Часть вторая. Нравственное учение св. Амвросия Медиоланского

Изложение нравственного учения⁷⁵⁶; Dr. I. Pruner, “Die Theologie des heiligen Ambrosius” (passium); P. de Labriolle, “Saint Ambroise”, (209 – 254); также Dr. F. Wöeter, “Die christliche Lehre über das Verhältniss von Grande und Freiheit von den apostolischen Zeiten bis auf Augustinus”. Erster Band. Freiburg im Breisgau, 1856 – 1860 (§ 32, S. 529 – 611), – особенно: Dr. I. . Niederhuber, “Die Lehre des hl. Ambrosius”, – наконец, в общих курсах по Патрологии (например, Bardenhewer'a, Kihn'a, Rauschen'a а также Ceillier), в историях этики (например, Luthardt'a) и истории догматов (как то: Harnack'a, Seeberg'a, Tixeront'a).

На русском языке имеются следующие работы, касающиеся нравственного учения миланского святителя. Прот. В. Молоденский: «De officiis Цицерона и св. Амвросия Медиоланского» (Вера и Разум, 1887 г., №№17, 18, 19); свящ. И. Артинский: «Св. Амвросий Медиоланский (Его жизнь и пастырская деятельность)» «Христианин», 1909 год, январь – июль; ср. также предисловие к книге: «О должостях служителей церкви Христовой» (Из творения св. Амвросия, епископа Медиоланского, De officiis ministrorum, издание Петра Поспелова. В январской книге «Православного Собеседника» начата печатанием отмеченная выше работа г. А. Метрохина: «Творение св. Амвросия Медиоланского «De officiis ministrorum». сопряжено с большими затруднениями, вызываемыми то неопределённостью и неясностью воззрений св. отца на тот или другой пункт этики, то прямыми противоречиями между суждениями по одному и тому же вопросу. Причины этого явления нужно искать как в самом Амвросии, так и вне его.

Св. Амвросий был практиком, а не теоретиком: вопросы нравственности привлекали его внимание не в теоретической своей постановке, а в их непосредственном отношении к жизни, откуда и свои воззрения по тому или другому предмету этики св. отец излагает не in abstracto, но ad hoc. Сегодня его интересует одна сторона дела, и он все силы употребляет на то, чтобы выяснить её, как можно подробнее; завтра, побуждаемый обстоятельствами, он обращает исключительное внимание на другую сторону, не заботясь о том, что в своём желании выдвинуть на первый план эту новую сторону вопроса и осветить последний с новой, претендующей на исключительность, точки зрения, он вступает в противоречие с самим собой, в частности, с тем, что он говорил вчера.⁷⁵⁷ Например, в вопросе о свободе воли искуплённого человека он то является её горячим защитником, то трактует о полном бессилии человека и невозможности для него даже пожелать что-либо хорошее.

Другой причиной противоречий в нравственном учении св. Амвросия была его более или менее близкая зависимость от тех или других признанных им авторитетов, ближе всего в области богословия. Одно время он находится под воздействием одного писателя и проводит в своих творениях его мысли и воззрения; позже он становится в зависимое отношение к другому авторитету, взгляды которого на тот или другой пункт этики отличались от взглядов на тот же предмет прежнего его учителя; следуя новому авторитету, св. Амвросий подпадает влиянию и новых взглядов, откуда по тому же самому вопросу начинает проводить иные, по сравнению с прежними, мысли. К этому нужно прибавить, что этические мысли и положения св. Амвросий заимствует не только у своих отечественных богословов, не только у восточных отцов, но и у Филона, и даже не особенно им одобряемой языческой философии, не всегда при этом обращая внимание на то, что иные принятые им положения не только не согласуются одни с другими, но и стоят в противоречии с христианской истиной.

Что касается внешних причин неустойчивости некоторых нравственных воззрений св. Амвросия, то здесь следует указать на то, что в эпоху св. Амвросия не все ещё догматические и этические вопросы были выяснены в церковном сознании, а некоторые из таких вопросов, хотя и были выяснены, однако не получили ещё фиксирующего их определения. Эти обстоятельства, открывая более или менее широкое поле для личных мнений и воззрений, обусловили неустойчивость богословско-этического учения (по крайней мере, в отдельных пунктах) и мешали, в частности, построению законченной системы православно-христианской этики (как и вообще богословия). Понятно, что св. Амвросий, как не всегда самостоятельный к тому же мыслитель, не мог быть выше своего времени, не мог дать последовательную и законченную во всех частях систему нравственности.

Св. Амвросий признаёт нумерическое единство этого мира,⁷⁵⁸ объемлемого словом saeculum [век],⁷⁵⁹ но не saecula [мир].⁷⁶⁰ Мировой период делится св. отцом на восемь мировых дней (dies)⁷⁶¹ или восемь мировых лет (hora, aetas).⁷⁶² Первые семь дней или лет продолжались от сотворения мира до пришествия Христа, после же пришествия Христа⁷⁶³ настал восьмой день или восьмое лето, в отличие от прошедшей седьмицы называемое «октавой» или «сегодняшним днём»,⁷⁶⁴ равно как «новым днём», «днём Христовым», «днём великим», который следует за «днём древним» или «днём ветхого человека».⁷⁶⁵ Последний период (новозаветное время) по своему характеру есть благодатное время по преимуществу,⁷⁶⁶ по своему же значению в истории спасения он обозначается у св. Амвросия, как день спасения,⁷⁶⁷ последние времена,⁷⁶⁸ последние дни,⁷⁶⁹ как день Господень, имеющий в зените солнце правды, которое разгоняет тени и мрак,⁷⁷⁰ – как единое и вечное лето.⁷⁷¹

Иногда св. Амвросий насчитывает не восемь, а только семь мировых лет, за которыми последуют будущие времена⁷⁷² или времена вечного покоя.⁷⁷³ Мировой период закончится гибелью этого мира,⁷⁷⁴ имеющею совпасть со вторым, судящим,⁷⁷⁵ пришествием Христа,⁷⁷⁶ а также днём воскресения мёртвых и суда над людьми.⁷⁷⁷ Время между первым и вторым пришествием Христа у св. Амвросия называется tempus medium [срединное время].⁷⁷⁸

Впрочем, указанное деление на периоды не основывалось у св. отца на положительных данных, и семь периодов понадобились ему лишь затем, чтобы сохранить мистическое значение числа 7: обычно же (более естественно и с большим основанием) всю мировую историю св. Амвросий делит с этической точки зрения на три периода. «Мистических лет, – говорит он, – в которые совершается домостроительство спасения всего три: первый период – год патриархов.., второй – Моисея и прочих пророков, третий – пришествия спасающего Господа».⁷⁷⁹ Но чаще всего эти три периода у св. Амвросия различаются так: первый период – подзаконное состояние, второй – новозаветное, третий – будущей жизни. «Нам нужно искать то, в чём есть совершенство, в чём есть истина. Здесь тень, здесь образ, а там истина. Тень – в законе, образ – в Евангелии, а истина – в небесах».⁷⁸⁰ Эти три периода у св. Амвросия, как и у Оригена, соответствуют трём периодам мистического благодатного просвещения и освящения души Словом Божиим. Душа сначала познаёт Слово Божие только в сени, ибо ещё не воссиял свет Евангелия; потом она пользуется благоуханием, уже свободная от сени; наконец, – третий период, – она, уже совершенная, уготовляет в себе Слову покой, дабы Оно обратилось к ней, склонило Свою голову и почило.⁷⁸¹

Если к трём указанным периодам присоединить ещё непродолжительный, правда, период благодатного состояния первых людей в раю, – о каковом периоде св. Амвросий не только упоминает, но и рассуждает о нравственном состоянии первых людей, а равно и об их падении, – то получится всего четыре периода нравственного развития или вообще нравственной жизни человечества:

1. состояние первобытное или райское;

2. состояние падения, ближе определяемое, как подзаконное;

3. состояние искупления или спасения;

4. состояние совершенства или будущей жизни.

Соответственно этому и мы настоящее исследование делим на четыре главы, из которых в первой будет идти речь о нравственном состоянии невинного человека (первобытное состояние), во второй – падшего человека (подзаконное состояние), в третьей – искуплённого (благодатно-христианское состояние) и в четвёртой – совершенного человека (будущее прославленное состояние).

Прежде чем излагать учение св. Амвросия о первобытном состоянии людей, необходимо выяснить вопрос о том, как представлял себе св. отец райскую жизнь и самый рай, т. е., принимал ли он библейский рассказ о падении прародителей за действительную историю, или же за аллегорию. Дело в том, что образцы св. Амвросия – Филон и Ориген склонялись больше в сторону последнего понимания библейского повествования. Так, Филон прямо и категорически утверждает, что рай не материален,⁷⁸² что под ним нужно разуметь не землю, а человеческую душу⁷⁸³ и что всё библейское повествование следует понимать иносказательно: Адам олицетворяет ум, Ева – чувство, змей – удовольствие,⁷⁸⁴ звери, которых Господь привёл к Адаму, суть наши страсти.⁷⁸⁵ В том же духе рассуждает и Ориген. Под именем Адама он разумеет не столько индивидуум, сколько целый род, а под изгнанием из рая некоторый таинственный образ, сближаемый им с платоновским повествованием о падшей душе, частнее, с заключением её в материальную оболочку (тело) или появлением её в реальном мире.⁷⁸⁶ Впрочем, наряду с этим мы находим у Оригена и церковное понимание истории первых людей.⁷⁸⁷

Воззрения по данному вопросу Филона и Оригена отразились и на св. Амвросии, который больше склоняется в сторону аллегорического толкования рая и райской жизни прародителей. Он тоже отрицает существование земного рая.⁷⁸⁸ Рай надо полагать не на земле, а во владычественной части человека, которая оживляется добродетелями души и живится Св. Духом.⁷⁸⁹ «Рай, – пишет он, – в сущности нашей, рай, богатый растениями весьма многих мнений. В нём прежде всего Бог насадил древо жизни, т. е., корень благочестия, ибо в том состоит сущность нашей жизни, чтобы мы воздали Господу и Богу нашему должное почитание».⁷⁹⁰ Рай есть образ человеческой души, «которая приумножает воспринятое семя; в ней насаждается всякая добродетель и, между прочим, древо жизни, то есть мудрость»;⁷⁹¹ четыре райских руки суть четыре основные (или кардинальные) добродетели, проистекающие из основного источника – Христа, Который есть Sapientia Dei [мудрость Бога].⁷⁹² Точно также в грехопадении прародителей св. Амвросий, следуя Филону, готов видеть образ всякого греха и под змеем разумеет удовольствие, под Евой – чувство, под Адамом – ум или дух,⁷⁹³ под зверями – страсти.⁷⁹⁴ На таком понимании библейского сказания основывается и отрицательное отношение св. Амвросия к женщине, как символу человеческой слабости,⁷⁹⁵ чувственности⁷⁹⁶ и даже страсти.⁷⁹⁷ Но кроме такого аллегорического понимания рая, св. Амвросий имел о нём и другое представление. Согласно этому последнему, рай имеет пространственные границы;⁷⁹⁸ как чуждый той υλη, которая является характерной для terra,⁷⁹⁹ он в противоположность, глубоко внизу расположенной земле,⁸⁰⁰ представляет sublimis et caelestis locus [возвышенное и небесное место],⁸⁰¹ лежащее в «умополагаемой земле».⁸⁰² В этом действительном раю Бог поместил не небесного (идеального⁸⁰³) человека («бестелесное ведь не имеет места»), но телесного.⁸⁰⁴ Иногда св. Амвросий отождествляет этот рай с небесным Иерусалимом,⁸⁰⁵ но чаще всего с «третьим небом», тем вышним и небесным местом, из которого был выселен Адам и в которое был восхищен ап. Павел⁸⁰⁶: сближая рай с третьим небом, св. отец говорит, что Адам был ejectus [выброшен] из рая.⁸⁰⁷

Находим мы у св. отца и буквальное понимание библейского рая,⁸⁰⁸ как прекрасного сада, насаждённого на Востоке, в тех пространственных границах, которые указаны в Библии.

Из этих трёх представлений о рае св. Амвросий чаще всего следует второму (особенно во вторую половину своей богословско-литературной деятельности).

Переходим теперь к учению св. отца о первом человеке.

В своей антропологии св. Амвросий также обнаруживает следы влияний на него как восточных отцов, так и Филона, почему мы находим нужным указать основные черты антропологии, главным образом, Филона и Оригена.

Психология Филона отличается крайней неопределённостью и спутанностью,⁸⁰⁹ вытекавшими как из тогдашнего состояния психологической науки, так, в частности, из двойственности источников филоновского богословия. В общем Филон следует дуалистическому воззрению Платона, с которым он (не всегда счастливо) сочетает также стоическое и перипатетическое учение.⁸¹⁰

Бог сотворил мир, но не единолично, а вместе с другими силами (платоновское учение о димиурге). Сам Бог творит только лучшие (с нравственной точки зрения) вещи, творение же худших Он предоставляет посредникам.⁸¹¹ И человека Бог творит не Один, а вместе с посредниками, откуда человек и представляет собой соединение как доброго, так и злого или, точнее, несовершенного начала.⁸¹² Так как весь этот видимый мир сотворён по образцу мира идеального,⁸¹³ то и земной человек есть лишь образ человека идеального или небесного (ανθρωπος ουρανιος).⁸¹⁴ Сначала Бог сотворил идеального человека, который, согласно библейскому сказанию,⁸¹⁵ был и мужчиной и женщиной – ᾶνθρωπος γενικος, и уже позже – человека чувственного.⁸¹⁶ Эти два разных творения (и вместе с тем два различных психических состояния человека – довременное и временное⁸¹⁷ (настоящее⁸¹⁸) Филон различает и терминологически: небесный человек, помещённый в раю, обозначается у него, как ποιηθείς, а земной – как πλασθείς.⁸¹⁹ Из них только небесный человек создан по образу Божию⁸²⁰ или, вернее, по образу Образа Божия,⁸²¹ т. е., Божественного Логоса.⁸²² Филон пытается точнее разграничить понятия небесного и земного человека, указывая на непричастность первого к материи,⁸²³ на νοῦς небесного человека, бывший совершенным и не нуждавшимся ни в заповедях, ни в убеждениях,⁸²⁴ почему небесный человек и был помещён в раю, т. е., средине добродетелей,⁸²⁵ – однако, это ему не всегда удаётся, и он впадает в противоречия с самим собой.⁸²⁶ Но особенно Филон противоречив в разграничении душевных способностей. Очень часто он следует в этом пункте Платону, различая в душе три силы или способности: νοῦς καί λόγος θομος и έπιθουια⁸²⁷ или: αῖσθησις, φαντασία и ορμή,⁸²⁸ но наряду с этим признаёт и стоическую психологию, когда, кроме νοῦς᾿a, насчитывает в душе человека ещё семь физических способностей.⁸²⁹ Впрочем, в конце концов, все эти способности у него, как и у Платона и Аристотеля, сводятся к двум началам: к λογικον и ᾶλογον.⁸³⁰

Сущностью разумной души является проистекающая из разума πνευμα,⁸³¹ под которой Филон разумеет не воздух, а некоторый образ и черту божественной силы (τόπον τινά καί χαρακτῆρα θείας δυνάμεως⁸³²). Благодаря этому дыханию, этой части Божества, душа человека имеет как общие понятия, так, в частности, и понятие о Божестве,⁸³³ сама же по себе, без этой пневмы, душа никогда бы не могла возвысится до познания Божества.⁸³⁴ Это дыхание и есть образ Божий. Оно называется также умом (νοῦς) и логосом.⁸³⁵ Кроме способности мысли, душа человека имеет и способность воли или свободного выбора.⁸³⁶ Сущностью неразумной души является кровь.⁸³⁷ Неразумная душа человека сближает его с животными, почему в каждом из нас заключены и животное, и человек.⁸³⁸ То, что сближает человека с животным, есть способность жизни (ή ζωτιχή, καθ̓ ἢν ζῶμεν), а то, что ставит его в непосредственное отношение к Божеству, Которое является ή τοῦ πρεσβυτάτου λόγου πηγή, есть способность разума (ή λογική, καθ᾿ ἣν λογικοι γεγόναμεν⁸³⁹).

Логическое начало в человеке Филоном отождествляется с νοῦς᾿ом, т. е., с разумностью или образом Божиим. Как νοῦς᾿у принадлежит главенствующая роль (ήγεμών) в теле,⁸⁴⁰ так и λόγος, и собственно όρθός λόγος, является кормчим души,⁸⁴¹ ί τῆς φύσεως όρθος λόγος есть νόμος θείος, указывающий каждому человеку приличествующее ему.⁸⁴² Повидимому, с этим же разумом или λόγος ορθος Филон сближает и совесть, являющуюся обвинительницей и судьёй человека.⁸⁴³ Учение о человеке Климента Александрийского приближается к учению Филона и так же, как и то, не отличается определённостью. Он колеблется между двучастным и тричастным делением души, хотя у него, как и у Филона, выдвигается собственно учение о двух частях души – разумной и неразумной, из которых последняя, в свою очередь, делится на θυμόν и έπιθυμίαν.⁸⁴⁴ Разум (το λογικόν и ό λόγος) есть высшая сила души, возвышающая человека над животными и приближающая его к Богу,⁸⁴⁵ она есть, как и у Филона, то «дыхание Божие», которое Бог вдунул в лицо человека.⁸⁴⁶ По этой высшей своей части или уму, человек является образом не Самого Бога, а только Образа Божия – Логоса.⁸⁴⁷ Образ Божий Климент отчётливо отграничивает от подобия Божия. «То, что по образу, человек получает прямо по рождению, а то, что по подобию, потом имеет получить, сообразно с усовершенствованием».⁸⁴⁸ Разумная душа обладает способностью познания⁸⁴⁹ и воли – όρυη.⁸⁵⁰

Филоновские тенденции находятся и в оригеновском учении о природе человека. И он прежде всего различает высшего, внутреннего, невидимого и бестелесного человека, с одной стороны, и видимого и телесного, который был plasmatus, но не factus,⁸⁵¹ – с другой. Говоря о том, что человек создан по образу и по подобию Божию,⁸⁵² Ориген под образом Божиим разумеет изначально данную человеческому духу способность духовно-нравственного совершенства, способность реального проявления той «суммы добродетелей, которые Богу присущи субстанциально, а в человеке могут существовать чрез труд и подражание Богу»⁸⁵³: с именем же подобия он связывает то совершенство человеческого духа, которое является результатом его нравственной деятельности по образу Божию.⁸⁵⁴ Образ Божий не может быть изглажен или уничтожен совершенно.⁸⁵⁵ Вот почему люди, рождаясь под грехом, приносят в этот мир, хотя и не каждый в равной степени, те спасительные и святые семена, которые при внимании и труде могут возрасти в прекрасный плод нравственного совершенства.⁸⁵⁶ «Подобие же, – рассуждает Ориген, – нельзя приписать людям, живущим на земле, оно обещается нам только в будущей жизни».⁸⁵⁷ Иногда Ориген смешивает образ и подобие Божие.⁸⁵⁸ Далее, как и Филон, Ориген считает человека образом не Бога, а только Образа Божия, т. е., Сына Божия,⁸⁵⁹ откуда Сын Божий является посредником для людей в деле Богопознания.⁸⁶⁰

Что касается частей души, то Ориген высказывается по этому вопросу различно, предоставляя каждому выбирать то мнение, какое ему покажется более основательным.⁸⁶¹ Чаще всего Ориген утверждает, что человек состоит из тела и духа.⁸⁶² Последнему Ориген усвояет общее название ήγεμονικον.⁸⁶³ Дух, он же mens и ratio, имеет своё начало от Слова Божия,⁸⁶⁴ он есть высшая разумная душа: низшая же (телесная) душа есть жизненный дух, который свойственен и животным;⁸⁶⁵ эта душа есть субстанция φανταστική и όρμητική,⁸⁶⁶ её седалищем является кровь, так как кровь всех животных есть душа их.⁸⁶⁷ Впрочем, (телесная) душа человека представляется у Оригена несколько отличной от души животных, именно: она более интеллектуальна и более духовна. Мало того: душа и νοῦς не мыслятся Оригеном различными: душа – это νοῦς, посланный в наказание в тело, а νοῦς – это душа, очистившаяся от греха или неподпавшая греху.⁸⁶⁸ Отсюда выясняется, что Ориген не был трихотомистом:⁸⁶⁹ он говорит собственно о двух частях в человеке: душе и теле. Последнее имеет пять чувств: как низшая часть человека, тело должно подчиняться душе.⁸⁷⁰ На тела Ориген смотрит, как на нечто отрицательное, и потому облечение души телом почитает наказанием Божиим, – душа, по его мнению, никогда не получила бы тела, если бы раньше не согрешила.⁸⁷¹

О совести Ориген выражается неопределённо,⁸⁷² но несомненно, что он отождествлял её с ratio,⁸⁷³ с духом, с дыханием Божиим,⁸⁷⁴ с тем законом, который, по апостолу, написан в сердцах всех людей, не исключая и язычников, и притом неизгладимыми буквами⁸⁷⁵: ей же Ориген усвояет роль педагога или управителя души, который побуждает последнюю к лучшему и очищает путем изобличений от худшего.⁸⁷⁶ Весьма значительное место в своём учении о душе Ориген отводит свободе воли. Свободу он признаёт первой и существенной частью человеческого существа⁸⁷⁷: свобода воли – постоянное качество души, которое она сохраняет даже по разлучении с телом.⁸⁷⁸ Ориген знает и благодатную свободу воли, когда человек до того укрепляется в добре, что у него отсекается привычка греха, и он становится свободным от всякой греховной мысли. Эта свобода была дана человеку с самого начала, но чрез грехопадение человек лишился её. Однако, чрез благодать человек может быть опять приведён к некоторому естественному совершенству.⁸⁷⁹

Св. Василий Великий делит человеческое существо на две части: душу или дух и тело. «Иное, – пишет он, – мы сами; иное – принадлежащее нам, а иное – что около нас. Мы – это душа и ум, поскольку мы сотворены по образу Создавшего: наше – это тело и приобретаемые посредством него ощущения; около же нас – имущества, искусство и прочие удобства жизни».⁸⁸⁰ Подобно Оригену св. Василий утверждает строгое единство между душой и духом, хотя в отличном от Оригена течении мыслей. «Как телесное зрение в глазе, так око души – в прирождённом ей уме, но не как одно в другом, а одно и то же душа и ум, который есть некая сила естественная, а не привзошедшая в разумную часть души».⁸⁸¹ Впрочем, утверждение тесной связи между духом и душой не мешает св. Василию, подобно как и Оригену, поводить трихотомические воззрения, разграничивая дух и душу, как две самостоятельные части человека.⁸⁸² Находим мы у св. Василия также упоминание о владычественном (ήγεμονικόν) души, которым он почитает сердце, и έπιθυμία, отождествляемой им с утробой.⁸⁸³ Иногда, впрочем, руководителем жизни (ήγεμών) он называет не сердце, а όρθόν λόγον.⁸⁸⁴ Говорит он также и о том, что в человека вложено некоторое прирождённое стремление (λόγος σπερματικός), в себе самом заключающее побуждения к общению в любви.⁸⁸⁵

Учение св. Амвросия о человеке и, в частности, о душе также не отличается устойчивостью и определённостью. Видимо, св. отец не совсем ясно представляет себе этот вопрос. Интересен, между прочим, в этом отношении один факт. Когда ученик св. Амвросия Горонциан письменно предложил вопрос о том, небесной ли субстанции душа, то Амвросий вместо того, чтобы дать положительное учение о душе, ограничивается изложением платоновских и аристотелевских на этот предмет взглядов, отрицая в то же время натуралистические представления о душе, как гармонии нервов, и утверждая её небесную субстанцию.⁸⁸⁶

В антропологии св. Амвросий признаёт филоновское различие небесного и земного человека.⁸⁸⁷ «Человек, – учит св. Амвросий, – имеет двоякое происхождение: одно по образу Божию, другое – согласно творению из праха земного⁸⁸⁸: сначала человек создан по образу Божию, а потом сотворён из персти».⁸⁸⁹ Соответствено такому двойственному происхождению, человек имеет двоякую субстанцию: одну – сотворенного (factus – филоновское ποιηθείς) и другую – образованного (figuratus – филоновское πλασθείς); первая от Духа Св., вторая – из персти,⁸⁹⁰ первая относится ко внутреннему человеку, а вторая – ко внешнему.⁸⁹¹ Однако, учение о небесном происхождении человека не приводит ещё св. Амвросия к теории о предсуществовании душ, хотя он о ней и знает.⁸⁹² Правда, у него можно встретить довольно часто такие выражения, которые говорят, повидимому, о предсуществовании душ, например, выражение, что души сходят с неба в тело, как бы в некоторую темницу,⁸⁹³ однако, учение о временном творении души и тела у него проводится весьма определённо.

Создание по образу Божию или небесное происхождение бесконечно возвышает человека над всем прочим творением.⁸⁹⁴ «Человек есть некое небесное на земле создание… ибо по своему духу он причисляется к небесным»⁸⁹⁵: он – венец творения, ради которого всё сотворено,⁸⁹⁶ он есть quasi totius summa operis, quasi causa mundi, proper quem facta sunt omnia.⁸⁹⁷ C этой стороны человек выше даже неба (конечно, видимого). «Начало мирового дела – небо, а конец его – человек. Небо – из мира, человек – выше мира: то – часть мира, этот – житель рая, достояние Христа. Небо почитается непреложным, и мимо идёт, человек почитается тленным, и облекается в нетление».⁸⁹⁸ Короче: человек есть «драгоценнейшее творение Божие».⁸⁹⁹

О составе человеческого существа и, в частности, о духовной стороне человека св. Амвросий учит различно. Прежде всего, согласно с 1Сол. 5, 23, он признаёт в человеке три части: дух, душу и тело. «Где эти три непорочны, там и Христос посреди них. Он внутренно управляет этими тремя, господствует над ними и объединяет их непоколебимым миром».⁹⁰⁰ Собственно в духовном начале человека св. отец различает, таким образом, две части: дух и душу. Но, кроме такого двухчастного деления духовной стороны в человеке, св. Амвросий знает и другое – трёхчастное деление, приближающееся к аристотелевскому, именно: на rationabile animae, субстанцией которого является divinus spiritus, на нечто жизненно питающее (nutrimentum quoddam vitale), которым является тело, и нечто услаждающее (delectabile).⁹⁰¹ Принимает св. Амвросий и платоновское деление способностей души на λογιστικον, επιθῡμητικόν и θορικον, которое, впрочем, согласуется с двухчастным делением, так как λογιστικον св. Амвросий относит к разумной душе. А επιθυμητικον и θορικον – к неразумной.⁹⁰² Иногда к указанным трём платоновским частям прибавляется (только два раза, и то в De virginitat и De Abraham) и четвёртая διορατικον,⁹⁰³ каковая часть понадобилась св. отцу лишь затем, чтобы указать основы для всех четырёх кардинальных добродетелей.⁹⁰⁴ Однако, только что указанные деления души, как и ещё одно (стоическое), различающее в человеке восемь частей, с отведением разуму первого места,⁹⁰⁵ являются у св. Амвросия случайными и встречаются лишь в его раннейших произведениях. Обычно же у него деление на дух и душу, причём иногда дух и душа разграничиваются довольно резко,⁹⁰⁶ а иногда они сближаются между собой. Поскольку anima и spiritus, – синонимами которого служат νους, mens, vigor mentis, principale animae, virtus animae, rationale, – мыслятся, как две различных душевных силы, как два различных качества одной и той же души. Unde sequenti capitulo Legis non duas animus, sed diversas qualitates unius animae comprehensas esse arbitor.⁹⁰⁷ В последнем случае св. отец становится, очевидно, на сторону древне-философского (платоновского) учения, которое в единой душе различало два начала: высшее и низшее, или: разумное и неразумное. И, действительно, в De Abraham св. Амвросий ясно и определённо высказывается именно в этом смысле. Душа наша, – пишет он, – διμερις или двучастна (bipertita), так как она имеет (в себе нечто) разумное и неразумное.⁹⁰⁸ Из этих двух начал исключительное место отводится разумной части или разумному началу, субстанцией которого является дух (spiritus). Дух св. Амвросий обычно сближает (иногда до отождествления) с νοῦς, mens, animus, ratio, но отличия или различия между ними он не указывает, хотя на первый план св. отец выдвигает всегда ум – mens. Последний св. Амвросий признаёт «самым чистым», «самым драгоценным»,⁹⁰⁹ «самым высоким»,⁹¹⁰ «самым возвышенным и глубоким»,⁹¹¹ из всех даров Божиих человеку, этот ум и есть «внутренний человек», «которого прекрасно обрисовал ап. Пётр, когда сказал, что драгоценный пред Богом сокровенный человек состоит в непорочности кроткого и молчаливого духа (1 Пётр. 3, 4)».⁹¹² Mens есть pricipale animae:⁹¹³ Бог, создавши человека и наделивши его известными свойствами, даровал ему mens с тем, чтобы последний управлял всеми его движениями и чувствами:⁹¹⁴ «сила ума находится в душе, душа же в теле то же, что отец семейства в своём доме: как ум в душе, так и душа в теле; если ум осмотрителен, то безопасна и душа; если душа невредима, то невредимо тело»⁹¹⁵: потому, как золото преимуществует пред всеми металлами, так ум пред прочими частями человеческой субстанции.⁹¹⁶

Выше было сказано, что св. Амвросий сближает до отождествления mens, spiritus и ratio; однако это бывает не всегда: иногда он и разграничивает их, подчиняя обычно последнее первому. Так обстоит, например, дело с ratio. «Ratio изощряет, – говорит он, – видение mentis и очищает взор духа (animi)».⁹¹⁷ В другом месте он рассуждает о том, что ум (mens) бывает благим тогда, когда он прилежит разуму (rationi), и, наоборот, малосовершенным, если не имеет Христа,⁹¹⁸ или что ум бывает благим, когда он пользуется разумом (ratio) и прилежит учениям мудрости.⁹¹⁹ Внимательно анализируя эти последние изречения св. отца, нельзя не заметить, что в них он под ratio разумеет уже не высшую часть человеческого существа (spiritus, mens), а только некоторую способность человеческого духа, именно познавательную, ту разумность его, которая вместе со свободой воли является отличительным свойством человеческого существа. «Бог снабдил ум заповедями и учением мудрости, дабы он точно знал, что должен он избирать для себя и чего остерегаться», а это является возможным только тогда, когда он «rekta ratione содержит disciplinam sapientiae».⁹²⁰

Что касается неразумной части человеческой души или просто, неразумной души, то учение св. отца о ней также не отличается определённостью. К неразумной душе св. Амвросий относит иногда только пять чувств, затем логос и способность рождения,⁹²¹ иногда, кроме чувств и логоса, ещё и тело,⁹²² утверждая, что от этих трёх проистекают страсти и что в них нет поэтому добра.

Тот же жизненный дух (spiritus vitalis), который является субстанцией разумной души, в связи с кровью служит субстанцией и неразумной души, «ибо, – говорит св. Амвросий, – так называемые артерии являются, так сказать, преемниками духа, причём они объемлют не только чистый воздух, но также и кровь».⁹²³

В силу того, что между разумной и неразумной частями человеческой души существует тесная связь, св. Амвросий чувства, между которыми он различает кроткие и дикие,⁹²⁴ вслед за Филоном⁹²⁵ называет родственниками души.⁹²⁶

Таково, в общем, представление св. отца о душе и её частях. Однако, сказать, чтобы св. Амвросий был в нём устойчив, нельзя. Чаще всего, особенно в позднейший период, св. Амвросий как-бы забывает о делении души на разумную и неразумную части и различает в человеке только два начала: animus, mens или anima, с одной стороны, и caro – с другой. «Природа Бога, – говорит он, – проста, человек же состоит из разумной души и тела».⁹²⁷ «Иное, – пишет св. Амвросий, повторяя св. Василия, – мы (bos), иное – наше (nostra), иное – вокруг нас (circa nos)», причём под «мы» разумеет душу, под «наше» – тело и чувственную жизнь, под «вокруг нас» – материальные блага.⁹²⁸ «Что такое человек? – спрашивает он в своём творении. – Душа ли, тело или сочетание того и другого? Иное – мы, иное – наше, иной, кто одевается и иное, что одевается».⁹²⁹

Отсюда св. Амвросий к душе и относит все те свойства, которыми он характеризует высшее, разумное в человеке начало – его mens. Душа есть высшая субстанция,⁹³⁰ созданная божественным дыханием⁹³¹; только она одна и создана по образу и подобию Божию.⁹³² Бог, – рассуждает св. отец, – нематериален и невидим, отсюда и подобие Его может заключаться только в нематериальном и невидимом, т. е., не в теле, а в душе,⁹³³ этой простой и духовной сущности.⁹³⁴ Душа выше всего материального и земного,⁹³⁵ её нельзя ни видеть, ни осязать,⁹³⁶ она ни кровь, ни гармония, ни воздух, ни огонь, ни энтелехия, но душа живая, ибо Адам был сотворён в душу живую.⁹³⁷ Своим духовным началом душа объемлет всего человека,⁹³⁸ откуда слово «душа» является синонимом слова «человек»,⁹³⁹ «ибо в душе, – говорит св. отец, – ты человек, собственно, весь».⁹⁴⁰

В силу своего богоподобия душа не только нематериальна, но и бессмертна. «Душа, – говорит св. отец, – не умирает вместе с телом, ибо своё начало она получила не от тела, а от Бога.⁹⁴¹ Но есть вечная,⁹⁴² истинная и бессмертная⁹⁴³ субстанция, силы которой по разлучении с телом не только сохраняются, но становятся ещё совершеннее: так, например, после телесной смерти человека, душа получает возможность созерцать такие тайны, которые были недоступны ей во время пребывания в теле, хотя для неё и возможно было частичное созерцание этих тайн во время сна тела.⁹⁴⁴ Человеческого бессмертия, однако, нельзя приравнивать к бессмертию Бога, ибо люди бессмертны в ином смысле, чем Бог: только божественная субстанция не знает смерти, почему ап. Павел только Бога называет бессмертным. (1Тим. 6; 16)⁹⁴⁵; людям же, как тварям, свойственна преходящность; если они и имеют бессмертие, то только по воле Божией, и их бессмертие есть божественный дар человеку.⁹⁴⁶

В противоположность нематериальной субстанции души, тело человека материально⁹⁴⁷; подобно всякому материальному созданию, человеческое тело состоит из четырёх элементов,⁹⁴⁸ на которые оно после смерти распадается.⁹⁴⁹ Несмотря на свою материальную субстанцию, тело человека своей красотой превосходит тела всех других живых существ,⁹⁵⁰ оно отражает красоту и образ космоса или универсума⁹⁵¹ и всю его славу.⁹⁵² Мало того. Тело человека первоначально не было подвержено смерти: смерть явилась уже после грехопадения в качестве одного из наказаний за грех,⁹⁵³ и с того времени стала общим уделом.⁹⁵⁴

Что касается этической ценности тела, то в определении её св. Амвросий отличается неустойчивостью: он то считает его противоположным духу и чистым от недостатков (в первобытном состоянии), то говорит об абсолютной греховности тела. Подтверждением первого мнения служат все те места из творений св. отца, в которых он пишет о невинности тела и свободной воле человека, как виновнице греха.⁹⁵⁵ Подтверждение второго мнения мы находим, например, в De Noe: «Как в ковчег Ноя были введены чистые и нечистые животные, так и телесную субстанцию Бог не оставил свободной от страстей, как-бы нечистых животных».⁹⁵⁶ Позже св. Амвросий стал решительнее проводить мысли о греховности тела и его противоположности духу. «Человек, – писал он в письме к Констанцию, – состоит из души и тела (достаточно сказать о душе и умолчать о духе)…, что свойственно природе души, то противно природе тела».⁹⁵⁷ Впрочем, из других мест творений св. Амвросия можно вывести и такое заключение, что и этой противоположности души и тела не было у первых людей⁹⁵⁸ и что она, как и смерть, явилась лишь после грехопадения.

Итак, из двух частей, на которые делится человеческое существо, только душа создана по образу Божию. Впрочем, образом Божиим может быть назван только Сын Божий, рождённый от Бога, Он только есть Imago Dei,⁹⁵⁹ человеку же свойственно быть только по образу Божию – ad imaginem Dei.⁹⁶⁰ Не будь в лице Христа образа, человечество не имело бы богоподобия.⁹⁶¹ Создание по образу Божию св. Амвросий считает великим даром человеку.⁹⁶²

В чём же именно заключается образ Божий? В невидимой⁹⁶³ субстанции⁹⁶⁴ человека, – отвечает св. Амвросий. Когда же ему приходится ответить на этот вопрос точнее, он относит образ Божий к разумной части и воле человека, а также его господству над животными.⁹⁶⁵ В разумности человека св. Амвросий прежде всего отмечает познавательную способность человека. Последняя, направляясь как в сторону Бога, так и человека, принимает религиозно-нравственный характер. «Бог сделал, – говорит св. Амвросий, – человека причастником Божественного естества, как мы читаем в послании Петра (2Петр. 1; 4). Откуда несправедливо говорит некто: «Коего и род мы есмы» (Деян. 17; 28). Он дал нам от познания Своего и, именно, разумной природы, дабы мы искали то Божественное, что недалеко от каждого из нас, в Котором мы живём, есмы и движемся».⁹⁶⁶ «Что значит познать себя самого, – пишет св. Амвросий в толковании на псалом 118, – как не познать себя сотворённым по образу и подобию Божию, причастником разума.., тем, который властью духа должен управлять низшей своей частью».⁹⁶⁷ Как богоподобное свойство, разумность есть исключительная особенность⁹⁶⁸ человека и ещё ангелов.⁹⁶⁹

Другим свойством образа Божия в человеке является его свобода, понимаемая св. Амвросием то в смысле неограниченности интеллекта пространством и временем,⁹⁷⁰ то в смысле свободной воли,⁹⁷¹ т. е., возможности для души желать добра или зла, стремиться к добродетели или к пороку.⁹⁷² Самую волю св. Амвросий также представляет неопределённо, разумея под нею то просто свойственное всем людям желание, то энергичное направление духовных сил к поставленной человеком цели (согласуясь в последнем случае с теперешним определением воли.⁹⁷³ Но, во всяком случае, человек обладает свободой избирать добро или зло. Каждый человек совершает тот или другой поступок, не будучи принуждаем в этом случае какой-либо необходимостью.⁹⁷⁴ Диавол не владеет никем и ни на кого не налагает ига рабства, если только тот сам не продаст себя ценой своих грехов.⁹⁷⁵ Человек сам причина греховного падения⁹⁷⁶ и в месте последствий греха ближе всего к смерти.⁹⁷⁷ Если Адам нарушил данную ему Богом заповедь, если Иуда, избранный Господом в апостолы, потом предал Его, то не на Бога ложится в этом случае вина, так как ни тот не был поставлен в необходимость нарушить заповедь, ни этот предать своего Учителя.⁹⁷⁸ Что человек был создан со свободной волей, это видно из того, что она не утратилась даже у падшего. «Я положил пред тобою благо и зло» (Втор. 30; 15) Если ты изберёшь зло, то согрешает не природа, но хотение избирающего».⁹⁷⁹

Есть ещё одно свойство образа Божия, которое, хотя не выступает у св. Амвросия ясно наряду с разумностью и свободой человека, однако отмечается им отчётливо: это – власть человека, как одарённого разумностью, над всеми животными и вообще неразумной тварью,⁹⁸⁰ откуда и свойство это является лишь результатом разумности, почему и ставится у св. отца в непосредственное отношение к vigor mentis.⁹⁸¹ Эта власть человека простирается не только на животных, не только на материальный мир, но и на самого себя, поскольку νοῦς призван к господству над чувственной и неразумной душой.⁹⁸²

Св. Амвросий говорит не только об образе, но и подобии Божием в человеке, причём чаще всего смешивает образ с подобием Божиим, подразумевая под ними ту святость, которую Адам имел до грехопадения. «Господь, Который по душе создал тебя по образу и подобию Своему, т. е., разумным, праведным, чистым...»⁹⁸³ Весьма часто под образом Божиим св. Амвросий разумеет не исключительные свойства человеческого существа, а нарощение добродетелей, т. е., то, что теперь в догматиках принято называть подобием Божиим.⁹⁸⁴ «Образ Божий – это добродетель, а не слабость, это – мудрость, справедливость»⁹⁸⁵: тот носит в себе образ Божий, кто живёт без греха, ибо Бог не ведает греха,⁹⁸⁶ только в благочестивой душе splendor gloriae et paternae imago substantiae.⁹⁸⁷ «Будем избегать зла, – убеждает св. епископ, – и возвышать нашу душу к образу и подобию Божию; в этом бегстве от зла заключается подобие Божие, образ же Божий приобретается нашими добродетелями».⁹⁸⁸ Реже мы находим у нашего отца и правильное представление об образе и подобии Божием.⁹⁸⁹

У св. Амвросия мы встречаемся и с учением о совести, хотя тоже недостаточно выясненным и обрисованным. Часто именем совести св. отец называет внутренний, прирождённый человеку, нравственный закон, отождествляя его с законом, упоминаемым ап. Павлом в Рим. 2, 14 – 15,⁹⁹⁰ или, другими словами, с lex naturalis. «Вполне достаточный свидетель (в смысле критерий) добра и зла – совесть».⁹⁹¹ У Бога свидетелем является совесть, достаточно верная для этого даже в неверной груди.⁹⁹² «Совесть – это внутреннее око. Если совесть твоя чиста, чисто и тело твоё; если она темна, тогда и тело твоё, вследствие ночи твоей совести, темно».⁹⁹³ «Что такое грех, – рассуждает миланский святитель в другом месте, – как не нарушение божественного закона и неисполнение небесных предписаний?» Предписания же эти мы воспринимаем не телесными ушами, но, по слову Божию, в нашей душе возрастают некоторые естественные представления того, что добро и что зло, к чему должно стремиться и чего избегать: в этих представлениях нам слышится голос Божий, и заповеди эти написаны не чернилами на каменных скрижалях, а духом Бога живого в наших сердцах.⁹⁹⁴ «Есть люди, – говорит св. Амвросий в толковании на псалом 39, – которые по природе творят дела законные, как язычники, которые не слышат закона и сами себе суть закон, которые соблюдают узнанные ими заповеди Божии».⁹⁹⁵ Этот внутренний закон, или совесть, св. Амвросий, вслед за Филоном, называет также «словом правым» (sermo rectus).⁹⁹⁶

Но чаще св. епископ отличает совесть от прирождённого нравственного закона, отводя ей роль свидетельницы нравственного закона, или обличающей бесчестных, или защищающей невинность,⁹⁹⁷ другими словами, выдвигая её в качестве непогрешимого судьи человеческих поступков, причём на первый план выступает её обличающий и наказывающий человека за содеянный грех характер.⁹⁹⁸ «Какое наказание может быть тяжелее мучения совести? Может ли быть другой приговор таким же суровым, как свой собственный, которым каждый сам себя обвиняет и порицает за то, что он несправедливо нанёс обиду своему брату?»⁹⁹⁹ Впрочем, в силу допущенного св. Амвросием смешения совести с умом (mens), св. отец и последнему приписывает иногда (сравнительно редко и то в раннейших произведениях) качества совести судить и наказывать за содеянный грех. «Каждый себя самого и свой дух имеет своим строгим судьёй, мстителем за грех и карателем за злое дело».¹⁰⁰⁰ Как образ Божий, в силу греховности человека, может разрушаться в нём, так и совесть по той же причине может затемняться и делаться дурною.¹⁰⁰¹

Так, в общем, представлял себе св. Амвросий свойства и качества человеческой природы.

Сотворивши человека вне рая,¹⁰⁰² вдунувши в него дыхание жизни, Бог затем перенёс его в лучшее место, в рай. С какой же целью Бог сотворил человека и зачем поместил его в раю? На этот вопрос св. Амвросий отвечает: Бог создал человека с тем, чтобы тот сделался подобным Ему, чтобы он мыслил по Божьему и на любовь Божию к нему, как своему отображению,¹⁰⁰³ отвечал любовью же.¹⁰⁰⁴ А то и другое, и третье достигается человеком тогда, когда он ведёт добродетельную жизнь. Если Бог почил от дел творения в человеке, то человек должен стремиться к тому, чтобы Бог почил именно в его добрых нравах.¹⁰⁰⁵ В образе Божием человеку были даны этические совершенства: только они не являлись в человеке, как в абсолютном и вечном Боге, свойством природы, а были лишь делом благодати.¹⁰⁰⁶ На человека возлагалась великая задача: усвоить себе путём добродетели образ Божий и укрепить его в себе, как неизгладимое личное качество.¹⁰⁰⁷ C формальной стороны, добродетель есть упражнение разума, почему неразумным тварям пищу должна доставлять по велению Божию земля, и лишь человеку предопределяется проводить в трудах свою жизнь, т. е., упражнять то разумное, что он получил.¹⁰⁰⁸ Человеку повелено было обрабатывать и хранить рай; это значит, что человек обязывался возделывать и хранить свой ум (νοῦς), причём помощником ему было дано αῐσθησις [чувство], которое одно только мог найти подобным себе наш mens, так как звери и птицы олицетворяли собой человеческие неразумные движения¹⁰⁰⁹; обрабатывать ведь значит преуспевать в добродетели, а охранять – хранить полученное при творении совершенство.¹⁰¹⁰ Имея по благодати образ Божий, человек, однако, только в потенции обладал бессмертием, залогом которого у него было дыхание Божие: человек не был ещё грешником, но не имел и нетленной и безгрешной природы,¹⁰¹¹ ибо жил не в жизни, которая сокрыта со Христом в Боге (Кол. 3, 3)), а «в сени жизни».¹⁰¹²

Дал ли Бог человеку средства для осуществления поставленных Им целей? Да, дал. Эти средства заключались прежде всего в непосредственном и ближайшем отношении Бога к первому человеку,¹⁰¹³ в любви Его и непосредственной помощи¹⁰¹⁴ созданному Им Своему образу.¹⁰¹⁵ C таким близким общением человека с Божеством было тесно связано и благодатное consortium supernae cognitionis, которое давало человеку познание человеческого и божественного, учило его подчинять первое второму и подключало infirmitas mentis.¹⁰¹⁶ Вследствие этого душа и тело первого человека пребывали в полной гармонии, ибо природа человеческого ума и сердца, прежде, чем она окисает вследствие примешения пороков, бывает чистой, прекрасной и прозрачной.¹⁰¹⁷

К числу благодатных средств, данных Богом первому человеку, относилось и то, что человек мог питаться плодами древа жизни, ядение которых, по мнению св. отца, имело для человека такое же благодатное значение, как и дыхание Божие,¹⁰¹⁸ и вдыхать эфирный воздух¹⁰¹⁹: та и другая духовная пища делала его подобным ангелам, ибо не оставляла в нём места для нужды в телесном питании.¹⁰²⁰ Сверх того, Адам обладал ещё и бессмертием (aeternitatis gratia), – хотя и потенциальным, так как после грехопадения он лишился этой благодати,¹⁰²¹ – и испытывал действительное и высочайшее блаженство не только по душе, но и по телу.¹⁰²²

Таковы те «преимущества природы» (praerogativa naturae¹⁰²³), основывавшиеся на мистическом отношении человека к Божеству,¹⁰²⁴ такова gratia caelestis,¹⁰²⁵ которыми пользовался первый человек в раю и которые помогали ему осуществлять ту цель, с которой его создал Бог.

Здесь следует поставить вопрос: было ли нравственное состояние первого человека только невинным, или оно отличалось и какими-нибудь положительными добродетелями? Филон на этот вопрос отвечал в первой его постановке, указывая при этом на то, что ум первого человека был нагим, т. е., непричастным ни добродетели, ни греху,¹⁰²⁶ был ό μεσος νοῦς, причём самое первобытное состояние людей Филон характеризовал, как status integritatis [состояние целостности].¹⁰²⁷ Св. Амвросий, наоборот, отвечает на данный вопрос во второй его постановке. Правда, он говорит о врождённой Адаму невинности (innocentia),¹⁰²⁸ однако, в то же время прямо утверждает, что Адам в раю не был лишён добродетелей.¹⁰²⁹ Толкуя библейское изречение о том, что Адам и Ева были наги, он пишет: «были наги вследствие простоты нравов и потому, что не знали одежды неправды, хотя были не без покровов добродетелей».¹⁰³⁰ В письме же 58-м он прямо говорит, что, хотя до греха Адам и был обнажённым, однако не чувствовал себя нагим, так как был облачён добродетелями.¹⁰³¹

Блаженство первых людей продолжалось недолго. Послушавши диавола и нарушив данную им Творцом заповедь, прародители согрешили, и в наказание были лишены Богом райского блаженства. Спрашивается, как могли согрешить первые люди, поставленные, повидимому, в исключительные для добродетельной жизни условия? Откуда произошёл грех?

Филон на этот вопрос отвечал в том смысле, что «началом греховной жизни является жена»,¹⁰³² т. е., чувственность (αῖσθησις), под которой он разумеет всё телесное, земное и внешнее¹⁰³³; когда человек родился к чувственности, тогда и родился грех.¹⁰³⁴ Итак, начало греха и греховности в чувственности. Однако, здесь надо оговориться. Дело в том, что взгляд Филона на αῖσθησις не отличается определённостью: Филон то смотрит на αῖσθησις, как на нечто с нравственной стороны безразличное,¹⁰³⁵ и  даже больше того: почитает αί τοῦ αλόγου δύναμεις (αῖσθησις же принадлежит к неразумной части души¹⁰³⁶) необходимыми для νοῦς᾿a, поскольку только благодаря им νοῦς приобретает познание о чувственном мире,¹⁰³⁷ – то, наоборот (и это гораздо чаще), утверждает, что αῖσθησις есть зло само по себе,¹⁰³⁸ так что связь νοῦς᾿a с αῖσθησις ничего, кроме вреда, не приносит, ибо ради αῖσθησις νοῦς оставляет отца (Бога) и матерь (мудрость), почему мудрому и приказано было оставить тело (γη) и чувства (αῖσθησις – σνγγένεια)¹⁰³⁹; пусть чувства доставляют уму данные о вышнем мире, пусть между телом и душой существует необходимая связь (символизируемая Филоном в имени Хеврон¹⁰⁴⁰), однако, с нравственной точки зрения эта связь есть зло,¹⁰⁴¹ ибо в ней «ясный ум» необходимо подчиняется «слепой чувственности»¹⁰⁴²: первый человек до тех пор оставался чистым и непорочным, пока был один, и пал, как только была сотворена жена – чувственность.¹⁰⁴³ Эту греховную связь ума (Адама) с чувством (Евой) порождает ήδονή [удовольствие] (змей); последнее, как начало отрицательное, – оно уничтожает добродетель и порождает порок,¹⁰⁴⁴ – и есть, собственно, основание греха.¹⁰⁴⁵ Но так как седалищем удовольствий и пожеланий (ήδονῶν γάρ καί έπιθυμιῶν χῶρα τό σῶμα¹⁰⁴⁶) и вообще чувственности¹⁰⁴⁷ является тело, которое, согласно убеждению Филона, есть нечто, само по себе мёртвое и мертвенное,¹⁰⁴⁸ есть некая сама по себе вредная вещь,¹⁰⁴⁹ есть тень¹⁰⁵⁰ и прах (χοῦς¹⁰⁵¹), то в нём Филон, как истый пифагореец, и видит источник всякого зла.¹⁰⁵² Отсюда, хотя александрийский философ и признаёт вместе со стоиками много аффектов, однако начало их полагает не в ήγεμονικόν, как стоики, а в чувственной части человека и, именно, в теле.¹⁰⁵³ «Зло, – говорит он, – появилось на земле¹⁰⁵⁴ тогда, когда души, дотоле чуждые всякой телесности, приняли настоящие тела и через то лишились чистоты своей природы¹⁰⁵⁵ и связанного с нею созерцания Божества¹⁰⁵⁶; грех скрыт, таким образом, в самом акте рождения человека и появления его в этом материальном мире».¹⁰⁵⁷ Ясно, что в данном случае Филон находится под влиянием учения Платона,¹⁰⁵⁸ который признавал реальное бытие только за идеями, но не за изменчивой и неустойчивой материей (το μη ὄν). Правда, разграничение Платоном истинного и не истинного бытия носило больше метафизический, чем этический, характер, однако, в его учении было достаточно данных для того, чтобы его (в особенности позднейшие) ученики «сущее» отождествляли с добром, а «не сущее» со злом; по крайней мере, Платон в материи видел πρῶτον κακόν, «в сравнении с которым всё другое может быть рассматриваемо, лишь как зло производное – вторичное или даже третичное.¹⁰⁵⁹

Наряду с таким объяснением происхождения греха мы находим у Филона и другое, согласное с библейским повествованием о грехопадении первых людей, по которому начало греха полагалось в свободной воле человека. Плоть, рассуждает Филон, не влечёт человека ко злу непреодолимо, человек сам соизволяет на него,¹⁰⁶⁰ ставя при этом на место Бога¹⁰⁶¹ свой ум и даже чувственность и вообще на место небесных – земные и преходящие вещи,¹⁰⁶² откуда, с точки зрения внутренней жизни, грех тесно связывается с себялюбием¹⁰⁶³ или гордостью.¹⁰⁶⁴

Суммируя всё вышеизложенное, мы должны сказать, что концепция греха у Филона носит неоплатонический отпечаток: корень греха – в удовольствии: общéе – в чувственности, ещё общéе – в теле, в материи. В этом пункте Филон откололся от стоиков, строго проводивших сократовский принцип о грехе, как незнании или ложном знании, и ήγεμονικόν, как источнике страстей.

Наоборот, Климент Александрийский, при всей своей зависимости от Филона, в учении о грехе выдвигает на первый план стоическую концепцию. Правда, он говорит о том, что страсти возникают из неразумной части человека, из плотского духа,¹⁰⁶⁵ однако, грех характеризуется им вслед за стоиками, как нечто противное разуму,¹⁰⁶⁶ как непослушание разуму¹⁰⁶⁷ или, ближе, управляющему им Логосу,¹⁰⁶⁸ причём начало всякого греха указывается в неведении и нравственной слабости (ἄγνοια καί άσθενεια¹⁰⁶⁹).

Ориген падение разумных существ объяснял просто (но далеко не основательно) охлаждением в духах любви к Богу и пресыщением небесным блаженством.¹⁰⁷⁰ Когда же он высказывается по этому вопросу подробнее, то обычно не проявляет последовательности и колеблется между филоновским и климентовым (стоическим) пониманием греха. Так, иногда он готов видеть в теле нечто отрицательное¹⁰⁷¹ и утверждает, что некоторые грехи происходят не от противных сил, но получают начало в естественных влечениях тела,¹⁰⁷² иногда же говорит, что хотения и стремления души сами по себе не представляют ещё чего-либо злого, что лишь чрезмерное внимание к ним является причиной греха. «Источником и началом всякого греха в порочном является «владычественное» (πηγὴν μέν καί αρχὴν πασης αμαρτιας το του φαύλου ἡγεμονικόν¹⁰⁷³) и, именно, дурные помышления (malae cogitationes) последнего.¹⁰⁷⁴

Те же мысли приводит и св. Василий Великий. Он часто говорит о теле и материи, как о чём-то отрицательном, и начало греха видит в том, что Адам, находившийся под защитой Бога и наслаждавшийся Его благами, пресытившись всем, умной красоте предпочёл показавшееся приятным для плотских очей и выше духовных наслаждений поставил наполнение чрева.¹⁰⁷⁵ Однако, на первое место св. отец выдвигает мысль о том, что грех не в самой плоти или материальности, или чувственности (как то было у Филона), а в свободном произволении человека, частнее – в его самомнении или гордости; только надмевшись, ¹⁰⁷⁶ он умной красоте предпочёл приятное для плотских очей, и не просто приятное, а показавшееся¹⁰⁷⁷ приятным, т. е., склонившись в этом случае в сторону того ложного, неразумного мнения, которое поставило человека в ненормальные отношения к Творцу и разорвало естественную связь его с Божеством.¹⁰⁷⁸ Отсюда и зло, под которым св. Василий разумеет грех, рассматривается им, как ложное мнение или безрассудство¹⁰⁷⁹ и как «душевный недуг».¹⁰⁸⁰

У св. Амвросия в учении о происхождении греха так же, как и у Оригена, замечается двойственность: с одной стороны, мы находим у него стоико-цицероновское воззрение, дополненное тертулиановским представлением о радикальном зле,¹⁰⁸¹ с другой стороны, филоновское и вообще восточно-аскетическое. Теоретически св. Амвросий выдерживает, можно сказать, стоическую концепцию о происхождении пороков и страстей, но практически постоянно он предостерегает от тела, как виновника греха.

«Так как все намерения, – учит св. отец, – все дела и помышления проистекают из animus и mens,¹⁰⁸² то будь внимателен к своей душе и своему уму, ибо отсюда не только происходят все намерения, но сюда же возвращаются и плоды твоих дел».¹⁰⁸³ «Как чрево женщины производит плод, так и наша душа, воспринявши семена наших мыслей, рождает или женские плоды – злобу, искательство, роскошь, невоздержность, бесстыдство и т. п. пороки, или мужеские – чистоту, терпение, благоразумие, умеренность, мужество, справедливость».¹⁰⁸⁴ Но рождать мужской пол душа может лишь тогда, когда ум пребывает в Боге; если же душа не остаётся в Боге, то она рождает женский пол и через то является виновницей зла.¹⁰⁸⁵ «Итак, – заключает св. отец, – видишь, что дух является виновником греха».¹⁰⁸⁶ Что касается тела, то оно есть орудие или материя греха.¹⁰⁸⁷

В других случаях св. Амвросий прямо утверждает, что причиной падения первого человека, независимо от искушения со вне, со стороны диавола, была именно плоть, хотения плоти, которая свергает господство духа и сама становится на его место.¹⁰⁸⁸ Этот взгляд св. Амвросий проводит иногда столь решительно, что плоть у него (как и в Писании) является синонимом грешника, а душа – праведника.¹⁰⁸⁹ Нельзя при этом не отметить того, что св. отец отрицательно относиться не только к хотениям тела и его вожделениям, но, подобно Филону, и к самой телесности и вообще материальности. Совершенная душа, по его словам, отрицается материи, уклоняется и отвергается всего неумеренного, неустойчивого и злобного, не видит и не приближается к тленности земной скверны, она divina intendit, terrenam autem materiem fugit.¹⁰⁹⁰

Однако, весьма часто тот и другой взгляд на происхождение греха у св. Амвросия сливаются вместе, и он виновниками падения считает одинаково как душу, так и тело, а вернее, неразумную душу, которая, с одной стороны, имеет своей составной частью тело, а с другой, – сама является частью души. «Тело (само по себе) невинно, но оно по большей части является пособником греха».¹⁰⁹¹ «Аффекты, а не плоть, источник греха, плоть ведь только служительница воли».¹⁰⁹² C другой стороны, душа по природе прекрасна (aniia secundum sui naturam optima est) и только из-за своей неразумной части она прилепляется плоти, склоняется к удовольствиям тела и становится причастной порче.¹⁰⁹³ Таким образом, причиной падения первого человека была его неразумная душа или чувственность¹⁰⁹⁴: если бы человек не был прельщён чувством, он никогда бы не лишился «бессмертия добродетели» (virtutis immortalitas).¹⁰⁹⁵ Но подстрекает человека к преступлению не само чувство, а то, что не даёт возможности чувствам оставаться спокойными – страсть¹⁰⁹⁶ и, ближе всего, алчность (avaritia¹⁰⁹⁷), матерью которой является роскошь (чрезмерность) (luxuria¹⁰⁹⁸) или невоздержность (intemperantia), которая, собственно, и зажигает страсть.¹⁰⁹⁹ В Еве эта intemperantia или concupiscentia (вожделение)¹¹⁰⁰ была направлена на пищу¹¹⁰¹ и связывалась непосредственно с тем телесным услаждением,¹¹⁰² с тем delectatio (наслаждение), которое, собственно, и есть начало всякого греха¹¹⁰³ и которое непосредственно за собой ведёт самоудовлетворение (gratulatio¹¹⁰⁴). Отсюда св. Амвросий, вслед за Филоном, и говорит, что началом греха является delectatio (змей),¹¹⁰⁵ которое воздействует на sensus (жену), а последнее передаёт mens (мужу) ту страсть, которая в нём зародилась. «Итак, – продолжает св. отец, – delectatio есть первое начало греха, и потому не удивляйся, что по божественному суду сначала наказывается змей, потом – жена, наконец – муж».¹¹⁰⁶

Таким образом, начало греха св. Амвросий, подобно Филону, полагает в delectatio, имеющем непосредственное отношение к телу; delectatio действует на чувства, а те в свою очередь воздействуют на ум. Каким же образом в первом человеке могла зародиться страсть? Чрез прельщение со стороны диавола, оросившего плоть Адама ядом змия.¹¹⁰⁷ «Искушение, говорю я, от начала является виновником всеобщего греха».¹¹⁰⁸ И даже не просто искушение, а обман,¹¹⁰⁹ ибо диавол лживым¹¹¹⁰ словом своим привлёк к себе первого человека, созданного по образу и подобию Божию,¹¹¹¹ и чрез услаждение подверг его смерти.¹¹¹² Однако, искушение диавола не действовало на человека непреодолимо, ибо человек был создан свободной личностью. Если он послушал не Бога, а диавола, то в этом сказалась его свободная воля,¹¹¹³ которая и является виновницей падения прародителей.

Бог сотворил первого человека и наделил его свободной волей с тем, чтобы он, свободно избрав следование Творцу, постепенно и постоянно усовершал себя, приближаясь таким путём к своему всесовершенному Образу, откуда послушание воле Божией св. Амвросий почитает первейшей обязанностью первозданного человека по отношению к Создателю. Опровергая в De paradiso возражения еретиков против библейского сказания о райской жизни и падении прародителей, св. Амвросий на вопрос: как мог знать первый человек, что неисполнение воли Божией есть зло, если он не ведал ещё, что такое добро и что такое зло, отвечает: человек знал, что дал ему Бог, вдохнувший в него дыхание жизни и поместивший его в раю; отсюда он мог знать о необходимости быть послушным Богу: пусть он не знал различия между добром и злом, но ведь от него требовалась не опытность, а вера: он ведал, что ему должно всему предпочесть Бога; пусть он не понимал силы и качества повелений, но ему было известно, что он должен чтить Бога.¹¹¹⁴ Отсюда и познание добра и зла у св. Амвросия есть собственно познание того, что необходимо следовать воле Божией и повиноваться Его заповедям.¹¹¹⁵ Но человек не захотел пойти по пути, указанному ему Богом, а пошёл своим собственным, горделиво поставивши, таким образом, на место Бога своё личное «я» и на место воли Божией – свою личную волю. Вот почему и грех первых людей св. отцом квалифицируется, прежде всего, как грех гордости. «Гордость, – говорит св. Амвросий, – прежде всего привела человека к падению».¹¹¹⁶ Гордость – величайший грех, так как отсюда истекло начало неправды; этим именно копьём ранил и ниспроверг человека диавол,¹¹¹⁷ который и сам пал чрез гордость.¹¹¹⁸ Никогда плачевное наследие греха (haereditas feralis culpae) не постигло бы человека, если бы он не возжелал бы большего, не удовольствовавшись отведёнными ему границами.¹¹¹⁹ Это превозношение человеком своего «я»¹¹²⁰ св. Амвросий ставит в тесную связь с гордостью плоти, утверждая, что ум тогда и надмевается, когда превозносится гордость плоти.¹¹²¹

Таково учение св. Амвросия о происхождении греха. Нельзя не видеть, что, несмотря на желание рассматривать прародительский грех, как вполне свободный акт первых людей, который мог быть, а мог и не быть, св. отец на деле не далёк собственно от того (филоновского) воззрения, по которому начало греха кроется в самой плоти, телесности и вообще материальности.¹¹²²

С вопросом о прародительском грехе тесно связывается метафизический вопрос о происхождении вообще зла, его природе и сущности. Что такое зло по своему существу и откуда оно появилось? Есть ли оно самостоятельная субстанция наряду с положительной – Богом или оно не имеет самодовлеемости? И если оно не существует самостоятельно, Бог же есть причина всего сущего, то не в Боге ли следует полагать начало зла?

Филон на последний вопрос отвечал отрицательно, категорически утверждая, что источник всякого зла в нас самих,¹¹²³ а не в Боге, Который является лишь источником добра, Который даже не наказывает лично, но чрез других, чрез Свои силы; для наказания, например, содомитян Он послал двух ангелов, Сам же не пошёл с ними.¹¹²⁴ Со своей стороны, Ориген не был склонен признать субстанциональность зла¹¹²⁵ на том основании, что только добродетель едина, зло же множественно,¹¹²⁶ откуда зло, по Оригену, есть только лишение добра.¹¹²⁷ Но подробно развил свою теорию о зле св. Василий Великий.¹¹²⁸ Он прежде всего различал зло в собственном смысле,¹¹²⁹ само по себе,¹¹³⁰ являющееся таковым и с объективной точки зрения, и зло мнимое,¹¹³¹ которое на самом деле не существует, хотя субъективному сознанию и представляется существующим реально. Первого рода зло находится только в нравственной сфере и отождествляется оно св. Василием с грехом.¹¹³² Ко второго рода злу относятся физические страдания и бедствия, например: старость, немощь и прочее.¹¹³³ Ни мнимое, ни тем более нравственное зло не имеют субстанциональности.¹¹³⁴ Зло появилось вследствие злоупотреблений человека свободной волей,¹¹³⁵ и есть «состояние души, противоположное добродетели и происходящее в беспечных чрез отпадение от добра».¹¹³⁶ Оно появляется только тогда, когда исчезает добро и разум,¹¹³⁷ и есть собственно лишение добра.¹¹³⁸

Эти мысли св. Василия повторяет и св. Амвросий. И он ясно отграничивает нравственное зло от физического. «Нет ничего злого, кроме того, что опутывает ум грехом и связывает совесть: бедность, бесславие, болезнь и смерть никто из мудрецов не назовёт злом и не причислит к разряду злого, как равно и противоположное этому не почитает величайшим благом, из которого одно кажется нам таким по природе, а другое – из-за его пользы».¹¹³⁹ Зло (нравственное) не имеет субстанциальности,¹¹⁴⁰ и не от Бога произошло¹¹⁴¹: виновником зла является сам человек, его свободная воля и ум. «Зло не имеет живой субстанции, оно есть заблуждение ума и духа, уклонение от стези добродетели, которое часто постигает беззаботные души».¹¹⁴² Отсюда для св. отца был уже прямой переход к утверждению, что зло произошло из добра, ибо зло есть не что иное, как лишение добра (ex bonis igitur mala orta sunt, non enim mala sunt nisi quae privantur bonis), короче: зло есть недостаток добра (boni indigentia¹¹⁴³), – положение, повторённое потом и блаженным Августином.¹¹⁴⁴

Св. Василий Великий учил, что мнимое зло имеет провиденциальное значение.¹¹⁴⁵ Вслед за ним и св. Амвросий не только утверждает, что «смерть и другое в том же роде положены ради исправления виновных»,¹¹⁴⁶ но и говорит, что зло является таковым только в отдельности, вообще же оно полезно,¹¹⁴⁷ и, главное, св. отец распространяет силу этого положения и на нравственное зло. «Благодаря злу засияло добро».¹¹⁴⁸ «Греха не было бы, – пишет он в другом творении, – если бы не было запрещения, а если бы не было греха, то не было бы не только зла, но даже, быть может, и добродетели, которая, если бы не существовали некоторые семена зла, не могла бы ни противостоять, ни препобедить».¹¹⁴⁹ Таким образом, св. Амвросий признаёт полезность и даже до некоторой степени необходимость зла для укрепления и даже появления добродетели. Такая мысль хотя и согласуется, как увидим ниже, с его общим воззрением на зависимость между грехом и благодатью, однако и ему самому кажется несколько смелой, почему он и смягчает её выражением «может быть».¹¹⁵⁰

Грех первых людей повлёк за собой ужасные последствия как для самих прародителей, так и для их потомства.

Св. Амвросий не говорит специально о последствиях прародительского греха для самих праотцов, однако в его творениях можно найти некоторые данные, уясняющие этот вопрос. Прежде всего чрез грех Адам лишился непосредственного благодатного божественного покровительства (infulas divinae protectionis¹¹⁵¹), затем он ослабил, помрачил и даже потерял образ Божий, который был позже возобновлён и укреплён истинным Образом Божиим – Христом.¹¹⁵² Эта потеря образа Божия сказалась в помрачении тех качеств, в которых преимущественно проявляется образ Божий, именно: в помрачении разума, который теперь «покрывается многими покровами обмана»,¹¹⁵³ и ослаблении и даже порабощении воли. А так как разум ближайшее отношение имеет к Богопознанию, то св. Амвросий, вместе с Филоном и Оригеном, утверждает, что после грехопадения человек потерял истинное Боговедение, повергшись вместе с тем в «мрак этого мира» и «ночь этой земной жизни».¹¹⁵⁴ Вместе с разумом человек потерял и свободу и впал в состояние рабства греху¹¹⁵⁵; возможность различать добро и зло он сохранил ещё, но был уже не в силах свободно следовать за первым и избегать второго.¹¹⁵⁶ «Телесными удовольствиями душа прибивается как бы некоторыми гвоздями, так что без помощи Божией она не может подняться вверх, откуда она снизошла».¹¹⁵⁷ Впрочем, под образом Божиим, который первый человек потерял вследствие своего грехопадения, св. Амвросий чаще всего разумеет не самый образ Божий в человеке, а то благодатное состояние, ту невинность и те добродетели, которые первые люди имели в раю.¹¹⁵⁸ Если бы человек не потерял, – говорит он, – данной ему от Бога благодати, он никогда не испытал бы тех страданий, которым он подвергся теперь. «После грехопадения праотцы увидели, что они лишились чистоты и простоты непорочной и неповреждённой природы».¹¹⁵⁹ «Адам, прежде чем согрешил, был покрыт одеждой добродетелей, но согрешением, словно раздетый, видит себя нагим, ибо потерял тот покров, которым был одет».¹¹⁶⁰ Нужно сказать, что поскольку св. Амвросий разграничивает в образе Божием разумность и свободу воли от благодатного и добродетельного состояния, он говорит о полной потере этого последнего и лишь о помрачении первых двух. Это видно, между прочим, и из того, что в первых людях остались как разумность (rationabile), которая является отличительным свойством человека и делает его господином животных,¹¹⁶¹ так и его свободная воля,¹¹⁶² утратившая, впрочем, свой прежний, так сказать, объём. Вместе с образом Божиим в человеке помрачилась и его совесть.¹¹⁶³

Тяжкие последствия греха прародителей не ограничились только душой человека, но коснулись и его тела, которое стало теперь плотью греха.¹¹⁶⁴ Эта греховная плоть повела в человеке непрестанную и бесконечную борьбу¹¹⁶⁵ с его духовным началом, она же создала в человеке разделение¹¹⁶⁶ или средостение,¹¹⁶⁷ которое впоследствии было уничтожено Христом а, главное, она подчинила своему господству дух¹¹⁶⁸ или ум¹¹⁶⁹ человека. Потерявший свою прежнюю красоту и даже самое имя «человек»,¹¹⁷⁰ лишённый райского блаженства,¹¹⁷¹ Адам из вышнего небесного места изгоняется на землю, где подвергается тяжким страданиям и бедствиям,¹¹⁷² а, самое главное, он подпадает смерти, которая явилась только после грехопадения¹¹⁷³ и которой не было бы (ибо Бог смерти не сотворил¹¹⁷⁴), если бы не было греха.¹¹⁷⁵

Грех Адама, как прародителя, имел свои тяжёлые последствия не только для него самого, но и для всего его потомства. С этой мыслью мы встречаемся уже у Филона, трактующего о всеобщей греховности, которая не исключается и у младенцев.¹¹⁷⁶ Впрочем, учение Филона о греховности проистекает из его воззрения на тела, как на нечто само по себе дурное, и потому причина её указывается ближе всего в связи тела с душой и в удалении последней от сверхчувственного мира,¹¹⁷⁷ библейское же повествование о падении первых людей стоит к этому учению Филона в чисто внешнем отношении.¹¹⁷⁸ Говоря о всеобщей греховности, Филон, однако, не выясняет вопроса об отношении её к свободной воле человека и то трактует о радикальном зле, то утверждает, что человек нравственно безразличен и что зло есть дело его свободного выбора.¹¹⁷⁹

Восточные отцы и учители церкви, не отрицая вообще последствий для человечества Адамова греха, в общем отводили греховной наследственности не так много места, склоняясь больше к утверждению, что личный, а не наследственный, грех делает человека виновным пред Богом.¹¹⁸⁰ Так, Климент Александрийский, признавая совершенство первого человека только возможным, говорит, что люди и не потеряли того, чего не имели: что касается до страстей, то они свойственны природе человека не только после его падения, но и до него.¹¹⁸¹ Ориген, силясь слить учение о первородном грехе со своей теорией предсущесвования душ, наследственность прародительского греха относил не к душе, а (одинаково с Филоном) к телу, к самому акту рождения и принятия грубо-вещественного и грехом испорченного тела¹¹⁸²; в этом смысле он учил о греховности даже младенцев и необходимости для них крещения.¹¹⁸³ Правда, этот грех отражается и на душе человека, однако, не на столько, чтобы она утратила семена добродетели¹¹⁸⁴ и не сохранила свободы выбора и притом не только здесь, на земле, но и в будущей жизни.¹¹⁸⁵ Даже у св. Афанасия мы встречаемся с мнением, что многие христиане живут безгрешно и что даже до Христа было много святых и чистых от всякого греха (людей) (πολλοί ἅγιοι γεγόνασι και καθαροί πάσης ἁμαρτίας¹¹⁸⁶).

На Западе, наоборот, больше склонялись в сторону действительной всеобщей греховности, унаследованной от Адама. Уже Тертулиан говорил о порче (corruptio), проистекающей во всех людях из греховности рождения (ex originis vitio¹¹⁸⁷), св. Киприан настаивал на необходимости ради отпущения грехов крещения и не только для взрослых, но и для детей, утверждая, что в крещении отпускаются не собственные, но чужой (т. е. первородный) грех.¹¹⁸⁸

Св. Амвросий всё время¹¹⁸⁹ колеблется между восточной и западной концепцией первородного греха, но всё же в нём заметен значительный наклон в сторону Запада¹¹⁹⁰ и, именно в направлении к Августину. Классическим местом в данном случае является следующая тирада св. отца, повторенная позже и блаженным Августином¹¹⁹¹: «Был Адам и в нём были все. Погиб Адам и в нём погибли все».¹¹⁹² Возможность такого перехода греха одного на других основывается на том, что Адам был начальником рода. «Чрез одного грех перешёл на всех (Рим. 5, 18). И как нам не избежать начальника рода, так не избежать первовиновника смерти; и как чрез одного к нам вошла смерть, так чрез одного и воскресение».¹¹⁹³ Своим непослушанием, этой «заразой древнего греха»,¹¹⁹⁴ Адам совлёк с себя одежду веры и нанёс «смертельную рану» всему человеческому роду,¹¹⁹⁵ который пал, таким образом, во грехе своего прародителя.¹¹⁹⁶ Отсюда все люди рождаются во грехе,¹¹⁹⁷ поскольку каждый из них во грехе Адама.¹¹⁹⁸ Никого нет без греха,¹¹⁹⁹ ибо быть без греха свойственно одному Богу,¹²⁰⁰ только Христу,¹²⁰¹ даже Пресвятая Дева – и та была не без недостатков.¹²⁰²

Несколько неопределённо только говорит св. Амвросий о греховности детей: то он утверждает, что дитя не имеет никакого греха и вины, и потому оно чисто пред праведным Судиёю (parvuli apud iustum iudicem nulla est culpa…, quia parvulus sine ullo est crimine praevaricationis et culpae¹²⁰³), что невинно детство людей,¹²⁰⁴ то, наоборот, говорит, что люди становятся причастными скверны ещё раньше своего рождения (antequam nascimur¹²⁰⁵), что в каждом из нас сначала рождается Каин, сам себя превозносящий, потом Авель, почитатель Бога,¹²⁰⁶ что никто не может оправдаться в глазах Божиих, так как даже однодневный младенец не свободен от греха,¹²⁰⁷ и что в силу этого необходимо крестить не только взрослых, но и детей.¹²⁰⁸ В этом противоречии св. Амвросия яснее всего сказалось его колебание между восточным¹²⁰⁹ и западным воззрением не первородный грех.¹²¹⁰

Что же св. Амвросий понимает под первородным грехом и к чему относит это наименование? Под прародительским грехом св. отец иногда одинаково, повидимому, с Оригеном разумеет самое принятие в рождении слабого и немощного тела,¹²¹¹ но чаще наименование первородного греха он относит к действительной греховности как родителей, так и самого рождающегося. «Всякого рождает мать во грехах. Но здесь (Пс. 50, 7) он (Давид) не изъяснил, в своих ли грехах мать рождает, или имеет некоторые грехи и рождающийся. Но смотри, не должно ли разуметь здесь и то, и другое… Итак, мы зачинаемся в беззаконии родителей и во грехах их рождаемся. Но и самый плод чрева имеет свои язвы; и не одну только скверну имеет природа (рождающегося)».¹²¹² Ближе всего под понятие наследственного греха св. Амвросий подводит появившуюся после грехопадения¹²¹³ наследственную нечистоту – iniquitas или греховную настроенность неправедного (habitudo mentis injustae¹²¹⁴) и испорченного (improbitas mentis) ума,¹²¹⁵ которая и является корнем всякого отдельного и личного греха – peccatum.¹²¹⁶ Указанные два термина – iniquitas и peccatum – обычно употребляются св. Амвросием в определённом смысле: первый – для обозначения первородного или наследственного греха, а второй – греха личного. Iniquitas, эта великая и древняя язва (vulnus grande et vetus¹²¹⁷), которая у св. Амвросия также называется «нечистотой пяты» (iniquitas calcanei¹²¹⁸), отпускается человеку в крещении, peccatum же покрывается добрыми делами.¹²¹⁹ Впрочем, св. Амвросий не всегда придерживается этой терминологии и иногда говорит о личных не peccata, а iniquitates.

Итак, в наследство от своего праотца человек получает греховность. Спрашивается, эта греховность вменяется ли нам, как наша личная вина, или вина остаётся на её первовиновнике? Ориген решал этот вопрос во втором смысле. «Никто, – говорит он, – пусть не боится преступления Адама, так как никто не осуждается за преступления другого».¹²²⁰ Следуя ему и св. Амвросий писал: «Оно (преступление Адама) не может быть страшным для меня, ибо в день суда наказываются наши в нас, а не чужой неправды вины. И потому под неправдой пяты я разумею скорее удобоподвижность ко греху, чем чью бы то ни было виновность за грех».¹²²¹ Впрочем, в другом своём творении он утверждает не только греховность, но и виновность человека за наследственный грех. «Я пал в Адаме, из рая изгнан в Адаме, умер в Адаме. Каким образом Он (Христос) воззовёт, если не найдёт меня в Адаме, – как в том причастным вины, должником смерти, так во Христе оправданным».¹²²² В виду того, что вторая цитата взята нами из более раннего произведения св. отца, тогда как первая – из более позднего, трудно сказать категорически, какого именно мнения держался св. Амвросий, однако, с большим правом можно утверждать, что св. отец приписывал человеку не только прародительский грех, но и вину за него.¹²²³ Подтверждением такого заключения может служить учение св. Амвросия о переходе на потомство Адама не только самого греха, но и тех наказаний, которым подвергся Адам за свой грех. «Если приписывается вина, – замечает по поводу греха Адама св. отец, – то следует и наказание за грех, ибо достоин наказания тот, кто не мог избежать вины».¹²²⁴ Но все те наказания и последствия за грех, которым подверглись прародители, перешли и на их потомство¹²²⁵; и последнее, как подпавшее вследствие наследственного рабства (haereditarium vinculum) под господство «этого мира», под власть сатаны, а также собственных грехов и страстей, навлекло на себя и проклятие, и смерть.¹²²⁶

Перечисляя те последствия греха Адамова, которым подверглось его потомство, св. Амвросий более подробно трактует о рабстве сатане, причём развивает ту теорию прав демона, о которой говорят также Иларий, Амброзиаст,¹²²⁷ а позже и блаженный Августин.¹²²⁸ Диавол, согласно этой теории, есть ростовщик; у него Ева позаимствовала грех, проценты за который платит своими грехами всё её потомство,¹²²⁹ навеки закрепощённое диаволу¹²³⁰ не только грехом прародителей, но и своими собственными, ибо «грех есть от диавола, так как из его богатства (patrimonio) нечестивый получает свои средства»,¹²³¹ и «мы, дотоле свободные, нашими грехами стяжали большие суммы и сделались должниками».¹²³²

Таково учение св. Амвросия о первородном грехе. В силу уже исторических обстоятельств (учение о наследственном грехе было выдвинуто на первый план несколько позже, во времена Августина) оно не могло получить у св. отца полного развития и законченности,¹²³³ но всё же в нём ясно намечаются те положения, которые блаженным Августином положены во главу учения о павшем человеке. И прежде всего миланский святитель решительнее, чем какой-либо отец до него, утверждает греховность человеческого рода, причём греховность эту он поставляет в самую тесную связь с грехом Адама.¹²³⁴

Так пал и был наказан за свой грех первый человек. Само-собой понятно, что после грехопадения прародителей нравственная жизнь людей должна была протекать в существенно иных условиях. Но, новые условия не изменили целей творения человека: перед ним была та же цель жизни, которую указал ему Бог ещё в раю. Только достижение этой цели значительно осложнилось. Если прежде человек имел все необходимые для её осуществления средства, имел благодать Божию, а также здоровую духовную и физическую природу, то теперь он должен был сначала восстановить здоровье той и другой природы, вновь сделаться причастником благодати и уже потом идти к поставленной пред ним цели. А между тем его духовные силы были повреждены весьма значительно. Это нужно сказать прежде всего относительно его религиозного чувства и способности Боговедения. «Павший человек, – пишет св. Амвросий, исходя из своего понятия об образе Божием, – потерял истинное Богопознание, свой внутренний прирождённый¹²³⁵ естественный закон (lex naturalis¹²³⁶) и чрез это пришёл в неведение относительно добра и зла».¹²³⁷ Ввиду этого, а также и потому, что всюду начала царствовать гордость и непослушание,¹²³⁸ Бог дал чрез Моисея Закон, «который научил бы меня послушанию и разрешил бы тот узел измены Адама, который опутал всё его потомство»,¹²³⁹ «который бы снова сделал человека подчинённым и покорным Богу (Рим. 7, 8)»¹²⁴⁰ и который, наконец, возвратил бы человеку хоть частицу того целого, что он потерял.¹²⁴¹

Этот Закон Моисея владел, между прочим, истиной и был ценен не сам по себе, а лишь поскольку он имел отношение ко Христу, являясь только тенью или образом¹²⁴² грядущей истины – новозаветного Откровения и Самого Христа.¹²⁴³ Между синагогой и церковью, в которой явилась истина, жизнь и отпущение грехов,¹²⁴⁴ существует такое же различие, как между ночью и днём.¹²⁴⁵ Ветхозаветный Закон только начало того благодатного познания, которое даётся в Евангелии и достигает своей полноты и совершенства в будущей жизни¹²⁴⁶: Закон только предупредил Евангелие некоторым братским предвозвещением.¹²⁴⁷ Если же всё значение Моисеева Закона лежит в его отношении к новозаветному и Христу, то и все его установления и обряды сами по себе, вне отношения к новозаветным таинствам, не имеют цены, ибо они не суть сама истина, а лишь знак истины.¹²⁴⁸ Сам по себе Закон был бессилен избавить человека от рабства греху,¹²⁴⁹ бессилен был победить мудрость плоти,¹²⁵⁰ уничтожить в человеке рабское тяготение к земле,¹²⁵¹ т. е., бессилен был сделать человека свободным. А между тем, «где нет свободы, там нет и благодати, а где нет благодати, там нет и участи в сыновстве, а где нет сыновства, там нет и наследия».¹²⁵² Отсюда св. Амвросий утверждает, что в Ветхом Завете не было ни истинного крещения и прощения,¹²⁵³ ни истинного священника, алтаря и храма,¹²⁵⁴ ни истинного оправдания.¹²⁵⁵ Последнее было невозможно в Ветхом Завете уже по формальному основанию: не может оправдаться тот, кто находится под буквой закона,¹²⁵⁶ но главным образом потому, что оправдание возможно только во Христе,¹²⁵⁷ ибо только Христос даёт (под условием истинного покаяния¹²⁵⁸) ту благодать, без которой нет ни полного прощения,¹²⁵⁹ ни совершенного оправдания.¹²⁶⁰ В силу всего этого о нравственном совершенстве в Ветхом Завете не могло быть и речи.¹²⁶¹

Но если ветхозаветный Закон не приводит человека к осуществлению поставленной людям цели, если он не вёл ни к оправданию, ни к совершенству, то, с какой же целью, спрашивается, он был дан Богом? Значение Закона, – отвечает св. Амвросий, – заключается прежде всего в том, что человек начал исповедовать то, что прежде он отрицал, начал познавать свой грех и свою неправду не покрывать, а открывать Богу.¹²⁶² Сознание же человеком своей греховности привело не только к смирению и чрез него к разрешению тех уз, которыми Адам и Ева связали своё потомство,¹²⁶³ не только к покаянию, но и желанию, и исканию благодатной помощи.¹²⁶⁴ Закон предвозвещал таким образом, благодать (почему св. Амвросий и называет его «виновником блага»¹²⁶⁵), а народ еврейский даже «святым»,¹²⁶⁶ как, впрочем, и сам Закон был уже началом милосердия Божия и Его благодатной помощи человеку.¹²⁶⁷ Впрочем, такие благие плоды Закон мог производить только тогда, когда его принимали в его истинном духе, т. е., когда его понимали духовно¹²⁶⁸ и видели в нём не абсолютную истину, а только тень её,¹²⁶⁹ когда, далее, следуя его, как педагога, указаниям, приходили ко Христу,¹²⁷⁰ единственному истинному Учителю, принесшему на землю ключ знания¹²⁷¹ и открывшему загадки пророков и тайны Закона.¹²⁷²

Каково же отношение сверхъестественного Закона к естественному, Откровения к разуму? Мы уже знаем о той значительной роли, которую св. Амвросий отводит разуму в его отношениях к уму. Этот разум, – говорит он, – приводит человека к познанию «Творца, во власти Которого и жизнь, и смерть наша, Который управляет этим миром по Своей воле, Которому, мы знаем, должны будем представить отчёт во всех наших делах».¹²⁷³ Этим то разумом человечество и руководилось, насколько это было возможно, в своих религиозных исканиях и обоснованиях нравственной жизни после изгнания из рая и до Моисея. Но после того, как людям дан был синайский Закон, разум не потерял своего значения, поскольку к слову внешнего закона должно ещё приходить на помощь соображение правого разума (rationis rectae consideratio¹²⁷⁴). Иногда св. Амвросий, разумея под ratio естественный нравственный закон, утверждает, подобно св. Иринею,¹²⁷⁵ что Моисеев и естественный законы в сущности составляют один закон, написанный в одном случае в сердце, в другом – на скрижалях¹²⁷⁶; писанный закон должен был только возобновить естественный, так как не каждому свойственно «быть самому себе законом».¹²⁷⁷

Но, относясь в общем благоприятно к человеческому разуму, св. Амвросий далеко не так относится к произведению этого разума, к философии. Филон, задавшийся целью примирить религию и философию, видел в последней путь к мудрости, являющейся знанием вещей божеских и человеческих и их причин,¹²⁷⁸ и, хотя не прочь упрекнуть философию за её безрелигиозность, однако, в общем относился не только к ней, но даже и к астрологии, в высшей степени сочувственно.¹²⁷⁹ Так же в общем благоприятно относились к ней и Климент Александрийский, и Ориген, хотя последний иногда и отрицал языческую мудрость, утверждая, что «лживые мудрецы языческие думали и учили более или менее под влиянием нечистых духов».¹²⁸⁰ К концу IV века положительное отношение восточных отцов к языческой философии стало сменяться отрицательным.¹²⁸¹ Таково в общем отношение к ней св. Василия Великого¹²⁸² и Григория Нисского.¹²⁸³ Что касается Запада, то там, как мы знаем, к философии были настроены далеко не доброжелательно. Подобно другим латинским писателям даже IV века (например, св. Иларию), не желавшим, чтобы в дела веры примешивалась философия, и св. Амвросий также высказался против философии. Её он, как и св. Василий,¹²⁸⁴ отрицает прежде всего за то, что она занимается пустыми вопросами, ни мало не пользующими к будущей жизни,¹²⁸⁵ например, геометрией, астрономией и т. п.¹²⁸⁶; но, и помимо этого, философия не может дать истинного знания по той простой причине, что она не ведает Бога.¹²⁸⁷ Не ведает же она Бога потому, что она есть мудрость находящегося под господством диавола¹²⁸⁸ века сего (sapientia saecularia, mundana, carnalis¹²⁸⁹) и, как таковая, она, согласно учению св. Амвросия, стоит в прямом противоречии с мудростью божественной, открытой как в Ветхом, так и в Новом Заветах¹²⁹⁰ и, в частности, в церкви.¹²⁹¹ Отсюда и положительное наставление св. отца держать себя подальше от философии, «дабы кто не отвлёк чрез стихии мира сего нашу веру от истинного, дабы кто не изничтожил чрез философию наше утверждение; мы знаем, что таким образом впали в неверие ариане, когда рождение Христа захотели доказать по опыту мира сего; они оставляют апостола и следуют за Аристотелем».¹²⁹² Не имея истинного знания, философия не могла иметь и истинных заслуг,¹²⁹³ не могла обладать и истинной нравственной жизнью, которая возможна только в христианстве, ибо только христиане заботятся об очищении своего тела, только они носят в своём теле умерщвление Иисуса Христа, чтобы Его жизнь явить в своей жизни,¹²⁹⁴ и таким путём действительно достигают высоты воздержания и добродетели.¹²⁹⁵

Но, наряду с таким полным отрицанием философии, мы встречаем у св. отца и иное к ней отношение. Так, он говорит, что не всё в философии ложно, что она обладает и истиной, заимствованной, правда, философами из откровенного учения.¹²⁹⁶ Здесь можно указать ещё и на то, что св. Амвросий не признаёт за что-либо невозможное гармонию, производимую движением земли вокруг своей оси,¹²⁹⁷ о чём учили философы. Больше того: он не осуждает естественных добродетелей язычников, хотя и почитает их пустыми, уподобляя добродетельных язычников деревьям, покрытым листьями, но не имеющими плодов.¹²⁹⁸ Интересно, наконец, и то, что, задумав написать учение об обязанностях или христианскую этику, св. Амвросий в качестве образца взял книгу языческого философа. У философов же и, именно, у стоиков, хотя и не непосредственно, св. Амвросий заимствовал и принцип нравственной жизни, определяемый как «следование природе» или «жизнь, согласная с природой».¹²⁹⁹

Искупление людей, совершённое Христом, и плоды этого искупления.

Ветхозаветный Закон приводил человека к сознанию его греховности, к покаянию, к желанию оправдания и спасения. Однако, в то же время человек видел, что своими силами он не может освободиться от греховности, не может оправдаться и спастись. Отсюда в нём возникла и крепла мысль о необходимости для него божественной помощи и небесного Спасителя.

С этого рода мыслями мы встречаемся уже у Филона, который утверждал, между прочим, что человек собственными силами, без божественной помощи, не может очистить себя и приуготовить к единению с Божеством,¹³⁰⁰ что искупление, заключающееся в предоставлении высшей части в человеке победы над низшей, есть дело милосердия Божия,¹³⁰¹ почему Бог и называется у Филона спасителем души¹³⁰² или Σωτήρ от πάθος.¹³⁰³

По учению Оригена, совершённое Христом спасение заключается: в сообщении людям истинного света знания¹³⁰⁴; в начертании Христом совершеннейшего образца нравственной жизни¹³⁰⁵; в уврачевании нашего внутреннего человека¹³⁰⁶и,¹³⁰⁷ в собственном смысле, искуплении человечества. Страдание и смерть Христа, с одной стороны, оправдали человека пред Богом, а с другой – победили князя мира сего, ибо Своей Кровью Христос искупил проданных греху людей,¹³⁰⁸ явившись новозаветной жертвой, которая сделала ненужной все другие жертвы.¹³⁰⁹ Принять на себя бремя грехов всех, вознести их на крест и всех искупить чрез крест было возможно только одному Христу.¹³¹⁰ Христос совершил всеобщее искупление, но усвояется оно каждым верующим в различной степени. По мере участия в спасении Христовом ум отдельного человека возвращает постепенно утраченный чрез грех образ Божий, хотя окончательно образ Божий в человеке восстановится только в будущей жизни.¹³¹¹

Учение св. Амвросия об искуплении не отличается ни глубиной теоретических обоснований, ни тонкой догматической формулировкой, зато оно, нося более практический, по сравнению с учением восточных отцов, характер,¹³¹² с большей экспрессией и ясностью переносит центр тяжести этого учения в духовно-нравственную сферу.¹³¹³

Прежде всего св. Амвросий усиленно подчёркивает невозможность для человека путём личных усилий освободиться от ложной греховной жизни и выйти на истинный путь. «Если человек без руководителя потерял указанный (acceptum) путь в раю, то каким образом, – спрашивает св. отец, – он без проводника мог найти потерянный путь среди пустыни, где весьма много искушений?»¹³¹⁴ Указать этот потерянный путь и дать силы идти по нему и вообще искупить человека не мог ни сам человек,¹³¹⁵ ни ангел или архангел, так как и он не мог удержаться от греха и сохранить полученное им от Бога,¹³¹⁶ – искупить мог только Тот, Кто выше всех, Кто больше мира, Кто есть всё и во всех – Христос.¹³¹⁷ Искупление людей Христом св. Амвросий почитает актом величайшего милосердия¹³¹⁸ и любви¹³¹⁹ Божией к людям, почему и Сам Христос, возлюбивший мир и желавший быть возлюбленным со стороны этого мира,¹³²⁰ называется у св. отца Сыном любви или самой Любовью.¹³²¹

По вопросу о сущности искупления во времена св. Амвросия существовало два воззрения: одно, исходившее от свв. Иринея и Афанасия, сущность искупления видело в том, что Христос чрез своё плотское рождение освятил плоть всего человечества, откуда следовало, что все люди достигают божественной жизни, именно благодаря воплощению Спасителя¹³²²; второе, сменившее постепенно первое, центр тяжести в вопросе об искуплении полагало в страданиях и крестной смерти Христа. Св. Амвросий является ревностным поборником второго воззрения, однако, кое-где в его творениях, особенно более раннего периода, можно отыскать следы и афанасиевского понимания искупления, проводившегося на Западе св. Иларием. Так, в De virginibus св. Амвросий пишет: «После того, как Господь, пришедши в это тело, сочетал общение божественности и телесности без всякого пятна внешнего смешения, Он, разлившись по всему миру, сообщил человеческим телам образ небесной жизни. Это и есть тот самый будущий род, который возвестили служащие на земле ангелы (Мф. 7,11) (и) который воздаст Господу служение чрез послушание непорочной плоти».¹³²³

Но, как уже сказано, св. Амвросий был ревностным поборником того воззрения, которое исключительное значение в учении об искуплении приписывало страданиям и крестной смерти Спасителя. Сущность искупления св. Амвросий полагал в том, что Христос, сделавшись вторым Адамом и приняв на Себя грехи и проклятие человечества, вознёс их на крест: омыв же человечество в Своей Крови, Христос, с одной стороны, оправдал его пред Богом, а с другой – в собственном смысле искупил от власти диавола.

Для искупления людей Христу прежде всего надлежало сделаться вторым Адамом,¹³²⁴ новым начальником нового рода людей. А для этого Ему было необходимо принять человеческую плоть¹³²⁵ (только безгрешную¹³²⁶), сделаться совершенным человеком,¹³²⁷ вернее, совершенным Богочеловеком.¹³²⁸ Но принятия безгрешной плоти для второго Адама было мало: Ему необходимо было быть искушённым и победить Адамов грех в воспринятой Им плоти, что действительно и случилось. «Какая бы нам была польза, – замечает по этому поводу св. отец, – если бы Бог Своим Божеством уничтожил греховность человека? Или почему Он принял плоть, как не затем, чтобы Ему Самому подвергнуться искушению в положении нашей слабой природы? Ему нужно было искуситься, но не подпасть страданию, дабы я ведал, как я, искушаемый, могу победить и избежать страданий. Он победил воздержанием, победил Своим презрением богатства, попрал гордость, избежал невоздержания, отверг прельщение».¹³²⁹ Христос, хотя и был поставлен в условия человеческой жизни,¹³³⁰ хотя и принял нашу плоть, однако один из всех людей¹³³¹ не имел грехов её,¹³³² не ведал её слабостей,¹³³³ ибо в Самом Себе Он победил грех.¹³³⁴ В силу такого личного безгрешия для Христа, второго Адама, и открывалась возможность ради искупления людей принять на Себя как человеческий грех, так и наказание за него: а это последнее было необходимо потому, что «кто тщится исправить пороки людской слабости, тот должен подъять на свои рамена и некоторым образом искупить эту слабость, а не отвергать».¹³³⁵ Христос действительно воспринял не только нашу плоть, эту «грязную одежду»,¹³³⁶ но и немощи наши,¹³³⁷ рабство наше,¹³³⁸ раны и страдания,¹³³⁹ смерть¹³⁴⁰ и проклятие.¹³⁴¹ «Всё от Бога, Который примирил нас с Собой чрез Христа. Мы были мёртвыми, и потому Он один за всех, сделался рабом (Фил. 2, 7). Что я говорю рабом? Грехом, поношением, проклятием сделался Он».¹³⁴² Но суть не в том лишь, что Христос победил грех в Своей плоти и воспринял на себя грехи и наказание всего мира, а, главным образом, в том, что Он пригвоздил грехи ко кресту,¹³⁴³ что Своей Кровью Он омыл человечество от всякой греховной скверны,¹³⁴⁴ а равно и последствий греха, что Своей смертью Он умертвил грех и через это воскресил¹³⁴⁵ и оправдал людей.¹³⁴⁶ Как выше было указано, св. Амвросий, трактуя о совершённом Христом искуплении, особенно резко подчёркивает исключительное значение в этом деле именно крестной смерти Сына Божия, утверждая, что это был единственный путь спасения людей. «Обессилевшая человеческая природа не могла возродиться иначе, как таинством Господней страсти и Крови Христа, Коего начальство на рамех Его (Ис. 9, 6). Он на крест вознёс наши немощи, чтобы там отпустить грехи всех».¹³⁴⁷ «Не знаю, – пишет св. отец в De bono mortis, – не больше ли значит смерть (Христа), чем сама жизнь? Скольким народам устроила жизнь смерть Одного?»¹³⁴⁸

Такое благодатное действие спасительной страсти Христа было возможно только потому, что Сам Он не был причастен никакому греху, никакой скверне. Отсюда и Его крестная смерть получает характер жертвы, подобной жертвам Ветхого Завета,¹³⁴⁹ но бесконечно превосходящей и даже заменяющей их,¹³⁵⁰ поскольку Христос есть исполнение прообразовательных жертв Ветхого Завета,¹³⁵¹ а Его Кровь имеет характер искупительной за грехи всего мира цены.¹³⁵² Отличительным свойством этой жертвы было, с одной стороны, то, что в ней Христос являлся и жертвой и жертвоприносителем (священником¹³⁵³), молитвенником, посредником,¹³⁵⁴ а с другой – что не всё в ней было принесено от человечества: «То, чего недоставало у нас, то Он, Сын от Отца избранный (Filius a Patre electus¹³⁵⁵, восполнил по Своей божественной милости из Своего…; от нас Он принёс жертву, от Себя цену».¹³⁵⁶ В другом месте св. Амвросий прямо говорит, что принести себя за всех и умереть надлежало не кому-либо из людей, а Тому, Кто выше всех, т. е., Богу.¹³⁵⁷ Вот почему св. отец и утверждает, что, хотя Христос для усвоения человеку плодов искупления и должен был приять человеческую природу, однако прощение грехов и искупление мира от вины Христос даровал не по человечеству, а по Божеству.¹³⁵⁸ Так в учении об Искупителе у св. Амвросия на первый план выдвигается элемент не человечества, а Божества Христа, и смерти Его приписывается такое исключительное значение потому, что это была смерть не просто человека, а, именно, Богочеловека.¹³⁵⁹ Впрочем, при этом св. отцом не упускается из виду и элемент человеческий. Первый человек отпал от Бога чрез свою гордость и непослушание воле Божией: Христос, Новый Адам, наоборот, проявил полное смирение, полное послушание во всей Своей жизни, во всех трудах и страданиях, а самое главное, в Своей крестной смерти. «Так как в этом мире мы находимся под грехом, то (ввиду этого) с нами Христос, чтобы послушанием одного сделались праведными многие (Рим. 5, 9)».¹³⁶⁰ «Как чрез непослушание, когда презирались повеления Господни, внедрилась вина, так прежде всего следовало возродить послушание и тем уничтожить рассадник греха».¹³⁶¹ «Сам (Христос) смирил Себя из-за тебя до смерти, смерти же крестной, чтобы уничтожить падение твоей гордыни, так чтобы то, что мы потеряли чрез непослушание одного Адама, то мы возвратили чрез послушание Единого Господа Иисуса».¹³⁶² Хотя вся жизнь Христа, все Его страдания и скорби суть знаки Его великого послушания,¹³⁶³ однако вершиной этого послушания явилась Его крестная смерть, которая, собственно, и искупает, и оправдывает людей. «Венец великого подвига, славный обручальный подарок Христа есть Его Кровь и страдание. Ибо что больше мог дать Тот, Который не пощадил даже Себя и за нас отдал на смерть Свою душу».¹³⁶⁴

Христос, с одной стороны, оправдал людей, а с другой – освободил их от власти диавола. Понятие освобождения человечества от власти диавола в патристической литературе слагалось из трёх пунктов: перехитрение диавола, победы над ним и, собственно, освобождения от приобретённых диаволом после грехопадения прав над людьми.¹³⁶⁵ Эти три пункта различает и св. Амвросий, хотя часто он сливает их все вместе. Из них первый пункт – теория благочестивого обмана (pia fraus) – не выступает у св. отца так рельефно, как у Оригена,¹³⁶⁶ но всё же повторяется и не раз, и весьма решительно. Христос допустил по отношению к диаволу обман,¹³⁶⁷ причём приманкой, как на удочке, для диавола послужила слабая и тленная плоть человека, которую принял Спаситель.¹³⁶⁸ Этот обман был необходим для того, чтобы заставить диавола вступить в борьбу со Христом, так как, в противном случае, он мог бы отказаться от неё.¹³⁶⁹ Вступив в борьбу с диаволом, Господь Своим смирением победил и «поверг на землю истинного Голиафа, потерявшего теперь голову, которая упражнялась в ухищрениях и обманах».¹³⁷⁰ Благодаря этой победе, Господь прекратил те войны, которые надвигала на нас духовная злоба. Он «сокрушил лук, из которого пускались стрелы противника, и сжёг огнём щит неверия, дабы щит веры пребывал несокрушимым».¹³⁷¹ Что касается освобождения от власти диавола, то оно тесно связывается у св. Амвросия с представлением о диаволе, как ростовщике. Человека надо было выкупить у диавола, которому люди были проданы грехом прародителей. Христос, увидев людей, отягчённых громадным долгом, которого никто не мог покрыть «из наследства невинности», указал людям средство освобождения,¹³⁷² заключавшееся в перемене этого злобного кредитора на доброго,¹³⁷³ причём Сам же Он дал людям и выкуп, именно Кровь Свою, «богатую для выкупа и обильную для омовения грехов».¹³⁷⁴

О следствиях и плодах искупительной жертвы Христа для людей св. Амвросий не говорит специально, а упоминает о них, большей частью, случайно. Иногда совокупность этих спасительных плодов св. отец мыслит под общим понятием обогащения людей Христом. «Христос, будучи богатым, сделался бедным, чтобы нищетой Своей обогатить нас».¹³⁷⁵ Эту обогащённую Христом бедность людей св. Амвросий характеризует так: «Мы сделались слишком бедными, так как потеряли обманом диавола драгоценные одежды добродетелей, мы лишены рая, выгнаны из отечества, отосланы в ссылку, лишены даже самого покрова тела, которое прежде защищала ограда добродетелей, а потом обнажили грехи».¹³⁷⁶ Но, так как райское состояние в представлении св. отца тесно связывалось с образом «небесного человека», то и плодом искупления, – по словам св. Амвросия, – было то, что мы стали причастниками небесной природы (naturae caelestis).¹³⁷⁷ Благодаря искуплению появляется новое творение, надмирное (supra mundum),¹³⁷⁸ небесный человек, который уже здесь, на земле, походит на ангелов,¹³⁷⁹ небесный житель,¹³⁸⁰ в самом себе являющий небо.¹³⁸¹ А так как небесность человека ближе всего проявляется в его духовной природе, созданной по образу и подобию Божию, то обличение в нового, небесного человека знаменует собой прежде всего восстановление образа Божия¹³⁸² с его характерными свойствами – разумом и, особенно, свободой, понимаемой св. Амвросием в смысле благодатной¹³⁸³ свободы как от рабства греху,¹³⁸⁴ так и от рабства миру.¹³⁸⁵ Христос, – говорит св. Амвросий, – принесши в жертву Свою плоть, освободил весь мир¹³⁸⁶ и всей вселенной даровал свободу (universis libertatem daret¹³⁸⁷), отождествляемую иногда св. отцом с райской свободой (restituit libertatem paradisi¹³⁸⁸). В непосредственной связи с восстановлением в человеке образа Божия стоит причастие Его божественной природе и благодать сыновства, когда люди, благодаря воздействию Св. Троицы и, в особенности Св. Духа,¹³⁸⁹ становятся как бы богами, как бы сынами Божиими (quasi Dei, quasi filii Dei¹³⁹⁰), сынами духовными (filii spiritales¹³⁹¹), откуда и Христос, удостоивший людей причастия Своего величества, называет их братьями, говоря: «Возвещу имя Твоё братьям Моим» (Ис. 21, 23).¹³⁹² Теперь люди, подобно первому человеку, который, как причастник божественной любви и наследник славы (charitatis divinae patriceps et haeres gloriae), был другом Божиим,¹³⁹³ также из рабов сделались друзьями Божиими.¹³⁹⁴ Достоинство же друзей Божиих, по мнению св. Амвросия, обусловливается постижением небесных тайн и усовершением религиозного ведения. Христос потому и назвал апостолов друзьями, что открыл им то, что Он слышал от Отца.¹³⁹⁵ Сам Бог послал Христа на землю с той целью, чтобы Он, снявши с духовных глаз людей покров¹³⁹⁶ и земной мрак,¹³⁹⁷ дал им возможность видеть вечное и небесное,¹³⁹⁸ чтобы Он указал людям пути благоразумия (vias prudentiae) и открыл малым стези мудрости (semitas sahientae)¹³⁹⁹ или, другими словами, чтобы Он указал человечеству те вечные пути, которыми ему надлежало возвратиться к Богу.¹⁴⁰⁰ Если бы Христос не открыл бы людям познания, они бы пребывали в полном неведении,¹⁴⁰¹ ибо только Христос есть истина¹⁴⁰² и источник, из которого церковь, т. е., душа каждого, черпает мудрость.¹⁴⁰³

Но не одно только ведение, – учит св. Амвросий, – принёс людям Искупитель. Он подаёт им также и благодать, без которой невозможно спасение,¹⁴⁰⁴ ибо только эта благодать избавляет дух человека от господства над ним плоти,¹⁴⁰⁵ только она призывает человека к жизни,¹⁴⁰⁶ только она совершает полное его исправление.¹⁴⁰⁷ При этом св. Амвросий различает двоякого рода благодать: с одной стороны, Бог возобновил в человеке древнюю благодать,¹⁴⁰⁸ а с другой – приумножил её «новой благодатью»¹⁴⁰⁹: «Пострадал Христос, – говорит св. Амвросий, – и всё начало изобиловать семенами новой благодати».¹⁴¹⁰ Эта благодать, которая была неведома в Ветхом Завете,¹⁴¹¹ ближе всего проявляется в прощении грехов, в обновлении человека и излиянии на него даров Св. Духа.¹⁴¹² Но, так как грех у св. Амвросия часто мыслится под образом немощи или болезни, то и в понятие спасения у него необходимым образом входит представление об исцелении Христом душевных немощей и болезней павшего в Адаме человечества,¹⁴¹³ откуда и благодать Христова рассматривается прежде всего, как благодать исцеляющая. И вообще прощение грехов у св. Амвросия есть один из главнейших плодов искупительного дела Христа. «В чём же заключается воля Отца, как не в том, чтобы Иисус пришёл в этот мир и нас очистил от грехов?»¹⁴¹⁴ И почти везде, где только св. Амвросию приходится говорить о цели пришествия на землю Спасителя, он на первом месте ставит отпущение и прощение грехов.¹⁴¹⁵ Вот почему и искупленный, согласно наставлению св. отца, должен радоваться не тому, собственно, что он оправдан, а тому, что искуплен, не тому, что он освобождён от греха, а тому, что ему отпущены грехи.¹⁴¹⁶ Но, раз человеку отпускаются грехи, он тем самым освобождается от греховной смерти и вечного осуждения.¹⁴¹⁷ И, действительно, Христос, – учит св. отец, – принял наши одежды (грехи) с тем, чтобы одеть нас блеском бессмертия,¹⁴¹⁸ ибо Его смерть, уничтожив нашу смерть,¹⁴¹⁹ всем подала жизнь.¹⁴²⁰ Под смертью, от которой освободил людей Христос, св. Амвросий разумеет прежде всего смерть духовную, но иногда и физическую,¹⁴²¹ как равно и самое искупление он не ограничивает только душой, но простирает его и на тело. Искупление и спасение, – учит он, – относится ко всему человеку: и к душе, и к телу.¹⁴²² В другом месте он пишет, что Христос, сотворивший человека, захотел сохранить его, захотел спасти и, именно, всего человека.¹⁴²³ Каким же образом в искуплении участвует тело? Св. отец на этот вопрос отвечает: «Пришёл Господь Иисус и в плоти, причастной греху, приуготовил ополчение добродетели. Ибо, где были возбуждения страсти, там теперь жилище чистоты».¹⁴²⁴ Господь Иисус, распявший в Своей плоти грехи всего мира, (тем самым) и уничтожил их, и не только грехи дел (delicta factorum), но и душевные страсти (cupiditates animorum).¹⁴²⁵ Отсюда плоть, бывшая дотоле сосудом диавола, становится сосудом избранным,¹⁴²⁶ бывшая ранее телом блудницы становится телом Христа,¹⁴²⁷ отражает уже не тень смерти, а благодать Божию, и¹⁴²⁸ потому, как освободившаяся от прежнего проклятия, она благословляется.¹⁴²⁹ Благодаря же очищению или искуплению плоти, уничтожилось то разделение между телом и душой, которое произошло в человеке вследствие греха Адама.¹⁴³⁰ Прежде душа и тело были разделены стеной, и тело не могло быть подчинённым душе,¹⁴³¹ так как закон плоти противоборствовал закону ума.¹⁴³² Но вот пришёл Мир, Который уничтожил средостение, прекратил борьбу¹⁴³³ между внутренним и внешним человеком,¹⁴³⁴ подчинил тело господству духа¹⁴³⁵ и объединил их «в единстве воли»,¹⁴³⁶ в совместном стремлении к тому, что спасительно.¹⁴³⁷ А с устранением этой враждебности в плоти, примирились ветхий и новый человек,¹⁴³⁸ и люди сделались «детьми мира и любви»,¹⁴³⁹ радующимися радостью очистившейся совести.¹⁴⁴⁰ Раньше совесть стенала от своих поношений, а теперь она веселиться, будучи освобождена от страха, благодаря милости Христа и отпущению всех грехов,¹⁴⁴¹ и не только грехов, но и самой вины, унаследованной от Адама.¹⁴⁴² Благодаря всему этому, пред человеком вновь открывается дверь рая, которой он возвращается в своё отечество.¹⁴⁴³

Искупленного таким образом человека Христос освобождает от власти диавола, исторгает из его царства и делает членом нового, чуждого греха,¹⁴⁴⁴ царства Божия. Это царство Христос основал тогда, когда избавил людей от смерти и даровал им жизнь и свободу, когда Он, как второй Адам, сделался начальником (главой) всех людей, которых Он имел привести к Отцу.¹⁴⁴⁵ Этого царства или церкви¹⁴⁴⁶ нельзя, собственно, назвать новым, так как уже с начала времён на земле существовало царство истины и справедливости, правда, несовершенное, но покоющееся на надежде будущего совершенства¹⁴⁴⁷ и относящееся к церкви Нового Завета, как служанка к свободной¹⁴⁴⁸ и как тень к образу.¹⁴⁴⁹ Основанное Христом царство, в противоположность царству диавола, есть царство вечное и постоянное (regnum perpetuum atque aeternum¹⁴⁵⁰). Отличительным свойством этого царства является его универсальность, объясняемая как тем, что оно открыто для всех людей без изъятия,¹⁴⁵¹ так и тем, что оно объемлет не только посюсторонний,¹⁴⁵² но и потусторонний мир. Связующим началом этого царства Божия является благодать Христа.¹⁴⁵³

Искупление, совершённое Христом, не ограничивается, впрочем, одним человеком, оно простирается и на всю тварь, – ибо «таинство воплощения Бога есть спасение всей твари»,¹⁴⁵⁴ – и даже на весь мир. «Прежде весь этот мир испускал зловоние от скверны различных деяний, теперь же всюду веет привлекательная целомудренность, миро веры, цвет невинности».¹⁴⁵⁵

И как Искупитель, и как Основатель царства, Христос имеет для христианина и, в частности, для его нравственной жизни исключительное значение. Он есть прежде всего начало спасения (initium salutis¹⁴⁵⁶), и даже само спасение (salus¹⁴⁵⁷). Он является единственным врачом человеческих немощей,¹⁴⁵⁸ Он есть жизнь каждого человека в отдельности¹⁴⁵⁹ и в то же время источник всеобщей жизни,¹⁴⁶⁰ ибо «Он есть древо жизни, древо мудрости, насаждённое во чреве Девы по воле Отца».¹⁴⁶¹ Христос является силой Божией, жизнью, светом, воскресением мёртвых.¹⁴⁶² Он есть дверь: тот только наследует жизнь вечную, кто войдёт этой дверью,¹⁴⁶³ ибо тщетно всякое дело, которое не основывается на фундаменте Христовом,¹⁴⁶⁴ – наоборот, не может пасть тот, кто начал быть со Христом.¹⁴⁶⁵ Отсюда Христос мыслится, как источник, как спасительное семя всех христиан, начиная с апостолов,¹⁴⁶⁶ как глава каждого мужа,¹⁴⁶⁷ которую, если кто потерял, то уже не может и жить.¹⁴⁶⁸ Христос даёт жизнь, но Он же её и поддерживает.¹⁴⁶⁹ Коротко сказать: «Всякая душа во власти Бога, и Христос для нас составляет всё».¹⁴⁷⁰ «Всё нам даётся во Христе, чрез которого всё и в котором все. Всё имея в нём, не прошу никакой награды, ибо Он Сам есть награда всех».¹⁴⁷¹ Отсюда св. Амвросий вполне последовательно даёт такое наставление: «Если мы едим или пьём, будем возвещать Христа, просить Христа, мыслить о Христе, говорить о Христе: пусть Христос всегда будет в нашем сердце, всегда в наших устах».¹⁴⁷²

Христос есть Мудрость, указавшая людям пути благоразумия,¹⁴⁷³ те вечные пути, которыми человек должен был возвратиться к Богу.¹⁴⁷⁴ Как же Он указал эти пути? «Он дал, – отвечает св. Амвросий, – Своё Евангелие, которое есть не только учение веры, но и училище нравов, и зеркало праведного обращения».¹⁴⁷⁵ Сопоставляя Новый Завет с Ветхим, св. Амвросий говорит, что высокие наставления Евангелия преимуществуют пред наставлениями пророков (и апостолов¹⁴⁷⁶). Евангелие, по сравнению с ветхозаветным учением, есть новый закон, построяемый на другом принципе – принципе любви,¹⁴⁷⁷ принципе милости.¹⁴⁷⁸ Поскольку этот новый принцип проявляется в отношениях Бога к человеку, он сказывается, как бесконечное милосердие Божие,¹⁴⁷⁹ как полное отпущение грехов¹⁴⁸⁰; поскольку же он полагается в основу взаимных отношений между людьми, он вместо ветхозаветного мщения ко врагам предписывает любовь к ним.¹⁴⁸¹

Спрашивается: каково же отношение евангельского закона к ветхозаветному, имеет ли последний какое-либо значение для христианина или нет? Ориген на этот вопрос отвечал почти отрицательно, утверждая, что ветхозаветный закон, с принесением Христом нового, совершенного закона, потерял своё значение и сделался мёртвым для нас, почему мы и принимаем его только тогда, когда его читает нам Христос.¹⁴⁸² Св. Амвросий различает в Ветхом Завете два элемента: элемент религиозно-обрядовый и элемент нравственный. Первый элемент, несмотря на то, что Ветхий и Новый Заветы даны Одним и Тем же Богом,¹⁴⁸³ что и в том и другом Завете действовал один и тот же Христос,¹⁴⁸⁴ с пришествием закона – Христа,¹⁴⁸⁵ с пришествием «совершенной благодати» и «полноты меры»,¹⁴⁸⁶ можно сказать, потерял своё значение и уступил место новому, подобно тому, как тень и мрак уступают своё место образу и свету¹⁴⁸⁷; другими словами: ветхозаветный закон обветшал для нас,¹⁴⁸⁸ почему и апостолы разрешили христиан от бремени иудейского закона.¹⁴⁸⁹ Если же последний и сохранил ещё для христиан какое-либо значение, то лишь постольку, поскольку в нём провозвещается Спаситель. «Исповедуй, – говорит св. Амвросий, – Его (Спасителя) в Законе, чтобы тебе познать Его в Евангелии».¹⁴⁹⁰

Иначе св. отец относится к нравственному элементу ветхозаветного Закона. Нравственный закон Моисея не потерял своего значения и для христиан, почему отрицающий его отрицает и Христа, в Котором было исполнение всякого закона.¹⁴⁹¹ Дело в том, что ветхозаветный нравственный закон является необходимой подготовкой к нравственному закону Евангелия, ибо только тот может браться за исполнение евангельских заповедей, кто исполнил предписания закона. «Взойди сначала на первую ступень закона, – научает св. Амвросий христианина, – чтобы ты мог потом достигнуть и небесной вершины Евангелия».¹⁴⁹²

Нет ни одного человека без греха, все люди согрешили, не исключая и Божией Матери,¹⁴⁹³ поэтому и все они нуждаются в Христовом искуплении. В зависимости от этого и совершённое Христом искупление или спасение отличается, во-первых, своей вечностью, ибо оно есть salus perpetua, salus aeterna,¹⁴⁹⁴ во-вторых, своей универсальностью, ибо Христос искупил не отдельные личности, а весь мир,¹⁴⁹⁵ всех людей¹⁴⁹⁶ – как праведников, так и грешников¹⁴⁹⁷ и даже детей.¹⁴⁹⁸ Эта универсальность Христова искупления характерна, между прочим, тем, что оно простирается не только на непосредственно его принимающих, но имеет и обратное действие, спасая тех, кто скончался в вере на это искупление, и из них, прежде всего праотцев.¹⁴⁹⁹

Но если искупление простирается на всех, то почему же не все спасаются и даже не все принимают Христово искупление? Другими словами: каково взаимоотношение между благодатью Божией и волей человека? Спасает ли Бог того, кого Он хочет, или, наоборот, – того, кто хочет быть спасённым?

Данный вопрос принадлежит к числу тех наиболее сложных вопросов спасения, которые детально были разработаны и соборне разрешены в более позднюю, чем время св. Амвросия, эпоху, хотя возникли они гораздо раньше, – по крайней мере, уже Ориген ставил и решал вопрос об отношении благодати к воле человека. При этом Ориген иногда, повидимому, склонен был приписывать всё дело спасения человека исключительно благодати Божией. «Всё, что мы имеем, – говорит он, – есть незаслуженный дар неизречённой благодати; всё, что только мы можем помыслить и сказать, всё это дар той же благодати».¹⁵⁰⁰ Самое первое, чем начинается спасение наше, – вера в Бога, апостолом изображается, как свободный дар благодати Божией.¹⁵⁰¹ Больше того: самое начальное обращение грешника с пути погибели, начало его духовного возрождения,¹⁵⁰² его молитва о спасении,¹⁵⁰³ всё это дело благодати Божией. Иногда же, наоборот, Ориген в вопросе о спасении на первый план выдвигает собственные силы человека и, в частности, его свободную волю. «Благодать Божия, – пишет он, – действует на человека не безусловно: человек предварительно должен сам заслужить её своими делами. Благодать подаётся не безразлично, но именно сообразно с личными заслугами каждого. Сказано в Писании: »Всякому имеющему дастся и приумножится, а у неимеющего отнимется и то, что он имеет (Мф. 25; 29)», – это значит, что кто, например, возымел веру, тому дастся и благодать веры, которая и преизбудет в нём, и вообще: какое каждый из нас получает дарование от природы, если прирастит и разовьёт сам это дарование, он то же дарование получит и от благодати Божией, которая это дарование укрепит и возведёт на высшую ступень совершенства».¹⁵⁰⁴ Таким образом выходит, что действие благодати у Оригена сводится собственно к развитию и укреплению свободных начинаний человека: она лишь помощница его свободной воли, которая и сама в состоянии и хотеть, и делать добро.

Указанное противоречие в воззрениях Оригена на взаимоотношение благодати Божией и свободы человека находит своё примирение в том предположении, что Ориген, уже, повидимому, отграничивавший благодать призывающую от благодати содействующей и укрепляющей,¹⁵⁰⁵ спасение человека признавал делом совместного действия, с одной стороны, благодати Божией, с другой – воли человека. Во всяком случае мы находим у него утверждение, что ни то, что совершается нашей волей, не может совершаться одною ею без благодати, ни то, что совершается благодатью, не совершается ею одною без всякого участия нашей воли,¹⁵⁰⁶ хотя на первый план он склонен выдвинуть скорее волю человека, чем благодать Божию. «От нас, – пишет он, – должно исходить начало, Бог же (всегда) готов протянуть (нам) руку (помощи)».¹⁵⁰⁷

Учение св. Амвросия о благодати не отличается последовательностью и отчётливостью. Прежде всего св. Амвросий категорически утверждает, что Христос призывает все народы отвергнуть заблуждение, последовать истине и вступить в церковь,¹⁵⁰⁸ что Он всех зовёт идти за Ним и наследовать царство небесное и жизнь вечную.¹⁵⁰⁹ Отсюда, если кто не спасается, то вина за это падает на него самого, на его нерадение,¹⁵¹⁰ ибо он сам лишает себя спасительного света, он сам как бы заключает свои окна, чтобы в них не проникли лучи солнца,¹⁵¹¹ – в частности, еретики сами виноваты в том, что Христос, родившийся для всех, рождается не для каждого.¹⁵¹² Однако, наряду с таким утверждением, мы встречаем у св. отца и совершенно противоположное. «Бог, кого удостаивает, тех и призывает и, кого желает, того и делает верующим»,¹⁵¹³ – говорит он. Сравнивая затем веру человека с дверью, в которую стучит Христос, св. Амвросий того, в дверь которого стучит Христос,¹⁵¹⁴ называет блаженным, откуда следует, что есть и неблаженные, в двери которых Христос не стучит. «Врачевание Христа, – пишет св. отец в другом месте, – есть исправление. Исправляет же Господь того, кого хочет обратить».¹⁵¹⁵ И не только исправляет, но и оправдывает, и освящает, лишь того, кого хочет.¹⁵¹⁶ Но и этого мало. Кого Бог привлечёт, того не разлучит уже гонение, не отвратит роскошь, не исхитрит философия, не осквернит манихей, не совратит Арий, не заразит Савеллий.¹⁵¹⁷

Это своё противоречие в учении о призывающей благодати св. Амвросий примиряет следующим образом. «Хотя Бог, – рассуждает он, – и призывает к спасению всех людей, однако Он не ко всем обращает Своё слово не в силу какого-либо пристрастия, а на основании Своего всеведения, ибо Он знает, что известными людьми Его обращение не будет встречено чистосердечно и доброжелательно».¹⁵¹⁸ Объяснив слова Спасителя прокажённому: «хочу, очистись», св. отец пишет: «Предшествует благорасположение (pietas) воли, следует авторитетность власти. Всем говорит »хочу« Иисус, Который не желает, чтобы был грех. Желание Христа направляется одинаково ко всем, очиститься же есть дело веры, исповедующей Христа. И коснулся его. Касается Он тех, кто сами касаются Его своей верой».¹⁵¹⁹ Таким образом, благодать, являющаяся делом не заслуги, а лишь свободной воли и милосердия Божия,¹⁵²⁰ направляется Христом ко всем, но принимают её только некоторые; принимают её только те, которые её желают, которые имеют расположение к ней и которые, благодаря этому, как бы заслуживают её.¹⁵²¹ Божественное милосердие никого не отстраняет от благодати: наоборот, те, которые не желают исповедовать свои грехи, сами отступают от Господа.¹⁵²² Не спасение оставляет людей, а люди удаляются от спасения. Пришёл Христос к иудеям, но те не захотели принять спасения.¹⁵²³ «Если человек, – говорит св. отец, – не внемлет божественному призыву, то он становится более ответственным и ещё более удалённым от Бога».¹⁵²⁴

Но если Бог обращает, как утверждает св. Амвросий, Своё слово и ниспосылает благодать только тем, кто, так сказать, заслужил такую милость, то не значит ли это, что в деле усвоения Христова искупления первенство принадлежит не благодати, а воле человека? Нет, – отвечает св. Амвросий, – спасение начинает благодать Божия, но не воля человека, которая слаба до того, что она не может даже пожелать чего-либо доброго, если её не приуготовит Бог¹⁵²⁵ и не подкрепит Его благодать.¹⁵²⁶ «Кто, – спрашивает св. отец, – человеческой стопой, без божественного руководства, может подняться от земного к небесному, от сени к ясности, от образа к существу истины?»¹⁵²⁷ Сам Бог есть Виновник доброй воли (bonae voluntatis auctor), Сам Он зажигает и просвещает сердце, а главное, Сам же Он возбуждает ревность к тому, чтобы человек заслужил Его благодать (adpromerendam sui gratiam).¹⁵²⁸ Впрочем, и здесь св. Амвросий не остаётся последовательным, так как нередко утверждает, что дело спасения начинает свободная воля человека, благодать же её только оканчивает.¹⁵²⁹ Толкуя выражение Св. Писания «привлечи нас» (Песнь Песней 1; 3),¹⁵³⁰ он пишет: «Привлеки нас. Мы имеем сильное желание следовать… Но, так как нам не поспеть за Твоим бегом, привлечи нас, чтобы с Твоей помощью мы могли следовать по Твоим стопам».¹⁵³¹

Как ни противоречивы рассуждения св. Амвросия по вопросу о взаимоотношении благодати и воли человека, всё же из них можно сделать тот вывод, что в вопросе об усвоении человеком искупления св. Амвросий, как и Ориген, держался учения о совместном действии¹⁵³² божественной благодати и человеческой воли, причём преобладающее значение он, вопреки Оригену, приписывал, однако, благодати Божией.

Итак, Христос, искупивши людей, всех призывает к участию в совершённом Им спасении. Но на этот зов Спасителя откликаются не все, а только некоторые, и то при непосредственном содействии божественной благодати. Этот отклик людей на призыв Христа выражается в их вере.

У Филона вера является, собственно, не началом, а концом или целью религиозно-нравственной жизни человека.¹⁵³³ Она только есть неложное и верное благо пред Богом (μόνον δές καί βεβαίον άγαθόν προς θεόν¹⁵³⁴), и потому квалифицируется так же, как награда со стороны Бога праведному человеку,¹⁵³⁵ т. е., значит, человеку добродетельному.¹⁵³⁶ Правда, веру Филон называет иногда совершеннейшей добродетелью¹⁵³⁷ и даже основанием добродетели,¹⁵³⁸ понимаемой не только в смысле активного доброделания, но прежде всего в смысле смирения, самоуничижения и сознания своей слабости,¹⁵³⁹ однако, по существу вера является у него теоретически-интеллектуальной силой, «соподчинённым и преходящим моментом в процессе овладения всеми богатствами мудрости»,¹⁵⁴⁰ и значение её для нравственной деятельности человека так и осталось у Филона невыясненным.¹⁵⁴¹ Климент Александрийский учил, что Господь совершил спасение для всех людей и всем принёс Своё благовестие.¹⁵⁴² Для человека спасение возможно только благодаря вере.¹⁵⁴³ Называя веру благодатью,¹⁵⁴⁴ Климент в то же время говорит, что верить или не верить зависит от нас,¹⁵⁴⁵ что вера есть «добровольное соглашение»,¹⁵⁴⁶ имеющее характер послушания Богу,¹⁵⁴⁷ и что она является первым актом обращения, за которым непосредственно следует и второй – покаяние.¹⁵⁴⁸ Те же мысли развивает и Ориген. Чтобы получить спасение, человек первоначально должен явить веру.¹⁵⁴⁹ В самой вере Ориген различает несколько ступеней: простую веру, гнозис и мудрость или непосредственное познание Бога.¹⁵⁵⁰ Истинная и совершенная вера, по утверждению Оригена, немыслима без добродетели и, в частности, без любви.¹⁵⁵¹ Иногда Ориген называет веру благодатью и действием Св. Духа,¹⁵⁵² но вместе с тем утверждает, что человек приготовляет себя к ней собственными силами.¹⁵⁵³ Св. Ипполит в понятии веры охватывает всю сумму правого отношения к Богу, утверждая в то же время, что в вере получается и прощение грехов.¹⁵⁵⁴ Св. Василий Великий в вере отмечает прежде всего элемент послушания Богу. «В рассуждении сказанного Господом не должно приходить в колебание и сомнение, но несомненно принимать, что всякий глагол Божий истинен, всесилен, хотя бы природа и увяла в противном. Ибо в этом подвиг веры».¹⁵⁵⁵

Св. Амвросий, со своей стороны, почитает веру необходимым условием спасения. «Никто не может быть здравым, кто только не верует в Отца и Сына и Св. Духа. Мёртв и безжизнен тот, кто отрицает Духа Св., кто не верит силе всемогущей Троицы»,¹⁵⁵⁶ особенно Христу и всякой открытой Им¹⁵⁵⁷ и предлагаемой церковью истине.¹⁵⁵⁸ Однако, как обращение человека, так и самую веру св. Амвросий почитает делом или даром благодати Божией. «Это, – говорит св. отец,– подтверждает и апостол в своём подразделении благодати: »Другому же даётся вера тем же Духом» (1Кор. 12; 9)¹⁵⁵⁹ или: "Потому что вам дано ради Христа не только веровать в Него, но и страдать за Него» (Фил. 1; 29),¹⁵⁶⁰ и ученики просят Господа: «Умножь в нас веру» (Лук. 17; 5).¹⁵⁶¹ Исходя из вышеуказанного положения, св. отец и говорит, что Христос пришёл на землю с той целью, чтобы утвердить веру и дать прощение грехов,¹⁵⁶² и что человек этим приходом Христа обязывается к тому, чтобы приуготовить себя к принятию духовной благодати, т. е., веры.¹⁵⁶³

Спасительные истины, которые должен принимать христианин, Бог сообщает человеку в Св. Писании, содержащем апостольские и Господни свидетельства (apostolica et dominica testimonia¹⁵⁶⁴) и являющимся безошибочным наставником истинного ведения,¹⁵⁶⁵ впрочем, не непосредственно, а при посредстве церкви и церковных догматов: не может без догматов истины пребывать вера (nec potest sine regula veritatis fides stare).¹⁵⁶⁶ Церковные догматы и, вообще, вера не исключают человеческого разума, наоборот, необходимо, чтобы «Откровение сочеталось с разумом»,¹⁵⁶⁷ необходимо, чтобы для уразумения истин веры на помощь приходило суждение правого разума (rationis rectae consideratio¹⁵⁶⁸). Однако, простой доверчивой вере св. Амвросий, подобно св. Василию, отдаёт предпочтение пред разумом, пред убеждением, постоянно повторяя, что Аврааму было вменено в праведность то, что он просто, без всяких рассуждений, поверил Богу. «Аврааму было вменено в праведность…, потому что он не просил доказательства, но поверил с совершеннейшей доверчивостью. Хорошо, чтобы вера убеждала разум, дабы не показалось, что так же, как от человека, мы требуем доказательства от Господа Бога нашего. Ибо как недостойно нам верить человеческим свидетельствам о другом и не верить божественным откровениям о нас».¹⁵⁶⁹ Убеждая подражать примеру Авраама, св. Амвросий указывает, с одной стороны, что в Св. Писании встречается много такого, чего нам не понять нашим ограниченным умом и что мы должны принимать, как откровение и слово Высочайшего Божества,¹⁵⁷⁰ а с другой – на то, что Богу угодно было вести народ ко спасению не диалектикой, а верой, что царство Божие не в словопрении (in contentione sermonis), но в простоте веры (in simplicitate fidei¹⁵⁷¹), что, наконец, человеку предписано верить, а не рассуждать.¹⁵⁷² Отсюда вера у св. Амвросия мыслится, как препобеждение разума, как победа над неверием,¹⁵⁷³ – короче: вера у него, как и у св. Василия Великого, есть доверие и послушание Богу, есть его подвиг, основывающийся на живом и горячем религиозном чувстве. «Тому, кто не имеет жара веры, – пишет св. Амвросий, – лучше было бы и совсем не принимать веры… Тёплый хуже холодного, как иудей, которому кажется, что он имеет веру, хотя на самом деле он её не имеет».¹⁵⁷⁴ Вера должна быть ревностной (perfunctoria), ибо написано: «Ревность по доме Твоём снедает меня» (Пс. 68; 10)¹⁵⁷⁵: она должна быть рачительной,¹⁵⁷⁶ твёрдой, изобилующей милосердием, чуждой корыстолюбия и исполненной милости.¹⁵⁷⁷

Таким образом, в понятии веры у св. Амвросия на первый план выдвигается её нравственный характер, сказывающийся в доверии к Богу. Вера у св. Амвросия не холодное рассудочное признание религиозной истины, а живое религиозное чувство безусловной преданности Богу и готовности души исполнить волю Божию и пострадать за Христа.¹⁵⁷⁸ Вот почему вера у св. Амвросия является началом и основанием всех добродетелей, как и сама она, впрочем, есть уже добродетель.¹⁵⁷⁹ Твёрдое основание¹⁵⁸⁰ и корень¹⁵⁸¹ всех добродетелей, – говорит св. отец, – есть вера. «И Павел положил Христа основанием (1Кор. 3; 11), на котором мы надстраиваем дела справедливости. Так оно и должно быть, потому что основанием служит вера».¹⁵⁸² Вера всегда предшествует благочестию, ибо тот только может принести Богу достойную жертву, кто приобрёл познание Божества.¹⁵⁸³ Наоборот, где нет веры, там господствует безбожие,¹⁵⁸⁴ и, как вера есть начало добродетелей, так безбожие, будучи само по себе тягчайшим грехом, есть мать всех беззаконий, ибо «каким образом может сдерживаться человеческим тот, кто осквернил божественное, и быть добрым к людям такой, кто оскорбил Бога?»¹⁵⁸⁵ Вот почему, где нет веры, как, например, у еретиков, там нет и истинного благочестия, там нет плода вечной жизни,¹⁵⁸⁶ нет истинной заслуги,¹⁵⁸⁷ ибо добродетели без веры недолговечны,¹⁵⁸⁸ – они суть листья, которые по виду живут, но пользы не приносят. «Сколько народов проявляет милосердие и воздержание, но не имеет плода, ибо не имеет веры… Это (добродетели еретиков и язычников) – те листья, которые Спаситель нашёл на смоковнице, но плода не нашёл (Мф. 21; 19)».¹⁵⁸⁹

Итак, где вера, там и добродетель. Вера не может не проявляться в соблюдении спасительных наставлений и божественного слова,¹⁵⁹⁰ в почитании Бога, вообще, в добродетели и, ближе всего, в любви.¹⁵⁹¹ «Вера как бы предшественница любви; она овладевает душой и приуготовляет стези для грядущей любви».¹⁵⁹² Совершенная любовь имеет всю полноту веры, как и всякая вера имеет совершенную любовь, ибо, кто верит, что Иисус есть Христос, тот не грешит.¹⁵⁹³ Таким образом, веру и любовь св. Амвросий настолько тесно связывает одну с другой, что почти сливает их.¹⁵⁹⁴

Как и всякая добродетель, вера не даётся человеку сразу. Подобно семени или ростку, она развивается и возрастает в христианине постепенно.¹⁵⁹⁵ C другой стороны, как добродетель есть мудрость,¹⁵⁹⁶ так и вера отличается не только готовностью пострадать и принести всякую жертву за истину,¹⁵⁹⁷ но и просвещением в божественных вещах или мудростью.¹⁵⁹⁸ Эта мудрость, как и сама вера, не даётся тотчас же, как человек поверил, но сообщается по мере личного нравственного усовершенствования последнего. «Не все, как Соломон, могут восприять совершенную премудрость, не все – как Давид. Всем (лишь) по степени их восприимчивости сообщается дух мудрости, но только верующим. Если ты веруешь, то ты имеешь духа мудрости, почему и Писание говорит: »Я уверовал, и потому говорил« (Пс. 115; 1). Когда уверуешь, тогда приемлешь благодать говорения».¹⁵⁹⁹ Толкуя слова псалма: «Начало слов Твоих – истина, в вечность все суды правды Твоей», св. Амвросий пишет: «Так как начало словес Божиих есть истина, то истина есть, конечно, основание веры. Прежде всего нужно верить, что истинны откровения Высочайшего Бога, которые мы читаем в божественных писаниях. Затем мы должны более полным познанием изучать их силу. Ибо как начало премудрости – страх Господень (Пс. 60; 10), полнота же премудрости любовь, – ибо закон есть мудрость, полнота же закона любовь, – так полнота словес Божиих – мудрость и познание правды».¹⁶⁰⁰ Совершенная мудрость, полное познание истин веры доступны только совершенному.¹⁶⁰¹

Понимаемой так вере св. Амвросий приписывает весьма важное значение, поскольку только она даёт человеку возможность быть причастником совершённого Христом искупления и оправдания людей. «Искупление души, – говорит св. отец, – есть вера».¹⁶⁰² Последняя приравнивается св. Амвросием к цене, которой человек как бы покупает благодать Христова искупления, покупает божественные таинства¹⁶⁰³ и принимает участие в той обильной трапезе, которую Своей крестной смертью Христос приуготовил народам.¹⁶⁰⁴ Великая потеря поэтому для души, если она потеряет веру или благодать, привлечённую ценой веры,¹⁶⁰⁵ ибо «нет в человеке ничего, что было бы дороже его веры, нет такого наследия, которое сравнилось бы с ценой нашего спасения и души».¹⁶⁰⁶ В силу такого великого значения веры св. Амвросий на неё переносит те благодатные свойства, которые он приписывает Христову искуплению. «Вера, – говорит он, – умаляет грех, и потому Господь, отпуская грехи, говорил: »По вере твоей да будет тебе» (Мф. 7; 13).¹⁶⁰⁷ Вера изгоняет из человеческого ума зловредных царей и делает их пленниками,¹⁶⁰⁸ она приносит человеку свободу,¹⁶⁰⁹ она очищает его от всякого греха,¹⁶¹⁰ освобождает от вечной смерти,¹⁶¹¹ избавляет от гнева Божия и делает его причастником вечной жизни,¹⁶¹² «ибо, кто верует в Него (Христа), тот не будет осуждён»¹⁶¹³: из состояния греховности вера переводит человека в состояние оправдания и святости,¹⁶¹⁴ она возвращает потерянный рай и небесное гражданство,¹⁶¹⁵ – ибо «вера есть царство небесное и царство небесное есть вера»¹⁶¹⁶ – она, как виноградная лоза приносит плод (плод этот есть воскресение¹⁶¹⁷), она подаёт человеку сладость¹⁶¹⁸ и радость¹⁶¹⁹ и делает его блаженным.¹⁶²⁰

Как вера оправдывает человека, так неверие, наоборот, делает его виновным¹⁶²¹ и осуждённым. «Кто не верит во Христа, тот уже осуждён, а, кто поверил, тот не будет судим».¹⁶²² Кто отвергает веру, тот сам подвергает себя смерти. Кто совсем отринул Бога от своего сердца, тот мёртв, кто же отвергает Бога не вполне, тот полуживой.¹⁶²³ «Кто не поверил во Христа, тот всегда мёртв. Язычники, когда уверуют, оживляются чрез благодать, а кто падает, тот вновь оживляется чрез покаяние».¹⁶²⁴ В согласии с тем, что он говорил о вере в догматы, св. Амвросий, впрочем, утверждает, что не достаточно ещё верить, но нужно «верно верить». «В двери царства небесного войдёт не всякий, но только тот, кто верно верит (fideliter credit).¹⁶²⁵ «Где есть вера, – пишет св. отец в другом месте, – там мы имеем начало и конец. А где ересь (perfidia), там нет ни начала, ни конца. Церковь имеет начало и конец, ибо она имеет Христа, Который является началом и концом».¹⁶²⁶ Только вера поставляет нас пред Богом, неверие же делает нечестивых изгнанниками.¹⁶²⁷

Неверующий, т. е., отвергший веру в Иисуса Христа,¹⁶²⁸ небезразличен для христианина, так как всякий неверующий есть враг Божий. «Его (пророка) враги, – рассуждает св. отец, – те же, что и твои враги, это те, которые не имели принять Господа, приходящего во своя. Пророк свидетельствует, что это тяжкие враги и что врагами его они являются не потому, чтобы они были его личными врагами, но потому, что они противники Христа».¹⁶²⁹ «Враги человеку, – говорит он в другом месте, – те, кто враги Богу». Это прежде всего еретики,¹⁶³⁰ которых св. отец называет антихристами.¹⁶³¹ Однако, и к неверующим, и к еретикам нужно относиться по христиански. «Фиговое дерево, – рассуждает по этому поводу св. отец, – растущее только вместе с диким, научает нас не отвращаться от неверующих, так как и от них мы можем научиться чему-либо хорошему, а, с другой стороны, кто знает, быть может, нам удастся привести их к истинной вере,¹⁶³² народ же, который вера может очистить от всякой скверны, не должно почитать нечистым.»¹⁶³³

Но как ни высоко ставит св. Амвросий веру, какое большое значение ей ни приписывает, всё-же она у него не может спасать человека самостоятельно, не может непосредственно сделать его причастником искупительных плодов Христа: всего этого она достигает лишь в том случае, если находит своё естественное и непосредственное выражение в таинстве крещения.

Климент Александрийский крещение почитал «совершенством»¹⁶³⁴; оно, по его словам, омывает грехи человека и снимает с него наказание,¹⁶³⁵ восстановляет его духовные силы,¹⁶³⁶ просвещает, усыновляет, усовершает и делает бессмертным.¹⁶³⁷ По определению Оригена, крещение есть начало и источник божественных даров (χαρισμάτων θειων αρχή καί πηγή¹⁶³⁸). В нём Ориген различает два момента: отпущение грехов¹⁶³⁹ и излияние благодати. Крещение делает человека сыном Божиим,¹⁶⁴⁰ причастником Св. Духа, храмом Божиим,¹⁶⁴¹ а также наследником небесного царства.¹⁶⁴² Крещение Ориген почитал необходимым не только для взрослых, но и для младенцев (хотя и с некоторым противоречием своим основным положениям¹⁶⁴³). Согласно определению св. Василия Великого, человек чрез крещение изменяется в уме, слове и деле и, по данной ему силе, делается тем же, что и родивший его,¹⁶⁴⁴ – в частности, крещение омывает христианина от грехов, освобождает от ветхого человека и делает его обителью Св. Духа.¹⁶⁴⁵

Те же в общем мысли относительно крещения высказывает и св. Амвросий. Из того, что вера сама по себе, без крещения и Крови Христовой, не даёт ни совершенства,¹⁶⁴⁶ ни царства небесного,¹⁶⁴⁷ открывается для человека необходимость крещения, которое по существу едино.¹⁶⁴⁸ Обязательными условиями действительности и действенности крещения св. Амвросий признаёт прежде всего веру,¹⁶⁴⁹ а затем покаяние.¹⁶⁵⁰

Что касается внутренней стороны таинства крещения, то о ней св. Амвросий говорит следующее.

Как в искупительном деле Христа основным моментом и центральным пунктом является крестная смерть Спасителя, так и в крещении главное – причастие смерти Христовой и спогребение с Ним. В крещении человек «умирает со Христом», «соумирает с Ним», «спогребается со Христом», откуда каждый христианин носит в своей душе и теле mortificatio Christi.¹⁶⁵¹ В этой смерти со Христом верующий умирает миру, умирает ветхому человеку и, благодаря этому, очищается от грехов. «В крещении, – пишет св. Амвросий, – мы пригвождаемся ко кресту Сына Божия в нас, и чрез Него распинается в нас мир.».¹⁶⁵² «Кто крестится, в том распинается Сын Божий, ибо плоть наша не могла бы уничтожить греха, если она не распялась во Христе Иисусе, почему и написано: »Все, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились» (Рим. 6; 3) и ниже: «Если мы соединены с Ним подобием смерти, то должны быть (соединены) и (подобием) воскресения, зная, что ветхий наш человек распят с Ним» (Ibid. 5 – 6¹⁶⁵³). «Не кажется ли тебе, – спрашивает св. епископ, – что и ты попаляешься, когда в таинстве крещения умирает ветхий человек?»¹⁶⁵⁴

Мистическая смерть человека в крещении не есть, собственно, смерть, но – жизнь,¹⁶⁵⁵ но – воскресение.¹⁶⁵⁶ Человеку необходимо умереть миру, умереть греху, чтобы затем воскреснуть во Христе для новой вечной и святой жизни. «Мы не можем жить Богу, – замечает св. отец, – если только раньше не умрём греху».¹⁶⁵⁷ «Мы должны умереть веку, чтобы воскреснуть Христу».¹⁶⁵⁸ «Ты умер для мира и воскрес для Бога. И, как бы в этой стихии мира погребённый, ты умер греху, но восстановлен для будущей жизни».¹⁶⁵⁹ Это воскресение человека в крещении тесно связано с воскресением Христа.¹⁶⁶⁰ Таким образом, если в крещении человек, с одной стороны, умирает со Христом в Его смерти, то, с другой, -в том же самом крещении он, получая «освящение к бессмертию»,¹⁶⁶¹ воскресает в воскресении Того же Христа, воскресает уже, как сказано, «к жизни Христовой»,¹⁶⁶² к жизни « для Христа и со Христом».¹⁶⁶³

Непосредственными плодами таинства крещения являются, с одной стороны, прощение грехов, а с другой, – ниспослание «дара духовной благодати» (spiritualis gratiae munus¹⁶⁶⁴). “Крещение Христос дал нам для искупления наших грехов, – пишет св. отец. – Душа наша была черна, безобразна от страшного мрака грехов: но когда омылась в крещении и получила прощение грехов, тогда убелённая восходит ко Христу».¹⁶⁶⁵ Отсюда всегда, когда св. Амвросий говорит о крещении, он имеет ввиду прежде всего прощение грехов. «К крещению приступает тот, кто ищет прощения своих грехов».¹⁶⁶⁶ Какие же грехи прощаются человеку в крещении? На этот вопрос св. Амвросий отвечает, что в крещении человек получает прощение не только своих личных грехов, но и наследственного или первородного греха.¹⁶⁶⁷ Крещение омывает от неправды (injustitia), от греха и от врождённой нашим стремлениям и нравам склонности ко греху. Омывается человек от injustitia vel iniquitate, – что больше, и очищается от delicto, – что меньше.¹⁶⁶⁸ «Нужно стремиться, – пишет св. епископ, – к тому, чтобы зло (malitia) не перешло на потомков. А это Христос проводит в таинстве крещения; в крещении каждый совлекает с себя то, в чём он родился, и облекается в то, во что он возродился, – чтобы ему явиться наследником не рода, а благодати, и чтобы ему приобрести постоянное жилище вечного обитания».¹⁶⁶⁹ Так как этой наследственной malitia подвержены и дети, то и им нужно возрождение крещения (a militia reformantur), и им нужно очищение от наследственного греха.¹⁶⁷⁰

Крещение омывает и очищает не только душу, но и тело, ибо в таинстве крещения и бренная наша плоть приемлет свет вечной жизни.¹⁶⁷¹ Человек состоит из души и тела: одно в нём – видимое, другое – невидимое; видимое и освящается видимым, а невидимое – невидимым. Водой омывается тело, духом же очищаются грехи души.¹⁶⁷² Короче говоря, в таинстве крещения искупляется весь человек.¹⁶⁷³

Вторым действием христианского крещения (вопреки Иоаннову крещению покаяния)¹⁶⁷⁴ является излияние на крещёного благодати Божией,¹⁶⁷⁵ как уничтожающей самую вину,¹⁶⁷⁶ так и обновляющей и возрождающей человека.¹⁶⁷⁷ Толкуя слова псалма: «Поведаю Тебя на гуслях, Бог мой», св. Амвросий пишет: «Гусли это наша плоть, когда она умирает греху, чтобы жить Богу. Гуслями она становится тогда, когда принимает в таинстве крещения семивидный дух (sepiformem spiritum¹⁶⁷⁸)». Эту благодать крещения подаёт верующему Св. Троица,¹⁶⁷⁹ но по преимуществу в этом случае действует третье Лицо Св. Троицы – Св. Дух. «Творец нового человека по образу Божию есть Св. Дух»,¹⁶⁸⁰ так как только после искупления и обновления Св. Духом исчезает всякий след греха (vestigium offensionis¹⁶⁸¹). Внешним знаком этой божественной благодати Св. Духа и залогом новой жизни крещаемого служит помазание миром, каковое помазание в тоже время знаменует собой вступление всех крещаемых в царство Божие и возведение их в достоинство священников.¹⁶⁸² «Мы запечатлены Духом от Бога. И как во Христе мы умираем, чтобы возродиться, так знаменуемся Духом, чтобы смогли сохранить Его свет, образ и благодать, а это есть, конечно, духовная печать. Ибо, хотя видимо мы знаменуемся в теле, однако по истине мы знаменуемся в сердце, чтобы Дух Святой назнаменовал в нас печать небесного образа».¹⁶⁸³ «Разве не благ Дух, – спрашивает св. отец, – Который из худых делает хороших, Который изливает благой дар, Который из гонителей делает апостолов, из грешников – священников?».¹⁶⁸⁴ Inebriari Spiritu Sancto – так коротко обозначает св. Амвросий блаженное состояние облагодатствованного человека в единении св Св. Духом.¹⁶⁸⁵ Но так как Св. Троица нераздельна,¹⁶⁸⁶ то в искупленном человеке обитают все три Лица Св. Троицы,¹⁶⁸⁷ и душа искупленного становятся домом и храмом не отдельной Ипостаси, а всей Св. Троицы.¹⁶⁸⁸

В силу такого значения крещения св. Амвросий приписывает ему те же действия, которые раньше соединял с верой. Так, крещение, по его словам, оправдывает человека,¹⁶⁸⁹ усыновляет его Богу¹⁶⁹⁰ и делает его наследником царства Божия,¹⁶⁹¹ а благодать Св. Духа вливает в него радость,¹⁶⁹² посылает душевный мир и дарует спокойствие ума.¹⁶⁹³

Само крещение, как таинство, слагается из двух элементов: омовения водой и причащения благодати Св. Духа: там, где нет благодати Св. Духа, вода крещения сама по себе недейственна.¹⁶⁹⁴ Отношение между водой и Духом св. Амвросий выясняет так: «В той водной стихии мы погребаемся с тем, чтобы восстали обновлённым Духом. В воде образ смерти, в Духе – залог жизни; как чрез воду умирает греховное тело, – воду, которая объемлет его как бы некоторой могилой, – так силой Духа, возродившись в Боге, мы обновляемся от греховной смерти».¹⁶⁹⁵ Иногда, применительно к евангельскому рассказу о крови и воде из прободённого ребра Христова, св. Амвросий говорит о воде крещения и крови искупления,¹⁶⁹⁶ как необходимых элементах крещения¹⁶⁹⁷ наряду с благодатью Св. Духа, причём эти три элемента называются свидетелями крещения.¹⁶⁹⁸ И потому, если есть какая-либо благодать в воде, то не в силу свойства воды, а вследствие присутствия Св. Духа.¹⁶⁹⁹ Точнее взаимное отношение этих свидетелей св. отец определяет так: «Выслушай, каким образом свидетели. Дух обновляет ум, вода содействует омовению (lavacrum), кровь относится к цене. Дух чрез усыновление делает нас сынами Божиими, вода св. источника нас омывает, Кровь Господня нас искупает».¹⁷⁰⁰

Как мы уже видели выше, св. Амвросий признаёт только одно крещение водой, однако, как оказывается, не исключительно¹⁷⁰¹: помимо крещения водой и Духом, он допускает ещё крещение страдания, «когда каждый очищается своей кровью»¹⁷⁰² – затем огненное крещение в предверии рая и, наконец, крещение желания. Учение об огненном крещении в предверии рая, заимствованное св. Амвросием у Оригена,¹⁷⁰³ хотя, быть может, и не без влияния Василия Великого, тесно связывается с библейским сказанием об ангеле с огненным мечом, который был поставлен Богом в дверях рая. «Есть крещение в предверии рая. Этого крещения не было раньше. Но после того, как был изгнан грешник, появился меч огненный, который положил Бог (Быт. 3; 24) и которого не было раньше, пока не было греха. Появилась вина, появилось и крещение, дабы очистился тот, кто хотел возвратиться в рай, чтобы возвратившиеся могли сказать: »Мы перешли чрез огонь и воду» (Пс. 65; 12). Здесь – чрез воду, там – чрез огонь. Чрез воду, дабы омылись грехи, и чрез огонь, чтобы они сожглись».¹⁷⁰⁴ В тех случаях, когда человек, имея твёрдое и сильное желание креститься, всё-таки почему-либо не успевает креститься, он не может почитаться лишённым искупления, «ибо его окрестила собственная вера и освятило искание таинства»,¹⁷⁰⁵ как это было, например, с императором Валентинианом II.¹⁷⁰⁶

Окидывая взором все благодатные дары, принесённые Христом человечеству и усвояемые последним чрез крещение, св. Амвросий приходит к выводу, что в искуплении Бог дал нам больше, чем в творении,¹⁷⁰⁷ что «грех принёс нам скорее пользу, чем вред»,¹⁷⁰⁸ и что «плодоноснее вина, чем невинность».¹⁷⁰⁹ Ведь искупление Христово не только восстановило то, что было потеряно, т. е., первоначальную благодать,¹⁷¹⁰ но и приумножило её.¹⁷¹¹ Приумножило тем, что сообщило людям благодать сыновства, а эта последняя выше, чем наследование земли и получение утешения (quam possidere terram et consolationem habee), т. е., выше райского пребывания первого человека.¹⁷¹² Вот почему даже падение первого человека св. Амвросий называет «блаженным». «Блаженно падение, которым приуготовляется ещё лучшее (Felix ruina, quae reparatur in melis¹⁷¹³)». Мало того. Милосердие Божие, проявленное к людям в искупительном подвиге Богочеловека, а также благодатные плоды этого искупления дают нам больше, чем сколько имеют ангелы. «Мы имеем нечто, чего, быть может, не имеют и ангелы, ибо где умножился грех, там преизбыточествовала благодать… Ради нас Христос принял плоть или, лучше, нас принял в той плоти, ибо Он Сына Человеческого посадил на престоле Божием. Об ангелах же я не читаю ничего кроме того, что они только стоят у престола Божия, если только не отправляют служения (Евр. 1; 14; Апок. 8; 2; Дан. 7; 10); я читаю также, что не ангелы, но люди спогребены Христу и воскрешены во Христе».¹⁷¹⁴ В зависимости от такого воззрения на значение искупления, св. Амвросий утверждает, что вся христианская эра является благодатью в абсолютном смысле слова.¹⁷¹⁵

(Взгляд св. Амвросия на плоть и мир. Царство диавола)

Каждый человек в крещении очищается от своих грехов, омывается от наследственной скверны и становится непорочным. Однако, эту непорочность надо понимать не в смысле действительной непорочности, а в смысле лишь потенциальной, которая только с течением времени, при посредстве благодати Божией и собственной добродетели человека, становится реальной. «Человеческой природе невозможно быть непорочной (immaculata) с самого начала».¹⁷¹⁶ «Не могут люди быть совершенными (pertecti) с самого начала, – но они совершенствуются чрез преуспеяние в добродетели».¹⁷¹⁷ Другими словами: в крещении человек приобретает лишь невинность, которую он обязывается не только сохранить, но и укрепить, и возвести её путём правды, путём добродетельной жизни до степени действительного личного нравственного совершенства, «до меры возраста исполнения Христова». «Сохраним, – увещевает св. отец, – одежду, которой нас, выходящих из воды, одел Господь. Быстро рвётся (эта одежда), если только (с полученной в крещении чистотой) не согласуются (наши) дела, быстро она портится тлёй плоти и грязнится заблуждением ветхого человека».¹⁷¹⁸ «Крещение восстановляет образ Божий только в сердце, – пишет св. отец в другом своём творении, – человек же призывается восстановить его в своих делах».¹⁷¹⁹ Крещение только поставляет христианина на путь невинности и правды, и вера, которую человек проявляет в крещении, есть только первая ступень добродетели или совершенства. «Вера есть начало христианина, полнота же христианина – правда. Вера – в исповедании народов, правда – в страданиях мучеников».¹⁷²⁰ Впрочем, исповедание, как подтверждение веры, есть уже последующее, начальным же является вера.¹⁷²¹ Возрождённый в крещении христианин призывается к принесению в течение последующей своей жизни полной и совершенной жертвы, слагающейся не только из нашей веры, но и добрых дел,¹⁷²² почему каждый христианин обязывается не верить лишь, но и творить добрые дела.¹⁷²³ C другой стороны, только та вера во Христа и является истинной верой, которая подтверждается добрыми делами. Ведь, если кто слушает и не делает, тот отрицает Христа; такой человек признаёт Спасителя на словах и отвергает его на деле.¹⁷²⁴ Вот почему нужно, чтобы наши дела согласовались с нашей верой и тем самым «оправдывали Бога». «Кто исполняет заповеди Божии, – говорит св. отец, – кто делает, как он верит, угодное Богу, тот не только признаёт Бога, но и оправдывает (justificat) Его, ибо он творит Его правду (justitiam)».¹⁷²⁵ Наоборот, кто не исполняет заповедей Божиих подвергается проклятию. «Поистине прокляты те, которые уклоняются от повелений Твоих».¹⁷²⁶

Итак, христианин не должен помнить лишь о законе, но и поступать согласно с его предписаниями.¹⁷²⁷ «То, что мы уразумели, должно не только обнимать чувством, но и проводить в самых делах».¹⁷²⁸ Ясно, что такая деятельная добродетель требует от христианина усиленного труда и упражнения как для сохранения уже полученного благодатного состояния,¹⁷²⁹ так и для достижения нравственного совершенства.¹⁷³⁰ «Без труда не может быть добродетели, ибо труд есть преуспеяние в добродетели».¹⁷³¹ «Как воитель не может быть без оружия, так и добродетель не может быть без упражнения, почему и Господь в Евангелии говорит: »От дней Иоанна Крестителя царство небесное силой берётся, и употребляющие усилие восхищают его« (Мф. 11; 12), и в другом месте: »Ищите царства Божия, и это всё приложится вам» (Мф. 6; 33).¹⁷³² Вся жизнь христианина, отсюда, должна быть посвящена подвигам благочестия: «не должно быть ни свободного дня, ни свободной ночи, никакое время не должно быть свободно от обязанностей благочестия»,¹⁷³³ тем более, что добродетель или «творение воли Отца небесного» (Ин. 4; 34) также необходимо человеку, как пища, ибо оно есть хлеб жизни, есть духовное брашно.¹⁷³⁴ И Адам и Ева (даже в раю) могли иметь истинную жизнь только чрез исполнение и соблюдение заповеди Божией.¹⁷³⁵ Если в крещении христианин поставляется на первую ступень совершенства, то только благодаря собственному труду и упражнению, с одной стороны, и споспешествующей благодати Божией, с другой, он поднимается на следующую. «Св. Писание, – говорит св. Амвросий, учит (Быт. 28; 12) нас, что восхождение благочестия подобно лестнице...¹⁷³⁶ Постепенно должны мы подниматься по ступеням добродетели. Так мы можем от самого низшего дойти до самого высшего… Пусть всегда будут у тебя пред глазами эти ступени. Не бойся, о человек, восходить по этим ступеням школы (disciplinae) (добродетели). Первая ступень близка к земле, вторая подобна ей. Не пренебрегай, человек, первой ступенью, как ничтожной, – (ведь) она отделяет тебя от земли… (Ведь) ты оставляешь землю, если уклоняешься от греха. Итак, начало восхождения к добродетели есть воздержание от греха».¹⁷³⁷

Совершенствование христианина или его добродетель есть, собственно, исполнение заповедей Божиих, но так как из заповедей Божиих одни запрещают ему следование греху, а другие – предписывают положительное добро, то и совершенствование человека слагается из двоякого рода добродетели: добродетели отрицательной (отречение от греха и мира) и добродетели положительной (следование добру). И положительная, и отрицательная добродетели непосредственное отношение имеют к искупительному делу Спасителя: отрицательная – к смерти и погребению Христа Который умер миру и плоти, а положительная – к воскресению Его, восставшего для новой жизни и давшего эту новую жизнь верующим. «Мы мертвы для века, – пишет св. отец, – чего же мы ожидаем от века? Мы умерли со Христом, – чего же мы ищем для жизни сей? Мы носим в теле нашем смерть Христову, дабы и жизнь Христова была явлена в нас. Мы живём не нашей жизнью, но жизнью Христа, жизнью невинности, жизнью чистоты, жизнью непорочности и всех добродетелей».¹⁷³⁸ «Что общего у нас, которые умерли во Христе, – спрашивает св. Амвросий в De Iacob, – с элементами мира, со страстями, с невоздержанием и похотливостью? Ведь, если мы во Христе умерли, то во Христе и воскресли. Будем же пребывать со Христом и вместе с Ним стремиться к горнему, а не к земному и тленному. Христос, восставши от мёртвых, ветхого человека оставил пригвождённым ко кресту, (а) нового возбудил. Христос затем и умер, чтобы и мы умерли греху и воскресли Богу».¹⁷³⁹

В своём нравственном учении св. Амвросий особенно много места уделяет отрицательной добродетели – борьбе человека с плотью и миром. Под непосредственным воздействием аскетически настроенного Востока (особенно Филона и Оригена), св. отец, в связи в утверждением св. Иоанна Богослова о мире, как лежащем во зле, развивает взгляд на материю, как на зло, почитая призраком, ложью и прямо злом и тело, и мир, и, вообще, всё видимое. Правда, это воззрение смягчается у него привнесением христианского учения о диаволе, как виновнике зла и греха плоти,¹⁷⁴⁰ и о мире, как о царстве диавола, однако, это учение, с одной стороны, не всегда выдерживается, а, с другой, – даже при последовательном его проведении всё же получается остаток, который до некоторой степени зачёркивает всё то, что св. Амвросий говорил об искуплении человека и не только человека, но и всей твари, и всего мира.

Ввиду важности указанного пункта в нравственной системе св. отца, мы остановимся на нём несколько дольше, начав с изложения учения св. Амвросия о диаволе и его царстве.

Св. Амвросий двояко объясняет причину падения демонов: иногда он говорит, что они пали чрез невоздержание, «возлюбив дочерей человеческих» (Быт. 4; 2),¹⁷⁴¹ но чаще указывает на гордость,¹⁷⁴² как на причину отпадения их от Бога. Последнее мнение у него преимуществует.¹⁷⁴³ За свой грех падшие ангелы были низвержены вниз, причём это «вниз» иногда обозначается, как ад, иногда, – как воздух, а иногда, – как земля. «Место диавола, – пишет св. отец, – во аде, притом в нижней его части, в нижней части того горящего озера,¹⁷⁴⁴ где «огонь и сера, где огонь не угасает и наказание вместе с тем никогда не прекращается».¹⁷⁴⁵ В других местах своих творений св. Амвросий говорит о демонах, как властях воздушных,¹⁷⁴⁶или даже как пребывающих на небе (spiritalis nequitia in caelo¹⁷⁴⁷). Нужно заметить, что св. отец различает два неба: в собственном и несобственном смысле – caelum verum и coelum appellativum, причём под вторым разумеет воздушное пространство (locus aerius), которое находится между землёй и истинным небом,¹⁷⁴⁸ или облачное небо над нами.¹⁷⁴⁹ Как звёздное небо служит местом пребывания добрых ангелов, созерцающих, между прочим, распростёртое пред их глазами (на земле),¹⁷⁵⁰ а также наблюдающих за воротами рая и испытывающих тех, которые стремятся в него,¹⁷⁵¹ так и воздушное небо является местом обитания злых духов, которые стараются помешать людям в их добрых намерениях и направить их ко греху.¹⁷⁵² Иногда, наконец, св. Амвросий говорит о свержении согрешивших ангелов с неба на землю, в мир,¹⁷⁵³ утверждая, между прочим, что грех начал развиваться на земле именно со времени этого свержения туда диавола.¹⁷⁵⁴

Указанное противоречие в учении св. Амвросия о демонах примиряется тем утверждением св. отца, что в настоящее время диавол ещё не подвергся окончательному наказанию и потому не находится ещё в определённом месте,¹⁷⁵⁵ что лишь перед концом мира он взят будет с земли¹⁷⁵⁶ и свергнут в ад,¹⁷⁵⁷ в самую глубину земли.¹⁷⁵⁸

Как бы там ни было, но диавол на земле устроил своё царство, причём сам он является главой его, как его «царь»,¹⁷⁵⁹ как «начальник мира сего»,¹⁷⁶⁰ а остальные ангелы – членами этого царства и слугами диавола.¹⁷⁶¹ Злых духов чрезвычайно много,¹⁷⁶² причём каждый из них имеет в царстве диавола определённую роль, известную специальность; например, есть дух прелюбодейства, дух корыстолюбия, дух гордыни¹⁷⁶³ и т. д. Кроме злых духов, членами диавольского царства являются и грешники. Диавол – это «духовный Фараон», это – «Амалик», т. е., царь неправедных, а неправедные – это язычники, ибо им он приказывает исполнять его волю. Нечестивые суть семя диавола, почему Господь и сказал: «Вы отца вашего диавола есте» (Ин. 8; 44).¹⁷⁶⁴ Как святые суть члены Христовы, так нечестивые – члены диавола¹⁷⁶⁵ или дракона¹⁷⁶⁶ и, как первые питаются Телом Христовым, так последние – телом дракона. «Мы, стремящиеся к соединению со Христом, питаемся ежедневным отпущением и прощением грехов; те же, которые прибавляют новые грехи, питаются непрекращающимися пороками и преступлениями».¹⁷⁶⁷

Диавол изображается у св. Амвросия самым свирепым царём.¹⁷⁶⁸ У человека нет другого более зловредного врага, как диавол.¹⁷⁶⁹ В этом отношении с ним не могут сравняться ни плоть и кровь внутри человека,¹⁷⁷⁰ ни гонители внешние, ибо многие святые, заслужившие за свои мучения венец, потом пали, не выдержавши диавольских нападений.¹⁷⁷¹ Диавол есть «истинный враг рода человеческого» и «общий враг всех».¹⁷⁷² Врагом людей диавол делается из зависти. Завидуя всем, кто стремиться к лучшему,¹⁷⁷³ он особенно злобствует против праведных, так как небесная слава их является для него предметом особой мучительной зависти.¹⁷⁷⁴ Так из зависти к тому сверхъестественному состоянию, в котором находились первые люди и которого лишился он сам, диавол соблазнил прародителей.¹⁷⁷⁵ Но диавол не только завидует людям, не только злобствует, но и старается причинить им зло и повредить им.¹⁷⁷⁶ Усилия демонов в этом случае направляются к тому, чтобы удалить человека от спасения. Последнего они достигают двояким путём: или отвлекая христианина от мысли о покаянии,¹⁷⁷⁷ или увеличивая число своё вокруг него с тем, чтобы он не видел ангелов Божиих.¹⁷⁷⁸ Отвращая людей от покаяния и удаляя их от добродетели, диавол хочет видеть людей подобными себе,¹⁷⁷⁹ хочет сделать их грешниками,¹⁷⁸⁰ а вместе с тем и причастниками того наказания (consortium supplicii), какое постигло его самого.¹⁷⁸¹ «Диавол хочет видеть побольше себе подобных и имеет славу в том, что многих сделал погибшими. Он есть подстрекатель и обвинитель; сам он вошёл в Иуду, сам толкнул его на предание и сам же толкнул его в петлю».¹⁷⁸² В своих нечестивых замыслах против людей диавол, прельщая их чувства,¹⁷⁸³ зажигает в них страсти,¹⁷⁸⁴ как, например, невоздержание и жадность,¹⁷⁸⁵ любодейство,¹⁷⁸⁶ т. е., обращает своё внимание не только на душу, но и на тело человека.¹⁷⁸⁷ Много различных родов искушения исходит от диавола,¹⁷⁸⁸ но не всегда он действует прямо и открыто. Так, часто он переплетает ложь с истиной, дабы видом истины прикрыть явный обман¹⁷⁸⁹ и ничтожную вещь выдать за ценную и ложь за истину,¹⁷⁹⁰ иногда же злонамеренно превращается в ангела света.¹⁷⁹¹ Диавола можно назвать грешником в собственном смысле слова,¹⁷⁹² ибо он является отцом греха во всём мире¹⁷⁹³ и, прежде всего, прародительского.¹⁷⁹⁴ Он же, между прочим, изливает яд философии¹⁷⁹⁵ и яд еретичества.¹⁷⁹⁶ Вообще, всякий грех от диавола,¹⁷⁹⁷ который связывает нас оковами преступлений.¹⁷⁹⁸ Однако, искушения диавола ещё не исключают свободы выбора, и Бог скажет грешникам на суде: «Вы послушали диавола, склонявшему вас к вредному, и не послушали Меня, возвещавшего вам жизненное».¹⁷⁹⁹ Со своей стороны св. отец убеждает не бояться диавола: ведь он до такой степени бессилен, что и сам имеет ниспасть на землю, – ведь он получил только возможность искушать, но не получил свободы губить, почему, если и падает малодушный, то падает по своей вине, падает потому, что не сумел снискать (божественной) помощи.¹⁸⁰⁰

Диавол строит козни всегда¹⁸⁰¹ и против всех¹⁸⁰²; никто, а особенно праведный,¹⁸⁰³ не может быть свободен от диавольского искушения. Диавол искушает людей и подстрекает ко злу не только сам, но и чрез посредство своих слуг, – прежде всего демонов, затем – язычников и, вообще, нечестивых людей. В Ветхом Завете демоны вели войну против богоизбранного племени, наущая на него языческие народы, а в Новом они ведут войну против каждого христианина.¹⁸⁰⁴ «Князи мира и правители тьмы, – пишет св. Амвросий, – пытаются утеснить тебя в твоей груди».¹⁸⁰⁵ Часто также диавол, как уже сказано, старается вовлечь христианина в грех чрез своих союзников¹⁸⁰⁶ – безбожных и грешных людей, которые являются его и орудием,¹⁸⁰⁷ и оружием.¹⁸⁰⁸ «Если тебе, желающему сохранить справедливость, кто-либо чинит препятствие, не сомневайся, что это слуги того непотребного грешника, который есть виновник всех бесчестных дел».¹⁸⁰⁹ «Нужно остерегаться и того врага, которого можно видеть… Ибо это грешник вызывает нас (на раздражение), это он обижает нас, желая видеть в нас подобных себе».¹⁸¹⁰ Как и диавол, грешник и утешается, и радуется чужому падению.¹⁸¹¹

Наряду с таким библейским учением у св. Амвросия особенно резко выступает, как мы уже сказали, другое, заимствованное им с Востока и по существу платоновское воззрение на видимый мир, как слабое отображение идеального мира, и на материю и тело, как нечто само по себе мёртвое, злое и, во всяком случае, враждебное Богу. В зависимости от такого воззрения и источник зла св. Амвросий указывает уже не в диаволе и не в свободной воле человека, а в материи, в телесности и, ещё частнее, в плоти человека. Скажем сначала о плоти.

Св. отец резко отграничивает, как мы уже знаем, душу от тела. Если душа имеет своим источником Бога, то материей является земля (terra)¹⁸¹²; если душа вечна, то тело временно¹⁸¹³: «всякая плоть, как сено».¹⁸¹⁴ Тело – это только временная «оболочка» души, с которой последняя связана при жизни «некоторым законом нашей природы»¹⁸¹⁵; тело – это только одеяние или одежда души,¹⁸¹⁶ которая мешает уму или душе видеть Господа, ибо «Господь удостаивает показать себя тем, кто отложил покров плоти»¹⁸¹⁷; лишь во время сна душа не отягощаемая плотью, может созерцать высочайшее и совершеннейшее.¹⁸¹⁸ Отсюда тело является оковами души¹⁸¹⁹ и её темницей.¹⁸²⁰ Оковы души страшны тем, что они суть оковы искушений, которые связывают человека «некоторым законом греха» и делают его пленником плоти.¹⁸²¹ Четыре царя, захватившие Лота в плен, суть прельщения телесные и мирские, ибо и тело человека, и мир состоят из четырёх элементов.¹⁸²² Тело человека есть зло, ибо оно является причиной развращения в нём души; тело – это страна или место услады, из которой, как из источника, проистекают разливающиеся реки сильных греховных страстей¹⁸²³; оно сковывает душу человека прельщениями наслаждений¹⁸²⁴ и окутывает её мраком грехов.¹⁸²⁵ «Хорошо апостол хотел (Рим. 7; 24) освободиться от этого тела смерти, ибо мы заключаемся в некоторой темнице и некотором доме роскоши и окутываемся мраком прегрешения».¹⁸²⁶ Тело – это темница, страшная своей мрачной грязью (tenebroso suti),¹⁸²⁷ которая пачкает душу. «Много забот, – пишет св. отец, – рождает и причиняет нам связь с этим телом и пользование им: этими заботами удерживается душевная сила и ослабляется напряжение. Поэтому прекрасно сказал Иов: «Вспомни, что Ты создал меня прахом» (Иов. 10; 9). Итак, если тело есть прах, то он, конечно, грязнит нас, а не омывает, и оскверняет душу грязью невоздержания».¹⁸²⁸ Плоть св. Амвросий называет также телом смерти, гробом,¹⁸²⁹ чем-то мертвенным, прикосновение к которому делает каждого человека нечистым, подобно тому, как в Ветхом Завете становился нечистым всякий прикоснувшийся к трупу.¹⁸³⁰

Вынужденная связь души с телом, это пребывание её в греховной, грязной и мрачной темнице, является для неё источником страданий и стенаний всё время, «пока она исполняет обязанности порученного ей управления».¹⁸³¹ Вслед за Оригеном, св. Амвросий утверждает, что душа, отягчённая связью с телом, скорбит и постоянно стремиться освободиться или переселиться из этого тела, дабы быть с Богом (2Кор. 5; 7).¹⁸³²

Греховное начало плоти, частнее, «плотская похоть», более сильная, чем сама душа,¹⁸³³ св. Амвросием называется обычно умом¹⁸³⁴ или законом,¹⁸³⁵ или мудростью¹⁸³⁶ плоти, или даже просто плотью,¹⁸³⁷ и противополагается им закону или мудрости ума, или просто уму.¹⁸³⁸ Между тем и другим умом, тем и другим законом и мудростью или между духом и плотью, внутренним и внешним человеком идёт непрерывная борьба.¹⁸³⁹ «Закон нашей плоти противоборствует в нас закону ума и пленниками влечёт нас ко греху, дабы мы делали то, чего не желаем» (Рим. 7; 23).¹⁸⁴⁰ Если разум или ум побеждается плотью, то и сам становится умом плоти.¹⁸⁴¹ Отсюда и грех определяется, как «хождение по плоти, ибо живёт роскоши, удовольствиям, ласкательствам и страстям плоти тот, кто поступает согласно с мудростью плоти»,¹⁸⁴² и тот, кто согрешает, сам становится плотью.¹⁸⁴³ А так как, далее, только мудрость ума подчинена Богу, мудрость же плоти не только Ему не подчинена,¹⁸⁴⁴ но и прямо враждебна,¹⁸⁴⁵ то всякий, поступающий по мудрости плоти, грешит против Бога и не может быть угодным Ему.¹⁸⁴⁶ Отсюда, между прочим, закон ума св. Амвросий отождествляет с законом Божиим, а закон плоти – с греховным хотением.¹⁸⁴⁷

Иногда, (повидимому, под влиянием стоического учения о страстях) св. Амвросий смягчает и почти отказывается от взгляда на плоть, как на источник зла, развивая при этом (главным образом в De officiis ministrirum и, затем, в De Iacob) стоическое учение о страстях и аффектах. «Совсем не тело, а аффекты, – пишет он, – являются виновниками греха, тело же есть только слушатель воли».¹⁸⁴⁸ Не плоть или природа во грехе, а то, что сделало природу тленной.¹⁸⁴⁹ «Зачем обвинять плоть, – говорит св. отец в De Iacob, – как нечто слабое? Наши члены являются и оружием неправды, и оружием правды».¹⁸⁵⁰ Всё зависит от того, как пользуется ими христианин. Если он пользуется ими во благо ближнему, они становятся оружием правды, если же не во благо, то тогда члены тела становятся оружием неправды».¹⁸⁵¹ «Мы научаемся, – писал он в своём первом по времени богословском творении, – не презирать слабости тела, дабы, презирая его, мы не подверглись искушению».¹⁸⁵² Соответственно этому, св. Амвросий, следуя ближе всего Цицерону, переносит источник греха, порока и страстей в самоё душу, причём на страсти смотрит, как на неуравновешенные волевые импульсы, получающие силу там, где ослабевает или совсем отсутствует контроль разума, и где спокойные размышления и логические рассуждения уступают своё место хотению.¹⁸⁵³ «Сила духа и природы, – пишет св. Амвросий, – двоякого рода: одна проявляется в хотении, а другая сказывается в разуме. Разум обуздывает хотение, подчиняет его себе и затем ведёт куда хочет: он, как рачительным наставлением, научает, что должно делать и чего избегать, чтобы быть в подчинении доброму укротителю».¹⁸⁵⁴ «При расстройстве же ума хотение приобретает большую силу и, точно в дикой стремительности, закусывает удила разума и уже не чувствует вожжей возницы, которые могли бы его сдержать».¹⁸⁵⁵ Так возникает огненная страсть (лихорадка души¹⁸⁵⁶), являющаяся противницей человека.¹⁸⁵⁷ Разумные и неразумные движения души, добродетели и пороки св. отец образно представляет в виде хороших и дурных лошадей, а самоё душу – в виде возницы. К хорошим коням относятся: благоразумие, умеренность, храбрость, справедливость (prudentia, temperantia, fortitudo, iustitia), к дурным: раздражение, вожделение, страх и неправда (iracundia, concusiscentia, timor, iniquitas¹⁸⁵⁸); впрочем, пороки св. отец классифицирует иногда и иначе, а именно: гнев, похоть, удовольствие, страх (ira, cupiditas, voluptas, timor¹⁸⁵⁹). Главнейшими из страстей св. Амвросий, следуя Μακκαβαίων δ᾿ (или De rationis imperio) признаёт наслаждение (delectatio), которому предшествует вожделение (concupiscentia), а последует самоудовлетворение (gratulatio) и печаль (dolor), коей предшествует страх (timor), а последует уныние (tristitia).¹⁸⁶⁰ Указанные страсти свойственны душе и телу.¹⁸⁶¹ Есть и второстепенные страсти: одни из них относятся к душе: гордость, скупость, честолюбие, споры, зависть; другие – к телу: ненасытимая страсть обжорства, невоздержность.¹⁸⁶² Исходя из воззрения на страсть, как неупорядоченное душевное движение,¹⁸⁶³ св. отец рекомендует христианину обращать побольше внимания на своё сердце,¹⁸⁶⁴ потому что большая опасность грозит нам от нас самих, чем со стороны. «Внутри – враг, внутри – виновник заблуждения, внутри, говорю, в нас самих заключён он. Обращай внимание на твоё намерение, исследуй настроение твоего ума, положи хранение помышлениям твоего ума и желаниям духа».¹⁸⁶⁵

Однако, так учит св. Амвросий только под непосредственным влиянием того или другого стоического писателя (т. е., эклектика Цицерона и автора так называемой четвёртой Маккавейской книги) или вообще стоических мыслей, которых немало он находит у своих восточных образцов (например, у Филона и Оригена). Обычно же источник греха он видит в теле и не только, а все страсти вообще, называет страстями тела. «Капканом нашего ума является плоть, а страсти её – уязвлениями нашими».¹⁸⁶⁶ Тела – это корабли, носимые обманчивым волнением различных страстей; они скоро погружаются, если не имеют кормчего.¹⁸⁶⁷ «Пороки, – говорит св. отец, – телесны, ибо они имеют отношение к плоти, добродетели же духовны, ибо они относятся к разуму».¹⁸⁶⁸ Отсюда, хотя св. Амвросий и признаёт, что неведение и хотение суть болезни души, однако не в них полагает источник греха. Неведение и хотение, – рассуждает он, – это – форма, материей же является тело. Форма же не может быть без материи; форма топора, например, ничего не может сделать без материи. «Чем была бы похоть, – спрашивает св. отец, – если бы её не зажигала плоть?»¹⁸⁶⁹ Нет, не ум, а особая стремительность плоти ко греху увлекает на тот же путь и слабый человеческий ум, запутывая его неразрешимыми пороками.¹⁸⁷⁰ Душа сама по себе совершенна, но она становится причастной греху чрез посредство, по большей части, неразумного начала.¹⁸⁷¹ Отсюда и усилия человека должны быть направлены прежде всего к тому, чтобы укротить сильные движения плоти и обуздать их при посредстве разума.¹⁸⁷²

Иногда св. Амвросий, как мы уже видели раньше, утверждает, что всякий грех исходит от диавола; однако, это утверждение не проводится им последовательно, и плоть, как греховное начало, сохраняет у него доминирующее значение рядом с диаволом, как виновником греха.¹⁸⁷³ Если св. Амвросий и пытается иногда разграничить сферу их деятельности, то это, нужно сказать, ему мало удаётся.¹⁸⁷⁴

Итак, в конце концов греховное начало, по учению св. отца, кроется в человеческой природе. «Страсти человека, – пишет св. Амвросий, настолько укоренились в нём, что они не могут быть искоренены никакими усилиями разума».¹⁸⁷⁵ Человеческая природа развращена; все люди легки и удобоподвижны ко греху.¹⁸⁷⁶ Можно исправить отдельные личности, но нельзя переменить всеобщую природу; кто пытается уничтожить в сердцах людей зло, тот черпает воду тонкой сетью.¹⁸⁷⁷ Никто не может отсечь похоть духа, никто, кроме Христа, не может освободиться от хотений плоти.¹⁸⁷⁸ Не в нашей власти наше сердце и помышления, которые влекут ум и дух к временному, мирскому, к удовольствиям.¹⁸⁷⁹

C только что изложенным взглядом св. Амвросия на плоть вполне согласуется и отрицательное отношение св. отца к земле и всему видимому миру, который представляется ему, как увидим ниже, не чем иным, как царством зла или диавола.

Видимый мир является знаком мира невидимого и доказательством незримых вещей.¹⁸⁸⁰ Так видимое небо указывает на то высшее место,¹⁸⁸¹ которое находится выше солнца¹⁸⁸² и, вообще, выше материального мира¹⁸⁸³ – на невидимое небо. Невидимый мир лучше видимого, ибо всё видимое временно, а невидимое – вечно.¹⁸⁸⁴ Последнее положение, находящееся как в Священном Писании (2Кор. 4; 18), так и у Филона,¹⁸⁸⁵ принадлежит у св. Амвросия к числу излюбленнейших, которое он повторяет, можно сказать, на каждом шагу. Временное, – учит далее св. отец, – которое созерцается телесными очами,¹⁸⁸⁶ подвержено тлению, и потому настоящий мир называется тленным;¹⁸⁸⁷ невидимый же, который соглядается чувством и умом,¹⁸⁸⁸ конечно, чужд этого тления. Как тело, далее, является оковами и темницей духа, так и земля есть «как бы некое место искушений» (velut quiddam tempationum locus¹⁸⁸⁹): как тело само по себе представляется св. отцу чем-то враждебным Богу, так и землю он называет местом зла.¹⁸⁹⁰ Самая сущность этого мира есть зло.¹⁸⁹¹ "Мир во зле лежит, как сказал Иоанн (1Ин. 5; 19). Итак, и всякий век во зле, и мир полон греха».¹⁸⁹² Этот мир, отождествляемый св. отцом с веком,¹⁸⁹³ не только полон греха, но и смерти, ибо он есть «царство смерти».¹⁸⁹⁴ Но, так как синонимом греха является мрак, а синонимом несправедливости – темнота, как равно синонимом невинности – свет,¹⁸⁹⁵ то и весь мир, вся его жизнь не только до воскресения Христова,¹⁸⁹⁶ но и после него, св. отцом изображается под образом ночи. «Ты находишься в ночи века: пусть же церковь показывает тебе путь, пусть светит тебе солнце правды, чтобы ты не мог бояться падений».¹⁸⁹⁷ День этой жизни есть ночь, которая нуждается в светильнике,¹⁸⁹⁸ ибо светильник безбожных угас.¹⁸⁹⁹ Весьма часто также св. Амвросий изображает эту жизнь то под образом тени, то под образом сна. «Евангелие, – говорит св. отец, – светит в тени, т. е., в веке».¹⁹⁰⁰ Все, даже святые, пока живут в теле, в этой жизни, обретаются в тени.¹⁹⁰¹ «Мы здесь в тени находимся, мы в тени живём, в тени хвалим; вполне мы не можем хвалить (Бога), будучи в тени. Мы находимся «на земле чужой», а ты слышал говорящих: «Как мы пропоём песнь Господу на земле чужой?» (Пс. 136; 4).¹⁹⁰² Тень есть эта жизнь, и потому христианин должен поспешать к солнцу, чтобы оно защитило его от холода этой тени и излило на него согревающее тепло.¹⁹⁰³ Вся настоящая жизнь, далее, есть сон.¹⁹⁰⁴ Все живущие в этом мире – сонные и все предметы призрачны.¹⁹⁰⁵ Всё земное – сон; этим сном века не спят только бодрствующие сердцем,¹⁹⁰⁶ но им спят все, преданные удовольствиям и страстям.¹⁹⁰⁷ Мало этого. Кто, услышавши голос: «Встань, спящий» (Еф. 5; 41), восстанет от сна века сего, тот поймёт, что всё здесь ложно,¹⁹⁰⁸ ибо пыль, суета¹⁹⁰⁹ и ничтожество¹⁹¹⁰ всё, что обретается в этом мире. «Всё это (земное), – разве оно не проходит, как тень? Разве этот дом твой не прах и мусор? Разве всё это не ложь? Разве не суета сокровища века сего?»¹⁹¹¹ И это потому, что настоящий мир есть царство сатаны,¹⁹¹² князя века сего. Отсюда название у св. отца этого мира «веком»¹⁹¹³ и утверждение, что Бог не имеет ничего общего с веком.¹⁹¹⁴ Но так как видимыми членами царства диавола на земле являются нечестивые или безбожные, то их, главным образом, жизнь имеет в виду св. Амвросий, когда говорит о веке или мире. Все нечестивые, как лишённые солнца правды и блеска добродетелей, пребывают в мраке и подобны спящим.¹⁹¹⁵ Жизнь нечестивых, как сон.¹⁹¹⁶ Их жизнь есть покой ада, ибо они живыми сходят в ад.¹⁹¹⁷ Хотя они кажутся живыми, однако они на самом деле несчастнее всех мёртвых, так как носят тело, как бы некую могилу, в которой погребли свою несчастную душу.¹⁹¹⁸ Отсюда и всё царство этого мира изображается св. Амвросием, как царство мёртвых,¹⁹¹⁹ а члены его – как мертвецы¹⁹²⁰ и трупы.¹⁹²¹ В этом царстве диавола нет ничего постоянного,¹⁹²² нет истинной жизни, нет и радости: этот мир полон плача и слёз.¹⁹²³

Обозревая всю жизнь человека и останавливая своё нарочитое внимание на постигающих его, – или вследствие слабости тела, или вследствие внешних неблагоприятных условий, – горестях и страданиях,¹⁹²⁴ св. Амвросий приходит к мысли, что смерть есть приобретение, а жизнь – наказание,¹⁹²⁵ что мёртвые более свободны от несчастий, чем лишены благ,¹⁹²⁶ что мёртвые счастливее живых и неродившиеся счастливее мёртвых,¹⁹²⁷ почему св. отец и одобряет тех, которые оплакивают день рождения и празднуют день смерти.¹⁹²⁸

Таково воззрение св. Амвросия на мир и тело. Нельзя не заметить, что в основе его лежит взгляд на настоящий мир и наше тело, как на место изгнания (земля чуждая), как на темницу духа, т. е., как нечто само по себе отрицательное и злое. На этом и основывается более чем отрицательное отношение св. отца ко всему материальному и, особенно, телу.¹⁹²⁹ При этом св. Амвросий как бы забывает о том, что он сам говорил о плодах искупления Христова как для человека и его плоти, так и для всей твари и всего мира. Раньше он утверждал, что вследствие страданий Христовых сама плоть переменилась для иной жизни,¹⁹³⁰ что плоть во Христе благословляется, что весь мир благоухает благодатью Христовой. Теперь же он, повидимому, близок к представлению, что Христос пришёл искупить душу человека, не простирая Своей благодати на тело его и окружающий мир. «Христос пришёл с неба, – говорит он в толковании на псалом 39, – чтобы отпустить нам грехи, чтобы очистить нас от грязи этого мира: вырвать нас из смертного тела».¹⁹³¹

Это противоречие в учении св. Амвросия о духовных силах и нравственном состоянии павшего и искупленного человека, как равно и во взглядах св. отца на плоть и видимый мир, объясняется тем, что вопрос о первородном грехе и связанных с ним более частных пунктах христианской догматики во времена св. Амвросия не получил ещё окончательного церковного разрешения, а вследствие этого не исключал и возможности разногласия богословских о нём мнений.

Возвращаемся теперь к прерванному изложению учения св. Амвросия о положительной и отрицательной добродетелях или о положительном и отрицательном характере совершенствования человека, принявшего крещение.

Мы видели уже, что отрицательная добродетель состоит в умирании миру и плоти. Теперь мы знаем как св. Амвросий представлял себе этот мир и нашу плоть, и потому нам не кажется сколько-нибудь удивительным, что отрицательная добродетель у св. отца принимает чисто аскетический характер отрицания мира и плоти. «Таинство, пустыня и пост, – говорит св. Амвросий, – вот три вещи, способствующие человеческому спасению».¹⁹³² «Совершенное очищение, – пишет он в другом месте, – состоит в отделении от трёх: от тела, от телесных чувств, от голоса: в них все страсти тела и обманы чувств, которыми мы обольщаемся и прельщаемся; ни в одном из этих трёх нет добра».¹⁹³³ Поскольку же весь видимый мир у св. Амвросия представляется царством сатаны, постольку отрицание или бегство мира и плоти не только в переносном, но и буквальном смысле слова сводится к отрицанию и бегству царства диавола, которое с хронологической стороны уже ниспровергнуто, но с религиозно-этической стороны и с точки зрения субъективного спасения далеко ещё не ослаблено.¹⁹³⁴

Если отрицательное совершенствование человека сводится, таким образом, к отметанию царства диавола, то положительное, наоборот, есть искание, вступление и жизнь в царстве Христовом. Эти два царства совершенно противоположны одно другому. Применительно к Мф. 13; 27 сл., св. Амвросий пишет: «Иное семя диавола и иное семя Христово, которое сеется к справедливости. Иное посеял Сын Человеческий и иное диавол. И природа того и другого семени столь же различна, как противоположны сеятели. Что сеет Христос, то есть царство Божие, а, что сеет диавол, то есть грех».¹⁹³⁵ Эти два царства суть два пути: путь Божий и путь плоти. «Если кто хочет ходить путями Божиими, пусть знает, что предварительно ему нужно оставить пути плоти и тела и мирской мудрости».¹⁹³⁶ Последние пути св. отец называет также путями века и мира,¹⁹³⁷ путями человеческими,¹⁹³⁸ путями грешников,¹⁹³⁹ а первые – путями праведных,¹⁹⁴⁰ путями правыми,¹⁹⁴¹ путями Христовыми,¹⁹⁴² путями добродетели¹⁹⁴³ и, в частности, справедливости.¹⁹⁴⁴ Два названные царства столь противоположны между собой, что нельзя одновременно быть членом того и другого царств. «Раб Господень не может быть в то же время рабом греха».¹⁹⁴⁵ Вступление в царство возможно только тогда, когда человек отвергнет царство диавола. К добру человек приступает только после того, как он отринул зло.¹⁹⁴⁶ И это потому, что пороки суть некоторого рода яд для добродетели.¹⁹⁴⁷ «Нужно уклоняться от зла и творить благо. Не следует смешивать добро со злом. Сначала тебе надлежит освободиться от греха и уже потом принести плод невинности».¹⁹⁴⁸ «Христос иначе не входит, как по исключении пороков, ибо Он не обитает вместе с грехами».¹⁹⁴⁹ Отрицание диавола и греха есть вместе с тем и принятие Христа и начало добродетели.¹⁹⁵⁰ Как только отвергается нечестие, тотчас же приобретается добродетель. Уход от зла есть вступление на путь добродетели: тем же усилием, которым исключается вина, усвояется и непорочность,¹⁹⁵¹ хотя, впрочем, блаженство, являющееся результатом добродетели, даётся человеку не тотчас же, как он воздержался от порока, но лишь после весьма продолжительного, в течение всей жизни, воздержания от греха.¹⁹⁵²

Благодатная помощь искупленному человеку в деле нравственного преуспеяния

Борьба с диаволом, с миром и плотью («страсти тела и искушения века»),¹⁹⁵³ с одной стороны, и хождение путями Господними или добродетели, с другой, – даже для искушённого и крещённого человека является делом слишком тяжёлым, а иногда – и непосильным («спасающихся меньше, чем погибающих»).¹⁹⁵⁴ Это потому, что, хотя, благодаря крещению, в человеке и изглаживается грех, однако в нём остаётся некоторая естественная слабость, некоторый природный недостаток, который может быть восполнен только благодатью Божией.¹⁹⁵⁵ «Там, где ум человеческий приходит в замешательство, где нас утомляет тяжесть и суровость борьбы, там должна быть испрашиваема помощь Господня»,¹⁹⁵⁶ ибо только духовная благодать подаёт избегающим сухости века сего и зноя мира ту сень, которой просил у Бога и Давид, дабы его не сожгло солнце днём и луна ночью (Пс. 120; 6).¹⁹⁵⁷ Указанная слабость уже искушённого духа свойственна не только согрешающим, но даже праведным, так как и полный благоразумия и правды ум не может без поддержки Божией управлять самим собой¹⁹⁵⁸ и даже апостол Павел взывал: «Несчастный я человек, кто избавит меня от тела смерти этой» (Рим. 7; 24). «Если такой сильный (муж) не надеялся, – говорит св. отец, – своими собственными силами избежать тела смерти, но искал помощи у Христа, то что же должны делать мы, столь немощные?»¹⁹⁵⁹ Вот почему необходимо не только с самого начала верить, не только всё начинать Богом, но также и утверждаться в Нём.¹⁹⁶⁰ Человеку недостаточно получить благодать только однажды (в крещении), нет, он и потом постоянно нуждается¹⁹⁶¹ в той подкрепляющей его волю божественной благодати¹⁹⁶² (так сказать, в благодати содействующей), без которой невозможно спасение,¹⁹⁶³ невозможно никакое совершенство, никакая безопасность¹⁹⁶⁴ и никакая непорочность.¹⁹⁶⁵ Человек сам по себе не только не может сделаться лучшим,¹⁹⁶⁶ но он не в состоянии также и окончить уже начатое, если только милосердный Бог не протянет ему руку помощи,¹⁹⁶⁷ ибо без Бога человек ничего не может делать¹⁹⁶⁸ и без благодати Божией он не в состоянии даже пожелать¹⁹⁶⁹ или помыслить о чём-либо добром.¹⁹⁷⁰ Если же для человека невозможно ни окончить, ни начать что-либо без Бога, то роль его в деле своего спасения сводится собственно к содействию Божественной силе (vides utique quia ubique domini virtus studiis cooperatur humanis¹⁹⁷¹). Никто поэтому, подобно апостолу Петру, не должен хвалиться своими силами,¹⁹⁷² ибо мы имеем великого врага, победить которого без помощи Божией мы бессильны.¹⁹⁷³ На этом то, между прочим, основании блаженным у Давида называется тот, у которого вся надежда на Бога,¹⁹⁷⁴ ибо кто же силён, кроме одного только Бога, Который всё содержит и всем управляет.¹⁹⁷⁵

Благодатная подкрепляющая помощь Божия подаётся человеку прежде всего в таинствах.¹⁹⁷⁶ Уже в миропомазании, которое следует непосредственно за крещением, христианин получает укрепляющие его дары Св. Духа.¹⁹⁷⁷ Новые благодатные дары ниспосылаются человеку и в других таинствах, но, главным образом, в евхаристии, в которой ему подаётся истинный хлеб жизни, сшедший с неба.¹⁹⁷⁸ Тело Христово, Коего никто не может причаститься, если только он раньше не будет исцелён (т. е., не примет крещения),¹⁹⁷⁹ св. отец называет «духовной манной или дождём духовной премудрости, которая изливается с неба достойным и ищущим и которая орошает умы благочестивых и сладкими делает уста их».¹⁹⁸⁰ Эта манна настолько лучше и выше исторической, этого хлеба ангелов,¹⁹⁸¹ насколько свет лучше тени и истина выше образа.¹⁹⁸² Благодатное свойство евхаристии заключается, между прочим, в том, что причащение Тела Христова, с одной стороны, очищает душу от грехов,¹⁹⁸³ а с другой, – укрепляет её в новой благодатной жизни,¹⁹⁸⁴ сообщая ей победоносную силу в борьбе с врагами.¹⁹⁸⁵ Кровь Христову св. Амвросий называет также нашей искупительной ценой: эту Кровь нужно пить, чтобы быть причастниками искупления,¹⁹⁸⁶ ибо спасительная чаша уничтожает печаль греховной совести и вливает в последнюю радость и блаженство вечной жизни.¹⁹⁸⁷ «Мы вкушаем тело Христово, – говорит св. отец, – чтобы могли быть причастниками вечной жизни, и нам в награду обещаются не пища и питие, а общение небесной благодати и жизни».¹⁹⁸⁸ Но самое главное, причащаясь Тела Христова, христианин принимает и Самого Христа. «Прими Христа в твоём уме, ибо, где находится Тело Его, там и Сам Христос».¹⁹⁸⁹ Впрочем, не одно только причащение, но и все таинства являются доброй снедью, которой Господь питает и подкрепляет людей.¹⁹⁹⁰

Хотя благодать и благодатные дары суть дело всей Св. Троицы, однако изливает их, как уже было упомянуто раньше, Св. Дух, благодаря Которому человек и достигает совершенства жизни и вершины добродетели.¹⁹⁹¹ «Духом и чрез Духа созданные, – говорит св. отец, – Им же укреплённые, в Нём подкреплённые, мы приемлем дар вечной жизни».¹⁹⁹² Дух Святой есть величайший Наставник в молитве; Он же возвышает нас над бренностью земли и способствует нашему восхождению прямо к высоким добродетелям.¹⁹⁹³ Дух же Святой покрывает грехи и уничтожает их. Он разрушает зло, изглаждает вину и вливает благой дар.¹⁹⁹⁴ Впрочем, Дух Св. не только вливает благой дар, но и Сам есть donum или munus, который уделяется людям,¹⁹⁹⁵ т. е., Он мыслится св. отцом не только как личность, которая действует чрез spirare и inspirare,¹⁹⁹⁶ не только как Творец, а не творение,¹⁹⁹⁷ но и как божественная спасительная сила – donum или munus, как духовная благодать (gratia spiritalis), как неиссякаемый источник любви (lons profluus charitatis).¹⁹⁹⁸ Эта духовная благодать или сила подаётся Богом человеку в зависимости от meritum его воли, т. е., в зависимости от его нравственного усовершения.¹⁹⁹⁹

Благодатной помощью или спасительным средством для слабого человека является не только благодать в собственном смысле, не только благодать таинств или Св. Духа, но и внешние благодатные вещи, например, божественное учение или Св. Писание.²⁰⁰⁰ Св. Амвросий неутомим в своих похвалах Слову Божию, которому он приписывает те же свойства, как и самой божественной благодати. Слово Божие является той палестрой, в которой христианин приуготовляет себя к борьбе. Св. Писание – это масло, которым мы намазываем свои плечи пред вступлением на арену.²⁰⁰¹ Слово Божие призывает к божественной благодати нас, отверженных и угнетённых, дабы мы возжелали вечности, отвратились от настоящего и, равнодушные к временному, искали бы будущего и невидимого²⁰⁰²; короче: Слово Божие или отвращает нас от греха, или наставляет к непорочности.²⁰⁰³ Слово Божие – это меч Св. Духа,²⁰⁰⁴ который отделяет ложь от истины.²⁰⁰⁵ Слово Божие есть свет,²⁰⁰⁶ в котором пребывает тот, кто поучается закону²⁰⁰⁷ и указываемому им пути.²⁰⁰⁸ Св. Писание, далее, приравнивается св. отцом к хлебу духовному, к духовной манне или дождю духовной мудрости,²⁰⁰⁹ этой небесной пище, укрепляющей наши души.²⁰¹⁰ Св. Писание – это тот хлеб, которым питается и услаждается душа благоразумных,²⁰¹¹ это есть в собственном смысле хлеб насущный, потому что беседа с Богом есть жизненная потребность нашей души²⁰¹²; Слово Божие есть добрая снедь, которой нужно питаться ежедневно²⁰¹³; эта пища насыщает голодных, но она не вредит и сытым, так как приводит их к вечной жизни.²⁰¹⁴ Всё божественное Писание св. Амвросий иногда приравнивает к пиршественному столу, а отдельные его книги – к различным блюдам²⁰¹⁵ или яствам, питающим в жизнь вечную.²⁰¹⁶ Впрочем, часто Слово Божие изображается св. Амвросием не только как добрая снедь, но и как истинное питьё. Когда христианин пьёт его, тогда в вены его ума и душевные силы вливается сок вечного Слова.²⁰¹⁷ Св. Писание – это дождь, который спасительным потоком проливается по всей вселенной, орошая умы людей и укрепляя их дух.²⁰¹⁸ «Песнь Господня, как нежная роса, сходит с неба и дождём духовной благодати поливает людей, как траву».²⁰¹⁹ Слово Божие св. отец сравнивает, наконец, с благой одеждой²⁰²⁰ и говорит, что Христос и поныне одевается проповедью Евангелия.²⁰²¹

Слово Божие благотворным образом действует на душу человека, исполняя её благодатью.²⁰²² Оно не расслабляет тела, но укрепляет дух²⁰²³ и очищает внутренний ум²⁰²⁴; оно подкрепляет разумные намерения и разрушает силу неразумных страстей²⁰²⁵; оно является источником добродетелей,²⁰²⁶ и человеческий ум, только орошённый семенами небесных слов, вместо сухих ветвей, производит лучшие произрастания и приносит плоды.²⁰²⁷ Слову Божию св. Амвросий приписывает также способность врачевать душевные раны, т. е., грехи. Слово Божие есть исцеление,²⁰²⁸ и в нём каждый найдёт то, чем лечить свои раны,²⁰²⁹ ибо два динария милосердного самарянина суть Ветхий и Новый Заветы, которыми врачуются наши раны,²⁰³⁰ – это те спасительные наставления, которыми лечатся душевные немощи.²⁰³¹ «Вы чисты уже через слово Моё, которое Я сказал вам (Ин. 15; 3). Говори, Господи Иисусе. Твоё слово есть врачевание, Твоё слово есть свет, Твоё слово есть омовение скверны, Твоё слово есть источник. Ты говоришь, и вина смывается».²⁰³² Омывает же и очищает человека уже простое слушание Слова Божия.²⁰³³ Но этого мало. Св. Писание не только приводит к вечной жизни, но оно само есть жизнь вечная, ибо кто отлучает себя от Закона Божия, тот отлучает себя и от вечной жизни.²⁰³⁴ «Что иное, – спрашивает св. отец, – как не гробы суть тела неверных, в которых не обитают слова Божии?»²⁰³⁵ Читающий Св. Писание почерпывает в нём богатое наслаждение.²⁰³⁶ «Какой другой покой может быть больше того, чтобы почить в Слове Божием и услаждаться его благодатью и утешением?».²⁰³⁷

Впрочем, такие действия Слово Божие производит только в том случае, если его слушают не столько телесными ушами, сколько разумением ума,²⁰³⁸ иначе: когда его не только слушают, но и разумеют.²⁰³⁹ Св. Писание надо читать так, как читает его мудрый, который понимает прочитанное и достигает того, что его освещает блеск вечной мудрости.²⁰⁴⁰ Всякий же слышащий слова царства и не понимающий является должником пред Богом.²⁰⁴¹ Чтобы не сделаться должником Божиим, человек и призывается поучаться в законе и не просто поучаться, а поучаться день и ночь.²⁰⁴² Такое поучение, внимательное и тонкое исследование Св. Писания, постоянное размышление о божественных наставлениях имеют своим результатом, с одной стороны, постижение высоких тайн,²⁰⁴³ а с другой, – готовность к исполнению заповедей Божиих.²⁰⁴⁴ Впрочем, и при денно-нощном поучении в законе требуется не столько постоянное прилежание к чтению, сколько желание исполнять закон.²⁰⁴⁵ С другой стороны, при изучении Св. Писания не следует забывать и того, что оно скрывает в себе такие тайны, которые навсегда останутся недоступными для человеческого ума, если только Сам Бог не даст ключа к их уразумению.²⁰⁴⁶ Ввиду этого нужно, очистив свои духовные очи и слух²⁰⁴⁷ и тем приготовив себя к уразумению Слова Божия, смиренно и покорно просить Бога открыть нам тайны Писания.²⁰⁴⁸

Из книг Св. Писания св. Амвросий, подобно св. Василию, особенно восхваляет Псалтирь, к которой собственно и относится то, что св. отец говорил о Слове Божием вообще. Псалом научает человека избегать порока и отучает стыдиться покаяния во грехах.²⁰⁴⁹ Псалом – ночное оружие, дневной учитель, опора в святости, образ спокойствия, залог мира и согласия,²⁰⁵⁰ ибо он соединяет разногласящих и примиряет обиженных²⁰⁵¹: псалом – защита от нападений нечистой силы²⁰⁵²; в нём каждый найдёт лечение от ран собственной страсти²⁰⁵³: псалом гнев утишает, от забот освобождает, печаль облегчает.²⁰⁵⁴ Одной из причин высокого уважения св. Амвросия к Псалтири является её поэтическая форма. «Хотя сладко всякое нравственное учение, но особенно приятно то, которое изложено в стихах и которое поётся под псалтирь, так как оно услаждает с смягчает души».²⁰⁵⁵ После псалмов излюбленнейшей книгой св. Амвросия, как равно и восточных отцов, которым он подражал, была книга Песнь Песней. Но особенно высоко св. Амвросий ставит Евангелие. «Наставления Евангелия, – пишет он, – выше наставлений пророков и апостолов. Закон глаголет: »Люби ближнего твоего« (Лев. 19; 18), а Евангелие тебе говорит: »Люби врага твоего» (Мф. 5; 44)».²⁰⁵⁶ Нужно постоянно прилежать чтению Евангелия и вникать в его смысл,²⁰⁵⁷ ибо «Евангелие есть не только учение веры, но и училище нравов и зеркало праведного обращения. Я нахожу в Евангелии, что Господь Иисус принял на Себя чувствования и обязанности многих, чтобы научить, как нужно исполнять эти обязанности».²⁰⁵⁸

Слово Божие, таинства, как и сама благодать Божия, не подаются человеку непосредственно, но лишь чрез основанную Христом церковь. «Мы тщимся и желаем достигнуть благодати Христовой при посредстве (per) церкви».²⁰⁵⁹ Вне церкви, не принадлежа к ней, невозможно получить спасение.²⁰⁶⁰ Это потому, что Господь, призвавший народы и принявший их под тень Своих крыльев, «предал их матери-церкви для воспитания (nutriendos)».²⁰⁶¹

Самое учение о церкви у св. Амвросия не отличается полнотой развития.²⁰⁶² Можно указать только, что он различает церковь, как божественное спасительное установление, в котором сосредоточены спасительные средства, сообщаемые верующим чрез иерархию, и как общество верующих, членов мистического тела Христова, отождествляемое им, как мы уже заметили выше, с царством Божиим. Впрочем, то и другое представления у него сливаются обычно в одно.

Церковь, понимаемая в первом смысле, получила своё начало ещё в раю. «Св. церковь, – пишет св. Амвросий, – обручённая при начале мира в раю, предызображённая в потопе, возвещённая в Законе, званная пророками, долго ждала искупления людей».²⁰⁶³ Но собственно устроителем и основателем²⁰⁶⁴ церкви был Сын Божий. Христос, пострадавший за всех, в особенности пострадал за церковь,²⁰⁶⁵ которой Он и передал плод Своих искупительных страданий.²⁰⁶⁶ В силу этого церковь обладает святостью,²⁰⁶⁷ она сияет лучами добродетели, как равно и богатством добродетельных заслуг.²⁰⁶⁸ Она обладает всей полнотой даров Св. Духа²⁰⁶⁹ и Триединого Бога, от источников Которого она напояется.²⁰⁷⁰ Ей преданы Христом ключи от знания тайн,²⁰⁷¹ как равно и истинное учение,²⁰⁷² откуда – только церковь рождает свободных. Синагога же и ереси рождают рабов.²⁰⁷³ Церковь великими потоками благоразумия (prudentia) и правды (justitia) орошает умы верных,²⁰⁷⁴ она учит христиан тому, как они могут удержать Христа,²⁰⁷⁵ и поддерживает их в тягостях жизни. «Опорой и защитой нам в нашем немощном теле и треволнениях мира сего может быть только благодать церкви (gratia ecclesiae), которая нас искупляет, и вера наша, которой мы живём».²⁰⁷⁶ Только в церкви находятся благодатные таинства, и потому только в церкви вечная жизнь.²⁰⁷⁷ «Благодатное крещение и слёзы покаяния – это две реки, обтекающие церковь. Если ты не оплачешь собственных грехов и не примешь благодать крещения, то тебе не приобрести веры церкви».²⁰⁷⁸ Но эти таинства, как равно и все таинства, должны совершаться в церкви истинными священниками.²⁰⁷⁹ Наша жертва может быть принята только чрез исповедание, возносимое священником.²⁰⁸⁰ И вообще жезл и благодать священства являются существенным признаком церкви.²⁰⁸¹

Гораздо чаще св. Амвросий говорит о церкви, как собрании всех святых или верующих (кроме еретиков²⁰⁸²) во Христа (и не только здешнего, но и тамошнего мира), как равно и всех высших разумных сил и властей.²⁰⁸³ Это собрание мистически образует собой тело Христово,²⁰⁸⁴ причём отдельные верующие суть отдельные члены этого тела,²⁰⁸⁵ – в частности, бедные – это ноги Христовы,²⁰⁸⁶ на которые должно изливать миро милосердия.²⁰⁸⁷ Церковь есть дом Божий, стены которого образуют все народы,²⁰⁸⁸ – все верующие во Христа, являющиеся, независимо от их положения в мире и государстве,²⁰⁸⁹ отдельными камнями этого дома. Краеугольным же камнем служит Сам Христос.²⁰⁹⁰ Или: собрание есть древо, а плоды доброго древа суть сыны церкви.²⁰⁹¹ Часто, как мы уже упомянули, св. Амвросий отождествляет церковь с вечным и нераздельным²⁰⁹² царством Божиим (civitas Dei²⁰⁹³), в котором господствуют законы Божии²⁰⁹⁴ и из которого исключены все неверующие, заблуждающиеся и еретики.²⁰⁹⁵ Это есть царство, снисшедшее с неба, и, кто вступает в церковь с благой верой и делами, тот становится гражданином и обитателем этого царства,²⁰⁹⁶ как равно и священником правды, ибо «мы все, если к тому дают возможность наши заслуги, священники правды, которые освящаемся на царство и священство помазанием радости».²⁰⁹⁷

Будучи членами одного и того же тела Христова, все христиане объединены между собой самой тесной связью,²⁰⁹⁸ которой соединяет их Дух Святой²⁰⁹⁹ и Его благодать.²¹⁰⁰ Отсюда, если страждет один член, то с ним страждут и другие.²¹⁰¹ Ни один член не может сказать другому: «Ты мне не нужен»,²¹⁰² как равно того же не может сказать богатый – бедному, мудрый – неучёному,²¹⁰³ но каждый должен носить тяготы другого.²¹⁰⁴ Такая тесная связь христиан между собой основывается не только на естественном законе природы,²¹⁰⁵ но, самое главное, на вере²¹⁰⁶ и по преимуществу на божественной любви… «Тело Христово есть церковь, которая связывается узами любви… и по справедливости Пётр избирается священником, так как он трижды опоясал себя духом божественной любви».²¹⁰⁷

В силу такой тесной связи между верующими, каждый христианин в церкви и церковном общении находит благодатную поддержку и помощь в своём тяжёлом жизненном подвиге. Церковь есть заботливая мать каждого верующего. Она простирает руки свои и призывает подвергающихся опасности, указывая им место надёжного пребывания.²¹⁰⁸ Как заботливая мать, она является ходатайницей пред Богом за верующих, молитвенницей за согрешивших,²¹⁰⁹ слезами омывающей грехи их.²¹¹⁰ Она молится не только за живых, но и за умерших,²¹¹¹ она просит Бога о защите христиан от злого врага,²¹¹² об освобождении умерших от вины и наказания,²¹¹³ об ускорении огненного очистительного процесса²¹¹⁴ и т. д.²¹¹⁵ Рядом с молитвами церкви большую пользу и помощь приносят человеку молитвы отдельных членов церкви, в особенности праведных²¹¹⁶ и святых.²¹¹⁷ Добрая жизнь праведного даёт крылья его молитве, и Сам Дух Святой возносит молитвы его пред Бога,²¹¹⁸ и Бог по молитвам праведного даёт прощение согрешившему.²¹¹⁹ Отсюда мудрый есть искупитель немудрого²¹²⁰ и праведный – защита и оплот согражданам.²¹²¹ Святой человек является спасителем для своих единоверцев.²¹²² Так св. апостол Павел, будучи совершенным, умирал не за свою, а за нашу немощь.²¹²³

Таковы те благодатные средства, которые Бог дал человеку, призванному ходить в Его царстве путями добродетели.

Учение св. Амвросия о добродетели не отличается ни определённостью, ни последовательностью. Это зависело от того, что его понятие о добродетели формировалось под воздействием двоякого рода влияний: с одной стороны, автономистической этики стоиков (точнее, стоико-цицероновской), с другой, – религиозной или, ещё точнее, христианской этики как Запада, так, главным образом, Востока.²¹²⁴ Находясь под влиянием языческой этики, св. Амвросий не ограничивается заимствованием терминов стоико-цицероновской морали,²¹²⁵ но воспринимает нечто и из содержания стоической этики; так, он говорит, что добродетель есть жизнь, согласная с природой²¹²⁶ или, ещё ближе, с разумом,²¹²⁷ когда «хотение подчиняется разуму»,²¹²⁸ когда во всём наблюдается мера и созидается гармония²¹²⁹ и когда, благодаря этому, устанавливаются та уравновешенность, последовательность, постоянство и умеренность,²¹³⁰ та «свобода (vacuitas animi²¹³¹) и невозмутимость нравов (morum tranquillitas²¹³²)», которые характеризуют мудреца, этого совершеннейшего человека.²¹³³ Наоборот, следуя христианской этике, св. Амвросий ставит нравственность человека в непосредственное отношение к личному Божеству и на добродетель смотрит, как на Богоуподобление, как на послушание указанной в Откровении воле Божией, как на путь, приводящий человека к блаженному единению с Божеством.²¹³⁴

Принятие св. Амвросием указанных двух, если не всегда противоречивых, то, во всяком случае, противоположных, принципов нравственности и обусловливало ту неопределённость и непоследовательность в его учении о добродетели, о которых мы упомянули выше. Спрашивается: какое же из двух указанных понятий о добродетели – языческое или христианское – является у св. отца господствующим? Ответить на этот вопрос не так трудно, если иметь ввиду, что в подавляющем большинстве случаев св. Амвросий придерживается начал не стоико-цицероновской, а именно христианской этики.²¹³⁵ Но, так как последняя по своему общему характеру не была одной и той же на Востоке и Западе, то здесь возникает, таким образом, новый вопрос: к Востоку ли с его аскетизмом и мистицизмом, или к Западу с его жизненно-практическим духом склоняется св. отец в своём учении о добродетели? Из творений св. Амвросия нельзя не видеть, что, хотя он и остаётся в своей этике римлянином-практиком, однако в учении о добродетели его симпатии склоняются больше в сторону восточного аскетизма и тесно связанного с ним представления о мистическом единении одухотворённой души со Христом в Боге.

Переходим к изложению самого учения св. Амвросия о добродетели.

Уже Филон учил, что руководителем и наставником человека в нравственной жизни,²¹³⁶ а равно и источником всякой добродетели и мудрости,²¹³⁷ является Бог или, ещё точнее, Божественный Логос (ορθός τῆς φυσεως λόγος), Который один и должен быть признан ὰρχη καὶ πηγή всех добродетелей,²¹³⁸ ибо из Него, как из корня, произрастают четыре главных добродетели.²¹³⁹ Этот Божественный Логос или Мудрость Божественная, отображением которой является земная мудрость или ορθὸς λόγος,²¹⁴⁰ приводит в человеке к послушанию уму как чувства, так и вообще неразумную часть души. Он наставляет, советует, порицает. При нём невозможно грешить даже невольно. Наоборот, без него душа, хотя бы и не хотела, но непременно согрешает.²¹⁴¹ Ввиду того, что добродетель проистекает от Бога, её должно насаждать в нашей душе не ради нас, но ради Бога.²¹⁴²

Ориген, признавая вместе со стоиками, что добродетель есть самодовлеющее благо, в то же время ставит её в ближайшее отношение к Богу: вне отношения к Богу и Его закону добродетели быть не может.²¹⁴³ Бог есть первовиновник и воплощение добра.²¹⁴⁴ Он не может отпасть от добра и допустить что-либо постыдное, между тем как то и другое вполне возможно для человека. Только Бог имеет святость и праведность, как нечто существенное, свойственное Ему по природе: человек же имеет святость только от Духа Св.; у него эта святость является случайным свойством, которое, как случайное, может быть утеряно.²¹⁴⁵ Воля Божия мыслится Оригеном, как высшая норма для всех человеческих действий, и потому всё должно быть в согласии с этой волей. Весь человек, вся его воля, все его силы должны быть направлены к Богу.²¹⁴⁶ Только та добродетель и может иметь значение, которая имеет своим образом Творца и которая совершается ради Бога и по причине Бога.²¹⁴⁷ Впрочем, не Сам собственно Бог, а Его Логос, является образом всякого духовного совершенства. Этим то Логосом и посеяны в нашем сердце семена чистой мудрости и добродетели.²¹⁴⁸

Мысль о том, что Христос есть начало всякой добродетели, высказывается и св. Ипполитом, именно, когда он говорит, что Христос является источником, из которого истекают четыре реки Евангелия.²¹⁴⁹

В учении о добродетели св. Амвросий старается прежде всего отграничить христианскую добродетель от языческой, указывая на противоположность целей, преследуемых той и другой. Языческие добродетели имеют ввиду временные цели. «Мы же, – говорит он, – не устанавливаем никаких правил нравственного приличного и честного, которые не имели бы большего отношения к будущему, чем к настоящему».²¹⁵⁰ И это, конечно, потому, что добродетель имеет своё основание, своё начало и источник в вечно живущем Боге. «Всякая добродетель, – говорит св. отец, – от Бога»,²¹⁵¹ «ибо Бог в Своей сущности есть добродетель, которую Он влил в человеческие сердца с тем, чтобы люди были подобны Ему».²¹⁵² Только Бог является абсолютным Добром, только Он благ всем Своим существом,²¹⁵³ только Он не знает развития в добродетели, – ибо Он вечен во всяком совершенстве.²¹⁵⁴ Люди же, и даже ангелы,²¹⁵⁵ совершенны только отчасти.²¹⁵⁶ Они имеют различные степени добродетели и благоразумия²¹⁵⁷ и могут проявлять только отдельные виды той или другой добродетели.²¹⁵⁸ Будучи совершенным во всех отношениях, Бог проявляет Себя по преимуществу в милосердии²¹⁵⁹ и любви, ибо Бог есть любовь.²¹⁶⁰

Впрочем, источником²¹⁶¹ всех добродетелей, их началом и концом²¹⁶² является по преимуществу второе Лицо Св. Троицы – Христос, почему и добродетель появилась среди людей собственно только тогда, когда Он сошёл на землю.²¹⁶³ Христос начало всех добродетелей и в то же время Сам воплощённая добродетель.²¹⁶⁴ И в Св. Писании Он изображается, как сила и премудрость Божия, как истина, путь, правда, воскресение (viritus Dei atque sapienta, veritas, via, justitia, resurrectio²¹⁶⁵). Из Него проистекают четыре реки основных добродетелей: благоразумия и мудрости, умеренности и справедливости.²¹⁶⁶ Он является не только правдой, но и солнцем правды,²¹⁶⁷ хотя по преимуществу Он есть любовь.²¹⁶⁸ Во Христе мы видим учителя смирения, пришедшего научить кротости и простоте гордых и надменных сердцем.²¹⁶⁹

Итак, Бог и, ещё ближе, Христос есть источник добродетели и Сам – воплощённая добродетель. Но если так, то само собой понятно, что добродетель человека является ничем иным, как приближением к Богу, как Богоуподоблением или же (как мы видели выше) совершенствованием человека по образу совершеннейшего Христа.

С понятием о добродетели, как Богоуподоблении, мы встречаемся уже у Платона, а позже у стоиков, хотя ни у того, ни у этих оно не получило и не могло получить надлежащего развития. Это платоновское, по существу, представление о добродетели воспринял и перенёс в свою этику Филон, поставивший его в ближайшую связь с тем самоотверженным «следованием Богу», которое проявил праведник Авраам.²¹⁷⁰ Быть может, не без воздействия Филона и Ориген писал, что «высшее благо состоит в том, чтобы делаться подобными Богу», и что такое именно определение высшего блага языческими философами заимствовано из священных книг.²¹⁷¹ Св. Амвросий также говорит, что добродетель есть по мере наших сил (secundum mensuram nostrae possibilitatis²¹⁷²) уподобление Богу (similitudo Dei²¹⁷³) или усвоение образа и подобия Божия.²¹⁷⁴ Приведя слова Спасителя : «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш, Который на небесах» (Мф. 5; 48), св. Амвросий так толкует их: «Итак, подобие Божие состоит в том, чтобы иметь справедливость, мудрость и быть совершенным в добродетели. Ведь Бог без греха, и потому, кто избегает греха, тот (и) есть по образу Божию (Hoc est igitur similem esse Dei, habere iustitiam, habere sapientiam et virtute esse perfectum. Deus enim sine peccato, et ideo qui peccatum fugit ad imaginem est Dei)».²¹⁷⁵ Но как человек является образом не Бога собственно, а только Образа Божия – Христа, так и в своей добродетели он уподобляется и следует прежде всего Христу. «Кто следует Христу, – говорит св. отец, – тот должен по мере возможности подражать Ему; он должен поучаться сам в себе Его наставлениям и примерам божественных дел».²¹⁷⁶ «Пусть человек будет подчинён Христу, – пишет св. Амвросий в толковании на псалом 36, – т. е., подчинён мудрости Божией, подчинён слову, подчинён правде, подчинён добродетели, ибо всё это есть Христос».²¹⁷⁷

Если добродетельный человек является подобием Христа, то ясно, что он становится к Нему в тесную духовную связь. Эту мистическую связь совершенной или совершенствующейся души со Христом Ориген, следовавший, очевидно, Филону,²¹⁷⁸ представлял под образом жениха и невесты, утверждая вместе с тем, что от брака этих жениха и невесты и рождаются те добродетели, которыми восстановляется в человеке образ Божий.²¹⁷⁹ Этот образ мистических отношений между Христом и добродетельной душой заимствует у Оригена и св. Амвросий, посвятивший вопросу о мистическом отношении верующей души ко Христу целую книгу De Isaac vel anima,²¹⁸⁰ причём добродетели души мыслятся св. отцом то как приданое невесты, с которым она приступает ко Христу,²¹⁸¹ то (вслед за Оригеном), как естественный плод, рождаемый той, которая «прияла духа спасения» и в коей уже «изобразился Христос».²¹⁸²

Из всего вышесказанного об учении св. Амвросия касательно добродетели, видно, что добродетель проистекает от Бога, что, с другой стороны, наличие её постулирует к состоянию известной близости человека к Богу, и что, наконец, только что упомянутое состояние, как это легко представить, достигается лишь путём постоянной и последовательной жизни по заповедям Божиим. Такие основоположения давали св. отцу полное право заключить, что и сама добродетель не есть тот или другой частный и случайный добродетельный акт, но известный психический навык, непоколебимость нравов (gravitas morum²¹⁸³) или moralitas (в смысле morum probitas²¹⁸⁴), известная настроенность (affectus²¹⁸⁵) или (как, например, и у Оригена²¹⁸⁶) состояние ума (havitus mentis²¹⁸⁷). «Бог судит, – говорит св. Амвросий, – о заслуге праведника не по внешнему поступку, а по его внутренней настроенности».²¹⁸⁸ Признавая, таким образом, добродетель лишь естественным плодом известного нравственного состояния человека или его известной (мистической) близости к Абсолютному и Всесовершенному Богу, св. отец, одинаково с древними философами²¹⁸⁹ и Филоном,²¹⁹⁰ учит, что добродетель по существу едина,²¹⁹¹ что отдельные добродетели суть только виды одной и той же добродетели, что они связаны между собой самым тесным образом²¹⁹² и что, где одна добродетель, там и другие.²¹⁹³ «Совокуплены и связаны между собой добродетели так, что имеющий одну является имеющим и многие; и святым достаточна одна добродетель; однако, того, чья добродетель полнее, – совершеннее и награда».²¹⁹⁴

Все добродетели между собой тесно связаны, почему нельзя собственно быть добродетельным в одном и не быть добродетельным в другом. Но, если так, то, очевидно, и все заповеди Божии, и все нравственные обязанности человека также соединены одна с другой неразрывной связью, откуда вытекает психологическая невозможность быть послушным Богу в одном и непослушным в другом, согласно со словами апостола Иакова: «Кто соблюдает весь закон и согрешит в одном чём-нибудь, тот становится виновным во всём» (Иак. 2; 10). Эта мысль, которую мы встречаем и у Оригена,²¹⁹⁵ развивается и св. Амвросием. «Дабы не прийти нам в смятение, – говорит он, – будем хранить повеления Господни и хранить все. Ведь если кто соблюдает одно повеление и нарушает другое, нет ему никакой пользы. Кто-нибудь соблюл себя от крови, но не соблюл от прелюбодеяния, и вот за вину (только) в одном (utique in uno convictus) он наказывается даже светскими законами. Таким образом не приносит пользы воздержание от одного преступления тому, кто изобличён в другом».²¹⁹⁶ А в письме к Иусту св. отец увещевает его: «Будь относительно Богоподобия один и тот же: не так, чтобы трезвым сегодня и нетрезвым завтра, сегодня мирным, а завтрашний день невоздержным… Нехорошо изменяться к худшему, но будь, как изображение на дидрахме, неизменное и всякий день сохраняющее один и тот же вид».²¹⁹⁷

Необходимыми формальными условиями добродетели св. Амвросий признаёт, с одной стороны, разумность человека, а с другой, – свободу воли. «Только тот акт, – утверждает он, – имеет нравственную ценность, который сделан сознательно, разумно и обдуманно (consilio, ratione, prudentia), а, главное, добровольно (voluntate)».²¹⁹⁸ Исходя из этого, св. отец различает в каждом добродетельном поступке два момента: intentio и acto.²¹⁹⁹ «Двойственна в совершенном человеке добродетель, именно, в ней различается, с одной стороны, намерение, а с другой, – самое действие» (Gmina virtus est in homine perfekto, ut et intentio sit et actio²²⁰⁰). Эти два момента не обязательно находятся налицо в каждом добродетельном акте: не всегда есть acto там, где есть intentio, и не всегда благое actio предполагает наличие такого же благого intentio.²²⁰¹ «Часто или добрый ум обезображивается проявлением какого-либо зазорного поступка, или нечистое помышление покрывается красотой какого-либо дела. Но даже, если ты и поступишь хорошо, а худо помыслишь, то (такой поступок) не может быть одобрен божественным судом».²²⁰² Иногда бывает так, что в actio дано больше, чем в intentio, или в intentio больше, чем в actio. «Когда апостол Пётр сказал: »Господи, почему же я не могу следовать за Тобой? Я душу мою положу за Тебя« (Ин. 13; 37), – у него было желание пострадать, но не было самого действия, хотя было уже действие в постах, было в бдениях, было в презрении телесных удовольствий».²²⁰³ Примером того, как в actio даётся больше, чем в intentio, и наоборот, может служить евангельское повествование о Марфе и Марии.²²⁰⁴

Одного желания добра без actio для добродетели недостаточно.²²⁰⁵ Зато, с другой стороны, только тот поступок надо признать ценным, который вытекает из искреннего и чистого сердца²²⁰⁶ и из благого источника, т. е., доброй воли,²²⁰⁷ ибо и Бог судит о заслуге праведника не по внешнему поступку, а по состоянию его ума (mentis²²⁰⁸), и умилостивляется Он не дарами, а настроением просителя.²²⁰⁹ Отсюда необходимо заботиться о том, чтобы намерение, как это бывает у праведного и совершенного,²²¹⁰ тесно сочетовалось с действием и действие с намерением.²²¹¹ Прежде, чем что-либо делать, нужно хорошенько поразмыслить,²²¹² исследовать свои намерения, обсудить предварительно, что пристойно и честно (ибо только iniquitas дело предпочитает размышлению²²¹³), укрепить свою волю²²¹⁴ и уже после этого переходить к действию или к деятельной добродетели. Вообще intentio св. Амвросий придаёт большее значение, утверждая, что даже мысль о позорном покрывает человека величайшим стыдом.²²¹⁵ Но зато он не признаёт виновными тех, которые отреклись от Христа не добровольно, а под влиянием тяжких мучений.²²¹⁶

В подразделении добродетелей св. Амвросий тоже не был самостоятельным, следуя в этом случае как своим христианским учителям, так и представителям языческой философской мысли, а также Филону.

Сократ отождествлял добродетель со знанием. Платон после долгих сомнений допустил, что добродетель есть не только знание, но и известное естественное и врождённое расположение к ней, развиваемое путём упражнения.²²¹⁷ Первого рода добродетели, как теоретические, Платон противополагает вторым, как практическим,²²¹⁸ хотя, впрочем, теоретический и практический элементы он различает даже и в самой мудрости.²²¹⁹ Со своей стороны, и Аристотель признал, что добродетельным можно быть или по природе, или благодаря научению, или, наконец, вследствие упражнения²²²⁰: самые добродетели Аристотелем делятся на «умственные» и «нравственные»,²²²¹ причём первые он ставит гораздо выше вторых.²²²² Стоики также приняли сократовское положение, что добродетель есть знание, но и они, разграничивая между интеллектом (знание) и волей (деятельность), наряду с теоретической добродетелью признавали необходимой и добродетель практическую,²²²³ хотя, впрочем, высшей добродетелью они всё же считали знание или мудрость и наисовершеннейшим человеком – мудреца. Филон принимает аристотелевскую схему и учит о трёх путях, ведущих к добродетели: о природе, упражнении и научении (φύσις, ᾶσκησις и μάθησις²²²⁴). Первый путь образно представлен в Исааке и есть ώς ρίζα πᾶσιν,²²²⁵ второй – в Иакове и третий – в Аврааме.²²²⁶ Научение, упражнение и природное дарование не суть различные, но тесно связанные между собой состояния, называющиеся тем или другим именем по преимущественному положению того или другого вида добродетели.²²²⁷ Они слиты между собой воедино, хотя, впрочем, каждый из этих путей вполне достаточен для добродетели.²²²⁸ Из такого представления Филона о добродетели с необходимостью следовал, между прочим, тот (стоический) вывод, что добродетель в одно и то же время является и теоретической, и практической.²²²⁹ Различая между теоретической и практической добродетелью, Филон свои симпатии сосредоточивает, однако, на теоретической добродетели. Находясь в довольно близком отношении к стоицизму, Филон воспринимает от последнего его учение о мудрости, как высшей добродетели, и мудреце, как наисовершеннейшем человеке,²²³⁰ причём ставит это учение в тесную связь со своим мистическим познанием Божества²²³¹ и единением с Ним,²²³² как последней целью этической деятельности. Человеческая добродетель (= земная мудрость), по учению Филона, проистекает из Божественной Мудрости²²³³; в силу такого происхождения, она квалифицируется учёным евреем, как знание (έπισῖήμη), и в этом своём существенном качестве противополагается им незнанию (ἄγνοια), т. е., нечестию.²²³⁴ Отсюда же и нравственно совершенный человек называется у Филона, как и у стоиков, мудрецом.²²³⁵ Правда, Филон не только не отрицает, а признаёт даже необходимыми и практические (ближе всего аскетические²²³⁶) добродетели, но их он ставит с служебное отношение к мистико-созерцательной добродетели знания небесных вещей вообще и познания Божества, в частности.²²³⁷ Родовая добродетель (γενική άρετή) – ἃγαθότης, которая собственно и проистекает из Божественной Мудрости, по учению Филона, разделяется на четыре кардинальных добродетели.²²³⁸

Климент Александрийский не был таким мистиком, как Филон, но зато он был истинным учеником Сократа, ставившим знание (γνῶσις) столь высоко, что добродетель, по сравнению с ним, находилась в состоянии приниженности.²²³⁹ У Оригена, как и у Филона, первым требованием от стремящегося к совершенству, к γνῶσις᾿ у является возвышение человека над чувственностью,²²⁴⁰ оставление «египтянина»,²²⁴¹ причём возвышение это слагается из μάθησις, ασκησις и εὒφυία.²²⁴² Как и Филон, Ориген различает двоякого рода жизнь: деятельную и созерцательную,²²⁴³ причём вторую ставит выше первой, видя в ней наилучший путь к познанию Божества.²²⁴⁴ Вершиной созерцательной жизни является духовное ведение – γνῶσις πνευματική.²²⁴⁵ Два рода добродетелей: умозрительная и неумозрительная (практические) признаёт и Василий Великий,²²⁴⁶ симпатизирующий больше созерцательной жизни.²²⁴⁷

Св. Амвросий, как и Филон, и Ориген, говорит о трёх путях, приводящих человека к совершенству: научении, упражнении и природе.²²⁴⁸ Пример первого рода добродетели св. отец, следуя в этом случае Филону, видит в Аврааме,²²⁴⁹ пример второго рода – в Иакове,²²⁵⁰ наконец, образ по природе добродетельного мужа св. епископ указывает в Исааке.²²⁵¹ Однако, чаще св. Амвросий делит добродетели на два класса: добродетель теоретическую, точнее, логическую (λογική) и добродетель практическую (πρακτική²²⁵²). При этом на первый план, подобно своим образцам, св. отец выдвигает теоретическую добродетель или мудрость, которая, по его словам, не только бесконечно возвышается над другими добродетелями, но и служит их естественным источником.²²⁵³ Следуя также своим восточным учителям, св. Амвросий идёт дальше по этому пути идеализации «умственной» добродетели. Так, он отождествляет добродетель со знанием²²⁵⁴ и эпитет sapienta прилагает не к отдельным (теоретическим) добродетелям, а ко всей вообще добродетельности и добродетельной жизни человека.²²⁵⁵ Далее, совершенного или праведного человека св. отец отождествляет с мудрым, а о самой мудрости говорит, что она завершается мистическим познанием или непосредственным созерцанием Божества (σοφία θεωρητική), немыслимым без предварительного аскетизма, отрешения от чувственности и материальности и вообще практических добродетелей. Впрочем, обычно св. Амвросий трактует больше о добродетели практической, чем «умственной».

Итак, добродетель подразделяется св. отцом на мудрость, λογική, πρακτική и θεωρητική. Однако, такое подразделение добродетели св. Амвросий стал проводить в более поздние годы своей жизни, раньше же, находясь под большим влиянием Филона (и вообще античной этики), он говорил о другом разделении добродетелей. Так, в De paradiso он, по примеру Филона, учившего, что четыре основных добродетели проистекают из благости, которая, в качестве родовой добродетели, берёт начало из Эдема, из Божественной Мудрости,²²⁵⁶ говорит о том, что мудрость подразделяется на четыре начала или четыре главных (principales,²²⁵⁷ cardinales²²⁵⁸) или духовных (spiritales²²⁵⁹) добродетели: благоразумие, процветание в период от сотворения мира до потопа, умеренность – в период патриархов, мужество – в период Моисея и прочих пророков и справедливость – в Евангелии,²²⁶⁰ хотя уже в De Cain et Abel св. Амвросий, опять-таки копируя Филона,²²⁶¹ утверждает, что не мудрость, а вообще добродетель есть род и что она делится на четыре частных добродетели.²²⁶²

Как ни искусственно было для христианской этики такое четырёхчастное деление добродетелей, тем не менее св. Амвросий попытался было обосновать его на букве Св. Писания. Однако, эта попытка, как и естественно было ожидать, не привела ни к чему.²²⁶³

Подводя итоги всему сказанному св. Амвросием о добродетели, мы, думается, не ошибёмся, если представим подразделение добродетелей св. отцом в таком виде. Все добродетели подразделяются им на теоретические и практические. Теоретические добродетели, в свою очередь, делятся на логические (λογικαί) и созерцательные (θεωρητικαί). Практические добродетели, в свою очередь, распадаются, как мы видели выше, на две категории: добродетель отрицательная – отрицание плоти и мира (это добродетель, так сказать, к самому себе) и добродетель положительная, которая проявляется или как любовь к Богу, или как любовь к ближним.²²⁶⁴ В тех случаях, когда св. Амвросий объединяет это деление добродетелей с унаследованными им от языческой этики делением на четыре основных добродетели, добродетель в отношении к Богу он сближает с мудростью (благоразумием), добродетель к людям – со справедливостью, а отрицательную добродетель к самому себе²²⁶⁵ – с воздержанием или умеренностью; четвёртая же из кардинальных добродетелей – мужество или храбрость не находит у св. отца приложения в христианской этике, – по крайней мере, в одном из более поздних своих творений (толкование на псалом 45) св. Амвросий, перечисляя основные христианские добродетели, не упоминает о добродетели fortitudo,²²⁶⁶ хотя в De officiis ministrorum²²⁶⁷ он уделяет ей, по понятным причинам, весьма много внимания.

Теоретические добродетели, объединяемые (впрочем, вместе даже с практическими) в понятии «мудрости» (sapientia) разделяются у св. Амвросия, как мы видели, на добродетель логическую (λογική) и созерцательную (θεωρητική). Первая из них есть в собственном смысле теоретическая добродетель, есть знание и обоснование религиозно-нравственных обязанностей человека, вторая же есть умозрительно-мистическая добродетель непосредственного Боговедения, являющаяся собственно результатом или наградой праведной жизни, слагающейся из практической добродетели, как реализации тех начал, которые даны в теоретической добродетели. Так как мистическая добродетель созерцания возможна только для человека праведного, то о ней мы скажем, когда речь будет идти о праведности, теперь же обращаемся учению св. Амвросия о добродетели логической или мудрости в собственном смысле.

Филон учил, что мудрость, как добродетель, чрез посредство родовой добродетели – благости – проистекает из божественной мудрости, которую он (хотя и не всегда)²²⁶⁸ отождествляет с Божественным Логосом.²²⁶⁹ Человеческую мудрость Филон, отличая от божественной,²²⁷⁰ определяет, как «знание вещей божеских и человеческих и их причин».²²⁷¹ Ориген также различает мудрость божественную и мудрость человеческую, которая заключается в разуме²²⁷² и есть познание вещей божеских и человеческих, равно и их причин.²²⁷³ Мудрость божественную Ориген, подобно Филону, отождествляет с Божественным Логосом или Христом.²²⁷⁴ До непосредственного познания божественной мудрости человек доходит лишь при помощи гносиса.²²⁷⁵ И св. Василий Великий различает между мудростью божественной и мудростью человеческой²²⁷⁶. Последняя определяется им, как житейская опытность,²²⁷⁷ а первая, – как истинная мудрость, проистекающая из божественной и являющаяся одной из четырёх родовых добродетелей.²²⁷⁸ «Истинная мудрость есть распознание того, что должно делать и чего не должно. Кто следует ей, тот никогда не отступает от дел добродетели и никогда не будет проникнут пагубой порока».²²⁷⁹

Св. Амвросий весьма часто подчёркивает не только противоположность, но и противоречивость между мудростью века сего и мудростью божественной.²²⁸⁰ От мудрости божественной и проистекает логическая мудрость, которая имеет своим предметом познание истины вообще,²²⁸¹ исследование при посредстве слуха, размышления и разумения²²⁸² сущности вещей,²²⁸³ далее, – познание бренности мира, – ибо «что иное начало премудрости, как не отречение от мира?»²²⁸⁴ – но ближе всего познание религиозно-нравственных обязанностей: познание Творца,²²⁸⁵ веру в Него, – ибо «начало премудрости страх Господень».²²⁸⁶ Логическая мудрость есть источник жизни, источник духовной благодати (gratia spiritualis), она есть источник всех других добродетелей, ведущих человека по пути к вечной жизни.²²⁸⁷ Мудрости этой можно научиться. Так, св. муж обещает научить страху Господню, но последний есть ведь одна из добродетелей, поскольку чрез него приобретается образ благочестивого учения.²²⁸⁸ Хотя учителем этой мудрости может быть св. муж, однако, исходит она от Триединого Бога, Который сообщает всякую истину.²²⁸⁹ Обычно или Отец, действуя чрез Сына во Св. Духе, даёт нам познание истины,²²⁹⁰ или, наоборот, наше познание, исходя от Духа чрез Сына, приводит к Отцу.²²⁹¹ Мудрость является драгоценнейшим приобретением,²²⁹² которое не стоит ни в какой зависимости от случайных вещей, например, от пыток.²²⁹³ Божественную мудрость св. Амвросий отождествляет со Словом Божиим или со Христом,²²⁹⁴ Которого выше он уже признал источником всех добродетелей. «Христос есть Мудрость.., ибо Он другим сообщает мудрость».²²⁹⁵ «Христос есть не только Бог, но и истинный Бог, Истинный от Истинного и до такой степени истинный, что и Сам Он Истина. И потому, если мы ищем имени, то оно есть Истина».²²⁹⁶ «В Иисусе Христе сокрыты все сокровища мудрости и знания».²²⁹⁷

Этим мы и ограничимся в изложении учения св. Амвросия о мудрости, отчасти потому, что мы уже не раз упоминали об этой именно мудрости, а, главным образом, потому, что учение о ней св. отца отличается некоторой спутанностью.

Цицерон в своём сочинении De officiis упоминает о подразделении добродетелей на теоретические и практические, на мудрость²²⁹⁸ и благоразумие²²⁹⁹ с остальными тремя кардинальными добродетелями,²³⁰⁰ причём в своём нравственно-практическом руководстве сыну он говорит только о практической добродетели. Св. Амвросий же или смешал, или отождествил эти различные по характеру добродетели, причём то ставит мудрость на место кардинальной добродетели благоразумия,²³⁰¹ то благоразумию приписывает функции и качества мудрости, почитая его источником других добродетелей,²³⁰² то, наконец, рассматривает мудрость, как один из видов благоразумия, утверждая, что благоразумие сказывается в мудрости, учении и уразумении (sapientia, disciplina, intellectus²³⁰³). Разграничение этих трёх видов благоразумия у св. Амвросия не ясно. Можно только отметить, что под словом intellectus св. Амвросий разумеет то необходимое для праведной жизни²³⁰⁴ разумение повелений Господних, которое есть основание всех добродетелей,²³⁰⁵ регулирующее даже самый страх Господень, ибо «если страх Господень не согласуется со знанием, то он не только не приносит пользы, а даже вредит».²³⁰⁶ Intellectus не приобретается личными усилиями,²³⁰⁷ но есть благодать духовная, проистекающая от Св. Духа и обладающая, подобно Самому Св. Духу, даром животворения.²³⁰⁸ Эта благодать подаётся не всем, а только тем, кто заслужил²³⁰⁹ её и кто просил её у Бога.²³¹⁰ Кто не получил этого сверхъестественного откровения, тот не может разуметь повелений Господних.²³¹¹ Что касается учения о disciplina, то о ней, равно как и doctrina, св. Амвросий выражается очень неопределённо. «Чего желает мудрый, – спрашивает он, – как не того, что касается добродетели и учения (disciplina), без которых он не может существовать?»²³¹² В другом месте он учение (disciplina) противопоставляет необузданности (insolentiae²³¹³), в третьем, наконец, говорит, что мудрость заключается в почитании Бога и покорности Ему, а учение (disciplina) – в воздержании от грехов.²³¹⁴ Ещё неопределённее употребление св. Амвросием термина doctrina.²³¹⁵ Можно догадываться, что под disciplina и doctrina св. Амвросий разумел церковное или догматическое учение.

Несмотря на всё высокое значение, которое св. Амвросий приписывает мудрости, как добродетели теоретической, он, как истый римлянин, не хочет умалять и практической мудрости, тем более, что, если мудрость логическая есть обоснование мудрости практической, то и эта последняя является необходимым условием мудрости созерцательной (θεωρητική). «Кто, – спрашивает св. отец, – немудр, как не тот, кто творит грех и избирает злое вместо доброго?»²³¹⁶ Теоретическая мудрость собственно и не мыслится св. Амвросием без практической мудрости или без добродетели. «Если ты ищешь пути мудрости и учения (disciplina), – говорит он, – то почитай Бога. Быть покорным Ему есть мудрость, воздержаться же от грехов есть учение».²³¹⁷ Отсюда и всякая обязанность христианина есть вид практической мудрости. «И проповедание Слова Божия, и служение трапезам – и то, и другое есть долг мудрости».²³¹⁸

Между практическими добродетелями на первом месте св. Амвросий ставит добродетель или обязанности в отношении к Богу.

Уже Филон считал Богопочтение величайшей из добродетелей, делающей бессмертной самоё душу.²³¹⁹ «Первое начало всего существующего, – говорит он, – есть Бог, а всех добродетелей – благочестие (εύσεβεια)».²³²⁰ Отношения людей к Богу основываются или на страхе, или на любви. Из них любовь выше страха, ибо только тот почитает Бога достойным образом, кто его любит.²³²¹ «Жизнь по Богу, по определению Моисея, заключается в любви к Богу, ибо он говорит: «Жизнь твоя – это любить Сущего"(Втор. 30; 20)».²³²² Ориген также на первом месте ставит почитание Бога,²³²³ причём говорит, что наше религиозное отношение к Богу может основываться или на страхе, – низший мотив, тем более, что страх есть страсть, – или на любви. Бог хочет, чтобы человек служил Ему не из страха, а по любви.²³²⁴ Св. Василий Великий указывает следующие три побуждения к послушанию Богу: боязнь наказания, свойственную рабам, желание получить награду, характеризующее наёмников, и любовь к Богу и добру, приличествующую сынам.²³²⁵

Обязанности по отношению к Богу и св. Амвросий ставит выше всех других обязанностей.²³²⁶ «Нужно исполнять, – говорит он, – прежде всего заповеди, касающиеся Бога и уже потом заповеди, касающиеся людей».²³²⁷ «Когда ты исполняешь свой долг в отношении к твоему Создателю, тогда ты можешь посвятить свои силы и на дело благотворения и помощи людям».²³²⁸ Все обязанности по отношению к Богу объединяются в понятии послушания Ему.²³²⁹ Это послушание св. Амвросий, как и Филон,²³³⁰ считает основанием всех добродетелей.²³³¹ «Учись быть послушным Богу, – говорит он, – чтобы избирать не то, что ты желаешь, но что, как ты знаешь, угодно Богу».²³³²

Послушание воле Божией может основываться и на чувстве страха перед Богом, или, что гораздо выше,²³³³ на чувстве любви к Нему. Кто боится Бога, тот уклоняется от греха и направляет стопы свои по стези добродетели.²³³⁴ Страх перед Богом, таким образом, есть тоже проявление добродетели, и потому написано: «Бойтеся Господа, все святые Его» (Пс. 33; 10).²³³⁵ Мало того. Страх этот уже сам по себе делает человека и мудрым, и блаженным. «Страх по Бозе свят, ибо »Начало премудрости – страх Господень« (Пс. 110; 10). Итак, кто боится Бога, те мудры, те и блаженны, ибо »блажен, которого научил Ты, Господи, и в законе Твоём наставил его« (Пс. 93; 12). Те же, которые боятся Бога, блаженны, как подтверждает пример, ибо »блаженны все, которые боятся Господа« (Пс. 127; 1). Итак, следует, что боящиеся Господа и мудры, и блаженны.²³³⁶ Страх, который отвращает от зла и побуждает стремиться к Богу, спасителен, однако, он не обладает тем совершенством,²³³⁷ какое характеризует исполнение заповедей по любви к Богу. Правда, и к исполнению заповедей Божиих по любви примешивается страх оскорбить Бога, Которого любят,²³³⁸ однако, между этими двумя принципами большое различие. Кто любит Бога, тот исполняет Его заповеди добровольно, кто же боится, тот творит добро по необходимости. Первое свойственно свободным, а второе – рабам. Бог больше ценит добровольные дела свободных, чем вынужденное служение рабов. «Поэтому-то Он из рабов сделал нас свободными, чтобы мы оказывали должное добровольно, а не слушались бы по необходимости».²³³⁹ Свободных исполнителей заповедей Божиих Сам Господь называет уже не рабами, а друзьями, «ибо кто любит, тот делает и, кто сделал, тот по справедливости удостаивается дара взаимной любви».²³⁴⁰ Только любящие Бога любят и «свидания» Его, боящиеся же только сохраняют их,²³⁴¹ а между тем «исполнение закона есть любовь».²³⁴² Отсюда всё исполнение закона должно быть проникнуто любовью,²³⁴³ ибо весь закон заключается в одной заповеди: возлюби. Кто истинно любит, тот и исполняет все заповеди.²³⁴⁴

Истинная любовь к Богу должна соединяться с готовностью доказать её на деле, с готовностью пострадать за Христа. Любящий Бога должен во всяком состоянии (счастьи и несчастьи) сохранять чувство непрекращающейся любви²³⁴⁵ и спокойствие укреплённого духа.²³⁴⁶ Никто и ничего, а прежде всего себя, не должен щадить ради Бога тот, кто действительно Его любит, кто имеет ревность по Богу.²³⁴⁷ «Если вам представится славный случай смерти, – наставляет своих клириков св. епископ, – умрите; если же вы упустите его, вам не так легко дождаться его опять».²³⁴⁸ Человек должен любить Бога, ибо такова воля Божия.²³⁴⁹ Но любовь человека есть лишь ответная на ту бесконечную любовь Бога к людям, которая сказалась в сотворении их, а, главным образом, в искуплении. «Господь, любя Свой народ совершенной любовью, предал Себя на страдание. Так и мы должны любить Бога и, в случае нужды, не избегать за Него смерти, ни во что вменять страдания и ничего не бояться».²³⁵⁰

Любовь к Богу ближайшим образом зиждется на вере в Бога²³⁵¹ и на надежде,²³⁵² но любовь выше и плодотворнее веры и надежды.²³⁵³ Ведь "любовь всего надеется и всему доверяет« (1Кор. 8; 7). Если надежда и вера в любви, то нет сомнения, что любовь больше.²³⁵⁴ Любовь, собственно, является принципом нравственной жизни, ибо она, с одной стороны, отсекает грехи,²³⁵⁵ а с другой, – объединяет, развивает и упорядочивает все добродетели,²³⁵⁶ – поскольку благочестие есть основание всех добродетелей²³⁵⁷ и послушание небесным повелениям – фундамент их.²³⁵⁸

Любовь к Богу не есть чувство, приобретаемое самим человеком: любовь есть дар Божий, который даётся только тому, кто его заслужил²³⁵⁹ и в ком бывает возгрета благодать.²³⁶⁰

Непосредственным выражением любви человека к Богу служит его молитва к Нему. Но молитва, чтобы быть успешной, должна удовлетворять известным условиям. Так, она должна совершаться в тишине и спокойствии духа, чтобы каждый молящийся был внимателен к себе и самособран.²³⁶¹ Молитва должна совершаться не только днём (с утра до ночи),²³⁶² но и ночью, по примеру Христа, «Который ночи проводил в молитве, прося от Отца прощения твоих грехов».²³⁶³ Сам Христос возбуждает человека, чтобы он встал среди ночи и взял оружие молитвы в то время, когда обычно нападает искуситель.²³⁶⁴ Но христианин не должен ожидать, когда его возбудит Христос, а сам призывается возбудить Христа: «возбуждает же Его тот, кто мыслит о Нём, даже во время дремоты».²³⁶⁵ Человек должен всегда молиться Богу, всегда просить Его. Если же он не всегда может молиться, то пусть, по крайней мере, всегда имеет молитвенное настроение».²³⁶⁶

В наших ежедневных молитвах к Богу мы должны рано утром, «пред рассветом», прочитывать символ, как образ нашей веры, ибо «разве бывает когда без служебной присяги воин в палатке или боец в снаряжении?»²³⁶⁷ Что касается самых прошений молитв, то христианин должен прежде всего молить Бога о том, чтобы его не оставило Слово Божие, чтобы от него отбежала страсть и исчезла похоть²³⁶⁸; молящийся должен просить Бога, чтобы Он «отвратил глаза его от дел этого мира»²³⁶⁹ и чтобы направил пути ума его к хранению оправданий Его²³⁷⁰; но особенно – дни и ночи – следует молиться о прощении грехов,²³⁷¹ ибо искупляется тот, кто верует и кто молится.²³⁷² Далее, христианин призывается молиться не только за себя, но и «за весь народ, т. е., за всё тело, за всех членов твоей матери"… Если отдельные личности молятся за всех, то и все за каждого. А если ты молишься только за себя, ты только один за себя и молишься.²³⁷³ Но, что делает молитву нашу истинно христианской, так это молитва за врагов и за преследующих нас, как о том просил Сам Господь,²³⁷⁴ хотя, впрочем, такая молитва доступна только сильным; немощный же призывается к молитве хотя бы за самого себя.²³⁷⁵

Успешность молитвы много зависит от добродетельности молящегося, ибо «добрая жизнь даёт крылья молитве праведника, и Сам Дух возносит его молитвы, тогда как от греха молитва становится более тяжёлой и удаляется от Бога».²³⁷⁶ Особенно полезна молитва, соединённая с милосердием.²³⁷⁷ Далее, молитва наша, если мы желаем, чтобы она была услышана Богом, должна исходить от всего сердца, по примеру Давида,²³⁷⁸ притом, – сердца смиренного.²³⁷⁹ «Человек, хотя бы и святой, и праведный всегда должен молиться, чтобы Господь услышал его по милосердию Своему, – а не по заслугам добродетели, ибо редка добродетель, многочисленны же грехи, – и по суду Своему, – дабы Он дал силы немощным.²³⁸⁰

Бог не только слышит наши молитвы, но даёт больше того, что у Него просят.²³⁸¹ Если же Он и не исполняет наших молений, то или потому, что слова нашей молитвы расходятся с нашим чувством,²³⁸² или потому, что считает неполезным для нас просимое,²³⁸³ или потому, что мы просим чего-либо временного или чего-либо зазорного, т. е., творим молитву не к жизни, а ко греху.²³⁸⁴

Там, где есть истинная молитва, присутствует Слово, убегает похоть, удаляется страсть²³⁸⁵; там, как от щита, отскакивают все пламенные стрелы врага.²³⁸⁶ Но такая молитва, как и любовь к Богу, есть действие благодати Божией.²³⁸⁷

Филон учил, что все люди, как и все живые существа, имеют одного Отца и что этот факт является основанием братства не только людей между собой, но и всех тварей.²³⁸⁸ Исходя отсюда, Филон говорит, что люди обязаны не только не вредить врагам, но даже стараться быть им полезными,²³⁸⁹ хотя и полагает, что милосердие должно оказываться прежде всего достойным.²³⁹⁰ Нравственно совершенного человека, или мудреца, Филон, как и его учители-стоики, считает космополитом.²³⁹¹ У Оригена не находим ещё категорического обоснования отношений к ближнему на любви: отношения христианина к другим людям, к самому себе и к Богу определяются у него в терминах стоической концепции, как проявления кардинальной добродетели справедливости.²³⁹² Из общего числа ближних Ориген выделяет только тех, которые вместе с нами возрождены во Христе: к ним следует относиться так, как если бы они имели с нами одну мать и одного отца.²³⁹³ Св. Василий от христианских отношений к ближним требует особой искренности и ни в каком случае не допускает лжи²³⁹⁴: все отношения к ближним должны основываться на любви: нужно любить не только друзей, но и врагов.²³⁹⁵ Равным образом справедливость и равенство следует соблюдать не только по отношению к свободным, но и в отношении к рабам.²³⁹⁶ Эти мысли св. Василий основывает как на Евангелии, так и на естественных склонностях человека. «Ничто так не свойственно, – пишет он, – нашей природе, как иметь общение друг с другом и нужду друг в друге и любить соплеменных».²³⁹⁷

Св. Амвросий в своём учении об отношении к ближним выдвигает на первый план мысль о том, что христианин должен жить не для одного себя. «Пусть никто не отклоняется от обязанности помочь ближнему…, но пусть всё считает своим: и чужое счастье, и чужое несчастье».²³⁹⁸ «Потому Христос и умер по плоти за всех, чтобы мы научились жить не для одних себя».²³⁹⁹ В чём же выражается эта «жизнь для других»? «В любви к ближним, – отвечает св. отец, – ибо того требуют и Закон, и Евангелие».²⁴⁰⁰ Сущность закона в любви, так как, «кто любит ближнего, тот исполнил закон».²⁴⁰¹ «Если мы желаем угодить Богу, будем любить (людей), будем единодушны, смиренны, каждого почитая высшим себя».²⁴⁰²

Христианская любовь к ближним своим источником имеет любовь к Богу и основывается на той мистической связи, которая соединяет всех христиан в одно мистическое тело (или церковь), возглавляемое Самим Христом. Мы все представляем тесно связанных между собой членов одного организма, из которых ни один не может существовать без другого. Все члены организма объединены между собой столь тесной связью, что, когда страждет один из членов, с ним страждут и другие.²⁴⁰³ Вот почему все члены церковного организма должны не вредить, а служить и угождать друг другу.²⁴⁰⁴ Но в физическом организме члены соединены между собой, так сказать, узами взаимной необходимости, в христианском же обществе отдельные члены соединены между собой «единством любви и веры». «Будем носить наши бремена, – увещевает св. отец, – как научил нас апостол (Гал. 6; 2), говоривший так тем, кого любовь сделала членами одного и того же тела».²⁴⁰⁵

Доброжелательное отношение к людям св. Амвросий не всегда основывает на мистической связи христиан, как членов тела Христова: иногда он принимает стоическое обоснование, по которому люди должны помогать друг другу в силу того, что всё человечество есть один общий организм (corpus generis humani²⁴⁰⁶), члены которого суть родственники и собратья (consortes et conformes²⁴⁰⁷), рождённые одной матерью – природой и наделённые, вопреки всем другим живым существам, высшим даром – разумностью.²⁴⁰⁸ «Разве не является нашим братом тот, которого родило то же самое чрево разумной природы и соединило с нами рождение от одной и той же матери? Одна и та же природа есть мать всех людей, и потому мы братья, рождённые одной и той же матерью и связанные тем же правом родства».²⁴⁰⁹ Этих прав природы не имеют звери, так как у них нет ничего общего с нами, и они не соединены с нами никакими родственными узами.²⁴¹⁰ В силу указанной родовой связи все люди, как единоутробные, должны любить друг друга взаимной любовью,²⁴¹¹ ибо нет ничего более согласного с природой, как помогать другому одинаковой с нами природы.²⁴¹² Эту, основывающуюся на родстве по природе, благожелательность к людям св. Амвросий и называет справедливостью, причём, как и Цицерон, говорит, что справедливость развилась из семейных отношений.²⁴¹³ Определяемую так справедливость св. отец и полагает иногда в основу отношений между христианами, как членами церкви, утверждая, что, с одной стороны, благожелательность (= справедливость) получает особое обоснование и развитие в церковном обществе,²⁴¹⁴ а с другой, – что сам «церковь есть некоторый образ справедливости»²⁴¹⁵ и что, «когда нарушается связь человеческого рода, тогда рушится и союз святой церкви, которая единством веры и любви соединена в одно тесно связанное и неразрывное тело, – также и Христос Господь, умерший за всех, скорбит о том, что искупительная Кровь Его была пролита всуе».²⁴¹⁶

Эти два обоснования любви к ближним св. Амвросий иногда ставит рядом,²⁴¹⁷ но чаще объединяет их,²⁴¹⁸ причём справедливость он то мыслит, как родовое понятие, в которое любовь к людям входит в качестве одного из видов,²⁴¹⁹ то совершенно отождествляет её с любовью.²⁴²⁰ «Что так справедливо, – спрашивает св. отец, – как то, чтобы ты любил Бога и любил брата своего?»²⁴²¹ «Это не единственный вид справедливости не обижать того, кто не обижает тебя: есть и другой вид – это прощать тому, кто обидел тебя».²⁴²² «Какой вид справедливости, – пишет далее св. отец, – лучше божественного? Ибо сказал Сын Божий: «Любите врагов ваших» (Мф. 5; 44). И снова говорит: «Молитесь за гонящих вас и злословящих вас».²⁴²³ Отождествляя справедливость с любовью, св. Амвросий невольно переносит на неё и те свойства всепрощения и кротости, которые являются характерными именно для любви. «Если справедливость, – пишет он, – есть добродетель, то она должна быть свободна от вины и не отплачивать несправедливостью за несправедливость. Какая же это справедливость, если ты сам наказываешь другого? Это есть не отплата, а причастие к несправедливости. Нет различия в том, кому ты делаешь зло, справедливому или несправедливому, раз ты не должен делать зла… Ведь быть злым то же, что и быть несправедливым».²⁴²⁴

Итак, христианин призывается любить всех людей, но прежде всего близких ему, только близких не по плоти, а по духу,²⁴²⁵ – тех, которые будут с ним не только в этом веке, но и в будущем.²⁴²⁶ Самая любовь проявляется или в невоздаянии злом за зло, или в положительных делах любви.

Любовь первого рода рождает христианское терпение и снисходительность,²⁴²⁷ а эти последние находят своё завершение в постоянном²⁴²⁸ прощении обид по примеру Христа, «Который, приявши плоть, возжелал придти в этот мир не Судьёй, а Искупителем».²⁴²⁹ Прощение обид св. Амвросий считает «истинной добродетелью». «Что тут славного, если мы не вредим тому, кто не вредит нам? Но вот то будет истинной добродетелью, когда ты простишь обидевшего тебя».²⁴³⁰ Основанием для такой заповеди служит, между прочим, уверенность в Божественном промышлении о мире, а тем более о верных Богу, как Промыслителю, принадлежит и право возмездия. Этого права не должен восхищать себе человек, который, ввиду того, что Бог не оставляет без внимания убийство неповинного человека,²⁴³¹ призывается не защищаться даже тогда, когда на него нападает с оружием в руках разбойник, чтобы, защищая свою жизнь, он не изменил благочестию».²⁴³²

Великое дело прощать обиды, но выше его стоит другая добродетель того же порядка – не злословить взаимно,²⁴³³ а ещё выше – благословлять злословящих,²⁴³⁴ молясь за них, а равно и за преследующих,²⁴³⁵ и, наконец, любить врагов.²⁴³⁶ Христианин не должен знать никакой ненависти, кроме ненависти к пути неправды,²⁴³⁷ как, с другой стороны, он должен любить добродетель, в ком бы она ни была, – даже во враге. «Нужно любить и того, кто не любит тебя: ты должен любить в нём добродетель, чтобы, любя добродетель, ты начал бы любить и самого того, которого ты не любил».²⁴³⁸ Христианин не может, конечно, сразу возвыситься до той вершины любви к людям, на которой уже утрачивается собственно различие между друзьями и недругами: этой вершины человек достигает только после весьма продолжительного самоусовершения. Ступени христианского отношения праведного к врагам св. Амвросий представляет в таком порядке:

праведный молчит и не отвечает обидчикам;

молится за врагов своих;

благословляет их; и, наконец,

любит их.²⁴³⁹

Хотя заповедь о любви к врагам обязательна для каждого христианина,²⁴⁴⁰ однако только совершенный может благословлять злословящего и любить врага, становясь через это сыном Божиим.

Что касается положительных дел любви к ближнему, то этого рода любовь к людям может проявляться: в молитве за них, в помощи им своим советом и, наконец, в делах милосердия.

В силу той тесной связи, которой соединены христиане в церкви, каждый из них должен молиться за другого.²⁴⁴¹ В частности, дети, посвятившие себя на служение Богу, должны молиться о грехах своих родителей.²⁴⁴² Особенное значение св. Амвросий придаёт молитве умирающего.²⁴⁴³ Что касается помощи ближнему советом, то такую, по мнению св. отца, может оказать только человек праведный,²⁴⁴⁴ в нравственном отношении стоящий выше того, кто просит совета.²⁴⁴⁵ Совет бывает тем ценнее, чем выше нравственное достоинство советника.²⁴⁴⁶

Выше всех других дел любви к ближнему св. Амвросий ставит милосердие, которое он очень часто отождествляет со справедливостью. «Милосердие есть справедливость и справедливость – милосердие».²⁴⁴⁷ К милосердию или благотворению христианина призывает не только Слово Божие, не только сознание тесной связи с другими членами мистического тела Христова, но и пример земли и, в особенности, сознание своей человеческой природы, для которой милосердие является характерным свойством. В зависимости, ближе всего, от св. Василия,²⁴⁴⁸ св. Амвросий говорит, что земля, произведя нас на свет нагими, нуждающимися в пище, питье и одежде, предоставляет в общее пользование²⁴⁴⁹ как богатых, так и бедных²⁴⁵⁰ все свои богатства, все свои плоды.²⁴⁵¹ Отсюда, давая бедному, христианин не уделяет из своего, а только возвращает то, что принадлежит другим.²⁴⁵² Впрочем, к милосердию и благотворению человека призывает не только природа вообще, не только пример земли, но прежде всего его собственная природа, ибо человек получил своё имя (homo) от земли (humus), которая ни у кого не похищает, но всем подаёт.²⁴⁵³ «Отсюда и гуманностью названа та свойственная исключительно человеку добродетель, которая побуждает его приходить на помощь собрату».²⁴⁵⁴ Этим, между прочим, качеством человек так резко отличается от животных: звери похищают, а люди уделяют. Правда, и звери уделяют детёнышам и птицы – птенцам, но «лишь человеку свойственно и чужих питать так же, как своих».²⁴⁵⁵ Таким образом, милосердие или сострадание есть требование, предъявляемое всем,²⁴⁵⁶ и милостыня является всеобщей добродетелью, которая обязательна для каждого, независимо от его возраста и общественного положения.²⁴⁵⁷ Милосердие (и смирение) св. отец образно называет маслом, о котором идёт речь в притче о десяти девах, «Имей веру, имей благоразумие, чтобы ты мог через это иметь в сосудах масло милосердия и благодать благочестия».²⁴⁵⁸

Насколько высоко св. отец ставит справедливость и покоящееся на ней милосердие, настолько отрицательно и порицательно относится он к жадности, корню всех пороков, главе и труту²⁴⁵⁹ несправедливости,²⁴⁶⁰ которая и развратила людей.²⁴⁶¹ «Кто не хочет потерять вечного, – говорит св. отец, – тот пусть не отнимает у другого временного».²⁴⁶² Св. епископ считает невозможной для совершенного христианина мысль о присвоении себе чужого и желание построить себе благополучие на несчастии ближнего.²⁴⁶³ Но особенно св. Амвросий вооружается, подобно св. Василию,²⁴⁶⁴ против ростовщичества, которое он почитает удочкой для ближнего.²⁴⁶⁵ Ростовщика св. Амвросий уподобляет Иуде-предателю²⁴⁶⁶ и считает человеком проклятым.²⁴⁶⁷ Св. отец столь строг к жадности, к стремлению обогатиться на чужой счёт, что отрицательно относится даже к самой торговле, ссылаясь на то, что «забота о барышах свойственна не честности, а лукавству. Почему и Соломон говорит: «Берущий деньги за хлеб проклят в народе» (Притч. 11; 26)».²⁴⁶⁸ «Христианин, – учит св. отец, – согласно заповеди Спасителя, должен давать взаём тому, от которого не надеется получить,²⁴⁶⁹ ибо взамен его заплатит Сам Бог, только не в этой, а в будущей жизни». Кто даёт бедным, тот не теряет, а приобретает, – тот даёт взаймы Богу здесь, чтобы получить там.²⁴⁷⁰ «Давайте таким, от которых вы не надеетесь получить обратно, ибо это есть не потеря, а сбережение: вы даёте весьма мало, а получаете весьма много; вы даёте на земле, а получите на небе, вы потеряете процент, зато будете иметь великую награду».²⁴⁷¹ «Продай золото и купи лучше спасение (т. е., милостыней), продай камень и купи царство Божие, продай золото и выкупи себе вечную жизнь».²⁴⁷² Если уже земля возвращает человеку плоды, гораздо обильнее тех, которые она сама приняла, то тем более Бог вознаградит его за оказанное милосердие.²⁴⁷³ «Бедняк, – говорит св. отец, – делает твоим должником Бога Отца: Он же за дар, которым ты помог бедняку, платит тебе, как должник доброго заимодавца, процент: сверх того, твоим должником Он делает и Сына».²⁴⁷⁴ «Я научу вас, – пишет он в другом творении, – каким образом вам сделаться благими заимодавцами, каким образом вам получить благие проценты. Соломон говорит: «Даёт взаём Господу тот, кто милует нищего; соответственно данному им воздаст ему (Бог)» (Притч. 19; 17)».²⁴⁷⁵ Однако, вознаградит Бог только то милосердие, которое проистекает из искреннего желания помочь ближнему.²⁴⁷⁶ Ведь иногда благотворят из тщеславия.²⁴⁷⁷ Чтобы наша помощь, наше милосердие принесло ближнему действительную пользу, а не вред,²⁴⁷⁸ и щедрость должна быть, с одной стороны, строго обоснованной, а с другой, – осмотрительной. «Пусть будет мерилом, чтобы ни человеколюбие не было забыто, ни нужда не оставлена без внимания».²⁴⁷⁹ Отсюда св. Амвросий, как настоящий римлянин, советует христианам при благотворении не забывать и о себе, т. е., не лишать себя необходимого. «Милосердие должно проявляться только в известной мере, по силе возможности, чтобы кто не лишил бы себя всего (необходимого)».²⁴⁸⁰ Вообще, необходимо справедливость регулировать умеренностью,²⁴⁸¹ согласно словам Соломона: «Не будь справедлив вельми (Еккл. 7; 17)». Впрочем, в этом пункте св. Амвросий не отличается последовательностью: именно, в наиболее практическом творении De officiis ministrorum он говорит не только о посильной помощи другим в их несчастии и нуждах, но и непосильной.²⁴⁸² К делам благотворения св. отец относит, между прочим, гостеприимство, «чрез которое Авраам приобрёл благодать» (Быт. 18; 3)²⁴⁸³ и которое нужно оказывать, между прочим, и потому, что мы сами странники и пришельцы как в этом мире, так и в нашем теле.²⁴⁸⁴

Как и св. Василий, св. Амвросий благотворение ставит выше «пения псалмов». Равным образом он находит вполне справедливым ради выкупа пленных пожертвовать, например, церковными сосудами.²⁴⁸⁵ Дела благотворительности св. Амвросий считает нетерпящими отлагательства, и потому усиленно рекомендует не упускать случая благотворения и не откладывать не завтра то благодеяние, которое можно сделать сегодня.²⁴⁸⁶ При этом св. Амвросий подозрительно относится к обещаниям, утверждая, что в них кроется обман, «ибо разве не в твоей власти (теперь же ) дать то, что ты хочешь дать (потом)».²⁴⁸⁷

Итак, христианин призывается к благотворению. Спрашивается: всем ли людям и в одинаковой ли мере нужно благотворить? Св. отец отвечает на это в том смысле, что милосердие должно распространяться на всех,²⁴⁸⁸ ибо «только Бог нелицеприятен и знает всё; мы же ко всем обязаны быть милосердными».²⁴⁸⁹ Впрочем, некоторым лицам мы должны благотворить по преимуществу, например, бедным,²⁴⁹⁰ старикам, увечным.²⁴⁹¹ С другой стороны, нужно помнить прежде всего о присных по вере, в особенности праведниках,²⁴⁹² затем – о соплеменниках²⁴⁹³ и т. д. Что касается вопроса, всем ли без изъятия должно благотворить, то на него св. Амвросий, повторяя Оригена, отвечает отрицательно. «Милосердие, – рассуждает он, – может быть несправедливым: вот почему были случаи, когда Господь запрещал (например, Саулу) быть милосердным» (1Цар. 15; 9; ср. Втор. 19; 13).²⁴⁹⁴ Причина этого запрещения заключается в том, что милосердие недостойному может весьма многих подвергнуть опасности падения.²⁴⁹⁵ Как вывод из этого, св. Амвросий даёт правило: не нужно быть особенно снисходительным к грешникам.²⁴⁹⁶ Есть ещё одна группа людей, которой, по словам св. отца, не только нельзя благотворить, не только нельзя любить, но даже следует ненавидеть, будь то родители, дети или родственники.²⁴⁹⁷ Эту группу составляют враги Божии. Впрочем, иногда св. Амвросий смягчает резкость этой заповеди и говорит, что ненависть должна относиться не к самим неправедным людям, а к неправде,²⁴⁹⁸ тем более, что люди могут ещё под воздействием евангельской проповеди обратиться к Богу.²⁴⁹⁹

Но независимо от того, можем ли мы благотворить или нет, все наши отношения к ближним должны быть искренними и прямыми, чуждыми зависти,²⁵⁰⁰ двоедушия,²⁵⁰¹ коварства, лжи и обмана.²⁵⁰² Это потому, между прочим, что всякий обман постыден,²⁵⁰³ а с другой стороны, – что снискивается обманом и хитростью, то недолговечно.²⁵⁰⁴ Лишь в одном случае можно обмануть человека и не исполнить данного обещания – это тогда, когда исполнение обещания влечёт за собой какой-либо бесчестный поступок.²⁵⁰⁵ На этом же основании иногда не следует возвращать залог и требовать обратно данное взаймы.²⁵⁰⁶ Искренность людских отношений находит своё завершение в дружбе, в похвалах которой св. Амвросий также неутомим, как и Цицерон.²⁵⁰⁷

Любовь и, в частности, милосердие имеют у св. Амвросия искупительный характер.²⁵⁰⁸ «Милосердие, – пишет св. отец, имея ввиду притчу о милосердном самарянине, – есть масло, которое исцеляет больных, ибо милосердие освобождает от греха».²⁵⁰⁹ В других местах своих творений св. Амвросий говорит, что совершенная любовь производит отпущение грехов,²⁵¹⁰ что она умерщвляет вину и все грехи,²⁵¹¹ что любовь имеет огненные крылья, которыми облетает все сердца и утробы святых, сожигая всё материальное и земное и поддерживая всё чистое.²⁵¹²

Из всех трёх христианских добродетелей любовь больше²⁵¹³ и важнее²⁵¹⁴ веры и надежды. «Где есть совершенная любовь, там – вся надежда».²⁵¹⁵ Однако, и любовь, подобно другим добродетелям, не приобретается самим человеком, а даруется ему Богом, «Пошли нам, Господи, – молится св. Амвросий, – помощь, чтобы мы следовали за Тобой, связанные Твоими узами. Нет уз сильнейших и приятнейших, как узы любви».²⁵¹⁶

Обязанности или добродетели человека к самому себе носят у св. Амвросия ярко окрашенный аскетический характер пренебрежительного и даже презрительного отношения к плоти, миру и вообще всему чувственному и материальному.

Ненависть к телу проповедовал уже Филон, для которого рождение человека было синонимом его падения. Противополагая небесное и земное,²⁵¹⁷ Филон утверждал, что в чувственных вещах не может быть ничего чистого.²⁵¹⁸ Человек, хотя и занимает средину между небесным и земным миром, однако есть прежде всего φυτόν συράνιον,²⁵¹⁹ отечеством которого является небо, а земля – только временным обитанием.²⁵²⁰ Отсюда человек должен всегда стремиться к небу, к неизменяемому и абсолютному Богу, чтобы созерцать Божество и пребывать с Ним.²⁵²¹ Но необходимым условием для этого служит отрешение от всех земных вещей, от всего мира, от всего того, что признаётся здесь ценным.²⁵²² Отрешение же или бегство из чувственного мира ближайшим образом проявляется в бегстве от удовольствий или прельщений тела,²⁵²³ которое св. отец называет темницей и могилой души,²⁵²⁴ – и вообще от чувственности, которая сама по себе есть зло.²⁵²⁵ Если разум следует чувственности, этой виновнице страстей, то и сам становится плотяным (τό σαρκός γένος). Наоборот, если чувственность последует уму, то она перестаёт быть плотью (σαρξ) и сама делается умом (νοῦς²⁵²⁶). Совершенный человек должен отличаться не метропатией, а полной апатией.²⁵²⁷ Св. Ипполит, полагая отечество христиан в небе, также утверждал, что всё, относящееся к земле, для христианина не имеет положительного и самостоятельного значения,²⁵²⁸ и потому временного, земного и тленного не следует предпочитать вечным, нетленным и чистым благам будущей жизни.²⁵²⁹ Аскетических воззрений держался, как известно, и Ориген, утверждавший, между прочим, что земля, на которой мы находимся в состоянии уничижения, для души есть место наказания.²⁵³⁰ Так же смотрел на этот мир и св. Василий Великий. «Мы полагаем, дети, что настоящая жизнь человеческая вовсе ничего не значит; мы совершенно не почитаем и не называем благом того, что доставляет нам совершенство в этой только жизни».²⁵³¹ Отсюда блаженными он считает только тех, которые «настоящую жизнь проводят в надежде будущего века и настоящее обменивают на вечное».²⁵³² Признавая в душе два начала: одно – страстное и неразумное, а другое – разумное и духовное, призванное к господству над первым, св. Василий убеждает: «Не попускай, чтобы когда-нибудь порабощённый ум стал слугой страстей, и опять: не позволяй страстям восставать против разума и присвоять себе владычество над душой».²⁵³³ Поскольку же страстное отождествляется им с плотью, с удовольствиями тела, постольку св. Василий предостерегает христианина от господства плоти.²⁵³⁴ Средством к препобеждению плоти и господству над ней служит «добродетель, которая есть некоторая середина и соразмерность, а излишек и недостаток в ту или другую сторону, выступающий из пределов добродетели, является уже неумеренностью и безобразием… Следовательно, красота души заключается в её соразмерности в добродетели, а безобразие – в нарушении меры вследствие порока».²⁵³⁵ Целью человеческих стремлений должно быть достижение бесстрастия Божия естества и чрез это восстановление в душе образа Божия.²⁵³⁶

Так же отрицательно относится к телу и миру и св. Амвросий. Выше мы видели уже, что отрицательное совершенствование или соумирание Христу заключается, собственно, в умирании плоти, как источнику всякого греха, и миру, как царству зла и диавола, чуждому истины и правды и полному суеты. «Апостол научил, что создание рода человеческого подверглось суете… Итак, жизнь человека в этом веке есть суета. Этой суете подвержена душа».²⁵³⁷ Здесь царство смерти, здесь тень, здесь всё противно истинному отечеству души и чуждо самой душе.²⁵³⁸ Поэтому она не должна увлекаться телесным, не должна увлекаться чувственным, которое так обманчиво.²⁵³⁹ «Отвратим нас, – убеждает св. отец, – от телесной связи, отложим всё, что относится к земному».²⁵⁴⁰ «Благая душа, – говорит он в другом месте, – презирает видимое и чувственное и не прилепляется к ним…, но стремится к вечному и невидимому, полному чудесного, к которому возносится чистым чувством своего ума».²⁵⁴¹ Христианин должен победить этот век, с которым он ведёт борьбу в течение этой жизни²⁵⁴²; в нём должен подчинить свою душу Христу, чтобы мог сказать потом: «Не Богу ли подчинена душа моя?» (Пс. 61).²⁵⁴³

Эта смерть миру есть прежде всего умирание его прельщениям,²⁵⁴⁴ – потому что только тот возвышает себя и помещает в небесное жилище, кто освобождает себя от удовольствий и земных наслаждений,²⁵⁴⁵ – есть умирание «мудрости этого мира, которой не познаётся Бог, так как она стремится покрыть раны, а не открыть их Богу»,²⁵⁴⁶ – есть умирание, наконец, всем мирским делам, которые не могут иметь истинного плода и добрых успехов,²⁵⁴⁷ ибо нам полезна печаль по Богу, а не печаль по миру.²⁵⁴⁸ Только истина имеет характер вечности, всё же, что относится к временному, например, почёт века, мирская забота, – всё это суетность. Отсюда, если христианин желает следовать путём истины, он должен удалиться от века.²⁵⁴⁹ Ведь он является борцом благочестия (athleta pietatis), сражающимся за истину, и, как таковой, должен быть раздетым от забот этой жизни, должен быть нагим от злобы.²⁵⁵⁰ Христос распял в Своей плоти всю суетность этого мира, и потому, кто во Христе, тот не только не может тяготеть к суетности,²⁵⁵¹ но не должен даже и смотреть на суетное.²⁵⁵² Другими словами: христианин, если хочет быть совершенным, должен принести Богу не половину дидрахмы, а продать всё и раздать бедным (Мф. 19; 21); он не должен служить миру хотя бы отчасти, но призывается отвергнуть всего себя, взять крест свой и следовать за Христом.²⁵⁵³ Но мало ещё отвергнуться от суетного: нужно отрешиться от всех земных уз,²⁵⁵⁴ чтобы восстать к вечной жизни,²⁵⁵⁵ нужно отрешиться от всего земного, чтобы душа сделалась свободной к принятию высшего блага,²⁵⁵⁶ чтобы человек ближе подошёл к образу и подобию Божию,²⁵⁵⁷ нужно покинуть всё земное,²⁵⁵⁸ нужно забыть о настоящем и думать только о будущем,²⁵⁵⁹ нужно сделаться мёртвым для земли, скрыть жизнь свою со Христом в Боге, чтобы жили уже не мы, a жил в нас Христос.²⁵⁶⁰ Праведный так и поступает. Он, например, «ни о чём земном не говорит, ничем временным не занимается»²⁵⁶¹: если ему приходится жить и действовать в мире, он делает то, что относится к телу не добровольно, не с желанием служить телу, но ради Того, Кто подчинил в надежде (Рим. 8; 20), – только ради повиновения Ему.²⁵⁶² В этом случае он следует наставлению апостола Павла, который (Кол. 2; 20 – 21) «хотел, чтобы мы были в образе мира сего, а не владели и не наслаждались им, и потому, чтобы пользовались им, как бы не пользуясь, преходя оный, а не пребывая, шествуя в подобии века, а не в похоти, чтобы тем с сильнейшим желанием оставляли самый образ мира сего».²⁵⁶³

Но нужно не только отрицать земное, не только пользоваться им, как бы не пользуясь, нужно прямо-таки бежать земли не в переносном лишь (в смысле свободы от пороков этой жизни²⁵⁶⁴), от прельщений и забот этого века,²⁵⁶⁵ но и в прямом значении этого слова.²⁵⁶⁶ «Святые, – говорит св. отец, – убегали этой жизни, хотя их жизнь и была полезной для нас и не полезной, по их мнению, им самим. Что же следует делать нам, когда наша жизнь не полезна другим, а нам приносит только приумножение грехов?»²⁵⁶⁷ Отождествляя землю с источником зла и неправды,²⁵⁶⁸ св. Амвросий говорит, что её нужно бежать из чувства самосохранения, подражая в этом случае морякам, которые в бурю стараются держаться подальше от берега, дабы не разбиться о камни и скалы.²⁵⁶⁹ «Беги земли, – наставляет св. епископ, – в которой зависть себялюбие и споры… Пусть душа не боится искать вышнего, пуст оставляет это жилище, ибо земное обиталище отягощает душу».²⁵⁷⁰ В надгробной речи своему брату св. Амвросий прямо говорит о необходимости уходить из этой жизни²⁵⁷¹ и слова Бога Аврааму: «Выйди из дома твоего» – понимает, как повеление выйти из этого тела.²⁵⁷² Выше мы упомянули о примере моряков, подражать которым призывает св. Амвросий христиан, обязанных бежать земли. Другим любимым его образом для выражения той же мысли служит летание птиц вверху, где нет силков. Утверждая, что наша жизнь полна силков, что мы между силками ходим и среди искушений живём,²⁵⁷³ св. отец говорит: «Душа наша должна летать вверху, где нет силков, ибо птица, которая спустилась с высоты или не может подняться в высоту, часто запутывается в силках».²⁵⁷⁴ Это же парение над миром у св. Амвросия служит образом жизни со Христом и во Христе, Который не имеет ничего общего с веком этим. «Не внутри этого мира должно искать Христа, Который восхотел, чтобы ученики Его были выше мира».²⁵⁷⁵ «Учись быть со Христом, чтобы ты мог быть над миром».²⁵⁷⁶ Отсюда все истинные последователи Христа, поскольку они со Христом,²⁵⁷⁷ должны быть выше этого мира.²⁵⁷⁸ Наконец, третьим образом отрешения христианина от этого мира у св. Амвросия служит «сон этому миру». Так, если Христос спал на корабле, то этим Он показал апостолам, что Он спит для мира.²⁵⁷⁹

Если человек прилепляется таким образом к Богу, если он становится выше земного, если в нём умирает всё земное, то таковой, по словам св. Амвросия, «презирает и отрицает всё, что только находится под солнцем».²⁵⁸⁰ «Прилепляясь к Богу и снова возвращая начертание небесного образа, душа, вознесшись полётом духовных крыльев в то эфирное и чистое место, где она может оградить свою жизнь от возмущения коней, с презрением смотрит на всё, находящееся в этом мире. Устремляясь к вечным силам, она парит над миром».²⁵⁸¹

Итак, земли надо избегать и презирать её, как зло. Но к ней не следует прилепляться и потому, что мы не постоянные обитатели её, а только пришельцы и странники.²⁵⁸² Мы гости здесь,²⁵⁸³ откуда должны будем скоро удалиться в наше отечество, в отчий дом – на небо,²⁵⁸⁴ в то высокое место,²⁵⁸⁵ откуда мы вышли,²⁵⁸⁶ в страну живых, где сокрыта наша жизнь, где нет теней, а только одна светлость.²⁵⁸⁷ Однако, не всякий ещё является пришельцем на земле, но только тот, кто отвергся земных удовольствий и освободил себя от всякого настроения земной страсти, которого часть есть Господь, кто печалится, что он долго живёт на земле, кто не боится «разрешиться»,²⁵⁸⁸ кто свой Богу и вращается «в небесных».²⁵⁸⁹ Вот почему праведный человек не только не боится смерти, но, наоборот, просит даже, чтобы жизнь его здесь не была продолжительной. «Он поспешает к вечному и страстно желает освободиться от труда и скорби этого тела».²⁵⁹⁰

Презрительное или, выражаясь несколько мягче, отрицательное отношение св. Амвросия ко всему земному, материальному и чувственному логически приводит св. отца и к отрицанию тела. «Человек, – говорит св. Амвросий, призывается презреть не только всё своё, но даже плоть свою ради правды»,²⁵⁹¹ потому что она «бренна»,²⁵⁹² что она есть «тело смерти»,²⁵⁹³ для души человека скорее обременительное, чем полезное.²⁵⁹⁴ Развивая (вышеуказанную) мысль о сетях, расставленных для человека на земле, св. отец пишет: «Что я говорю о посторонних сетях? Нам нужно остерегаться своих собственных. В самом этом теле нашем много сетей, которых мы должны избегать. Не будем доверять нас этому телу, не примешаем к нему нашу душу».²⁵⁹⁵ Тело само по себе есть зло, оно враждебно уму человека,²⁵⁹⁶ как равно враждебно и Богу.²⁵⁹⁷ А так как человек не может одновременно быть слугой Бога и плоти, то ему необходимо уйти от тела.²⁵⁹⁸ «Пусть выйдет душа из тела, дабы ей быть с Богом, так как, пребывая в теле, она удаляется от Христа».²⁵⁹⁹ «Поднимаем нашу душу, – убеждает св. отец, – с ложа этого тела и как бы восстанем из этой гробницы, отвлечёмся от телесной связи, оставим всё земное, чтобы, когда придёт враг, он ничего не нашёл бы в нас своего».²⁶⁰⁰ Как Авраам бежал от халдеев и отказался от отцовского наследия, чтобы сделаться причастником веры, так и христианин должен оставить телесное наследие и приобрести наследие обетования.²⁶⁰¹ И Моисею было приказано снять сапоги, дабы имеющий призвать народ в царство Божие отложил прежде всего покровы тела и приступил с открытым духом и (разумной) стопой своего ума.²⁶⁰²

Что же значит освободиться от телесного наследия, уйти от тела? Это значит, что надо освободиться от телесных удовольствий,²⁶⁰³ от телесных вожделений²⁶⁰⁴ или, другими словами, – освободиться от грехов.²⁶⁰⁵ Но этого мало. Нужно не только освободить себя от прельщений плоти, но и умертвить её. «Пусть умрёт плоть наша, чтобы в ней умерла всякая вина, и мы, как бы восставшие из мёртвых, да воскреснем чрез новые дела и нравы».²⁶⁰⁶ «Кто есть, – спрашивает св. отец, – ежедневно умирающий, как не тот, кто носит смерть Христа в своей плоти, дабы умерли в нём все грехи?»²⁶⁰⁷ Иногда эту смерь тела св. Амвросий представляет под образом сна и потому увещевает: «Пусть спит плоть твоя, но бодрствует благоразумие сердца».²⁶⁰⁸

Но так как эти соблазны тела (согласно стоическому учению) обязаны своим происхождением тому, что хотения приобретают в человеке перевес над его умом, «покрывающимся некоторыми облаками неразумия»,²⁶⁰⁹ то все усилия христианина в этом случае должны быть направлены к тому, чтобы предоставить разуму господство над страстями и движениями души,²⁶¹⁰ чтобы «хотение не упреждало разума и не забывало о нём и, таким образом, не вносило расстройства в деятельность ума, чтобы оно не исключало и не отрицало его».²⁶¹¹ Нужно утвердить свой ум, чтобы его не могли сокрушить никакие печали, никакие страхи и ужасы,²⁶¹² чтобы он содействовал добродетели и ограничивал страсти.²⁶¹³ Вообще христианин призывается к особой осторожности в отношении к своему телу и его страстям,²⁶¹⁴ чтобы душа не была захвачена хотением тела,²⁶¹⁵ чтобы ум не только не ослабел,²⁶¹⁶ но, наоборот, победил страсти тела.²⁶¹⁷ Победа же эта достигается двояким путём: или ослаблением плоти, или её полным умерщвлением. Чем более ослабляется плоть и её хотение, тем сильнее становится дух,²⁶¹⁸ который теперь вступает в права господина. «Что может быть выше, что славнее того, чтобы жить разумно, ослабить плоть и привести её в состояние покорности, дабы она повиновалась приказанию и подчинялась руководительству ума?»²⁶¹⁹ Относительно же умерщвления плоти св. Амвросий рассуждает так. Есть закон плоти и закон ума. Необходимо, чтобы они были в согласии, а это случается тогда, когда плоть вполне подчиняется духу, когда умерщвляется; умерщвляется же она, когда мудрование не плотское, а духовное.²⁶²⁰ Тогда душа мудрого пользуется телом, как орудием или органом; она, как славная искусница, ведёт послушное тело туда, куда хочет, лепит из него желательный для неё образ и заставляет звучать в ней те добродетели, которые только захочет.²⁶²¹

Таких результатов в отношении тела человек достигает благодаря добродетели воздержания (или умеренности) (moderatio, abstintntia, temperantia), которая соблюдает меру и порядок во всём,²⁶²² которая является предшественницей исправления,²⁶²³ которая отсекает²⁶²⁴ и искореняет даже следы человеческих страстей.²⁶²⁵ Добродетель эту независимо от того положения, которое она занимало в стоической этике, св. Амвросий ставит очень высоко, утверждая, что она является, «можно сказать, прекраснейшей из всех добродетелей» (prope omnium virtutum pulcherrima) и что именно она распространила церковь, приобретённую Кровью Господней.²⁶²⁶

Стоическое понятие о грехе занимает у св. Амвросия сравнительно скромное место: наоборот, отрицательно-аскетическое отношение к плоти, как источнику греха, предписания бежать плоти и умерщвлять её выступают у св. отца на первый план. Необходимо умереть плоти и миру, чтобы потом воскреснуть для новой жизни. Отсюда, как миром христианин должен пользоваться, как бы не пользуясь и как бы проходя его, так и «телом он должен пользоваться, как обувью, ради служения, а не повеления, к послушанию, а не услаждению».²⁶²⁷ Разграничивая, по примеру Филона, понятия operator terrae и agrocola и приравнивая тело к земле,²⁶²⁸ св. Амвросий говорит, что грешник работает над телом, как наёмник, ради выгоды, праведный же обрабатывает (excolat) его, чтобы приобрести плод и благодать доброго учения²⁶²⁹ и сделать свои члены оружием справедливости,²⁶³⁰ дабы огонь страсти, чрезмерного стремления, не сжёг тела, этого покрова души.²⁶³¹

Этих благих целей христианин достигает тогда, когда, как выше сказано, он заглушает вожделения плоти, когда он умерщвляет своё тело. Наилучшим же средством для этого является пост,²⁶³² который св. Амвросий осыпает такими же неустанными похвалами, как и св. Василий Великий.²⁶³³ Общее значение поста св. Амвросием определяется так: закон запрещает нам излишество в пище, чтобы через то дать господство разуму.²⁶³⁴ Что касается частнейших определений поста, то св. отец характеризует его, как «небесную сущность и образ, покой души, пищу ума, жизнь ангелов…, спасительное средство, корень благодати, основание чистоты».²⁶³⁵ Короче: св. Амвросий признаёт пост источником почти всех добродетелей. Пост – «учитель воздержания, учение стыдливости, смирение ума, очищение плоти, образ трезвенности, правило добродетели, очищение души, расточитель милосердия.., благодать любви.., страж юности, поддержка немощи, хлеб спасения».²⁶³⁶ Посту, далее, приписывается сила угашать силу огня,²⁶³⁷ заграждать уста львов,²⁶³⁸ источать воду из скалы,²⁶³⁹ разрешать неплодие,²⁶⁴⁰ повелевать стихиям²⁶⁴¹ и воскрешать мёртвых.²⁶⁴² Пост необходим каждому, кто возвещает Христа,²⁶⁴³ необходим он каждому верующему, потому что, только благодаря этому подвигу,²⁶⁴⁴ христианин очищает самого себя, очищает свою плоть,²⁶⁴⁵ поражает и побеждает диавола,²⁶⁴⁶ заслуживает прощение грехов²⁶⁴⁷ и возвращение в рай.²⁶⁴⁸ Впрочем, такое действие пост производит только в том случае, если он соединён с добрыми делами.²⁶⁴⁹ С другой стороны, наиболее тяжкие грехи требуют и исключительных мер: они врачуются не просто постом, а, согласно с апостольским повелением, измождением плоти, «ибо, если не умрёт плотское чувство, не может быть никакого плода вечной жизни».²⁶⁵⁰

Поставляя бедственную жизнь человека во плоти и вообще в мире, этом царстве зла, в связь с грехом гордыни и превозношения первого человека, а с другой стороны, рассматривая искупление, между прочим, как следствие послушания Иисуса Христа,²⁶⁵¹ св. Амвросий, подобно св. Василию, из всех обязанностей человека к самому себе на первый план выдвигает смирение, как главу всех добродетелей,²⁶⁵² как принцип, противоположный тому, который и теперь царит в мире.²⁶⁵³ Только тот, кто смирился, может освободиться от власти тела, отягощающего душу, от власти века,²⁶⁵⁴ только тот может открыть глаза свои и познать истину, исходящую из уст Божиих.²⁶⁵⁵ И это потому, что само смирение, полное правды и справедливости, происходит от Бога.²⁶⁵⁶ И Христос смирил Себя, чтобы всех возвысить,²⁶⁵⁷ смирением Он собрал Свою церковь,²⁶⁵⁸ смирению же Он научал и Своих последователей, ибо не сказал: «Научитесь от Меня, ибо Я силён», но: «Ибо Я смирен».²⁶⁵⁹ Смирение необходимо проявлять всегда и всюду. Оно похвально в нашей молитве к Богу, у Которого оно заслуживает богатую милость,²⁶⁶⁰ оно незаменимо в человеческих отношениях, поскольку сближает между собой даже чужих,²⁶⁶¹ оно даёт и самому христианину всё, что только ему нужно,²⁶⁶² а, главное, оно оправдывает человека пред Богом, – ибо тот только праведен и угоден Христу, кто отвергается себя,²⁶⁶³ – а вместе с тем делает его бессмертным.²⁶⁶⁴ Отсюда вполне понятно, что, чем человек святее, тем он смиреннее²⁶⁶⁵: фарисей имел больше добродетелей, чем мытарь, но, так как последний проявил смирение, то он и был оправдан более, чем фарисей.²⁶⁶⁶ Мало того. Смирение – это такая добродетель, которая похваляется Богом даже в язычнике.²⁶⁶⁷ Так высока добродетель смирения. «Славно ли что-либо так, как смирение?»²⁶⁶⁸ – спрашивает св. отец и отвечает: «Ничего нет выше смирения» (nihil est excelsius humilitate).²⁶⁶⁹

Добродетель смирения проявляется не только в самых делах, но и в словах.²⁶⁷⁰ Величайшим видом смирения в этом случае является молчание,²⁶⁷¹ пример которого дал нам Христос, молчавший перед Пилатом.²⁶⁷² Святые ввиду того, что голос часто служит предвестием греха и речь – началом заблуждений, любили молчание.²⁶⁷³ Ведь и первый грех своим происхождением был обязан речи, ибо нечистый и коварный змей искусил нас сначала чрез голос.²⁶⁷⁴ Так как говорливость ведёт за собой крушение невинности и добродетели, а также возбуждение к падению и ко греху,²⁶⁷⁵ то необходимо иметь во устах свою дверь, которую и должно запирать в благопотребное время,²⁶⁷⁶ потому что, кто удерживает свой язык, тот воспитывает благонравие, а также кротость и терпение.²⁶⁷⁷ Молчание требует от человека особенно сильного напряжения воли. Вот почему многие, даже препобедившие мучения, не всегда могли снести жестокое слово,²⁶⁷⁸ и в Писании терпеливый почитается более храбрым, нежели берущий город.²⁶⁷⁹ Вообще строгость к речи у св. Амвросия простирается до того, что он не признаёт (по крайней мере, для священнослужителей) дозволительности шуток,²⁶⁸⁰ справедливо указывая при этом на то, что человек должен будет отдать ответ Богу за каждое праздное слово.²⁶⁸¹

Характер указанного выше отношения св. Амвросия к плоти и миру даёт возможность уже заранее утверждать отрицательное отношение св. отца и к мирским благам и, в частности, к богатству. Так оно действительно и было (с некоторым ограничением, впрочем, как увидим ниже).

Добродетельная жизнь и связанное с ней блаженство, по мнению св. отца, есть самодовлеющее благо, и потому совершенный или мудрец одну только эту жизнь и считает благом (solum et praclarum bonum), только его он желает, только к нему стремиться, только им услаждается.²⁶⁸² Обладая этим благом, праведный или совершенный владеет истинным богатством,²⁶⁸³ избавляющим его от всякой нужды или недостатка.²⁶⁸⁴ Поскольку же добродетельная жизнь есть не только благо вообще, но и благо единственное, поскольку вне и помимо его нет другого блага. Вот почему для праведного совершенно безразличны²⁶⁸⁵ все земные вещи (ведь несчастия жизни у него ничего не отнимают, а благополучие ничего к его единственному благу не прибавляет²⁶⁸⁶), – вот почему, в частности, праведный совершенно равнодушен к земным благам и в том числе к богатству.²⁶⁸⁷ Правда, он радуется иногда и земным вещам, например, радуется детям. Однако, эта радость ничего не прибавляет к его блаженству, так как, если он и потеряет детей, то не станет от того менее счастливым, ибо эта потеря не уменьшила его совершенств, а, что совершенно, то и блаженно.²⁶⁸⁸ Что касается богатства, то богатство праведного заключается не в земных вещах, не в человеческом и телесном, а в божественном и духовном,²⁶⁸⁹ в крепости ума и «в благой духовной монете образа и подобия Божия»,²⁶⁹⁰ в богатстве «небесными откровениями», согласно словам псалмопевца: «На путях свидений твоих я усладился, как бы во всех богатствах» (Пс 118; 14²⁶⁹¹). Праведный богат верой, которая наделяет его богатством мира,²⁶⁹² так что он уже ни в чём не испытывает нужды,²⁶⁹³ – и не только верой, но и благочестием, и милосердием, а, самое главное, он богат во Христе²⁶⁹⁴ Господе,²⁶⁹⁵ в Котором Одном он и радуется.²⁶⁹⁶ «Если ты хочешь быть богатым, – наставляет св. отец, – будь бедным для века, чтобы быть богатым для Бога. Богатый верой – богат Богу, богатый премудростью, богатый знанием – богаты для Господа».²⁶⁹⁷Но не один только совершенный и праведный, а и всякий христианин, в силу противоположности настоящей и будущей жизни, не может считать благом ничего, что относится к этому веку и к настоящей жизни. Он знает, что если здесь пиршество, веселие, скакание и пение, то там будет пост, слёзы, молитвы и стенание²⁶⁹⁸ и, наоборот, если эта жизнь будет в труде, то та в покое.²⁶⁹⁹ Хорошо знает также христианин и то, что из этих двух противоположных жизней истинная жизнь только там и, наоборот, земная жизнь и все сокровища этого мира – ничто и всё, что имеется в нём, ложь.²⁷⁰⁰ Ни в чём земном: ни во власти и почёте, ни в хорошем здоровье,²⁷⁰¹ ни, наконец, в том, что чаще всего принимают за благо, в богатстве, которое преходит²⁷⁰² и которого нельзя захватить с собой в могилу,²⁷⁰³ ни в чём тленном, искание коего свидетельствует лишь о суетности,²⁷⁰⁴ нет истинного блага. Но, если таким образом, истинная жизнь и истинное благо возможны только за гробом, то, само собой понятно, что только глупый захочет «собирать душе телесное»,²⁷⁰⁵ мудрый же и вообще христианин отрицательно относится ко всем «чуждым его природе»²⁷⁰⁶ благам этого мира, ибо благо только то, что имеет отношение к будущей вечной и блаженной жизни.²⁷⁰⁷ С этой точки зрения, можно ли, например, богатство почитать благом? Какое оно, в самом деле, благо? Разве оно приносит душе пользу, разве оно следует за душой в будущую жизнь?²⁷⁰⁸ Ведь только добродетель есть спутница умерших, одно только милосердие следует за нами,²⁷⁰⁹ богатство же имеет значение только для живущего на земле, и нет от него пользы умершему, как нет её, впрочем, и живому. Богатство не только не приносит человеку пользы, а, наоборот, даже вредит ему, точнее, его душе,²⁷¹⁰ потому что разного рода денежные прибыли влекут за собой потерю добродетели, а роскошь не только губит добродетель, но и ведёт к потере истинной веры и забвению заповедей Божиих.²⁷¹¹ Вот почему праведный, знающий, что всякое приобретение века сего есть погибель для души, не заботится ни о каком приобретении, кроме того, которое относится к вечной жизни.²⁷¹² «Презри же, – наставляет св. отец, – всё, что принадлежит веку и поношение Господней страсти предпочти всем богатствам»,²⁷¹³ ведь пренебрежение к богатству является «весьма прочным основанием для добродетели»²⁷¹⁴ и потому: «Кто славнее того, который не прельщается золотом, кто равнодушен к деньгам и, как бы с некоторой твердыни, с презрением смотрит на человеческие страсти?».²⁷¹⁵

Таков взгляд св. отца на земные блага и, в частности, на богатство. Впрочем, св. Амвросий не всегда держится такого отрицательного отношения к благам этого мира. Иногда он изменяет своему учению о добродетели, как единственном благе, и применительно к аристотелевскому пониманию совершенного блаженства, слагающегося из благ души, тела и случайных, утверждает, что блага по своей ценности распадаются на три категории: к первой должны быть отнесены блага души, ко второй – блага тела, например, здоровье, сила, красота, – наконец, к третьей – блага случайного характера, как, например, богатство, друзья, отечество, слава.²⁷¹⁶ Принимая аристотелевскую по существу точку зрения на благо, св. отец в соответствии с ней изменяет и свой взгляд на богатство. Так, он уже не отрицает его категорически, а говорит, что богатство может быть и благом, и злом (indifferentia bona²⁷¹⁷) в зависимости от того, как им пользуются, и что «небесным изречением осуждаются не те, которые имеют богатство, а те, которые не умеют им пользоваться»,²⁷¹⁸ что не самые богатства подлежат порицанию, ибо в них остаётся место для добродетели,²⁷¹⁹ а лишь богатства грешников.²⁷²⁰ Когда же богатство может быть благом? «Тогда, – отвечает св. отец, – когда оно является у тебя средством для добродетели (adjumentum virtutis²⁷²¹), когда ты употребляешь его на дела милосердия, когда ты «расточаешь» его,²⁷²² когда ты одаряешь им бедного,²⁷²³ когда ты через это искупляешь свою душу.²⁷²⁴ Вот под этим только условием благотворения св. Амвросий и готов признать богатство за благо. Наоборот, если богатство не расточается на дела милосердия, то оно становится уже не благом, а злом, так как вредит богатому,²⁷²⁵ ближе всего, тем, что порождает в нём корыстолюбие²⁷²⁶ и совлекает с него образ Божий, облекая его в земной.²⁷²⁷

В более поздних своих творениях св. Амвросий, в зависимости от усвоенного им аскетического образа мыслей, решительнее, чем раньше, отрицает богатства, обладание которыми считает несчастием для христианина и тягостью для владеющих.²⁷²⁸ «То, что кажется благом, например, богатство, достаток, радость, чуждая печали, на самом деле является препятствием к получению блаженства, как то явствует из изречений Господа: »Горе вам, богатым, ибо вы уже имеете своё утешение. Горе вам, пресыщенные, ибо вы взалчете« (Лук. 6; 24 – 25²⁷²⁹). "Блаженны нищие духом, ибо их есть царство небесное» (Мф. 5; 3). Если блаженна бедность, которой открыто небо, презрим эти телесные богатства, откажемся от телесного изобилия».²⁷³⁰

Попутно (в связи с вопросом о промысле Божием) св. Амвросий затрагивает и решает вопрос о том, почему в этом мире часто бывает так, что грешные пользуются богатством, а праведные бедствуют. Он даёт два объяснения этого факта. Первое. Богатства принадлежат веку, а «век подчинён злу века». Отсюда, если грешники пользуются богатствами, то они пользуются тем, что греховно, на чём лежит печать зла. К тому же и князья мира покровительствуют тем, кто им служит.²⁷³¹ Вывод отсюда тот, что христиане не должны просить у Бога награды века и надеяться на то, что принадлежит миру.²⁷³² Поскольку же богатство признаётся и греховным, и суетным, св. Амвросий утверждает, что богатые на самом деле бедны, ибо не им принадлежит истинное наследие,²⁷³³ а, с другой стороны, чем больше богатый имеет, тем большего желает и, таким образом, тем большую испытывает нужду.²⁷³⁴ Второе. Посылая грешникам богатства – нечто случайное, Господь оказывает им доверие, чтобы они не имели потом никаких поводов к извинению своих неправд.²⁷³⁵

Вопрос о бедствиях и страданиях этой жизни, а равно значении их для христианина решается св. Амвросием в том же духе, что и вопрос о богатстве. И в решении данного вопроса у св. Амвросия заметны двоякого рода обоснования или два элемента: более случайный – стоический и более постоянный – христианский. Исходя из стоических начал, св. отец говорит, что бедность и вообще бедствия этой жизни есть нечто безразличное,²⁷³⁶ которое нисколько не уменьшает блаженного состояния²⁷³⁷ мудреца, презрительно относящегося ко всем бедствиям и страданиям мира²⁷³⁸ по той простой причине, что они для него не существуют. Стоя же на христианской почве, св. Амвросий не отрицает страданий, а, наоборот, в связи с утверждением им факта противоположности настоящей жизни и будущей говорит, с одной стороны, о необходимости для христиан страданий в этом мире зла, а с другой, – о полезности этих страданий для нравственной жизни человека.

Живя в настоящем мире, в этом веке зла и царства диавола, христианин призывается к борьбе с этим веком и с этим царством. Отсюда вся жизнь человека на земле проходит в постоянных трудах, страданиях и бедствиях.²⁷³⁹ И Христос, пришедший искупить людей, мог достигнуть этого только путём страданий за рабов Своих.²⁷⁴⁰ Тем же путём страданий должны идти и Его ученики и сонаследники: «сонаследником же Его является тот, кто спрославляется с Ним, спрославляется же тот, кто страданием за Него состраждет Ему» (Рим. 8; 16).²⁷⁴¹ Вот почему, кто ищет Христа, ищет и скорби Его и не отказывается от страданий,²⁷⁴² ибо только «слезами, стенаниями и весьма частыми молитвами мы достигаем силы вечного блаженства»,²⁷⁴³ ибо многими скорбями надлежит человеку войти в то царствие Божие,²⁷⁴⁴ в которое ведёт не широкий, а узкий путь.²⁷⁴⁵ Впрочем, блажен не тот, кто страдает, а тот, кто препобеждает страдание, кто не поддаётся воздействию временной скорби.²⁷⁴⁶ Последнее же возможно для христианина потому, что он не просто страдает, а страдает в надежде будущей блаженной жизни.²⁷⁴⁷ «Праведник знает, что, если он страдает в этой жизни, не будет зато страдать в будущей, и, кто не боролся здесь, тот не имеет надежды на награду в будущем. Кто получил благо здесь, тот имеет (уже) награду свою».²⁷⁴⁸ Перед славой будущего века ничто все страдания этого мира²⁷⁴⁹: ни бедность,²⁷⁵⁰ ни обиды и гонения,²⁷⁵¹ ни даже смерть и мученичество.²⁷⁵² Правда, в страданиях бывает иногда такая чрезмерность, которой не в состоянии подавить даже мощный дух святых.²⁷⁵³ Но не следует предаваться унынию, так как Бог посылает ангелов к защите тех, которые являются наследниками божественных обетований.²⁷⁵⁴ С другой стороны, эта чрезмерность и горечь страданий не портят сладости блаженства. «При жатве благой совести возможна примесь какой-либо скорби», но эта горечь незаметна «в снопе блаженной жизни».²⁷⁵⁵ «Сохраняй, – увещевает св. отец, – награду твою для будущего и поношения этого мира почитай умножением твоей награды».²⁷⁵⁶ Следует, впрочем, прибавить, что бедствия этого мира полезны нам не только ввиду будущей жизни, но и в настоящей, и именно потому, что радость и удачи препобеждают ум и приводят его ко греху,²⁷⁵⁷ как это было, например, с народом еврейским, который, упитавшись и утучнившись, восстал для игрищ и отступил от Господа.²⁷⁵⁸ Наоборот, несчастия делают человека особенно преданным Богу: ведь в несчастиях, опасностях и постах умирает внешний и плотский человек и обновляется внутренний,²⁷⁵⁹ и потому «тебе, – заключает св. Амвросий, – полезно иметь сокрушённое сердце».²⁷⁶⁰

Говоря о перенесении христианином страданий этой жизни, св. Амвросий старается подчеркнуть одну особенность именно христианского страдания. Верующий во Христа переносит страдания не тупо, как это является характерным для стоического мудреца, и не с надеждой только на будущую жизнь,²⁷⁶¹ но, по примеру Самого Христа, ещё и с радостью. «Возрадуемся в наших страданиях, как Христос радовался в Своих»,²⁷⁶² – увещевает св. отец своих пасомых. «Совершенному, – говорит св. Амвросий в De Iacob, – чужда печаль этого мира, чуждо всякое возбуждение телесной скорби»²⁷⁶³. Да и награда даётся только радующемуся в несчастиях, наоборот, никто из скорбных не увенчивается, как равно никто из печальных не побеждает.²⁷⁶⁴ «Где терпение, – пишет св. Амвросий Иринею, – там и радость».²⁷⁶⁵

«Но, если все бедствия этой жизни ничто для христианина, тогда, – рассуждает св. отец, – для него не является злом и то, что почитается величайшим несчастием этой жизни – смерть». Ведь злом следует считать только то, что наносит вред душе; смерть же не причиняет вреда душе, следовательно, она не есть зло.²⁷⁶⁶ Но то, что не есть зло, есть добро,²⁷⁶⁷ откуда следует, что и смерть есть добро.²⁷⁶⁸ Ведь смерть есть собственно разлучение души и тела, при котором душа освобождается, а тело разрушается; освобождающаяся радуется, а отходящее в землю свою ничего не чувствует²⁷⁶⁹; смерть есть, таким образом, покой для тела и свобода или разрешение для души,²⁷⁷⁰ которая после смерти переходит к «высшей»,²⁷⁷¹ «более счастливой жизни».²⁷⁷² С другой стороны, если настоящая жизнь полна тягости, то смерть, которая полагает конец ей, есть благо.²⁷⁷³ Но особенно благодетельна смерть для нравственной жизни человека, так как она освобождает его от пороков и страстей, которые соблазняют даже праведного,²⁷⁷⁴ – от всякого греха,²⁷⁷⁵ а также и от всякой вины.²⁷⁷⁶ Даже больше того: смерть спасительна. «Что больше можем сказать мы о смерти, как не то, что именно смерть искупила мир».²⁷⁷⁷ Если смерти не уклонился Сам Сын Божий, то не должны уклоняться её и мы.²⁷⁷⁸ Правда, мы боимся смерти, но не почему другому, как потому, что имеем нечистую, «раненную» совесть²⁷⁷⁹; не физической смерти мы должны бояться и избегать, а моральной, когда умирает душа.²⁷⁸⁰ Что же касается физической смерти, то её не только не следует избегать, а, наоборот, желать и даже упреждать: этого мы достигаем, когда ведём себя так, как будто мы уже покинули этот мир, ибо умерщвление (плоти) есть подражание смерти и её предвосхищение. Чрез это предвосхищение мы заранее можем получить себе, как апостол Павел, место в раю.²⁷⁸¹ Достаточно только отвергнуть всё смертное, и мы приобретаем блага смерти.²⁷⁸² «Нам нужно умереть миру, чтобы жить Богу. Если же мы живём плоти, то, конечно, разумность плоти есть смерть; мы не можем тогда жить Богу, ибо враждебна Ему эта плотская мудрость и жизнь века (сего)».²⁷⁸³

Но, какими мрачными красками ни изображает св. Амвросий жизнь этого века, как ни тяжелы бывают страдания и бедствия здешней жизни, как ни желательно освобождение от них и от греховной плоти, однако, св. отец категорически отрицает позволительность для христиан самоубийства. «Человеку непозволительно, – наставляет он, – учинять над собой насилие,²⁷⁸⁴ не говоря уже о том, что беганье мира требует пребывания в нём».²⁷⁸⁵ Св. отец указывает при этом на непоследовательность тех, которые прибегают к самоубийству: они не переносят смерти и в то же время стремятся к ней, – чего избегают, как зла, то принимают, как лекарство.²⁷⁸⁶ Лишь в одном случае св. Амвросий считает самоубийство позволительным – это в случае бесчестия. Так, он одобряет поступок Пелагии антиохийской и её сестёр, которые ради спасения чести утопили себя в реке.²⁷⁸⁷

Итак, христианин должен не только безропотно, но и радостно претерпевать страдания и бедствия, потому что они являются необходимой принадлежностью настоящего злого мира и настоящей жизни, столь противоположной жизни будущего века.²⁷⁸⁸ Но, кроме этого основания, св. Амвросий указывает ещё и другое, которое не только примиряет христианина с испытываемыми им бедствиями, но даже заставляет желать их. Бог, посылая людям бедствия и страдания, вообще искушая их, делает это с тем, чтобы укрепить человека в добре.²⁷⁸⁹

Искушение побуждает человека к самоанализу, к критической оценке и более верному представлению о своих силах и об окружающей действительности. «Искушение, – говорит св. Амвросий, – как стрела, проникает внутрь человека, оно, как меч Господень или, что тоже, глагол Божий, исследует тайники человеческого существа²⁷⁹⁰: благодаря ему, человек имеет возможность отделить от себя преходящее, как мякину,²⁷⁹¹ и во всяком случае не приписывать себе чего-либо сверхъестественного (supra hominem)»²⁷⁹². В тех же случаях, когда человек, благодаря успеху и счастью, впадает в самомнение или нечестие, искушения и бедствия возвращают его на путь правды, как то можно видеть на примере иудеев.²⁷⁹³ Но искушения не только возвращают человека на путь правды, а ещё, – что приобретает особенную ценность, – укрепляют его на этом пути. Искушение есть упражнение нашей веры,²⁷⁹⁴ упражнение души.²⁷⁹⁵ Как сила тела увеличивается от частого упражнения и, наоборот, ослабляется, если её не упражняют, так обстоит дело и с душевной твёрдостью,²⁷⁹⁶ и с нашей верой в Бога. Где нет искушений, там нет и духовной силы, нет добродетели, нет и победы,²⁷⁹⁷ ибо все искушения этого мира суть упражнение веры, знамение терпения, славное воспитание добродетели, победоносное исповедание (exercitium fidei, insigne patientiae, eruditio gloriosa virtutis, confessio plena victoriae).²⁷⁹⁸ «Не великая заслуга, – говорит св. отец, – не отступать от повелений Господних тогда, когда ты наслаждаешься благополучием, когда тебя никто не обижает, никто не преследует». Гораздо важнее, если ты не отступишь от Бога, потерявши всё имущество и детей.²⁷⁹⁹ Ведь гонения затем и посылаются Богом, чтобы «засветила вера, чтобы засияла добродетель, чтобы всем был явлен внутренний ум».²⁸⁰⁰ И не бояться, как зла, должно искушений, за которые следует награда, а, наоборот,²⁸⁰¹ подобно праведнику, желать и просить у Бога таких искушений, которые мы можем перенести.²⁸⁰² Не должно бояться даже жестоких страданий, потому что, где больший труд, там и большая награда,²⁸⁰³ где много искушений, там много также венков и наград,²⁸⁰⁴ где больше искушений, там и больше славы,²⁸⁰⁵ подобно тому, как кормчий тогда более славен, когда он «избежит кораблекрушения в бурю, среди вздымающихся волн, рассекая, а не прячась от них».²⁸⁰⁶ Сам св. Амвросий симпатизирует временам гонений, которые заставляли христиан быть внимательными к себе, воспитывали пренебрежение к смерти и приближали людей к Богу.²⁸⁰⁷

Но этого мало. Искушения не только укрепляют веру и умножают славу, они сообщают также душе мир и блаженство. «Мир в душе человека может установиться, – говорит св. отец, – только благодаря искушениям, ибо мир и спокойствие наступают только тогда, когда человек изгонит или подавит тщетные помышления, когда исключит всякие движения возникающих страстей, когда участятся горести, гонения, голод, опасность, меч».²⁸⁰⁸ С другой стороны, эти же искушения сообщают душе человека радость и блаженство, – апостолы, например, радовались страданиям за имя Господне.²⁸⁰⁹ Это и понятно. Ведь страдания, как и искушения, посылаются Богом, Бог же наказывает того, кого Он любит.²⁸¹⁰ Вот почему св. отец почитает блаженными тех, кто подвергается бедствиям и страданиям этой жизни. «Кто станет теперь отрицать, – спрашивает он, – что блаженнее те, которые пострадали, нежели те, которых не постигли никакие муки гонителей»,²⁸¹¹ и это потому, что блаженство праведных страданиями и бедствиями этой жизни, а также искушениями страстей не только не уменьшается, а, наоборот, ещё больше усиливается.²⁸¹²

Бог искушает людей или Сам непосредственно, или чрез диавола,²⁸¹³ которому даёт власть искушать людей²⁸¹⁴ с тем, чтобы победить диавола и оправдать праведного,²⁸¹⁵ а также чтобы спасти дух человека.²⁸¹⁶ Искушая людей и не побеждая их, диавол через то делает их более сильными и лучшими,²⁸¹⁷ откуда следует, что своими кознями диавол не столько вредит людям, сколько, против своей воли, охраняет их.²⁸¹⁸ Диаволу в его искушениях верующих помогают, как мы видели выше, с одной стороны, его аггелы, а с другой, – нечестивые и грешные люди.

Выше было сказано о тех обязанностях или добродетелях в отношении к Богу, ближним и самому себе, которые должен исполнять всякий христианин, желающий усвоить благодатное искупление Христово и быть оправданным Богом. Но, как мы уже видели, это преуспеяние в добродетели или усвоение плодов Христова искупления совершается не вдруг, а постепенно. Сначала человек бывает телесным, затем – душевным и, наконец, – духовным. Сначала он восхищается силой своего ума на первое, потом – на второе, дальше – и на самое третье небо, где удостаивается видеть «сияние духовной благодати».²⁸¹⁹ Подобно тому, как из атлетов одни называются pueri, другие – ephebi, третьи – viri (παιδες, ἕφηβοι, πύκται), и Писание различает несколько ступеней добродетели: мальчики (Пс. 88; 18), юноши и старики (Пс. 36; 25) или, как у св. Иоанна (1Ин. 2; 12 – 13): дети , юноши, отцы.²⁸²⁰ Другими словами: добродетель имеет свои возрасты; так, мужествен тот, кто чужд ошибок юности, кто, благодаря зрелости духа, не чувствует прельщений юного возраста, и малолетен, кто не имеет никакого развития в добродетели.²⁸²¹ При этом следует заметить, что высота нравственного совершенства не зависит от возраста того или другого лица: есть такие, которые в юности являются стариками, а другие и в старости – юношами²⁸²²; например, в апостоле Иоанне-юноше была достопочтенная старость благочестия и седая мудрость, ибо непорочная жизнь есть плод благой старости (Прем. Сол. 4; 9).²⁸²³

В длинной лестнице нравственного преуспеяния христианина все указанные выше добродетели (к Богу, к ближним и к самому себе) составляют лишь первую, менее совершенную, часть пути; за ней следует вторая, которой достигают не все, а только избранные; эта вторая часть, это высшее нравственное настроение²⁸²⁴ имеет и свои особые, совершенные добродетели.

Мысль о двух путях нравственного совершенства – κατόρθωμα и καθῆκον – мы находим в стоицизме, у Филона и отцов и учителей церкви как более раннего (Климент Александрийский²⁸²⁵), так и более позднего (Евсевий Кесарийский²⁸²⁶) периода. Подобно им, и св. Амвросий принимает стоическое (по существу) учение о совершенных обязанностях – κατόρθώματα и обычных или средних – καθήκοντα,²⁸²⁷ из которых первые свойственны немногим, а вторые – почти всем.²⁸²⁸ Но только в De officiis ministrorum стоическая концепция этих двух родов добродетели выступает у св. отца почти во всей своей непосредственности. Обычно же она принимает у него христианскую форму и он, применительно к словам апостола Павла в 1Кор. 7; 25, различает между заповедями «наставление» и «повеление» (обычные добродетели) с одной стороны, и «совет» (совершенные добродетели), – с другой. Повеление обязательно для всех, а совет – только для избранных.²⁸²⁹ «Совет даётся добродетельным, а заблуждающихся удерживает наставление».²⁸³⁰ Зато совершенные добродетели приемлют и всё наследие славы, обычным же усвояется только «нечто менее ценное».²⁸³¹ Что касается содержания объемлемого словами «повеление» и «совет», то с первым св. Амвросий иногда связывает представление о Законе ветхозаветном, а со вторым – о евангельской благодати,²⁸³² однако, чаще под словом «повеление» он разумеет все те заповеди в отношении к Богу, ближним и самому себе, о которых было сказано выше, а под «советом», – главным образом девство, затем мученичество, нищету и, наконец, любовь ко врагам.²⁸³³

Из этих высших добродетелей о любви ко врагам мы уже сказали, когда речь шла о заповеди любви к людям; о нищете²⁸³⁴ и мученичестве²⁸³⁵ св. Амвросий в общем говорит мало и лишь о девстве он рассуждает пространно.

В понятии о добродетели девства св. Амвросий на первый план выдвигает телесную чистоту,²⁸³⁶ которую он называет матерью всех добродетелей,²⁸³⁷ ибо «она не может, – рассуждает он, – не заключать в себе всех моральных добродетелей».²⁸³⁸ Благодаря своей чистоте и целомудрию, девственники имеют чуждую телесной скверне, чистую и неповреждённую природу, такую, какой её имеют дети, «которые, как не причастные пороку, по самой невинности возраста сохранили дар целомудрия».²⁸³⁹ Девственники удостаиваются царства небесного, ибо «оно принадлежит тем, которые по неведению порока приближаются к детской природе».²⁸⁴⁰ Но, так как царство небесное дарует ангельскую жизнь, то девственники ещё здесь на земле уподобляются ангелам Божиим, «которые не связаны между собой никакими брачными узами»²⁸⁴¹ и которые, благодаря своей непричастности телу и материи, стоят выше самого великого человека.²⁸⁴²

По указанным основаниям миланский святитель чрезвычайно высоко ставит добродетель девства, почитая её даже основной добродетелью.²⁸⁴³ Она, по его словам, имеет своим отечеством небо,²⁸⁴⁴ своим начальником Христа, плоть Которого не видела тления, а Божество не было причастно греху,²⁸⁴⁵ – своим образом церковь.²⁸⁴⁶ Девственницы окружены особой стражей из ангелов, жизни которых они подражали.²⁸⁴⁷ К девственницам св. Амвросий, согласно с апостолом,²⁸⁴⁸ приравнивает и тех вдовиц, которые не пожелали вступить во второй брак, хотя девство он почитает выше вдовства.²⁸⁴⁹

Так разграничивает св. Амвросий добродетели более совершенные и менее совершенные, хотя разграничение это даётся им сравнительно редко, и то в теории, обычно же он говорит о добродетельном или недобродетельном состоянии вообще. «И мудрость, и немудрость, – пишет он, – бывают совершенными и несовершенными, но обозначаются они одним именем».²⁸⁵⁰

Итак, (вообще) добродетельное состояние делает человека совершенным. Но, так как совершенным христианином будет только тот, кто усвоил себе плод Христова искупления, то совершенный есть вместе с тем и оправданный, и праведный.

Св. Амвросий не задаётся целью дать характеристику праведности и потому только случайно и мимоходом указывает черты праведности, сливаемой им с добродетельностью. Праведные – это те, которые отличаются нравственным совершенством, которые чужды греха, которые свою веру подкрепляют добрыми делами,²⁸⁵¹ которые, по библейскому выражению (1Кор. 2; 2), вступают в огонь с благородными металлами – золотом и серебром, которые ещё здесь сожгли свои грехи на огне божественной любви, ибо, «кто имеет огонь любви здесь, тому нечего бояться огненного меча там».²⁸⁵² Праведный не только исполняет свои обязанности к Богу, но, что ещё выше, по примеру Самого Бога, скорого в Своих словах и делах, он старается быть скорым исполнителем Господних повелений.²⁸⁵³ В 7-й речи толкований на 118 псалом св. Амвросий излагает, между прочим, те правила, которыми руководствуется праведный или святой.

1. Он думает о небесных наградах.²⁸⁵⁴

2. При несчастии находит утешение в Св. Писании.

3. Он не отступает, а, наоборот, ещё больше укрепляется в законе при виде безбожных и нечестивых, а равно и изобилии у них богатств.²⁸⁵⁵

4. Он думает о божественном суде.²⁸⁵⁶

5. Он является сострадательным к злым людям и врагам,²⁸⁵⁷ хотя бы его и оскорбляли.²⁸⁵⁸

6. Он хвалит Бога гимнами, пением и псалмами.²⁸⁵⁹

7. Он всегда прославляет Бога.²⁸⁶⁰

С большей подробностью св. отец описывает качества праведного тогда, когда говорит о нём, как о мудреце, каковое сближение или отождествление праведного с мудрецом для св. Амвросия является весьма последовательным. Мы видели уже раньше, что мудростью св. отец признал как обоснование (σοφία λογική) добродетели, так и самое добродетель (σοφία πρακτική). Вполне естественно поэтому для него было утверждать, что тот, кто достиг вершины добродетели, достиг вершины мудрости и что поэтому он есть мудрец. Отсюда праведный (fidelis) и мудрый одно и тоже.²⁸⁶¹

Понятие о мудреце, как о наисовершеннейшем человеке, особенно было развито у стоиков, которые наделяли своего мудреца, между прочим, следующими качествами: совершенным познанием и мудростью, совершенной добродетелью, полной свободой, независимостью от внешних условий (он богат и ни в чём не имеет нужды), независимостью вообще ни от чего вне его (пребывание в покое или апатии) и, наконец, вседовольством и блаженством. Св. Амвросий заимствует в стоицизме это понятие о мудреце, но, принимая стоические формы и определения, он заполняет их христианским содержанием, причём, в то время, как стоики или совсем отрицали возможность действительного существования своего мудреца, почитая его только идеальным образом, или же насчитывали мудрецов единицами, св. отец признаёт мудрецом всякого (добродетельного) христианина. «Всякий, кто принял Христа, тот и мудр, кто же мудр, тот и свободен; следовательно, всякий христианин и мудр, и свободен».²⁸⁶²

Христианский мудрец у св. Амвросия обладает совершенной мудростью, понимаемой и в теоретическом (λογική), и практическом (πρακτική) смысле,²⁸⁶³ т. е., обладает и знанием о добродетели и, в то же время, активной и совершенной добродетелью,²⁸⁶⁴ неведающей пороков, свойственных немудрому.²⁸⁶⁵ Мудрый, далее, свободен.²⁸⁶⁶ Эту свободу св. Амвросий понимает в различных смыслах, но прежде всего в смысле свободы воли. «Мудрый ничего не делает против воли, и ни к чему он не принуждается».²⁸⁶⁷ «Он свободен также в самом действии, ибо делает только то, что желает».²⁸⁶⁸ Отсюда свобода мудреца определяется, как свобода в управлении самим собой, и противополагается рабству немудрого. «Глупость настолько хуже рабства, что рабство для него является спасительным средством, ибо глупый не может управлять собой, он не имеет управителя и увлекается собственными удовольствиями».²⁸⁶⁹ Иногда свобода праведного понимается св. отцом в смысле той свободы, которую принесло человечеству искупление Христово,²⁸⁷⁰ и, ближе всего, в смысле свободы от Закона, утратившего свою силу над праведником, ставшим выше Закона. «Мудрый всегда свободен, всегда в почёте, он всегда тот, который выше законов».²⁸⁷¹ Почему же? Потому что воля мудрого или праведного настолько укрепилась в добре, что ей не нужно уже указок закона. «Не праведному, а неправедному положен закон (2Тим. 1; 9), ибо праведный сам себе закон; он не имеет более необходимости усвоять себе образ добродетели, ибо он носит его в своём сердце, имея дело закона написанным на скрижалях своего сердца».²⁸⁷² Если язычники «естеством законное творят», то тем более это свойственно мудрому и праведному,²⁸⁷³ который добровольно,²⁸⁷⁴ а не из страха наказаний, творит добро.²⁸⁷⁵ Воля мудреца настолько укрепилась в добре, что грех и даже греховное пожелание становятся для него невозможными, как невозможны они для детей,²⁸⁷⁶ которым чужда всякая мысль о грехе. «Такова сила совершенного исправления, что она возвращает в состояние духовного детства, ибо не знает путей заблуждения и, если бы даже пожелала допустить грех, то не может, так как разучилась грешить».²⁸⁷⁷ Впрочем, свобода²⁸⁷⁸ христианина от ига закона и рабства греху есть в тоже время рабство Христу.²⁸⁷⁹ Но это рабство есть рабство по духу (ex animo а не по необходимости²⁸⁸⁰; оно есть благо, ибо, только благодаря этому рабству, человек становится свободным от действительного рабства.²⁸⁸¹ «Христос, кого привязывает, того освобождает и, кого связывает, того разрешает».²⁸⁸² Больше того: рабство Христу есть состояние не только свободы, но даже царствования, ибо служить – значит – царствовать. (Deo servire regnare est²⁸⁸³). Если рабство Христу делает человека свободным, то, наоборот, удаление от Христа есть потеря свободы и переход в состояние рабства,²⁸⁸⁴ почему св. отец и пишет: «Кто желает быть господином своей воли и в то же время не быть под узами Господа Иисуса, тот заматерел в грехах и впал в состояние глупости».²⁸⁸⁵ Но так как узы Христа суть узы любви, милосердия и веры,²⁸⁸⁶ то и служение (servire) ближним есть не что иное, как проявление христианской свободы.²⁸⁸⁷ «Апостол научил меня, что выше самой свободы лежит свобода служения. Хотя я был свободен, (однако) я сделал себя рабом всех, дабы многих приобрести (1Кор. 9; 19). Что же такое выше свободы, как не обладание Духом благодати, как не обладание любовью? Свобода делает свободным для людей, любовь же – другом Божиим».²⁸⁸⁸

Мудрый свободен в самом себе, свободен и вне себя. Он не имеет ни в чём нужды и недостатка, так как ему принадлежит весь мир богатств,²⁸⁸⁹ ибо кто живёт согласно с природой, тот считает своим всё, что относится к природе,²⁸⁹⁰ и, кто обладает благом добродетели, тот ни в чём не имеет недостатка.²⁸⁹¹ Принимая эти стоические (собственно) мысли, св. Амвросий приспособляет, однако, их к христианскому учению, заполняя языческие формулы новым содержанием. Так, если он и говорит о владении мудреца всем миром, то не мудреца вообще, а именно христианского, благодаря утверждению в вере, достигшего нравственного совершенства: «Чей удел есть Бог, тот владеет природой».²⁸⁹² Отсюда вера именно и является у св. отца источником богатства: «Вера достаточна сама по себе, достаточна и даже больше, чем достаточна: она по своему собственному мнению богата. Мудрому ведь ничто не чуждо за исключением того, что не согласно с добродетелью; куда он ни обратиться, всюду и всё найдёт своим. Весь мир – его владение, потому что всем им он пользуется, как своим собственным».²⁸⁹³ Иногда св. отец видит источник богатства в богатой совести праведного, который преизбыточествует и уделяет, в то время, как грешник всегда нуждается.²⁸⁹⁴ Иногда, наконец, богатство мудрого св. Амвросий усматривает в благодати, которой одной только и довольствуется мудрый,²⁸⁹⁵ так как, кто приобрёл благодать, тот имеет всё,²⁸⁹⁶ ибо, где Христос, там и всё.²⁸⁹⁷

Стоицизм утверждал, далее, что мудрый пользуется полным покоем и блаженством. Но блаженство мудреца у стоиков носило какой-то неопределённый характер, поскольку они полагали в апатии завершение нравственной жизни. Св. Амвросий устраняет эту неясность, наполняя слово «блаженство» определённым содержанием, слагающимся, во-первых, из понятия покоя и радости очистившейся совести и в то же время сознания своей добродетельности, а во-вторых, из блаженства Богопознания и Богосозерцания. «Совершенная добродетель обладает миром и ненарушимым покоем, для которого не имеют значения все напасти мира. Она неподвижно стоит, как на безопаснейшем камне, и ум остаётся тихим и спокойным пред всеми бурями века сего».²⁸⁹⁸ «Какой плод справедливости, – спрашивает св. отец, – как не спокойствие ума? Или что значит жить справедливо, как не жить в покое?»²⁸⁹⁹ Покой этот есть собственно покой совести и сознания своей добродетельности. «Для праведника его душевное состояние является источником блаженства, а для грешника – источником страдания: первый своим судом оправдывается, а второй осуждается; первый при смерти радуется, а второй печалится».²⁹⁰⁰

В понятие блаженства праведников входит не только сознание чистой совести, не только сознание своих добрых дел,²⁹⁰¹ но и сознание полученной божественной благодати.²⁹⁰² Последнему элементу принадлежит первенствующее значение, ибо «более блаженными делает нас Твоя благодать, чем наша невинность».²⁹⁰³ Однако, самый существенный элемент в понятии блаженства составляет познание премудрости, а ещё ближе познание божественных тайн. Филон, как мы знаем, учил, что целью человеческих стремлений является мистическое единение и созерцание Божества, что добродетельная жизнь служит подготовкой к этому созерцанию, а отрешение от чувственности и плотяности необходимым условием. Те же мысли мы находим и у св. Амвросия. Созерцание есть завершение добродетельной жизни, это есть σοφία θεωρητική,²⁹⁰⁴ которой человек не может достигнуть раньше, чем сделается добродетельным и отрешится от материальности, ибо «света и славы Божией нельзя видеть иначе, как отрешившись от забот человеческой немощи».²⁹⁰⁵

Блаженное состояние Богопознания, которое св. Амвросий обозначает иногда просто, как «познание» и именно Бога²⁹⁰⁶ или как «познание премудрости»,²⁹⁰⁷ познание «мудрости»,²⁹⁰⁸ как libertas (Libertatem nostram in cognitione esse sapientiae²⁹⁰⁹), даётся только тем, кто достиг совершенства, ибо «в худую душу не входит мудрость».²⁹¹⁰ Как больные глаза бояться света, так и немощный ум не может выносить сияния мудрости²⁹¹¹; несовершенный человек пользуется только «средними» учениями, он только пришелец, а не обладатель мудрости, так как только совершенные добродетели приемлют всё наследие славы.²⁹¹² Вот почему и апостол Павел проповедовал в небесах то, чего он не мог проповедовать на земле, ибо тайны мудрости должны говориться между совершенными.²⁹¹³ Приближая до некоторой степени это Богопознание к пророческому «поучению в законе», св. Амвросий говорит, что в первой книге псалмов указан такой порядок, по которому сначала нужно возлюбить закон²⁹¹⁴ и ходить в жизни и уже потом поучаться в законе; сначала нужно воспринимать моральное, в котором заключена жизнь, потом мистическое, в котором дано познание. Впрочем, жизнь и познание объединены между собой самой тесной связью. «Если ищешь совершенства, то нет ни жизни без познания, ни познания без жизни; одно усвояется другому».²⁹¹⁵ Итак, только совершенный удостаивается «познания небесных тайн»,²⁹¹⁶ тех «тайн мудрости», которые слышал апостол, будучи восхищен до третьего неба,²⁹¹⁷ той «славы Божией, которая осиявает ум мудрого блеском знания и божественного разумения»,²⁹¹⁸ той «глубины знания», которая пребывает в святилище Божием.²⁹¹⁹ Мысли о мистическом Богопознании св. Амвросий подробнее развивает в письме 37, написанном под непосредственным влиянием Филона. «Кто такой мудрый, – спрашивает он, – как не тот, кто достиг самых тайн Божества и ясно познал сокровенную мудрость? Тот только мудр, кто под руководством Божиим дошёл до познания источника истины. Таким образом смертный человек чрез благодать сделался наследником и преемником бессмертного Бога, а также причастником радости, как написано: »Посему помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости более сотрудников Твоих» (Пс. 44; 8).²⁹²⁰ В толковании же на псалом 35 св. Амвросий по тому же предмету пишет следующее: «Во мраке Бог положил обитание Своё, чтобы ты приял первоначально дождь мистического плодоносия и затем, напитанный небесной росой, познал блеск открывшегося света, чтобы ты мог сказать: »От полноты Его мы прияли» (Ин. 1; 16).²⁹²¹

Нужно, впрочем, заметить, что мистическое божественное ведение сообщается душе праведного не непосредственно, а чрез Слово Божие, чрез Христа, Который есть Жених, мистически соединённый с душой праведного, как со Своей невестой.²⁹²² Отсюда ближайшей целью человека является познание Слова, так как от Него, от Этого живущего в душе человека Жениха её и исходит истина,²⁹²³ которая доставляет неизъяснимое блаженство, – ибо «приятность божественного познания превосходит всякую радость земного наслаждения».²⁹²⁴ «Блажен, кто насытился во Христе», – взывает св. отец.²⁹²⁵ «Будем услаждаться этой пищей, – увещевает св. Амвросий, – о которой и пророк сказал: »Услаждайся Господом« (Пс. 34; 4). Этой пищей услаждаются те, которые каким-то удивительным умом восприняли высшие наслаждения, те, которые могут знать, каково это чистое и умопостижимое наслаждение разума».²⁹²⁶ Душе человека возможно наслаждаться Господом, ибо она носит в себе всё Божество, когда она, эта невеста Слова, благодаря вере и заслугам, восходит ко Христу и принимает в духовное чрево (uterus intelligibilis) небесные семена.²⁹²⁷

Учение об оправдании человека у западных отцов и учителей церкви носило, как мы знаем, юридический характер. Однако, после ближайшего знакомства Запада с богословской наукой Востока (в IV веке), этот взгляд начал изменяться. Так, уже св. Иларий говорил о недостаточности добрых дел для оправдания и о необходимости божественного милосердия для достижения совершенного блаженства.²⁹²⁸ Св. Амвросий, не оставляя, впрочем, вполне юридического понимания оправдания, утверждает эту мысль ещё более решительно, подходя в этом отношении близко к воззрению блаженного Августина, который в данном пункте весьма часто только повторяет миланского святителя.

Св. Амвросий не был совершенно чужд, как мы только что сказали, юридического понимания оправдания путём личных заслуг, путём компенсации злых дел добрыми.²⁹²⁹ Так, в одном, даже довольно позднем, своём творении он пишет об ограждающих человека заслугах и добродетелях: «Есть радость истинная, это та, которая – по слову Божию, именно, когда радуется кто-либо, будучи ограждён благими заслугами и добродетелями».²⁹³⁰ А в более раннем экзегетическом произведении (De Cain et Abel) он прямо говорит, что божественное милосердие мы заслуживаем нашей верой, усердием, делами²⁹³¹ и что этим же путём заслужил у Бога благодать, а с нею и всё, и праотец Израиль.²⁹³² Мало того. Иногда св. Амвросий категорически высказывается в том духе, что грехи должно покрывать добрыми делами,²⁹³³ что нужно опасаться, дабы грехов не получилось больше, чем добродетелей,²⁹³⁴ что для прощения грехов недостаточно раскаяния, а необходимо ещё «делами исправления покрыть прежние грехи, дабы грех не был вменён человеку»,²⁹³⁵ и что Бог исследует и взвешивает заслуги отдельных людей и, в зависимости от заслуги, изливает на каждого Свою благодать.²⁹³⁶ «Мы имеем заслуги и грехи, – пишет св. Амвросий. – Те и другие взвешиваются как бы на весах. Если у человека грехов больше, чем добродетелей, то они следуют за ним (1Тим. 4; 24)».²⁹³⁷ Довольно часто также св. Амвросий приравнивает положение христиан на земле к положению наёмных работников, работающих в Христовом винограднике²⁹³⁸ за вознаграждение (praemium, retributio, corona certaminis, merces caelestis), которое они имеют получить на небесах.²⁹³⁹ Будущее блаженство есть, таким образом, плата за работу человека,²⁹⁴⁰ обильный жатвенный доход за его добродетельную на земле жизнь.²⁹⁴¹

Однако, учение об оправдании человека собственными заслугами занимает у св. Амвросия в общем весьма скромное место: на первый же план у него обычно выдвигается учение об оправдании человека исключительно благодатью Божией. Св. отец прямо и категорически заявляет, что ничего не следует приписывать собственным заслугам, но Богу, Который призвал человека, и Его благодати.²⁹⁴² «Никто ничего не приписывает себе, но всё пусть усвояет благодати…, всё пусть относит ко Христу».²⁹⁴³ И спасения человек достигает не своими заслугами, а только по произволению Божию²⁹⁴⁴: и небесное жилище,²⁹⁴⁵ и земля обетованная,²⁹⁴⁶ и блаженство,²⁹⁴⁷ и всё даётся человеку не в силу его заслуг, а по благодати или по милосердию Божию, как и самая «благодать Господа ниспосылается человеку не в качестве платы за заслугу, но как бы по произволению (Божию)».²⁹⁴⁸ Эту благодать Бог подаёт человеку как до крещения, так, ещё обильнее (тем, которые усердно служат Богу), после крещения. «Таким образом, – заключает св. отец, – Христовы и дары, и побуждения к добродетели, и награды».²⁹⁴⁹ Что же после этого человек мог бы приписать себе, а не Творцу всего – Богу?²⁹⁵⁰ Чем бы мог он похвалиться, как не тем, что по милости Божией он стал причастником искупления, совершённого Христом?²⁹⁵¹ Или он захочет присвоить себе победу над диаволом? Но ведь «диавол побеждается не его заслугой, а собственной злобой».²⁹⁵²

Но, говоря так, св. Амвросий далёк от отрицания личного участия человека в своём спасении. Это личное участие человека проявляется в его вере,²⁹⁵³ без которой человеку не получить прав небесного царства.²⁹⁵⁴ Эта вера и сохраняет человека,²⁹⁵⁵ она же его и оправдывает.²⁹⁵⁶ Только веру эту св. Амвросий понимает в смысле веры живой, необходимо сопровождающейся делами любви. «И не даров драгоценных Он (Бог) требует от тебя, а того благоухания веры, которое издают алтари твоего сердца и которым отличается любовь благочестивого ума».²⁹⁵⁷ Иногда, впрочем, св. отец противополагает веру и добрые дела и утверждает, что человек спасается именно верой, а не добрыми делами. «Не делами, а верой оправдываемся мы».²⁹⁵⁸ «Бог благоволил, чтобы спасение искалось лучше верой людей, чем делами, чтобы кто, хвалясь своими делами, не впал в грех».²⁹⁵⁹ Этим, как равно и другим утверждением св. отца, что сама вера есть дар Божий,²⁹⁶⁰ нисколько, конечно, не отрицается значение для спасения личной самодеятельности христианина,²⁹⁶¹ а только на первый план поставляются благодать и милосердие Божие. Лучше всего эта мысль выражена св. Амвросием в следующих словах. «Если мы исполним повеленное нам, то не должны тотчас же превозноситься, а, наоборот, ещё более смириться, потому что наше служение не может сравняться с теми благодеяниями, которые мы получили от Бога, как, например, дары природы, жизнь и спасение. И вот, зная это, праведный просит Бога о милосердии».²⁹⁶² И может ли, в самом деле, человек ставить себе что-либо в заслугу, когда он сам по себе, без помощи Божией, не может даже пожелать чего-либо хорошего,²⁹⁶³ а тем более направить путь жизни по своему хотению?²⁹⁶⁴ Мало того. Даже искупленный, возрождённый и уже укрепившийся в добродетели христианин не может обойтись без особого милосердия Божия,²⁹⁶⁵ так как, живя в теле, этом сосуде глиняном,²⁹⁶⁶ человек постоянно грешит²⁹⁶⁷ и иногда столь глубоко, что искореняет всё, что успела насадить в нём благодать Божия. И не нужно думать, что от падений или грехов свободен праведник, ибо никто не свободен от греха.²⁹⁶⁸ «Кто, в том числе и праведный, не причастен греху? Или чья жизнь такова, чтобы она почиталась достойной подобия Божия?»²⁹⁶⁹

Выше мы познакомились с запутанным учением св. Амвросия об источнике греха и его психологии (субъективная сторона). Теперь коснёмся вопроса о подразделении грехов, а равно и последствиях и значении грехов для нравственной жизни искупленного человека (объективная сторона).

С нравственной точки зрения св. Амвросий делит всех людей на три категории: праведников, грешников и безбожных или нечестивых.²⁹⁷⁰ Говоря о грехах и грешниках, св. отец чаще всего имеет в виду лиц второй категории. В самом греховном состоянии св. Амвросий, на основании начальных слов первого псалма, различает три ступени. «Блажен муж, который не пошёл на совет нечестивых, и на пути грешников не стал, и на седалище язвы не сидел» (Пс. 1; 1). Здесь указаны, как нам думается, три категории грехов: (грехов) мысли, действия и утверждения. Блаженным считается тот, кто и не помыслил чего-либо злого… (Итак), первое, чтобы человек не утверждался во грехе, второе, чтобы он не стоял в нём, третье, чтобы не думал о греховном. Кто не утвердился, тот не может ещё стоять, кто не стал, тот не может мыслить, кто же (и) не помыслил, тот блажен».²⁹⁷¹ Несколько ниже св. отец говорит о том, что значит не стоять на пути грешников. «Не стоять на пути грешников значит не допускать чего-либо неодобрительного ни в словах, ни в делах».²⁹⁷² Таким образом, св. Амвросий различает укоренение во грехах или состояние греховности, отдельные грехи дела и слова и, наконец, самый лёгкий вид греха – грех мысли.²⁹⁷³

Между только что указанными видами греха нет собственно никакой резкой грани, и переход от греха мысли к греховному состоянию происходит совершенно незаметно. Отсюда, как ни лёгок грех мысли, а св. отец постоянно напоминает пасомым о необходимости быть свободным даже и от греховных мыслей как потому, что Господь будет судить нас не только за наши дела, но и за наши мысли,²⁹⁷⁴ так и потому, что и эти, повидимому, незначительные, грехи имеют свою опасную сторону, ибо лёгкий грех ведёт за собой более тяжкий. «Как огонь, перескочивший в сноп, не тухнет, а остаётся, пока не уничтожит всего, что он захватил, так даже незначительная искра греха, зародившаяся из трута порока, разгорается в большой пожар».²⁹⁷⁵ Вот почему необходимо остерегаться первых грехов, «дабы они не перешли в многочисленные и к тому же самые тяжёлые».²⁹⁷⁶ Как валяющийся в грязи, чем больше катается, тем больше грязнится, так и покрывший себя грязью порочности, если только не освободится он неё скоро, с каждым днём грязнится ею всё больше и больше.²⁹⁷⁷ В конце концов он доходит до тяжких грехов, и тогда «в нём подвигается Бог, чтобы отступить от него»,²⁹⁷⁸ а вместе с этим в нём уничтожается и образ Божий.²⁹⁷⁹ Это уничтожение или разрушение образа Божия сказывается в потере прежде всего «остроты религиозного напряжения» («Это есть ржа духа», – говорит св. отец), причём вера человека покрывается облаком неверия,²⁹⁸⁰ – затем, разумности человека, который теперь, лишаясь rationale, становится человеком неразумным, животным, плотяным (homo irrationalis, animalis, carnalis²⁹⁸¹), – и, далее, свободы его, ибо кто не обладает чистой совестью, тот рабствует и, кто пребывает во грехе, тот раб, ибо на нём находятся тяжёлые оковы греха.²⁹⁸² Короче говоря, укоренившаяся привычка во грехе приобретает такую силу, что подавляет саму природу, которая, «хотя и излечима для спасения, однако, благодаря усилившимся с течением времени страстям, становится неизлечимой».²⁹⁸³ Своим последующим пребыванием во грехе человек изменяет свою природу, теряет своё человеческое достоинство и становится змеёю, лошадью, лисицей²⁹⁸⁴; потеряв же человеческое достоинство, он не может уже сохранить и самого имени «человек».²⁹⁸⁵ Дальнейшее укоренение человека во грехе приводит павшего человека к тому, что для него умирает солнце правды (Мал. 4; 2),²⁹⁸⁶ до и сам он, живя греху, умирает Богу, – умирает не видимым образом, физически, а духовно, духовной и вечной²⁹⁸⁷ смертью,²⁹⁸⁸ которая есть зло,²⁹⁸⁹ почему в Писании она и называется горькой (Еккл. 7; 27) и лютой (Пс. 33; 22).²⁹⁹⁰ Как мёртвые нравственно, эти грешники (и язычники²⁹⁹¹) ещё живыми сходят во ад²⁹⁹² и причисляются к мёртвым,²⁹⁹³ ещё живыми становятся членами тела дракона,²⁹⁹⁴ членами царства диавола, ибо виновных во грехе Господь предал во власть врагов Своих.²⁹⁹⁵ Но самое тяжёлое для грешника – это то, что он постоянно испытывает тяжёлые мучения своей смердящей совести больше, чем все могилы.²⁹⁹⁶ «Нет боли больше той, которая ранит совесть остриём греха, и нет бремени более тяжёлого, чем бремя грехов и тяжесть поношений».²⁹⁹⁷ Эти муки совести, наполняя скорбью сердце грешника,²⁹⁹⁸ ни на минуту не дают ему покоя (для него есть только один покой ада²⁹⁹⁹). Впрочем, иногда человек по причине безмерных беззаконий (propter nimias iniquitates) доходит до такой степени падения, что уже не воспринимает познания греха³⁰⁰⁰ и не исповедует Господу грехов своих,³⁰⁰¹ несмотря даже на все скорби, которые Бог посылает ему с тем, чтобы побудить его к покаянию.³⁰⁰²

Так, чрез свои грехи уже оправданный христианин теряет благодать,³⁰⁰³ теряет жизнь вечную, причастником которой он было успел уже сделаться; чрез грехи же он рвёт связи и с царством Христа Спасителя, с Его чуждой всякого греха и скверны церковью, ибо смертно согрешающий внутренне отделяет себя от церкви³⁰⁰⁴ и её благодатных таинств.³⁰⁰⁵

Однако, Бог и тут не оставляет человека: по Своему милосердию Он даёт ему средство вновь сделаться причастником благ небесного царства. Средство это – покаяние. Благодаря покаянию, человек получает возможность получить прощение грехов, приблизиться к таинствам, быть принятым в церковное общение, а в дальнейшем обрести и самую вечную жизнь, – прощение грехов и есть ведь вечная жизнь.³⁰⁰⁶ Покаяние производит, таким образом, то же действие,³⁰⁰⁷ что и крещение, почему по своей внутренней стороне покаяние весьма близко подходит к крещению. Как и в крещении, в покаянии совершается умирание плоти к усовершению духа; так, по крайней мере, говорит св. апостол Павел, предавая сатане коринфского кровосмесника.³⁰⁰⁸ Как и крещение, покаяние не повторяется, ибо оно совершается только однажды и, притом, публично.³⁰⁰⁹ Впрочем, св. Амвросий не был в отношении к покаянию последовательным ригористом, отрицающим повторность покаяния – и не только для лёгких, но и тяжких грехов. Даже больше того. Для прощения некоторых лёгких грехов св. отец, верный юридическим тенденциям западного богословия, не видел даже нужды в покаянии. Здесь должно упомянуть, что с пенитенциарной точки зрения все грехи св. Амвросий разделяет на два класса³⁰¹⁰: тяжкие грехи (delicta graviora), называемые им также, применительно к 1Тим. 5; 24, предшествующими (praecedentes), которые уничтожают благодатное состояние, и грехи лёгкие или последующие (delicta leviora или sequentes), которые не производят в нравственной жизни человека такого разрушительного действия, как первые.³⁰¹¹ Первого рода грехи иногда обозначаются св. отцом, как iniquitas.³⁰¹² Грехи второй категории, по учению св. отца, и не нуждаются собственно в таинстве покаяния, так как они компенсируются и покрываются добрыми делами и вообще заслугами человека. «Так, возмещением любви и других дел или каким-либо другим удовлетворением разрешается вина за грех».³⁰¹³ Что касается грехов первой категории, то все они врачуются покаянием.³⁰¹⁴ Св. Амвросий не указывает точно, какие грехи он относит к первой категории, но он определённо утверждает, что Бог прощает в покаянии даже самый тяжкий грех³⁰¹⁵ и что Он простил бы и Иуду, если бы тот, во-первых, имел искреннюю веру, а, во-вторых, принёс бы должное покаяние.³⁰¹⁶ «Каким образом, – спрашивает св. отец, – может не иметь прощения грехов тот, кто имеет дар Божий – веру?³⁰¹⁷ Ведь кто имеет веру, тот имеет и жизнь, кто имеет жизнь, тот, конечно, не лишён и спасения».³⁰¹⁸

Прощение грехов даётся Богом человеку лишь в таинстве покаяния, но покаяние бывает действительным только тогда, когда оно совершается законным образом³⁰¹⁹ или, иначе, если оно удовлетворяет известным условиям. Прежде всего, человек должен сознать и исповедать пред Богом свою вину. Где нет исповедания греха, там нет и разрешения грехов,³⁰²⁰ нет их омовения,³⁰²¹ нет оправдания.³⁰²² Ведь рана ищет врача, а врач требует исповедания.³⁰²³ Грех есть яд, противоядием же служит сознание греха,³⁰²⁴ ибо, кто исповедует грех, тот тем самым его и осуждает.³⁰²⁵ Мало того. Исповедуя свои грехи, «мы возвращаем, переносим их на виновника наших грехопадений»³⁰²⁶ и через это уменьшаем себе наказание за грех.³⁰²⁷ Св. Амвросий столь высоко ставит исповедание греха, что самому этому исповеданию приписывает очищающее действие. «Пусть очистит тебя, – говорит он, – законное очищение, т. е., исповедание грехов».³⁰²⁸ Правда, тяжело для падших исповедание грехов, и многие уклоняются от него по естественному чувству стыда,³⁰²⁹ однако, это «стыдение» и ценно пред Богом, потому что оно есть залог исправления. Ведь кто стыдится сделанного им, тот захочет и отстать от него³⁰³⁰; кто кается и вспоминает о своих грехах, тот уязвляется, а, кто уязвляется, тот уже не может услаждаться грехом.³⁰³¹ Бог, конечно, и без исповедания человека знает о его грехах, но для Него ценно слышать исповедание самого христианина, как знак того, что он действительно сознал грех и уже не стыдится открыть его Богу. «Покажи, – убеждает св. Амвросий, – Врачу твою рану. Правда, Он знает, хотя бы ты и не показал, но Он желает слышать твой голос».³⁰³² В исповедании Богом ценится смирение, столь противоположное греху, ибо само confessio есть отрицание самовозношения.³⁰³³ Зная о таком значении покаяния и, в частности, исповедания, праведник, если ему придётся согрешить, не ждёт обвинений со стороны, а спешит поскорее исповедать свой грех. «Праведный знает, как ему расторгнуть оковы своих грехов; он не ожидает обвинителя, но предупреждает, дабы исповеданием освободиться от всякого своего греха, так, чтобы враг не имел повода к обвинению. Поэтому Писание и говорит тебе: «Праведный в начале речи есть обвинитель себя» (Прит. 18; 17). Он лишает голоса врага и исповеданием своих грехов заграждает зубы, готовые на добычу неприязненного обвинения».³⁰³⁴

Хотя исповедание грехов существенно в покаянии, однако оно не единственное условие прощения грехов: есть ещё и другие требования, которые должны быть выполнены кающимся, а именно: к своему исповеданию грешник должен присоединить усердную молитву³⁰³⁵ прежде всего о том, чтобы Бог научил его Своим оправданиям, чтобы кающемуся не согрешать уже потом,³⁰³⁶ затем пост и слёзы,³⁰³⁷ которые, подобно реке, омывают грехи, вину,³⁰³⁸ совесть³⁰³⁹ и очищают душу,³⁰⁴⁰ а, главное, грешник должен проявить искренность своего чувства в добрых делах³⁰⁴¹ и, особенно, в милосердии.³⁰⁴² Но и это ещё не всё. Зная, что своим непослушанием он бесконечно оскорбил Бога, кающийся грешник, как преступник, должен воспитать в себе готовность и даже желание подвергнуться божественному наказанию за свои грехи и чрез это избежать наказаний за гробом. «Кто приносит покаяние, тот должен приуготовить себя к наказанию, чтобы он был наказан здесь и не соблюдался к вечным наказаниям; он не должен выжидать времени, но сам поспешает навстречу божественному гневу»,³⁰⁴³ ибо «наказание виновных есть некоторое разрешение грехов».³⁰⁴⁴

Когда кающийся удовлетворит предъявляемым ему условиям покаяния, тогда ему подаётся прощение грехов. Однако, нельзя представить себе дела так, что грешник своим искренним покаянием и своими добрыми делами заслуживает себе прощение грехов, – нет, прощение, как и оправдание, даётся человеку не по заслугам, а по вере его (ex fide³⁰⁴⁵): своими же добрыми делами грешник только делает себя достойным прощения, он только обосновывает свою надежду на получение прощения по милости Божией³⁰⁴⁶ и в силу крестных страданий Спасителя.³⁰⁴⁷ Отсюда и всё покаяние, – не только прощение,³⁰⁴⁸ но даже и самое исповедание грехов,³⁰⁴⁹ – по учению св. отца, есть дело благодати Божией³⁰⁵⁰ и, именно, благодати Св. Духа.³⁰⁵¹ Чтобы понять смысл последних слов св. отца, нужно иметь ввиду, что св. Амвросий в христианском покаянии различает обычно два элемента: в собственном смысле покаяние, проповеданное Иоанном Крестителем, и затем благодать отпущения грехов (gratia, quae in remissione peccatorum est³⁰⁵²). «Чрез Иоанна покаяние, – говорит он, – чрез Христа благодать. Эту даёт Господь, а то провозвещает в некотором роде раб. Ту и это хранит церковь, так, чтобы и благодать соблюдалась, и покаяние не отметалось. ибо благодать есть дар щедродателя, а покаяние – врачующее средство для согрешающего».³⁰⁵³ Эти два элемента, из которых покаяние предшествует, а благодать последует, настолько тесно связаны между собой, что не может быть ни покаяния без благодати, ни благодати без покаяния.³⁰⁵⁴

Покаяние, как средство возвращения к благодатной жизни, возможно только в течение земной жизни.³⁰⁵⁵ После смерти нет покаяния.³⁰⁵⁶

Человек постоянно грешит и потому нуждается в ежедневном покаянии (cotidiani nos debet poenitere peccati³⁰⁵⁷). Но, если так, то может ли христианин достигнуть здесь, на земле, нравственного совершенства? «Нет, – отвечает св. Амвросий, – на земле человек достигает только полусовершенства, полное же совершенство для него станет возможным лишь там, в будущей жизни».³⁰⁵⁸ Почему же для него невозможно полное совершенство здесь? «Потому, – говорит св. отец, – что он живёт «в этом веке», а этот век непременно сквернит его грехом и вовлекает его в вину».³⁰⁵⁹ «Здесь никто не может быть совершенно угодным Богу, хотя бы он и мог оказаться чуждым личных грехов, ибо, живя в стране мёртвых, он нуждается в очищении, которое освободило бы его от заразы этой страны».³⁰⁶⁰ Само собой понятно, что, раз на земле нет полного нравственного совершенства, то на ней нет и того абсолютного божественного ведения, которое является характерным для высшей нравственной добродетели – созерцательной мудрости. Вот почему, хотя христианское время и есть период благодати по преимуществу, однако христиане не обладают истиной, а лишь образом её. C другой стороны, сама религиозная истина не может открыться на земле во всей своей полноте. Ведь истина абсолютна и вечна, а, как таковая, она не может быть реализована во всей своей сущности в этом временном, тленном и преходящем мире. Отсюда и христиане, пребывающие здесь «в сени»,³⁰⁶¹ в Евангелии следуют не истине, а лишь «образу словес Божиих»,³⁰⁶² и Сам Христос, пришедший не землю, явился не в Своём настоящем образе, но «зрак раба приим», пришёл «во облаце легце».³⁰⁶³ Если истина, таким образом, не может проявиться на земле во всей полноте в силу тех же причин,³⁰⁶⁴ не в состоянии не только вместить, но и восприять³⁰⁶⁵ совершенную истину в её действительности. «Бессмертный дух человека живёт бестелесной жизнью. Отсюда он отзывается в другую землю, полную блаженства, где он видит не ложное вместо истинного, как здесь, но живую субстанцию вещей, ибо там, отрешённый от тёмного образа тела, чувств, голоса, он отлагает изменчивый мрак и, открывши лицо, видит своим взором благодать вечной жизни».³⁰⁶⁶ Только в том истинном,³⁰⁶⁷ бессмертном³⁰⁶⁸ и прославленном³⁰⁶⁹ состоянии, которое одевает избранных, как одеждой,³⁰⁷⁰ человек будет иметь возможность созерцать совершенную истину.³⁰⁷¹ Только там, в небе, где не будет ни света, ни солнца,³⁰⁷² но будет освещать светлость Господа,³⁰⁷³ где сияет истинный и бессмертный³⁰⁷⁴ свет, просвещающий каждого человека, грядущего в мир,³⁰⁷⁵ где светит «свет вечный», в котором пребывают³⁰⁷⁶ и радуются³⁰⁷⁷ праведные, созерцающие раскрытый лик Господень,³⁰⁷⁸ – только там совершенный христианин получит возможность лицезреть совершенную Истину, лицезреть Божественную Мудрость и Самого всесовершенного Бога. Но это будет там и тогда. Теперь же «мы познаём Бога только отчасти, ибо здесь всё несовершенно, а там все совершенно, здесь – младенцы, а там – сильные».³⁰⁷⁹ Мы видим только в образе³⁰⁸⁰ то будущее, тень чего мы видели в Законе,³⁰⁸¹ ибо, как Моисей, так тем более мы не можем созерцать «всей полноты Божества».³⁰⁸² Даже апостол Пётр и другие два апостола, находясь в теле, были не в состоянии видеть просиявшего человечества Христа, но попадали на землю,³⁰⁸³ и св. апостол Павел, этот избранный сосуд, пребывая в теле, не мог видеть истину лицом к лицу.³⁰⁸⁴

Если же наша телесность является препятствием к достижению высшей добродетели и совершенного познания, то ясно, что «рабы, желающие достигнуть совершенной веры в Бога, должны истощать своё тело, строго следить за его чистотой и приводить его в подчинение»,³⁰⁸⁵ ибо не через поблажки телу, а через возвышение души и смирение сердца обретается то, что истинно.³⁰⁸⁶ «По справедливости поэтому св. апостол Павел обесценил это тело, назвав его телом смерти. В самом деле, кто мог бы очами увидеть блеск добродетели, кто объять истину руками, кто наблюдать мудрость телесными взорами?»³⁰⁸⁷ Итак, нет мудрости на земле. «И ты, – обращается св. епископ к христианину, – не ищи совершенной мудрости Бога в этом мире, ибо мир её не познал. Но, если хочешь найти её, попирай волны этого мира, как попирал Пётр, и гряди по водам этого века».³⁰⁸⁸

Если же, таким образом, на земле невозможно полное совершенство человека, то, как это само собой понятно, здесь невозможна и совершенная награда³⁰⁸⁹ за добродетель, невозможно и полное блаженство, заключающееся в созерцании высшего блага.³⁰⁹⁰ Истинное блаженство, эта «сладость Слова»,³⁰⁹¹ полное и совершенное усыновление,³⁰⁹² совершенное Боговедение возможны только по отшествии человека из этого бренного тела³⁰⁹³ и, ещё частнее, после воскресения, когда не будет уже тления.³⁰⁹⁴ Останавливаясь на словах Спасителя благоразумному разбойнику: «Днесь со Мною будешь в раю» (Лук. 23; 43), св. Амвросий пишет: «Тебе не говорит Господь этого, потому что ты обретаешься ещё в этом лихорадочном, похотливом, желающем ещё земного, теле. Когда же ты сможешь сказать: «Ты разрешил оковы мои» (Пс. 115; 16), т. е., разрушил от течения этой жизни, освободил меня от этого смертного тела, тогда говорит тебе: «Днесь со Мною будешь в раю».³⁰⁹⁵

Итак, только в будущей жизни человек может получить полную награду.³⁰⁹⁶ Впрочем, в этом мире христианин не может пользоваться полным блаженством не только потому, что на земле нет ни полного совершенства, ни полного блаженства, но и «по неизвестности будущего»,³⁰⁹⁷ т. е., ввиду возможности для праведного подпасть греху в течение последующей своей земной жизни. «До окончания настоящей жизни никто не может почитаться блаженным, ибо он открыт для греха; только тот, кто закончил жизнь без порока, по праву почитается блаженным, ибо он пользуется жребием блаженных».³⁰⁹⁸

Итак, полное блаженство последует только за гробом, ибо и сама благодать изольётся вполне только в будущей жизни, а теперь она проявляется, собственно говоря, только потенциально, именно как gratia futura (будущая благодать).³⁰⁹⁹ Тоже самое нужно сказать и относительно спасения; наше спасение не есть, собственно, действительное спасение, а лишь futura salus (будущее спасение)³¹⁰⁰; на земле мы находимся только в «тени спасения»,³¹⁰¹ действительного же спасения мы достигнем только тогда, когда чуждые земных недостатков будем пребывать среди ангелов в раю,³¹⁰² ибо только там наступит вечное и постоянное спасение.³¹⁰³ Отсюда следует, что как полное наше искупление, имеющее быть после будущего суда,³¹⁰⁴ так и наша небесная награда³¹⁰⁵ суть собственно предметы нашей надежды. Да и вся наша жизнь на земле есть не что иное, как непрерывная борьба с веком,³¹⁰⁶ а мир – арена, исполненная борьбы.³¹⁰⁷ Если же вся жизнь христианина есть борьба, то само собой понятно, что награда за эту борьбу может быть дана ему не раньше окончания её, т. е., не раньше, как по отшествии из этой жизни. «Хотя бы ты и много имел дел правды, однако не будь нетерпелив и притязателен, полагая, что награда за справедливость тебе должна быть воздана в этом веке, и не жалуйся, что тебя несправедливо постигли какие-либо несчастия. Доколе ты живёшь (на земле), ты должен вести состязание, а не (получать) награды».³¹⁰⁸

Из учения св. Амвросия о добродетельной жизни следует, что на земле не возможны ни полное совершенство, и полное блаженство: то и другое есть удел будущей жизни; только там праведный становится и истинно совершенным, и истинно блаженным. Утверждая же, что полного совершенства христианин достигает только в будущей жизни, св. Амвросий тем самым допускает возможность нравственного развития и за гробом.³¹⁰⁹ Правда, этой мысли он не высказывает прямо и категорически, но она косвенно утверждается им, когда он говорит о восхождении праведников за гробом на всё высшие и высшие ступени блаженства,³¹¹⁰ что, конечно, должно обусловливаться прогрессирующей высотой их нравственного совершенства. Мысль о возможности нравственного развития за гробом подтверждается также и теми местами из творений св. отца, в которых он говорит, что душа, отрешившаяся от тела, радуется, ибо она получает возможность к более широкому и, главное, свободному развитию своей самодеятельности.³¹¹¹

Если св. Амвросий не высказывает прямо мысли о загробном совершенствовании человека, то у него нет, однако, недостатка в утверждениях, что нравственная деятельность возможна для человека только здесь, на земле, когда он пребывает «в жизни этого тела»,³¹¹² что, кто не очистится и не освободится от вины здесь, тот не будет чистым и свободным от наказания и там,³¹¹³ что после смерти не может быть изменения того состояния, которое человек заслужил своей земной деятельностью.³¹¹⁴

Примирить это противоречие в учении св. Амвросия не представляется возможным. Можно лишь указать, почему полного совершенства человек достигает только на небе или в будущей жизни. Высшая христианская добродетель, по Амвросию, есть умственная добродетель «созерцательной мудрости» (σοφία θεωρητική); будучи «умственной», эта высшая добродетель, эта вершина нравственного совершенства остаётся недоступной для человека в своём полном объёме всё время, пока человек живёт с телом,³¹¹⁵ этим отрицательным, материальным началом, сквернящим душу и служащим помехой для ума в его идеальных стремлениях и деятельности.

В общем вопрос о совершенствовании праведных за гробом у св. Амвросия остаётся в тени, но зато св. отец пространно говорит о совершенном блаженстве или высшем благе, которое, как и полное совершенство, возможно для человека только после освобождения от телесных уз, возможно только в будущей жизни.³¹¹⁶

Платон высшим и единственным благом признавал познание Божества и вместе с тем богоподобие (όμοίωσις θεφ κατα το ὁυνατόν³¹¹⁷), Аристотель же наряду с этим единственным благом допускал наличие и благ второстепенных, распределяя эти различные виды благ на три категории: блага души, блага тела и внешние или случайные блага.³¹¹⁸ Последующие философские школы в определении блага, – каковой пункт является существенным и характерным в каждой философской системе, – склоняясь то в сторону Платона, то в сторону Аристотеля, а иногда совмещали понятия о благе того и другого философа. Стоя, в частности, первоначально признала платоновскую концепцию: высшее и единственное благо она видела только в добродетели; однако, позже, когда стоическое учение под влиянием жизненных требований смягчилось, стоики стали допускать, что, кроме высшего блага, может быть благо и относительное, что, хотя для мудрого и все вещи безразличны, однако некоторые из них должны быть предпочитаемы (προηγμένα), а некоторые – отрицаемы (άποπροηγμένα).

Филон признавал высшим и единственным благом мистическое созерцание Божества, подготовкой к которому служит практическая добродетель (Богоуподобление) и, в частности, аскетическое умерщвление плоти. Однако, наряду с этим, он допускает как древне-стоическое понимание высшего блага (когда говорит, что божественный закон повелевает почитать добродетель ради неё самой³¹¹⁹), так и аристотелевское (когда различает три рода благ: духовные, телесные и внешние³¹²⁰). Примеру Филона последовал и Ориген, который в своём понятии будущего блаженства удачно соединяет понятия Платона о единении и подобии Богу и Аристотеля о совершенных добродетелях интеллекта и воли.³¹²¹ Как и Филон, Ориген высшее благо полагает прежде всего в познании Божества и уподоблении Ему.³¹²² «Если, – говорит он, – многие философы высшее благо видели в том, чтобы делаться подобными Богу, то они заимствовали это из Св. Писания».³¹²³ Познавать Бога человек может своим умом³¹²⁴; только полное познание Божества возможно не в настоящей жизни, где человек связан телом, а в будущей; тогда «совершенный ум (святых) с обогащённой мыслью и чувством будет приближаться к совершенному знанию; при этом ум уже не встретит препятствий со стороны этих телесных чувств, но, обогащённый умственными приращениями, всегда будет созерцать причины вещей с полной ясностью и, так сказать лицом к лицу».³¹²⁵ Это будущее блаженство, далее, изображается св. отцом, как чуждое печали и скорби, и т. д.³¹²⁶ Блаженство это будет продолжаться вечно, почему будущая блаженная жизнь называется также вечной жизнью.³¹²⁷ Так же смотрел на будущее блаженство, заключающееся в Богопознании, и св. Василий, который писал: «Для нас ныне по немощи облежащей нас плоти несовместимо зрение славного явления Божия: но ангелам, которые не имеют никакого покрова, подобного нашей плоти, ничто не мешает беспрепятственно взирать на лицо славы Божией. Почему, когда сделаемся сынами воскресения, тогда и мы будем удостоены знания лицом к лицу».³¹²⁸

Св. Амвросий, как мы уже знаем, принимает иногда аристотелевское разграничение благ на три категории: блага внешние, телесные и душевные.³¹²⁹ Но из них только последнего рода блага имеют, по представлению св. отца, в нравственном отношении абсолютную ценность, так как только они и могут быть названы в собственном смысле благом или высшим и единственным благом. Что же касается до благ тела и внешних, то св. Амвросий только под влиянием стоицизма, унаследовавшего аристотелевский на благо взгляд, допускает их в разряд благ, и то (как и у Аристотеля) второстепенных; в большинстве же случаев он, под воздействием воспринятого Востоком от Платона отрицательного отношения во всему материальному и земному, не только лишает эти блага положительной ценности для нравственной жизни христианина, но даже усматривает в них нечто отрицательное, препятствующее нравственному преуспеянию человека. Таким образом, понятие высшего блага св. отцом в конце концов отождествляется с понятием духовных благ или благ души.

Что же св. Амвросий разумеет под благами души или высшим благом? Высшим благом,³¹³⁰ и в тоже время первоисточником всякого блага,³¹³¹ является Бог. Он есть единственное, истинное³¹³² и одновременно с тем вечное, чуждое всяких изменений,³¹³³ Благо. «Это Благо (т. е. Бог) проникает всё, и все мы в Нём живём и от Него зависим, Само же Оно ничего не имеет над Собой, но есть Божественно. Никто не благ, кроме Одного Бога. Таким образом, что благо, то Божественно и, что Божественно, то благо».³¹³⁴ Ещё ближе, благом св. Амвросий называет Второе Лицо Св. Троицы, Совершителя спасения людей – Иисуса Христа. «Он (Господь Иисус) есть мир наш, Он есть высшее благо… Это есть сокровище наше, Он есть путь наш, Он – мудрость наша, правда наша, пастырь наш и пастырь добрый, Он есть жизнь наша. Видишь, сколько благ в одном Благе».³¹³⁵ Причастие человека к этому Высшему Благу³¹³⁶ и является для него источником высочайшего наслаждения³¹³⁷; выше этого наслаждения, выше этого блага праведный не знает ничего: «Нет ничего на небе, чего бы я желал вне тебя, – говорит св. Амвросий, перефразируя слова Пс. 72; 25,³¹³⁸ – ибо кто достиг этого блага, тот владеет всем».³¹³⁹ В чём же проявляется это причастие или «прилепление» (adhaerere Domino³¹⁴⁰) человека к Высшему Благу, в каковом прилеплении св. отец, как мы увидим ниже, полагает сущность будущего небесного блаженства?³¹⁴¹ Это причастие праведного к высочайшему благу заключается в непосредственном познании или созерцании Божества лицом к лицу.³¹⁴² Хотя праведные уже на земле достигают созерцания Божества, однако это созерцание не есть познание лицом к лицу, ибо телесными очами³¹⁴³ человек не может видеть того, что вечно, т. е., Бога, Христа³¹⁴⁴; на земле человек видит Христа только в тени Его тела, которым является церковь.³¹⁴⁵ Только в будущем человек познает самый образ открывшейся истины,³¹⁴⁶ только в будущем спадёт покров и исчезнет тень, которые мешали нашему взору проникнуть в вечную истину, проникнуть к Самому Солнцу Правды. «Гряди, Господи Иисусе, – взывает св. епископ, – но уже не в тени, а в солнце правды».³¹⁴⁷

Благодаря прилеплению³¹⁴⁸ и познанию указанного Божественного и вечного Блага лицом к лицу,³¹⁴⁹ человек делается, согласно со словами апостола Петра, причастником божественного естества (2Пет. 1; 4³¹⁵⁰) и даже больше того: истинным сыном Божиим. Правда, «христианин усыновляется ещё здесь, на земле, но это усыновление, – говорит св. Амвросий, вслед за Оригеном, – несовершенное». Совершенное же усыновление наступит только в будущей жизни. «Усыновление происходит и в церкви Господа, когда Дух восклицает: «Авва, Отче» (Гал. 4; 6), как имеешь в послании к Галатам. Но то будет совершенным, когда восстанут в нетлении, чести, славе именно те, которые заслужили видеть Бога лицом к лицу. Тогда будет почитать себя истинно искупленным род человеческий (humana conditio³¹⁵¹).

Со славой чад Божиих св. Амвросий поставляет в тесную связь и небесное состояние свободы праведных людей (libertas gloriae filiorum Dei, libertas verae gloriae³¹⁵²). Но, так как само преображение в сынов Божиих заключает в себе в качестве основного элемента познание Бога, то и истинная свобода св. отцом полагается в свободе более высокого познания.³¹⁵³ С другой стороны, это более высокое познание Божества, это единение человека с Богом делают его причастником будущей (futura, superventura gloria³¹⁵⁴), истинной,³¹⁵⁵ бессмертной,³¹⁵⁶ небесной славы,³¹⁵⁷ которой избранные одеваются, как одеждой.³¹⁵⁸ Эта слава праведников, проистекающая из их единения с Богом, заключается в том, что они исполняются божественного света, т. е., светлости Господа,³¹⁵⁹ Который есть свет, просвещающий каждого человека,³¹⁶⁰ свет вечный и бессмертный.³¹⁶¹ В этом свете праведные пребывают и услаждаются,³¹⁶² благодаря ему, они созерцают Бога не в условиях несовершенного познания, но уже лицом к лицу видят открытую им славу Господа.³¹⁶³ Кто приобщится этой славы Божества, тот ничего другого уже не захочет.³¹⁶⁴

Указанное единение человека с Божеством является, наконец, источником как постоянной или «вечной благодати»,³¹⁶⁵ так и особого благодатного состояния, характеризуемого, как consummatio gratiae.³¹⁶⁶

Таков основной элемент будущего блаженства праведников. Однако, поскольку блаженное состояние избранных на небе не представляет собой чего-либо отличного от совершенного состояния праведных здесь, на земле, а есть лишь его более полное внутреннее развитие и внешнее проявление,³¹⁶⁷ поскольку понятие будущего блаженства праведных не покрывается непосредственным Богопознанием и Богосозерцанием, а слагается, подобно блаженному состоянию христиан на земле, ещё и из других элементов и, прежде всего, умиротворённой совести и радости доброделания. «Божественное Писание, – говорит св. отец, – блаженную жизнь полагает в познании Божества и в радости доброделания».³¹⁶⁸ «Непорочность и знание делают человека блаженным», – замечает он в другом месте.³¹⁶⁹ Эту непорочность св. Амвросий ставит столь высоко, что иногда, повидимому, готов только в ней видеть фактор блаженства. «Таков уже блеск честного, – говорит он в De officiis ministrorum, – что спокойствие совести и безмятежие невинности создают блаженную жизнь».³¹⁷⁰ Во всяком случае, можно думать, что радость чистой совести и умиротворение духа праведника в представлении св. Амвросия о блаженстве занимают место непосредственно после благодатного Богосозерцания. Это состояние чистой совести праведника св. отцом очень часто обозначается также, как «благодать вечного покоя», (gratia perfextae quietis³¹⁷¹), благодать «небесного или райского покоя»,³¹⁷² имеющего наступить в «день великой субботы»,³¹⁷³ т. е., будущей жизни.³¹⁷⁴ В указанном понятии покоя св. Амросием мыслится состояние не только чистой, не ведавшей грехов, совести праведника, но и душевное состояние грешника, таинством покаяния успевшего смыть свои грехи и приуготовить себя к небесному блаженству. «Нет покоя тем, – поучает св. отец, – где нет спокойствия ума, где дух мучится угрызениями виновной совести,³¹⁷⁵ и, с другой стороны, покой заслуживают только те, которые плачем и слезами омыли свои грехи³¹⁷⁶ и которые, таким образом, чужды тяжких земных грехов».³¹⁷⁷ «Разреши себя, – убеждает св. Амвросий, – от всякой субботы и облегчи бремя грехов, дабы умиротворённый ты мог заслужить покой будущей субботы».³¹⁷⁸ Впрочем, понятие примирённой совести (requies remissionis³¹⁷⁹) ещё далеко не покрывает понятие «покоя». В последнее входит также представление о покое, как следствии уничтожения борьбы между ветхим и новым человеком и объединения их (после погребения греховных движений духа) в одном человеке.³¹⁸⁰ В это же понятие «покоя» входит, далее, свобода души от всех земных дел,³¹⁸¹ по образу того, как и Бог почил от дел Своих,³¹⁸² в частности: свобода или покой от труда,³¹⁸³ земных забот³¹⁸⁴ и, особенно, от страданий, поскольку будущая блаженная жизнь, являясь страной живых, чуждой смерти и тления,³¹⁸⁵ исключает всякое страдание, скорбь, слёзы, стенания³¹⁸⁶ и, наоборот, сообщает положительную радость, обратно пропорциональную земным страданиям.³¹⁸⁷

Будущий благодатный покой был предуказан, по словам св. отца, уже в страданиях Христовых, которые «являются образом царства небесного». Как при страдании Христовом не было слышно ни слёз, ни плача, так не будет плача и там, ибо Господь отёр слёзы верующих благодеянием креста и «в страдании Своём указал образ будущего блаженства».³¹⁸⁸ Таким образом, источником или виновником благодатного покоя праведных в будущей жизни или в небесном жилище³¹⁸⁹ является опять-таки Бог, откуда и покой, как вид будущего блаженства, подобно Богосозерцанию, имеет непосредственное отношение к Божеству. «Бог есть мир наш, – пишет св. Амвросий, отчасти повторяя Филона, – у Него покой от дел, там мы насыщаемся субботой великой».³¹⁹⁰ «Христос есть ложе святых, на котором покоятся все утомлённые мирскими войнами сердца».³¹⁹¹ «Покой наш, – говорит св. отец в другом месте, – есть Господь Иисус»,³¹⁹² а причастниками этого покоя являются те, которые спят сном Христовым; наоборот, кто не спит сном Христовым, тот не имеет покоя Христова, и он не восстанет в воскресение Христово.³¹⁹³ Другими словами: слово «покой» употребляется св. Амвросием, как синоним блаженного состояния праведных с Богом и в Боге, противоположного мучительному состоянию грешников в аду: «Праведный – в покое, нечестивый – в горести (justus un reguie, impius in aerumna).³¹⁹⁴

Покой и Богосозерцание не составляют опять-таки всего содержания будущего блаженства. Если последнее по существу не отличается от земного блаженства, возвышаясь над ним лишь количественно, а не качественно,³¹⁹⁵ то будущее блаженство характеризуется у св. Амвросия теми же чертами, что и земное блаженное состояние человека праведного или мудрого. Новым в этом случае является разве лишь радостное пребывание не только вместе со Христом, но и с ангелами, и со святыми,³¹⁹⁶ – с теми лучшими нас, делам которых мы удивляемся,³¹⁹⁷ т. е., пребывание в обществе и собрании святых (consortium,³¹⁹⁸ coetus³¹⁹⁹ sanctorum). Dr. J. E. Niederhuber, желая выдержать в учении о будущем блаженстве разделение благ на три категории, общение со святыми относит к третьей категории случайных или внешних благ,³²⁰⁰ что, конечно, несправедливо, ибо общение праведного со святыми у св. Амвросия мыслится в тесной связи с общением с Богом, и праведный, по словам св. отца, стремиться к общению с Богом, Сыном Божиим, Св. Духом, ангелами, с которыми он будет жить вечно.³²⁰¹«Будем неутомимо стремиться, – увещевает св. отец, – к нашему Искупителю Иисусу, к обществу патриархов, к праотцу Аврааму, к собранию святых».³²⁰² Самый покой, о котором говорилось выше, являющийся наградой истинной святости, возможной только на небе среди избранных ангелов Божиих,³²⁰³ необходимо предполагает общение со святыми – quies futura sanctis.³²⁰⁴

Другим отличительным от земного качеством будущего блаженства является участие в нём и тела, про которое св. Амвросий забывает в своих речах о земном блаженстве праведных. Участие воскресших тел в будущем блаженстве или небесной славе основывается, по учению св. Амвросия, на их мистической связи с прославленным телом Христовым (per consortium Christi corporis).³²⁰⁵ Впрочем, блаженство тела по своему характеру гораздо ниже блаженства души и характеризуется оно не столько положительно, сколько отрицательно, как свобода от желаний, страданий и смерти.³²⁰⁶

Будущее блаженство праведных (futurae beatitudinis delectatio, beatitudo vitae aeternae³²⁰⁷) св. Амвросий чаще всего изображает, как «вечную жизнь» (vita aeterna), под которой он разумеет совокупность всех отдельных благ: «хотя и много благ, однако, одна и вечная жизнь».³²⁰⁸ При этом в понятии вечной жизни на первый план выдвигается Богопознание, поскольку вечная жизнь полагается в познании Бога Отца, Бога Сына³²⁰⁹ и Бога Св. Духа.³²¹⁰ Виновником (operator) вечной жизни является Св. Дух,³²¹¹ а раздаятелем Тот, Кто создал вечность.³²¹² Благо вечной жизни, чуждой изменения или преложения,³²¹³ столь велико, что никакие богатства³²¹⁴ и ничто в мире³²¹⁵ не может сравняться с ним по своему значению. С другой стороны, и все страдания этой жизни слишком скоропреходящи по сравнению с вечной наградой.³²¹⁶

Из только что сказанного следует, что вечная и блаженная жизнь суть понятия равнозначущие. Св. отец в De officiis ministrorum так действительно и говорит: «...В этом месте Писание особенно ясно называет вечной жизнью ту, которая в тоже время является и блаженной».³²¹⁷ Правда, в том же De officiis ministrorum св. Амвросий и разграничивает жизнь вечную и блаженную, утверждая, что блаженная жизнь (земное совершенство и земное блаженство) является условием для снискания жизни вечной,³²¹⁸ однако, здесь нет ещё противоположения между ними, а лишь разграничение низшей и высшей ступени блаженства.

Выше мы сказали, что термин «вечная жизнь» у св. Амвросия обычно служит общим обозначением будущей блаженной жизни. Здесь же следует добавить, что такое понимание «вечной жизни» проводится св. отцом не всегда. Иногда и вечная жизнь у него изображается, как один из видов будущей награды наряду, например, с царством Божиим³²¹⁹ и мыслимыми в нём общими³²²⁰ и частными благами,³²²¹ наряду с общением ангелов и т. д. В толковании на псалом 118 св. Амвросий, между прочим, пишет: «Наше ожидание есть жизнь вечная, наше ожидание есть царство Божие, общение ангелов, благословения духовные».³²²²

Как бы мы ни называли будущее совершенное блаженство праведных – высшим благом, вечной жизнью, блаженной жизнью и т. д., несомненно только одно, что во всей полноте оно откроется лишь в будущем веке, после того, как христианин скончает течение настоящей жизни. С этой точки зрения будущее блаженство рассматривается иногда св. отцом, как награда человеку за его добродетельную жизнь на земле. «Наградой за добрую деятельность служит блаженство вечной жизни».³²²³ «Не постыдимся претерпеть здесь лёгкое, чтобы там могли иметь полное хвалы и славы, за временные труды получить чрез Господа Иисуса вечные награды».³²²⁴ Но термин «награда» не подходит, собственно, к будущему блаженству, ибо он порождает представление о чём-то отличном от дела, за которое даётся награда, вызывает в уме человека мысль о том, что это будущее блаженство и есть, собственно, цель, добродетель же лишь средство для достижения этой цели. На самом же деле будущее блаженное состояние избранных на небе не представляет собой чего-либо отличного от совершенного состояния праведных здесь, на земле, а, наоборот, оно есть дальнейшее, более полное развитие того блаженного состояния, которым праведные наслаждаются уже на земле и которое является необходимым и естественным результатом или завершением их добродетельной жизни.³²²⁵ «Каков земной, таковы и земные и, если жизнь его не возвышается над землёй, то не будет ему покоя после смерти: во век он не увидит света, потому что искал временного».³²²⁶ «На солнце может смотреть только здоровый и сильный глаз, и благо может видеть только добрая душа».³²²⁷ Иначе: «Будущее блаженство есть плод нашей добродетели³²²⁸ или плод нашей души, которая в Писании приравнивается иногда к саду,³²²⁹ почему и говорится, что «блаженный даст плод», – конечно, в своём воскресении, когда он может дать нечто постоянное».³²³⁰ Вот почему и истинные христиане поступают добродетельно не ради того, что им обещается награда, а по любви к самой добродетели. «Не ради награды человек стремится к совершенству, – поучает св. отец, – а за совершенство получает награду. Подражателями Христу являются не из-за обещанного блага, а по любви к добродетели. Сам Христос благ по природе, но не ради награды».³²³¹

Как искупляющая благодать Христа, которую Он снискал Своей Кровью, как награду, одинакова для всех людей,³²³² но различается по степени усвоения её каждым христианином в отдельности,³²³³ так и награда небесная по существу одинакова для всех. Все работающие в винограднике, несмотря на неодинаковое время работы, получили одну и ту же плату; однако, не всякий может сказать, что ему соблюдается венец правды (2Тим. 4; 8). Отсюда, между прочим, следует, что иное дело награда по милости и благодати Божией, а иное – награда за труд, – награда, как плод добродетели.³²³⁴ Вот почему, хотя и одна вечная жизнь, однако различны наградные венцы и многочисленные наградные пальмы.³²³⁵ Степень награды стоит в прямой зависимости к числу³²³⁶ и важности³²³⁷ добродетельных подвигов. Чем выше подвиг, тем больше награда.³²³⁸ Говения,³²³⁹ например, скорби и несчастья³²⁴⁰ имеют своим следствием увеличение награды. Отсюда, каждая добродетель имеет свою награду: «за различные добродетели назначена и различная награда»,³²⁴¹ и отдельные святые люди, прославившиеся известными добродетелями, увенчиваются известными венцами. Так, «Иосиф – венцом чистоты, Павел – правды, Пётр – веры. Отдельным добродетелям свойственны и особые венцы. Один только Христос имеет венец главы, которым увенчала Его Церковь. В этом венце заключены все венцы, ибо слава не часть какого-либо венца, но награда всех венцов».³²⁴² Но, как бы ни различны были венцы тех или других добродетелей, однако, они в конце концов группируются св. отцом в две основные категории: венцы рая и венцы царства небесного. В этом случае св. Амвросий, очевидно, следует Оригену, который учил, что святые, вышедши из этой жизни, пребывают в раю и что, лишь по истечении некоторого времени в зависимости от личных преуспеяний, они восходят в царство небесное.³²⁴³ И по представлению св. Амвросия, рай (perfectae beatitudinis amoenitas³²⁴⁴) есть низшая страна невидимого неба вообще, а царство небесное – высшая. Праведники сначала попадают в рай и уже потом, смотря по заслугам, поднимаются в те или другие высшие царства или страны неба.³²⁴⁵ И первый человек был помещён в раю с тем, чтобы личным преуспеянием в добродетели он удостоился быть вознесённым в царство небесное.³²⁴⁶ Но, так как первый человек не только не достиг царства небесного, а даже утратил и райское обитание, то Христос и пришёл с тем, чтобы сначала восстановить потерянное, а потом прибавить и нечто новое, «дабы через рай человек достигал царства».³²⁴⁷ Подробнее эту мысль св. отец развивает так: «Кто обращается уже при самой смерти (намёк на благоразумного разбойника) и исповедует Господа Иисуса, тот заслуживает райскую жизнь; кто же гораздо раньше себя укрепил и ратоборствовал Христу, кто приобрёл души людей, кто за Христа принёс себя (в жертву), тот своими заслугами приуготовил себе царство, получая которое он радуется. Поэтому Петру и говорится: »Тебе дам ключи царства небесного« (Мф. 16; 19). От разбойничества обратившийся имеет покой, в апостольстве одобренный получает власть».³²⁴⁸ Рай, с которым св. Амвросий отождествляет третье небо, по представлению св. отца, находится в таком же отношении к царству небесному, как Богоподобие первого человека в его первобытном состоянии к религиозно-нравственному совершенству искупленного человека.³²⁴⁹ В зависимости от этого разграничения рая и царства небесного, св. Амвросий никогда не связывает с представлением о рае таких понятий, как regnare cum Christo, glirua caelestis и проистекающее отсюда visio Dei de facie ad faciem, утверждая их доступность для человека только тогда, когда он займёт в небесном царстве определённое место.³²⁵⁰

Что касается самого царства небесного, то представление о нём св. Амвросия не отличается отчётливостью. Иногда он различает собственно два царства небесных: первое и второе. «Первое царство небесное уготовано святым в разрешении тела, второе – в жизни со Христом (уже) по воскресении».³²⁵¹ Чаще же он говорит о семи небесах, которые в определённом пространственном расположении и образуют небесное царство. Из этих небес третье и есть рай, в который был восхищен апостол Павел.³²⁵² Всякому праведнику, в зависимости от его заслуг, даётся место в одном из этих небес.³²⁵³ Совершенствуясь, люди восходят от первого неба ко второму, от второго к третьему и т. д., пока не достигают седьмого неба.³²⁵⁴ В связи с этим и в зависимости от IV книги Ездры, св. Амвросий различает семь ступеней блаженства.³²⁵⁵ В представлении св. Амвросия о семи небесах различие между раем и царством небесным уже почти теряется. Рай и небесное царство мыслятся св. Амвросием, как единое целокупное царство Божие, различаемое св. отцом от царства Христова, в котором «мы обретаемся всё время, пока живём в теле и пока не освободились от рабского образа».³²⁵⁶ Нередко св. Амвросий говорит в своих творениях о лоне Авраамовом, не разумея, большей частью, под ним какого-либо определённого места, а употребляя это слово для обозначения вообще блаженного состояния праведных людей как в здешнем, так и в потустороннем мире.³²⁵⁷ Иногда sinus Abrahae св. Амвросием поставляется в тесную связь с вечной жизнью,³²⁵⁸ иногда называется входом в вечный покой, т. е., раем,³²⁵⁹ иногда, наконец, принимается в смысле определённого места во аде – quies mortis, куда до пришествия Христова сходили и где пребывали души умерших праотцов.³²⁶⁰

Спрашивается: когда же праведники получат эти наградные венцы или, другими словами, когда настанет это будущее блаженство праведных, как равно и страдание грешников? Св. Амвросий на этот вопрос отвечает в том смысле, что заслуженную в земной жизни награду или наказание человек имеет получить в день всеобщего суда, хотя и до этого суда ни праведные не остаются без награды, ни грешные – без наказания.³²⁶¹ Это утверждение станет более понятным, если мы скажем, что посмертную жизнь человека св. Амвросий делит на два периода: первый (tempus medium) – до всеобщего суда или воскресения и второй – со времени всеобщего суда.

Сначала мы скажем о первом периоде.

Не все умершие пребывают в течение tempus medium в одном и том же состоянии. В этом отношении св. Амвросий различает три категории умерших: праведных, грешных (распадающихся в свою очередь на две категории: людей с тяжкими и лёгкими грехами) и нечестивых. Праведные или совершенные тотчас после своей смерти вступают в царство небесное, тотчас же удостаиваются gloria caelestis. К таким праведникам относятся: патриархи, пророки, апостолы и мученики как Ветхого, так и Нового Завета³²⁶²; далее, благочестивые девственницы, исповедники и т. д.³²⁶³ Это вступление праведных тотчас после смерти в царство небесное (обозначаемое св. отцом, как первое царство) называется св. Амвросием первым воскресением (в отличие от второго при конце мира³²⁶⁴). Таким образом, праведные ещё до суда удостаиваются блаженства (первого) царства небесного. «Блажен, – говорит св. Амвросий, – кто имеет часть в первом воскресении (Откр. 20; 6), ибо таковые без суда придут к благодати».³²⁶⁵ Что касается грешников, то они в течение tempus medium подвергаются очистительному огню. «Тот войдёт в покой, – говорит св. отец, – кто пройдёт через огонь».³²⁶⁶ Этому огню грешники подвергаются более или менее продолжительное время, смотря по степени своей греховности: те из них, которые имеют лёгкие грехи, скорее освобождаются из чистилища и получают в награду блаженство, – только не в царстве небесном, а в раю, в котором они пребывают до окончательного формального суда³²⁶⁷; наоборот, тяжкие грешники пребывают в чистилище до дня второго пришествия, когда они освобождаются из чистилища с тем, чтобы подвергнуться окончательному суду.³²⁶⁸ Очистительный огонь, благодаря которому сожигаются грехи человека³²⁶⁹ и души людей становятся более духовными,³²⁷⁰ приготовил своим слугам Сам Господь Иисус³²⁷¹: огонь этот отличен от того огня, который Господь уготовал диаволу и аггелам его и которым горел евангельский богач.³²⁷² Св. Амвросий, повидимому, склонен понимать его вместе с Оригеном в духовном смысле,³²⁷³ однако, он высказывается о нём и, как о материальном огне, и говорит, что самый очистительный огонь, сожигающий наши дела из горючих материалов (но не золота и серебра), сопровождается болезненным процессом³²⁷⁴ большей или меньшей интенсивности, в зависимости от степени греховности человека.³²⁷⁵ Благодаря этому очистительному огню, грешники и получают участие во втором всеобщем восстании.³²⁷⁶ Что касается, наконец, безбожных, то для них огонь является огнём-мстителем. Они вступают в него тотчас же после смерти и погружаются в него навсегда. Как Моисей при переходе через Чёрмное море спасся, а Фараон был потоплен, так и безбожные навсегда погружаются в озеро огненное.³²⁷⁷

Здесь следует заметить, что от очистительного огня св. Амвросий отличает огонь испытующий, который он сближает с огненным крещением при дверях рая. Однако, представление св. отца об этом огне не отличается определённостью. Так, иногда этот огонь св. Амвросий сближает с судом Божиим, на который должен явиться каждый человек,³²⁷⁸ – иногда с вечным светом Бога,³²⁷⁹ – иногда, наконец, огонь называется Св. Духом и светом лица Божия.³²⁸⁰ Этот огонь просвещает праведных, а грешных формально разрешает от тех грехов, от которых они очистились уже в чистилище.³²⁸¹ Часто также св. Амвросий судный огонь отождествляет с огнём очистительным.

Второй период посмертного состояния начинается со дня всеобщего суда, совпадающего со днём второго пришествия Христа и воскресения мёртвых.³²⁸²

Воскресение мёртвых, имеющее быть in consummatione mundi,³²⁸³ есть дело не человеческой заслуги, а милости Божией; оно есть дар Божий,³²⁸⁴ есть благодатный плод спасительного дела Христа,³²⁸⁵ имевшийся в виду при первом пришествии Спасителя³²⁸⁶ и распространяющийся на всего человека (и тело, и душу³²⁸⁷). Воскресение христиан, как отдельных членов тела, основывается на их мистической связи со Христом, как главой,³²⁸⁸ как вторым Адамом, явившимся начатком воскресших, подобно тому, как первый Адам был начатком умерших.³²⁸⁹ В силу этого воскресение Христа обусловливает собой воскресение только верующих.³²⁹⁰ Правда, воскреснут все без исключения – и праведники, и грешники,³²⁹¹ но не все воскреснут на суд, а именно: на суд не воскреснут безбожные или нечестивые.³²⁹² Далее, хотя все люди воскреснут в одно время, однако воскреснут в порядке, определённом их заслугами³²⁹³: сначала праведники, потом грешники и, наконец, безбожные.³²⁹⁴ Тела воскресших будут существенно те же, что и теперь,³²⁹⁵ однако, воскресшие тела праведников будут очень отличны от воскресших тел грешников. В то время, как тела последних не изменятся,³²⁹⁶ тела праведников просияют чрез особый процесс commutatio, immutatio,³²⁹⁷ чрез процесс прославления. Последний проявится в их неизменяемости,³²⁹⁸ в прославленности, противоположной corruptionis deformitas смертного тела,³²⁹⁹ в их духовности и простоте, по образу простой природы Божией,³³⁰⁰ и, наконец, в свободе от слабостей (passiones) как в физическом, так и этическом отношении.³³⁰¹

В день скончания (consummatio) настоящего мира, воскресения умерших и второго пришествия Христа настанет всеобщий суд, на котором люди получат окончательный приговор, или награждающий их, или наказывающий. Впрочем, в собственном смысле этот суд будет судом только над грешными христианами, но не праведными и безбожными. А именно. Праведные, уже непосредственно после смерти удостоившиеся царства небесного, совсем не будут судиться этим судом.³³⁰² Не воскреснут на этот суд и безбожные, которые за своё неверие осуждены на вечное мучение также непосредственно после своей смерти: они, правда, воскреснут, но только на мучение.³³⁰³ На этом суде будут судиться только верующие, умершие грешниками, которые не восстали вместе с праведниками в первое воскресение, но должны были освободить себя от грехов при посредстве очистительного огня.³³⁰⁴

На всеобщем суде как праведникам, так и грешникам произносится окончательный приговор, и первые в награду получают вечное блаженство, а вторые – в наказание вечное мучение. Тогда то Христос передаст царство Богу и Отцу, тогда настанет второе царство, вершина совершенства (finis consummationis³³⁰⁵), полное совершенство (plena perfectio³³⁰⁶) или высшее совершенство человека (perfectio consummati hominis³³⁰⁷), соединённое с полным и вечным блаженством.

Вполне естественно, конечно, что праведники ждут этого суда с радостью,³³⁰⁸ тогда как для грешников день суда является злым днём.³³⁰⁹

О будущем блаженстве мы уже говорили выше. Теперь скажем несколько слов о наказаниях грешникам.

Всех, подвергшихся осуждению, св. Амвросий подразделяет на три категории. К первой относятся подпавшие проклятию диавол и аггелы его, чуждые покаяния и спасительной благодати Христа³³¹⁰; ко второй – безбожные и нечестивые, мучения которых, отличные от очистительных мучений согрешивших верующих, обозначаются св. отцом, как бичевания вместе с диаволом (flagellari cum diabolo³³¹¹); наконец, к третьей категории относятся верующие грешники, допустившие столь тяжкие грехи, что их не мог уничтожить очистительный огонь.

Мучения грешников характеризуются чертами, противоположными тем, какими изображается блаженство праведных. На первом месте св. отец ставит «удаление непрощённых людей от Бога»,³³¹² лишение возможности лицезреть Бога и божественный свет,³³¹³ пребывание вне Христа, Который есть свет во мраке,³³¹⁴ и отсюда погружение во мрак³³¹⁵ и, именно, «мрак вечной ночи».³³¹⁶ Вместе с этим грешники навсегда лишаются царства Божия³³¹⁷ и пребывания в нём,³³¹⁸ лишаются общения со святыми ангелами³³¹⁹ и вообще теми, которые живут в свете.³³²⁰ Грешники пребывают «в цепях и темнице»³³²¹ не только потому, что они лишены свободы и подпали жалкому, тяжёлому и невыносимому рабству греха, страстей и диавола.³³²² Так как грешник ничего не может захватить с собой отсюда, кроме вины своих прегрешений,³³²³ то там он будет испытывать ужасный голод,³³²⁴ который будет служить знаком внутреннего голода вследствие лишения благодатных средств и, прежде всего веры.³³²⁵ Вместе с тем грешники будут испытывать и положительные мучения, находящиеся в тесной связи с местом их пребывания. Этим местом будет подземный мир и именно самая низшая часть ада (ultima inferni³³²⁶), в которой мучается диавол.³³²⁷ Грешники будут мучиться в низшей части ада или огненного озера³³²⁸; верхнюю же часть этого озера образует очистительный огонь, чрез который со вредом или без вреда для себя проходят согрешившие верующие.³³²⁹ В аду грешники подвергаются страшному и беспощадному огню мучений,³³³⁰ постоянному огню и бесконечному горению,³³³¹ ибо там вечно горят огонь и сера.³³³² Но собственно вечный огонь уготован лишь диаволу,³³³³ безбожные же только flagellantur cum diabolo.³³³⁴ Из сказанного видно, что св. Амвросий понимает адский огонь в материальном смысле. Однако, в толковании на Евангелие от Луки он под влиянием, как можно думать,³³³⁵ Оригена высказывается о нём уже иначе, именно, говорит, что этот «огонь рождается печалью о грехах».³³³⁶

Вполне естественно, далее, что грешники, как не получившие прощения здесь,³³³⁷ в противоположность праведникам, получающим в награду покой, не будут иметь покоя,³³³⁸ не будут пребывать в стране живых,³³³⁹ наоборот, их ожидают вечное стенание и беспокойное пребывание.³³⁴⁰ Это вечное мучение грешников в аду св. Амвросий чаще всего представляет под образом духовной смерти и по душе, и по телу.³³⁴¹ Мучение грешных, подобно блаженству праведных, имеет свои степени. Ангелы наказываются строже, чем люди, и грехи стариков – строже, чем падения молодых.³³⁴² Строже также наказывается тот, кто по милости Божией получил образ Божий и затем потерял его на пути беззакония.³³⁴³ Равным образом более тяжкому наказанию подвергается соблазнивший другого и, в особенности, детей.³³⁴⁴ Несчастный жребий безбожных на том свете св. Амвросий обозначает термином poena miserabilis.³³⁴⁵

Как вечно, далее, блаженство праведных, так вечно и мучение грешников: вечен огонь, которому они подвергаются,³³⁴⁶ вечна их погибель,³³⁴⁷ которая в сущности есть уничтожение,³³⁴⁸ небытие,³³⁴⁹ есть вечная смерть,³³⁵⁰ не влекущая, впрочем, за собой уничтожения физического бытия и материального начала.³³⁵¹ Однако, в этом пункте св. Амвросий не остался до конца последовательным, так как поддался, хотя и слабому, влиянию Оригена.³³⁵² Ориген учил об апокатастасисе, т. е., о спасении всех людей, и даже демонов, имеющем быть в конце веков. В соответствии с этим «темнице и огню мучений», т. е., наказанию в аду, он приписывает искупительный характер и самые страдания называет спасительными.³³⁵³ И св. Амвросий утверждает, что мучения (не безбожных или демонов, а) грешников, верующих во Христа³³⁵⁴ и принадлежащих к церкви,³³⁵⁵ не будут продолжаться вечно, ибо Бог спасает их по Своему милосердию.³³⁵⁶ Но, говоря так, св. отец очень далёк от оригеновского апокатастасиса, ибо прямо утверждает, что спасшихся будет немного, а осуждённых – много.³³⁵⁷