Из книги “Древне-русские поучения и послания об иноческой жизни”

С применениями К.И. Невоструева.

Харьков. 1862. №1. Кормчая Чудова мон. прг. № 49, XIVв. лл. 322о6. – 324.+ Чуд. перг.№ 104, 14 в. лл.171–174. Синод. № 935, лл. 82–86. синод.№ 824 16 в. лл.12об. – 15 (др.ред. – распр.)

Позваньем Господа нашего Иисуса Христа восследованьем Его в место се Божие, нареченное (имя рек) в образ креста, акы на кресте терпением укрепитися в един разум устава и житья иноческаго, в число святыя братья вчинитися, сиречь яко на кресте пригвоздитися отверженьем своея воля и умерщвленьем своего хотенья, Христу распенся, живот имети скровен о Христе, по Апостолу: егда, рече, Христос явится жизнь наша, тогда и вы явитеся в славе его. Главе бо вставши лепо и всему телу встати, а рку вследником Его, в славу свидетельства Его: аще с Ним терпим, с Ним умрем, с Ним и прославимся., – изменою от тля на нетление. Кожныя ризы свлекше всего скотьскаго естества совлецемся, и будем сообразни плоти славы Его, алчбою, чистотою, безъименьствомъ, послушаньемъ и прочими труда болезньми распеншеся, изменимся тли, терпенья и въздержанья, крестныя детели ножем остружь, умерщвленьемъ кожных риз: то бо есть бесловесных скотья естества, преступна ради быша. – Видети есть, аще кто нетерпеньемъ до конца спастися отбежит где инде ища своего хотения плотна, или не отходя супротив ходит божественному и спасенному взаконению, отметник есть и Божий поругатель, враг креста Христова, своея воля хотенем, роптаньем и непокоромь отпалъ от живота, акы бесъ, связалъ ся узами вечнаго осуженья, не стерпел на кресте, отскочилъ, отбеглъ, чужъ есть славы Господа нашего Иисуса Христа, и приимый таковаго отлученъ есть оть Бога. Аще убо Ананья словом рекл даръ Богу, и не все принесъ падъ издше; то колма кто сам себе обрек сам принесе Богу, и отьимет себе от спасеннаго взаконенья, и ли яве отходя, или тай, покрадеть Бога, пограбить пакы нетерпеньемь, раскаяньем, солгав отьиметься от детели креста, или частью, или весь. О горе! како и где конец клятвеней смерти, и тамо сущему мученью? И по уму разумей ралную притчу: напередъ путь есть к животу и без конца на добровольства, а назад – кончину погибели. Отбег от креста нетерпеньемь, а рку от повиновенья иночскаго завета, – то бо кресть, – ссек главу своея душа ножем вечныя казни, отдав живот и царство небесное на худа вещи. Утешая тело маловременным мечтомъ, законити себе своея воли законом: «что ми сего любле? по своей воли лягу, посвоей встану, свое собе сам дьжу, пост – мой, и непост – мой, все воля моя, хотя бы худо, но все мое; велика ми, яжь ми по своему хотенью, а оно хотя много, но не моя хоть, чуже ми есть». Како ти, окаяньне, своими усты, не чувствуя, отмещешься от Божия части, и от дара Его, паче самого Бога и закона Его отмещешься, веселится и тешится безумно о идолех своих? Еще ктому глаголет: «Бога знаю, молюся ему, правду знаю, прихожду к Нему по своей воли», толико того не глаголет: «а не по Его воли, и ни по закону.» Како ти затворивый себе от Бога вечнами узами праведнаго суда Божия нечувствене глаголет и во тме ходя! Крест послушанья, терпенье, крест от веры и любве, терпеньем всякыя туги и печали мнишскаго житья царств ради небеснаго. Чадо, рекл еси дати себе Богови в живот вечный: не измениши же, не замедли, не наполни сердца своего никоеяже неприязни, солгати не человеку, но Богу. Не пойди по образу ветхаго человека, свергшаго Божий образъ, и сринувшагося во образ безчестья страсти скотскыя; но пойди по образу новаго Адама – Христа с небесе. Бога нашего, собою образ давшаго, делом научша девственному нетленному благолепью, позвавшему ны в причастье Своего Божества. Внимай же и разумей, яко по образу Божью лепо ны есть жити. Христово почтем девство, подобно Богу почитающе, плоти тленья, кала убегающе. Дивно, еже нетлиму быти человеку, без тля чистотою свободну быти прельсти разумнаго древа, свободну словеси, земля еси, и в землю пойдеши: измена точью от окаянных на Божественая, присносущная свидетельства. Еликом Ангел выше человекъ смертныхъ, толиком неженьство женьства честнее. Но что глаголю – Ангелъ? Но сам Христос – девству слава, женьство и родство – законъ земеннъ, обычай человекъ смертныхъ, по образу скотью. Достояньемъ трехъ, преступна ради бысть премена – долний мир горняя; Христовым же воплощением нетленно от Девы и Духа разоришася закони родаства тленнаго, Адама земнаго. И оттоле наполнитися бысть горней утварни, небесных присносущных сил, разумей же: от Христова Рождества девственаго девство наполняеть горнюю утварь, место, еже истощиша отпадшии ангели. Девьство бо со Ангелы сочетавает любящихъ е, со Христом прославляется. Христос Собою понови, измени от тля на нетление обетщавший грехомь съставъ рода нашего. Се ти написахъ вмале, разумъ подая ко истине: приимъ пламы теци, не угаси, понуди кал на нетление, распнися Христу, злостраданиемъ, спогребися умерщвлением удов своихъ – плотьскыхъ похотий: якоже чувственое распятие и погребение, тако и разумное. Аще страстехъ Христовыхъ обьщници будем: то и царству Его снаследницы же будемъ. Христосъ в миру ходящая и жывущая мертвеця осуди; рече бо к Нему некто последуя ему: Господи, повели мне погрести отца моего; Онъ же рече: остави мертвеца, мирския рекше, грести своя мертвеца, мне последуй, рекше Животу, – и не будеши обладом смертью, но сам начнеши смертью владети, виноватыхъ ей избавляти от нея и отъимати. Рече Господь: иже не возметь креста своего и вследь Мене...

Настоящая серия изданий материалов по истории русского церковного устава во всех его разделах – как богослужебном, так и дисциплинарном, ни в коей мере не претендует на ревизию существующего ныне богослужебного, дисциплинарного и собственно монастырского устава, ибо любое применение даже самых авторитетных правил без их соборного одобрения категорически неприемлемо в стенах Церкви. Наш труд предназначен не столько для специалистов, глубоко знакомых с данной проблемой, сколько для тех, кто стремится ближе узнать русскую церковную традицию на живых примерах богослужебной, монастырской и вообще церковной жизни, запечатленных в памятниках русской (не только древней, но и достаточно близкой к нам по времени) церковной литературы. Поэтому наше послесловие ориентировано скорее на то, чтобы представить по возможности систематизированный, хотя, очевидно, и неполный, обзор литературы и источников по изучаемому предмету, чем на то, чтобы сообщить читателю некие принципиально новые знания.

Русский типик. Само название таит в себе противоречие. Типик – слово греческое (прилагательное от τύπος – черта, вид, образец, модель, норма, τυπικός – составленный по образцу).¹¹⁹ У древних христианских писателей (Климента Александрийского, Оригена, Василия Великого) это прилагательное означает “символический”, “прообразовательный”. Коренное значение этого слова не может исчезнуть совсем во всех случаях его употребления¹²⁰. Для русских уставов до справы XVII в. было характерно другое название – устав, око церковное. В нашем исследовании речь идет именно о типике в самом полном значении этого слова, т.е. о богословски мотивированной систематизации и нормализации наиболее характерных черт богослужения и церковной жизни. Слово русский в данном контексте также требует объяснения. Каждая поместная церковь имеет право на свои национальные особенности как в богослужении, так и в бытовом образе благочестия, если таковые не противоречат догматам и канонам Церкви. Итак, Русский Типик – выделение, обобщение и систематизация чисто русских уставных особенностей, критический взгляд на все местные (монастырские, территориальные и т.п.) черты богослужения и благочестия, с целью устранения деталей, не соответствующих православному учению, а также суеверий.

Такой источниковедческий интерес к Типику вообще, и к своему отечественному особенно, вызван тем, что “он заключает в себе многовековой опыт искушенных в духовной жизни и служении Богу людей. Типикон является живым, преемственным преданием в Церкви от времен апостольских до наших дней¹²¹”.

По тематическому признаку Устав (собственно текст Типикона) делится на две части: богослужебную, весьма обширную, занимающую практически весь объем книги, и значительно меньшую по объему – дисциплинарную. Это тематическое деление подразумевает два аспекта изучения устава – как памятника литургического и как свидетельства практического бытового благочестия. К первому, богослужебному аспекту тесно примыкает изучение уставных чтений – строго регламентированных назидательных текстов, предназначавшихся для чтения за богослужением. Последние не отражены собственно в Типике, но являются неотъемлемой частью древнего богослужения.

Наиболее изученной является литургическая часть устава. Однако, один из исследователей смежного аспекта – уставных чтений, В.П. Виноградов отмечает в своей работе 1914г., что для полной и всеобъемлющей истории развития богослужебного строя вообще и регламентирующего его Церковного Устава еще не пришло время, т.к. “наличные литургические памятники слишком неполны, слишком отрывочны, недостаточно разработаны. В настоящий момент литургическая наука находится в предварительном периоде собирания, опубликования и частичной разработки отдельных литургических памятников. Взаимоотношение этих памятников со стороны описываемого ими богослужебного строя остается пока невыясненным сколько – нибудь прочно, но лишь намечается проблематически”. Высоко оценивая труды выдающихся русских литургистов И.Д. Мансветова, А.А. Дмитриевского, М.Н. Скабаллановича, исследователь отмечает, тем не менее, что они “дают не историю развития богослужебного строя, и не историю последовательного органического развития устава, как литературного памятника, но лишь сравнительное историческое изложение содержания памятников литургической практики, сопровождаемое отрывочными и гипотетическими заключениями о взаимоотношении самих памятников и изложенного в них богослужебного строя”.¹²² На рубеже XIX–XX вв. началась более или менее систематическая работа по публикации памятников уставного характера и исследований, посвященных как восточным, так и русским богослужебным уставам¹²³.

Дисциплинарные уставы также привлекали внимание исследователей. Несколько раз издавался устав Преподобного Нила Сорского, в том числе в русском переводе. Устав Преподобного Иосифа Волоцкого, как и ряд других “духовных завещаний” русских монастыреначальников, входящих в состав их житий, был опубликован Археографической комиссией в составе Великих Четиих Миней Митрополита Макария. Отдельные памятники небольшого размера публиковались в Чтениях Общества Истории и Древностей Российских, Общества Любителей Древней Письменности, Общества любителей Духовного Просвещения и др. научных периодических изданиях. Уже в наши дни свящ. Борисом Даниленко был опубликован “Окозрительный устав Святителя Геннадия Новгородского” (Мюнхен, 1990). Однако эти издания носили в основном разовый характер и не преследовали цели систематизировать и обобщить все возможные источники по истории Типика на Русской земле. К тому же большинство этих изданий в настоящее время не являются общедоступными. Таким образом, актуальной стала задача публикации и введения в широкий научный оборот огромного массива как рукописного, так и старопечатного уставного материала.

История русского типика теснейшим образом связана с историей уставного творчества на православном Востоке. Первоначальный устав – Великой церкви для соборов и, возможно, приходов, и Студийский (в варианте Патриарха Алексия) для монастырей появились на Руси сразу после принятия христианства. Последний сохранился в ряде древних рукописей, наиболее известная из которых – Синодального собрания N 330 – широко известна в науке и неоднократно анализировалась русскими литургистами.

Проблема появления богослужебного устава на Руси рассматривалась достаточно подробно прот. М. Лисицыным: “Если бы у нас не имелось никаких документальных данных, которые бы нам говорили о существовании в богослужебной практике Русской Церкви Устава Великой Церкви, то и тогда мы должны были бы признать за неоспоримое, что он у нас был и действовал. В самом деле, чем бы Русская церковь руководствовалась в своем богослужении с 988г. по 1062г., т.е. в продолжении 74-х летнего периода существования у нас христианства? .... летопись же о появлении у нас Устава говорит только под 1062 годом, причем, как мы увидим дальше, этот Устав был приобретен прп.Феодосием Печерским не столько для руководства при совершении богослужения, сколько главным образом для упорядочения внутренней жизни монастыря”.¹²⁴

Лисицын был не согласен с Е.Е. Голубинским, который утверждал, что Устав Великой Церкви у нас не действовал.

Вторая эпоха истории богослужения, по мнению прот. М. Лисицына, в Русской церкви характеризуется появлением у нас ктиторского Алексеевского Устава сначала в Киево-Печерской лавре, а затем и других монастырях. Устав Великой Церкви, бывший руководителем нашего богослужения в предшествующую эпоху, сохраняет свою силу. Существуя совместно, тот и другой действуют каждый в своей сфере – первый в монастырях, а второй – в кафедрально-епископских и приходских церквах¹²⁵.

Устав Великой Церкви, употреблявшийся в Киеве приблизительно в течение 74 лет, мог удовлетворять только в отношении богослужения, правил же монашеского общежития он, конечно, не имел. Но и служба по Уставу Великой Церкви была для монашествующих слишком торжественной, а потому и непригодной. В силу этого обстоятельства, греческие монастыри издавна вырабатывали свои богослужебные и общежительные уставы. Сходясь в общем, в частностях они имели много особенностей. Это зависело от того, что ктиторы монастырей часто давали свои Уставы, которые заключали в себе не только общежительную часть, но иногда и богослужебную¹²⁶.

Повествование о появлении у нас первого монастырского устава находится в двух исторических памятниках: летописи и житии прп. Феодосия (соотв. 1051 и 1062 гг.)¹²⁷.

Прот. М. Лисицын так интерпретирует эту историю: прп.Феодосий посылает в Константинополь единого от братии за Уставом Студийского монастыря (студийские порядки славились своей строгостью). Однако Студийский Устав не был записан, а передавался путем предания. Поэтому посольство смогло привезти только Алексеевский устав¹²⁸.

Алексеевский устав получил свое название по имени патриарха Алексия, который был его составителем. Первоначально Алексий был экклесиархом Студийского монастыря, т.е. одним из главных носителей уставной традиции. Будучи патриархом, он дал устав в созданный им самим монастырь. То, что он был патриархом, оказало влияние на созданный им устав. В него вошло много черт от Устава Великой Церкви, а также ктиторские постановления, данные патриархом для собственного монастыря. Однако по традиции именно этот устав у нас принято считать Студийским. (Так называют его арх. Сергий, И.Д. Мансветов, митр. Макарий, Одинцов, Голубинский, Субботин).

В XIV–XVвв. – в эпоху смены Студийского устава Иерусалимским – возникает повышенный интерес к уставному творчеству на Руси. Особую роль в этом процессе сыграл митрополит Московский Киприан. Среди всего массива уставных рукописей, сохранившихся от этого времени, учеными выделяется от 4 до 6 редакций русского устава¹²⁹. Наиболее выдающимся трудом является “Око Церковное” ученика прп.Сергия Радонежского и собеседника митрополита Киприана, прп.Афанасия Высоцкого. Устав был создан в 1401г. в Константинополе, наиболее ранняя русская рукопись датируется 1409г. (Собрание Толстого). Значение этого произведения трудно переоценить. Оно не является списком или переводом какого либо греческого устава, но отражает критический и исследовательский подход великого русского литургиста ХVвека к изучаемому греческому материалу. “Афанасий Высоцкий (если только ему действительно принадлежит этот труд) был не переводчиком только устава, излагателем или списателем его (syggrafeus)¹³⁰, употребляя книжное византийское выражение … Он внес в свой труд последние новости литургические, едва ли успевшие прочно войти и в типики греческие ... Вводит статьи из Никона Черногорца ... дисциплинарного содержания и пополняет очень заметный пробел в иерусалимском типике ... К числу особенностей уставов этой редакции нужно отнести объяснение малопонятных греческих слов литургического содержания соответствующими выражениями славянскими, а в месяцеслове – введение памятей и праздников славянорусских ... Благодаря этим условиям, устав Афанасия получил особо важное значение на русской почве, и с него начался первый крупный шаг на пути переработки греческого типика и его выделения, как славянского. Уже то одно обстоятельство, что многих статей “Ока церковного” мы не видим в греческом типике, дает понять, что в уставе Афанасия выступили на сцену новые литургические элементы, которые затем прочно осели в русских редакциях и составили их непременное содержание. “Око церковное” сообщило свой характер дальнейшим памятникам этого рода на русской почве и дало толчок к выделению русского церковного устава от греческого.”¹³¹

“Окозрительный устав” архиепископа Геннадия Новгородского, выдающегося деятеля церковной науки и просвещения к. XV – н. XVIвв., составителя первого полного русского текста Священного Писания, также явился новым этапом в освоении иерусалимского типика Русской церковью: “само возникновение “Окозрительного устава”, воплощение семантического принципа, легшего в его основу, связано с переходом на Иерусалимский устав, который в отличие от Студийского, регламентировавшего богослужение на Руси повсеместно до конца XVI в., вносил в литургическую практику разнотиповость служб суточного круга ... Следующий период распространения “Окозрительного устава” связан именно с расширением состава месяцеслова Русской Церкви в связи с ... канонизациями”. (Имеется ввиду канонизационная деятельность митрополита Макария)¹³².

В XVI–XVIIв. русский устав отчасти утратил стройность и строгость, присущие лучшим образцам XV – н. XVI века. Он значительно разрастается за счет чисто русских, а подчас и сугубо местных богослужебных особенностей, отраженных в т.н. “обиходниках” – уставах отдельных монастырей и соборов. “Более известные монастыри и соборные храмы имели у нас свои особые порядки и службы. Эти особенности, не выступая за пределы общего типика, состояли в более торжественной обстановке служения архиерейского и игуменского, в некоторых добавочных обрядах – каковы: звоны, молебны, крестные ходы, панихиды с приливками и коливом, водосвятия, – в наблюдении особых празничных дней местно чтимых, в принятых обычаях относительно поста, праздничной и будничной трапезы, занятий монахов и т.п. В них мы видим образец местно-русских церковных порядков и опыт последовательного разъяснения греческого типика применительно к условиям русского быта и обряда. Кроме литургических подробностей обиходники сообщают много весьма важных сведении для характеристики старо-русской бытовой жизни и для знакомства с внутренним бытом наших монастырей.”¹³³ Многие эти особенности из обиходников переходят в общий типик. “К самостоятельным дополнениям устава на русской почве следует отнести некоторые руководительные статьи по вопросам служебной практики. Основанием ... служили, как и прежде, древне-церковные постановления и указания уставов, но к этим источникам стали присовокуплять извлечения из сочинений позднейших литургистов, например Никона Черногорца, особенно же из уставов русских монастырей, из требников, епитимийников, а нередко вносили безымянные статьи неизвестного происхождения, и не имевшие церковного авторитета. Составители последних, не обладая нужными сведениями в канонических правилах, разрабатывали эти вопросы по своим личным соображениям, обращая особое внимание на условия русской жизни, на порядок нашего церковного года и местно – русские нравы.”¹³⁴ Дисциплинарная часть также подвергалась влиянию обиходников и не была единообразной.

Исправление и обработка письменных уставов, как мы уже сказали, имела частный характер и стояла вне официального контроля. Справедливость этого заключения оправдывается всею историей допечатного устава и отсутствием каких–либо указаний на правительственные мероприятия в этом смысле¹³⁵.

Совершенно новый этап в истории устава в частности и богослужебных книг вообще начинается с того момента, когда Московская типография начинает более или менее массовый выпуск этих книг. Отныне книга, в первую очередь богослужебная, перестает бытъ фактом частным, единичным, как это было тогда, когда каждая рукопись представляла собой уникальный в своем роде экземпляр. Печатная книга, официально свидетельствованная и благословленная церковными властями, патриархом или Собором, является документом, предписанием, законом, обязательным для всех членов поместной церкви. Новый статус книги, относительная массовость ее по сравнению с рукописной, опасность тиражирования ошибок – все это вызвало повышение требований к качеству текста, к уровню квалификации справщиков-редакторов, наличие которых становится необходимым условием работы Московской типографии.

Отныне на протяжении всего XVII в. идет активная не только издательская, но и редакционная работа – книжная справа. На примере работы разных поколений справщиков над текстом устава (“Ока церковного”) можно проследить две четко выраженные тенденции. Одна – стремление сохранить и зафиксировать все чисто русское, характерное именно для данной поместной церкви, в наибольшей степени отразилась в уставах 1610 и 1641 гг. Другая – попытка привести русское богослужение в соответствие с современным ему греческим – нашла свое выражение в уставах 1682–95 гг. При этом каждая из тенденций требовала глубокого научного – текстологического и чисто богословского – анализа материала, оценки тех или иных правил, чинов и обычаев с точки зрения исторической и догматической. Однако реальная ситуация не позволяла провести столь глубокие научные изыскания. Количество справщиков Московской типографии даже в периоды самой интенсивной работы не превышало 10–12 человек, а, как правило, их было и меньше. Далеко не все из них владели в совершенстве греческим языком, и, наконец, они еще не располагали достаточным количеством источников для серьезной текстологической работы, так как знаменитая Типографская библиотека только начинала складываться.

Первый вариант печатного устава вышел в свет на исходе Смутного времени, потрясавшего устои русского государства на рубеже XVI–XVII вв. Этот устав использовался более 20 лет.

В предисловии к изданию говорилось; “Слово царского изволения в дело превзыде и начася сия божественная книга печататися.... с благословения первопастыря... крайнего святителя, отца отцем, кир Ермогена патриарха Московского... по совету преосвященных митрополитов, архиепископов и епископов и всего освященнаго собора”.¹³⁶

Издателем устава 1610 г. был известный Троицкий головщик, а потом и уставщик Логгин, по прозванию Шишелев. Ни в предисловии, ни в послесловии он не назван, но его имя сделалось известным благодаря полемике, возникшей по делу об исправлении требника архим.Дионисием и его сотрудниками, ярым противником которых выступил Логгин вместе с Троицким уставщиком Филаретом. На соборе 1618г. Дионисий был осужден за то, что по мнению собора, неправомерно убрал формулировку “и огнем” при исправлении чина на освящение воды. Обвиняемая сторона, в свою очередь, ссылалась на некомпетентность обвинителей, т.е. Логгина и Филарета. В свою очередь, при изменившихся обстоятельствах, это стало доводом против Логгина. Правота прп.Дионисия была доказана, чем косвенно подтвердилась правомерность его обвинений против Логгина. Неудачная редакция возгласов в некоторых молитвах привела к обвинению последнего в ереси Савеллия и в смешении лиц Святой Троицы.

Чистый тип иерусалимского устава, как мы видели, был в то время уже давно утрачен и принял направление сборное, эклектическое, а потому издатель говорит о своем типике, что он избран святыми отцы “от многих типик иерусалимского, и Святыя горы, и Студитова, и от многих святых отец, и от вселенских святых собор”.

В его составе видное место занимают и статьи славяно-русского содержания, правда, не оговоренные в приведенном месте, но вошедшие в оглавление под своим именем. Обилие этих статей дает первопечатному уставу национально-русское направление и сообщает местную окраску, которая с замечательной последовательностью выдерживается и в дальнейших его изданиях вплоть до устава 1682 г.¹³⁷

Что же касается дисциплинарной части Типика, т.е. в основном правил о посте, то к моменту появления первого печатного устава они существовали у нас в разных изложениях и представляли целый ряд статей и заметок, заимствованных частью из Никона Черногорца, частью из греческих уставов и статей славяно-русского происхождения. Задача правленых изданий устава должна была состоять прежде всего в пересмотре этого материала, в выборе из него статей, которые могли бы иметь руководительное значение и общеупотребительный характер. Затем их нужно было редактировать, согласить между собой и издать в правильном изъяснении. Этой цели не сразу достигли наши издатели-справщики и первопечатное издание устава осталось весьма далеко от нее, а последующие, приближаясь к ней мало помалу, едва ли достигли своей задачи и в настоящее время. Много подобных статей русского происхождения введено в устав 1610 г., и составили одну из существенных его особенностей.

Рядом шли статьи из Никона Черногорца, дисциплинарные статьи из славянских уставов и заметки из греческих – в месяцесловной и триодной части. Собран был таким образом весьма сложный материал, но, подбирая его механически, руководствуясь мыслью, “как бы чего не изронить”, излагатель нашего первоначального устава оставил его без обработки и не привел к соглашению. От этого между разными статьями оказались довольно крупные противоречия... Эти противоречия бросали дурной свет на все издание и, может быть, послужили поводом к тому резкому приговору, который был высказан на счет этого устава и его издателя патриархом Филаретом¹³⁸.

Уставщик Филарет умер в 1619г., Логгин – в 1624. Таким образом, когда было предпринято новое издание устава в 1633, издателей первого уже не было в живых.

В июле 1633 г. патриарх Филарет издал окружную грамоту, которой приказывал отобрать экземпляры устава 1610г. из всех церквей и монастырей и прислать в Москву для сожжения по той причине, как объясняется в грамоте, что “те Уставы печатал вор, бражник, Троицкаго Сергиева монастыря крылошанин чернец Логин без благословения святейшего Ермогена, патриарха Московского и всея Русии, и всего священного Собора, и многия в тех Уставех статьи напечатаны не по апостольскому и не по отеческому преданию, своим самовольством”.¹³⁹ Устав действительно был отобран и сожжен. Однако в предисловии к сохранившимся экземплярам мы читаем, что книга была благословлена и свидетельствована патриархом Гермогеном. Митр. Макарий (Булгаков) в своей “Истории русской церкви” объясняет такое противоречие тем, что патриарх Филарет Никитич мог и не знать об этом благословении, либо счесть сказанное в предисловии ложью¹⁴⁰.

Такова была участь нашего первопечатного типика – участь, как нам кажется, незаслуженная. Мы не хотим этим сказать, чтобы издание Логгина было безупречным. Нет: оно было ведено лицами неподготовленными, без ясно намеченного плана и при средствах далеко не достаточных, а потому вышло неудачным¹⁴¹.

Следующее издание устава вышло в 1633 году и было направлено против слабых сторон типика Логгиновского. Устав 1633 года по составу близко подходит к уставам 4 редакции и отличается от первоначального издания большею краткостью и некоторыми редакционными поправками ... исключены выписки из студийского устава и некоторые статьи дисциплинарного характера ... исключена статья о русских святых, празднуемых в течение пятидесятницы¹⁴².

Из сравнения с уставом 1610 года оказывается, что редакторы второго издания имели в виду сократить первое и исключить из него статьи русского происхождения, заимствованные из монастырских и соборных обихидников¹⁴³.

Замечательно, что в следующем издании, которое появилось спустя 8 лет (1641 г.), издатели отказались от сделанного их ближайшими предшественниками и обнаруживают поворот к уставу 1610 года.

Следующее издание было предпринято десять лет спустя в 1651 г. при патриархе Иосифе, и мало чем отличалось от своего предшественника¹⁴⁴

Книжная справа, начатая патриархом Никоном и продолжавшаяся вплоть до последнего десятилетия XVII в., имевшая целью внесение строгого порядка и единообразия в богослужение и устав, повлекла за собой ряд трагических последствий, вылившихся, как известно, в раскол русской церкви. Причины этого явления неоднократно рассматривались в научной литературе, однако ярко выраженная тенденция антистарообрядческой полемики не позволяла большинству авторов XIX – н. ХХ в. до конца критически взглянуть на результаты этой справы и качество получившихся после нее книг, в том числе и устава. “Когда какое – либо грандиозное по замыслу мероприятие приводит к результатам, противоположным намеченным целям, такое положение можно назвать трагическим. В данном случае трагедия усложнялась тем, что задуманное патриархом Никоном мероприятие оказалось втянутым в форватер несвойственных русскому православному сознанию богословских представлений и так сильно, что приостановить это течение были не в силах последующие за Никоном патриархи до патриарха Иоакима включительно ... Показательно, что никаких следов директивных указаний патриарха Никона Московскому печатному двору относительно источников исправления и метода работы справщиков не сохранилось. По – видимому, их и не было ... Далеко не благополучно обстояло дело с самими источниками справы.”¹⁴⁵ Беспристрастный анализ новоисправленных книг, которыми Русская Церковь и славянские балканские Церкви пользуются до сего дня, сравнительное изучение их с греческими и старопечатными книгами, последние работы русских историков и литургистов в н. ХХ в. установили новые факты, неизвестные даже корифеям русской исторической науки (напр. Е.Е. Голубинскому), и показали дефекты справы. Никоновские справщики и их преемники, выяснилось, не пользовались греческими “харатейными” книгами, как утверждало предисловие к Служебнику 1655г. Привезенные в большом количестве для справщиков с Афона Арсением Сухановым греческие рукописи не были ими использованы, обогатив лишь московскую Патриаршую (Синодальную) библиотеку. Навряд ли справщики и могли бы справится со сложными текстуальными проблемами греческого рукописного наследия со множеством вариантов и разными редакциями чинов. Справщики решали задачу более просто, пользуясь печатными книгами, большей частью юго-западной печати.”¹⁴⁶

Для справы Типика в качестве одного из ведущих пособий был избран Львовский трефологий 1632 г., представлявший собой 3-е издание правленой по тем же “новым” греческим книгам венецианского издания Праздничной Минеи с дополнениями из устава. “Патриарх Никон в деле исправления богослужебных книг положился на компетентность и православность воззрений киевских ученых, поскольку украинские богословы были известны, как ревностные защитники Православия в борьбе с унией. Но он не учел того обстоятельства, что и сам митрополит Петр Могила, и кандидаты на зрительские должности в учрежденной им академии по требованию того же митрополита получали высшее образование в латинопольских школах. Воспитанные в схоластическом богословии украинцы в Москве должны были неизбежно столкнуться с русскими православными воззрениями, сложившимися на святоотеческом богословии”.¹⁴⁷ Особенно явно коллизия двух богословий проявилась в работе над первой правленой книгой – Служебником, т.к. главным пунктом столкновения был вопрос о времени пресуществления Святых Даров. Однако проблемы не могли не возникнуть и в последующем процессе справы, так как все богослужебные книги, естественно, связаны между собой, а одна из последних правленых книг – Типик – неизбежно согласовывалась со всеми правлеными ранее. “Справщики (Типика) 1682г ... задались мыслью исключить из типика все местное, личное, случайное, и на этом основании удалили личные соображения составителей типика, местные обряды и чины. Но пожертвовав с этой целью статьями из русских обиходников, они удержали несколько замечаний такого личного характера”.¹⁴⁸ В качестве наиболее вопиющего примера “приводится личное мнение Никона Черногорца об однократном освящении воды накануне Богоявления, без всякой оговорки, откуда оно взято и против кого направлено ... запрещение двукратного освящения воды (накануне и в самый день Богоявления) противоречит постановлению Московского собора (1667 г.)”¹⁴⁹ Кроме того следует отметить, что при издании Типика 1682г. из него было изъято около 50 памятей русских святых, чин целования плащаницы по уставу русских монастырей, русские названия блюд на трапезе. В издание 1695 г., не сильно измененное по сравнению с предыдущим, были возвращены 12 памятей русских святых, возвращено двукратное освящение воды, однако многие переводные с греческого тропари в редакции 1682г. были точнее. При такой ситуации с новоисправленными книгами “самое количество этих несогласий с течением времени все более увеличивалось. Это замечали все, все этим обстоятельством соблазнялись, тем более что на него постоянно и неустанно указывали противники книжных никоновских исправлений как на очевидное для всех доказательство, что русские церковные книги в действительности не исправляются, а только портятся. Б интересах Церкви и самого дела, так или иначе, нужно было прекратить соблазн”.¹⁵⁰ Кроме того, “старообрядческая партия, протестуя против исключительного преобладания греческого обряда, особенно горячо настаивала на удержании местно – русских обрядов, но увлекшись этой мыслью, ударилась в другую крайность, объявив некоторые места, исправленные с греческого образца, новшеством. Но это было новшество условное по отношению к славянским спискам, равно как и защищаемая старина была происхождения сравнительно недавнего. Вследствие этого протеста, местные обряды, сами по себе безразличные и державшиеся сотни лет, не возбуждая к себе недоверия, были объявлены “самочинием и своеволием”, а соблюдение обрядов, к каким кто привык в своем монастыре и перенесение их в другие места, оказалось “непоследованием типика церкви преданному чину”.¹⁵¹ “Трагическое явление старообрядческого раскола, возникшее в связи с исправлением богослужебных книг при патриархе Никоне, настолько потрясло Русскую церковь и запугало церковную власть, что с конца XVII в. прекращаются ее заботы об улучшении богослужебного текста, которые являлись традиционными с к.XV в. И выражались в многократном исправлении текста московскими справщиками – монастырскими старцами и протопопами в XVI и XVII веках ... Прекращение справы в к. XVII в. создало неподвижность текста богослужебных книг. Развитие богослужебного обряда на Руси ... не нашло отражения ни в современном Типиконе, ни в Триоди и вызывает местные особенности в отправлении этих обрядов и произвол в ущерб благолепию богослужебного единообразия. Современный русский Типикон, за исключением небольшого числа строк, является перепечаткой издания 1695 г. и не имеет памятей многих русских святых ... Ни в Типиконе, ни в других богослужебных книгах нет, конечно, указаний на весьма распространенную в России, но неизвестную православному Востоку практику чтения акафистов и … пассии. Не отражая изменений, произошедших в богослужебной практике. Типикон сохранил довольно много указаний, утративших в настоящее время всякое практическое значение, не говоря уже о некоторых совершенно темных для понимания местах, требующих комментария ученых литургистов”.¹⁵²

Неоднозначное, а со стороны многих и подчеркнуто враждебное отношение к правленым книгам было вызвано своеобразными взаимоотношениями наших предков с современными им греками. В этих взаимоотношениях существовало две взаимоисключающие тенденции. Во – первых, приняв в достаточно позднее время веру от греков, русские считали своим долгом все недоразумения в области веры выяснять у греков и различия между своими и греческими обычаями выравнивать в сторону современных им греческих. Во – вторых же, в связи с историческими событиями XIV–XV вв., С изменением роли Константинополя, с ситуацией, связанной с Ферраро-Флорентийской унией, доверие русских к грекам было сильно подорвано. Теперь различие в обрядах и обычаях стало трактоваться не в пользу греков, а наоборот, как подтверждение того, что греки “развратили древнюю веру”. В связи с этим греческие печатные книги, выходившие в силу соображений безопасности не на территории Греции, находившейся под мусульманским владычеством, а в свободных итальянских городах, воспринимались русскими как заведомо испорченные “латинянами”. Книги, изданные на Западной Украине, так же не пользовались доверием у многих русских. К тому же уже к XV в. на Руси сложилось своеобразное отношение к церковному обряду и обычаю, ставившее их на один уровень с догматами веры. Поэтому исправление книг из проблемы богословскоакадемической стало проблемой церковно – политической и даже государственно – политической. Эта драматическая ситуация подробно была рассмотрены в ряде работ выдающегося русского историка церкви Е.Е. Голубинского¹⁵³. Все эти обстоятельства, вместе взятые, породили трагедию раскола, которая, в свою очередь, привела к тому, что процесс книжной справы, начатый в XVIIв., был заморожен практически навсегда.

Впервые после долгого перерыва вопрос о пересмотре Типика встал в процессе подготовки в Собору 1917–1918 гг. В последние 2 десятилетия ХIХв. литургика была выделена как отдельный предмет академического курса в духовных учебных заведениях, возникли кафедры литургики, и исследования русских ученых литургистов дали мощный импульс к обсуждению вопроса устава в процессе подготовки Собора. Уже в 1906 г. архиепископ Финляндский Сергий (будущий Патриарх) делает сообщение о современном богослужебном уставе, приводя в качестве примера новый Типикон Великой Константинопольской Церкви, составленный на основании практики и разных записей ее протопсалтом Константином при патриархе Григории VI и одобренный к употреблению в приходских церквах церковной Эпитропией в 1851 г. “Как известно, на этот именно устав указывают в противоположность действующему, хотя и нигде не исполняемому у нас уставу монастырскому, слишком подробному для приходских церквей. Предполагается, что введение у нас Константинопольского устава даст нам богослужение, сокращенное по известной норме, и тем положит конец соблазняющим многих произвольным сокращениям”.¹⁵⁴ Однако из самого выступления архиепископа Сергия видно, насколько богослужение по этому уставу отличается от привычного нам порядка, и, разумеется, введение его не могло бы остаться без драматических последствий.

“Уставные чтения в строе богослужения представляют вовсе не второстепенный, несущественный, малозначительный элемент, как это кажется с точки зрения действующей практики, а один из крупнейших, первостепеннейших элементов, существенно связанный с организмом богослужебного строя и имеющий специально – дидактический характер. Каждое из ocновных разветвлений церковного устава и богослужебного строя имеет свою определенную по строю и составу систему чтений, фиксирующую лишь нормальный minimum четьего материала, но оставляющую maximum на произволение настоятеля и в зависимости от местных условий. Местно-русский maximum зафиксирован в монастырских специальных указателях чтений ... Система чтений всех уставов при всех своих различиях находится в несомненном сродстве, имеющем общую основу, восходящую к началу христианского богослужения”.¹⁵⁵

Дисциплинарная часть Студийского типика на момент заимствования его Русской Церковью (в редакции Патриарха Алексия) была достаточно подробно разработана. В основе ее лежали общежительные правила Василия Великого с дополнениями из практики восточного монашества. К уставу примыкает епитимийник для монахов, ядро которого восходит, возможно, непосредственно к Преподобному Феодору Студиту. Он включает 110 правил – первые 35 предусматривают епитимии за опоздание на богослужение или пропуск какой-либо его части, остальные – за провинности, связанные с исполнением обязанностей по должностям монастырских послушаний. Славянские списки этих правил помещаются в некоторых студийских уставах под заглавием “Преподобного Отца нашего Феодора Студита о останцех церковных”. Это заглавие, очевидно, образовалось из неправильного перевода с греческого текста, в котором переводчик вместо “παραλειπόντων” читал “παραλειπόμενον”.¹⁵⁶ Кроме двух студийских синодальных уставов №№ 330 и 905 епитимийные правила читаются также в синодальной Кормчей 1282 г.¹⁵⁷ Кроме правил, зафиксированных непосредственно уставом, следует отметить еще и “Оглашения” того же Преподобного Феодора Студита, которые “рисуют главным образом идеал, но нередко касаются и практики тогдашней монашеской жизни.”¹⁵⁸ Однако, “Оглашения” становятся известными на русской почве значительно позднее Устава, и являются материалом для составления русских авторских монастырских уставов.

Иерусалимский же типик, на момент его заимствования Русской церковью, не имел столь развитой дисциплинарной части. Она заменялась отдельными статьями Никона Черногорца, как, например, при составлении “Ока Церковного”. Кроме того, в иерусалимский устав на русской почве стали проникать как дисциплинарные правила студийского устава, так и местные русские обычаи, что и отразили и рукописные, и первопечатные уставы. При этом нередко возникали противоречия, даже в пределах одной книги, между различными правилами того и другого уставов по одному предмету, особенно это касалось правил о посте.

Письменные памятники дисциплинарных уставов: жития, архиерейские грамоты.

Первые памятники собственно русских дисциплинарных уставов встречаются в двух видах: в агиографическом материале и в архиерейских посланиях в монастыри.

К первому виду относится распространенная еще с древнейших времен монашества форма духовного завещания основателя монастыря или весьма авторитетного настоятеля. Таким образом зафиксирован, например, устав прп.Герасима Болдинского, продиктованный им перед смертью ближайшим ученикам и настоятелям основанных им монастырей¹⁵⁹. Другой вариант агиографической фиксации устава монастыря – описание его в житии Преподобного настоятеля или его ученика. Так мы находим краткие свидетельства уставов прп.Сергия Радонежского – в житиях его самого, прп.Никона и других его учеников, в житии прп.Павла Обнорского встречаются упоминания как об обычаях обители Сергиевой, так и об основанном им самим монастыре.¹⁶⁰ По житию прп.Кирилла Белозерского также можно составить представление о введенной им монашеской дисциплине. Однако этот вид свидетельств отличается фрагментарностью и не дает полной картины дисциплинарного устава того или иного монастыря.

Архиерейские послания в монастыри также как правило не являются уставами в полном смысле этого слова, а лишь разъясняют отдельные вопросы монашеской жизни.¹⁶¹

Особое место среди дисциплинарных уставов занимает т.н. Скитский устав. Окончательную обработку скитский устав получил на русской почве в эпоху устава иерусалимского. Обстоятельство это было вызвано усилением у нас скитского образа жизни и желанием дать келлиотам положительное правило, как отправлять службу по праздникам сообща, а в будние дни каждому особно в своей келлии. Скитское правило, как оно изложено в наших славянских списках, представляет попытку регулировать образ жизни скитников, ввести однообразие в их быт и определить отношение к обиходу монастырей общежительных.

Скитский устав встречается в некоторых славянских рукописях служебного содержания и сборниках, начиная с XV в., в виде особой статьи, под следующим заглавием: “Предание по уставу пребывающим (или – устав иже в внешней стране пребывающим) иноком скитского жития, правило о келейном трезвении и каждодневном пении, еже и мы прияхом от отец наших”.

Мы не знаем греческих списков скитского устава и склоняемся к мысли о составлении его на Руси, не распространяя, впрочем, этого заключения на основное содержание скитского устава, которое всецело принадлежит восточному монашеству: славянский излагатель не только стоял под сильным влиянием греческих отцов, но иногда буквально повторял их правила и изречения.

Кто был его составителем? К сожалению, ответа на этот вопрос не дает ни устав, ни другие источники. “Сия от отца нашего прияхом, ... Сия бо от отца нашего навыкохом...” – говорится в предисловии... Но кто был этот отец, и кто мы, приявшие и изложившие это правило, остается без ответа.

Ряд историков Русской церкви, в т.ч. митр. Макарий, полагали, что устав написан прп.Нилом Сорским. Но эта догадка не имеет под собой положительных оснований и противоречит хронологии списков этого памятника. Списки встречаются со второй половины XV в., а Нил скончался в самом начале XVI, т.о. при его жизни ученики его не могли говорить о его уставе, как о “завещанном от отца”.

Устав скитский нередко содержится в сборниках под именем Нила Сорского, (иногда просто “отца нашего Нила”, что позволяет возводить текст к авторитету какого – либо древнего отца монашества, например. прп.Нила Синайского). Иногда этот текст присутствует в комплексе с “Завещанием” – достоверным произведением сорского подвижника, как, например, в Иосифо – Волоцком сборнике N 771, где имеет место явное сближение по содержанию этих двух произведений. В любом случае, изучение как Скитского устава, так и произведений прп.Нила Сорского требует дополнительных текстологических изысканий применительно именно к уставной, а не публицистической проблематике.¹⁶²

Среди первых письменных авторских уставов можно выделить два направления уставного творчества: устав – регламентирующий документ и устав – аскетический трактат. Как классические образцы того и другого типа можно выделить уставы прп.Иосифа Волоцкого и прп.Нила Сорского. Однако уставы первого типа, судя по сопутствующим документам (посланиям, переписке и т.п.) являлись скорее воспроизведением идеала, а не реального быта. (Ср. устав прп.Иосифа с посланием к братии Иосифо-Волоцкого монастыря его ученика и преемника на игуменстве Даниила.)

Кроме авторских иноческих уставов XV–XVIвв. дают нам немалое количество анонимного материала подобного рода¹⁶³, и монастырские обиходники, также отражающие отдельные стороны иноческой дисциплины.

Как уже отмечалось выше, ряд дисциплинарных особенностей из местных обиходников до Никоновской справы попадал в общий типик. Однако тенденция справы, устранявшей весь местный колорит, коснулась и дисциплинарной части Типика. Так, например, вместо традиционного для большинства русских, особенно пустынных монастырей, запрета на “питие пиянственное новый типик разрешает употребление вина в недельные дни до трех чаш (глава Разсужденiе о ястiи и питiи ...), а в качестве сухоядения русским монахам (очевидно, включая отдаленные северные пустыни) предлагаются стафиды (вiноградъ сухiй), и маслицы и ягоды вiнныя (л. 43 об.).

Новый типик включает в себя главу 45 О стяжанiи чуждих трудов. Сама по себе глава логически вполне связана с традицией личного монашеского нестяжания и не имеет в себе ничего противоречащего русским иноческим уставам. Однако вопрос о монастырских стяжаниях (т.е. о принадлежащей монастырям недвижимости – земле, рыбных ловлях, соляных промыслах, и использовании наемного труда или труда прикрепленных к земле крестьян) был намного теснее связан с дисциплинарным иноческим уставом, чем это может показаться на первый взгляд, что и отразилось в полемике на эту тему в XVI в. “Условия северной жизни не во всем сходились с предначертаниями, заповеданными общежительному иночеству Соборами и Святыми Отцами. При скудости населения ремесла, рукоделия (или личное обрабатывание земли), чем занимались для своего пропитания восточные общины иноков, не могли быть достаточным средством к пропитанию на русском севере. Для многолюдной общины здесь неизбежен вотчинный быт. Чтобы исполнять все иноческие обязанности, какие предписывались общежитием, т.е., чтобы посвящать день молитве, богослужению и подвигам, необходимо было монастырю предоставить обработку земли крестьянам, а самому сделаться хозяином и вотчинником.»¹⁶⁴ Со времен прп.Сергия и его ближайших учеников и собеседников, в т.ч. прп.Кирилла Белозерского, впервые начавших принимать в дар монастырям недвижимость, до XVII в. монастырская собственность была всегда камнем преткновения во взаимоотношениях между монастырем и миром, особенно между монашеством и государством. Однако имелся и значительный опыт нейтрализации вредного влияния монастырских стяжаний на нравы братии. Сложились два типа уставов; для общежитий, с чрезвычайно строгой дисциплиной для каждого члена братства, исключающей возможность личного обогащения за счет монастырской собственности, и скитский, отрицающий монастырскую собственность, но предоставляющий большую личную свободу монахам (Иосиф Волоцкий и Нил Сорский).

Справедливости ради следует заметить, что по многим вопросам дисциплинарная часть правленого типика обходится лишь общими рассуждениями, и не навязывает несвойственного “месту и растворению” образа жизни, однако утрата текстов, отражающих чисто русский опыт практического благочестия не могла не сказаться в дальнейшем на развитии монашеской жизни.

В допетровской Руси не было принято переводить настоятелей из одного монастыря в другой, а практически во всех обителях была традиция, завещанная основателем – ставить настоятеля из своих же пострижеников. Таким образом, дисциплинарные обычаи того или иного монастыря передавались из поколения в поколение. Если же в монастыре настоятелем оказывался некто “со стороны”, даже известный своим благочестием, возникали конфликтные ситуации, описанные, в частности, прп. Иосифом Волоцким в главе “Отвещание любозазорным” в пространной редакции его устава.

В конце XVII – начале XVIII вв., несмотря на неблагоприятные внешние условия для монашества, отмечается создание новых монастырей. Среди самых выдающихся из них следует отметить Флорищеву и Саровскую пустыни. И тому, и другому монастырю основателями был дан письменный устав. Характерно, что и в том и в другом случае авторы декларируют ориентацию на Студийский устав, а источники его ищут на Афоне. Здесь, кроме чисто внешних причин, сказывается с одной стороны, традиционная приверженность русского монашества студийской дисциплине (еще со времен Преподобного Феодосия Печерского), а с другой – особое мистическое восприятие Афона русским монашеством. (Характерно, что в русской монастырской письменности название Афон встречается значительно реже, чем Святая гора).

Однако XVIII век значительно меньше, чем предыдущие эпохи, способствовал поддержанию традиций в монастырях. В первую очередь это было связано с прерыванием преемственности настоятельства среди пострижеников монастырей и с назначением на настоятельские должности т.н. “ученых монахов”, которые нередко не только не имели представления о монастырских аскетических традициях, но и прямо нарушали монашеские обеты. Последствия такого вмешательства в монастырскую жизнь были трагическими. Если при втором преемнике Святителя Илариона Суздалького, строителя Флорищевой пустыни, иноки ее жаловались в Синод на нового настоятеля, назначенного “со стороны”, за то, что он счел слишком тяжелым и сократил установленное основателем иноческое молитвенное правило, то в конце XVIII в. то же правило было дано в качестве епитимии проворовавшемуся казначею¹⁶⁵.

Даже в сохранявшем преемственность Сарове отмечается определенная деградация нравов. Если первые строители всецело подчинялись общему уставу во всех его пунктах, вплоть до работы на общих послушаниях, то в середине ХIХ в. настоятелю вменяется в особую заслугу то, что он возобновил древний обычай трапезовать вместе с братией и не имеет для себя особой кухни¹⁶⁶.

Кроме пустынных иноческих уставов от к. XVII – н. XVIII в. остались и плоды трудов ученых (преимущественно украинских) монахов на эту тему. При всей неоднозначности оценки их деятельности в Москве, следует все же отметить “Киновион или изображение иноческого жития” (1683) и “Цвичене монастырское” (келейный устав для Симонова монастыря, 1683) архимандрита Симонова монастыря в Москве Гавриила Домецкого.

Помимо частных монастырских уставов, начало XVIII в. ознаменовано созданием документа, не затронувшего устав богослужения, но явившегося новым этапом унификации и нормализации иноческой жизни. Речь идет о дисциплинарной монашеской части Духовного Регламента. Неоднозначность оценки петровских реформ в области церковной жизни требует внимательного рассмотрения этого документа. “Духовный регламент, несмотря на то, что изображенные в нем идеалы церковного устройства никогда не были во всей своей точности фактически осуществлены в последующей церковной жизни, представляется весьма важным и так сказать коренным историческим памятником при изучении различных сторон петровской церковной реформы”.¹⁶⁷ Взгляд Петра на церковь вообще и на монашество в частности был строго утилитарный. “С одной стороны, считая монастырь учреждением практически малопригодным для современной жизни, а с другой – главным очагом противогосударственного стремления, Петр долгое время недоумевал: какое место отвести ему в государстве и не лучше ли отменить его совершенно ... Но этого он не мог и потому он терпел монашество, хотя очень рано стал заботиться о том, чтобы путем строгих, репрессивных мер ограничить и стеснить его во всех отношениях ... Сообразно со своими взглядами на монастырь преобразователь прежде всего начинает заботиться о том, чтобы сократить по возможности число этих непроизводительных по его мысли потребителей: а) уменьшением самого числа монастырей; б) установлением тяжелых условий для принятия в монашество, введением строгих правил монашеского жития – умерить число желающих поступить в монастырь и, наконец, в) вопреки основному характеру монашества – дать ему практическое направление, извлечь из него какую – нибудь пользу.”¹⁶⁸ Общее падение нравственного уровня монашества конца XVII – н. XVIII вв., обилие контактов монашествующих с миром, сохранение частной собственности лицами, вступающими в монашество (после Соборного Уложения Алексея Михайловича – взамен потери недвижимости, сохранение всех повинностей, которые монашествующие налагали на тех, кому передавали свою собственность) – все это давало повод для серьезных реформ монашеской жизни. “Автор Духовного регламента Феофан Прокопович вполне разделял государственно-утилитарный взгляд Петра на монашество. Мы не беремся решать, насколько справедливо замечание Самарина (соч. V, 318–319), будто взгляд Феофана на монашество находится в тесной связи с его учением об оправдании человека грешника ради единых Христовых заслуг туне, т.е. даром, не вследствие каких-либо заслуг пред Богом со стороны данного лица, а единственно вследствие безграничной благости Божией, но во всяком случае единомыслие Прокоповича с Петром по вопросу о монашестве есть несомненный факт, явственно выраженный во многих сочинениях Феофана”.¹⁶⁹ Поэтому, несмотря на большое положительное значение – восстановление строгого общежития, требование личной монашеской нестяжательности, резкое ограничение контактов монашествующих с миром, восстановление обязательных трудовых послушаний в монастырях (ремесел и рукоделий), общее усиление монашеской дисциплины, Регламент нанес тяжелый удар по духовной независимости монастырей, введя их в систему служб государственной благотворительности (помещение в монастырях инвалидов, душевнобольных и др. нетрудоспособных категорий и замещение ими монашеских вакансий). “В первый раз на Руси был высказан такой односторонний, материальный взгляд на монашество. Не отвергая монашество как род уединенной жизни, преобразователь требовал от монаха, чтобы он или совершенно отрекался от мира, ничего не требовал от других людей, подобно древним подвижникам, или пользовался посторонней помощью, но взамен и сам приносил пользу обществу”.¹⁷⁰ Такое отношение к монашеству явилось отражением чуждого Православию практицизма, идеологии, связанной скорее с протестантизмом и идеями естественного права. “Сравнение Духовного Регламента с ... сочинениями Пуффендорфа – De jure naturae и De officio hominibus et civis¹⁷¹ – приводит к заключению не только об идейной зависимости автора Регламента от немецкого представителя школы естественного права, но и о зависимости литературной”.¹⁷²

Духовный Регламент наложил отпечаток и на дальнейшее уставное творчество – в частные монастырские уставы проникают не только его идеи, но даже ранее не свойственная аскетической литературе терминология. Возникают “Инструкции” благочинному, казначею, и т.п. (вместо приписываемых прп. Феодору Студиту “ямбов” о должностях монахов)

С конца XVIII – н. XIX вв., несмотря на все внешние препятствия, начинается возрождение монашеской жизни, особенно под влиянием возрождения старчества. Однако только к середине ХIХ в. появляются авторские уставы, отражающие эти новые тенденции. (Мужские и женские иноческие уставы Митрополита Филарета Московского).

Одна из первых работ по дисциплинарному разделу устава в русской историографии принадлежит епископу Амвросию (Орнатскому) под руководством митрополита Евгения (Болховитинова). Это седьмой (неизданный) том “Истории Российской иерархии”, названный авторами “Уставы Российских монастыреначальников”. В нем впервые были собраны воедино практически все существующие в русской письменности авторские дисциплинарные монастырские уставы (часть текстов, в т.ч. Устав прп. Нила Сорского, были напечатаны в других томах Истории). Некоторые из этих текстов вошли в широкий научный оборот благодаря более поздним изданиям, но исследование их шло как бы помимо их основной проблематики – уставной, в русле изучения различных направлений полемики в публицистике XVIв., либо как вспомогательного источника по истории монашества.

“Церковное возрождение” последних десятилетий ХIХв. и начала ХХв. ознаменовано интересом не только к литургической, но и к дисциплинарной стороне устава. Возникает ряд работ по истории монашества, как восточного, так и русского. Предсоборное Присутствие практически не затронуло вопроса о дисциплинарном монашеском уставе: “для монастырей нужен особый монастырский дисциплинарный устав, но такой устав едва ли будет ныне составлен …”¹⁷³ Значительный интерес к вопросам как богослужебного, так и дисциплинарного монастырского устава был проявлен на предсоборных съездах монашествующих в Троице-Сергиевой Лавре (1908 и 1917 гг.) и Съезде ученого монашества в Московской Духовной академии (1917 г.). В процессе подготовки к этим мероприятиям были составлены примерные уставы для разных типов монастырей иеромонахом Серафимом (Курчинским). Сами съезды также приняли ряд документов уставного характера, однако эти документы не имели законной силы до принятия их Собором. Постановления же Собора по уставным вопросам носят скорее декларативный, чем нормативный характер.

Из всего вышеизложенного следует, что изучение древнего устава, как богослужебного, так и дисциплинарного на настоящий момент является одним из путей возрождения церковных традиций. Однако любое нормализующее вмешательство как в богослужебный, так и в дисциплинарный строй его невозможно без фундаментального знакомства со всеми возможными источниками по истории его развития в Русской Православной Церкви. Кроме того, любое вмешательство такого рода, после практически трех столетий неподвижности его текста, неизбежно повлечет за собой трагические последствия и будет чревато новым расколом, если в церковном обществе не будет живого интереса к изучению и возрождению отечественных уставных традиций. Обе эти цели требуют публикации и введения в широкий научный оборот максимума источников по истории русского типика.