в общем смысле слова, является божественное чтение святого Евангелия610

Вообще же оно обозначает скончание мира сего. Ибо после божественного чтения святого Евангелия, когда архиерей сходит с престола, священнослужители производят отпуст и удаление из храма оглашенных, а также прочих, недостойных божественного созерцания таинств, которые будут явлены. Это действие само по себе обозначает и предызображает истину, образом и изображением которой оно служит, как бы взывая к этим [оглашенным и недостойным]: после того как проповедано будет сие Евангелие Царства, – как написано, – по всей вселенной, во свидетельство всем народам; и тогда наступит конец (Мф. 24:14), который случится при втором пришествии с небес, с великой славой великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа (Тит. 2:13). Как говорит божественный Апостол, Сам Господь... при гласе Архангела и трубе Божией, сойдет с неба (1Фес. 4:16). И сотворит Он отмщение Своим противникам, отделив, через святых Ангелов, неправедных от праведных, проклятых от святых, или – говоря кратко – отделив идущих на поводу у плоти от тех, кто следует за Духом Божиим. И, как гласит истина божественных словес, Он воздаст на бесконечные и нескончаемые века праведное воздаяние каждому, соответственно достоинству прожитой им жизни.

XV. Символом чего является закрытие врат Святой Церкви после [чтения] святого Евангелия

Закрытие врат Святой Церкви Божией, бывающее после священного чтения святого Евангелия и удаления оглашенных, показывает преходящесть перстных и вступление достойных в духовный мир, то есть в брачный чертог Христов, Которое произойдет после того страшного отделения и еще более страшного Суда611. [Закрытие врат показывает также] совершенное отвержение лжи, деятельно осуществляющейся в чувственных ощущениях.

XVI. Что означает вход святых даров

Вход святых и досточтимых даров, как говорил тот великий старец, есть начало и прелюдия новому обучению, которое свершится на небесах, о Домостроительстве Божием касательно нас и откровение тайны спасения Нашего, сущей в святилищах божественной сокровенности. Отныне не буду пить – говорит Бог и Слово своим ученикам, – от плода сего виноградного до того дня, когда буду пить с вами новое вино в Царстве Отца Моего (Мф. 26:29)612.

XVII. Символом чего является божественное лобзание

Духовное лобзание, обращенное ко всем, служит прообразом и предначертанием грядущего единомыслия, единодушия и разумного тождества по вере и любви всех между собой, которое осуществится во время будущих неизреченных благ и посредством которого усвояются Слову и Богу достойно принимающие их. Ибо уста есть символ разума, в соответствии с которым все сопричаствующие ему, как существа разумные, соединяются со всеми и сращиваются с первым и единственным Разумом – Причиной всякого разума613.

XVIII. Что означает божественный символ веры

Исповедание божественного символа веры, совершаемое всеми, предвещает то таинственное благодарение614, которое мы будем приносить [Богу] в будущем веке за необыкновенные пути и способы615, употребляемые для нашего спасения премудрым Промыслом Божиим. Через это исповедание достойные проявляют свою признательность за божественные благодеяния, не имея кроме него ничего другого, чем бы они могли воздать за беспредельные божественные блага, полученные ими.

XIX. Что означает славословие Трисвятого

Совершаемое всем верующим народом троекратное возглашение «Святый» указывает на наше единение и равночестность с бесплотными умными силами616, которое будет явлено в будущем, когда естество человеков, вследствие тождества неизменного и присносущего движения окрест Бога617, научится, в полном созвучии с горними силами, воспевать и освящать единое триипостасное Божество троекратным пением «Святый».

XX. Символом чего является святая молитва «Отче наш, иже еси на небесех»

Пресвятое и благоговейное призывание великого и блаженного Бога и Отца есть символ воипостасного и реального усыновления [людей] по дару и благодати Святого Духа618. Вследствие этого усыновления, когда с пришествием благодати побеждается и скрывается всякая человеческая самость, сынами Божиими нарекутся все святые, которые уже в здешней жизни через добродетели светло и преславно украсили себя божественной красотой благодати.

XXI. Что означает окончание таинственного священнодействия, завершающеюся песнопениями «Един Свят, Един Господь» и прочее

Исповедание, совершаемое всем верующим народом в конце таинственного священнодействия произнесением «Един Свят» и последующего, показывает сокровенные, превышающие ум и разум, связь и соединение с единством Божественной Простоты, которых сподобятся – по Богу премудро и таинственно – совершенные в нетленном духовном веке. Там, созерцая свет незримой и сверхизреченной славы, они вместе с горними силами становятся вместилищем блаженной чистоты. Вслед за этими песнопениями происходит, как свершение всего, преподаяние таинства; кто причащается ему достойным образом, тех оно преобразует сообразно самому себе и делает, по благодати и сопричастию, подобными первопричинному Благу и обладателями всего, что принадлежит Ему, насколько это возможно и доступно для людей. Поэтому и они могут, по усыновлению и благодати, быть и называться богами, поскольку весь Бог всецело наполнил их, не оставив в них ничего, что было бы лишено Его присутствия.

XXII. Как и каким образом в каждом из описанных [действий] созерцается отдельно обожительное и совершенное состояние души, постигаемой самой в себе

Теперь давайте, следуя тем же путем и по порядку, рассмотрим то же самое, только уже относительно обладающей ведением души. Если ум страстно жаждет и желает, когда им руководит Бог, благоговейно подняться, насколько это ему возможно, вместе с разумом на более высокую ступень созерцания, чтобы исследовать и понять, как божественные установления Святой Церкви ведут душу к совершенству посредством истинного и деятельного ведения, то мы не будем препятствовать ему в этом.

ХХIII. О том, что первый вход святого Собрания есть символ душевных добродетелей

Поэтому ты, ставший истинным ревнителем блаженной мудрости Христовой, усматривай умственными очами в первом входе святого Собрания [уход] от внешнего обольщения и смятения, вызванных плотскими [вещами], согласно тому, как написано: Жены грядущыя с позорища приидите (Ис. 27:11). Я подразумеваю [уход] от заблуждения, вызванного созерцанием чувственных вещей и приковыванием взора к внешнему виду и образу их. Ибо нельзя назвать истинным созерцанием то, которому предаются немудрые, именуемые у эллинов мудрецами (ведь мы никогда не назовем мудрецами тех, кто не может и не желает познавать Бога из творений Его)619. Я имею в виду явленность чувственных [вещей], в которой обнаруживается постоянная брань их между собой, несущая всем им гибель, когда они все взаимно истребляют друг друга. И неспособные достичь нерушимого и не раздираемого междоусобиями союза, они обладают лишь одним незыблемым свойством – быть постоянно неустойчивыми и гибнущими. Душа, приходя [к чувственному], тотчас поспешно убегает [от него] и, словно в Церковь и в неприкосновенное святилище мира, вступает посредством разума и благодаря Слову – великому и истинному Богу и Архиерею нашему – в безмятежное естественное созерцание, [осуществляемое] в духе. Там она, как бы посредством символов божественных чтений, научается логосам сущих, а также великому и дивному таинству божественного Промысла, являемого в законе и пророках620. Душа воспринимает каждый из логосов в отдельности, а помимо этого прекрасного научения воспринимает еще свыше, через святые силы, мысленно беседующие с ней, миротворные указания вместе с укрепляющим и оберегающим очарованием божественного и пламенного стремления к Богу, навеваемым на нее, таинственным и духовным образом, сладостью божественных песнопений.

А затем душа, пройдя это, сосредотачивается на единой и единственной вершине, собирающей воедино все логосы. Я говорю о святом Евангелии, в котором все логосы Промысла и сущего единообразно предсуществуют, благодаря единой всеобъемлющей силе621. Вслед за тем, согласно божественному ощущению, боголюбцам предоставляется возможность зрить неустрашимыми умственными очами пришествие к душе с неба Самого Слова и Бога, как это знаменуется сошествием архиерея со святительского престола. Это Слово совершенно отделяет от души, словно оглашенных, помыслы, которыми еще обольщается чувство и которыми вселяется в душу раздвоенность.

И с этого момента, как позволяет думать закрытие врат святой Церкви Божией, душа вновь оказывается вне чувственного и, посредством входа неизреченных тайн, возводится к делающемуся явным, нематериальному, простому, неизменному, богоподобному, свободному ют всякого образа и вида знанию [вещей] духовных. Сообразно этому знанию, душа, собрав в себе самой свои силы, приближается к Слову и соединяет умным лобзанием неизреченные логосы и образы своего спасения622, а Слово научает ее, посредством символа веры, благодарному исповеданию.

Вслед за тем, наконец, как она, сообразно простой и неделимой силе и через обучение, объемлет ведением логосы чувственных и умопостигаемых [вещей], Слово ведет душу, уже прошедшую всё, к ведению [Бого]откровенного богословия и дарует, насколько это доступно ей, равноангельское умозрение. Оно благоразумно научает душу познавать одного Бога, единую сущность и три Ипостаси; триипостасную Единицу сущности и единосущную Троицу Ипостасей; Единицу в Троице и Троицу в Единице623 – не иную наряду с иной, не иную через иную, не иную в иной, не иную из иной, – но Ту же Самую в Самой Себе, Саму по Себе и тождественную Самой Себе. Она, будучи и Единицей, и Троицей, не является составной, но обладает неслиянным единением624, а разделением – нераздельным и неделимым. Единица по причине сущности или бытия, а не по сочетанию, объединению или какому-либо слиянию; Троица по причине Своего образа существования, а не по разделению, отчуждению или какому-либо членению. Ибо Единица не расчленяется Ипостасями, не содержится и не созерцается в Них относительным образом625. Также и Ипостаси не сложены в Единицу и не составляют Ее путем сочетания. Но та же самая [Единица-Троица] тождественна Самой Себе, конечно, как иное и иное. Ибо Святая Троица Ипостасей есть неслиянная Единица по сущности и по своему простому логосу, а Святая Единица есть Троица по Ипостасям и по образу существования. Она, как было сказано, мыслится в различных отношениях, есть всецело и то, и это. Божество единое и единственное, неумаляемое и неизменяемое. Она – всецело Единица по сущности и всецело Троица по Ипостасям, единообразно сияющая одним трисветлым сиянием единого Света.

Поэтому и душа, равночестно с Ангелами восприняв ясные и доступные для твари логосы Божества и научившись созвучно с Ангелами немолчно возносить Троичную песнь единому Божеству, ангелоподобно приводится к усыновлению по благодати. Через это усыновление, в молитвах имея Бога как своего единственного и таинственного по благодати Отца, исступая из всего626, душа соединится с Единством сокровенности Его. И тем более душа будет внимать вещам божественным и познавать их, чем более она не желает принадлежать самой себе, не стремится быть познанной из самой себя, самой собой или кем-нибудь другим, кроме только всецелого Бога, Который благолепно воспринимает ее всю [в Себя], весь боголепно присутствует во всей душе, бесстрастно проникает в нее и всецело обоживает ее. Так что душа, по словам всесвятого Дионисия Ареопагита, есть образ и явление незримого Света, зерцало чистое, прозрачнейшее, неоскверненное, незапятнанное, незагрязненное, которое воспринимает, если так можно сказать, цветущую красоту благого Первообраза, богоподобно и неизбывно излучая в самой себе, по мере своих сил, благость молчания, царящего в неприступном святилище.

XXIV. Какие таинства осуществляет и совершает посредством священнодействий, установленных для святого Собрания 627 , в верующих и с верой собирающихся [в храме] всегда пребывающая [в Церкви] благодать Святого Духа

Итак, блаженный старец считал обязанностью всякого христианина и не переставал увещевать [всех] в этом – посвящать свой досуг пребыванию в Святой Церкви Божией и никогда не оставлять совершаемого в Ней святого Собрания, потому что при Нем присутствуют святые Ангелы, которые всякий раз записывают входящих, представляют их Богу и молятся Ему за них; потому также, что [в Церкви] всегда незримо присутствует благодать Святого Духа, особенно во время святого Собрания, которая каждого из находящихся там изменяет, преображает и воистину обоживает соразмерно ему самому628, а посредством совершаемых таинств ведет к тому, что они являют. И это происходит даже если верующий, принадлежа еще ко младенцам во Христе, ничего подобного не чувствует и не может проникнуть взором в глубину совершающегося – все равно благодать, являемая посредством каждого из божественных символов спасения, действует на него, восходя постепенно и по порядку от молитв к конечной цели всего.

Первым входом [символизируется] отвержение неверия, возрастание веры, умаление порочности, преуспеяние в добродетели, истребление неведения и стяжание ведения. Слушанием божественных словес [показываются] незыблемые и постоянные навыки и расположение ко всему названному, а именно: к вере, добродетели, ведению. Следующими затем божественными песнопениями [показываются] добровольное приятие душой добродетелей и происходящие вследствие этого духовное наслаждение и радость. Священным чтением святого Евангелия [знаменуется] окончание перстного мудрования, подобное концу чувственного мира. Последующим закрытием врат [указывается] перемещение и переход души, соответствующий ее предрасположению, из этого тленного мира в мир умопостигаемый. Вследствие этого перехода она, закрывая чувства, словно врата, делает их чистыми от греховных образов. Входом святых тайн (означается] совершеннейшее и таинственнейшее новое учение и ведение о Домостроительстве Божием нашего спасения. Божественным лобзанием [выражается] тождество единомыслия, единодушия и любви всех со всеми и прежде всего каждого с самим собой и с Богом. Исповеданием символа веры [выражается] достойное благодарение за необыкновенные способы нашего спасения. Пением «Трисвятого» [показывается] наше единство и равночестность со святыми Ангелами, а также непрестанная и созвучная сила священного славословия Богу. Молитвой629, посредством которой мы удостаиваемся называть Бога своим Отцом, [знаменуется] истиннейшее усыновление [наше] благодатию Духа. Пением «Един Свят» и последующим [означается] благодать, соединяющая нас с Самим Богом, и наше родство с Ним. Святым причастием пречистых и животворящих тайн [показывается] общность и тождество с Богом по сопричастности, воспринимаемые через наше подобие [Ему]; посредством причащения человек удостаивается стать из человека богом.

Ибо мы верим, что те дары Святого Духа, которые мы получили через благодать по вере во время здешней жизни, мы на самом деле истинно и существенно630 получим в будущем веке, согласно непреложному упованию нашей веры и по несомненному и нерушимому обещанию Обещавшего. Веруем, что, соблюдая заповеди по мере возможности, мы переходим из благодати веры в благодать видения (2Кор. 5:7), так как Бог и Спаситель наш Иисус Христос безусловно преображает нас сообразно Самому Себе, уничтожая в нас признаки тления и даруя нам первообразные тайны, являемые здесь посредством чувственных символов631.

Заключение

Для облегчения памяти мы, если угодно, проследив кратко смысл сказанного, представим его в основных чертах следующим образом. Святая Церковь, как было сказано, есть образ и изображение Божие. Ибо как Бог, по своей беспредельной благости, силе и мудрости, осуществляет неслиянное единение различных сущностей сущего и, будучи Творцом, связывает их с Собой теснейшими узами, так и Церковь, по единой благодати и призванию веры, единообразно сочетает верующих друг с другом: людей деятельного и добродетельного склада Она сочетает в едином тождестве воли, а людей созерцательного и умозрительного склада – в нерушимом и нераздельном единомыслии.

Кроме того, [Церковь] есть изображение умопостигаемого и чувственного миров, потому что символом умопостигаемого мира в Ней является алтарь, а символом чувственного – храм. Далее, Она есть и образ человека, так как алтарь представляет душу, а храм – тело. Церковь есть также образ и изображение души, постигаемой самой в себе, потому что алтарем Она являет славу созерцательной способности, а храмом – украшение способности деятельной.

Что же касается совершаемого в Церкви святого Собрания, то первый вход его означает вообще первое пришествие Бога нашего, а в частности – обращение тех, которые через Него и с Ним возводятся от неверия к вере, от порочности к добродетели и от неведения к ведению.

Следующие за тем чтения [Священного Писания] показывают вообще Божественные желания и изволения, сообразно с которыми всем должно воспитываться и жить, а в частности они означают обучение в вере и преуспеяние верующих. Что касается людей деятельного склада, то это есть твердое расположение к добродетели, согласно которому они, следуя божественному закону заповедей, мужественно и непреклонно противостоят козням диавола и избегают противных наветов. Для людей же умозрительного склада, это – навык в созерцании, сообразно с которым они, сосредотачивая в себе, насколько то возможно, духовные логосы как чувственных вещей, так и Промысла [Божиего] о них, неуклонно стремятся к истине.

Божественные напевы песнопений показывают неземную радость и сладость, которые возникают у всех в душе. И таинственным образом укрепляясь этим, они забывают о минувших трудах добродетели и с юношеским рвением устремляются к достижению остальных божественных и чистых благ.

Святое Евангелие вообще служит символом свершения века сего, а в частности оно показывает совершенное уничтожение древнего заблуждения у уверовавших. Для людей деятельного склада – это умерщвление и конец плотского закона и мудрования, для людей же умозрительного склада – это собирание воедино многих и различных логосов и возведение их к всеобщему Слову, после того как прекратится естественное созерцание в его пестроте и многообразии632.

Сошествие архиерея с кафедры и удаление оглашенных означает вообще второе пришествие с неба великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, отделение грешников от святых и праведное воздаяние каждому по его заслугам. В частности же оно означает для уверовавших ту совершенную удостоверенность в вере, которую производит Своим невидимым присутствием Бог Слово; благодаря этой удостоверенности удаляется от них, подобно оглашенному, всякое сомнение в вере. Для людей деятельного склада – это совершенное бесстрастие, которым удаляется любое страстное и лишенное света помышление духа; для людей же умозрительного склада – это всеохватывающее ведение Познаваемого, которым изгоняются из души все материальные образы.

Закрытием [царских] врат, входом святых тайн, священным лобзанием и провозглашением символа веры показывается вообще преходящесть чувственного и обнаружение умопостигаемого, новое учение божественного о нас таинства, тождество единомыслия, единодушия и любви, в котором все будут находиться между собой и с Богом, а также благодарение за способы нашего спасения. В частности же они являют преуспеяние верующих и [переход] их от простой веры к наставлению и посвящению в догматы, гармонии и благочестию. Закрытием врат означается первое, входом святых [тайн] – второе, лобзанием – третье и провозглашением символа [веры] – четвертое633. Для людей деятельного склада, затворивших свои чувства и оказавшихся вне плоти и мира через отвержение всяких плотских и мирских действий, [эти священнодействия] показывают переход от делания к созерцанию и восхождение от образа [осуществления] заповедей к их смыслу634. Они показывают, кроме того, вызванное их внутренним содержанием тесное родство и единство заповедей с силами души, а также подобающий навык в богословском благодарении635. Для людей же умозрительного склада они означают переход от естественного созерцания к простому восприятию умопостигаемого, в соответствии с которым божественное и неизреченное Слово уже не ищется ими посредством чувства или через что-либо явленное636. Эти священнодействия показывают также единство души с ее собственными силами и простоту ума, единообразно постигающую смысл Промысла.

Непрестанное священное славословие святых Ангелов в «Трисвятом» означает вообще равенство, строй, лад и созвучие в божественном славословии небесных и земных сил, которые осуществятся сразу и одновременно в будущем веке, когда через воскресение люди обретут бессмертное тело, не обременяющее душу тлением и само не обременяемое им; но, соделавшись нетленным, это тело получит силу и способность к приятию пришествия Бога. В частности же оно означает богословское состязание в вере верующих с Ангелами. Для людей деятельного склада – это равноангельская светлость жизни, насколько она возможна для человека, и деятельная сила богословского воспевания [Бога]. Для людей же умозрительного склада – это равноангельское постижение Божества, насколько оно возможно для человека, воспевание [Бога] и постоянное устремление [к Нему].

Блаженное призывание великого Бога и Отца, пение «Един Свят» и последующее, а также причащение святых и животворящих тайн показывают усыновление [людей] Богу нашему, единение и родство [с Ним], божественное уподобление и обожение, которые, по Благости Его, распространятся на всех достойных. Благодаря этому Сам Бог будет Всем, равно во всех спасаемых блистая как Первообразная и Первопричинная Красота в тех, кто через добродетель и ведение по благодати уподобляется Ему.

[Старец] называл три чина спасаемых: верующих, добродетельных и ведующих, иначе именуемых еще приводимыми [к вере], преуспевающими [в ней] и совершенными, или же рабами, наемниками и сынами. Рабы суть верующие, которые исполняют заповеди Господа из страха наказания, благомысленно исполняя доверенное им [Господом]. Наемники суть те, которые из влечения к обещанным благам терпеливо переносят тягость дня и зной (Мф. 20:12), то есть врожденную и сопряженную с нынешней жизнью, вследствие прародительского осуждения, скорбь и те искушения, каким подвергаются они за добродетель; это те, кто мудро и добровольно меняют жизнь на жизнь, настоящую на будущую. Сыны же суть те, которые не из страха наказания и не из влечения к обещанному, но вследствие образа действия и свойства добровольной душевной наклонности и расположения к благу, никогда не отделяются от Бога, подобно тому сыну, которому сказано: Сын мой! ты всегда со мною, и все мое твое (Лк. 15:31). Они, по усыновлению в благодати и в меру возможности становятся тем, чем является Бог, согласно вере [нашей], по природе и причине.

Итак, не будем отступать от Святой Церкви Божией, которая содержит столь великие таинства нашего спасения в святом и упорядоченном устроении божественных символов, совершаемых в Ней. Благодаря этим таинствам, Она созидает каждого из нас, соразмерно с его возможностями, живущим по Христу и, даровав посредством святого крещения в Духе Святом благодатный дар усыновления, являет его живущим по Христу. Поэтому со всей силой и усердием покажем себя достойными этих божественных даров, благоугождая Богу добрыми делами. Не будем жить подобно язычникам, не ведующим Бога в страсти похотения (1Фес. 4:5), но, как говорит святой Апостол, умерщвляя земные члены ваши: блуд, нечистоту, страсть, злую похоть и любостяжание, которое есть идолослужение, за которые гнев Божий грядет на сынов противления… всякий гнев, ярость, сквернословие и ложь (Кол. 3:5–9). Или, короче: всего ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях (Ефес. 4:22), совлекшись с делами его (Кол. 3:9) и похотями, будем ходить достойно Бога, призвавшего нас в Свое Царство и славу (1Фес. 2:12) и облечемся в утробы милосердия, благость, смиренномудрие, кротость, долготерпение, снисходя друг ко другу любовью и прощая взаимно, если кто на кого имеет жалобу, как и Господь простил нам. Более же всего облечемся в любовь, которая есть совокупность совершенства, и мир, к которому мы призваны в одном теле (Ефес. 4:2; Кол. 3:12–15). И, чтобы не многословить: облечемся в нового человека, который обновляется в познании по образу Создавшего его (Кол. 3:10). Живя таким образом, мы сможем достичь цели божественных обетований, с благой надеждой исполниться познанием воли Его, во всякой премудрости и разумении духовном... принося плод и возрастая в познании Господа, укрепляясь всякою силою по могуществу славы Его, во всяком терпении и великодушии с радостью, благодаря Бога и Отца, призвавшего нас к участию в наследии святых во свете (Кол. 1:9–12).

Ясным доказательством этой благодати служит добровольное и добродетельное благорасположение к сродному [нам]. Дело его заключается в том, чтобы по возможности приблизить к себе, как Бога, человека, нуждающегося в нашей помощи, не оставить его без попечения и внимания, но с надлежащим старанием деятельно проявлять живущую в нас любовь к Богу и к ближнему. Ибо дело есть доказательство любви. Ничто так легко не ведет к праведности, ничто так не способствует обожению и приближению к Богу, как сострадание, оказываемое тем, кто нуждается в нем, от души, с удовольствием и радостью. Ибо, если Слово [Божие] показало, что Бог нуждается в благодеянии: Так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне (Мф. 25:40), тогда тем более Бог, сказавший это, подлинно явит могущего благотворить и благотворящего богом по благодати и сопричастию, поскольку такой человек благоподражательно воспринял свойство и действие Его благодеяния. И если Бог обнищал, снисшедши ради нас, и сострадательно воспринял в Себя скорби каждого, и до скончания века [сего] по Благости [Своей] всегда таинственным образом состраждет, соразмерно скорбям каждого, то ясно, что тем более будет богом тот, кто, подражая Богу, своим человеколюбием боголепно врачует скорби скорбящих и, согласно спасительному Промыслу, являет в своей любви [к ближнему] такую же силу, какая свойственна Богу.

Итак, неужели кто-нибудь будет столь медлителен и неподвижен по отношению к добродетели, что не пожелает устремиться к Божественности, когда стяжание Ее столь недорого, доступно и легко? Незыблем и неприкосновенен оплот этого и легок путь к спасению, вне которого, я полагаю, нельзя будет поистине сохранить в целости никакого блага. [В этом и состоит наша] свобода действия и независимость, благодаря которой мы, научаясь пристально наблюдать только за самими собою и судить только самих себя, избавляемся от вреда, напрасно причиняемого нам другими637. Ибо если бы научились видеть и исследовать только самих себя, то никогда не следили бы внимательно за тем, что случается у других, зная только одного мудрого и праведного Судию – Бога, Который мудро и праведно судит всё происходящее, исходя из его смысла, а не образа проявления638. О последнем могут судить и люди, смутно созерцающие являемое, но в этом созерцании нет, конечно, истины и отсутствует смысл происходящего. Бог же, видя незримое движение и невидимое побуждение души, ту внутреннюю суть, которой она приводится в движение, и цель его, то есть заранее обдумываемый конец всякого дела, судит праведно, как сказано, все деяния человеческие. Если мы постараемся преуспеть в этом, если ограничимся самими собою, не прилепляясь к внешнему, то не позволим себе совершенно (хотя это и возможно), чтобы глаз наш смотрел на принадлежащее другим, чтобы ухо наше слышало или язык наш говорил о нем. А если нам не удаётся это, то следует поступать не страстно, а сочувственно, позволяя себе видеть, слышать и говорить для пользы нашей и ровно настолько, насколько это признаёт допустимым божественный Разум, управляющий [нами]. Ибо нет ничего более склонного к греху, чем органы чувств, если ими не руководит разум; однако нет и ничего более расположенного к спасению, чем они, когда разум их упорядочивает, приводит во взаимное соответствие и ведет к тому, что должно и чего он хочет.

Поэтому не будем пренебрегать тем, чтобы по мере сил своих повиноваться Богу, призывающему нас к вечной жизни и блаженной цели посредством осуществления божественных и спасительных заповедей Его, и чтобы обрести нам милость и благодать во благовременную помощь. Ибо благодать, – говорит божественный Апостол, – со всеми любящими Господа нашего Иисуса Христа в нетлении (Ефес. 6:24), то есть с теми, которые любят Господа в нетлении добродетели, в чистоте жизни и в нелицемерном благочестии, исполняя волю Его и не нарушая Его божественных повелений.

Таково то, что я изложил ради мзды послушания и по мере своих сил относительно этих [вещей], насколько был научен им, не дерзнув коснуться [вопросов] более таинственных и высоких. Если кто из любознательности желает узнать и о них, то пусть обратится к боговдохновенным творениям святого Дионисия Ареопагита и поистине обретет там откровение неизреченных тайн, дарованное через его богопросвещенные разум и язык роду человеческому для имеющих наследовать спасение (Евр. 1:14). Если [мой труд] не разочаровал вас в своих ожиданиях, то за это следует благодарить Христа, Подателя благ, и вас, принудивших меня говорить о сих предметах. А если он совсем не оправдал ваших надежд, то как поступить или что делать мне, немощному в слове? Ведь немощь простительна, а не достойна наказания. Лучше принять, чем порицать то, что можно дать и что дают, особенно вам, приобщающимся Бога любви ради. Ибо Богу угодно все, что приносится [Ему] посильно, чистосердечно и от [всей] души, сколь бы малым оно ни казалось по сравнению с приношениями великими. Он не отверг и вдовы, принесшей две лепты (Мк. 12:41–44; Лк. 21:2–4). Кто такая вдова и две ее лепты? Возможно, под ней понимается душа, лишенная порочности, потерявшая, словно мужа, ветхий закон, но еще не достойная высшего соединения с Богом Словом, впрочем, приносящая Ему в качестве залога, как две лепты, прежние правые рассуждения и жизнь, или веру и благую совесть, или расположение к добру и осуществление его, или надлежащие для этого созерцание и делание, или соответствующие [им] ведение и добродетель, или нечто превышающее их – я подразумеваю логосы, содержащиеся в естественном и писанном законах. Обретя их, душа [в восторге] поступает и освобождается от этого, равно как и от всей жизни и всего житейского, желая соединиться с единственным Богом Словом, и предпочитает лишиться, словно мужей, жестоких образов действий, нравов и обычаев, соответствующих природе и закону639. Но, возможно, рассказ [о вдове] посредством исторического своего повествования намекает на нечто еще более духовное, доступное умозрению только чистых. Ибо все, что считается у людей великим по добродетели, оказывается малым, если сравнить его с тайным смыслом созерцательного богословия. Кроме того, хотя [лепты] малы и сделаны из недорогого и не очень ценного материала, но и на них есть царское изображение, как на золотых монетах, которые приносятся богатыми людьми. Они имеют даже большее – [отпечаток] чистосердечного душевного предрасположения той, которая приносит их640. И я, подражая этой вдове, принес, словно лепты, Богу и вам, возлюбленные, от своего ничтожного и нищего рассуждения и языка эти незначительные и дешевые мысли и слова, поскольку вы просили об этом. Поэтому прежде всего увещаю благословенную и святую душу вашу – не требовать от меня больше никакого письменного изложения, помимо сказанного. И это по двум причинам: во-первых, потому что я не стяжал еще ни постоянного и непорочного страха Божия, ни твердого навыка в добродетели, ни незыблемого и стойкого упрочения в истинной праведности, которые больше всего свидетельствуют о достоверности сказанного. Во-вторых, потому что, захлестываемый ещё, словно в бушующем море, волнами многих страстей, находясь слишком далеко от божественной пристани бесстрастия и не видя предела своей жизни, не хочу, сверх дел своих, иметь обвинителем еще и свои сочинения. Затем [прошу вас], приняв [мой труд] ради послушания, если это нужно, поручить меня в своих молитвах Христу, великому и единственному Спасителю душ наших, Ему слава и держава со Отцем и Святым Духом во веки. Аминь.

* * *

549

Относительно личности этого «старца» высказываются самые различные предположения: некоторые ученые считают, что он является просто литературной фикцией (наподобие Иерофея у Дионисия Ареопагита), другие склоняются к тому мнений, что здесь преп. Максим намекает на св. Софрония Иерусалимского. К последнему мнению примыкали и мы (см.: Сидоров А. И. Некоторые замечания к биографии Максима Исповедника // Византийский Временник, 1986, т. 47, с. 116‑118). Но в свете сирийской биографии можно предположить, что преп. Максим, возможно, имеет в виду личность своего наставника в юности – настоятеля Лавры Пантолеона. Наконец, нельзя полностью исключить и гипотезу Т. Николау, что здесь речь идет о неком монахе Хрисопольского монастыря (или обители св. Георгия в Кизике). См.: Nikolaou Т. Zur Identität des makarios geron in der Mistagogia von Maximus dem Bekenner// Orientalia Christiana Periodica, 1983, vol. 49, p. 407–418.

550

В данном случае преп. Максим использует известный еще в античности образ «грязи». Обычно он связывался с термином βόρβορος (у преподобного употребляется термин ἰλύς – «ил, грязь, тина»); в платонической традиции (сам Платон, Плутарх, Плотин и др.) часто говорилось о «грязи», обозначающей человеческое тело в его материальности, пленницей которого была душа. У христианских авторов (Климент Александрийский, свв. Василий Великий и Григорий Богослов) «грязь» становится символом не материи, а страстей. Если в платонизме (и гностицизме) душа, подобно золоту в грязи, не оскверняется соприкосновением с материей, то в святоотеческой традиции «грязь» страстей подвергает как бы «коррозии» и душу, образ Божий. См.: Aubineau М. Recherches patristique. Amsterdam, 1974, р. 225–254.

551

Характерная для преп. Максима неоднозначность толкования Св. Писания. С одной стороны, «нищий» в Пс. 112соотносится с «нищими духом» (Мф. 5:3), т. е. с теми, кто лишен порочности и зла; с другой стороны, «нищий» отождествляется с лишенными благодати, пребывающими во власти страстей и пороков.

552

Данное понятие (σύναξις) в христианском словоупотреблении обозначало очень часто не просто религиозные собрания, но богослужение, в первую очередь Литургию. См.: Lampe G. W. H. Op. cit., р. 1302–1303.

553

Понятие «философ» (и «философия») к эпохе преп. Максима претерпело в святоотеческой традиции, по сравнению с античной, значительную эволюцию. Термин «философия» в различных своих вариациях обозначал не столько систему знаний, сколько стремление человека к Богу, Который через Откровение Свое, даровал людям полноту Истины. Эта полнота Истины зримо воплотилась в Господе нашем Иисусе Христе. Поэтому в творениях свв. Афанасия Александрийского, каппадокийских отцов и св. Иоанна Златоуста истинными философами представляются подвижники благочестия – монахи, как наиболее верные и ревностные «подражатели Христовы». См.: Malingrey А. М. «Philosophia». Etude d'un groupe de mots dans la littérature grecque des presocratiques au IVe siècle apres J.-C. P., 1961, p. 99–301; Barone-Adesi G.B. Monachesimo ortodosso d'Oriente e diritto Romano nel tardo Antico. Milano, 1990, p. 73–75.

554

Определение Бога как τὸ μὴ εἴναι на первый взгляд представляется противоречащим обозначению Его в Св. Писании как «Сущего», но это только кажущееся противоречие, ибо здесь наблюдается неразрывное сопряжение апофатического и катафатического богословия. Аналогичные высказывания встречаются и в «Ареопагитиках». См.: PG 3, 825, 872.

555

Выражение κατὰ πρώτην θεωρίας ἐπιβολὴν указывает на первый аспект рассмотрения духовного смысла и значения Церкви – Ее как образа Божия. Понятие θεωρία у преподобного неразрывно связано с μυσταγωγία, а поэтому «литургическое созерцание», т. е. введение в таинство Богопознания посредством духовного рассмотрения Литургии, неотделимо от «естественного созерцания» и «созерцания Св. Писания». См.: Bornert R. Les commentaires byzantins de la divine liturgie du VII-e au XV-e siede. P., 1966, p. 97.

556

В данном случае иcпользуются как синонимы термины εἰκών и τύπος. Последний термин имеет множество значений: «отпечаток, очерк, очертание, образ, форма, тип, первообраз» и т. д. Из них мы выбрали наиболее близкое к значению «образа» слово «изображение».

557

О положении преп. Максима, что образ обладает теми же божественными энергиями, что и архетип, и о значении этого положения для последующей теории иконопочитания см.: Живов В. М. «Мистагогия» Максима Исповедника и развитие византийской теории образа // Художественный язык средневековья. М. 1982, с. 108‑127. Значение христологии преп. Максима для развития той же теории хорошо представлено в кн.: Schönborh Ch. L’icône du Christ, Fondements théologique elabores entre le I-er et le IΙ-e concile de Nicee (325–787). Fribourg, 1976, p. 105–135.

558

Слово «умопостигаемое» (νοητὸς) постоянно встречается у преп. Максима и обозначает сферу духовного, нетелесного бытия. В конкретном случае он прямо отождествляет «умопостигаемое» и «духовное»; подобное же отождествление встречается и у Оригена. См.: Hanson R. Р. С. Allegory and Event. A Study of the Sources and Significance of Origen''s Interpretation of Scripture. L, 1959, p. 245.

559

Наречие προηγουμένως указывает на идеальное и гармоничное состояние тварного бытия до грехопадения Адама (имевшего вселенские последствия). См.: Riou А. Le monde et l’Eglise selon Maxime le Confesseur. P., 1973, p. 137–138.

560

В тексте πυθμένα τῆς πάνθων περιοχῆς ἀδιάστατον. Это выражение подчеркивает непротяженность (или непространственность) Бога по контрасту с пространственной и объемной массой тварного бытия.

561

Понятие «связь (σχέσις) играло большую роль в богословии преп. Максима. В конкретном случае, используя это понятие, он проводит параллель между Богом, основой и принципом единства тварного бытия, и Церковью, вносящей единство и гармонию в пестрый хаос мира людей.

562

Преп. Максим сочетает эти две цитаты из Св. Писания, внося в них небольшое изменение.

563

Букв.: «не позволяя началам сущих отпадать к пределам, но замыкая в круге их перемещения».

564

Другими словами: Бог создал мир из ничего, приведя его из небытия в бытие. Поэтому без Бога само бытие (αὐτὸ τὸ εἰναι) тварного мира становится небытием (τὸ μὴ ὄν).

565

Преп. Максим использует здесь известное наречие из халкидонского вероопределения (ἀσυγχύτως). Тем самым христология, экклесиология и онтология как бы являют свое единство в этом наречии: неслиянно единение всех сущих в Боге, как неслиянно единение двух природ во Христе и всех верующих – в Церкви.

566

Данное выражение можно понимать и в смысле «единой по существу», «в основе своей».

567

В тексте καὶ θάτερον θατέρω κατἐπαλλαγὴν ὑπάρχον; то есть когда существует как бы «взаимный обмен» обеих частей. Возможно, данная мысль связана с идеей «перихоресиса» – взаимного проникновения природ во Христе, которая развивается преп. Максимом в ряде других его сочинений. Об этой идее см.: Орлов И. Указ. соч., с. 151–156; Heinzer F. Gottes Sohn als Mensch. Die Struktur des Menschseins Christi bei Maximus Confessor. Fribourg, 1980, S. 123–124.

568

Преп. Максим использует довольно часто встречающееся в его творениях различие «возможности» (потенции) и «действительности» (актуализации), восходящее к философии Аристотеля. «Храм» является «алтарем» лишь в потенции, актуализируясь в качестве последнего только в высший момент Литургии (вероятно, пресуществления даров), но «алтарь» всегда актуально является «храмом».

569

Речь идет уже прямо о «перихоресисе», что еще раз указывает на связь онтологии и христологии у преп. Максима. См.: Riou A. Op. сit., р. 62.

570

Другими словами: восходя от явленности («феноменальности») бытия к его идеям («логосам»), мы вновь возвращаемся к этому бытию, но только уже не в его явленности, а в его смысловой и духовной сущности, и замыкаем тем самым круг познания (образ «колеса в колесе»).

571

Фразой σχέσιν ἀλώβητον преп. Максим, скорее всего, указывает на «чистоту» и «неповрежденность» взаимосвязи всего сущего, которая становится доступна уму лишь при духовном созерцании. В земном («феноменальном») мире эта взаимосвязь как бы «замутняется» дебелостью и вещественностью его; строгая и органичная архитектоника бытия обнажается лишь в мире умопостигаемом. Однако не следует забывать, что последний отражается в мире чувственном и активно действует в нем («логосы» суть и «энергии» духовного мира); мотивы неоплатонического и гностического презрения к «телесности» и «материальности» как таковой (без связи ее с грехом) глубоко чужды преп. Максиму. Ибо у него «чувственный мир не есть преходящий призрак, не есть распад или умаление бытия, но принадлежит к полноте и цельности бытия» (Флоровский Г. В. Византийские Отцы V-VIII вв. Париж, 1933, с. 207).

572

Понятие «благоустроения» (διακόσμηαις) тварного бытия особенно характерно для св. Афанасия Александрийского, который в своем «Слове против язычников» (PG 23, 76) подчеркивает, что «чин» и «лад» (τάξις) этого бытия являют Владыку – Бога. Вернее сказать, «лад» такого «благоустроения» (τάξις τῆς διακοσμήσεως) указывает на Слово (Логос) Божие – Творца этого мира. Позднее это понятие в аналогичном смысле часто употребляет Дионисий Ареопагит, прилагая его к иерархическому строю бытия.

573

Здесь преп. Максим выделяет, как он часто делает в своих творениях, три основных части христианского вероучения (практическое делание – естественное созерцание – таинственное богословие), которые, на этот раз, сравниваются им с телом, душой и умом человека. Этим сравнением еще раз подчеркивается внутренняя взаимосвязь указанных частей христианского вероучения, которые иногда постигаются им в плане динамики духовного преуспеяния.

574

Душа соотносится преп. Максимом с разумным началом («логосом») в человеке. Именно ей присуще постигать «логосы (идеи, смыслы) чувственного» в акте естественного созерцания. Но они проходят еще и «катализатор» духа, где от них «отсекаются» все материальные примеси. Это и есть жертва Богу от души, т. е. от разума человека.

575

Ум (или дух) позволяет человеку достигнуть высшей точки созерцания Бога («исихии»), открывая ему путь к слиянию с Божественным Безмолвием.

576

В данном случае преп. Максим развивает свое учение о человеке в несколько ином аспекте, чем в предыдущей главе. Вообще ему чуждо применение какой-либо жесткой и однообразной схемы в психологии, но, тем не менее, определенную единую классификацию духовных способностей (а равно и душевных) у преп. Максима можно восстановить, что и проделал С. Л. Епифанович в своем комментарии к «Вопросоответам к Фалассию». См.: Богословский Вестник, 1916, с. 14–15.

577

Следует вспомнить, что прилагательное ἄτρεπτος («неизменный, непреложный, непоколебимый») стало активно применяться православными богословами к Богу Слову в период арианских споров для противодействия лжеучению Ария, который, считая Логос «тварью», полагал, что Он – «превратен и изменчив» (см.: Спасский А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов, т. I. Сергиев Посад, 1914, с. 170). Преп. Максим, называя стремления человека к Богу ἀτρέπτους, думается, подчеркивает, что именно в них наиболее ярко проявляется образ Божий в нас.

578

Эта фраза преподобного (καὶ ὑπἀμφοῖν διειλημμένης) перекликается с аналогичным выражением в «Федоне» Платона (81с) (см.: Платон. Соч., т. 2. М., 1970, с. 46). Не исключается возможность, что преп. Максим был знаком с данным произведением греческого мыслителя.

579

Согласно преп. Максиму, высший предел (πέρας) христианского любомудрия есть совершенный синтез «делания» и «созерцания», результатом которого и является истинное ведение. Это ведение есть и «гносис», т. е. духовное умозрение, и «епистеме», т. е. твердое и научное знание. Идея, что преуспеяние в ведении (прежде всего, в познании самого себя и Бога) неотделимо от нравственного совершенствования, часто высказывалась предшествующими христианскими мыслителями, и, в частности, ее ясно выразил Ориген. См.: Pierre М. L’ame dans l’anthropologie d’Origene // Proche Orient Chrétien, 1984, t. 34, p. 38–39.

580

Различие между умом и мудростью, разумом и рассудительностью определяется в рамках аристотелевских категорий δύναμις и ἐνέργεια. Иначе говоря, каждая пара этих понятий отражает два состояния одной и той же способности: пребывание ее в латентном состоянии (потенции) и осуществленность, переход из возможности в действительность.

581

Обычное для преп. Максима разделение «сущности» и «энергии» (в единственном числе). Причем в данном случае «сущность» Божия соотносится с Истиной, а «энергия» – с Благом. Характерно, что речь идет о различии их, проявляющемся вовне (δηλοῦν σημαίνεσθαι δοκῇ)), т. е. речь идет о Боге в отношении к тварному миру и, в первую очередь, к человеку (его Богопознанию), а не о Боге в Самом Себе. Здесь можно уловить отличие учения преп. Максима от св. Григория Паламы, подчеркивающего больше второй аспект. См.: Podskalsky G. Gottesschau und Inkarnation. Zur Bedeutung der Heilgeschichte bei Gregorios Palamas // Orientalia Christiana Periodica, 1969, vol. 35, S. 38–39.

582

Слово «благо» в греческом языке – τὸ ἀγαθόν. Приведенное преп. Максимом мнение «этимологов» играет на близком созвучии слов ἀπὸ τοῦ ἄγαν εἴναι, τεθεῖσθαι и θέσιν.

583

Первая десятерица указывает на душу, приведенную в гармонию созвучным осуществлением заповедей и ведением, а вторая («Десятерица воспеваемая») – на Бога. В целом, преп. Максим здесь еще раз оттеняет учение о «синэргии» Бога и человека, следствием которой и является обóжение. См.: Riou R. Op. cit., р. 153–154. г

584

В данном предложении выделяются три понятия, смысл которых требует расшифровки: «[созданное] по образу» (τὸ κατ᾿ εἰκόνα), "Образ» (εἰκών) и «Первообраз» (ἀρχέτυπον). Под первым явно подразумевается человек. Под вторым следует понимать вторую Ипостась Св. Троицы, Бога Сына, «Который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари» (Кол. 1:15). Эта идея св. Павла очень рано стала активно развиваться христианскими богословами. Она, например, встречается у Оригена, который утверждает, что Сын есть «невидимый образ невидимого Отца» (Болотов В. В. Учение Оригена о Святой Троице. СПб., 1879, с. 225). Ее подхватывает и ученик Оригена св. Григорий Чудотворец, у которого в понятии εἰκών «выступает на первый план идея отображения первообраза для откровения его другим» (Сагарда Н. И. Святый Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийский. Его жизнь, творчество и богословие. Пг., 1916, с. 596). В IV в. представление о Сыне как «Образе» Бога Отца становится общераспространенным. Так, св. Афанасий Александрийский определяет Сына как «Образ Отца»; человек же создан «по образу»: если Сын есть «Логос», то люди – λογικοί (см.: Greer R. А. The Captain of Our Salvation. A Study in the Patristic Exegesis of Hebrews. Tübingen, 1973, p. 71). Данное представление встречается также и в омиусианском послании Анкирского собора 358 г. (см.: Виноградов В. О литературных памятниках полуарианства // Богословский Вестник, 1911, № 4, с. 787–788). Что касается «Первообраза», то это понятие следует соотносить с Богом Отцом. Схожее словоупотребление (хотя только схожее, ибо здесь понятие «Архетип» соотносится вообще с Богом) наблюдается у св. Григория Богослова, который говорит, что Бога, непостижимого по сущности и естеству, можно обрести лишь тогда, когда наши ум и разум, будучи боговидными и божественными, смешаются с родственными им (τῶ οἰκείω προσμίξη) и образ взойдет к Первообразу (ἡ εἰκων ἀνέλθπρὸς τὸ ἀρχἐτυπον). Близкую мысль высказывает и Евагрий: «Всегда взирая на Первообраз, пытайся начертывать [в себе] образы». См.: Gregoire de Nazianze. Discours 27–31 (Discours théologiques). P., 1978 (Sources chrétiennes, № 250), p. 134; Evagre le Boutique. Le Gnostique, p. 192.

585

Данные мысли (и совпадения в словах и выражениях) восходят к «Слову на Святую Пасху» св. Григория Богослова и к толкованию этого «Слова» у аввы Дорофея, от которых здесь явно зависит преп. Максим. См.: Dorothée de Gaza. Op. cit., p. 466–470.

586

Преп. Максим использует многозначность термина δύναμις; если мудрость есть «сила», или «мощь», ума, то он является ею δυνάμει («в потенции, возможности»).

587

Ведение (γνῶσις) есть ἐνέργεια ума, т. е. его «осуществленность, действие».

588

Понятие διάστημα (букв, «интервал») преп. Максим в данном случае употребляет, скорее всего, в том же смысле, в каком употреблял его (как и термин διάστασις) св. Григорий Нисский, обозначающий им тварное естество в противоположность Богу. См.: Leys R. L'image de Dieu chez Saint Gregoire de Nysse. P.; Bruxelles, 1951, p. 85; Otis B. Gregory of Nyssa and the Cappadocian Conception of Time // Studia Patristica, vol. XIV, pt. 3, p. 327–357.

589

Высшая точка познания, доступная человеческому уму, есть приснодвижение вокруг Бога-Истины. Пересечь же пределы беспредельного Божества невозможно для человека. Данные мысли преп. Максима перекликаются с мыслями св. Григория Нисского, который, правда, развивает их в несколько ином аспекте: естество Божие (= Благости) беспредельно, а поэтому и преуспеяние в добродетели желающего сопричаствовать этой благости также не имеет предела. См.: Gregoire de Nysse. La Vie de Moise, p. 48–50.

590

Путь к Богу как Истине и Благу возможен для человека и через ум («созерцание»), и через разум («делание»). Однако они не два пути, но единый путь, ибо, согласно преп. Максиму, ведение без делания, движимое лишь одним славолюбием и превозношением, есть «бесовское богословие» (δαιμόνων θεολογία). См.: PG 91, 601.

591

Подразумеваются ум и разум.

592

Понятие ἐπιστήμη в данном случае обозначает высшую ступень знания о Боге, предельную степень достоверности его, т. е. именно науку.

593

Здесь речь идет о мире как «покое» (εἰρήνη), а не как о «космосе».

594

Букв, «когда глава увенчивается»; Но слово κεφαλή имеет, помимо прямого значения «главы», также и значения «лицо, человек, душа». Само «увенчание» можно понимать как символ мистического брака души с Богом.

595

Разум («логос») как бы своей «рефлексией» (κατἐπίνοιαν) разделяет душу. Она обретает свою «единовидность» (ἐνοειδῆ γενομένην), лишь соединившись с Богом Словом («Логосом»).

596

Душа находит свое место среди прочих «логосов сущего»; которые единовидно объемлет верховный «Логос» – Творец и Создатель всех сущих. Как отмечает А. Бриллиантов, согласно преп. Максиму, в божественном Логосе, наряду с идеями всего сотворенного, находится и идея («логос») каждого человеческого существа: «В Логосе человек имеет начало и цель своего бытия» (Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПб., 1898, с. 206).

597

Фраза ἐν λῃ ὅλῳ указывает на то, что единение души с Богом Словом не ведет к ее «растворению», а поэтому ее «целокупность» сохраняется. По словам М. Д. Муретова, согласно учению преп. Максима, и в вечной жизни «личность человека и его телесно-духовная природность не перестанут» (Творения святаго отца нашего Максима Исповедника, с. XIII).

598

Словами ταῖς διαιρετικαῖς ὑπήγετο μεθόδοις, скорее всего, указывается на дискурсивное, рассудочное и «логическое» познание. Оно также ориентировано на «логосы» сущего, но воспринимает их разрозненно (или «разделительно»), вне связи их с высшим Логосом. Всеобъемлющая связь и единство всего мироздания поэтому доступны только духовному ведению. Другими словами, логическое познание имеет свой raison d'être, но оно весьма ограничено и уступает духовному «гносису». Эту идею впоследствии развил св. Григорий Палама. См.: Sinkemcz R. Е. Christian Theology and the Renewal of Philosophical and Scientific Studies in the Early Fourteenth Century: The Capita 150 of Gregory Palamas // Medieval Studies, 1986, vol. 48, p. 334–351.

599

Связь терминов ἀναγωγή и θεωρία наблюдается уже у Дионисия Ареопагита, от которого зависит преп. Максим; она обозначала в «Ареопагитиках» восхождение от чувственного восприятия и образов к реальности Божественного бытия (см.: Bomert R. Op. cit., р. 63). В качестве специального экзегетического термина «анагоге» был введен представителями александрийского богословия Климентом, Оригеном и Дидимом Слепцом. У них оно обозначало духовный смысл Св. Писания, или, лучше сказать, «глубинный», внутренний смысл его (см.: Bienert W. А. «Allegoria» und «Anagoge» bei Didymos dem Blinden von Alexandria. B.; N. Y., 1972, S. 58–153; Tigckeler J. H. Didyme l’Aveugle et l’exegese allegorique. Nijmegen, 1977, p. 82–112). В таком качестве и использует данный термин преп. Максим в ряде других своих творений (прежде всего, в «Вопросоответах к Фалассию»). См.: Scherwood P. Exposition and Use of Scripture in St. Maximus as Manifest in the «Quaestiones ad Thalassium» // Orientalia Christiana Periodica, 1958, vol. 24, p. 202–207.

600

Сравнение, восходящее к Оригену: «Ибо как человек состоит из тела, души и духа, точно так же и Писание, данное домостроительно Богом для спасения людей, [состоит из тела, души и духа]» (Ориген. О началах, с. 327. Греческий текст: Origene. Traité des principes, t. Ill, p. 312).

601

Cp. «обрезание нерукотворное» или «обрезание Христово» в Кол. 2(также Флп. 3:3). Свое понимание взаимоотношения «буквального» («исторического») и «духовного» смыслов Св. Писания преп. Максим более подробно излагает в ряде мест «Вопросоответов к Фалассию».

602

Речь идет об идее макро- и микрокосма, широко известной и распространенной еще в античности (см.: Allers R. Microcosmus, from Anaximandros to Paracelsus // Traditio, 1944, vol. 2, p. 319–407). В святоотеческой письменности данная идея не всегда встречала радушный прием. Так, св. Григорий Нисский подвергает ее резкой критике: «Как низко и недостойно естественного величия человека представляли о нем иные из язычников, величая, как они думали, естество человеческое сравнением его с этим миром. Ибо говорили: человек есть малый мир, состоящий из одних и тех же со вселенною стихией» (Творения святаго Григория Нисского, ч. 1. М., 1861, с. 136). Своеобразным развитием такого оттолкновения от языческой идеи микрокосма представляется учение преп. Никиты Стифата о том, что человек есть «космос космоса» (κόσμου κόσμος), или «новый космос», сотворенный лучшим и более возвышенным, чем зримый мир, а поэтому являющийся великим миром, пребывающим в малом мире (ὡς ἐν μικρῶ μέγας ὁρτοί) (см.: Nicetas Stephatos. Opuscules et Lettres, p. 88). Преп. Максим, воспринимая эту древнюю античную идею, придает ей, тем не менее, совсем иной смысл: он соединяет ее с идеей человека как посредника и средоточия всего тварного бытия, задачей которого является объединение всех противоположностей его. См.: Thunberg L. Microcosm and Mediatory p. 140–152.

603

Преп. Максим, сопоставляя душу с умопостигаемым, употребляет слово «логос», а при сопоставлении тела с чувственными вещами использует термин «типос». Эти понятия контрастируют друг с другом, как некая «умная структурность», незримая плотскими очами, контрастирует с некой телесной оформленностью.

604

Созвучные мотивы звучат и у Оригена, который говорит, что Бог Слово призывает всех внимающих Ему возводить очи к «областям» (τὰς χώρας) Писания и к «областям» Слова (Логоса), присутствующего в каждом из сущих, чтобы зрить свет Истины, сияющий повсюду. См.: Origene. Commentaire sur Saint Jean, t. III, p. 182–184.

605

Эти «силы», видимо, можно отождествить с «логосами», хотя более вероятно, что подразумеваются Ангелы как посредники в нашем соединении с Богом.

606

Образ Христа-Архиерея получил в христианской письменности широкое распространение с самого ее возникновения (Мелхиседек как прообраз Христа и т. д.). См.: Поликарпов Д. Предъизображение Иисуса Христа, с. 210–213.

607

Сошествие архиерея со своего престола в алтаре при чтении Евангелия знаменует сошествие Слова к «ревнителям» христианского вероучения (букв. «слова»). Божественное Слово (Логос) есть одновременно и высший «Смысл» умозрительного (букв. «гностического») созерцания. Благодаря Ему смиряется («уменьшается, сокращается») плотское помышление «ревнителей». Неясно, однако, почему приводится сравнение с чувственным миром («космосом»). Думается, что здесь преп. Максим намекает на космическое значение Божественного Слова. Глагол συστέλλω может переводиться и как «стягивать», и поэтому Слово, являясь «центром» всего сущего (см. главу II), не позволяет вселенной распадаться на составные части, как бы «стягивая» ее. Одновременно Оно «стягивает» (в смысле «сокращает») и плотское помышление.

608

Аналогичная тема часто звучит у Оригена, неоднократно обращавшегося к ней. См.: Harl М. Origene et la fonction revelatrice de Dieu. P., 1959, p. 342.

609

Вслед за естественным созерцанием или умозрительным богословием («божественной наукой»), когда познаются «логосы» сущего в их связи с верховным Логосом, следует таинственное богословие. Оно осуществляется «неведомым образом» (противопоставление ἀγνώοτως ἐπιστημονῶς) и ведет к «неведомой» Единице, т. е. к Триипостасному Единству Божества. Сопричастие с этой Единицей дарует верующим подобие того нераздельного тождества, которое характерно для Нее. Поэтому и в единстве верующих отражается единство Св. Троицы.

610

Если предшествующая глава касалась частного значения (ἰδικῶς ἐπὶ τοῦ καθ᾿καστον) чтения Св. Евангелия, то в данной главе речь идет об общем значении его (τὸ γενικῶς σημαινομένον).

611

Частое подчеркивание в трудах преп. Максима мотивов Страшного Суда и отделения праведных от грешных отграничивает, наряду с прочим, его богословие от оригенизма. См.: Scherwood Р. The Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor and His Refutation of Origenism. Roma, 1955, p. 205–222.

612

P. Борнерт прослеживает связь этой главы с Литургией св. Василия Великого (проскомидией). См.: Bomert R. Op. cit., р. 109.

613

Преп. Максим здесь, как и неоднократно, использует многозначность понятия λόγος. Под «первым и единственным Разумом», естественно, следует понимать Бога Слово.

614

Букв. «мистическую Евхаристию». Дионисий Ареопагит также рассматривает христианскую жизнь как вечную Литургию и благодарение Богу. См.: PG 3, 425, 436.

615

Речь идет о «логосах» и «тропосах» («способах») Божественного Промысла. В данном случае «логос», вероятно, есть не столько «смысл, идея, основоначало» этого Промысла, сколько «выраженность» Его. Иначе говоря, «логосы» суть как бы «излучения» Промысла.

616

Подразумеваются святые Ангелы. Николай Кавасила указывает, что это славословие («Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный...») Бога (Св. Троицы), которому нас научило явление (ἐπιφάνεια) Спасителя, воспринято нами от Ангелов и от святых пророков. И, в частности, троекратное повторение «Святый» есть славословие Ангелов. См.: Nicolas Cabasilas. Explication de la divine Liturgie. P., 1967 (Sources chrétiennes, № 4 bis), p. 146–148.

617

Будущее блаженство преп. Максим представляет как «приснодвижение» (αεἰκινησία) вокруг Бога.

618

Для обозначения усыновления по благодати преп. Максим употребляет прилагательные ἐνυποστάτος и ἐνυπάρκτος. Здесь, веррятно, речь идет о том усыновлении людей, которое сделало возможным ипостасное соединение Бога Слова с человеческой природой и которое поэтому является подлинно «реальным».

619

Преп. Максим противопоставляет здесь «мудрость Христову» языческой мудрости эллинов, которая останавливается на внешней пластике форм тварного бытия и не идет к духовной основе этого бытия – его Творцу. Телесная пластика мышления была присуща античному миросозерцанию не только в классический период его, но и в период заката, когда оно получило свое завершение в неоплатонической философии. Последняя «вся построена на изображении такой внутренней жизни, которая явлена внешне и часто даже просто телесно. Поэтому в античной философии вообще и в неоплатонизме, в частности, на первый план выступала космология, ибо «наивысшей красотой для античной мысли был именно космос, видимый, слышимый и осязаемый, но в то же время и максимально воплощающий на себе все идеальные и божественные начала бытия, то есть в конце концов все то же самое тело, хотя и максимально совершенное» (Лосев А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М., 1980, с. 184–185). Подобной эллинской мудрости христианство изначала противопоставило «Христа, Божию силу и Божию премудрость» (1Кор. 1:24; ср. Кол. 2:8), ибо «Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых» (1Кор. 1:27). Святые отцы, используя богатый арсенал техники философского мышления, накопленный античной культурой, оставались верными духу Св. Писания, провозглашая превосходство «мудрости Христовой» над «мудростью эллинов». Подобную устойчивую святоотеческую традицию хорошо выразил и преп. Максим. Впрочем, это не означало полного отвержения «внешней мудрости» (основывающейся на эллинской учености): как об этом свидетельствует вся история византийской культуры, между ней и «внутренней мудростью» (т. е. сугубо христианским вероучением) установился «тонкий баланс», зиждущийся на преобладании последней. Об этом см.: Nicol D. М. The Byzantine Church and Hellenic Learning in the Fourteenth Century // Studies in Church History, 1969, vol. 5, p. 23–57.

620

Во время чтения Св. Писания при богослужении душа постигает «смыслы» («логосы, слова») сущих. Тем самым еще раз подчеркивается, что естественное созерцание («божественная наука») немыслима вне Церкви и ее таинств.

621

Св. Евангелие есть «венец» (κορυφή, или «вершина», а также «суть» и «сущность») Св. Писания. И если последнее заключает в себе все разгадки бытия (его «логосы»), то в Св. Евангелии эти «смыслы-логосы» сконцентрированы воедино и предсуществуют (προϋφεστήκασι).

622

Уже встречавшаяся пара понятий «логос-тропос». В данном случае речь идет об «идеях» (или как бы «Божественных замыслах») нашего спасения и способах его осуществления.

623

Эта фраза заимствована буквально преп. Максимом у св. Григория Богослова. См.: Виноградов Н. Догматическое учение святаго Григория Богослова. Казань, 1887, с. 217.

624

Употребляя в учении о Св. Троице выражение, близкое халкидонскому вероопределению (ἀσύγχυτόν τε καὶ ἀσυγχύτως τὴν νωσίν ἔχουσαν), преп. Максим опять опирается на глубокую святоотеческую традицию, где подобные выражения первоначально употреблялись в области триадологии. См.: Abramowski L. Drei christologische Untersuchungen. В.; N. Y., 1981, S. 63–109.

625

Думается, что данное наречие (σχετικῶς) означает соотнесенность каких-либо двух величин в чисто внешнем плане. Но, возможно, здесь подразумевается та идея, развиваемая преп. Максимом, что между Единицей и Троицей нет причинной связи. Об этой идее см. Piret Р. Le Christ et la Trinité, p. 69.

626

Выражение κατ᾿κοτασιν πάντων указывает на мистический «экстаз», который у преп. Максима «есть прямая и непосредственная встреча с Богом, то есть познание Его по существу. И вместе с тем – обожение ума, преображение самой стихии мысли». Путь же к «экстазу» – «чистая молитва». См.: Флоровстй Г. В. Указ, соч., с. 202–203.

627

Данная глава представляет особую проблему с точки зрения литературной критики. Р. Борнерт констатирует в ней как бы два разнородных «блока»: один представляет собой резюме предшествующего изложения, которое написано в стиле, отличающемся от стиля преподобного и, скорее всего, написано одним или несколькими позднейшими схолиастами, а затем переписчиками включено в текст самого произведения; второй «блок» является развитием мыслей сочинения, в аскетическом и мистическом смысле углубляющим ряд идей, высказанных прежде в этом сочинении, – он явно принадлежит самому преп. Максиму. См.: Bornert R. Op. tit., р. 87–90. В принципе к Р. Борнерту присоединяется и Р. Риу, ограничивающий интерполяцию лишь местами, где проводится разграничение между «простыми верующими», «добродетельными» и «ведующими». См.: Riou R. Op. cit., р. 168.

628

Обожение (букв. «преображение в большее богоподобие») присутствующих (вернее, участвующих) при Литургии совершается сообразно внутренней чистоте и духовной готовности каждого верующего (ἀναλόγως ἑαυτῷ).

629

Имеется в виду «Отче наш».

630

Этими словами (κατὰ ἀλήθειαν ἐνυποστάτως αὐτῷ τῷ πράγματι) преп. Максим подчеркивает большую реальность и как бы «субстанциальность» и осуществленность будущих даров Св. Духа по сравнению с дарами, полученными нами в земной жизни.

631

Во всем этом отрывке показателен переход от будущего времени к настоящему (в чисто грамматическом плане). Он отражает ту мысль преп. Максима, что переход к полноте будущих благ начинается уже во время здешней жизни. Настоящее и будущее не просто тесно смыкаются, но словно накладываются друг на друга. И Господь наш Иисус Христос сосредоточивает в себе эту связь времен, преобразуя нас во время нашего пребывания здесь, на земле.

632

Естественное созерцание имеет дело с «логосами» отдельных вещей. Поэтому оно характеризуется «пестротой» и «многообразием». После данного созерцания осуществляется сведение всех отдельных «логосов» в единый Логос, т. е. Слово Божие, Которое есть как бы наивысший «Смысл» бытия.

633

Слово εὐσεβεία («благочестие») у отцов Церкви часто служило синонимом «православия, ортодоксии». Такое отождествление «благочестия» с «ортодоксией» (и «нечестия» с «ересью») одним из первых осуществил св. Афанасий Александрийский. Особенно в монашестве, с самого его возникновения, εὐσεβεία стало необходимым признаком и существенной чертой подлинного подвижничества (см.: Gobry I. Les moines en Occident, t. 1, p. 48). Поэтому никео-цареградский символ веры, провозглашаемый всеми верующими на Литургии, означает признание и понимание ими основ догматического вероучения Церкви.

634

Вновь можно отметить диалектику «логоса-тропоса». На уровне «делания» заповеди исполняются и познаются в «образе» («способе») своего существования (или осуществления). Переход к уровню «созерцания» означает постижение их внутреннего смысла («логоса»).

635

Под θεολογικὴν εὐχαπιστίαν преп. Максим подразумевает, видимо, постоянную молитву, без которой невозможно и осуществление заповедей.

636

«Простое восприятие (κατανοήσιν – постижение) умопостигаемого (духовного)» упраздняет поиск (или «исследование») Слова («Смысла»), направленный на «феноменальные» проявления Его во многообразии чувственных вещей. Этому «простому восприятию» соответствует и «простота ума», которая делает возможным постижение или как бы «собирает воедино» (συλλαμβάνοσαν) в уме «логос Промысла».

637

Говоря о пристальном наблюдении и изучении себя (глаголы διασκέπτομαι, σκοπέω), преп. Максим, думается, исходит из евангельской притчи о бревне в собственному глазу (Мф. 7:3–5; Лк. 6:42). Поиски сучка в глазу ближнего вызывают лишь его ответную агрессию, отсюда и «напрасный вред», причиняемый нам (он – «напрасен», поскольку мы сами провоцируем его).

638

Опять используется различие «логоса-тропоса». Бог судит, видя внутренний смысл происшедшего, а не обращает внимание на внешнюю форму проявления.

639

Толкуя евангельский образ вдовы, преп. Максим стремится проникнуть во внутренний, духовный смысл повествования о ней. Отсюда отождествление вдовы с душой, ставшей на путь духовного преуспеяния. Исходной точкой данного пути является «вдовство» души, как бы обретение ею своей изначальной чистоты, которая делает душу неподвластной «ветхому» закону греховного человечества, пребывающего в своем «физическом» состоянии и обремененного греховной телесностью, влекущей насилие, жестокость и т. д. Посредством «делания» и «созерцания» душа освобождается от данного закона, она постигает внутренние «логосы» мироздания и, наконец, «ис-ступает» из всего мирского, чтобы соединиться с Богом. Именно такое «ис-ступание» («экстаз») и соединение с Богом являются конечной целью пути духовного преуспеяния.

640

Обычная для преп. Максима неоднозначность толкования Св. Писания. Под «царским изображением» следует понимать «образ Божий» в нас, который уравнивает всех людей: богатых и бедных, преизбыточествующих духовными и душевными дарованиями и тех, кому они уделены в меньшей степени. И «дешевая лепта» последних, согласно преподобному, стоит порой куда больше, чем обильные «таланты» последних.


Источник: Творения преподобного Максима Исповедника / Пер., вст. статья и коммент. А.И. Сидорова. - Москва : Мартис, 1993-. (Святоотеческое наследие). / Кн. 1: Богословские и аскетические трактаты. - 1993. - 352 с.

Комментарии для сайта Cackle