профессор Алексей Иванович Сидоров

Толкование на молитву Господню

Пролог. Я принял самого Богохранимого Владыку, явившегося ко мне в своих почтенных письмах; духом он всегда [при мне] и никогда не может отсутствовать, но при этом, вследствие богатства добродетели своей по причинам, вложенным Богом в саму природу [его], он не уклоняется от того, чтобы богоподражательно общаться со своими рабами641. Поэтому, удивляясь величию снисходительности его, я смешал страх свой пред ним с влечением к нему, и из этих двух чувств, из страха и влечения, а также из почтения и благоволения, у меня образовалась единая любовь. Таким образом, страх мой перед ним, соединяясь с влечением к нему, не перейдет в ненависть, а к тому же влечение это, соединяясь с благоразумным страхом, не превратится в пренебрежение; но любовь, будучи законом, усвояет себе из страха и расположения только то, что по природе сродно ей, и вместе с тем, расположением она убивает ненависть, а почтительным страхом далеко изгоняет пренебрежение642. Блаженный Давид, понимая, что страх, преимущественно перед другими чувствами, входит в состав любви к Богу, говорит: Страх Господень чист, пребываяй в век века (Пс. 18:10); очевидно, что он отличает этот страх от другого, то есть от страха наказания за грехи, так как этот последний с появлением любви изгоняется из сердца и совершенно исчезает, как свидетельствует об этом в одном месте своих посланий великий Евангелист Иоанн, говоря: Любовь изгоняет страх (1Ин. 4:18). А этот страх, наоборот, сам естественным образом начертывает в сердце закон настоящей любви, навечно сохраняя нетленной у святых людей, посредством благоговейного стыда, их любовь к Богу и друг к другу, которая блюдется ими как священное установление и как образ жизни.

Таким образом, и я, как было сказано выше, смешав свой страх с влечением к моему Владыке, до сего дня управляюсь этим законом любви: почтительный страх пред ним запрещает мне писать, чтобы не дать место пренебрежению, а расположение к нему, напротив, побуждает писать для того, чтобы решительный отказ написать не объяснили бы ненавистью. А пишу я, руководствуясь не своим собственным разумением, ибо, как гласит Писание: Помышления бо смертных боязлива (Прем. 9:14), но лишь постольку, поскольку Бог по благодати Своей дарует [мне разумение] для пользы [читающих]. Совет же Господень, – говорит Давид, – во век пребывает, помышления сердца Его в род и род (Пс. 32:11). Здесь, кажется, под советом Бога Отца643 подразумевается неизреченное истощание, которым определяется конец всех веков, Единородного Сына для обожения нашего естества. Под «помышлениями же сердца Его» подразумеваются логосы Промысла и Суда644, согласно которым Господь премудро управляет и настоящей, и будущей нашей жизнью, словно различными племенами645, различно применяя к каждому соответствующий ему образ действия.

Если же дело совета Божия состоит в обожении нашей природы, а намерение помышлений Божиих состоит в полном осуществлении искомой цели нашей жизни, то, конечно, полезно понять смысл Молитвы Господней и исполнять [заключающиеся в ней требования]. Поэтому полезно также и [объяснение Молитвы Господней], написанное надлежащим образом. А так как и Владыка мой в своем письме ко мне, рабу своему, упомянул, по внушению Божию, об этой Молитве, то, начиная свое рассуждение о ней, молю Господа, Учителя этой Молитвы, отверзнуть ум мой для постижения сокрытых в ней тайн и дать мне соответствующее слово для изъяснения их. Ибо эта Молитва заключает в себе всё указанное намерение [Божие], тайно сокрытое в кратком изложении, или, лучше сказать, содержит в себе смысл [всего], что проповедуется для сильных [духом]. Ведь истощившееся Слово Божие, Самосовершитель всего через плоть Свою, в словах этой Молитвы дает нам прошение, научая [нас] усваивать те блага, которые действительно подает один Бог Отец646, [действуя] через Сына – по природе Посредника во Святом Духе. И так как, по словам божественного Апостола, Посредник между Богом и людьми есть Господь Иисус647, то Он являет людям посредством Своей плоти неведомого Отца, а через Дух приводит в Себе Самом к Отцу примиренных людей, для которых и ради которых Он непреложно стал человеком; Он становится Самосовершителем и Учителем новых тайн, которых так много, что разум не может объять ни числа, ни величия их. Среди них Он даровал людям, по избытку [Своей] щедрости, семь наиболее главных, смысл которых, как я сказал, и заключается сокровенно в содержании этой Молитвы. Данные тайны суть: богословие, усыновление в благодати, равночестность [людей] с Ангелами, причастие вечной жизни, восстановление [человеческого] естества в его первоначальном бесстрастном состоянии648, ниспровержение закона греха и низложение лукавого, подчинившего нас, посредством обмана, своему тираническому владычеству. Теперь проверим сказанное.

Богословию учит воплотившееся Слово Божие, показывая в Себе Отца и Святого Духа, потому что весь Отец и весь Святой Дух существенно и совершенным образом пребывали во всецелом воплощаемом Сыне, не воплощаясь Сами, но Один благоволя, а другой содействуя в Воплощении самодействующему Сыну649. Слово пребывало разумным и живым, никем другим не постигаемое по сущности, кроме одного Отца и Духа, и ипостасно соединившись по Человеколюбию [Своему] с плотию.

Усыновление дает [людям Сын Божий], даровав им сверхъестественное и благодатное через Духа Святого рождение свыше650. Сохранение и соблюдение усыновления в Боге зависит от свободной воли возрождаемых: они своим искренним внутренним расположением принимают дарованную по благодати красоту, а истощанием страстей усвояют Божество настолько, насколько Слово Божие, по Домостроительству нашего спасения, волею умалило Себя в Своей чистой славе, став истинным Человеком.

Равночестность с Ангелами651 даровало людям [Слово Божие] не только тем, что примирило с Собою все, умиротворив через Себя, Кровию креста Своего, и земное и небесное (Кол. 1:20), и упразднив враждебные силы, наполняющие среднее место между небом и землей; при раздаянии божественных даров Оно устроило одно [общее] торжество для земных и небесных сил, когда человеческое естество, имея одну и ту же волю с горними силами, вместе с ними ликующе воспевало славу Божию, – но еще и тем, что во исполнение Домостроительства нашего спасения Оно соединило с Собою небо и землю, вознесшись вместе с воспринятым [на земле] телом [на небо]; Оно объединило умопостигаемое с чувственным, а также показало единство крайних частей сотворенного естества, внутренне связываемого добродетелью и познанием Первопричины, и показало это, думаю, таинственном образом через совершенное Им652. Ибо разум есть единение разделенного, а неразумие – разделение соединенного653. Итак, научимся усваивать себе разум посредством делания, чтобы нам не только соединиться с Ангелами через добродетель, но и соединиться с [Самим] Богом через познание [Его] и отрешение от [всех тварных] сущих.

А божественную жизнь подает [Бог Слово] посредством того, что дает Себя в снедь [верным] Ему одному ведомым образом. Те, кто получил от Него такое духовное ощущение654, через вкушение этой снеди могут действительно познать, яко благ Господь (Пс. 33:9), Который ради обожения вкушающих усвояет им [Свое] божественное свойство655, поскольку Он явственно есть и [справедливо] называется Хлебом Жизни и Силы (Ин. 6:48).

Природу же [человеческую] в ее первоначальном виде [воплощенное Слово] восстанавливает не только тем, что, став Человеком, Оно сохранило волю свободной от страстей и несклонной к бунту, не поколебавшейся в своей естественной основе против самих распинателей, а наоборот, избравшей вместо жизни смерть за них. Из этого человеколюбивого расположения Страждущего [к распинателям] и видно, что Он добровольно пострадал. Однако [Господь воссоздал природу человеческую в ее первоначальной чистоте] еще и тем, что, упразднив вражду, пригвоздил на кресте рукописание (Кол. 2:14) греха, вследствие которого эта природа вела непримиримую борьбу против себя самой; призвав дальних и близких, то есть бывших под законом и бывших вне закона656, и разрушив стоявшую посреди преграду, упразднив вражду Плотию Своею, а закон заповедей учением, дабы из двух создать в Себе Самом одного нового человека, устрояя мир (Ефес. 2:14–15), примирил нас через Себя с Отцом и друг с другом. И при этом мы не имеем больше воли, противящейся логосу природы, но как по природе, так и по [свободной воле] остаемся неизменными.

А чистой от закона греха (Рим. 7:23,25; 8:2) [Бог Слова] соделывает природу [человеческую] посредством того, что не попустил, чтобы Воплощению Его ради нас предшествовало плотское наслаждение. Ибо зачатие Его невероятным образом было бессеменным, а рождение Его сверхъестественным образом было нетленным, так как родившийся Бог самим рождением [Своим] укрепил [в недрах] Матери [Своей] узы девства, превзойдя естество. И всю природу [человеческую], в лице желающих этого и подражающих Его добровольной смерти через умерщвление земных членов своих (Кол. 3:5), Он освободил от власти господствующего [над ним] закона [греха]. Ибо таинство спасения [дано для] добровольно жаждущих его, а не для насильно привлекаемых657.

Тираническую же власть лукавого, обманом подчинившего нас, [Бог Слово] низложил, выставив против него в качестве оружия плоть, побежденную в Адаме, и побеждая [ею]. И это для того, чтобы показать, что плоть, прежде захваченная в плен смерти, захватила захватившего [ее], естественной смертью своей разрушила его жизнь и стала для него отравой658, дабы он изблевал всех, кого был в силах пожрать, как имеющий державу смерти (Евр. 2:14). А для рода человеческого эта плоть стала жизнью, воздвигая все естество [человеческое], как заквашенное тесто, к воскресению жизни, для чего собственно Бог Слово и стал Человеком – дело поистине странное и неслыханное – и добровольно принял плотскую смерть. Содержание Молитвы Господней, как я уже сказал, и заключает в себе мольбу обо всем этом.

Так [Молитва] говорит о [Боге] Отце, об имени Отца и о Царстве [Его]. Кроме того, она показывает, что молящийся есть сын этого Отца по благодати659; требует единства воли для небесных и земных существ и повелевает просить хлеба насущного. Она узаконивает примирение людей [друг с другом], взаимной уступчивостью их скрепляет воедино природу [человеческую], неразделяемую различием воли [у отдельных лиц]. Она учит молиться о том, чтобы не впасть в искушение, то есть в закон греха, а также увещает [молиться] о том, чтобы избавиться от лукавого. Ибо необходимо, чтобы Самосовершитель и Раздаятель благ был вместе с тем и Учителем для верующих в Него – учеников Своих, и чтобы Он дал подражающим жизни Его по плоти, в качестве залога [вечной] жизни, слова этой Молитвы, которыми Он показал сокрытые сокровища премудрости и ведения (Кол. 2:3), существующие в Нем зримым образом, для того, без сомнения, чтобы возбуждать у молящихся желание наслаждаться ими.

Писание назвало это учение «молитвою» потому, думаю, что оно содержит в себе испрашивание у Бога даров, которые Он уделяет людям по благодати. Ибо богодухновенные отцы наши именно так определяют молитву: молитва есть испрашивание того, что Бог, свойственным Ему образом, обыкновенно дарует людям. А моление определяется как обещание, или обет, который служащие Богу люди искренне приносят Ему660. Это многократно подтверждает и Писание своим словом, как, например: Помолитеся и воздадите Господеви Богу нашему (Пс. 75:12). И еще: Елика обештах, воздам Тебе во спасение мое Господи (Иона 2:10) – это сказано о молении. С другой стороны, [Писание говорит и] о молитве, как, например, И помалися Анна ко Господу, глаголющи: Адонаи Господи Элои Саваоф, аще услыши рабу Твою, и даш ми плод чрева (1Цар. 1:11). И еще: И помалися Езекиа царь Иудин, и Исаиа сын Амосов пророк пред Господем (2Пар. 32:20). Также: Когда молитесь, говорите: Отче наш, сущий на небесах! (Лк. 11:2) – что сказано ученикам [Самим] Господом. Итак, моление есть соблюдение заповедей и исполнение их волей молящегося, а молитва есть испрашивание того, кто сохранил [эти заповеди], [у Бога] обновления себя для добрых дел. Или, сказать лучше, моление есть подвиг добродетели, посвящаемой Богу, Который благосклонно принимает его; а молитва есть награда за подвиг добродетели, воздаваемая [человеку] Богом с великой радостью.

Итак, после того, как показано, что эта Молитва есть испрашивание благ у воплощенного Слова и что она представляет Его Самого Учителем Молитвы, осмелимся рассмотреть ее внимательно, уясняя при помощи умозрения, насколько то возможно, смысл каждой фразы. Ибо Само Слово [Божие] имеет обыкновение даровать надлежащим образом способность понимать мысль говорящего:

Отче наш, иже еси на небесех, да святится имя Твое, да приидет царствие Твое.

В этих [словах] Господь учит молящихся, что [молитву] подобает начинать сразу с богословия, а также посвящает их в таинство образа существования Творческой Причины всего сущего, будучи Сам по сущности этой Причиной. Ибо слова Молитвы являют [нам] Отца, Имя Отца и Царство Его, чтобы мы с самого начала [Молитвы]661 научились чтить единую Троицу, призывать Ее и поклоняться Ей. Ибо Имя Бога Отца, пребывающее сущностным образом662, есть Единородный Сын [Его]. А Царство Бога Отца, также пребывающее сущностным образом, есть Дух Святой663. То, что Матфей называет здесь Царством, другой Евангелист назвал Духом, говоря: Да приодет Дух Твой Святый, и да очистит нас664 . Ведь Отец обладает этим Именем не как вновь приобретенным, и Царство мы понимаем не как созерцаемое в Нем достоинство, поскольку Он не начинал быть, чтобы становиться сначала Отцом, а затем Царем, но, Присносущий, Он всегда есть и Отец, и Царь, совсем не имея начала ни для Своего бытия, ни для того, чтобы становиться Отцом или Царем. Если же Он – Присносущий и всегда есть и Отец, и Царь, то это означает, что и Сын, и Дух Святой всегда сущностным образом сопребывают с Отцом. Они естественным образом существуют от Него и в Нем так, что превышают [всякую] причину и [всякий] разум. Не после Него Они стали быть и не по закону причинности, поскольку связь [Их] обладает способностью совместного проявления того, связью чего она есть и называется, не позволяя рассматривать Их как следующих Один за Другим.

Стало быть, начав эту Молитву, мы научаемся чтить Единосущную и Пресущую Троицу как творческую Причину нашего бытия. Одновременно мы научаемся возвещать и о благодати усыновления в нас, удостаиваясь называть Отцом по благодати своего Творца по естеству. И это для того, чтобы, испытывая благоговейный страх перед именем Родителя [нашего] по благодати, мы старались бы запечатлеть в [своей] жизни черты Родившего нас, освящая имя Его на земле, уподобляясь Ему, являя себя делами своими детьми [Его] и прославляя своими мыслями и делами Самосовершителя усыновления [нашего] – по природе Сына Отца.

А святим мы имя небесного Отца своего по благодати, когда умерщвляем привязанную к материи похоть и очищаемся от тлетворных страстей. Ибо освящение есть полнейшая неподвижность и умерщвление чувственной похоти. Находясь в таком состоянии, мы унимаем непристойный вой ярости, не имея более похоти, возбуждающей ее, а также подстрекающей ее воевать из-за своих наслаждений. А поэтому похоть, благодаря сообразной с разумом святости, умерщвляется в нас. Ведь ярость, по природе [своей] неся в себе возмездие за похоть, обыкновенно перестает неистовствовать, когда видит похоть умерщвленной.

Итак, через отвержение похоти и ярости естественным образом приходит к нам, согласно Молитве Господней, мощь Царства Бога Отца, когда мы после отвержения страстей удостаиваемся говорить: Да приодет царствие Твое, то есть Дух Святой, и когда уже соделались, через этот Дух и благодаря образу существования и логосу кротости665, храмами Бога. Ибо [Господь] говорит: На кого воззрю, токмо на кроткого и молчаливого, и трепещущаго словес Моих (Ис. 66:2). Отсюда ясно, что Царство Бога Отца принадлежит смиренным и кротким. Ибо говорится: Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю (Мф. 5:5). Бог обещал в наследие любящим Его не эту землю, которая по природе занимает во вселенной срединное положение. Открывая нам истину, Он говорит: Ибо в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божии на небесах (Мф. 22:30). И еще: Приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира (Мф. 25:34). И опять в другом месте Он с благодарением сказал работавшему: Войди в радость господина твоего (Мф. 25:21). А за Ним и божественный Апостол говорит: Ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными (1Кор. 15:52). Также: Потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Господу на воздухе, и так всегда с Господом будем (1Фес. 4:17).

Итак, если все это подобным образом было обещано любящим Господа, то кто же, приковав ум [свой] только к одному речению Священного Писания, станет говорить о тождестве с землей, [на которой мы теперь живем], Неба и Царства, уготованного от сотворения мира, и Господней таинственно сокровенной радости, а также постоянного и непространственного местопребывания и обитания [людей] достойных с Господом? Кто станет говорить это, если он побуждается Словом [Божиим] и страстно жаждет быть служителем Его?666 Поэтому думаю, что «землей» здесь называется непоколебимый и неизменный навык, [внутренняя] сила и непреклонность в добре кротких, ибо они всегда пребывают с Господом, имеют неисчерпаемую радость, придерживаются Царства, уготованного от начала, и удостаиваются стояния и чина на небесах. Такая разумная добродетель667 является как бы некой землей, занимающей среднее положение во вселенной. Соответственно ей, кроткий, находясь между похвалой и порицанием, остается бесстрастным, ни похвалами не надмеваясь, ни укоризнами не смущаясь. Ибо разум, оставив страсть, уже не чувствует беспокойства от нападений со стороны того, от чего он по природе свободен, поскольку он успокоил в себе бурю, вызываемую этими [страстями]668, и всю силу своей души перевел в пристань божественной и неподвижной свободы. Желая преподать эту свободу Своим ученикам, Господь говорит: Возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим (Мф. 11:29). Господь называет «покоем» здесь мощь божественного Царства, которая созидает в [душах людей] достойных самодержавное владычество, чуждое всякого рабства669.

Если же нерушимая мощь непорочного Царства дается смиренным и кротким, то кто же будет столь ленив и совершенно равнодушен к Божественным благам, что не станет с предельным напряжением сил стремиться к смирению и кротости, чтобы соделаться, насколько то возможно человеку, отпечатлением Божественного Царства, воистину нося в себе великого, по природе и сущности, Царя Христа и становясь, по благодати, неизменным образом [Его] в Духе670. В этом образе, говорит божественный Апостол, нет мужеского пола, ни женского (Гал. 3:28), то есть, нет ни ярости, ни похоти. Ведь первая тиранически похищает разумение и выводит мысль за границы закона природы, а вторая делает более желанным, чем Единственная и, Единая, вожделенная и бесстрастная Причина [всего сущего] и Естество [этого сущего], то, что ниже Ее, а поэтому плоть предпочитает духу, наслаждение видимым делает приятнее славы и сияния мысленных благ и приятностью чувственных наслаждений удерживает ум от божественного и сродного [ему] восприятия [вещей] умопостигаемых. Но [в этом образе есть только] один-единственный разум, по преизбытку добродетели обнажаемый даже от самой совершенно бесстрастной, но все же естественной, любви и склонности к телу, поскольку Дух окончательно побеждает природу и заставляет [ум] не заниматься больше нравственным любомудрием, ибо ему [уже] следует соединиться с превышающим сущность Словом путем простого и неделимого созерцания. Впрочем, [уму] и по природе свойственно содействовать легкому рассечению временного потока бытия и переходу [через него]. А после перехода через временное [бытие] уму неприлично обременять себя, словно милотию671, нравственными попечениями, поскольку он оказался уже вне власти чувственного.

Это ясно показывает великий Илия, прообразно672 указывая на такое таинство тем, что он делал. А именно: при восхищении [своем на небо] милоть, знаменующую умерщвление плоти и заключающую в себе великолепие нравственной благопристойности, он дал Елисею для содействия Духу в борьбе со всякой враждебной силой и для поражения непостоянного и текучего естества, образом которого был Иордан, чтобы ученик не был удержан от перехода в Святую землю, погрузившись в грязное и скользкое пристрастие к материальному. А сам [Илия], шествуя к Богу совершенно свободным, не удерживаемый никакой связью с сущим и обладая простым стремлением и несложной волей, восходит к Простому по естеству [Богу] через взаимосвязанные, всеобщие и соединенные ведением одна с другой добродетели, как на огненных конях совершая свой путь673. Ибо он знал, что у Христова ученика не должно быть неравных душевных предрасположений674, так как различие их изобличает отчуждение [от Христа]. Если возбуждение похоти производит растворение духа, находящегося около сердца, то ярость порождает кипение крови. Поэтому Илия, как упреждающий жизнь во Христе, движимый и существующий [Им] (Деян. 17:28), устранил от себя неестественный источник [страстей], не нося в себе, как я сказал, противоположных, подобно мужскому и женскому полу, предрасположений этих страстей. И это для того, чтобы не был порабощен ими, меняясь от их неустойчивых перемен, разум, которому самой природой вложено чествование божественного образа, убеждающее душу пересоздать себя, по собственной воле, для уподобления Богу и стать пресветлым жилищем великого Царства, то есть Духа Святого, – [Царства], которое сущностным образом существует вместе с Богом и Отцом всех [тварей]. [Такой человек] получает, если позволительно так сказать, полную власть познания Божественного естества, насколько это возможно для него. В силу этого [Богопознания] душе свойственно отрешаться от худшего и становиться лучше, если только она, подобно Богу, хранит в себе, по благодати призвания, нерасхищенную сущность дарованных благ. В такой душе всегда благоволит таинственно рождаться Христос, воплощаемый спасающимися, и рождающую душу Он делает матерью-девой675. Поэтому она, по причине [подобного] свойства, не имеет в себе признаков природы, находящейся под [законами] тления и рождения, как, например, признаков мужского и женского пола.

И пусть никто не удивляется, слыша, что тление становится впереди рождения. Ведь беспристрастно и со здравым разумением рассмотрев природу рождающегося и исчезающего, он ясно увидит, что рождение начинается с тления и оканчивается тлением. Страстных свойств этого рождения, как я сказал, не имеет Христос, то есть Христовы и по Христу жизнь и разум. Ибо истинно говорит [Апостол], указывая, без сомнения, на признаки и свойства природы, находящейся под [законами] тления и рождения: Во Христе Иисусе нет мужеского пола, ни женского (Гал. 3:28), а есть только богоподобный разум, созданный божественным знанием, и единственное движение воли, избирающее одну только добродетель.

Также [во Христе Иисусе] нет уже иудея, ни язычника – [этими словами] обозначается различный, или, точнее сказать, противоположный образ мышления о Боге. Ибо один [образ мышления о Боге], именно эллинский, несмысленно вводит [идею] многоначалия, разделяет единое Начало на противоположные действия и силы, измышляет многобожное почитание, которое, по причине множества поклоняемых [богов], вносит раздоры и позорит себя разными способами поклонения. А другой, то есть иудейский образ мыслей о Боге, хотя и [учит] об одном Начале, но [представляет Его] узким, несовершенным и почти несуществующим, лишенным Слова и Жизни – и через эту противоположную крайность впадает в равное с предыдущим учением зло, то есть в безбожие. Ибо он ограничивает одним только Лицом единое Начало, существующее или [совсем] без Слова и Духа, или Словом и Духом обладающее как свойствами. [Это учение] не замечает, что Бог, лишенный [Слова и Духа], уже не есть Бог. Ибо не будет Богом тот, кто наделен [Словом и Духом] как случайными свойствами по сопричастности, подобно разумным [тварным существам], состоящим [под законами] рождения. Оба эти [учения о Боге] отсутствуют во Христе676, ибо [в Нем существуют] единственное учение истинного благочестия и незыблемый закон таинственного богословия, отвергающие растяжение Божества в первом учении и не принимающие сокращение Его во втором677. Ведь Божество не должно представляться, в силу Своего естественного множества, находящимся во внутреннем раздоре [с Самим Собой] – что есть эллинское [заблуждение]; не должно Оно представляться, по причине единоипостасности, подверженным страданиям, будучи лишено Слова и Духа или одаренное Словом и Духом, как случайными свойствами, – это есть иудейское [заблуждение]678. [Поэтому закон таинственного богословия] учит нас, через призвание благодати усыновленных по вере к познанию истины, постигать единое естество и силу Божества, именно – Единого Бога, созерцаемых в Отце и Сыне и Святом Духе, то есть [познавать] единственный и беспричинный Ум, пребывающий сущностным образом и являющийся Родителем единственного Слова, существующего безначально по сущности, [а также познавать] Источник единой присносущей Жизни, сущностным образом пребывающей как Дух святой. [Следует познавать] в Единице Троицу и в Троице Единицу; не одну в другой, потому что Троица не является для Единицы тем, чем является случайное свойство для сущности, а Единица не находится в Троице, ибо бескачественна679; и не как одно и другое, потому что не инаковостью естества Единица отличается от Троицы, будучи простым и единым Естеством; и не как одно наряду с другим, потому что не ослаблением силы отличается Троица от Единицы, или Единица от Троицы; и не как нечто общее и родовое, созерцаемое одной лишь мыслью, отличается Единица от Троицы, [ибо Божественная] сущность является подлинно Самосущей, а [Божественная] сила – действительно самомощной; и не как одно через другое, ибо то, что совершенно тождественно и безотносительно680, не опосредствуется связью, наподобие связи следствия с причиной; и не как одно из другого, ибо Троица, будучи нерожденной и самоявленной, не происходит из Единицы путем творения681.

Но мы мыслим и говорим [о Боге], Который истинно есть и Единица, и Троица; Он – Единица вследствие логоса Своей сущности и Троица вследствие образа [Своего] существования. [Мы исповедуем] всю ту же самую Единицу, неразделенную Ипостасями; и всю ту же самую Троицу, неслиянную Единицей, чтобы не вносилось многобожия разделением или безбожия слиянием, и, избегая этих [двух крайностей], всесветло сияет учение Христово682. Под учением же Христовым я разумею новую проповедь истины, в которой нет мужеского пола, ни женского, то есть нет признаков немощи естества, стоящего под [законом] тления и рождения; нет уже иудея, ни язычника, то есть нет противоположных учений о Божестве; нет обрезания, ни необрезания, то есть нет соответствующих этим [учениям] служений; ибо одно из них – иудейское служение – посредством символов закона порицает зримое творение и клевещет на Зиждителя, как на Творца зла683, а другое – языческое служение – боготворит творение ради удовлетворения страстей и восстанавливает это [творение] против Творца: подобным образом оба служения приводят к одному злу – богохульству; нет варвара, ни скифа, то есть, нет разделения единого [человеческого] естества, по своей воле бунтующего против самого себя, вследствие чего вопреки природе и вторгся в человечество губительный закон взаимного убийства; нет раба, ни свободного, то есть, нет идущего против воли разделения естества [человеческого], которое делает бесчестным равночестного по природе и имеет себе помощником закон, отражающий образ мыслей властвующих и тиранически попирающий достоинство образа [Божия]684; но все и во всем Христос, посредством того, что выше природы и закона Созидающий в Духе образ безначального Царства, – и этот образ, как было указано, начертывается [в душе] смирением сердца и кротостью, сочетание которых указывает на человека, совершенного во Христе (Кол. 1:28). Ведь всякий смиренномудрый, без сомнения, кроток, а всякий кроткий, без сомнения, и смиренномудр. Он смиренномудр, ибо познал, что владеет заимствованным бытием685, и кроток, ибо познал [правильное] употребление данных ему от природы сил. Заставляя служить эти [естественные силы] разуму для рождения добродетели, он совершенно отвлекает их энергию от чувственных ощущений. Вследствие этого в уме он всегда движется к Богу, а в чувстве – совершенно неподвижен, не воспринимая опыта всего того, что причиняет печаль телу, и не начертывая в душе след печали взамен [царящей] в ней радости. Ибо он не смотрит на отсутствие наслаждения как на ощущаемую боль, потому что знает только одно наслаждение – сожитие души со Словом; лишение этого [наслаждения для него] – бесконечная мука, распространяющаяся на веки вечные. Поэтому, оставив тело и телесное, он устремляется к Божественному сожитию; даже если бы он владычествовал над всеми, живущими на земле, то и тогда считал за [подлинное] лишение только одно – недостижимость ожидаемого обожения по благодати.

Итак, очистим себя от всякой скверны плоти и духа (2Кор. 7:1), чтобы, угасив похоть, нелепо кокетничающую со страстями, освящать Божественное Имя, и свяжем разумом ярость, приводимую в неистовство наслаждениями, чтобы, соделавшись кроткими, принять грядущее Царство Бога Отца. Присоединим к прежним словам Молитвы следующие:

Да будет воля Твоя, яко на небеси и на земли.

Кто таинственно приносит Богу служение одной разумной силой [своей], отрешенной от похоти и ярости, тот на земле, подобно чинам ангельским на небе, исполняет волю Божию. [Он уже] стал сослужителем и сожителем Ангелов, как говорит великий Апостол: Наше же жительство – на небесах (Флп. 3:20). У таких [людей] нет ни похоти, расслабляющей наслаждениями напряжение ума, ни ярости, беснующейся и бесстыдно лающей на сродное себе. В них остается лишь один-единственный разум, естественно приводящий разумные существа к первому Разуму686. Только этому радуется Бог и только этого требует от нас, рабов Своих. Открывается это в Его словах Давиду: Что бо Ми есть на небеси? И от Тебе что восхотех на земли (Пс. 72:25). Но святые Ангелы на небе ничего не приносят Богу, кроме разумного служения687. Желая того же и от нас, [Господь] научает молящихся говорить: Да будет воля Твоя, яко на небеси и на земли.

Так пусть же наш разум устремляется к исканию Бога, а сила желания пусть становится влечением к Нему, как и яростное начало пусть вступает в борение, чтобы сохранить Его. Или, точнее сказать, пусть весь ум [наш] простирается к Богу, побуждаемый, словно неким гласом, напряжением страстности и распаляемый предельным порывом силы желания688. Подражая таким образом Ангелам небесным, мы всегда будем служителями Бога и на земле явим равноангельское житие689, а поэтому наравне с Ангелами будем обладать умом, полностью безучастным к тому, что ниже Бога. Живя подобным образом, мы по Молитве обретем, как хлеб насущный, животворящий и насыщающий души наши для сохранения крепости дарованных нам благ, [Само] Слово, изрекшее: Я есмь хлеб жизни, сшедший с небес, дающий жизнь миру (Ин. 6:33, 35–38). Это Слово становится всем, соразмерно нам, насыщающимся добродетелью и мудростью, и воплощается различным образом, как только Оно Само ведает, ради каждого из спасаемых. [Примем же Его], живя еще в веке сем, согласно смыслу следующего изречения Молитвы:

Хлеб наш насущный даждь нам днесь.

Словом «днесь», как думаю, означается нынешний век. Или, чтобы яснее истолковать это место Молитвы, можно сказать: хлеб наш, который Ты уготовал в начале для бессмертия естества [человеческого], дай нам днесь, в настоящей мертвенной жизни, чтобы вкушение хлеба жизни и познания победило греховную смерть, – того хлеба, причастия которого лишило преступление Божественной заповеди первым человеком. Ведь если бы он насытился этой Божественной пищей, то не был бы взят в плен смертью греха.

Однако молящийся о том, чтобы получить этот насущный хлеб, не получает его весь целиком таким, каков он есть, но получает лишь настолько, насколько сам получающий может [воспринять его]. Ибо Хлеб жизни, как Человеколюбец, хотя дает Себя всем просящим, но не всем одинаково: совершившим великие деяния дает больше, а свершившим [деяния] меньшие дает меньше, то есть дает каждому, насколько может принять его духовное достоинство690.

К такому пониманию настоящего изречения [Молитвы] привел меня [Сам] Спаситель, повелевающий ученикам [Своим] не заботиться вовсе о чувственной пище, говоря им: Не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться (Мф. 6:25), потому что всего того ищут люди мира сего (Лк. 12:30), [а вы] ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и то все приложится вам (Мф. 6:33). Как же [Господь] учит в Молитве не искать того, что Он [Сам] прежде заповедовал? – Ясно, что в Молитве Он не велел просить того, что и в заповеди [Своей не повелел], ибо в Молитве мы должны просить о том, что и по заповеди должны искать. А что [Господь] искать не позволяет нам, о том и молиться незаконно. Если Спаситель заповедал искать одного Царства Божия и правды, то Он побуждал добивающихся Божественных даров и в Молитве просить о том же, чтобы, через эту Молитву утвердив благодать искомых по природе [благ], соединить и отождествить через относительное единение691 и волю просящих с желанием Подателя благодати.

Если же Молитва повелевает нам просить и того повседневного хлеба, которым естественно поддерживается наша настоящая жизнь, то это для того, чтобы мы не переходили границ Молитвы, охватывая мыслью целые периоды лет, и не забывали, что мы смертны и имеем [здешнюю] жизнь, подобную преходящей тени, но чтобы, не отягощаясь лишней заботой, просили в Молитве и хлеба на день. И покажем, что мы любомудренно, по Христу, превращаем [земную] жизнь [нашу] в размышление о смерти, по своей воле упреждая природу и до наступления смерти отсекая от души попечение о телесном, дабы она не прилеплялась к тленному и не извращала [влечением] к материи естественного употребления [своего] стремления [к Богу], приучаясь к любостяжанию, лишающему богатства Божественных благ.

Итак, будем избегать, насколько возможно, любви к материи и смоем, как пыль, с мысленных очей [наших] саму связь с ней; будем довольны одним тем, что поддерживает нашу жизнь, а не тем, что доставляет ей наслаждение. Будем молить Бога, как научились, о том, чтобы душе нашей не впасть в рабство и не подпасть, ради тела, под иго зримых [вещей]. Тогда ясно будет, что мы едим для того, чтобы жить, а не живем для того, чтобы есть692, поскольку первое свойственно разумной природе, а второе – неразумной. Будем строгими блюстителями этой Молитвы, самими делами [своими] показывая, что мы твердо придерживаемся одной-единственной жизни – жизни в Духе, и для стяжания ее употребляем [всю] настоящую жизнь. Докажем на деле, что ради жизни духовной мы только терпим эту [бренную жизнь], подкрепляя ее одним хлебом и сохраняя, насколько возможно, в здоровом состоянии только для того, чтобы нам не [просто] жить, но жить для Бога, делая тело, одухотворенное добродетелями, вестником души, а душу, отличающуюся постоянством в добре, соделывая проповедницей Бога693. И хлеб сей естественным образом ограничим [нуждами] одного дня, не смея распространять прошения о нем на другой день из [повиновения] Даровавшему эту Молитву. Стало быть, деятельно настроив себя сообразно смыслу Молитвы, приступим в чистоте и к остальным речениям, говоря:

И остави нам долги наша, якоже и мы оставляем должником нашим.

Кто, согласно пониманию предшествующего изречения Молитвы, в веке сем, который символизируется, как мы сказали, [словом] «днесь», добивается Молитвой нетленного Хлеба премудрости, [вкушения] которого нас лишило изначальное преступление [заповеди]; кто признаёт только одно наслаждение – преуспеяние в Божественном, Податель которого по природе есть Бог, а хранительница по произволению – свободная воля принявшего; кто знает одно только горе – неудачу в этом преуспеянии, внушителем чего служит диавол, а совершителем – всякий, по расслабленности воли устающий от Божественного и не хранящий [этого] сокровища, которое удерживается [в душе любовным] расположением воли; кто добровольно не тяготеет к зримым вещам и потому не уступает случающимся с ним телесным печалям, – тот действительно прощает бесстрастно согрешающим против него694. Ведь того блага, которое он с любовью и тщанием сохраняет в себе; никто не может отобрать, ибо оно, как то удостоверяется верой, по природе [своей] неотъемлемо. Он предстает перед Богом примером добродетели и, если так можно сказать, призывает Неподражаемого подражать себе, говоря: остави нам долги наша, якоже и мы оставляем должником нашим; он молит Бога быть таким, каким он сам был в отношении к ближним. Ибо если он желает, чтобы и Бог простил ему так же, как он сам простил долги согрешившим против него, что как Бог бесстрастно прощает тех, кого прощает, так и он прощает согрешивших, оставаясь бесстрастным к тому, что случается с ним, а поэтому не допускает, чтобы ум [его] был запечатлен воспоминаниями о прежних скорбях, являя себя человеком, не отделяющимся от других людей и не расчленяющим [единое] естество [человеческое]. Ибо, когда воля подобным образом соединяется с логосом природы, тогда обыкновенно и происходит примирение Бога с [человеческим] естеством, поскольку невозможно иначе естеству, добровольно бунтующему против самого себя, принять неизреченное снисхождение Божества. И, конечно, Господь желает нашего примирения друг с другом не для того, чтобы научиться у нас примиряться с согрешившими и согласиться на возмещение многих и ужасных обид, но Он для того желает этого, чтобы очистить нас от страстей и показать, что душевное состояние тесно связано с благодатью695. И ясно, что когда воля соединилась с логосом природы, то свободное произволение людей, исполняющих это, уже не будет бунтовать против Бога. Ведь в логосе природы нет ничего противоразумного, поскольку он есть и естественный, и Божественный закон, принимая в себя и движение воли, действующей в согласии с ним696. А если в логосе природы отсутствует противоразумное, то вполне естественно, что и воля, движимая в соответствии с ним, будет действовать во всем согласно с Богом. Это и есть деятельное расположение души, через благодать Благого по естеству [Бога] способствующее рождению добродетели.

Такое расположение [души] имеет просящий в Молитве духовного Хлеба, а вслед за ним такое же расположение обретет и тот, кто, понуждаемый [потребностями телесной] природы, просит одного только повседневного хлеба. Сознавая себя смертным по природе, он оставляет долги должникам, а затем, в виду неизвестности [смертного часа], каждый день ожидает естественно неизбежного и своей волей предупреждает природу, становясь самовольным мертвецом для мира по словам [Псалмопевца]: Тебе ради умерщвляемся весь день, вменихомся яка овцы заколення (Пс. 43:23). Вследствие этого он примиряется со всеми, чтобы, преставляясь к жизни неувядающей, не принести с собой признаков порочности нынешнего века и чтобы получить от Судии и Спасителя всех в равное воздаяние то, что здесь [на земле] взял в долг. Ибо [благое] душевное расположение к опечалившим необходимо обоим697 для их же пользы. И это являют следующие слова Молитвы:

И не введи нас во искушение, но избави нас от лукавого.

Этим словами Писание показывает, что кто полностью не примирился с согрешающими [против него] и не представил Богу сердце, чистое от скорби и просвещенное светом примирения с ближними, тот не только не получит благодати тех благ, о которых молился, но и предан будет праведным судом искушению и лукавому, чтобы ему научиться очищаться от прегрешений, устраняя свои жалобы на других. Искушением же называется закон греха – его не имел первый человек, приведенный в бытие [Богом], а под «лукавым» подразумевается диавол, который привмешал этот [закон] к человеческому естеству и обманом убедил человека направить [все] стремления [своей] души к недозволенному вместо дозволенного, а тем самым склониться к нарушению Божественной заповеди, вследствие чего он потерял нетление, дарованное ему по благодати.

Или иначе: «искушением» называется добровольное расположение души к плотским страстям, а «лукавым» – способ деятельного исполнения страстного настроения души698. От них не избавит никакой праведный Судия того, кто не простил долгов [своим] должникам, а только просил об этом в Молитве. Такому [человеку], жестокому и суровому сердцем, [Господь] попускает оскверняться законом греха и оставляет его во власти лукавого, поскольку он страсти бесчестия, семена которых сеются диаволом, предпочел природе, Создатель которой есть [Сам] Бог. И действительно, [Господь] не препятствует ему, когда он волей склоняется к плотским страстям, и не избавляет его от [многоразличных] способов деятельного осуществления страстных настроений души, поскольку, считая природу ниже неимеющих самостоятельного бытия страстей, он, вследствие попечения об этих страстях, не познал логоса природы. А [человеку] должно познать, что такое закон естества и что такое тирания страстей, не естественным, а случайным образом вторгшаяся в него по причине его свободного согласия. И этот [закон естества] он должен сберечь, блюдя его созвучной с природой деятельностью, а тиранию страстей изгнать из своей воли и [силой] разума сохранить [непорочной] свою природу, саму по себе чистую, незапятнанную и свободную от ненависти и раздора. Затем волю свою, которая не должна привносить ничего такого, чего не дарует логос природы, он обязан сделать спутницей естеству. А поэтому ему следует удалять [от себя] всякую ненависть и всякий раздор к сродному ему по природе, чтобы Бог услышал его, когда он будет произносить эту Молитву, и вместо простой дал бы ему двойную благодать: и прежних грехов прощение, и от будущих покров и избавление; и дабы не допустил его впасть во искушение и стать рабом лукавого, – [все это] за одно только, что он с готовностью прощает долги ближним. .

Поэтому и мы, возвращаясь, кратко повторим сущность сказанного. Если желаем избавиться от лукавого и не впасть во искушение, будем верить Богу и простим долги должникам нашим. А если не будете прощать людям согрешения их, то и Отец ваш не тростит вам согрешений ваших (Мф. 6:15). Тогда мы не только получим прощение соделанных нами грехов, но победим и [сам] закон греха, [так как Господь] не допустит нас изведать его, и попрем родителя греха, лукавого змия, об избавлении от которого молимся. И Военачальником нашим будет при этом Христос, победивший мир; Он вооружает нас законами заповедей, и в соответствии с этими законами, посредством отвержения страстей и через любовь связывает воедино природу [человеческую]. Как Хлеб жизни, мудрости, ведения и правды, Он привлекает к Себе наше ненасытное желание; во исполнение Отчей воли Он соделывает нас сослужителями Ангелов, так что еще в этой жизни мы, подражая [Ангелам], являем в своем житии небесное благоугождение [Богу]. Затем Он возводит нас на высшие ступени Божественного, ведущие к [Самому] Отцу светов (Иак. 1:17) и соделывает нас, через благодатное общение со [Святым] Духом, причастниками Божественного естества, благодаря чему мы все без ограничения назовемся детьми Божиими и пречисто будем носить [в себе] всего Сына Божия по естеству – Самого Совершителя этой благодати, от Которого, через Которого и в Котором мы имеем и будем иметь и бытие, и движение, и жизнь.

Итак, пусть целью этой Молитвы будет для нас лицезрение таинства обожения, дабы мы познали, вместо каких и какими соделало нас истощание через плоть Единородного, а также откуда и куда нас, занявших во вселенной самое дольнее место, в которое низринула нас тяжесть греха, возвел [Господь] силой [Своей] человеколюбивой руки699. И еще более возлюбим столь мудро Уготовавшего нам это спасение. Делами покажем эту Молитву исполняемой и будем проповедниками Бога – истинного Отца [нашего] по благодати. И да не будет у нас страстей бесчестия, которые показывают, что отцом нашей жизни мы имеем лукавого, всегда покушающегося тиранически повелевать естеством [человеческим]. И не обменяем, сами того не заметив, жизни на смерть. Ибо каждый из них700 имеет обыкновение вознаграждать присоединившихся к нему. Один дает любящим Его вечную жизнь, а другой, через внушение добровольных искушений, производит в приближающихся [к нему] смерть.

Ибо искушения бывают, [как это видно] из Священного Писания, двух родов: один род – приятный, а другой – болезненный701; один – добровольный, а другой – невольный. Первый из них есть родитель греха, а поэтому мы должны молиться, чтобы не подвергнуться ему, согласно наставлению Господа, говорящего: И не введи нас во искушение и Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение (Мф. 26:41). А второй [род искушений], наказывая грехолюбие наведением невольных страданий, является карателем греха. Если кто претерпит такое [искушение] и если он не будет пригвожден гвоздями порока, то услышит великого Иакова, явственно взывающего: С великою радостью принимайте, братия мои, когда впадаете в различные искушения, зная, что испытание вашей веры производит терпение; терпение же должно иметь совершенное действие. От терпения опытность (Иак. 1:2–4; Рим. 5:4). Лукавый же злорадно наблюдает за теми и другими искушениями: за вольными и невольными. В случае первых он, сея в душе семена телесных наслаждений и раздражая ее ими, замышляет отвлечь ее от стремления к Божественной любви. Искушения же второго рода он сам [иногда] лукаво702 испрашивает, желая мучениями [и скорбями] погубить природу [человеческую] и понудить душу, изнемогшую в страданиях, воздвигнуть свои помышления на вражду с Создателем.

Но мы, ведая замыслы лукавого, возгнушаемся вольного искушения, чтобы не отвлечь своего стремления от Божественной любви; а [искушение] невольное, случающееся по Божию попущению, мужественно перенесем, дабы показать, что Создателя природы мы предпочитаем [самой] природе. И все мы, призывающие имя Господа нашего Иисуса Христа, да избавимся от здешних наслаждений, исходящих от лукавого, и избежим будущих мук, становясь причастниками зримой сущности будущих благ, открываемой нам в Самом Христе Господе нашем, едином со Отцем и Святым Духом, славимом всеми тварями. Аминь.

* * *

641

Тон уничижения вообще характерен для многих творений и посланий преп. Максима. Смирение является одной из главных черт его личности. По словам автора грузинского «Жития», «смирение его простиралось до того, что он считал себя хуже всех и, если встречал монаха или мирянина меньше себя, то обращался с ними как наименьший и непотребный» (Кекелидзе К. Сведения грузинских источников о препод. Максиме Исповеднике. Киев, 1912, с. 47).

642

Тема любви, являющаяся лейтмотивом всего творчества преп. Максима, здесь представлена в динамике сопряжения φόβος πόθος. Эта любовь есть возвращение к исконному единству человеческой природы, разрушенному грехопадением Адама; она также ведет к нашему примирению с Богом. Обозначение любви как «закона» указывает на учение о трех законах, развиваемое преп. Максимом в других своих творениях. Эти законы суть «закон природы», «писанный закон» и «закон любви» (или «закон благодати», «духовный закон»). Творцом и связующим началом их является Божественное Слово, Которое действует и проявляется в каждом из этих законов. «Закон любви», данный нам Господом, есть основа нашего спасения и источник обожения. См.: Völker W. Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens. Wiesbaden, 1965, S. 201–208; Dalmais I. Saint Maxime le Confesses. Doctor de la charité // La Vie Spirituelle, 1948, t. 2., p. 294–295; Idem. La fonction unificatrice du Verbe Incarne d'apres les oeuvres spirituelles de Saint Maxime le Confesseur // Sciences Ecclesiastique, 1962, t. 14, p. 458–459.

643

Термин βουλή, который традиционно переводится здесь как «совет», имеет также значение «воли, намерения, замысла». В таком качестве он тождественен понятию βούλησις. На это тождество и указывает схолия: «То же самое в Боге совет и воля».

644

Указание на уже неоднократно встречавшуюся теорию «логосов», фундаментальную для богословия преп. Максима. В данном случае речь идет о «логосах Промысла и Суда», которые отличаются от «логосов», предсуществующих в Боге, а также от «логосов естеств». См.: Dalmais I. H. La theorie des «logoi» des creatures chez Saint Maxime le Confesseur // Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, 1952, t. 36, p. 244–249.

645

Термин γενεά имеет множество значений; среди них, помимо значения «род, племя», значатся также и «рождение, век, время» и т. д.

646

Бог Отец обозначается здесь как χορηγός (букв, «руководитель хора»). Но в античности «хорегом» также называли и того, кто поставлял за свой счет хор для праздника. Отсюда и значение «дарователь [благ]». В христианской литературе обозначение Бога Отца в качестве «Хорега» встречается у Климента Александрийского, Оригена («Дарователь всяческой жизни»), Серапиона Тмуитского. Этим богословам и следует в данном случае преп. Максим, что еще раз подтверждает «александрийскую» ориентированность его богословской системы. См.: Lampe G. W. H. Op. cit., р. 1527.

647

См. 1Тим. 2:5. Идея Сына (Логоса) как Посредника активно использовалась древнехристианскими апологетами, но преимущественно в космологическом плане (Логос – Посредник при творении мира). Преп. Максим, в отличие от них, возвращается (в данном месте «Толкования») к самим истокам христианского вероучения – Св. Писанию, подчеркивая роль Сына в посредничестве между Богом и людьми. Здесь он следует таким отцам, как, например, св. Ириней Лионский, который говорит: «Ибо Посреднику Бога и человеков надлежало чрез Свое родство с тем и другими привести обоих в дружество и согласие и представить человека Богу, а человекам открыть Бога» (Св. Иринея Лионского Пять книг против ересей. М., 1868, с. 368).

648

Букв. «восстановление природы, бесстрастно направляющейся к самой себе». Преп. Максим использует термин ἀποκατάστασις, который имел подозрительный оттенок вследствие еретической теории «апокатастасиса», развитой в оригенизме. Согласно этой теории, в конце времен произойдет «восстановление» в сущностном единстве с Богом всех «умных сущностей», отпавших от него в результате «предмирного падения». Оригенистская концепция «апокатастасиса» (развитая, кстати сказать, не самим Оригеном, а его позднейшими последователями), осужденная на V Вселенском соборе, предполагает конечное спасение всех людей и даже диавола. Преп. Максим, прямо не полемизируя с данной теорией, отстраняется от нее, заменяя ее теорией «возглавления», восходящей к св. Иринею Лионскому, где «конец» мира отнюдь не равен «началу» его (что имело место в оригенизме, склонявшемся к языческо-античному циклизму). Основы теории «возглавления» были заложены св. Апостолом Павлом, который в Ефес. 1:10 говорит: «Дабы все небесное и земное соединить под главою Христом» (здесь употребляется глагол ἀνεκεφαλαιόω; производное от него существительное тождественно латинскому recapitulatio). Для св. Иринея понятие «возглавление» (recapitulatio) имеет значение «сводить к единству путем краткого повторения». Поэтому Христос «возглавил все человечество, повторив в истории своей жизни все подробности жизни Адама, обычное течение жизни каждого из его потомков и историю человечества во всей ее совокупности» (Попов И. В. Религиозный идеал святого Афанасия Александрийского, с. 12). Об указаннных расхождениях между богословием преп. Максима и оригенизмом см.: Daley В. Е. Apokatastasis and «Honorable Silence» in the Eschatology of Maximus the Confessor // Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Ed. par F. Heinzer et Ch. Schönborn. Fribourg, 1982, p. 309–339; Ivanka von E. Der Philosophische Ertrag der Auseinandersetzung Maximus der Bekenner mit dem Origenismus // Jahrbuch der österreichischen byzantinischen Gesellschaft, 1958, Bd. 7, S. 32.

649

Здесь преп. Максим отчетливо выражает ясно осознаваемую всеми святыми отцами глубинную связь между собственно «теологией» (таинством Св. Троицы) и «икономией» (Домостроительством Воплощения и нашего спасения). Можно отметить, правда, отличие преп. Максима в данном случае от св. Иоанна Дамаскина, который говорит, что в Воплощении Сына не участвовали ни Отец, ни Св. Дух, разве только «благоволением неизреченным чудотворением» (Святой Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Перевод, предисловие и примечания Александра Бронзова. СПб., 1894, с. 29–30). Преп. Максим, устанавливая связь между «теологией» и «икономией», тем не менее не смешивает и не сливает их. См.: Heinzer F. L’explication trinitaire de l’economie chez Maxime le Confesseur // Maximus Confessor. Actes du Symposium, p. 151–161; Piret P. Le Christ et la Trinité, p. 61.

650

Говоря так, преп. Максим опирается на Св. Писание (Ин. 3:2–8 и др.), где «рождение свыше» отождествляется с духовным возрождением, или новым рождением. Тема «духовного возрождения» (или «рождения свыше») характерна для многих отцов Церкви; например, она является одной из ведущих в творчестве преп. Макария Египетского (см.: Dörries Н. Die Theologie des Makarios/Symeon. Göttingen, 1978, S. 228–237). Для него существенной и важнейшей чертой этого «рождения свыше от Духа» (τῆς ἄνωθεν τοῦ πνεύματος γεννήσεως) является труд аскетического подвига. См.: Makarios/Symeon. Epistola Magna, S. 94.

651

Представление о равночестности людей (праведных) с ангелами восходит к Новому Завету (Лк. 20:36). В александрийской традиции (Климент, Ориген) была высказана идея и о преображении праведных людей в ангелов. Это представление лежит в основе изображения жизни монашеской как жизни ангельской, характерного для святоотеческой аскетической письменности. Многие святые отцы разделяли данное представление, и, например, преп. Симеон Новый Богослов говорит, что тот, кто через [духовное] делание и «священные борения» сподобился высшего ведения, становится ангелом. См.: Symeon le Nouveau Theologien. Chapitres théologiques, gnostiques et pratiques. P., 1957 (Sources chrétiennes, № 51), p. 74.

652

В данном отрывке следует обратить внимание на то, что как порок, так и проистекающее из него неведение, порожденные грехопадением первых людей, имели следствием своим разрушение вселенской изначальной гармонии. Второй момент, на который следует обратить внимание, это то, что две основные части тварного бытия («умопостигаемое» и «чувственное») обозначаются в качестве «краев», «концов» (ἀκρότης). Подобное обозначение имеет параллель в христологии преп. Максима, где естества Христа также обозначаются как τὰ ἄκρα (см.: PG 91, 556). Употребление этих сродных терминов еще раз указывает на органичное единство всех частей богословской системы преп. Максима. Наконец, характерно, что «крайние» части тварной природы («умопостигаемое» и «чувственное») соединяются, или «связываются воедино», добродетелью и познанием (ἐπίγνωσις) Первопричины, т. е. тем самым добродетель и познание приобретают как бы статус «онтологических величин».

653

Здесь преп. Максим еще раз использует многозначность понятия λόγος. Как Божественное Слово (Логос) является принципом связи всего тварного бытия, так и в человеке разум (логос), будучи отражением этого вселенского Разума, представляет собою синтезирующее и объединяющее начало (противопоставление λόγος ἀλογία).

654

Букв. «умное ощущение». Преп. Максим часто говорит о такого рода «духовных чувствах (ощущениях)», которые являются неотъемлемой частью деятельности ума и соответствуют «образу и подобию Божиему» в нас. См.: Fraigneau-Julien В. Op. tit., р. 88–90.

655

Ср. Пс. 77:25: «Хлеб ангельский яде человек, брашно посла им до сытости».

656

Подразумеваются иудеи и язычники. Ср. Ефес. 2:11–13.

657

Букв. «подвергающиеся тираническому насилию, находящиеся под властью тирании» (τυραννουμένων). В этом улавливается противостояние Царства Божия «тирании диавола». Как для всех святых отцов, для преп. Максима свобода воли есть важнейшая составная часть «образа Божия» в нас.

658

Образ отравы, или яда (δηλητήριου), и противоядия ему в виде воскресшей плоти Господа у преп. Максима восходит, вероятнее всего, к св. Григорию Нисскому. См.: Gregoire de Nysse. Discours catéchetique, p. 172–174.

659

В «Патрологии» Миня слово «сын» с большой буквы, но в издании П. Ван Деуна – с маленькой, что более соответствует истине, поскольку произносящий слова Молитвы уподобляется Господу («Сыну»); он также есть сын, но «посредством благодати» (или: «соответственно благодати», «в благодати» – έν χάριτι).

660

Проводя различие между προσευχή (молитвой в собственном смысле слова) и εὐχή (не только молитвой, но и обетом), преп. Максим следует за Оригеном и Евагрием. Но данное различие больше не появляется в «Толковании» (оно встречается только еще раз в «Вопросоответах к Фалассию») и не играет существенной роли в богословии преподобного, будучи для него просто незначительным элементом традиции. См.: Dalmais I. Н. Un traité de Théologie contemplative, p. 131–132.

661

А. Риу указывает, что слово ἀρχή может означать и Бога Отца – Начало и Источник Божества. Поэтому им дается следующий перевод: «исходя от Самого Начала». См.: Riou A. Op. cit., р. 223.

662

В тексте οὐσιωδῶς , ὑφεστώς; данное выражение показывает единство по сущности Отца, Сына и (чуть ниже) Св. Духа.

663

Отождествляя «Царство» со Св. Духом, преп. Максим следует за св. Григорием Нисским. Что же касается отождествления «имени» с Сыном, то оно было широко распространено в патриотической литературе, начиная с Оригена. Истоки такого «богословия имени» восходят к Ветхому Завету, ясно прослеживаются в Новом Завете (Ин. 17:6) и в других памятниках раннехристианской литературы. См.: Daniélou J. Théologie du Judeo-Christianisme. Tournai, 1958, p. 199–216; Dalmais I. H. Un traité de Théologie contemplative, p. 132; Piret P. Op. cit., p. 62.

664

Следует отметить, что преп. Максим в данном чтении этого места Св. Писания (Лк. 11:2) следует за св. Григорием Нисским (PG 44, 1157, 1160). На Западе данное разночтение было известно Тертуллиану. Оно фиксируется и в некоторых манускриптах. См.: Novum Testamentum Graece. Ed. by E. Nestle, K. Aland. L., 1975, p. 181.

665

Преп. Максим вновь использует различие «логоса-тропоса».

666

В тексте в обоих случаях λόγος стоит с маленькой буквы. Но, думается, речь идет о Божественном Слове (Логосе).

667

Букв. «разум (или разумное основание, смысл) добродетели» (τῆς ἀρητῆς λόγον).

668

Схолия: «Разум, будучи по природе свободным от восхваления и хулы, делает бесстрастным того, кто избирает жизнь в едином только разуме, убеждая страстное начало души отделиться от [всего] несущего погибель. И когда душа становится непричастной материальному, тогда человек, как это свойственно кроткому, уже не воспринимает страдательным образом ни восхваляющих, ни хулящих [его]».

669

Сила (мощь) Божественного Царства созидает δεσποτείαν. Но эта «деспотия» (или «суверенитет»), в отличие от земных представлений о власти, несовместима ни с каким рабством.

670

В тексте «Патрологии» Миня слово «дух» стоит с маленькой буквы. Но весь контекст предложения скорее указывает на Св. Дух, что и удостоверяется новым изданием П. Ван Деуна.

671

Верхняя одежда из овечьих или козлиных шкур. В Ветхом Завете она ассоциируется с одеянием пророков. В патриотической литературе она стала символом умерщвления греховных страстей. Именно в таком качестве использует этот образ Ориген, а за ним св. Григорий Нисский и Евагрий. См.: Evagre le Pontique. Traité pratique, р. 488–490.

672

Преп. Максим употребляет наречие τυπικῶς, которое указывает на типологическое (прообразовательное) толкование Ветхого Завета, фундаментальное для всей христианской экзегезы. Основные принципы этой экзегезы заложены св. Апостолом Павлом, который, кстати сказать, в 1Кор. 10использует то же наречие. Затем эти принципы были развиты свв. Иустином Мучеником, Иринеем Лионским, Ипполитом Римским и др. Искусно применял типологическое толкование в своих многочисленных трудах и блаж. Феодорит Киррский. См.: Глубоковский Н. Блаженный Феодорит, епископ Киррский. Т. 2. М., 1890, с. 43–49; Daniélou J. Gospel Message and Hellenistic Culture. L., Philadelphia, 1973, p. 199–300.

673

Образ пророка Илии в толковании преп. Максима наглядно показывает еще раз взаимосвязь «делания» и «созерцания». Вообще в христианской письменности этот пророк, начиная с «Евангелия от Луки», являлся прообразом либо св. Иоанна Предтечи, либо (значительно чаще) Самого Господа. Вознесение Илии предызображало Вознесение Господа, а его переход через Иордан трактовался как символ крещения. См.: Danielou J. Bible et Liturgie. La théologie biblique des Sacraments et des fetes d'apres les Peres de ÍEglise. P., 1951, p. 145–149.

674

Схолия: «Неравными душевными предрасположениями он называет движение ярости и похоти, которые формируют душу соответственно самим себе. От них должен быть свободен ученик Христов, не соскальзывая в наслаждение вследствие разлития крови, находящейся вокруг сердца, и не впадая в гнев вследствие кипения этой крови».

675

Это сравнение души с Пресвятой Богородицей весьма характерно для преп. Максима: душа, сподобившаяся обожения здесь, отвергнувшая греховные страсти и удостоившаяся Богопознания, становится подобной Богородице. Данный мотив не раз встречается в творчестве преп. Максима. См.: Squire А. К. The Idea of the Soul as Virgin and Mother im Maximus the Confessor // Studia Patristica, 1966, vol. VIII, pt. 2, p. 456–461.

676

Схолия: «Ясно, что [речь идет] об эллинском и иудейском учениях, каждое из которых отсутствует во Христе. Ибо учение Христово равным образом чисто и от полиархии и от монархии, ограничиваемой единственным [Божественным] Лицом». – Схолиаст здесь использует для обозначения языческого политеизма термин πολυαρχία, а для иудейского монотеизма понятие μοναρχία. О подобном использовании данных терминов у христианских авторов см.: Lampe G. W. Н. Ор. cit., р. 877, 1115.

677

Преп. Максим определяет противоположность язычества и иудаизма в рамках антитезы διαστολή συστολή. Первое как бы «растягивает» (или «расширяет») Божество на множество богов, а второй – «сжимает» («стягивает») это Божество в жестких рамках своего безжизненного монотеизма.

678

Смысл этих рассуждений преподобного, вероятно, таков: язычество с его политеизмом делает Божество как бы раздираемым раздорами, «мятежным» (στασιαστικόν). Иудаизм же, с его узким монотеизмом («единоипостасностью»), превращает Божество в нечто «страстное» (τὸ καθὑπόστασιν ἑνικῶ παθητόν). Последнее утверждение преп. Максима, думается, следует понимать в том плане, что данная «единоипостасность» либо исключает воплощение Бога, либо предполагает воплощение (а следовательно, и «претерпевание») Самого Бога Отца.

679

Другими словами, Троичность Божества не есть «акциденция (συμβεβηκός) Его Единичности, а Единичность не есть качество, абстрагируемое от Троичности. См.: Piret Р. Op. cit., р. 68.

680

Схолия: «Ибо не рождением, или выхождением, или не проявлением». – Сама схолия, в силу своей лаконичности (οὐ γὰρ κατὰ γέννησιν, ἠ πρόοδον, ἤτοι ἔκφανσιν), требует объяснения. Смысл ее тот, что отношение Ипостасей в Св. Троице нельзя мыслить на манер «рождения» или «проявления», постигаемых грубо телесным образом. Термин πρόοδος, употребляемый в неоплатонизме (у Прокла) для обозначения выхода за пределы себя Единого, показывает, что указанное отношение нельзя мыслить и в качестве неоплатонической эманации.

681

В тексте ἀγένητος ὑπάρχουσα καὶ αὐτέκφαντος. Здесь следует вспомнить, что отцы Церкви обозначали Бога и как ἀγένετος, и как ἀγέννετος. Несмотря на то, что оба обозначения близки по смыслу, они образовались от различных глаголов: γίγνομαι (не только «рождаться», но и «происходить, становиться, делаться») и γεννάω («рождать, производить на свет»). Различие двух глаголов могло иметь тонкий нюанс различия между творением и рождением, который иногда исчезал в догматике ранних отцов (см.: Prestige G. L. God in Patristic Thought. L., 1952, p. 37–51). Однако в ходе арианских споров, когда, например, вождь аномеев Евномий стал ловко играть на двусмысленности понятия ἀγεννησία, данный нюанс приобрел большое значение (см.: Спасский А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов, с. 358). Поэтому уже св. Афанасий Александрийский проводит различие между ἀγέννητος и ἀγένητος: с Богом как ἀγένητος соотносятся твари (τὰ γενετὰ), а с Богом как ἀγέννητος соотносится рожденный Им Сын (τὸ γέννημα). Эта трехчастная онтологическая схема (Бог (ὁ ἀγέννητος, ἀγένητος) – Его Единородный Сын – твари) сыграла в дальнейшем большую роль и у великих каппадокийских отцов (см.: Kopecek Th. A. A History of Neo-Arianism. Cambridge (Mass.), 1979, p. 90–91). Преп. Максим, говоря, что Троица не произошла из (ἐκ) Единицы κατὰ παραγωγήν, отрицает, скорее всего, именно «тварность» Св. Троицы, ибо он вслед за Дионисием Ареопагитом обозначал акт творения мира глаголом παράγω. Этим еще раз подчеркивается общесвятоотеческое учение о принципиальном различии Творца и тварей. См.: Völker W. Der Einfluss des Pseudo-Dionysius Areopagita auf Maximus Confessor // Studien zum Neuen Testament und zur Patristik. Erich Kiostermann zum 90. Geburtstag. B., 1961, S. 336.

682

Можно отметить здесь внутреннее сродство богословия преп. Максима и преп. Симеона Нового Богослова. Последний, говоря о «Троической Единице», также подчеркивает единство Лиц Св. Троицы. См.: Архиепископ Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов, с. 255–261.

683

В данном случае преп. Максим приписывает иудаизму учение, характерное главным образом для гностицизма и манихейства. Однако следует отметить, что в настоящее время теория иудейского происхождения этих ересей приобрела большую популярность среди ученых.

684

Согласно преп. Максиму, со времени грехопадения Адама над человечеством властвует универсальный «закон себялюбия», который распространяется как на отдельные личности, господствуя в умах и сердцах людей, так и на целые нации. Из него проистекают «закон убийства» и «закон тирании». Национальные и социальные конфликты коренятся в этих законах, а, в конечном счете, в недостатке почитания Бога, любви к Нему и к ближним. Предшественником преп. Максима в развитии этой идеи был Климент Александрийский, утверждавший, что войны есть дело рук тех, которые не желают отказываться от своего себялюбия и проистекающего из него властолюбия. См.: Hausherr I. Philautie, р. 88–89.

685

Иначе говоря, само бытие дано человеку Богом как бы взаймы.

686

В данном случае речь идет, естественно, о Слове Божием (Логосе).

687

О таком «разумном (или духовном) служении» (λογικὴ λατρεία) часто говорит и Ориген. См.: Daniélou J. Origene. Р., 1948, р. 42–52.

688

В данном случае преп. Максим опять возвращается к одной из своих излюбленных мыслей, что страсти должны не только отсекаться и подавляться, но что они, обуздываемые и руководимые разумом, могут служить духовности.

689

Это «равноангельское житие (πολιτείαν)» как бы является отражением на земле «формы правления» Града Небесного. В своей «Церковной истории» Евагрий Схоластик говорит о св. Симеоне Столпнике: «Во плоти подражания житию (πολιτείαν) небесных Сил Симеон отрешился от земных вещей и, побеждая природу, тяготеющую долу, стремился к высшему» (The Ecclesiastical History of Evagrius, p. 21).

690

Схожие мысли развиваются и Оригеном, который говорит, что как тело нуждается в пропитании, так и духовная часть нашего естества насыщается «нетелесными умозрениями и словами». Причем разумные существа получают такую духовную пищу не в равном количестве, но соразмерно их потребностям и возможностям: младенец во Христе не может вкушать твердой пищи, подобно зрелому мужу, а духовно больной – употреблять то же, что разумный (λογικώτερος) и духовно здоровый человек (νοητὸς). См.: Origene. Commentaire sur Saint Jean, t. III, p. 144–148.

691

Данное выражение (διʹ ἑνώσεως σχετικῆς) указывает на единение с Богом по благодати.

692

Преп. Максим использует здесь популярную этическую максиму, известную еще в античности, но при этом подчеркивает, что необходимо не просто «жить», но «жить для Бога". См.: Dalme I. Un traité de théologie contemplative, p. 147.

693

Тело, как бы «оразумленное», или «одухотворенное» (λελογισμένον), добродетелями, преп. Максим называет «вестником» («ангелом») души, которая, в свою очередь, есть «глашатай» Бога.

694

Схолия: «Каким образом кто-либо может оставить долги [своим] должникам?»

695

Схолия: «Божественная справедливость должным образом приходит в созвучие с состоянием наших душ; она становится такой, какими мы делаемся друг для друга, и представляет нам Бога таковым, каковыми мы стали в отношении к подобным нам [людям]».

696

В «логосе природы» отсутствует всякая «паралогичность», поскольку он сочетает в себе одновременно и «закон природы», и «божественный закон». Об этом и говорит схолия: «Логос природы становится законом природы, воспринимая созвучную с ним волю для осуществления природных возможностей».

697

Подразумеваются обидчики и обиженные.

698

В данном случае развивается мысль, что «греховный тропос деятельности» искажает нашу природу и тем самым вступает й противоречие с ее «логосом».

699

Здесь опять находит свое выражение связь Воплощения и обожения, подчеркиваемая многими святыми отцами. Поэтому и для преп. Максима человек может вознестись к Богу только при условии «снисхождения» Бога к нему. Поэтому наше обожение (понимаемое как «восхождение – «анабасис») немыслимо без Воплощения Сына Божия, или Его «снисхождения» («катабасиса»). См.: Loosen J. Logos und Pneuma im begnadeten Mensch bei Maximus Confessor. Münster, 1940, S. 127–128.

700

B «Патрологии» Миня приводится пометка на полях одной из рукописей: «Ясно, что речь идет о Боге и диаволе».

701

Обычная для преп. Максима диалектика, отражающаяся в паре противоположностей: «наслаждение-мука» (ἡδονή ὀδύνη). Подобная сопряженность двух противоположностей есть результат добровольного отречения человека от Бога. См.: Schönborn Ch. Plaisir et douienr dans l'analyse de S. Maxime, d'apres ies Quaestiones ad Thalassium // Maximus Confessor. Actes du Symposium, p. 277.

702

Букв. «софистически» (σοφισιικῶς); другими словами, диавол здесь выступает как бы в роли хитроумного софиста.


Вам может быть интересно:

1. Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. Богословские и аскетические трактаты – Толкование на 59 псалом профессор Алексей Иванович Сидоров

2. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие – Толкование св. Писания профессор Сергей Леонтьевич Епифанович

3. Религиозные сомнения наших дней. Т. 1 – Заключение протоиерей Александр Введенский

4. Русские на Афоне. Очерк жизни и деятельности игумена священноархимандриата Макария (Сушкина) – Глава V. Схимонах о. Макарий и его воспитание в обители под руководс твом о. Иеронима профессор Алексей Афанасьевич Дмитриевский

5. О благодати и свободном решении – Глава IX блаженный Аврелий Августин

6. Нравственный идеал буддизма в его отношении к христианству – Глава I. Религиозно-нравственные воззрения индийцев, предшествующие буддизму. профессор Александр Фёдорович Гусев

7. Алфавитный указатель на книгу Святого Иоанна Лествичника, называемую "Лествица" – Я преподобный Иоанн Лествичник

8. Православные русские акафисты – Заключение профессор Алексей Васильевич Попов

9. Из чтений по церковной археологии и литургике (археология, места молитвенных собраний, история церковной живописи) – Существовал ли надзор над деятельностью живописцев в первенствующей церкви профессор Александр Петрович Голубцов

10. Преподобный Амвросий – Глава XII. Заключение иеросхимонах Сергий (Четвериков)

Комментарии для сайта Cackle