Русская Православная и Римско-Католическая Церкви

Для того, чтобы составить объективное мнение об отношении Православной Церкви к инославным вероисповеданиям, приведем высказывание святителя Филарета (Дроздова), митрополита Московского (1821–1867). В своей книге «Разговоры между испытующим и уверенным в Православии Греко-Российской Церкви» этот авторитетнейший богослов писал: «Никакую Церковь, верующую, яко Иисус есть Христос, не дерзну я назвать ложной. Христианская Церковь может быть либо чисто истинной, исповедующей истинное и спасительное Божественное учение без примешения ложных и вредных мнений человеческих, либо нечисто истинной, примешивающей к истинному и cпacитeльнoмy веры Христовой учению ложные и вредные мнения человеческие»¹. По учению свят. Филарета, одну часть нынешнего христианства составляет «Восточная его половина», или, что то же – «Святая Восточная Церковь». Другая же половина нынешнего христианства – это «разномыслящие Церкви», и в их числе Западная Церковь, или «Церковь Римская». По мнению святителя, «изъявленное мною справедливое уважение к учению Восточной Церкви никак не простирается до суда и осуждения западных христиан и Западной Церкви». Митрополит Филарет полагал, что как Восточная, так и Западная Церковь «равно суть от Бога», поскольку они имеют один общий дух от Бога².

В начале XX века Константинопольская Патриархия обратилась к Поместным Православным Церквам с посланиями, в которых для обсуждения были предложены различные вопросы, в том числе и об отношении к инославным Церквам. (Тогдашнее положение Константинопольского Патриарха в исламской Турции было неустойчиво, и он стремился заручиться поддержкой влиятельных европейских держав.) В Ответном послании к Вселенской Патриархии от 25 февраля 1903 года члены Святейшего Синода писали: «Что касается наших отношений к двум великим разветвлениям христианства – латинянам и протестантам, то Российская Церковь вместе со всеми Автокефальными Православными Церквами всегда молится, ждет и пламенно желает, чтобы эти некогда чада Матери-Церкви и овцы единого стада Христова, а теперь завистью вражиею отторгнутые и заблудшие, «покаялись и пришли в познание истины», чтобы они снова возвратились в лоно Святой Соборной и Апостольской Церкви, к своему Единому Пастырю»³.

Своеобразным комментарием к этой части Ответного послания являются слова Н. А. Бердяева: «Не только для католиков, но и для всякого человека, видящего в своей конфессии абсолютную полноту истины, остается лишь вопрос о личном обращении других в эту конфессию. Католики понимают под соединением Церквей присоединение к Католической Церкви. Но также и православные понимают под соединением Церквей присоединение к Православной Церкви <…> Для православных и католиков само словосочетание «соединение Церквей» неточно и двусмысленно, ибо они верят в существование единой видимой Церкви»⁴.

Особо отметим ту часть Ответного послания 1903 года, где выражается надежда на сближение с христианами Запада, как с католиками, так и с протестантами: «Мы верим искренности веры их во Пресвятую и Живоначальную Троицу и потому принимаем крещение тех и других. Мы чтим апостольское преемство латинской иерархии и приходящих к нашей Церкви клириков их принимаем в сущем их сане <…> «Сердце наше расширено» (2Кор 6:11), и все возможное готовы мы сделать, чтобы способствовать утверждению на земле вожделенного единства»⁵.

Однако в документах папской канцелярии данная проблема излагалась с точностью до наоборот. Комментируя это обстоятельство, Н. А. Бердяев полагал, что в прошлом попытки унии между католичеством и православием носили внешний, церковно-правительственный характер, и совершались без внутреннего духовного единения. Эти унии, как правило, приводили к обратным результатам и вызывали еще большую вражду. Нигде нет такого противостояния между католиками и православными, как в странах, в которых есть униатство. Характерно, что максимально отталкивают православных те католики, которые являются специалистами по восточному вопросу и по Православию, поборники так называемого «соединения Церквей»⁶.

Несмотря на межконфессиональную полемику, имевшую место в начале ХХ в., в отечественных богословских кругах бытовало благожелательное отношение к Римско-Католической Церкви как части Древней неразделенной Церкви. Так, по словам профессора Санкт-Петербургской Духовной Академии протоиерея И. Л. Янышева, в римском католицизме, несмотря на всевластие пап и догмат 1870 г. о папской безошибочности, Православная Церковь признает полноту благодати католического священства, раздающего дары благодати во всем мире⁷.

Поступательному развитию православно-католических связей помешала Первая мировая война и последовавшие за ней социальные изменения в России. Тем не менее, о стремлении к восстановлению утраченного единства свидетельствовал заместитель Патриаршего Местоблюстителя митрополит, будущий Патриарх Сергий (Страгородский). В годы гонений на Церковь он нашел возможность уделить внимание проблеме христианского единства: «Одно и то же исповедание трактуется Церковью различно не только в различные периоды времени, но и одновременно различными Поместными Церквами различно, и, что особенно требует внимания, это различие не ведет к разрыву общения. Для примера можно указать на западные исповедания. При патриархе Филарете наша Русская Церковь всех западных христиан перекрещивала, а теперь мы (и Церковь Сербская) протестантов принимаем через миропомазание, а латинян конфирмованных – через покаяние, причем латинские священник признаются в сущем сане»⁸.

Таким образом, отечественные богословы оценивали православно-католические отношения с позиции икономии. Что же касается Русской Православной Церкви Заграницей (РПЦЗ), то её чада составляли и составляют меньшинство в инославном окружении, и вполне понятна их более жесткая позиция (акривия): «Православная Церковь исключает всякую возможность литургического общения с инославными христианами. В частности, представляется недопустимым участие православных в литургических действиях, связанных с так называемыми экуменическими или межконфессиональными богослужениями. В целом же формы взаимодействия с инославием Церковь должна определять на соборной основе, исходя из своего вероучения, канонической дисциплины и церковной целесообразности.

При этом не отвергается возможность сотрудничества с инославными, например, в деле помощи обездоленным и защиты гонимых, в совместном противостоянии безнравственности, в осуществлении благотворительных и образовательных проектов. Уместным может быть и участие в общественно значимых церемониях, в которых представлены и другие конфессии. Кроме того, диалог с инославными остается необходимым для свидетельства им о Православии, для преодоления предрассудков и опровержения ложных мнений. При этом не следует сглаживать и затуманивать реально существующих различий между Православием и иными вероисповеданиями»⁹.

Таким образом, все попытки сближения или диалога между православными и инославными, предпринимавшиеся в России на протяжении нескольких столетий, были обусловлены социально-политическими факторами. Именно это обстоятельство препятствовало обеим сторонам достигнуть полного единства в вере. Как писал Ф. М. Достоевский, «все то, чего желают в Европе, все это давно уже есть в России, по крайней мере, в зародыше и в возможности, и даже составляет сущность ее в том виде, в каком и должны эти идеи всемирного человеческого обновления явиться: в виде Божеской правды, в виде Христовой истины, которая когда-нибудь да осуществится же на земле и которая всецело сохраняется в Православии»¹⁰.

Бердяев Н. А. Вселенскость и конфессионализм // Сборник «Христианское воссоединение». ИМКА-Пресс, Париж, 1933.

Разговоры между испытующим и уверенным в Православии Греко-Российской Церкви. Спб.1815.

Сергий (Страгородский), митрополит. Отношение Церкви Христовой к отделившимся от нее обществам // Журнал Московской Патриархии, 1931, № 2–4.

О жизни святых просветителей славян имеется много исследований, но в отечественной церковно-исторической литературе сравнительно мало места уделялось важному вопросу: к какой Церкви принадлежали свв. братья – Восточной или Западной? Как известно, значительную и плодотворную часть своей жизни свв. Кирилл и Мефодий провели на Западе – в Моравии. Именно здесь они отстаивали главный принцип своей деятельности – сохранение и развитие славянского богослужения. Прибыв в Моравию в период начала борьбы между главами Римской и Константинопольской Церквей, свв. Кирилл и Мефодий пришли в страну, которая в то время в своем церковном развитии уже несколько отличалась от Востока. Как же отнеслись они к церковным новшествам на Западе (проблема Filioque), приняли ли они их, или остались верны верованиям и обычаям Восточной Церкви? Были ли свв. Кирилл и Мефодий приверженцами римского папы и, молясь о единомыслии славян, имели ли они в виду Рим и папу, как основу для воссоздания единства?

Таким образом, имена свв. Кирилла и Мефодия, с одной стороны, призваны объединять славян между собой, с другой – могут стать причиной церковных нестроений. Еще в середине XIX века появился целый ряд католических писателей – Гинцель (Ginzel), Ракки (Racki), Штульц (Stulz), Билий (Bily), Леже (Leger), которые проводили ту мысль, что, хотя свв. Кирилл и Мефодий и вышли из лона Восточной Церкви, однако они перенесли свою деятельность на Запад, посвятили ему все свои силы, приняли все особенности западного вероучения, вступили в тесные отношения с римскими папами и всю жизнь оставались их ревностными приверженцами.

Эти предположения не стали лишь уделом научных дискуссий. Папа Лев ХIII (1878–1903), понимая, какое значение для славянского мира имеют свв. Кирилл и Мефодий, считал, что, связав эти имена с Римом, он крепче привяжет к Римско-Католической Церкви униатов из западных славян и, возможно, надеялся, что и православные славяне («схизматики») после этого будут лучше расположены к римскому престолу.

В 1880 году свв. Кирилл и Мефодий были признаны святыми Римско-Католической Церкви, их имена были внесены в католические календари для молитвенного поминовения. Папа Лев ХIII издал энциклику, в которой, объявляя о канонизации свв. Кирилла и Мефодия, указывал: «Исполняя высокий долг проповедания христианства, римские первосвященники всегда посылали проповедников святого Евангелия к разным народам. Подобно этому, дело совершения апостольской обязанности они поручили Кириллу и Мефодию, мужам святейшим». И далее: «Хотя оба проповедника христианства, о которых мы говорим, вышли к языческим народам из Византии, однако их миссия совершалась или прямо по распоряжению апостольской кафедры, или, что случалось чаще, с ее одобрения». По мысли папы, именно в Риме родилась мысль предпринять дело просвещения славян, здесь свв. братья клялись в верности римскому престолу, здесь они были посвящены в епископский сан и получили право посвящать и других. Наконец, здесь же папой Иоанном VIII (872–882) было одобрено богослужение на славянском языке.

В связи с этим рассмотрим три вопроса: 1) можно ли в пребывании свв. братьев на Западе усматривать их разрыв с Восточной Православной Церковью и ее традициями; 2) как относились свв. Кирилл и Мефодий к догматическим верованиям, обрядам и традициям Запада; 3) каковы были отношения свв. Кирилла и Мефодия к западной церковной иерархии.

Важнейший письменный источник для изучения данных вопросов – т. н. «Паннонские жития» свв. Кирилла и Мефодия, автор которого исповедует догматы веры согласно учению Восточной Церкви и с почтением говорит о Византии, но, в то же время, с уважением относится и к Западу, в частности, к папе. Таким образом, помимо фактической достоверности, «Паннонские жития» обладают ценным качеством – беспристрастностью и объективностью.

Из «Паннонских житий» следует, что в конце 862 года из Моравии в Константинополь прибыло посольство с просьбой направить в Моравию миссионера, который мог бы научить местных жителей истинам христианской веры на их языке. Посольство было принято радушно, и выбор пал на Кирилла как на человека, знавшего славянский язык и имевшего миссионерский опыт. В помощники ему был назначен его родной брат Мефодий. Кирилл и Мефодий, составив славянскую азбуку и переведя на славянский язык Священное Писание, отправились в Моравию. Путешествие в Моравию – это первый шаг в их деятельности в отношении Запада, где им было суждено потрудиться на благо Православной Церкви.

Необходимо учитывать стремление и моравов к церковной независимости. Дело в том, что после завоевания Карлом Великим (742–814) юго-славянских княжеств, с конца VIII века, Моравия в церковном отношении была подчинена ведению зальцбургского епископа. Ко времени деятельности свв. Кирилла и Мефодия в Моравии, эта область по-прежнему была разделена на несколько епархий, подчиненных зальцбургскому архиепископу¹¹.

Латинское духовенство, утверждая свою власть над Моравией, мало заботилось о просвещении народа светом христианского учения, так что даже в середине IX века Майнцский Собор (852 г.) называл христианство моравов «грубым». Заботы духовенства склонялись не столько к распространению христианства в Моравии, сколько к сбору десятины. Кроме того, в Средние века церковная зависимость влекла за собой и потерю политической самостоятельности¹². Таким образом, обращаясь в Константинополь, моравский князь Ростислав рассчитывал получить епископа, независимого от Зальцбурга. Такое стремление ясно выражается в речи моравского посла, обращенной к императору: «да посли ны, владыко, епископа и учителя такового».

Церковно-политическая ситуация в ту эпоху в Центральной Европе осложнялась начавшимися спорами между папой Николаем I и Константинопольским патриархом Фотием по поводу папских притязаний на Болгарию¹³. В связи с этим некоторые католические исследователи утверждали, что свв. Кирилл и Мефодий, не желая участвовать в споре между Константинополем и Римом – причиной которого они, якобы, считали действия патриарха Фотия, – удалились на Запад под покровительство папы.

Однако едва ли возможно считать, что причиной прихода свв. братьев на Запад был именно раскол между Церквами, виновником которого они якобы считали Константинопольскую Церковь. В то время, когда в Константинополь прибыло моравское посольство (т. е. в конце 862 года), еще только начали выясняться притязания папы Николая I, однако никаких решительных действий ни со стороны Константинополя, ни со стороны Рима еще не последовало, и потому эти события вряд ли могли повлиять на свв. Кирилла и Мефодия при их отправке в Моравию.

Свв. Кирилл и Мефодий отправились на Запад, чтобы получить благословение и утверждение славянского перевода богослужебных книг от папы Римского. Св. Мефодий и его спутники приняли священный сан в Риме. Папа Адриан II послал св. Мефодия в Моравию и Паннонию, как «учителя от Бога и от св. апостола Петра», наделив его правами архитепископа. Но впоследствии свв. Кирилл и Мефодмй сохранили свои симпатии к родине на протяжении всей своей жизни и выражали их при каждом удобном случае. Даже кончина св. Кирилла в Риме свидетельствует о постоянном единении свв. братьев с Востоком. Погребение св. Кирилла (869 г.) было совершено весьма торжественно, причем папа пригласил на него всех бывших в то время в Риме греков, тем самым засвидетельствовав, что св. Кирилл был для них близким по духу человеком.

Еще одним свидетельством не прерывавшихся духовных связей свв. братьев со своей Церковью служит путешествие св. Мефодия в Константинополь, которое он предпринял незадолго до своей кончины по приглашению византийского императора и патриарха Фотия. Император принял св. Мефодия со всеми почестями и одобрил его учение и деятельность: «и из его учеников удержал священника и диакона с книгами и, много одарив, проводил его опять со славою до его местопребывания. Также и патриарх». (Житие св. Мефодия, гл. 13). Слова «также и патриарх» указывают на отсутствие разрыва свв. братьев с патриархом Фотием. Как и при их отправке в Моравию, так и при возвращении св. Мефодия, Константинопольским патриархом был все тот же Фотий. Это доказательство настолько очевидно, что некоторые католические ученые даже подвергли сомнению подлинность «Паннонского жития», поскольку не допускали мысли, что св. Мефодий предпринял путешествие в Константинополь только «для того, чтобы поклониться Фотию, главному деятелю византийской схизмы».

«Паннонское житие» сохранило еще одно упоминание о духовной связи св. Мефодия с Востоком, а именно – в повествовании о кончине св. Мефодия: «Когда же все люди собрались в церковь, больной благословил царя, князя, духовенство и весь народ» (Житие св. Мефодия, гл. 17). Таким образом, в свои последние минуты жизни св. Мефодий не забыл проститься со всеми близкими ему людьми, но о папе он не упомянул ни одним словом. При погребении св. Мефодия богослужение было совершено на трех языках – латинском, славянском и греческом. Богослужение на двух первых языках вполне понятно, поскольку латынь на Западе была общеупотребительной, а славянский язык был введен в богослужение самим св. Мефодием, и было естественно почтить его память богослужением на этом языке. Совершение же богослужения на греческом языке может быть объяснено лишь тем обстоятельством, что св. Мефодий был в постоянном союзе с Греческой Церковью.

То, что Западная Церковь считала свв. братьев выходцами с Востока, можно видеть и при анализе некоторых памятников искусства. Упомянем про изображение, сохранившееся до наших дней в древнем римском храме св. Климента. Над входными дверями на стене имеются изображения свв. Кирилла и Мефодия, на которых оба они изображены епископами, с епископскими посохами наподобие посохов греческих, загнутых с обеих сторон, и в облачении Восточной Церкви. Это изображение датируется временем до ХIV в. и свидетельствует о том, что в тогда на Западе еще не обособляли свв. Кирилла и Мефодия от Восточной Церкви и изображали их такими, какими их запомнили по преданию.

Еще одно доказательство было обнаружено в той же церкви св. Климента в Риме. В 1858 году здесь были открыты стены и колонны древней базилики. На них были видны фрески, изображающие все основные эпизоды жизни свв. Кирилла и Мефодия. На них свв. братья также изображены в облачении Восточной Церкви¹⁴. Одна из фресок, датируемых IХ–ХI вв., представляет св. Мефодия, крестящего славянина. Св. Мефодий изображен с нимбом, в архиепископском омофоре, возлагающим руки на молодого славянина, который стоит в реке по пояс. Это изображение подтверждает, с одной стороны, что свв. Кирилл и Мефодий совершали крещение через погружение, т. е. по греческому обряду, а с другой – показывает, что тогда это признавала и не видела в этом ничего странного также и Западная Церковь, поскольку она считала свв. братьев членами Восточной Церкви.

Особо отметим важность изучения догматических воззрений свв. Кирилла и Мефодия. Хотя в IX веке в Западной Церкви было еще довольно мало отличий в вероучении по сравнению с Востоком, однако уже тогда начали выявляться различия Западной и Восточной Церквей в догматическом и обрядовом отношениях. Так, учение об исхождении Святого Духа и от Сына (Филиокве) уже почти повсеместно утвердилось на Западе, хотя ещё и не было официально внесено в Символ веры. Поэтому так важно выяснить отношение свв. Кирилла и Мефодия к разного рода отклонениям Западной Церкви от православного вероучения.

Основное место в этом отношении принадлежит учению об исхождении Св. Духа. Как известно, в первый раз учение об исхождении Св. Духа и от Сына (Филиокве) появилось в Испании в VI веке для противодействия арианам, и долгое время не выходило за пределы страны. Однако в 809 г. на Аахенском соборе употребление Символа с Филиокве было введено в церкви Франкской империи, несмотря на то, что многие западные богословы считали это прибавление к Символу веры нарушением святоотеческих определений. И папа Лев III отказался утвердить законность такого деяния. В Римскую Церковь это учение стало проникать в начале IX века при активном участии императора Карла Великого, бывшего противником Византии. (Именно франков имел ввиду патриарх Фотий, когда подверг осуждению Филиокве в своем окружном послании 867 г.).

Однако далеко не все папы рассматриваемого периода принимали Символ веры с добавлением Филиокве.¹⁵ Как к этому относился папа Иоанн VIII (872–882), имя которого тесно связано с именем св. Мефодия? Ведь именно перед этим папой св. Мефодий был обвинен латинским духовенством в неправославии и этим же папой оправдан.

Речь идет, очевидно, о булле папы Иоанна VIII за 880 г., где защищалось дело славянских учителей Кирилла и Мефодия от притеснений со стороны немецкого духовенства. Последнее было вызвано тем, что успехи деятельности свв. братьев, помимо содействия основанию национальной Церкви в Моравия, способствовали освобождению страны от духовно-мирской опеки немецко-латинского духовенства, пролагавшего путь к политической власти немецкой империи. «Как бы ни объяснять эти выражения покровительства Рима Славянской Церкви, они, во всяком случае, воспоминаются с благодарностью. Мы охотнее сказали бы, – пишет проф. Киевской Духовной Академии И.И. Малышевский, – что в этом была искренность, это был отголосок, проблеск в римской курии общехристианского, православного воззрения, уже стесняемого новым, латино-католическим воззрением, переходящим в неумолимую систему».¹⁶

Приведем фрагмент послания Иоанна VIII к патриарху Фотию по случаю Константинопольского Собора 879 года, на котором был затронут вопрос об исхождении Св. Духа: «Твое братство знает, что бывший незадолго перед этим ваш посланный, испытав нас касательно святого Символа, нашел, что мы соблюдаем его целым, каким он изначала предан нам, ничего не прибавляя и не убавляя, ибо знаем, сколь тяжкое осуждение ожидает осмелившихся это сделать. Итак, чтобы успокоить вас относительно того члена (Символа веры), который был причиной соблазна в Божиих Церквах, еще раз объявляем твоей честности, что мы не только не произносим его (Филиокве), но и осмелившихся по безрассудству сделать это, осуждаем как нарушителей божественных словес и исказителей богословия Владыки-Христа, апостолов и отцов»¹⁷.

Как видим, папа Иоанн VIII не считал возможным официальное добавление к Символу веры. Что же касается св. Кирилла, то ни один письменный источник, современный свв. братьям, не дает указаний относительно того, как он смотрел на вставку Филиокве. Дело в том, что первый период своей жизни он провел на Востоке, где о Филиокве вообще ничего не знали долгое время. Сравнительно же небольшой период времени, проведенный им на Западе, не представил ни одного известного нам случая, который дал бы ему повод высказать православный взгляд на Филиокве. Однако, памятуя о тех духовных связях, которые имел св. Кирилл с патриархом Фотием, не подлежит сомнению – он никогда не забывал наставлений своего учителя. Если же вспомнить, насколько активно противодействовал патриарх Фотий введению Филиокве в Болгарии, то можно не сомневаться в том, что и его ученик столь же твердо усвоил православное учение об исхождении Св. Духа от Отца.

Что касается позиции св. Мефодия по этому вопросу, то она тем более не подлежит сомнению, ибо засвидетельствована документальными источниками, современными свв. братьям. Прежде всего подтверждение взглядов св. Мефодия можно найти в том, что православное учение об исхождении Св. Духа высказывает один из его учеников – автор «Паннонских житий». В предисловии к житию cв. Мефодия автор, изложив кратко учение о Святой Троице, так говорит о Св. Духе: «От Того же Отца и Св. Дух исходит, яко же рече Сам Божиим гласом: «Дух истинен, иже от Отца исходит"» (Житие св. Мефодия, гл. 1). Ранее это учение, несомненно, засвидетельствовал и сам св. Мефодий и передал его своим ученикам.

Уже не косвенное, но прямое доказательство православных воззрений св. Мефодия по вопросу о Филиокве приводит тот же его ученик, повествуя о борьбе св. Мефодия с латинским духовенством во время его пребывания в Моравии: «Сих же всех не терпя старый враг, въздвиже некая на нь... овы яве, а другая таи, иже болят иопаторьскою ересью, и слабейшая совращают к себе с правого пути, глаголюще: нам есть папеж власть, а сего велит вон изгнати и учение его». (Житие св. Мефодия, гл. 12).

Автор жития ясно различает, с одной стороны, латинское духовенство с его «иопаторьской ересью», а с другой – св. Мефодия и его учение. Под «иопаторьской ересью», с которой не было согласно учение Восточной Церкви, подразумевается мнение об исхождении Св. Духа от Отца и Сына (греч. – Иу кэ Патрос),¹⁸ которое в то время уже широко было распространено среди западного духовенства. Настаивая на этом ложном учении, латиняне встретили, как повествует автор «Паннонских житий», отпор со стороны св. Мефодия.

Указания на православные воззрения св. Мефодия по вопросу о Филиокве содержатся и в древних церковных текстах служб свв. Кириллу и Мефодию, составленных вскоре после написания «Паннонских житий», послуживших для них источником. Так, в службе свв. Кириллу и Мефодию по одному из списков есть следующий тропарь: «Мефодие блаженне… от Отца Утешителя не от Сына яве глаголя исходяща»¹⁹. Тропарь подобного же содержания находится и в списке, найденном ректором Московской Духовной Академии прот. А. В. Горским в Московской Синодальной библиотеке, где говорится: «Ересьм всем противьн явися благодатию Мефодие, достойными ответы (от) Отца Параклита исходяща, а не Сыноу глаголя нъ равьньством Троицю чести исповедающе»²⁰. Прот. А. В. Горский так переводит этот тропарь: «Благодатию Божиею ты против всех ересей дал достойный ответ, и Параклита (Св. Духа) именовал исходящим от Отца, а не от Сына, научая воздавать Троице равную честь». О содержании обнаруженного им текста тропаря прот. А. В. Горский писал: «Здесь ясно указывается на отношение св. Мефодия к возникшему тогда спору между Церквами – Восточной и Западной об исхождении Духа Святого и свидетельствуется Православие славянского проповедника и пастыря»²¹.

Показания неофициальных источников, свидетельствующих о православии св. Мефодия в учении об исхождении Св. Духа, находят подтверждение и в документальных данных. Упомянем о послании папы Стефана VI (885–891) к моравскому князю Святополку, написанном вскоре после смерти св. Мефодия: «Относительно же Мефодия, мы крайне удивились, услышав, что он упорно держится суеверия, а не назидания, споров, а не мира»²².

Эти сведения подтверждаются мнением протестантских исследователей, углубленно изучавших эпоху деятельности свв. Кирилла и Мефодия: «Из позднейших обстоятельств (т. е. во время правления папы Иоанна VIII. – архим. А.) с достоверностью следует, что Мефодий никогда не принимал римского учения, будто Св. Дух исходит от Отца и Сына»²³. Аналогичный вывод делает и другой протестантский ученый, проводивший свои исследования в середине ХIХ века: «Мы не смеем сомневаться, что Мефодий в учении об исхождении Св. Духа следовал Греческой Церкви, и поэтому вступил в резкое противоречие с франкским духовенством»²⁴.

Однако со стороны католических богословов утверждается, что если бы св. Мефодий не исповедал Символ веры с Филиокве, то папа никогда не возвел его в сан епископа Западной Церкви²⁵. Разберем этот довод. Действительно, уже в Древней Церкви при епископской хиротонии от кандидата требовалось официальное исповедание веры. О св. Мефодии известно, что он устно и письменно (verbis et litteris) излагал свое исповедание веры. Однако в официальном исповедании веры как правило излагалось не частное учение какой-либо Поместной Церкви, а общецерковное, утвержденное и признанное всей Вселенской Церковью, и до тех пор, пока какое-либо богословское мнение не было признано истинным всей полнотой Церкви, оно не могло войти в официальное изложение веры. Этим требованием – излагать в официальных исповеданиях веры, равно как и вообще во всех официальных документах только общецерковное учение – объясняется то, что римские папы в своих общительных грамотах воздерживались от добавления Филиокве в Символ веры. Так, папа Адриан II (867–872), по свидетельству патриарха Фотия, «Духа от Отца исходяща исповедал». Таким образом, становится понятным, какое именно требование мог предъявить папа св. Мефодию при посвящении его во епископа – исповедание общецерковного вероучения, а не частного мнения Западной Церкви.

Разность в учении об исхождении Св. Духа в рассматриваемый период времени составляла основное отличие Востока и Запада. Отличия церковно-обрядового характера не имели столь серьезного значения, как догматические. Однако, если бы рассмотреть и эти отличия традиций Востока и Запада, можно было бы увидеть, что и здесь свв. Кирилл и Мефодий были приверженцами Восточной Церкви.

Одним из свидетельств того, что свв. Кирилл и Мефодий держались греческого обряда, является послание 972 года папы Иоанна ХIII (965–972) к богемскому королю Болеславу, которым разрешается основание епископской кафедры и женского монастыря. При этом в качестве важнейшего условия папа указывает, что «богослужение должно быть совершаемо не по обряду народов болгарского или русского, но учреждаемое епископство должно во всем следовать учреждениям и постановлениям апостольского престола»²⁶. Следовательно, обряды, введенные св. Мефодием в Богемии, не были тождественны с римскими, однако приравнивались папой к болгарским и русским, и потому были близки греческим.

Весьма знаменательно упоминание в папском послании о русских христианах, что явно свидетельствует о том вкладе, который внесли свв. Кирилл и Мефодий в процесс первоначальной христианизации Киевской Руси. Уже при их современниках киевских князьях Аскольде и Дире в Киевской Руси имелись христиане, хотя в основном это были иноземцы. Число христиан в Киевской Руси значительно увеличилось в начале X века. При князе Игоре и св. равноап. княгине Ольге здесь было много церквей, из которых киевская «соборная» церковь св. Илии упоминается в договоре, заключенном в 944 году между князем Игорем и византийским императором.

Однако христиане на Руси со времени правления князя Владимира были не только из пришельцев. Согласно историческим источникам, Киевская Русь в IХ–Х вв. имела международные связи не только с греками, но и с дунайскими болгарами и угорскими русскими, уже просвещенными христианской верой от свв. Кирилла и Мефодия. Что же касается св. равноап. князя Владимира, то он решил уподобиться болгарским князьям Борису и Симеону, также просвещенными свв. братьями, и стать для Киевской Руси тем, чем были свв. Кирилл и Мефодий для западных славян. Как известно, возвращаясь из похода после взятия Корсуни, князь Владимир принес в Киевскую Русь славянские богослужебные книги, тексты которых были переведены свв. Кириллом и Мефодием. (Литургия св. Иоанна Златоуста была переведена на славянский язык уже в Болгарии учениками св. Кирилла. В Риме же папа Адриан благословил славянские книги, написанные глаголицей).²⁷

Вскоре после кончины князя Владимира его сын Ярослав (1019–1054) продолжил начатое отцом дело духовного просвещения русского народа. Подобно свв. братьям, князь Ярослав приступил к переводу книг «от грек на словеньское письмо» – по-видимому, тех, которые ранее не были переведены свв. Кириллом и Мефодием.

Плоды христианского просвещения, воспринятого славянскими народами от свв. Кирилла и Мефодия, постоянно оказывали свое влияние на духовную жизнь Восточной Европы. Однако на Руси их имена на долгое время исчезли из церковного обихода. В 1862 году, когда праздновалось 1000-летие основания русского государства, Российская Православная Церковь впервые, после долгих лет забвения, начала отмечать память первоучителей и просветителей славянских народов.

Папа Римский Иоанн Павел II (1920–2005) в апостольском послании Egregiae virtutis 31 декабря 1980 года провозгласил свв. солунских братьев Кирилла и Мефодия сопокровителями Европы наряду со св. Бенедиктом Нурсийским. Тем самым понтифик напомнил о духовном единстве всей Европы, основанном на Евангелии. Важно, что папа писал об этом еще тогда, когда Европа была разделена берлинской стеной. В энциклике Slavorum Apostoli (2 июня 1985 г.) папа Иоанн Павел II назвал свв. Кирилла и Мефодия «подлинными предшественниками экуменизма» и признал неувядающую актуальность их дела, которое «может только обогащать и культуру Европы и ее христианскую традицию, и стать, таким образом, надежной основой ее вожделенного духовного обновления».

Святые Кирилл и Мефодий являлись мостом между Востоком и Западом. И по сей день они – пример христианского универсализма, разрушающего границы, усмиряющего ненависть, объединяющего людей различных рас и культур в любви Христовой.

Приняв христианство от Византии, Киевская Русь отнюдь не стремилась отгородиться от Европы и продолжала поддерживать отношения с Западом. В год Крещения Руси (988 г.) к князю Владимиру прибыли посланцы от папы римского Иоанна XV (985–996) и привезли мощи из Рима. Хотя в эту пору уже были определенные расхождения в вероучении и обрядах Западной и Восточной Церквей, это не препятствовало поддержанию христианского единства. Установив тесные отношения с Константинопольской Церковью, Киевская Русь, тем не менее, испытывала опасность впасть в политическую зависимость от Византии, что, таким образом, способствовало продолжению контактов с Западом.

Еще в 959 году, уже приняв ранее крещение в Царьграде (ок. 957 г.), великая княгиня Ольга просила германского императора Оттона I Великого прислать ей священников, ибо она была тогда в неладах с византийским императором. Оттон откликнулся на просьбу княгини и отправил в Киев епископа Адальберта. Подобные визиты были и в дальнейшем – прибытие папских послов к великокняжескому двору отмечается в русских летописях за 991 и 1000 годы. В 1007 году в Киеве радушно принимали будущего «апостола Пруссии» св. Бруно (ок. 970–1009), довольно успешно в то время распространявшего христианство среди печенегов.

Отзвуком былого положения Римско-Католической Церкви на Руси служат, в частности, жития св. Бенедикта Нурсийского, Анастасии Римлянки, св. Витта и др., переведенные с латинского языка и имевшие хождение в русской житийной литературе.

Особый интерес в изучении православно-католических отношений представляют международные династические связи киевских князей, поскольку такого рода брачные союзы всегда заключались с ведома и по благословению высшей церковной иерархии обеих стран. Так, в 1048 г. французский король Генрих I (1031–1060), решив породниться с князем Ярославом Мудрым (1015–1054), направил в Киев посольство во главе с епископом города Мо Савояром. Венчание дочери Ярослава Анны и Генриха I состоялось в 1049 г. в Реймсе – традиционном месте коронации французских королей. В рукописном собрании Парижской национальной библиотеки хранится документ того времени, в котором сообщается о бракосочетании Анны с Генрихом I. Также сведения об этом содержатся в рукописи ХV в. – т. н. списках «святого дня» из хроники Генриха I, в которой сообщается о его женитьбе на Анне²⁸. (Эти рукописные документы демонстрировались в 1960 г. в Париже на выставке «Тысяча лет франко-русских отношений».)

Отметим, что, будучи королевой Франции, Анна оставалась верной дочерью Православной Церкви. Раскол 1054 г. между Римом и Константинополем еще в течение нескольких десятилетий не затрагивал повседневных отношений между христианами, принадлежавшими к восточной и западной традициям. Папа Николай II в 1059 г. направил королеве Анне письмо, в котором с похвалой отзывался о ее набожности и благотворительности²⁹.

Таким образом, разрыв Рима с Константинополем (1054 г.) не создал непреодолимой пропасти между Востоком и Западом. Русские православные христиане издревле ощущали неестественность церковного разрыва между Римской и Константинопольской Церквами. Еще митрополит Киевский Иоанн II после раскола 1054 года писал римскому папе Клименту III: «Не вем бо, кий бес, лукав же и завистлив и истине враг и благочестия супостат, яже... братскую вашу и нашу любовь пременив, отверже всякого христианского совокупления...»³⁰.

В повседневном общении русских христиан с западными добрые чувства проявлялись по-прежнему. В 1091 году киевский митрополит отправил в Рим посла и, в свою очередь, с благоговением принял в дар присланные оттуда мощи святых. В 1106 году в Новгород с Запада прибыл Антоний Римлянин, основав на берегу Волхова монастырь. Принадлежность же Антония Римлянина Западу не помешала причислить его на Руси к лику святых.

Отметим, что веротерпимость бытовала не только в Киевской Руси, но и на Афоне. На Святой горе в монастыре Амальфи жили насельники западного обряда. Подпись игуменов этой обители встречается в афонских грамотах в течение нескольких десятилетий после 1054 года.

Бытовала веротерпимость на Руси и в последующее время. Новгород, стоявший на оживленном торговом пути «из варяг в греки», издавна был крупнейшим центром православно-католического общения. Немецкие и скандинавские купцы подолгу жили в городе, и в ХII в. здесь уже были построены католические храмы св. Олафа и св. ап. Петра. Была римокатолическая церковь св. Николая и в Ладоге – городе, стоящем, как и Новгород, на берегу реки Волхов.

В Новгороде, случалось, православные жители крестили своих детей в католических храмах, за что на них все же налагалась шестинедельная епитимья, «занеже двоверци суть», о чем упоминалось в первой половине XII века в «Вопрошании Кирика»³¹. С другой стороны, бывали и случаи обращения католиков в Православие, поскольку к этому времени относятся подробные правила насчет того, как присоединять «латинян» к Православной Церкви³².

К этому же времени относятся и первые попытки богословского диалога Киевской Руси с Римом. В середине 1160-х годов папа Александр III (1159–1181) отправил на Русь епископа, дабы выявить различия католического и православного вероучения. Однако киевский митрополит Иоанн IV (1164–1166) не пожелал вести с папским посланцем «прений о вере», а посоветовал папе обратиться по вероучительным вопросам к патриарху Константинопольскому, в чью юрисдикцию входила тогда Киевская Русь. «И подобает твоему священству, – писал митрополит Иоанн папе Александру, – к патриарху Константинаграда, и твоему брату по духу, послати и всякое тщание показати, да разрушатся соблазны и во едино нам единение быти и взъглаголание духовно».

Раскол между Римом и Константинополем мог бы стать лишь одним из эпизодов в истории отношений двух Поместных Церквей, по разным причинам и ранее нередко прерывавшим отношения. Однако в начале XIII столетия разделение Церквей стало необратимым и переросло в реальный раскол между Востоком и Западом. Причиной стало нападение крестоносцев-католиков в 1204 г. во время Четвертого Крестового похода на Константинополь, столицу Византии.

Усугубившийся раскол заставил русских христиан намного строже подходить к привнесенным с Запада церковным традициям.

Еще во время подготовки II крестового похода (1147–1149) в римской курии было решено, что часть крестоносцев отправится против язычников (полабских славян, пруссов и литовцев), поскольку все предыдущие попытки христианизации северо-восточной территории Европы оказались неудачными. Возглавили поход немецкие князья и маркграфы, участие в нем приняли рыцари из Германии, Моравии и Польши. К активной христианизации земель Прибалтики призвал крестоносцев епископ Альберт Рижский. С этой целью в 1202 г. он основал рыцарский Орден меченосцев (Ливонский орден) и с его помощью, под лозунгом Крестового похода, овладел частью современной Латвии и Эстонии. С этого времени его главной целью стало завоевание прибалтийских земель, т.е. процесс христианизации здесь проходил параллельно с немецкой колонизацией.³³

Немецкое наступление на страны Восточной Прибалтики проходило под общим руководством и при постоянной поддержке Католической Церкви. Папский престол и ранее, в XII в., следил за продвижением северных католических государств, Швеции и

Дании, на восток, поддерживая и подталкивая шведскую экспансию в Финляндии, неудачные попытки датской экспансии в Финляндии и Эстонии. Еще большую активность папство стало проявлять с первых шагов немецкой экспансии в Прибалтике. Католическая Церковь явилась той организующей силой, которая объединила толпы «крестоносцев», создала в Прибалтике духовно-рыцарское государство и возглавила завоевание прибалтийских народов, официальной целью которого было крещение «язычников» в католическую веру.

Исторические судьбы Руси издавна были связаны с судьбами народов Восточной Прибалтики. По сведениям летописцев, еще в IX в. эсты совместно с новгородскими словенами и кривичами отражали набеги норманнов. Автор знаменитого русского летописного свода начала XII в. «Повести временных лет» знал, что отношения Руси с прибалтийскими народами сложились давно; они продолжали существовать и в его время. Среди народов, «иже дань дают Руси», он упоминал и литовцев, и эстонцев, и

латышей, и финнов (емь).

Отношения с эстами у Руси установились очень давно. Из летописи узнаем, что эсты признавали власть первых древнерусских князей и в качестве подданных принимали участие в походах Олега; эстонские дружинники были, видимо, в числе послов Руси, заключавших при Игоре мир с Византией (944 г.); и позднее выходцы из эстов служили в дружине киевских великих князей. Эта практика сохранялась долго: воеводой волынского князя Мстислава Даниловича (90-е годы XIII в.) был чудин. В 1030 г. князь Ярослав Мудрый основал город Юрьев (Тарту). Этот город стал главным центром управления землей эстов, здесь находился русский гарнизон и жили дружинники, владевшие селами близ города.

Освоение этих земель продолжалось и позднее. После установления самостоятельности Новгородской республики (30-е годы XII в.) отношения с землей эстов перешли, видимо, целиком в ведение новгородского боярства. Кроме гарнизонов в городах и погостов, в Эстонии имелись и другие атрибуты русской феодальной государственности: туда ссылали политических деятелей, неугодных новгородскому боярству. Древние связи Руси с землей эстов нашли отклик и в русских былинах. В былине о Соловье Будимировиче говорится:

«Матушка Нева широко прошла;

Устьем выпадала в сине море по Вирянское».³⁴

Упоминается в былине и город «Леденец» – Линданисе, в «Вирянской» земле (в Вирумаа). Согласно другой былине, богатырь Самсон Колыванов являлся названым братом русского богатыря Ильи.³⁵ Влияние русской культуры в Прибалтике было значительным, оно охватывало и остров Готланд.

Начало вторжению в Прибалтику положил давний центр немецкой восточной экспансии г. Бремен (с 1053 г.– архиепископство). Предварительная разведка была возложена на монахов-миссионеров. Гартвик II, архиепископ Бремена, послал в землю ливов монаха Мейнарда. Прибыв около 1184 г. вместе с немецкими купцами в устье Двины, он обосновался в селении ливов Икшкиле. Хотя католические проповеди этого монаха не имели успеха у ливов, Гартвик поспешил учредить здесь новое ливонское епископство и поставил во главе его Мейнарда.

Стараясь привлечь на свою сторону часть местной знати, епископ Альберт заключал с ней соглашения, а, чтобы иметь постоянную военную силу, учредил в 1202 г. Орден рыцарей-меченосцев. С первых же шагов крестоносцы в Прибалтике пользовались поддержкой папства, которая особенно усилилась после 1204 г., когда под мечами католических крестоносцев пала столица Византии – центр Православной Церкви Константинополь, и на его развалинах возникла Латинская империя. 7 октября 1207 г. Иннокентий III писал из папской резиденции Витербо, обращаясь к русскому духовенству и народу, что так как «страна греков и их Церковь почти полностью вернулись к признанию апостольского престола и подчиняются распоряжениям его, представляется заблуждением, что часть не соглашается с целым и что частное откололось от общего».³⁶ Однако русские князья хорошо представляли себе политические цели папства и потому решительно отвергали его домогательства.

Между тем меченосцы продолжали наступление, заняв в 1211 г. крепость Феллин (Вильянди), которую эстонцы самоотверженно защищали, и разорив область Саккала. Это вызвало выступление эстов всего побережья вплоть до Вирумаа (то есть Ляанемаа, Линданисе, Сааремаа). Стремясь использовать ливов против эстов, крестоносцы пошли на уступки ливам, уменьшив им повинности. В следующем году немецкие рыцари доходили уже до реки Эмайыги и очутились в непосредственной близости от русских земель.

В 1212 г. состоялся ответный новгородский поход, в котором участвовали войска псковского и торопецкого князей, предводительствуемые Мстиславом Удалым. Объединенное войско насчитывало, по данным немецких источников, 15 тысяч. Русские полки прошли через Ярвамаа, центральную часть Эстонии, к морю, до города Варбола. Однако вторжения немецких войск в страну эстов все учащались. В 1215 г. рыцари из Вендена напали на Уганди и Вайгу, «не щадя никого: мужского пола всех перебили, женщин и детей увели в плен и... весело возвратились домой со всей добычей».³⁷ Затем из Риги был предпринят поход меченосцев на остров Сааремаа, население которого своей борьбой затрудняло агрессивные действия Ордена в Рижском заливе. К этому времени рыцарям удалось захватить эстонские земли Уганди, Саккала и Соонтага.³⁸

Продвижение крестоносцев в земли эстов наталкивалось на упорное сопротивление как эстов, так и Руси. В эти годы складывается русско-эстонский союз, направленный против немецких рыцарей. Эстонские князья и старейшины стали искать помощи на Руси и «послали к королю полоцкому Владимиру просить, чтобы он с многочисленным войском пришел осаждать Ригу, а сами обещали в это время теснить войной ливов и латгалов [подчиненных рыцарями], а также [с помощью жителей Сааремаа] запереть гавань» Даугавгриве. Князь Владимир одобрил предложение эстов. Он отправил послов на Русь и в Литву и созвал большое русско-литовское войско. В 1216 г. подготавливался крупный поход, но в день выступления Владимир внезапно умер, и поход расстроился.³⁹ Однако этот год примечателен началом оформления русско-эстонского оборонительного союза.

Русская политика в земле эстов активизировалась. В том же году псковские власти выступили в помощь эстам Уганди, завоеванным и крещенным Орденом. Крестоносцы же по уходе псковичей, в свою очередь, пришли под Отепяа, соорудили здесь сильно укрепленный замок и поставили гарнизон. Тогда Новгород и Псков стали подготавливать крупное наступление с целью изгнать врага из Эстонии. Были отправлены русские послы «по всей Эстонии, чтобы шли эсты осаждать тевтонов в Отепяа». На этот призыв охотно откликнулись не только жители Сааремаа и Харьюмаа, но и жители Саккалы, «уже давно крещенные [немецкими властями], надеясь таким образом сбросить с себя иго тевтонов...».⁴⁰

Новгородско-псковские войска, поддержанные эстонскими отрядами, в том числе и с острова Сааремаа, в 1217 г. осадили город Отепяа. Осада длилась 17 дней. На помощь осажденным ливонский магистр привел главное войско, которому удалось прорваться в город, понеся немалый урон. Однако приход подкреплений не спас рыцарей от поражения: «Из-за множества людей и коней сделался голод в замке, недостаток съестного и сена, и стали кони объедать хвосты друг у друга». На третий день немецкое войско сдалось и должно было оставить замок. Видимо, эта победа русско-эстонских сил восстановила русские права в земле эстов, и был подписан какой-то новгородско-немецкий договор, предусматривавший защиту и русских, и эстонских интересов, так как епископ Альберт для его утверждения отправлял послов и в Новгород, и в Саккалу.

Со стороны Руси и Эстонии этот договор был лишь шагом к новому наступлению на захватчиков. Тогда же «эсты отправили русским много даров, прося прийти с войском...». Новгородские послы сообщили, что помощь будет прислана. «И обрадовались эсты, и послали людей по всей Эстонии, и собрали весьма большое и сильное войско, и стали у Палы в Саккале». Возглавил эстов князь и старейшина земли Саккала прославленный воитель Лембиту. К нему стекались воины со всей Эстонии: из Харьюмаа, Вирумаа, земли Ярвамаа, Саккалы и других областей. Шеститысячное войско стояло в Саккале, близ Вильянди, ожидая прихода русских полков. Но магистр Волквин, собравший трехтысячное войско и принудивший к выступлению отряды ливов и латгалов, разбил эстов (в бою погиб Лембиту) и разорил область Саккала. Южная Эстония вновь попала под иго немецких феодалов.⁴¹

Войско новгородского князя Всеволода Мстиславовича предприняло в помощь эстам большой поход на Венден, являвшийся форпостом крестоносцев в Восточной Эстонии. По немецким данным, в походе участвовали псковичи, а также эсты Харьюмаа, одновременно отряды с острова Сааремаа напали на владения немцев в устье Двины. На этот раз русское войско насчитывало 16 тысяч человек; оно разбило дозоры («сторожи») рыцарей и после двухнедельной осады Вендена возвратилось домой.⁴²

«Великая война русских и эстов против ливонцев», как ее называет хронист, разгоралась все сильнее и грозила смести крестоносцев. И тогда в 1219 г. по призыву епископа Альберта и с санкции папы Гонория III (1216–1227 гг.) в Северную Эстонию вторглись войска датского короля Вальдемара II (1202–1241 гг.), подкрепленные силами его руянского (рюгенского) и поморского вассала Вацлава I. В королевском войске, числом около 1500 гребцов,⁴³ находились лундский архиепископ Андрей, епископы Шлезвига, Роскильде и «эстландский» епископ Дитрих. Они захватили часть территории эстов и построили на месте древней крепости Линданисе свою, назвав ее Ревель.

Датские короли давно стремились в Эстонию. С образованием архиепископства в Лунде (1137 г.) усиливалось проникновение датских рыцарей и монахов в Восточную Прибалтику. Появился и местный «епископ Эстонии». Последовательные вооруженные вторжения в Финляндию (1190–1191 гг.) и Эстонию (1194, 1196, 1197 гг.) начались еще при короле Кнуте VI (1182–1202 гг.). Когда бременские монахи проникали в устье Двины, датские королевские пираты нападали на Эстонию, население которой отвечало набегами на датские владения. Эсты активно сопротивлялись вторжению датчан, среди убитых врагов были и папский агент, кандидат в эстонские епископы доминиканец Дитрих.

Вторжение датских феодалов серьезно ухудшало позиции руcских в Эстонии, потому что, во-первых, датчане постоянно угрожали Северной Эстонии, во-вторых, во всех русских походах против немецких рыцарей датская крепость Ревель оставалась у них на фланге. В стране эстов датские феодалы вели себя не лучше немецких, они захватывали их земли, порабощали и крестили население. Тех, кто уже был крещен меченосцами, датские захватчики подвергали вторичному крещению, а тех, кто крестился у немцев после прихода датчан, вешали как государственных преступников. Призыв к крещению язычников был лишь лозунгом, за которым скрывался неприкрытый грабеж, а принятие христианства имело в глазах завоевателей чисто политическое значение, как признание их власти. Датские феодалы в 1220 г. заняли всю северную часть Эстонии, включая области Харьюмаа, Вирумаа и Ярвамаа, а несколько позднее и Ляанемаа.

В конце 1222 г. Эстонию охватило восстание. Его начали жители острова Сааремаа, где датский король повелел соорудить замок. Сааремаасцы разрушили его и направили послов во все земли эстов с призывом «сбросить с себя иго датчан». Они «учили людей строить осадные машины... и прочие военные орудия».⁴⁴ Поднялись приморские области Ляанемаа, Гаррия, а также Саккала, Вирумаа, Ярвамаа и Уганди. «По всей Эстонии и Эзелю [Сааремаа] прошел тогда призыв на бой с датчанами и тевтонами, и самое имя христианства было изгнано из всех тех областей, – признает немецкий хронист. – Русских же из Новгорода и из Пскова эсты призвали себе на помощь, закрепили мир с ними» и разместили одних в Дерпте (Юрьеве), некоторых в Феллине (Вильянди)», «а других – в других замках, чтобы сражаться против тевтонов...». При этом эсты «разделили с ними [русскими] коней, деньги, все имущество братьев-рыцарей и купцов и все, что захватили, а замки свои весьма сильно укрепили». «И начались вновь войны на всем пространстве Эстонии».⁴⁵

Русско-эстонские силы нападали на немецкие укрепления в землях Метсеполе, Турайда и других к северо-востоку от Риги. Крестоносцы, подтянув свежие силы из Германии, а также заставив идти в поход отряды ливов и латгалов, направились в землю эстов. Пользуясь техническим превосходством закованного в железо рыцарского войска, ливонцы разбили эстонское войско на реке Имере. Хотя «эсты сопротивлялись весьма храбро», им пришлось отступить и укрыться в Вильянди. Рыцари окружили эту крепость и осаждали ее в течение 15 дней, неся большие потери. Однако недостаток воды заставил осажденных прекратить сопротивление. Гарнизон крепости был беспощадно истреблен.⁴⁶

События, происходившие в то время в Восточной Прибалтике, свидетельствовали о том, что Русь, несмотря на ее раздробленность, являлась единственной силой, которая могла положить предел натиску немецких крестоносцев. Не случайно народы, отражавшие удары рыцарей (литовцы, эстонцы, латыши), искали помощи Руси. Исторические судьбы Руси сложились так, что именно в это время, когда она готовила наступление на немецких и датских феодалов, ей был нанесен серьезный удар с востока, со стороны татаро-монгольских захватчиков: в битве на Калке 31 мая 1223 г. русские полки потерпели поражение, а это не могло не отразиться и на положении в Прибалтике. Объективно монголо-татары сыграли роль союзников крестоносцев в Прибалтике.

В Риге рассчитывали, что уничтожение монгольскими полчищами отборных русских войск позволит рыцарям продвинуться далее на восток. Положение Эстонии заметно ухудшилось, и тогда старейшины из Саккалы были посланы «в Руссию с деньгами и многими дарами попытаться, не удастся ли [вновь] призвать королей русских на помощь против тевтонов и всех латинян».⁴⁷ Миссия удалась. Наиболее значительными силами в то время располагал владимиро-суздальский князь Юрий Всеволодович. Он пользовался влиянием и в Новгороде. Защита новгородских интересов в Прибалтике входила в круг его внешнеполитических задач. В 1223 г. он отправил в Прибалтику во главе с Ярославом Всеволодовичем свое войско, к которому присоединились новгородские и псковские полки.

Немецкий хронист уточняет, что князь Ярослав из Руси пришел к Юрьеву, где жители поднесли ему «большие дары», прося помощи, и передали рыцарей и тевтонов, которых держали в плену, коней, баллисты и многое другое. «И поставил король в замке своих людей, чтобы иметь господство в Уганди и во всей Эстонии».⁴⁸ То же сделал он в Отепяа. Затем 20-тысячное русское войско вместе с отрядами эстов, собравшихся из разных частей страны, двинулось на Ревель. В течение месяца русско-эстонские войска осаждали эту крепость, но занять ее не удалось, и русские вернулись в свою землю. Этот наиболее крупный поход, организованный после битвы на Калке, вновь показал, что для успешной борьбы с немецко-датской агрессией требовалось объединение значительно больших сил.

В том же году новгородские власти и владимиро-суздальский князь послали в Юрьев князя Вячеслава (который когда-то правил в Кокнесе), дав «ему денег и двести человек [лучников] с собой, поручив господство в Юрьеве и других областях...». Юрьевцы приняли его «с радостью, чтобы стать сильнее в борьбе против тевтонов».⁴⁹ Князь Вячко (Вячеслав) управлял областями Уганди, Вайга, Вирумаа, Ярвамаа, Саккала, то есть большей частью Эстонии. Очевидно, были восстановлены давние русско-эстонские отношения. В 1224 г. немецкие крестоносцы предприняли большое наступление с целью сокрушить власть Новгорода над Эстонией и поработить ее. Походу предшествовала очередная поездка Альберта в Германию, откуда он, как всегда, прибыл «со многими пилигримами». Тогда же епископ вновь урегулировал споры с рыцарями о том, как делить завоеванные земли эстов. По новому соглашению треть земель поступала Альберту, треть – епископу Эстонии и треть – Ордену. Такого рода сделки совершались до походов.

Многочисленное немецкое войско магистра Волквина, подкрепленное отрядами подневольных ливов, разоряя Эстонию, наступало на Юрьев. Князю Вячко рыцари «предлагали свободный путь для выхода с его людьми, конями и имуществом, лишь бы он ушел.,.», но русские воины не покинули союзников в беде. Началась осада Юрьева, который героически защищали плечом к плечу русские и эсты. Осаждавшие построили осадные машины, поставили поверх окружавшего крепость рва осадную башню и начали вести подкоп. Когда вал над подкопом обрушивался, башню продвигали вперед, к стенам крепости. Русские и эсты из луков, баллист и метательных машин осыпали немецких захватчиков стрелами и камнями, нанося им большой урон. Крестоносцы, в свою очередь, метали на город камни, огненные горшки.

Осажденные построили свои метательные машины против немецких орудий, «а против стрел христиан [немцев] направили своих лучников и баллистариев». И так бились много дней. Ливонцы не давали осажденным ни минуты отдыха. «Днем бились, ночью устраивали игры с криками... тевтоны били в литавры, играли на дудках и других музыкальных инструментах; русские играли на своих инструментах и кричали; все ночи проходили без сна». Когда немецкая башня приблизилась к крепостной стене, осажденные в замке «зажгли большие огни, открыли широкое отверстие в вале и стали через него скатывать вниз колеса, полные огня, направляя их на башню и подбрасывая сверху кучи дров»; немцы сбивали пламя и, в свою очередь, подожгли мост. Воспользовавшись тем, что «русские все сбежались к воротам для отпора», ливонцы бросились на крепостную стену, тесня оставшихся там эстов мечами и копьями. Так враг ворвался в Юрьев. Русские воины, оборонявшиеся дольше всего, были побеждены; они во главе с князем Вячко укрылись в детинце (центральное внутрикрепостное укрепление), где и пали в жестоком бою. Немецкие захватчики «тотчас стали избивать народ, и мужчин и даже некоторых женщин, не щадя никого», как свидетельствует немецкий хронист. Город Юрьев был сожжен.⁵⁰ Это был тяжелый удар по эстонско-русским силам.

В 1224 г. Новгород и Псков заключили мир с Ригой, по которому немецкая сторона подтвердила права русских на Латгалию («а подать, которую те собирали в Талаве, возвратили им»). Как были урегулированы отношения в Эстонии, хронист не сообщает, но документы не оставляют сомнений в усиленном нажиме держав-агрессоров на Русь. Граница, установившаяся по миру 1224 г. по Чудскому озеру и реке Нарове, превратила немецкий рыцарский орден в непосредственного соседа коренных новгородских земель.

Папская курия создала в том же году «Дерптское епископство», а новый епископ тотчас поспешил признать себя и вассалом германского императора Фридриха II, который тогда же взял под свою «защиту» всех «вновь обращенных» в Ливонии, Эстонии, Самбии, Пруссии, Земгалии. В 1227 г. под руководством папского уполномоченного, легата Вильгельма Моденского крестоносцы организовали поход 20-тысячного войска из Риги и Готланда по льду на остров Сааремаа. Они взяли замки Линнусе (на острове Муху) и Вальяла (на острове Сааремаа), истребили сопротивлявшихся, а население островов принудили к крещению и обложили тяжелыми повинностями. В том же году датский король был разбит коалицией северогерманских князей при Борнховеде, и власть Ордена временно распространилась на его эстонские владения. Отношения с Русью еще более накалились. По возвращении легата из Ливонии папа Гонорий III тогда же обратился «ко всем королям Руссии», склоняя их прислать послов, подчиниться его власти и прекратить борьбу: «Твердо соблюдая мир с христианами Ливонии и Эстонии, не препятствуйте успехам веры христианской, чтобы не подвергнуться гневу божьему и апостольского престола, который легко может, когда пожелает, покарать вас»⁵¹ – предупреждал папа.

Немецкие рыцари начали нападения на собственно Русскую землю, на Изборск и Тесов. Требовались срочные контрмеры. Они и были приняты новгородским князем Ярославом Всеволодовичем. В 1234 г. он привел «множество своих полков» и, подкрепив их новгородскими силами, двинул в поход на Юрьев. Русское войско подошло к городу; немцы выступили из Юрьева и Отепяа. Столкнувшись с русскими дозорами, они сражались с ними до подхода основных русских сил. Русские опрокинули немецкое войско, убили «лучьших немець [рыцарей] неколико», загнали остальных на лед реки Эмайыги и «ту обломишася [лед], истопе их много, а ини язвьни [раненые] вобегоша» в Юрьев, а другие – в Отепяа. В результате похода крестоносцы «поклонившаяся» Ярославу Всеволодовичу, и он «взя с ними мир на вьсей Правде своей».⁵²

Весной 1237 г. в Витербо было достигнуто соглашение об объединении Ордена меченосцев в Ливонии с Орденом тевтонов в Пруссии. Магистр меченосцев стал ландмейстером Тевтонского ордена. Осенью этого года в Ливонию прибыл провинциальный магистр Герман Бальке с первым отрядом тевтонов. Следом за ними явился и легат Вильгельм Моденский. Ему поручалось реализовать достигнутое в Витербо секретное соглашение между папой и Орденом о передаче датскому королю Северной Эстонии и военном союзе с ним. Переговоры тянулись год. Датский король грозил пустить в дело свой флот. Наконец 7 июня 1238 г. был подписан договор. По этому договору Северная Эстония вновь отходила Дании, но осевшие здесь на землю немецкие рыцари не изгонялись. Договор был заключен за счет третьей стороны: это трижды упомянутые земли, «которые должны будут быть приобретены у язычников общими усилиями» и из которых «король получит две части, и братья [рыцари] – третью [часть] со всеми светскими правами и доходами».⁵³ Под «язычниками» союзники понимали и Русь, и подвластные ей земли ижорян, води, карел. Готовилось наступление на Русь, само существование которой порождало тревогу у обосновавшихся на ее границах грабителей. К сожалению, в ту пору еще не было союзного договора между Русью, Литвой и Польшей в защиту их общей независимости.

В 1240 г. немецкие крестоносцы, собранные из всех крепостей Ливонии, в том числе из Оденпэ, Дерпта и Феллина, а также датские рыцари из Ревеля под руководством Кнута и Абеля, сыновей короля Вальдемара II, предприняли большой поход на Русь. Этот поход был подготовлен благодаря содействию папской дипломатии. На него не жалели усилий, используя, как это бывало уже не раз, предательство некоторых сепаратистски настроенных князей и бояр. Им давали хлебные должности в Риге, а они «жаловали» врагам русские земли. Так, беглый псковский князек Ярослав Владимирович «подарил» дерптскому епископу «Псковское королевство».⁵⁴ Он участвовал и в немецко-датском походе на Русь. Возглавлял поход ливонский вице-магистр Андреас фон Вельвен.

В начале 1241 г. военное положение стало еще более грозным. С юга пришли вести о падении Киева. Рыцари вместе со вспомогательными отрядами эстов захватили и обложили данью Водьскую землю, сманив на свою сторону часть местной знати. Крестоносцы помышляли обосноваться на берегах Невы и в Карелин. Папская курия, внимательно следившая за ходом войны, одобрила соглашение крестоносцев с Генрихом, епископом острова Эзель (Сааремаа), передав ему право церковно-политического управления землями, лежащими «между Эстонией и Русью» (речь шла о Водьской земле (Watland), Ижорской земле (Ingria), реке Неве (Nouve) и Карелии). Тогда же рыцари построили в Копорском погосте укрепленный город.

В том же году князь Александр, собрав войско из новгородцев, ладожан, а также карел и ижорян, выступил против крестоносцев. Неожиданным ударом русское войско выбило врага из Копорья. Тогда же была освобождена от врагов земля води.

Решительный отпор крестоносцам, мужество русских и союзных им полков принесли первый успех. Это оказало воздействие на стан врага: вспыхнуло антинемецкое восстание жителей Сааремаа, которые перебили рыцарей и духовенство; едва избежал смерти и незадачливый претендент на русские владения епископ Генрих. Андреас фон Вельвен поспешил подписать с сааремаасцами договор, в котором прямо отметил, что подвигнут к тому «настоятельной необходимостью».

В конце 30-х годов XIII столетия положение в Северо-Западной Руси было тревожное. Русскую землю опустошали татаро-монголы, а к северо-западным границам Новгородско-Псковской земли стягивались силы немецких, шведских и датских крестоносцев. Немецкие крестоносцы готовились к крупному вторжению на Русскую землю. Опасность этого вторжения особенно усугублялась тем, что на сей раз в походе участвовала и Швеция, чье войско первым двинулось в наступление на Русь. Шведское королевское правительство решило направить экспедицию не столько против еми, сколько против Новгородской Руси. Целью похода был захват течения Невы и берегов Ладоги, а в случае полной удачи – Новгорода и всей Новгородской земли. Завладев Невой и Ладогой, можно было достичь сразу двух целей: во-первых, финские земли отрезались от Руси, а лишенные русской поддержки, они легко могли стать добычей завоевателей: во-вторых, в руках Швеции оказывался единственный тогда для Новгорода (и для всей Руси) выход к Балтийскому морю. В результате вся внешняя торговля Руси на северо-западе попала бы под шведский контроль.

Для похода на Русь шведское правительство короля Эриха Эриксона (1234– 1250 гг.) выделило значительное войско под предводительством ярла (князя) Ульфа Фаси и, согласно русской внелетописной традиции, зятя короля – Биргера, позднее ставшего ярлом, а также епископов. Присутствие последних подтверждает, что грабительский замысел похода прикрывался разговорами о необходимости распространить среди русских «истинное христианство» – католичество.

Важнейшим источником исторических сведений о приходе шведских войск и их разгроме является «Житие Александра Невского», составленное, вероятно, в 80-х годах XIII в. в Рождественском монастыре города Владимира при участии сына великого князя Дмитрия Александровича и митрополита Кирилла (1250–1280 гг.).⁵⁵ Вот что известно из «Жития».

Однажды на рассвете июльского дня 1240 г., когда Пелгуй был в дозоре на берегу Финского залива, он вдруг увидел шведские корабли. Шведский король «събра силу велию и наполни корабли многы полков своих, подвижеся в силе тяжце, пыхая духом ратным». Шведская флотилия прошла по Неве до устья Ижоры. Здесь было решено сделать временную остановку; очевидно, некоторые суда вошли в устье Ижоры, а большая часть их причалила к берегу Невы, вдоль которого предстояло плыть. «Уведав силу ратных», Пелгуй спешно направился в Новгород и сообщил князю о высадке шведов, о том, где «станы и обрытья их».

С причаливших судов были переброшены мостки, на берег сошла шведская знать, в том числе Биргер и Ульф Фаси в сопровождении епископов; за ними высадились рыцари. Слуги Биргера раскинули для него большой, шитый золотом шатер. Биргер не сомневался в успехе. В самом деле, положение Новгорода было тяжелое: помощи ждать было неоткуда, монголо-татарские захватчики разорили Северо-Восточную Русь. Шведский полководец, «шатаяся [кичась] безумием», отправил послов в Новгород, веля передать князю: «Аще можеши противитися мне, то се есмь уже зде. пленяя землю твою». Видимо, он не ждал сопротивления, считая, что без суздальских полков Новгород ему не страшен. Однако Биргер просчитался.

Александр Ярославич собрал на Софийской площади в Новгороде свою дружину и «нача крепити» ее речью, говоря, что «не в силе бог, но в правде». Князь принял решение без промедления выступить на врага. Войско выступило из Новгорода и двинулось к Ижоре; шли вдоль Волхова до Ладоги, где присоединился отряд ладожан.⁵⁶

К утру 15 июля все войско подошло к Ижоре. Русские войска внезапно обрушились на шведский лагерь. Бой, проведенный в стремительном темпе, принес блестящую победу русскому войску. Бесславно, в панике бежали шведские захватчики («посрамлени отъидоша»), «и множество много их паде». Русские войска, собрав трупы наиболее знатных рыцарей, «накладше корабля два», и «пустиша и[х] к морю,..»; прочих же, что навеки остались на русском берегу, «ископавше яму, вметаша в ню бещисла».⁵⁷

За победу при Неве народ прозвал князя Александра Ярославича «Невским». Достойно упоминания, что от одного из соратников Александра Невского вели свой род Пушкины. А. С. Пушкин, писал в «Моей родословной»: «Мой предок Рача [в родословцах Ратша] мышцей бранной Святому Невскому служил».⁵⁸

Борьба за устье Невы была борьбой Руси за сохранение древнего свободного выхода к Балтийскому морю, столь важного для дальнейшего развития русского народа.⁵⁹ Эта борьба в форме решительных военных столкновений началась именно в XIII в., когда вторжение крестоносцев создало то, что позднее принято было называть «балтийским вопросом». Невская битва явилась важным этапом на этом пути. Победа русского войска под водительством полководца Александра Невского предотвратила потерю берегов Финского залива и полную экономическую блокаду Руси, не дала прервать её торговый обмен с другими странами и тем самым облегчила дальнейшую борьбу русского народа за независимость, за свержение монголо-татарского ига. Наш народ вплоть до начала XVII в. успешно оборонял Неву, и временный захват ее берегов и других русских земель Швецией в 1611 г. кончился для последней крахом. Разбитая затем при Петре I, Швеция постепенно потеряла значение крупной державы. Недаром, считая себя прямым продолжателем дела Александра Невского, Петр 1 приказал перевезти его прах в Санкт-Петербург.

В 1241 году, со всеми объединенными силами, которыми тогда располагала Русь, князь Александр Ярославич начал наступление и перекрыл все пути, ведшие на Псков («зая все пути и до Пльскова»), а затем вдруг свернул к Пскову. Неожиданным «изгоном» его полки освободили от захватчиков этот древний русский город. В «Рифмованной хронике» это событие описано так:

«Туда он прибыл с большой силой;

Он привел много русских,

Чтобы освободить псковичей.

Этому они от всего сердца обрадовались.

Когда он увидел немцев,

Он после этого долго не медлил,

Он изгнал обоих братьев-рыцарей,

Положив конец их фогтству,

И все их слуги были прогнаны.

Никого из немцев там не осталось:

Русским оставили они землю».⁶⁰

Вскоре после освобождения Пскова Александр Ярославич повел свое пополненное псковичами войско в землю эстов. Приближалась решительная битва, которой искало русское войско и о которой с тревогой и надеждой думал народ и в Новгороде, и в Пскове, и в Ладоге, и в Твери, и во Владимире, и в Суздале.

Князь Александр приказал своему войску отступить на лед Чудского озера: «...Князь же въспятися на озеро». Наступавшее по открытому льду немецкое войско было вынуждено обнаружить свои силы, построение и направление удара. На рассвете («въсходяшю солнцю») 5 апреля 1242 г. вся масса немецких войск устремилась на русских: «Наехаша на полк немци и чюдь и прошибошася свиньею сквозе полк...». Крестоносцы пробились сквозь русское войско, но битву проиграли. Рыцарская конница внезапно была атакована основными силами русских, сосредоточенными на флангах, и «бысть сеча ту велика немцемь. и чюди». Об этом сообщает немецкий хронист:

«Немцы начали с ними бой.

Русские имели много стрелков,

Которые мужественно приняли первый натиск,

Находясь перед дружиной князя.

Видно было, как отряд братьев-рыцарей

Одолел стрелков;

Там был слышен звон мечей

И видно было, как рассекались шлемы.

С обеих сторон убитые

Падали на землю.

Те, которые находились в войске братьев-рыцарей.

Были окружены...

Братья-рыцари достаточно упорно сопротивлялись,

Но их там одолели...»⁶¹

Русские сражались за справедливое дело, за свободу родины. Они, как образно пишет автор «Жития», «исполнишася духом ратным: бяху бо сердца их, акы сердца лвом», а «труск от копий ломлениа и звук от сечениа мечного» был такой, будто «езеру померзъшю двигнутися; и не бе видети леду; покры бо ся кровию».⁶² Русские люди «кровь свою прольяша» не напрасно, ибо «немци ту падоша, а чудь [эсты] даша плеща»,⁶³ то есть бежали. Победа была решительная: русские яростно преследовали обратившегося в бегство врага по льду до берега. Было убито одних только рыцарей 400, кроме того, 50 рыцарей русские «руками яша», немало пало и пеших. Посрамленных пленных крестоносцев вели в Новгород, как сказано в Псковской летописи, «овы изби и овы связав босы, поведе по леду».⁶⁴ Видимо, убегавшие крестоносцы сбрасывали с себя тяжелые доспехи и обувь.

«Возвратися князь Олександр с победою славною. И бяше множество много полоненых в полку его, и ведяхуть я босы подле коний, иже именують себе божии рытори (Ritter – рыцарь)».⁶⁵ Когда войско приблизилось к Пскову, то «весь народ сретоша и перед градом подаюше... славу» русскому войску и князю Александру. Победа на Чудском озере – Ледовое побоище – имела огромное значение для всей Руси и связанных с ней народов, она спасла их от жестокого иноземного ига. Международное значение этой победы очевидно, если учесть, что впервые был положен предел грабительскому «натиску на Восток», который немецкие правители осуществляли в течение нескольких столетий.

После краха крестового похода папская курия активизировала дипломатические попытки втянуть разоренную монголами Русь в орбиту своей политики. Александр Невский в первую очередь привлекал ее внимание. По словам «Жития Александра Невского», папа, вероятно, Иннокентий IV, прислал к нему специальное посольство, заявляя: «Слышахом тя князя честна и славна и земля твоя велика» и предлагая, приняв католичество, признать верховенство римского престола. Однако князь Александр понимал, что папа хочет толкнуть Русь на опрометчивую войну с Золотой Ордой, чтобы прежде всего облегчить Ордену его агрессию, а также установить, на Руси свою власть. Поэтому князь, посоветовавшись с приближенными боярами, составил папе письменный ответ («въсписа к нему») и на словах решительно отклонил папские домогательства: «Сии вся добре съведаем, а от вас учения не приемлем».⁶⁶ Дальновидное решение князя определило внешнеполитический курс страны на многие десятилетия.

Однако папская курия не теряла надежды на успех, призывая новые партии крестоносцев на борьбу против Руси. В Западной Европе еще не перестали сомневаться в победе Ордена над Русью. Посол французского короля Людовика IX в Орду Вильгельм Рубруквис, например, писал в 1253 г., что «братья Тевтонского ордена», «разумеется, легко покорили бы Руссию, если бы принялись за это».⁶⁷ Но действительность была иной. Об этом свидетельствовали события 60-х годов XIII века.

В 1262 г. русские войска осадили Тарту (Юрьев), который был немцами укреплен «в 3 стены», и взяли его «одинымь приступлениемь» и «люди многы града тово овы побита, а другы изьимаша живы... и взяша товара бещисла и полона».⁶⁸ Уцелел лишь замок на Тоомемяги. Заняв Юрьев, русские войска, однако, прекратили поход и возвратились в Новгород.

Обеспечение безопасности Руси со стороны датских крестоносцев потребовало немалых усилий. Еще в 1268 г. новгородские бояре «под рукой» тверского великого князя Ярослава Ярославича предприняли большой поход на датских феодалов к Раквере (Везенберг), в земле Вирумаа. Возглавлял войско переяславский князь Дмитрий Александрович. С ним шли, кроме новгородских, «низовские», смоленские и полоцкие полки. По немецким данным, в этом войске насчитывалось более 30 тысяч воинов. Хотя походу предшествовало соглашение новгородского правительства с Ригой и Орденом, обещавшим не помогать датским феодалам,⁶⁹ немецкие власти Дерпта, Феллина и Леаля нарушили его и неожиданно напали на русских, подошедших к реке Киюла у Раквере. Здесь 17 февраля «бысть страшно побоище, яко не видали ни отци, ни деди», – говорит летописец.

Обе стороны понесли большие потери.⁷⁰ Немецкий хронист сообщает, что в первый день боя был убит дерптский епископ Александр, а пятитысячный полк князя Дмитрия устоял перед натиском рыцарей. На следующий день русские войска вновь вступили в бой и отогнали врага к Раквере, а затем три дня стояли «на костех» в знак победы. В то же время псковский отряд князя Довмонта совершил опустошительный набег на немецкие владения до моря. (В Пскове возникла особая «Повесть о князе Довмонте». Довмонт, родом литовец, ушел со своей дружиной из Литвы в Псков, приняв православие и имя Тимофей. Он был избран псковским вечем в князья (1266–1299 гг.), и с той поры этот «страшен ратоборец» верно служил Руси).

У Новгорода в дальнейшем не было столкновений с датскими крестоносцами вплоть до 1294 г., когда ревельский наместник вскоре после постройки шведами Выборга перешел Нарову и на русской ее стороне соорудил укрепление, а также захватил близлежащие земли. Новгородцы дали отпор этой вылазке. Столкновения продолжались ряд лет и закончились русско-датским мирным договором, который новгородские послы в 1302 г., «докончавше» в Дании, привезли в Новгород.⁷¹

Отношения Новгородской и Псковской земель с немецко-ливонскими феодалами определялись теперь новыми условиями, возникшими в Восточной Прибалтике вследствие ее захвата Орденом. Русь утратила былые позиции в эстонских землях. Исторические условия сложились не в пользу эстонского народа, которому пришлось сражаться разрозненными силами против немецких рыцарских войск, поддержанных постоянными подкреплениями из других западноевропейских стран. А монгольское нашествие и тяжелое иго лишили русский народ возможности помочь эстонскому народу.

В течение XIII в. эстонский, латышский и прусский народы попали под иго немецких феодалов; на эстонской земле, кроме того, хозяйничали датские захватчики; часть карел и финны оказались под властью Швеции. Десятки немецких, датских, шведских замков были возведены на завоеванных землях. Немецкий орден, датский король (он правил через наместника в Ревеле, которому были подвластны эстонские земли Харьюмаа и Вирумаа), рижский архиепископ, а также епископы дерптский (тартуский), эзельский (саремаа-ляанемааский), курляндский (курземский), купцы Риги, Ревеля, Дерпта и других городов поделили между собой завоеванные земли. Местное население, за исключением части онемечившейся знати, было обложено церковной десятиной в пользу римской курии и тяжелыми натуральными и денежными поборами. Оно должно было нести барщину на строительстве крепостей, мостов, дорог, а также неограниченную воинскую повинность. Одновременно широко поощрялась немецкая колонизация завоеванных земель, причем немецкие, а также датские колонисты ставились в привилегированное положение по сравнению с коренным населением, получали особые права и льготы.

Хотя в результате монголо-татарского нашествия и наступления рыцарей-захватчиков Русь и потеряла свои позиции в Прибалтике и русский народ был вынужден обороняться в районах Карелии, Невы, Наровы и Пскова, эти новые рубежи он удерживал до тех пор, пока сложившееся под руководством Москвы Русское централизованное государство не поставило вопроса о восстановлении своих исторически сложившихся позиций в Прибалтике. Да и народы Прибалтики не примирились со своей участью. Они продолжали борьбу с Орденом, используя каждый удобный случай для выступления против иноземных властителей и их приспешников из местной знати. Восстания вспыхивали многократно в разных частях Прибалтики. В 1299 г. произошло восстание жителей острова Сааремаа, потопленное в крови. Наконец, эстонское восстание «Юрьевой ночи» 1343–1345 гг. потрясло до основания господство Дании и Ордена.⁷²

Давние отношения существовали у Руси с карельскими и финскими землями. Карелы населяли области на западном берегу Ладожского озера и частично к востоку от него, юго-западная граница их земель шла по побережью Финского залива от Выборга до устья Невы. С запада соседом карел была финская емь; к северу их владения граничили с землей саамов. Карельская земля (особенно Северо-Западное Приладожье) исстари была связана с Русью. После образования Новгородской республики карелы платили ей дань (это видно из дополнений к новгородскому уставу 1137 г.) и принимали участие в походах новгородских войск. В Карельской земле имелись сильные опорные пункты русской власти – Олонец, Корела и др.

Но вот началась тяжелая пора монголо-татарского ига. Но борьба за охрану северных и западных рубежей страны, которые находились под постоянной угрозой со стороны Швеции, Дании и немецкого Ордена, не прекращалась. В те же годы Русь утратила свои владения в Финляндии. Вот как это произошло. После разгрома на Неве (1240 г.) шведское правительство не отказалось от мысли завладеть землею финнов. В начале 1248 г. правителем Швеции стал Биргер, который занялся подготовкой похода на Финляндию. Политическое положение в земле финнов красноречиво характеризует такой факт: епископ Томас, один из организаторов шведской агрессии против Руси, покинул в середине 40-х годов XIII в. Финляндию и отправился доживать свои дни на остров Готланд. По словам финской хроники, он поступил так «из страха перед русскими и карелами», которых поддерживали финны.

Шведские феодалы начали новый этап завоевания страны финнов. Биргер собрал в 1249 г. большое рыцарское войско и высадился на южном берегу одной из областей Финляндии – Нюландии. Сопротивление еми было сломлено, и к середине 1250 г. она попала под власть шведов. Политическое положение Новгорода в то время не позволило ему оказать помощь финнам, что и дало повод автору одной из хроник заметить: «Ту страну, которая была вся крещена, русский князь, как я думаю, потерял».⁷³ Это известие подтверждает факт существования длительных и прочных русско-финских связей в предшествовавшее данным событиям время.

Биргер заложил в центре Финской земли, на берегу озера Ваная, крепость Тавастгус и поселил здесь шведских колонистов, раздав им финские земли. Коренное население было обложено тяжелыми поборами, в том числе церковной десятиной. Однако шведским властям тогда еще не удалось свести на нет русско-финские связи, что ясно обнаружилось в ближайшие же годы. Окрыленные успехами в земле финнов, шведы, зная, что Новгороду грозит монголо-татарское иго, рискнули провести в 1256 г. еще одно наступление на Северо-Западную Русь, на этот раз в союзе с Данией (с ее вассалом, правившим в Ревеле). В поход были двинуты также вспомогательные финские отряды. Союзники решили закрыть Руси выход в Финский залив, занять Водьскую, Ижорскую и Карельскую земли. Они укрепились на реке Нарове и начали строить город на ее восточном, русском берегу. Папская курия поддержала новую агрессию: вербовала крестоносцев и даже назначила специального епископа для этих земель.

В то время в Новгороде войск Александра Ярославича не было. Новгородцы послали к нему во Владимир «по полкы», но и сами не сидели сложа руки, а «по своей волости рослаша», также собирая рать. Шведские и датские феодалы, видимо, не ожидали таких быстрых действий и, узнав о них, отступили («побегоша за море»).⁷⁴

Зимой того же года пришел из Владимира князь Александр Ярославич с полками. Он намеревался дать должный ответ шведскому правительству, организовав поход в землю финнов. Пройдя по льду Финского залива в землю еми, русское войско опустошило здесь шведские владения. Поход в суровых зимних условиях был чрезвычайно трудным. «И бысть зол путь, акы же не видали ни дни, ни ночи; и многим шестником [участникам похода] бысть пагуба», – отметил летописец. Хотя земля еми была ослаблена жестоким шведским завоеванием, вступление русского войска тотчас вызвало здесь антишведское восстание. О нем известно из послания папы Александра IV (1254–1261 гг.), который писал, что русские и карелы напали на шведов, пришедших в страну финнов, и убили «многих из его [короля] верноподданных, обильно пролили кровь, много усадеб и земель предали огню» и многих финнов, «возрожденных благодатью священного источника, прискорбным образом привлекли на свою сторону...».⁷⁵

Итак, насильственно крещенные и угнетаемые шведскими феодалами, финны в большом числе присоединились к русским. Но финский народ был так ослаблен, что не смог помочь русскому войску закрепить победу, и владимиро-суздальским полкам пришлось ограничиться лишь разгромом шведских колоний. Хотя этот поход (как и новгородский поход 1311 г. к Тавастгусу)⁷⁶ и не вернул емь под власть Новгорода, все же он показал шведскому правительству, что монголо-татарское нашествие не изменило отношения Руси к иноземным захватчикам.

С огромным напряжением сил отстаивала Русь свои позиции и в Карелии. Борьба за Карелию носила упорный характер. Карельский народ неоднократно выступал совместно с русскими против притязаний шведских феодалов и немецких крестоносцев. В 1282–1283 гг. шведские пираты добирались через Неву до Ладожского озера. Порой они грабили новгородских купцов, которые торговали в Обонежье, а то пытались собирать дань в Карелии («хотяще на Кореле дань взяти»), но их набеги новгородцы и ладожане отбивали. В это же время шведское правительство развернуло наступление на земли Карелии. Несмотря на сопротивление карел, ижорян и новгородских полков, шведские войска захватили часть Западной Карелии и построили там в 1293 г. крепость Выборг. Попытка занять эту крепость, предпринятая в следующем году войсками великого князя Андрея Александровича, не увенчалась успехом.

Однако, когда в 1295 г. шведский воевода Сигге Лакке проник по Вуоксе к Кореле и возвел здесь укрепление (вероятно, земляные валы с бревенчатым частоколом), новгородцы город снесли. На месте прежнего укрепления новгородские власти для охраны западного побережья Ладожского озера построили в 1310 г. крепость Корелу (Кексгольм, ныне Приозерск): «Ходиша новгородци в лодьях и в лоивах в озеро и идоша в реку Узьерву (Вуоксу), и срубнша город на порозе (то есть пороге) нов, ветхый сметавше».⁷⁷

Крепость Корела успешно выдерживала нападения шведов. Одновременно Новгородской земле приходилось отстаивать от шведских захватчиков устье Невы – выход в Балтийское море. Не ограничиваясь отдельными набегами, шведское правительство предприняло попытку прочно обосноваться на Неве. В 1300 г. сюда на судах прибыли шведские рыцари «в силе велице», привезли «мастеров» своих, а также от папы Бонифация VIII (1294–1303 гг.) «мастер приведоша нарочит [отличный]» и построили в устье реки Охты крепость Ландскрону («Венец земли»), установив в ней метательные орудия. Эту крепость они «утверднша твердостию несказаньною».

Уже в следующем году низовские полки великого князя Андрея Александровича совместно с новгородскими и ладожскими силами «потягнуша [потрудились] крепко» и заняли Ландскрону. Из шведского гарнизона никому не удалось спастись: русские «овых избиша и исекоша, а иных извязавше поведоша с города, а град запалиша и розгребоша».⁷⁸ Были приняты меры к укреплению самого Новгорода: началось строительство городской каменной стены.

Многолетнее военное противостояние православной Руси и католического Запада привело к охлаждению межцерковных отношений. Это наглядно проявилось в 1248 году, когда папа Иннокентий IV (1243–1254) прислал двух кардиналов к великому князю Александру Ярославичу Невскому (ок. 1221–1263). В послании, которое привезли с собой легаты, папа предлагал русскому князю перейти в юрисдикцию Римско-Католической Церкви. «Мы не знаем истинное учение Церкви, – ответил князь Александр, – а вашего не приемлем»⁷⁹.

Надо думать, что беседа между князем и папскими послами отнюдь не сводилась к этой фразе. В рукописном Житии великого князя Александра Ярославича Невского, хранившемся в библиотеке Санкт-Петербургской Духовной Академии, имелась отдельная глава под названием: «Исповедание веры святого Александра Невского». В ней кратко перечислялись различия в вероучении и традициях Православной и Римско-Католической Церквей. Основным указывалось то, что «латиняне» совершают литургию на пресном хлебе (опресноках), также они обвинялись в «непоклонении святым образам»⁸⁰ (при том, что родина иконоборческой ереси – Византия).

Едва ли это «Исповедание» принадлежит самому Александру Ярославичу. Однако в историческом отношении оно представляет большой интерес, поскольку отражает сложившееся на Руси в XIII веке отношение к Церкви Запада. Отметим, что в домонгольскую эпоху на Руси распространялись и другие полемические сочинения «о вере латинской», однако в основе своей они были сходны – авторы, как правило, обращали внимание на внешние обрядовые отличия, практически не затрагивая вероучительные вопросы.

Следует сказать, что, хотя жители новгородских земель остались верны Православию, однако следы былого влияния католичества сохранялись в живописи ряда новгородских храмов. Так, например, в древнем новгородском храме Спаса-Нередицы находилась фресковая роспись, изображающая, в частности, основателя католического ордена бенедиктинцев св. Бенедикта Нурсийского (ум. в 547 г.), а рядом с ним – почитавшегося на Западе св. Алексея, человека Божия. Отметим, что фресковые изображения св. Бенедикта даже на Западе встречаются нечасто, и характерны они лишь для бенедиктинских обителей⁸¹. Соседство в новгородском храме фресок свв. Алексея и Бенедикта говорит о многом. Ведь основным центром почитания св. Алексея на Западе был монастырь св. Бонифатия в Риме на Авентинском холме, где совместно с бенедиктинцами проживали также и греки, покинувшие Византию во время иконоборческих гонений. Также о многом говорит и эпиграфика Спасо-Нередицкого храма. Около фигуры св. Бенедикта имеется надпись «БЕНЬДИКОС»⁸². Как известно, начальное «Б» является латинизмом, не свойственным для русской среды⁸³, и в русских святцах св. Бенедикт упоминается как преподобный Венедикт. Другим подтверждением того факта, что замысел фресковой композиции – не исключено, что и ее исполнение – принадлежал члену ордена бенедиктинцев, является надпись, помещенная около фигуры св. Алексея, человека Божия. В самом деле, надпись «АЛЬКОСА» никак не свидетельствует о хорошем знании русского языка автором фрески (учитывая, что в ХII в. имя Алексей уже бытовало в Новгороде).

Можно предположить, что определенную роль в появлении бенедиктинцев в Новгороде сыграли миссионеры, действовавшие в соседней Эстонии, в частности, община бенедиктинца Фулько, эстонца по происхождению, прошедшего новициат в Труа и Реймсе и уже в сане епископа около 1165 г. возвратившегося на родину⁸⁴.

Выяснить подробности о роли бенедиктинской миссии в Новгороде не позволяет скудость исторических данных. В то же время заслуживает большого внимания содержание русских месяцесловов – если в Остромировом Евангелии св. Бенедикт вообще не упоминается, то во Мстиславовом Евангелии, богослужебной книге княжеской резиденции Новгорода, он фигурирует не только на день 14 марта (когда это принято в Восточной Церкви), но и 21 марта (когда его чествуют в Западной Церкви). Отметим, что в других русских рукописях ничего подобного не встречается. Если же учесть, что, по мнению академика А. И. Соболевского, Мстиславово Евангелие писалось в Киеве, то выявляется второй путь западного влияния на Новгород.

Вообще, в Киеве католики появились довольно рано. Бенедиктинцы пришли вместе с купцами, завязавшими в начале ХII в. торговые связи между Регенсбургом и древним городом на Днепре. Бенедиктинцы, жившие на Руси, главным образом занимались духовным окормлением обитателей западных купеческих колоний. В Киеве в середине ХII в. был даже учрежден бенедиктинский монастырь, заселенный выходцами из шотландского аббатства Вены и подчиненный ему административно⁸⁵. В Никоновской летописи от 1174 г. записано, что великий князь Ярослав Изяславич обложил всех жителей Киева данью, в том числе «латыню, живущую в Киеве».

Отметим, что католическая община в Киеве не была единственной. К числу наиболее древних католических храмов Киева, о которых сохранились письменные свидетельства, относится доминиканский храм во имя Пресвятой Девы Марии, существовавший между 1222 и 1242 гг. в окрестностях Софийской улицы. Несмотря на то, что в 1233 г. доминиканцы были вынуждены покинуть Киев, храм продолжал свое существование. Это следует из содержания охранной грамоты (подорожной), выданной аббатом бенедиктинского кляштора в Вене 4 января 1242 г. двум монахам, бежавшим из кляштора Пресвятой Девы Марии на Руси (de claustro S. Mariae in Ruscia) вскоре после того, как Русью овладели татаро-монгольские войска⁸⁶. Судя по всему, храм был деревянным, и простоял он в Киеве около 20-ти лет, будучи сожжен татаро-монголами при взятии Киева.

Жили католики и в других землях Киевской Руси. К сожалению, татаро-монгольское иго надолго замедлило развитие церковной жизни в киевских землях в целом, что сказалось и на местных католических общинах, в частности.

Особо отметим, что совместное проживание в Киеве православных христиан и католиков благотворно сказалось на повышении богословского уровня верующих, принадлежавших к обоим вероисповеданиям. Православные и католические богословы, участвовавшие в диспутах, могли активнее выявлять особенности своих вероисповедных систем. Эта практика складывалась, очевидно, уже в ХII–ХIII вв., и в рукописном сборнике «Просветитель литовский» (ХIV в.) об этом говорится: «Ныне слышим в Руси Киевской от мудрых и ведущих человецех составляют ответы на всякия ереси от божественных писаний и от того всяк знает и ведает, и учится, что с ними говорити, и ответ дати иноверцом от божественных писаний о своей православной вере; понеже у них в земли много людей и всяких вер и тому у них учатся от младенчества»⁸⁷.

В заключение отметим, что в домонгольскую эпоху между Киевом и Новгородом существовали весьма тесные связи и, при этом, оба древних духовных центра Православия подвергались определенному влиянию Западной Церкви. Это влияние, проявлявшееся в различных аспектах духовной жизни Древней Руси, русскими православными христианами творчески воспринималось и перерабатывалось, способствуя лучшему взаимопониманию и сближению между Востоком и Западом – процессу, развивавшемуся в ту далекую эпоху, и прервавшемуся после татаро-монгольского нашествия.

Бегунов Ю. К. Памятник русской литературы XIII в. «Слово о погибели Русской земли». М.-Л. 1965.

Бегунов Ю. К., Клейненберг И. Э., Шаскольский И. П. Письменные источники о Ледовом побоище //

Безобразов П. В. О сношениях России с Францией. М. 1892.

Белов Г. А. Тысяча лет франко-русских отношений // Исторический архив, 1960, № 5.

Ледовое побоище. Труды комплексной экспедиции по уточнению места «Ледового побоища». М.-Л. 1966.

Былины. Т. I. M. 1916.

Веселовский С. Б. Исследования по истории класса служилых землевладельцев. М. 1969.

Вильгельм Рубруквис. Путешествие в Восточные страны. СПБ. 1911.

Вольтер Э. А. Что такое Линданиса // «Известия» Отделения русского языка и словесности Академии наук. Т. V, кн. 4. 1900.

Генрих. Хроника Ливонии. М.-Л. 1938.

История Эстонской ССР. Т. I. Таллин. 1961.

Древнерусское государство и его международное значение. М. 1965.

Новгородская первая летопись. М. 1951

Псковские летописи. Вып. I. М.-Л. 1941.

Пушкин А. С. Соч. Т. 1. М.-Л. 1936.

Соболевский А. И. Жития святых в древнем переводе на церковно-славянский с латинского языка. СПб. 1904.

Тимирязев В. А. Французская королева Анна Ярославна // Исторический вестник, январь, 1894.

Тихомиров М. Н. Борьба русского народа с немецкими интервентами в XII–XV вв. М. 1941.

Толстой Д. А. Римский католицизм в России. Т. 1. СПб. 1876.

Шаскольский И.П. Борьба Александра Невского против крестоносной агрессии конца 40–50-х годов XIII в. // Исторические записки. Т. 43, 1953.

«Liv-, Esth- und Curlandisches Urkundenbuch». Bd. I. Reval 1853.

«Livlandische Reimchronik». Ed. L. Meyer. Paderborn. 1876.

В ХIV в. православно-католические отношения оставались напряженным. В 1322 г. произошло крупное столкновение Руси со Швецией, когда московский князь Юрий Данилович совместно с новгородцами предпринял новый поход на Выборг, а затем для охраны пути в море распорядился построить город Орехов (позднее Шлиссельбург, ныне Петрокрепость), где, наконец, 12 августа 1323 г. был заключен со Швецией так называемый Ореховецкий договор о «вечном мире». Этот договор подтверждал предыдущие, не сохранившиеся до нашего времени соглашения. Поэтому в летописи сказано, что заключен он с «великими послами» шведского короля «по старой пошлине».⁸⁸

Очередная попытка богословского диалога была связана с усилением русско-шведского соперничества. В 1348 году шведский король Магнус Эриксон направился на Русь с очередным походом, причем, как и в прежние времена, одной из его целей было распространение католичества в русских землях. Он предложил новгородцам богословские прения с тем, чтобы то исповедание, которое окажется истинным, было принято обеими сторонами. Магнус настаивал, чтобы новгородцы прислали своих «княжих людей» участвовать в диспуте с католическими богословами. Но архиепископ Новгородский Василий после совета с посадником, тысяцким и всеми новгородцами ответил Магнусу: «Ежели хочешь уведать, которая вера лучше – наша или ваша, пошли в Царьград к патриарху, потому что мы приняли православную веру от грек, а с тобою о вере не спорим; а ежели есть какая обида между нами, то о том пошлем к тебе на съезд»⁸⁹.

Получив отказ, Магнус собрал значительное войско и летом 1348 года подошел к истокам Невы. Здесь он осадил и взял Орешек, после чего шведские миссионеры стали обращать православных жителей округи в католичество. Однако вскоре новгородцы справились со шведами и вытеснили их из Орешка⁹⁰.

Примечательно, что военно-политическое соперничество не приводило к конфессиональной вражде, и в церковном обиходе русские христиане охотно использовали товары, доставлявшиеся западными купцами. Так, использование заморского сукна для церковных потребностей было настолько широко распространено, что даже пришлось вводить некоторые ограничения. Так, в одной из грамот Снетогорского монастыря (XVI в.) говорится: «А одеяние потребно имати у игумена обычное, а не немечскых сукон»⁹¹.

В XIV–XV веках в Новгород поступало вино, предназначавшееся для церковных нужд. На пути в русские города заморское вино перегружалось на немецкие корабли, после чего доставлялось в Новгород, который был основным транзитным портом, откуда заморское вино развозилось по многим епархиям: «Вина, особенно красные, необходимые для совершения литургии, составляли важную статью немецкого привоза; этим вином из Новгорода и Пскова снабжалась вся северо-восточная Русь, как из Киева – западная»⁹². Из Новгорода в Западную Европу также вывозились различные товары, в том числе воск. Свечи из воска требовались в больших количествах для богослужений как в православных, так и в католических храмах: «Так как культ Католической Церкви потреблял громадные количества воска, то торговля этой статьей пользовалась в тогдашнее время большим значением и поэтому неудивительно, что в немногих указаниях на немецко-русские товары мы замечаем этот предмет преобладающим»⁹³.

Заготовкой воска для нужд Римско-Католической Церкви занимались не только новгородцы. Так, в заключенном в 1342 году договоре Новгорода с ганзейскими городами в качестве поставщиков воска называются «низовцы», т. е. жители Средней Волги, Оки, Муромской и Рязанской земель, и карелы⁹⁴. В начале XIV века русский воск обычно доставлялся во Фландрию накануне Пасхи, и купцы закупали его там для дальнейшей продажи в Англию⁹⁵.

Псков и Новгород, как города, находившиеся в постоянных отношениях с Ганзейскими городами и притом близкие к Литве, Ливонии и Швеции, имели гораздо более тесные связи с католическим Западом, нежели другие города Северо-Восточной Руси. Для того, чтобы помочь жителям Пскова и Новгорода защищать верность Православию, в них иногда приезжали епископы из других епархий. Так например, в 1382 г. Константинопольским патриархом Нилом в Псков и Новгород был отправлен суздальский епископ Дионисий, поучавший, с разрешения местного епископа, народ, дабы «Бог укрепил их от соблазнов последняя лета, не смущены от ересей»⁹⁶.

Победа русского народа на Куликовом поле (1380 г.) закрепила за Москвой значение основного центра воссоединения земель Древней Руси, положила начало освобождению от монголо-татарского ига русского народа и других народов нашей страны, дала народам Прибалтики, подвластным немецкому Ордену, пример освободительной борьбы. Прошло столетие, постепенно окрепли национальные государства на Руси, в Польше и Литве. Они потребовали восстановления исторической справедливости.

Вновь сплотились местные народы и опрокинули власть Ордена. Вооруженные силы Польши и Великого княжества Литовского совместно с русскими, украинскими, белорусскими полками, и союзными чешскими дружинами разгромили войско рыцарей Тевтонского ордена в ходе знаменитого сражения под Грюнвальдом в 1410 году. Союзники имели преимущество в моральном факторе: народы Литвы, Польши, Руси, Белоруссии, Украины и Чехии сражались за свою национальную независимость против немецкой агрессии. Они давно ждали дня, когда можно будет рассчитаться с немецкими рыцарями за все их злодеяния.

Грюнвальдская победа была высоко оценена и на Руси: «бысть побоище» «с Немци с Прусы в их земли в Пруской... и убиша местера и моршолда и кунтуры побиша и всю силу немечкую избиша. и городы немечьскыи поимаша»; в летописи отмечено, что победа далась нелегко, в битвах «много же христиан и Литвы и Ляхов от Немець избиено бысть».⁹⁷

Грюнвальдская битва положила начало полному упадку Тевтонского ордена. Эта битва имела выдающееся международное значение как важный этап в борьбе народов Польши, Литвы, России, Украины, Белоруссии и Чехии с немецкой агрессией. Она показала, что единство стран-союзниц в борьбе против общего врага являлось главным условием победы. Начался упадок военно-клерикального государства, порожденного колониальной политикой папства и союзных ему держав. Что касается Ливонского ордена, то он продержался в Восточной Прибалтике до 1561 г., когда войска Ивана IV во время Ливонской войны окончательно сокрушили его.

Так завершился один из этапов борьбы народов Русского государства и соседних территорий за свою независимость. Сотни лет длилась эта борьба против монгольских, шведских, немецких и других захватчиков. Но народы нашли в себе силы отстоять право на самостоятельный путь развития и отбили натиск агрессоров, посягавших на их независимость. А это, в свою очередь, привело к восстановлению веротерпимости.

В Новгороде в ХV столетии по-прежнему имелся католический храм, более просторный чем ранее. В 1416 г., с разрешения новгородских посадников, иностранные гости построили на своем дворе на Славинской улице церковь или, по словам летописца, «божницу велию зело». Они даже наняли местных православных художников, чтобы написать на внешней южной стороне церкви в православном византийской стиле образы Спасителя и св. апостолов Петра и Павла⁹⁸.

Католическое влияние в русских землях распространялось из Рима. Сохранились две грамоты от 1418 г., которыми папа Мартин V (1368–1431) назначил короля польского Владислава Ягеллона и великого князя литовского своими генеральными викариями в русских областях, обязав их употребить все силы для соединения Восточной Церкви с Римско-Католической, обратив при этом особое внимание на Новгород и Псков⁹⁹.

К началу XV века Русская Церковь по-прежнему не имела самостоятельного управления, находясь в зависимости от Константинопольского Патриархата. Византия в те годы клонилась к упадку, и потому, стремясь получить военную помощь от Западной Европы, император Иоанн VIII Палеолог (1392–1448) настоял на том, чтобы Константинопольская Церковь заключила унию с Римом. Флорентийская уния 1439 года (см. ниже) определила новую эпоху истории отношений Русской Церкви с Римско-Католической. Постановления унии были отвергнуты в Московской Руси, и, в конечном счете, это привело к обретению самостоятельности Русской Церковью, которая в 1448 году стала автокефальной.

Предисловие. Базельский собор 1431–1449 гг. Кризис в лоне Римско-Католической Церкви, начавшийся со второй половины ХIII в., завершился подрывом самой идеи папской власти, в понимании средневековья, в конце ХIV – начале XV вв. «Великий раскол» с двумя папами – в Риме и в Авиньоне, каждый из которых объявлял другого антипапой, в короткое время лишил папство части авторитета. Оно вызывало к себе критическое отношение даже со стороны некоторых деятелей Римско-Католической Церкви. Видные ее представители, особенно во Франции, – Жан Жерсон, богослов Парижского университета, ученые прелаты Пьер д'Альи, Николай Кузанский и другие, становятся выразителями широкого движения, требующего поставить папскую власть под контроль церковных соборов.

Это «соборное движение» не ограничивалось теоретической борьбой, оно добилось и некоторых практических успехов. Созыв в 1409 г. собора в Пизе, после столетнего перерыва (с 1311 г.) положил начало почти непрерывному сорокалетнему периоду соборов (Пизанский, Констанцский, Павийский, Сиенский, Базельский, Ферраро-Флорентийский и Римский). Соборные отцы стали вплотную заниматься реорганизацией всего строя Римско-Католической Церкви.

В этих условиях вопросы, связанные с восточной политикой Римско-Католической Церкви, отступили на второй план, хотя на соборах они иногда и возникали. Так, на Констанцском соборе в феврале 1416 г. активно обсуждался вопрос о враждебных отношениях между Тевтонским орденом и Польско-литовским государством. Ничего реального это обсуждение не дало, если не считать рекомендации не прибегать к войне для разрешения споров, продлить заключенное ранее перемирие и не нарушать его, для чего собор отправил своих послов к обеим сторонам. На Базельском соборе в октябре 1431 г. снова разбирался спор между Польшей, орденом и Литвой. И на этот раз собор был бессилен оказать какое бы то ни было реальное воздействие на ход событий и ограничился новой отправкой послов с выражением своих сетований по поводу возобновившихся военных действий.¹⁰⁰ Через три года тот же вопрос опять встал перед собором.

Не раз обращался Базельский собор и к вопросу об унии Церквей. В октябре 1431 г. собор предложил папе написать польскому королю Ягайло и литовскому великому князю Свидригайло, чтобы они способствовали приведению русских к унии и отправили бы послов на собор. Неизвестно, писал ли папа на Восток, но непосредственные сношения собора с литовским князем завязались довольно активно и продолжались до 1435 г., когда после военного поражения 1 сентября в битве с войсками Сигизмунда Кейстутовича у реки Свенты Свидригайло потерял авторитет в глазах собора.

Переписка между Базелем и Вильно неоспоримо доказывает, что идея унии получила известную поддержку у части боярской знати в Литве. Так, в письме Свидригайла Базельскому собору от 14 июля 1433 г. говорится, что он, Свидригайло, всеми средствами убеждения воздействует на «князей, воевод и знатных русских (principes, duces et seniores Ruthenorum), чтобы склонить их к унии с Римской Церковью, и чтобы они отправили своих послов на собор. Сохранилось и другое письмо от 22 марта 1433 г., в котором к Базельскому собору по тому же поводу обращаются сторонники Свидригайлы, именующие себя «князьями, знатными, боярами, военными, городскими (людьми) и горожанами русских земель» (principes, nobiles, boiari, militares, civitates et oppidani terrarium Russiae). Несмотря на упоминание о «городских людях» и «горожанах», среди подписей нет представителей действительно городского населения, все подписи сделаны знатными – боярами и воеводами; нет подписей духовенства.

Однако в 1434 г. русский митрополит Герасим, поставленный в предшествующем году Константинопольским патриархом и вернувшийся в Смоленск (до поставления он был здесь епископом), поддержал инициативу Свидригайлы и отправил посольство к папе Евгению IV, которое заверило его в готовности Герасима заключить унию.

Папа ответил письмом 20 октября 1434 г., потребовав созыва поместного собора православного русско-литовского духовенства, который принял бы формальное решение об унии, после чего предлагал заключить ее в Риме. Отвечал ли митрополит папе, неизвестно. Вскоре Герасим, обвиненный в поддержке врагов Свидригайлы, был арестован и предан сожжению. На этом оборвались, очевидно, переговоры об унии с представителями духовенства.¹⁰¹

Однако этот вопрос не выходил из круга внимания Базельского собора. Председатель собора кардинал Джулиано Чезарини выступил в июле 1434 г. с большой речью на эту тему, закончив её призывом преодолеть разногласия и добиться заключения унии.¹⁰² О том же писал и папа Евгений IV в послании собору от 20 октября того же года.¹⁰³ Затем в течение трех лет шли переговоры между Базелем и Римом с одной стороны и Константинополем с другой о подготовке совместного собора с участием как латинского, так и греческого духовенства.¹⁰⁴ После долгих переговоров по ряду вопросов, в частности, и по вопросу о месте, в котором собрался бы такой совместный собор, было достигнуто предварительное согласование различных точек зрения.

Ферраро-Флорентийский собор (1438–1445 гг.). Собор открылся 8 января 1438 г. в Ферраре, а с 26 февраля следующего года он продолжил свою деятельность во Флоренции, куда был перенесен под предлогом эпидемии чумы, разразившейся в Ферраре. На этом соборе обсуждалась и, как казалось, была решена давняя проблема Римско-Католической Церкви: соединение Восточной й Западной Церквей. Не в первый раз поместные соборы Римско-Католической Церкви утверждали унию. Она была провозглашена уже на I Лионском соборе в 1245 г. и на ΙΙ Лионском соборе в 1274 г. Известно, насколько нереальными оказались эти решения. Но и на этот раз уния не стала более жизненной.

На Ферраро-Флорентийском соборе вопрос о соединении Церквей занял центральное место. Предложенная правящими византийскими кругами, во главе с императором Иоанном VIII Палеологом, уния с Римом была ценой, за которую Византия надеялась получить военную помощь Запада против турок-османов, фактически уже подступивших к самой столице империи. Император был уже данником турецкого султана и видел перед собой неминуемую угрозу окончательной гибели империи.

После долгих предварительных переговоров, которые с лета 1434 г. представители императора вели с заседавшим в это время Базельском собором, Иоанн VIII, отчаявшись найти спасение иным путем, решил пойти на унию с Римско-Католической Церковью. Выехав в 1437 г. из Константинополя, император отправился, однако, не на Базельский собор, а к папе Евгению IV, который вел с собором серьезную борьбу. Летом 1437 г. собор предложил папе явиться в Базель на суд по ряду предъявленных ему обвинений. В ответ папа опубликовал буллу о переносе собора в Феррару, где он рассчитывал стать хозяином положения, тем более, что в перспективе имелся такой шанс, как уния с греками.

Этой сложной обстановкой и воспользовался император, решившийся пойти на унию, но стремившийся добиться за это от папы возможно больших уступок. Было очевидно, что позиции Евгения IV слабее, чем у Базельского собора, что папа более заинтересован в достижении соглашения, и потому от него можно было ждать большего.

Споры между папой и собором в Базеле привели к новому расколу, часть прелатов во главе с председателем собора кардиналом Чезарини переехала в Феррару. 8 января 1438 г. папа открыл в этом итальянском городе собор, на котором должен был решаться вопрос об унии Церквей. На соборе присутствовали представители Константинопольской Церкви, прибывшие вместе с императором Иоанном VIII и Константинопольским патриархом Иосифом. В их числе были представители и трех других восточных патриархов (сами они отказались поехать), до 20 архиереев, клирики Софийского собора и несколько ученых богословов. Прибыли представители из Валахии и Грузии.

Позднее (8 октября 1438 г.) прибыли и представители от Русской Православной Церкви. Во главе их стоял незадолго до этого назначенный из Константинополя «русским митрополитом» грек словакского происхождения Исидор, занявший в последующих событиях одно из первых мест. С Исидором приехало до 200 человек, между которыми, однако, был лишь один представитель высшего духовенства – суздальский епископ Авраамий. Многочисленность русских представителей подчеркивала, что для унии с Восточной Церковью особое значение имела уния с Церковью русской. Для обеих сторон вопрос об унии на Ферраро-Флорентийском соборе был в первую очередь вопросом политическим.

Если для греков уния имела практическое значение единственно в том, что только при этом условии можно было рассчитывать, через посредничество папы, на помощь от европейских государств против турок, то для Рима Византия в политическом отношении уже не могла являться в это время главной целью: в Риме достаточно понимали обстановку, чтобы не обольщаться надеждой на уничтожение турецкого владычества на Востоке. Больше того, приходилось серьезно опасаться дальнейшего турецкого нашествия на Европу.

Для Рима политическую цель унии следует видеть прежде всего в Руси, в подчинении папству стран и народов, подвластных московскому великому князю. В этом и мог быть реальный смысл церковной унии для папства и для тех сил Европы, которые стояли за ним. Вовлечение Московской Руси в папскую сферу влияния являлось для этих деятелей осуществлением самых смелых мечтаний. При этом условии можно было вернуться к надеждам противостоять туркам, отстоять Константинополь, остановить их нашествие на Балканах, создать им прямую угрозу с севера и востока. С другой стороны, папство неожиданно для себя оказывалось перед осуществлением своих многовековых устремлений на восток.

Наконец, такое укрепление папского лагеря должно было существенно изменить соотношение сил между ним и его политическими противниками, поддерживавшими враждебный папству Базельский собор. И с этой точки зрения позиция Москвы была также очень важна для Рима, тем более, что Польша вследствие политики Ягеллонов перестала в это время быть надежной союзницей в глазах римской курии.

Католическая версия истории Флорентийского собора дошла до нас в своеобразной форме диалога, составленного папским чиновником Андреа ди Санта Кроче и дополненного в 1638 г. библиотекарем Ватикана Джустиниано. Этот документ, хотя он и содержит некоторые ценные указания, в общем очень субъективен, неточен и не может дать ясной картины всех событий.¹⁰⁵

Главным источником по истории Флорентийского собора обыкновенно считается труд грека Сиропула, опубликованный еще в XVII в. Сиропул был главным экклесиархом собора св. Софии в Константинополе, одним из крупных греческих церковных деятелей из числа пяти ближайших советников и помощников Константинопольского патриарха, так называемых ставрофоров. Он принимал активное участие во всех работах собора и составил его историю, имеющую мемуарный характер. Она носит выразительное название: «Правдивая история неправедной унии между греками и латинянами».¹⁰⁶ Имеются также греческие «Деяния Флорентийского собора» – плод усилий ученых секретарей и проунионистской редакционной обработки, вошедшие в многотомный свод католической истории соборов.¹⁰⁷

Сохранились также описания деятельности Флорентийского собора, принадлежащие перу русских участников событий, – епископа суздальского Авраамия¹⁰⁸ и суздальского иерея (он называет себя священноиноком) Симеона.¹⁰⁹ Около 1461 г. неизвестным автором на Руси была написана еще одна история собора, известная под названием «Слово избрано...»¹¹⁰

Кроме упомянутых описаний, особый интерес вызывает сочинение некоего русского клирика, изданное в 1598 г. в городе Остроге, являвшемся в ту пору крупным центром юго-западного русского Православия.¹¹¹ Это сочинение существенно дополняет другие сохранившиеся источники по истории Флорентийского собора и дает яркую картину того, как было проведено оформление Флорентийской унии. Рукопись этого сочинения была в 1830-х годах обнаружена в Ватиканском архиве и кратко описана русским исследователем С. Шевыревым.¹¹²

Униатская деятельность митрополита Исидора. «История» острожского клирика сообщает многие подробности важные для понимания политики папства на Флорентийском соборе в отношении Московской Руси, роли митрополита Исидора и общего характера собора, оценку которого автор дал уже названием своего сочинения. Особый интерес вызывает сообщение о том, как Исидор появился в Москве в роли «митрополита киевского и всея Руси», вопреки явному нежеланию великого князя Василия Васильевича II и московских иерархов. Оказывается, что это назначение, произведенное греческим патриархом, было результатом особого ходатайства папы римского. Если учесть, что прямые обращения папы к патриарху – явление чрезвычайно редкое, а такое прямое вмешательство в дела Константинопольской Церкви просто беспрецедентно, становится ясным, что должны были существовать особые серьезные причины, заставившие папу предпринять этот шаг. Представляется несомненным, что папа выполнял намеченный уже ранее план вовлечения Руси в союз с Западной Церковью. Не исключена возможность того, что и патриарх был в какой-то мере посвящен в планы Римской курии и потому пошел на такой шаг, как явное нарушении воли великого князя, который после смерти в 1431 г. митрополита Фотия представил в Константинополь на утверждение своего кандидата, – рязанского епископа Иону, фактически отправлявшего уже несколько лет функции митрополита.

В острожской «Истории» говорится о грамоте, привезенной Исидором в Константинополь, в которой папа просил посвятить Исидора «не омешкиваючи на архиепископство русской столицы». Патриарх Иосиф, очевидно, уже готовившийся к проведению унии, удовлетворил просьбу папы, и Исидор получил назначение в Москву.

Однако вскоре прибыл в Константинополь и московский кандидат Иона с ходатайством от великого князя, ничего еще не знавшего о состоявшемся назначении Исидора. Патриарх не мог отказать московскому князю и дал посвящение в качестве митрополита русского также и Ионе с оговоркой, что данное посвящение будет иметь силу, «когда Богу будет угодно или смертью, или каким-либо другим случаем устранить Исидора от митрополии».

Таким образом, в Москве оказался митрополит Русской Православной Церкви, чуждый не только русскому народу, но и стране, культуре ее народа и даже Церкви, которую он представлял. Исидор пробыл в Москве всего четыре месяца, с первого дня занятый подготовкой отъезда в Италию для участия в соборе, план которого, по-видимому, разрабатывался в Риме совместно с ним. Как сообщают источники, Исидора в Москве усиленно убеждали не ехать в Италию, но он не слушал никаких увещаний. В свете упомянутых подробностей относительно назначения Исидора на Русь, его поведение в Москве до отъезда становится более понятным.

В лице Исидора папа имел на Флорентийском соборе ревностного проводника унионистской политики в среде греческого духовенства. Такую же роль выполнял и Виссарион Никейский, а также Дорофей Митиленский. Однако среди них именно Исидор являлся главным представителем сторонников унии. В сущности, по главному вопросу – об унии Церквей – собор ожидал его приезда. Серьезные прения по этому вопросу начались лишь после прибытия русской делегации. Сиропул оставил подробное описание всех заседаний, переговоров, прений. С речами выступали сторонники унии – от греков более всего «русский» митрополит Исидор и Виссарион Никейский. Противоположную позицию упорно отстаивал третий главный оратор от греков – Марк Евгеник Эфесский.

Трудно было защитникам непримиримых точек зрения прийти к соглашению. Главное, что их разделяло, были не только канонические и догматические споры, которым посвящалась большая часть времени, но и политическая сторона дела – неизбежное в случае согласия на унию подчинение Востока папской власти. Понимая, насколько критическим было положение Византийской империи, представлявшей собой уже почти только один Константинополь, поскольку остальные ее территории были захвачены турками, понимая, что совершенно истощенная, она не имеет надежды спастись от угрозы окончательного завоевания, большинство греков все же противилось унии.

Представители Римско-Католической Церкви настойчиво пытались навязать унию Русской Православной Церкви. Русские участники собора, по-видимому, отдавали себе ясный отчет в происходившем. Об этом говорят составленные ими описания событий. «Инок Симеон, иерей суждалец», как он себя именует, оставил «Повесть, како римский папа Евгений состави осьмый собор со своими единомышленники».¹¹³ Симеон рассказывает, как подкупом и насилием паписты добивались согласия на унию. Реально оценивая обстановку, этот суздальский иерей понял второстепенное значение догматических споров о «Filioque» и других догматических тонкостях. Он сделал вывод о том, что всё значение происходящего – в стремлении римокатоликов подчинить себе восточные страны, в том числе и его родину, в попытках продвинуть на восток границы папской власти. Он утверждал, что Марку Эфесскому, до конца непреклонно отрицавшему унию, угрожали даже сожжением. По сообщению Симеона, и Авраамий Суздальский пытался уклониться от скрепления своей подписью неприемлемого для него и для его родины акта. Однако он был подвергнут заключению, что заставило его уступить насилию.¹¹⁴

Возмущение Симеона всем происходившим было так велико, что в конце концов он не выдержал, как он говорит, «мучений совести» из-за того, что должен был принимать участие во всем этом деле, и на обратном пути, когда все русское посольство находилось в Венеции, тайно уехал, чтобы скорее возвратиться домой.

Провозглашение акта о «воссоединении Церквей». 6 июля 1439 г. в кафедральном соборе Флоренции Санта Мария дель Фиоре, существующем и по сию пору, был торжественно провозглашен акт о «воссоединении Церквей». Это постановление собора, зачитанное кардиналом Джулиано Чезарини на латинском и Виссарионом Никейским на греческом языках, было подписано присутствовавшими членами собора. С греческой стороны на нем значились подписи императора, 4 заместителей патриархов, 16 митрополитов, 4 дьяконов, послов ряда греческих князей. Pешительно, несмотря на убеждения и угрозы, отказался поставив свою подпись Марк Эфесский. Со стороны римокатоликов соглашение об унии подписал папа, 8 кардиналов, 8 латинских патриархов, 61 архиепископ и епископ, 40 аббатов, 4 генерала монашеских орденов, послы герцога бургундского (остальная Франция, по требованию короля Карла VII, запретившего в 1438 г. своим епископам принять участие во Флорентинском соборе, не признала этого собора и заключенной на нем унии).

В знаменитой библиотеке – музее Лоренцо Медичи во Флоренции и сейчас можно видеть оригинал этого акта. Наряду с греческими и латинскими подписями стоит и русская подпись: «смиренный епископ Авраамий Суздальский». Впоследствии Авраамий клятвенно заверял, что подписать постановление собора его заставил насильно Исидор в качестве киевского митрополита.

Исидор был церковным политиком, организатором и вдохновителем греческой пролатинской партии. Он умел воздействовать на людей, вынуждая их к согласию не столько глубиной догматических принципов, сколько умением выдвинуть на первый план насущные практические интересы. Так, по рассказу современника, когда в конце марта 1439 г. среди греков все еще не было согласия по вопросу об унии, и многие склонялись к тому, чтобы уехать из Флоренции, ссылаясь на соображения догматического характера, не позволяющие принять условия католиков, Исидор выступил с краткой речью, в которой отчетливо показал безвыходное положение греков, подчеркнув при этом, что у них нет даже денег, чтобы добраться домой. «Нет ничего легче, как уехать, – говорил он, – но куда? Когда и как отправиться? Я не знаю!»

Следует отметить, что весь многолюдный собор, насчитывавший 800 человек, находился на полном содержании папы, что было использовано с целью отказать давление на несговорчивых, которым папские куриалы иногда по месяцам задерживали выплату папской субсидии. Папа доставил на своих галерах греков из Константинополя, он же должен был, согласно условиям, доставить их и обратно. При такой зависимости от папы греки оказывались вынужденными к соглашению, что умело использовал Исидор.

Император Иоанн неоднократно поручал митрополиту Исидору переговоры с папой, в частности при выработке условий заключения унии. Исидор был прежде всего церковным политиком; вся деятельность Исидора рисует его крайне честолюбивым, настойчивым и властным, резким человеком, не останавливавшимся перед насилием, чтобы добиться своего. Многочисленные свидетельства его неразборчивости в выборе средств сохранились в большинстве описаний Флорентийского собора – у Сиропула,¹¹⁵ Симеона Суздальского¹¹⁶ и других. Они рассказывают, как Исидор предлагал не допускать к голосованию греческих противников унии, чтобы не рисковать оказаться в меньшинстве;¹¹⁷ как он требовал даже провозгласить анафему несогласным с унией.¹¹⁸ В других случаях Исидор действовал хитростью, убеждая греческих епископов согласиться на принятие «Filioque».¹¹⁹ Когда же все эти меры не давали результатов, он пользовался и другими средствами, чтобы принудить своих противников к согласию. Так, по словам Симеона Суздальского, продержал он русского епископа Авраамия «неделю полную» в темнице, чтобы вынудить его подписать унию.¹²⁰ Так же обошёлся он позднее в Венеции и с самим Симеоном, отказывавшимся отправлять богослужение по латинскому обряду.¹²¹

Попытки внедрения унии на Руси. После заключения унии Исидор оказался перед задачей, не менее сложной, чем все обстоятельства только что закончившегося Флорентийского собора. Ему предстояло ввести унию на Pyси. Для Рима в этом была, можно сказать, главная задача. Истощенная, политически беспомощная, территориально ничтожная Византия, почти ничего не значила в сравнении с Русью, необозримой в своих пространствах, неистощимой в своих богатствах и с многочисленным населением. Весь смысл «соединения Церквей», всё значение унии заключалось для папы в том, чтобы русские были обращены в католичество, чтобы на русских землях установилась бы власть папства.

Лишенные способности дать реальную оценку фактам, действительному соотношению сил, верящие в силу «авторитета апостолического престола», в действительности давно не существовавшего и на Западе, а на Руси и вовсе никогда не признававшегося, папские политики полагали, что достаточно зачитать торжественно в храмах составленное во Флоренции постановление, чтобы русские люди благоговейно преклонились перед римским папой, забыв о древних традициях постоянной борьбы со всякой чужеземной властью. Сотни лет русские люди боролись против этой опасности – на Неве и на Чудском озере, под Грюнвальдом, в боях с тевтонскими рыцарями и в сражениях с воинами шведского короля Магнуса.

Но деятели Римской курии, рассматривавшие события только с собственной точки зрения, пренебрегавшие интересами и точкой зрения тех, к кому они обращались, считали цели свои достигнутыми и ждали окончательных плодов своей победы. В уверенности, что ему предстоит пожать эти плоды, и отправился из Рима Исидор, уже не только митрополит киевский или «русский», как его величали в документах, не только викарий патриарха Антиохийского, в качестве которого он выступал на соборе, но и кардинал Римско-Католической Церкви, каким за заслуги на соборе его провозгласил папа Евгений IV 18 декабря 1439 г. Одновременно кардинальскую шляпу получил и Виссарион Никейский.

Митрополит киевский, он же «кардинал св. Петра и Марцеллина», как звучал его новый титул, не спешил с возвращением на Русь. Он задерживался в Риме, стремясь еще больше удовлетворить свое честолюбие. Историки сообщают, что он упорно добивался у папы назначения на ставший после смерти Иосифа вакантным патриарший престол в Константинополе. Несмотря на все свои заслуги перед папой, добиться этого ему не удалось, зато папа провозгласил его 17 августа 1439 г. специальной торжественной буллой особо уполномоченным легатом (a latere) для Литвы, Ливонии, всей Руси и польских областей, входивших в ведение Киевской митрополии.

Булла о назначении Исидора не скупится на восхваление его учености, ревностного служения Римско-Католической Церкви и других высоких достоинств русского митрополита, которому предоставлялись во всех делах, касающихся Церкви, самые неограниченные полномочия. Все были обязаны, по словам буллы, оказывать легату полное и абсолютное повиновение, принимая его распоряжения как распоряжения самого папы.

В конце октября 1439 г. Исидор во всеоружии папских полномочий отправился в путь. Через Пизу он достиг Венеции, где сделал продолжительную остановку. Отсюда он отправился в Венгрию, где опять остановился на несколько дней. Из Венгрии Исидор 5 марта 1440 г. разослал «окружное послание» в адрес высшего духовенства, католического и православного, Литвы и Руси, в котором извещал об унии и убеждал поддержать и соблюдать её.¹²²

Затем Исидор проехал в Польшу. На Пасху, в краковском соборе, он отслужил службу по греческому обряду (Флорентийская уния признавала обрядовые различия вер несущественными). Однако, когда митрополит пытался проделать то же во Львове, где в православной церкви он служил по католическому обряду, русское население пришло в негодование, и поборнику унии пришлось покинуть город, ничего не достигнув. Население Львова, за последние 100 лет неоднократно убеждавшееся в том, как неразрывно связан католицизм с политическим владычеством иноземцев, не желало унии.

Наконец, Исидор прибыл в свою митрополию, в Киев. Князь Александр Владимирович, правивший именем польско-литовской короны, в чьей власти находилась киевская земля, готов был принять унию, поскольку это укрепляло его позиции как ставленника чужеземной власти. Но с населением города митрополит не мог найти общего языка. Кончилось дело тем, что Исидор был изгнан киевлянами.

Уже первые шаги проповедника католицизма на Руси показали ему, что взятая им на себя задача труднее, чем он думал. Между тем главное оставалось впереди: нужно было внедрить унию в Москве. Исидор видел эти трудности; именно этим и надо объяснить, почему он не проехал из Италии прямо в Москву, что он непременно бы сделал, если бы был уверен в своем успехе на Руси. Он надеялся заручиться поддержкой на периферии, прежде всего западной, и, опираясь на уже завоеванные, как он думал, позиции, рассчитывал легче преодолеть сопротивление, с которым, как понимал, ему неизбежно придется столкнуться в Москве. Но оказалось, что опереться было не на кого. Помимо таких, как киевский князь или князь Юрий Смоленский, и еще кое-кого из боярской знати, сторонников унии на Руси не было. Но Исидор не принадлежал к людям осторожным и, видимо, не очень взвешивал обстоятельства, полагаясь на собственную энергию и настойчивость, на силу своего личного воздействия.

Еще в Италии Исидор поддерживал миссионерские планы папы обещаниями, столь же заманчивыми, сколько и безосновательными. «Они все в моих руках, – уверял он, рассказывая о Руси, – все князья и епископы. Никто из них не отваживается спорить со мною. Великий князь молод, а епископы не книжны суть и все боятся меня». Исидор обещал папе, что русские легко примут латинскую веру. «Я приведу к тебе всех князей и христианство всё, – говорил он, – от греческой веры в латинскую приведу. Я приведу их в Рим и к тебе приведу, и принесут к тебе дары многие. А в Царьград не пойдут, а епископов от тебя поставлю».¹²³

Однако ход дела вскоре показал, что у митрополита Исидора не было никаких оснований рисовать столь радужными красками перспективы русско-папских отношений. В сущности, если он и мог бы отдать себе отчет в реальном соотношении сил, то остановить ход событий было уже не в его силах. Пути к отступлению были отрезаны уже тогда, когда он решился возвратиться из Флоренции на Русь одновременно в сане митрополита и с кардинальской шляпой.

Весной 1441 г. Исидор отправился в Москву, чтобы официально провозгласить там Флорентийскую унию. 11 марта он совершил торжественный въезд в столицу. Его встречали как митрополита всея Руси, он же явился как легат апостолического престола. Перед ним несли латинский крест и три булавы, знаменовавшие его кардинальский сан. А во время богослужения, которое он совершил в Успенском соборе, при возглашении многолетия митрополит, неожиданно для всех присутствующих, помянул имя папы Евгения IV вместо имени патриарха Константинопольской Церкви. По окончании же богослужения, которое было совершено по православному обряду, торжественно было оглашено папское послание об унии и текст соглашения, заключенного во Флоренции. Возмущение этим открытым отступничеством от установленного порядка богослужения и самочинным провозглашением унии охватило всех присутствовавших.

Великий князь московский Василий Васильевич тут же в соборе с гневом отверг зачитанную унию, объявив согласие митрополита, данное им во Флоренции от имени Русской Православной Церкви, не имеющим силы, и повелел взять его под стражу и отправить в Чудов монастырь, где ему предоставлялось ожидать решения обо всех его действиях, которое должен был принять специально созываемый для этого собор православных иерархов. Однако Исидору вскоре удалось бежать из-под стражи, и он отправился за рубеж. В Твери он еще раз был задержан, но ему снова удалось бежать, и наконец, после долгих странствований, он возвратился в Рим. Папа Евгений IV наградил своего кардинала за «ревностное проведение» унии на Руси несколькими доходными церквами и еще больше приблизил к себе.

Весь рассказ летописца о митрополите Исидоре убедительно свидетельствует о том, как на Руси в ХV в. непримиримо относились к действиям римокатоликов, опасаясь не столько изменения в обрядности, сколько политических акций, угрожавших национальной независимости и государственной самостоятельности страны. Для Руси все эти события имели немаловажные последствия, однако прямо обратные тем, на которые рассчитывали сторонники унии.

Отделение Русской Православной Церкви от Константинопольской (1448 г.). В том же 1441 г. великий князь Василий Васильевич распорядился подготовить послание Константинопольскому патриарху Митрофану и византийскому императору, в котором он сообщал обо всем происшедшем, об отступничестве митрополита Исидора от Православия и испрашивал согласия на поставление на Руси другого митрополита по избранию и рукоположению русских епископов.¹²⁴

Послание, однако, отправлено не было, так как в Москве стало известно, что новый патриарх – приверженец унии. Через два года это послание было переписано заново, очевидно, на имя нового патриарха Григория IV Маммы, который, будучи еще более ревностным сторонником унии, по-видимому, оставил его без ответа. В Москве из этого были сделаны свои выводы – собравшийся в 1448 г. собор русских иерархов дал самостоятельное поставление Ионе как митрополиту.¹²⁵ Этим актом Русская Православная Церковь объявила себя независимой от Константинополя, она стала Церковью автокефальной.

В июле 1452 г., когда Византия была, в сущности, уже в состоянии агонии, Василии II адресуется в Константинополь к последнему византийскому императору Константину XI Палеологу с просьбой, чтобы тот утвердил со своей стороны избрание и поставление русского митрополита. В этом послании московский князь подробно излагает все обстоятельства поставления митрополитом Исидора, который «покрывшись овечьей кожей, дела совершил подобно волку». Далее великий князь просит о благоволении к Ионе как к митрополиту «Киевскому и всея Руси», поставленному по всем законам каноническим. В послании искусно обойден вопрос о том, что избрание митрополита не санкционировано патриархом. Это объяснялось тем, что «не ведаем, есть ли в Царьграде святейший патриарх православный или нет, поскольку ни от кого не слышали о нем и имени его не знаем, и потому ни о чем ему не писали еще».

Таким образом, Московская Русь не только отвергла действия представителя Римско-Католической Церкви, связанные с Флорентийской унией, но создала в этих условиях совершенно самостоятельную русскую Церковь, что свидетельствовало об укреплении и авторитете развивавшегося русского государства.

Осуждение унии на православном Востоке. Не удалось и осуществление унии на Востоке. В Иерусалиме в 1443 г. три восточных патриарха – Антиохийский, Иерусалимский и Александрийский – созвали собор, на котором провозгласили осуждение унии и всех её приверженцев предали анафеме.

Несмотря на все торжественные заверения и подписи под соглашением византийского императора и представителей Константинопольской Церкви, уния в Византии не была официально провозглашена ни непосредственно после возвращения греческой делегации из Флоренции, ни в ближайшие годы. Иоанн VIII не решился на такой шаг, отдавая себе отчет в том, какую реакцию вызвало бы опубликование декрета. Уния была тогда введена в Византии без всякого провозглашения – de facto. Во время пасхального богослужения в Софийском соборе, в присутствии императора, двора и папского легата, и во второй раз – спустя восемь дней, во время патриаршей службы в храме св. апостолов было помянуто имя папы.

Однако даже и такая скромная форма, в которую облеклось введение унии, вызвала протест и возмущение. Не только население, но и значительная часть византийского духовенства решительно выступили против унии.

В 1452 г. император Константин XI, делая как бы последнее усилие, официально утвердил Флорентийскую унию и все её условия. В ноябре этого года прибыл из Рима в Константинополь специальный папский легат, чтобы от имени папы Николая V принять в подчинение Константинопольскую Церковь. Этим легатом был кардинал Исидор. Уния была торжественно провозглашена в Софийском соборе, после чего с участием 300 священников была отслужена месса по католическому обряду.¹²⁶ Однако вся торжественность этих церемоний, проповеди папского легата кардинала Исидора, пышный прием, который ему был оказан при дворе, – все это нисколько не способствовало утверждению идеи унии в сознании простых верующих.

В противовес унионистам множились и укреплялись ряды врагов унии. Народ не хотел слышать о подчинении папе римскому. Он хорошо знал, что соглашение с ним не что иное, как подчинение. И потому, как ни энергичен был Исидор, осуществить унию на Востоке не смог и он.

Центральными фигурами массового движения греков в борьбе против флорентийской унии в Византии стали деятели Флорентийского собора Марк Евгеник Эфесский и прежний сторонник унии Георгий Схоларий, принявший монашество под именем Геннадия. Он вывесил на дверях своей кельи текст анафемы по адресу латинян и угрожал сторонникам унии. Все сильнее звучал голос возмущения политическим подчинением папе, которое, как каждый понимал, неизбежно следовало за унией.

Под давлением народных масс уния была решительно отвергнута Восточной Церковью. Уже в 1443 г. на Иерусалимском соборе три восточных патриарха, как выше уже было упомянуто, осудили её, объявили всех её сторонников отлученными от Церкви и обратились с соответствующим посланием к императору Иоанну VIII.¹²⁷ В 1450 г., в присутствии папского легата Леонарда, четыре патриарха (кроме упомянутых – Константинопольский патриарх Афанасий) снова осудили и отвергли унию с Римско-Католической Церковью и так решительно объявили о низложении унионистского патриарха Константинопольского, которым был Григорий Мамма, что тому ничего не оставалось, как бежать в Рим.¹²⁸ Наконец, в 1472 г., на новом Константинопольском соборе патриархи, собравшиеся под председательством Константинопольского патриарха Симеона, еще раз подтвердили свое осуждение унии.

В Византии унию признавал только императорский двор, и это делало её тем более ненавистной в глазах народа, справедливо видевшего в ней не только орудие папской экспансии, но и средство укрепления позиций правящей партии. Флорентийская уния не только не помогла защите Византии от турецкого завоевания, но, внеся раздоры и несогласие в жизнь народа, помешала организации его сил и борьбе за существование государства. Уния фактически ускорила гибель Византии, еще более деморализовала ряды её защитников, подрывая еще сильнее и без того угасавший дух сопротивления.

Бесплодной была уния и в военно-политическом отношении. Во время Флорентийского собора одним из важнейших аргументов сторонников унии было уверение в том, что, как только она состоится, поднимется весь христианский мир, сокрушит турок и спасет Византию. Но этого не произошло; уже в 1440 г. турки напали на Белград, проникли в Венгрию и Трансильванию и, наконец, разгромили 10 ноября 1444 г. шестнадцатитысячное венгерско-чешское войско под Варной.¹²⁹ Несмотря на героизм и отвагу венгров, сражавшихся под предводительством Яноша Гуниади, турки нанесли венграм в 1448 г. новое решающее поражение на Косовом поле.

Никакой ни материальной, ни военной поддержки ни папа, ни другие правители Запада не оказали, предоставив грекам, чехам и венграм самим вести борьбу с сильным противником. Борьбу с турками вели лишь сами народы в тех странах, которые непосредственно подверглись турецкому нашествию. И только Московская Русь, начавшая с середины ХV в. серьезную борьбу за окончательное освобождение от татарской зависимости и за воссоединение исконных русских земель, вела энергичную внешнюю политику, которая в известной мере отвлекала внимание турок и тем самым эффективно помогала борьбе народов против турецкой агрессии. В этом еще раз сказалась историческая заслуга русского народа, не в первый раз выступившего в роли защитника народов Европы от грозившей им опасности порабощения.

29 мая 1453 г., после короткого штурма Константинополя и захвата его турками, Византия перестала существовать. Столица греческих императоров стала столицей турецких султанов. Таким образом потерпели крушение действия папы относительно унии на греческом Востоке, поскольку с этих пор этот Восток перестал быть греческим, так как его греческое (и негреческое) население оказалось под турецким владычеством.

Ради точности следует отметить, что папе удалось заключить унию с частью армян, а также с частью яковитов, в Месопотамии, Сирии и Восточной Индии, в свое время изгнанных из Византии, как и с несторианами и маронитами с острова Кипра.¹³⁰ Однако общая численность всей, этой новой паствы римского папы составляла небольшую цифру.

Отделение Киевской митрополии от Русской Церкви (1458–1459 гг.). Оставались еще некоторые области, приведенные к унии Исидором в южной и юго-западной Руси, на землях, находившихся под польско-литовским господством. 21 июня 1458 г. курия назначила на эти епархии, объединенные в одну церковную область, ближайшего соратника Исидора, монаха Григория из монастыря св. Дмитрия, получившего сан архиепископа Киевского, Литовского и всей Малой Руси. Одновременно папа сделал попытку добиться через польско-литовского короля Казимира воздействия на Москву, чтобы там признали папского ставленника как митрополита всея Руси. При этом митрополит Иона, избранный собором после бегства Исидора, был назван в папской булле «честолюбивым, непокорным, нечестивым, самозванцем, сыном беззакония и погибели». Тем самым была сделана открытая попытка вмешаться во внутренние дела русского государства. Никакого успеха эти усилия не имели. Великий князь Василий Васильевич отвечал по этому поводу Казимиру решительным отказом: «От Рима у нас митрополиту не быть».¹³¹ Папский архиепископ мог после этого действовать только на тех русских землях, которые были во власти Казимира, но и здесь он встречал сильное противодействие и со стороны местного духовенства, а главное – со стороны самого православного населения. Вся же остальная Русь стала для Римско-Католической Церкви после Флорентийского собора еще более недосягаемой, чем прежде.

В стремлении обосновать исторические права Ватикана на часть русских земель в католической литературе встречались попытки противопоставить западнорусские области с Киевом центральным и северным областям Руси, объединенным Москвой. Признавая эти последние территорией, на которой со времени Флорентийское унии окончательно утвердились «схизматики», как с тех пор неоднократно именовали русских православных в папских буллах, некоторые католические богословы стремились обосновать тезис о прочном утверждении унии на территориях, относившихся непосредственно к Киеву.¹³²

Попытки эти восходят еще к середине ХV в. В весьма своеобразной форме они были сделаны в нескольких папских посланиях Пия II 3 сентября 1458 г., в которых говорилось о Руси как о двух странах, одна из которых называлась «верхней Русью» (Ruscia superior), а другая «нижней» (Ruscia inferior). Особенно интересна в этом отношении булла, в которой курия рекомендует «капитулу, клиру, народу и вассалам киевской диоцезы и Киевского государства» новоназначенного киевского митрополита Григория II. В этой булле уже в обращении фигурирует формула «всей нижней Руси

(totius Rusciae inferioris), которая в дальнейшем несколько раз повторяется, применяемая в основном к Украине и противопоставляемая областям Московским и верхней Руси» (Moschovensis et Ruscia superioris partibus), «отделившимся и разделенным».

Можно согласиться с предположением, что эта политико-географическая концепция была плодом изобретательности митрополита без митрополии Исидора.¹³³ Понимая, что возможности захватить ключевые позиции в Русской Православной Церкви для него и вообще для ставленников Римской курии окончательно закрыты, Исидор стремился создать видимость резкой обособленности Украины и западнорусских областей, где имелись якобы прочные корни католицизма. При этом особенно подчеркивалось то обстоятельство, что эти земли были подчинены польско-литовскому католическому королю Казимиру Ягеллону (1447–1492 гг.), который, однако, в действительности вовсе не играл роли послушного орудия Римской курии, каким его хотели бы сделать митрополит Исидор и папа. Еще в 1451 г. Казимир, ссылаясь на согласие между ним и Василием II, признал Иону православным митрополитом и над областями, входившими в эту пору в сферу его владений, и предоставил ему Киев как митрополичью кафедру.

Когда в 1458 г. папа Пий II назначил со своей стороны в Киев униатского митрополита Григория, близкого к Исидору и наследовавшего после него монастырь св. Димитрия в Константинополе, это было политическим шагом, имевшим целью усилить папское влияние во владениях польского короля. Сугубо политический характер этого назначения виден и в том, что одновременно с монахом Григорием 17 января 1459 г. в Киев был отправлен папой некий Николай Якуби. В проходном листе, выданном ему папской канцелярией, он именуется дворянином, рыцарем и «нашим графом священного Латеранского дворца и нунцием апостолического престола», направляемым «в русские области» (ad partes Ruthenorum). Тем же днем датировано и другое рекомендательное письмо тому же Николаю Якуби, «держащему путь в Московию» (iter usque in Moskoviam faciebat). Курия приняла меры и к тому, чтобы польский король Казимир оказал содействие этой миссии.¹³⁴

Не сохранилось никаких подробностей о дальнейшей судьбе этой папской миссии, но ясно, что она преследовала прежде всего политические цели. В известной мере они были достигнуты Римской курией, поскольку с 1458 г. литовско-русские епархии были Казимиром, вопреки его прежнему (1451 г.) соглашению с Василием II, отняты у митрополита Ионы и отданы Григорию, митрополиту-униату, поставленному Римом.

Казимир даже попытался ходатайствовать за Григория перед Москвой, но великий князь Василий II отверг эти попытки. Сын же его, Иван III, направил Новгородскому архиепископу Ионе послание, в котором, ссылаясь на события, имевшие место еще при его отце, решительно потребовал, чтобы архиепископ не признавал, не принимал и не слушал бы ни Григория, ни его послов (от униатского патриарха), и предписывал ему «в землю свою впущатъ не велеть».

Заключение. Таким образом, и во второй половине ХV в. Москва занимает твердые антиунионистские позиции, соответствовавшие национальной политике московских великих князей, особенно Ивана III, направленной на создание сильного, централизованного и, прежде всего, независимого государства. Эта политика требовала, чтобы Русская Православная Церковь была независимой от внешних сил, свободной от подчинения Риму или Константинополю.

Историей крушения Флорентийской унии на Руси подводится итог католической экспансии на землях нашей родины в средние века. Не потому, что в последние два столетия этой исторической эпохи папы не делали больше попыток введения унии на Руси, но потому, что попытки эти носили уже совершенно иной характер и осуществлялись иными методами.

Акты исторические, собранные Археографической комиссией, т. I, СПб., 1841.

Павлов А. Критические опыты по истории древней греко-русской полемики против латинян. СПб., 1878.

Попов А. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян (XI-XV вв.) М., 1875.

Шевырев С. Новые известия о Флорентийском соборе, извлеченные из ватиканской рукописи. ЖМНП, 1841, ч. ХХIХ, отд. II.

Allatius Leo. De ecclesiae occidentalis atque orientalis perpetua consensione. Coloniae, 1903

Cecconi Eug. Studi storici sul Concilio di Firenze. 1869.

Evert Kappesowa H. La tiare ou le turban // Byzantinoslavica, 1953 (XIV).

Forstreuter K. Preussen und Russland in Mittelalter. Osteurop. Forsch., N.F. Bd. 25. Konigsberg-Berlin, 1938.

Froman Th. Kritische Beitrage zur Geschichte der Florentiner Kircheneinigung. Halle, 1872.

Halecki O. The ecclesiastical separation of Kiev from Moscow in 1458 // Studien zur alteren Geschichte Osteuropas. Th. I (Festschrift fur H. Fr. Schmidt). Graz-Koln, 1956.

Macurek J. Турецкая опасность и средняя Европа // Byzantinoslavica, 1953 (XIV).

Pierling O. La Russie et le Saint Siege. t. 1. Paris, 1896.

Quae supersunt Acta Graecorum Concilii Florentini, ed. Joseti Gill. v. V. fasc. I-II. Pars 1–2. Roma, 1953.

Во второй половине XV века была предпринята очередная попытка возобновления православно-католического диалога. Москва к этому времени, после падения в 1453 году Константинополя – «второго Рима», уже стала «третьим Римом». Константин XI Палеолог (1405–1453), последний византийский император, погиб во время осады, но его племянница Софья (Зоя) (1455–1503) переехала из завоеванной Византии в Рим, где была воспитана «в духе решений Флорентийского Собора». Папа Павел II (1417–1471) способствовал женитьбе московского великого князя Ивана III (1462–1505) на Софье. По случаю этого брака (1472 г.) вновь пробудились надежды Рима на возобновление унии 1439 года. Перешедшая в Риме в католичество, Софья (Зоя) могла открыть пути влиянию католичества при дворе московского князя. В Россию был послан состоявший при Софье папский легат Антонио Бонумбре. Одной из его задач было расположить великого князя и духовенство к союзу с Римско-Католической Церковью. В связи с этим в Москве был проведен богословский диспут, однако «состязание в вере» папского легата с русским духовенством окончилось безрезультатно. Что же касается царевны Софьи, то по прибытии в Москву она сразу зарекомендовала себя безупречно православной.

Хотя достижение вероисповедного единства не состоялось, между Римом и Москвой с тех пор установились дипломатические отношения. Гостями папы бывали члены посольства Толбузина (1475 г.), братьев Ралевых (1488), Д. Ралева и М. Карачарова (1500), Юрия Траханиота и др.

Беляев И. История Новгорода Великого. М. 1864

Бережков И. О. О торговле Руси с Ганзой до конца XV века. СПб. 1879

Никитский А. И. История экономического быта Великого Новгорода. М. 1893

Толстой Д. А. Римский католицизм в России. т. 1. СПб. 1876

Хорошкевич А. Л. Торговля Великого Новгорода в XIV–XV вв. М. 1963

Попытки привлечь русских к унии предпринимались Римом и в начале ХVI в. Папа Лев X (1475–1521) в 1518 г. отправил в Москву доминиканского монаха Николая Шомберга с поручением убедить великого князя Василия III (1505–1533) принять Флорентийскую унию 1439 года и, в союзе с рядом европейских государств, выступить против турок. Великий князь поручил своему послу Замыцкому так ответить на папское предложение: «Государь наш хочет быть с папою в дружбе и согласии; но так как он, с Божиею волею, держал всегда крепко полученный от прародителей своих закон греческий, так и ныне, с Божиею волею, намерен закон свой держать крепко»¹³⁵.

Неудачей окончились подобные посольства, отправленные из Рима в Москву в 1519, 1521 и 1525 годах¹³⁶.

Папа Юлий III (1487–1555) при созыве очередной сессии Тридентского Собора (1550 г.) отправил в Москву посольство с целью убедить царя Ивана IV (1530–1584) содействовать соединению Церквей.

При папе Пие IV (1499–1565) в Москву в 1561 году отправился папский посланец Канобио. Как и прежде, он вез русскому царю приглашение для духовенства принять участие в работе Тридентского Собора. Однако, поскольку в это время шла война России с Польшей, польский король Сигизмунд Август (1520–1572) отказался пропустить Канобия в московские земли. В том же году папа пытался – неудачно, по той же причине – отправить в Москву другого посланца, Джиральди, которому было поручено убедить царя отправить в Рим посольство и послать молодых людей в римские коллегиумы. Отметим, что о противодействие Польши разбились также попытки установить отношения между Москвой и Римом в 1570, 1576, 1580-х годах.

Однако вскоре обстоятельства для Рима вновь сложились благоприятно. Доведенный до крайности в войне с польским королем Стефаном Баторием (1533–1586), Иван IV Грозный отправил в Рим Истому Шевригина (1580 г.) просить папу Григория XIII (1502–1585) о посредничестве в заключении перемирия. Русского посла принимали в Риме с особым гостеприимством. В соборе св. апостола Петра он посетил новопостроенный придел для мощей св. Иоанна Златоуста и св. Григория Богослова. В Риме посол также побывал в коллегиуме, где греки постигали западное богословие, как бы свидетельствуя о единении обеих Церквей¹³⁷.

Отметим, что прибытие русского посольства в Рим было для папы настолько неожиданным, что Григорий XIII даже велел справиться в архивах, когда московские послы последний раз приезжали в Рим. Оказалось, что в 1525 году приезжал посол от великого князя Московского Василия III Ивановича к папе Клименту VII (1478–1534). После этого, в течение 50-ти с лишним лет посольств из Москвы не было¹³⁸.

В 1581 году, когда Истома Шевригин отправился обратно в Россию, вместе с ним, с ответным визитом, был отправлен член «Общества Иисуса» Антоний Поссевин (Поссевино) (1534–1611)¹³⁹. Миновав литовские земли, Антоний прибыл в Старицу, где тогда находился Иван IV. Папский посланец был встречен с большим почетом, поскольку царь видел в нем единственного посредника в примирении с королем Стефаном Баторием.

Предполагая, что Поссевин еще по пути в Старицу может заводить религиозные споры с русскими приставами, дабы склонить их к католичеству, царь дал им наказ: «Если посол станет задирать и говорить о вере, греческой или римской, то приставу отвечать: грамоте не учивался, да не говорить ничего про веру»¹⁴⁰.

Во время аудиенции Антоний Поссевин вручил Ивану IV грамоту папы, в которой Григорий XIII убеждал царя войти в церковное общение с Римом. К грамоте прилагался текст Флорентийской унии 1439 года. Со своей стороны, Поссевин предлагал царю принять решения Тридентского Собора, как полное выражение догматов обеих Церквей – Римско-Католической и Православной.

Возможно, повод к этому дал сам Иван IV, когда в письме к королю Стефану Баторию, доказывая свои права на Ливонию, утверждал: «Твои вельможи оспаривают у меня всю Ливонию на том основании, что она входит в состав Римской Церкви, а не Греческой, как Московское государство, а потому не могут счастливо управлять ею два государя. Но Греческая и Римская Церковь не враждебны друг другу. В 6947 (1439) году греческий император Иоанн Мануилович и Цареградский патриарх Иосиф вместе с папой римским Евгением признали в Риме, что греческое и римское вероучение одно и то же»¹⁴¹.

Судя по всему, Иван IV предвидел, что папский посол будет настаивать на переговорах о вере, а потому еще в Старице предложил Поссевину письменно изложить основные отличия католического вероучения для того, чтобы дать возможность русским богословам, с которыми пришлось бы спорить послу, обсудить эти различия и дать обоснованные ответы. С той же целью царь пригласил в Москву из других городов нескольких епископов, чтобы они вместе с митрополитом Московским могли обдумать общий план защиты православной веры¹⁴².

1 сентября 1581 года Поссевин подал Ивану IV записку, в которой вновь повторял свои предложения о соединении Церквей, подчеркивая, что уния предполагает сохранение восточного обряда для Православной Церкви. 10 сентября Поссевину был дан уклончивый ответ, и сначала ему предлагалось уладить русско-польский вопрос. Однако царь обещал Поссевину дать ответ на его трактат о вере и написать папе, но лишь после того, как Поссевин возвратится из Польши после заключения перемирия.

Антоний Поссевин отправился к королю Стефану Баторию, причем в Москве в качестве заложников остались два его спутника – члены «Общества Иисуса». Поссевин составил для них особую инструкцию – как вести себя в Москве, о чем говорить с русскими христианами. Посол надеялся, что иезуиты смогут начать с москвичами «прения о вере», и потому в инструкции были представлены почти все отличия западных и восточных вероучений и обрядов. По существу, это было краткое догматико-полемическое сочинение¹⁴³. Однако Антоний Поссевин не учел определенной специфики режима Ивана Грозного. Иезуитов в Москве держали под стражей. Было приказано не выпускать их из дома, где они были размещены, и не допускать никаких разговоров между ними и русскими¹⁴⁴.

Антоний Поссевин предпринял активные усилия для улаживания военно-политических проблем, в результате чего 15 января 1582 года между Россией и Польшей было подписано перемирие сроком на 10 лет.

14 февраля 1582 года Антоний Поссевин вернулся в Москву, намереваясь возобновить богословский диалог. Однако Иван IV, отнюдь не желая входить в подчинение папе, всячески уклонялся от ранее взятых на себя обещаний. Так, Поссевину было передано, что царь считает нежелательным вести собеседование о вере без представителей ученого духовенства¹⁴⁵. Поссевин же, проявляя настойчивость, утверждал, что переговоры имеют одну цель – показать сходство догматического учения обеих Церквей. Если же при этом выявятся какие-либо противоречия, то их необходимо упразднить подобно тому, как это было сделано на Флорентийском Соборе 1439 года. Ивану IV ничего не оставалось, как принять Поссевина, столь много сделавшего для заключения перемирия.

21 февраля встреча состоялась. Поссевин в сопровождении трех иезуитов явился в тронный зал, где сидел царь. Началась беседа, продолжавшаяся несколько часов¹⁴⁶. Царь в ответ на предложение Антония о заключении унии заявил, что не может обсуждать этот вопрос, не получив полномочий от митрополита и церковного собора: «Нам без благословения отца нашего и богомольца Дионисия митрополита и всего священного собора о вере говорить не пригоже»¹⁴⁷. Также царь сообщил, что не желал бы продолжать прения о вере, дабы не нарушать дружественных отношений, сложившихся у него с папой Григорием XIII¹⁴⁸. Поссевин попытался привести довод о том, что Флорентийская уния 1439 года признала несущественными различия между Восточной и Западной Церквами. Причем ранее сам Иван Грозный в своем послании к королю Стефану Баторию ссылался на это, однако после заключения перемирия с Польшей он почему-то изменил свою позицию. На это царь возразил: «Ты говоришь, что вера греческая с римской – одна вера. Но на греков нам не указывай: они для нас не Евангелие. Мы веру держим истинную, христианскую, а не греческую»¹⁴⁹.

Богословская часть аудиенции на этом была завершена. Поссевин, поблагодарив царя за беседу, сказал еще несколько слов о вероучении, однако со стороны Ивана IV комментариев не последовало. При отъезде Антония в Рим папского посланника провожали с таким же почетом, как и встречали. В качестве дружественного шага был разрешен свободный приезд в Россию папским посланцам и венецианским купцам с их священниками, однако без права проповеди и строительства церквей. Отклонена была и просьба Поссевина посылать русскую молодежь на учебу в римскую коллегию святого Афанасия.

В результате падения Византийской империи в 1453 г., православный патриархат в Константинополе начал терять влияние в Восточной Европе. В результате, Римско-Католическая Церковь активизировала процесс создания новой, подчиненной Риму Церкви восточного обряда (известна как Греко-Католическая или униатская Церковь) на территории преимущественно православных восточных и южных частей Речи Посполитой (объединенного государства Польши и Литвы). В 1596 г. в Бресте рядом епископов Киевской митрополии была подписана Брестская церковная уния, заключавшаяся в том, что православные Речи Посполитой переходили в подчинение папе римскому, с сохранением своей литургической традиции. Значительная часть православных отказалась поддержать унию, что привело к кровопролитным конфликтам на территории Речи Посполитой. Эта ситуация стала одной из причин, приведших к воссоединению Украины с Россией в 1654 г.

Дахнович С. Иезуит Антоний Поссевин // Труды Киевской Духовной Академии, 1865, № 1.

Толстой Д. А. Римский католицизм в России. т. 1. Спб. 1876.

В 1629 г. французский посланник обратился к русскому правительству за разрешением на постройку католического храма в Москве. Однако в то время, в силу неблагоприятной международной политической ситуации, это ходатайство было отклонено. Тем не менее к концу ХVII в. католики, жившие в Москве, в том числе и французы, это право получили¹⁵⁰.

В 1667 году во Францию прибыло русское посольство, с намерением заключить русско-французский союз против турок. Глава посольства, дипломат Петр Иванович Потемкин (1617–1700) писал царю Алексею Михайловичу (1629–1676), что «во французском государстве вера католицкая, под паствою папы римского... Из иных государств во французскую землю, в город Парис и в иные городы, приезжают для науки философской и для учения разного строя королевичи и великородные, и всяких чинов люди. Потому что город Парис великий и многолюдный и богатый, и школ в нем безмерно много: студентов в Парисе бывает тысяч по тридцати и больше»¹⁵¹.

В. О. Ключевский упоминает об одном таком студенте, переселившемся в Россию еще при царе Михаиле Федоровиче (1613–1645). Речь идет о некоем протестанте, «лютеранине», который «прошел все науки, много лет учился в «славной Парижской Академии», знал много языков, обучился изрядно и славянскому. В России он принял Православие, постригся в монахи, при патриархе Никоне стал за старую веру»¹⁵², т. е. ушел в старообрядческий раскол.

В первые десятилетия ХVII столетия развитие православно-католических отношений замедлилось в связи с определениями, принятыми в 1620 году на Поместном Московском Соборе Русской Церкви под председательством патриарха Филарета (ок. 1553–1633). В этих определениях настаивалось на необходимости вторичного крещения лиц инославного исповедания, переходящих в Православие. Эти требования были вызваны сложной внешнеполитической обстановкой, прежде всего, отношениями с католической Польшей, и касались в первую очередь католиков.

Однако исторические условия, породившие догматически спорные определения Собора 1620 года, в значительной степени изменились в связи с переходом Левобережной (Восточной) Украины из-под власти Польши под власть России (1654 г.), в связи с чем угроза со стороны католической Польши была ослаблена. Именно поэтому Антиохийский патриарх Макарий (1600-е–1672), посетивший Москву в 1655–1656 гг., указал на недопустимость перекрещивания католиков при переходе их в Православие. Во время второго визита патриарха Макария в Россию этот вопрос вновь был поднят, в связи с чем Поместный Собор 1667 г. отменил прежнее постановление 1620 года и предписал принимать католиков лишь через миропомазание.

Сближение России с Западной Европой, начатое еще в конце XVII века, открыло новые возможности и для католичества. Множество русских людей, т. н. «волонтеров», посетило Рим, с благоговением поклоняясь местным святыням. Борис Петрович Шереметев (1652–1719), прибывший в Рим в 1698 году во главе русского посольства к папе Иннокентию XII (1691–1700), вручил ему царскую грамоту. Сам Петр I (1672–1725) не раз присутствовал в Москве при католическом богослужении. Впрочем, отметим, что терпимость Петра к католикам не распространялась далее религиозной сферы. В католичестве Петр видел мощную нежелательную силу, могущую подорвать авторитет императорской власти.

Несмотря на притеснения со стороны польской шляхты, в Украине образование было развито значительно лучше, чем в соседней Московии. Более всего на это повлиял тот факт, что с 1596 года на землях Польской короны параллельно существовали две части некогда единой Церкви. Одна из них – униатская – внешне сохраняла православный строй богослужения, но канонически подчинялась Римскому престолу и служила средством превращения украинцев в католиков. Вторая, более многочисленная и представительная, осталась верна Православию и находилась в оппозиции к Риму, за что властями была объявлена вне закона. Первая обладала всей мощью государственной поддержки, у второй – некоторое время не было даже должного числа епископов.

Однако уже ко второй четверти XVII века сформировалась православная система образовательных учреждений, которые использовали опыт католических университетов и, при этом, направляли усилия на отстаивание прав православного населения страны и развитие родной культуры. Эта система успешно функционировала до тех пор, пока в конце XVIII века центр образования в России окончательно не переместился в Санкт-Петербург и Москву. При этом влияние западнорусской киевской школы на многие сферы жизни всей тогдашней России еще долгое время оставалось довлеющим.

Значительное влияние на современные исследования, посвящённые истории Русской Церкви, продолжает оказывать концепция истории русского богословия публициста и философа-славянофила Юрия Федоровича Самарина (1819–1876). Многие идеи, впервые высказанные одним из основоположников славянофильства в XIX в., с незначительными изменениями можно встретить в трудах, вышедших в свет на рубеже ХХ−XXI вв. Изначально концепция Ю. Ф. Самарина была сформулирована в его магистерской диссертации «Стефан Яворский и Феофан Прокопович как проповедники» (М., 1844), целиком опубликованной в 1880 г.¹⁵³ По мнению автора, допетровский период в жизни Русской Церкви характеризовался схоластикой, поскольку «отвлечённая сторона» религии была труднодоступна большинству населения. После Реформации, когда в Россию проникли иезуиты, стремившиеся подчинить славянский мир папе, началось «влияние западного учения на Православие, борьба двух Церквей в недрах самой России, богословские споры, в которых сами противники католицизма испытывают его влияние»¹⁵⁴. Все это привело к появлению прокатолической богословской школы и внедрению латинской терминологии в систему российского духовного образования.

Эта схема была практически без изменений воспринята протоиереем Георгием Флоровским (1893–1979), который, наполняя ее историческими фактами, рисует в своем труде «Пути русского богословия» процесс постепенного ослабления русской религиозной мысли в XVI−XVIII вв. Сперва, после падения Константинополя (1453 г.), русские книжники закостеневают в провинциальном неовизантизме Москвы XVI в. Затем в западнорусских землях под непрестанным латинским влиянием осуществляется «псевдоморфоза» православного богословия – при внешнем сохранении восточно-христианских традиций, киевская богословская мысль пропитывается католическим содержанием и методологией. Покровительство, оказываемое Петром I малороссийским архиереям, поставляемым им на великорусские кафедры, способствует распространению латинизированного православного богословия по всей Российской державе¹⁵⁵.

Ключевую роль в этом играет митрополит Петр Могила (1596–1647). 6 декабря 1646 г. был напечатан Требник митрополита Петра Могилы «Евхологион, альбо молитвослов или требник», предназначенный для объяснения обрядов Православной Церкви приходским священникам. Всего в Требнике было изложено 126 чинопоследований с подробным описанием действий приходских иереев при их совершении, а также тексты наставлений в отношении прихожан, участвующих в данном чинопоследовании. Язык «Евхологиона» был ясным и понятным, устаревшие слова были заменены более понятными или же полонизмами и латинизмами. При необходимости митрополит Петр обращался и к католическому требнику Rituale Romanum, причем заимствования касались, главным образом, теоретической сакраментологии. Так, статьи с объяснениями сути таинств Исповеди и Причастия были с незначительными изменениями взяты из Rituale Romanum. Некоторые из пояснительных статей к Таинствам в «Евхологионе» либо целиком были взяты из аналогичных разделов католического требника, либо написаны на их основе. Там, где существовало различие между католическими и православными обрядами, митрополит Петр вставлял развернутые пояснения, излагающие православную точку зрения. Справедливости ради следует отметить, что влияние католических текстов на чинопоследования Требника все же было незначительно¹⁵⁶.

В 1669 г. ректор Киево-Братской коллегии архимандрит Иннокентий Гизель (ок. 1600–1683) напечатал обширный труд «Мир с Богом человеку», посвященный вопросам нравственного богословия и пастырского душепопечения. В этом труде, составленном на основе католических руководств по моральной теологии, рассматривались различные «греховные недуги» и способы их уврачевания. В 1671 г. был издан предназначенный для мирян сокращенный вариант «Мира с Богом», под заглавием «Наука о тайне святого покаяния».

В 1665 г. ректор Киево-Могилянской академии архимандрит Иоанникий (Галятовский) (ок. 1620–1688) издал книгу под назанием «Небо новое, с новыми звездами сотворенное», посвященное чудесам Божией Матери. В книге было приведено 445 чудес Девы Марии, главным образом заимствованных из латинских источников¹⁵⁷. «Небо новое» вызвало большой интерес у читателей, несколько раз переиздавалось, в подмосковном Саввино-Сторожевском монастыре было переведено на русский язык.

Детально проработанный в могилянской традиции авторизованный перевод-адаптация католических сочинений был основным методом работы Симеона Полоцкого (1629–1680). Так, «Венец веры кафолической» был им составлен, преимущественно, на основе труда бельгийского иезуита Ж. Маршана¹⁵⁸, а «Псалтырь Рифмотворная» – написана под влиянием аналогичного сочинения польского поэта Яна Кохановского¹⁵⁹.

В Великороссии с конца 1640-х гг. западнорусская церковная традиция уже официально начинает восприниматься как образец для подражания. В последующие годы Киевская митрополия оказывает значительное культурное влияние на Москву, чему способствует широкое распространение многочисленных изданий малороссийских типографий, а также деятельность ученых монахов, переселившихся в царскую столицу. Постепенно начинает формироваться прослойка из учеников-великороссов, воспринявших киевскую латинизированную культуру.

С середины 1680-х гг. события, происходившие в духовной жизни Великороссии и Малороссии, уже невозможно рассматривать раздельно, поскольку церковные традиции Киева и Москвы слишком тесно переплелись между собой. Русское богословие подверглось значительному влиянию киевско-могилянской учености, одним из наиболее известных представителей которой является святитель Димитрий Ростовский (1651–1709).

В своих проповедях святитель часто прибегает к беседам со святыми и даже к спорам с ними, возражая им или удивляясь. Это, безусловно, оживляет его достаточно продолжительные поучения, основная мысль в которых повторяется неоднократно для лучшего ее усвоения слушателями. Еще одна особенность проповедей святителя Димитрия – переложение событий и образов священной истории на современную почву. Благодаря таким приемам, а также особому стилю его языка, «и в настоящее время его проповеди производят неотразимое впечатление своей жизненностью, ясным изъяснением Божиих заповедей, убедительностью и ярко выраженной заботой о том, чтобы его слушатели стали на путь, ведущий к вечному спасению»¹⁶⁰.

Отметим, что эти приемы заимствованы святителем у популярнейшего в те времена польского проповедника иезуита Фомы Млодзяновского¹⁶¹, четыре тома проповедей которого находились в библиотеке святителя Димитрия. В книгах содержится большое число помет, выписок, сделанных рукой святителя, что свидетельствует о его внимательном чтении. Более того, в некоторых проповедях святителя Димитрия можно обнаружить даже прямые заимствования идей и мыслей польского автора. Также известно, что в качестве пособия в толковании Священного Писания святитель активно использовал труды католического экзегета иезуита Корнелия а Лапиде, а цитаты святых отцов Восточной Церкви, которыми во множестве снабжены проповеди святителя Димитрия, он нередко брал из комментариев на Евангелия португальского экзегета иезуита Дидакуса де Беза¹⁶².

Беднарский Д. Запад и Восток в богословии Дмитрия Туптало // Сравнительная история: методы, задачи, перспективы. М., 2003

Ключевский В. О. Западное влияние в России XVII в. // Вопросы философии и психологии. 1897, сентябрь-октябрь

Корзо М. А. Нравственное богословие Симеона Полоцкого: освоение католической традиции московскими книжниками второй половины XVII века. М., 2011

Сазонова Л. И. Литературная культура России. Раннее Новое время. М., 2006

Самарин Ю. Ф. Сочинения. Т. V. М., 1880

Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. М., 2009

На начало XVIII века пришлось интенсивное развитие связей России с Западом. Расширялись, в том числе, и русско-французские связи. Показательно, что одно время даже велись переговоры о браке Елизаветы (1709–1762), младшей дочери Петра I, и короля Франции Людовика XV (1710–1774)¹⁶³. В апреле 1717 года Петр I, в сопровождении князя Бориса Ивановича Куракина (1676–1727), князя Василия Владимировича Долгорукова (1667–1746) и вице-канцлера Петра Павловича Шафирова (1669–1739), отправился во Францию.

Знакомство русского царя с церковной жизнью Франции не ограничилось лишь беглым осмотром храмов, монастырей и реликвий. Петр I также принял участие в обсуждении богословских вопросов. Во время своего пребывания в Париже Петр 14 июня (н. ст.) посетил Сорбонну. При входе он увидел статую кардинала Ришелье (1585–1642), влиятельнейшего политического деятеля Франции, который с 1624 г. фактически распоряжался всеми государственными делами. Как вспоминал позднее потомок кардинала, Г. Ришелье, «лишь только увидел ее (статую. – архим. А.) Петр, как растроганный подбежал к изображению знаменитого министра, обнял его со слезами и сказал: «Великий человек! Я отдал бы половину царства моего гению, подобному тебе, чтобы он помог мне управлять другою!"»¹⁶⁴.

При встрече с сорбоннскими богословами Петру I были показаны церковь и библиотека, также он осмотрел гробницу кардинала Ришелье. В библиотеке царь заинтересовался хранившимися там вероучительными книгами на славянском языке. Сопровождавший Петра член совета Сорбонны Бурсье высказал ему идею о соединении Церквей Востока и Запада, прося царя, «чтобы он, по совершении многих славных дел, удивляющих Европу, славу свою еще больше распространил споспешествованием сего подвига, дабы единый был пастырь и едино было стадо»¹⁶⁵.

Петр I, в личном плане отличавшийся веротерпимостью, в данном случае, когда речь шла о судьбах Православия, не счел возможным взять на себя ответственность единовластного решения. Бурсье и сорбоннские богословы были извещены, «что сие дело не малое, и учинить скоро того невозможно; к тому же Его Величество больше обращается в делах воинских. А ежели они того подлинно желают, чтобы о том писали к российским архиереям, ибо сие дело важное и требует на то духовного собрания; при этом изволил обещать им по своей от Бога дарованной власти повелеть русским архиереям, ежели те учители будут писать к ним, на то ответствовать»¹⁶⁶.

Сохранились сведения о препятствиях к достижению церковного единства, упомянутых Петром в диалоге с Бурсье: «Это соединение вещь не легкая, три обстоятельства мешают тому: папа (примат папской власти. – архим. А.), происхождение Святого Духа (проблема филиокве. – архим. А.) и ... третий пункт он забыл, и Бурсье подсказал – опресноки и вино для св. таинства причащения (причастие под двумя видами. – архим. А.)»¹⁶⁷.

Присутствовавшие при этой беседе французские богословы начали убеждать, что Православная Церковь и после соединения с Римско-Католической Церковью может не принимать практику употребления опресноков для совершения Евхаристии, что спор об исхождении Святого Духа от Отца и Сына – это всего лишь спор о терминах, и что, даже признав власть папы, Россия сможет ничего не изменять в своем церковном управлении.

Следует отметить, что, предложив проект «О соединении Церквей», сорбоннские богословы проявили исключительно собственную инициативу, не согласовав свои действия с папой. О причинах такой автономии упоминается в записках графа Андрея Артамоновича Матвеева (1666–1728). Русский дипломат повествует о Коллегии богословов во главе с архиепископом Парижским и отмечает, что это «собрание во времена вражды, бывшей у короля, ныне государствующаго Людовика 14-го, с папою римским, предприяв советы с тем сорбонским собранием, намерение взяло с действительными разположении королю папиной отлучиться власти и церкви французской избрать самовластнаго особно себе патриарха без повиновения всякаго впредь папе»¹⁶⁸.

Граф А. А. Матвеев имел ввиду борьбу короля Людовика XIV (1638–1715) с римской курией за право назначения епископов на вакантные места и заявление французского духовенства «Объяснения галликанского клира о церковной власти», подписанное 35-ю епископами и 37-ю церковными деятелями, в том числе и представителями Сорбонны.

Поскольку Петр I не отверг предложения сорбоннских богословов и просил их составить по этому вопросу письменный документ, они, под руководством Бурсье, успели сделать это до отъезда царя из Франции. В записке, поданной Петру, вначале приводились свидетельства Священного Писания и высказывания святых Отцов о необходимости церковного единства, затем шло изложение догматов, которые принимаются обеими Церквами, и уже в конце упоминалось о тех препятствиях, которые лежат на пути к достижению чаемого единства.

Из догматических различий в записке подробно рассматривалось лишь одно – об исхождении Святого Духа. При этом делался вывод – различие коренится только в словах, и потому православные богословы вовсе не обязаны добавлять «Филиокве» в текст Символа веры. Относительно учения о примате папской власти сорбоннские богословы проявили еще большую уступчивость. С одной стороны, они признавали за папой те же права, что и за всеми епископами, разумеется, с первенством как преемника св. апостола Петра, с другой – отрицали непогрешимость папы, утверждая, что Русская Церковь вовсе не обязана будет подчиняться «составленным в Риме привилегиям», которые, между прочим, и многими католиками не признаются. «Таковы наши понятия о папе, и, хотя они не разделяются ультрамонтанистами, но это не мешает нам оставаться католиками»¹⁶⁹.

Петр I принял записку и обещал передать ее русским богословам для дальнейшего изучения и составления ответа. Незадолго до отъезда из Франции, 20 июня, царь «в вечеру, в шесть часов, … был в церкви своей (православной. – архим. А.) у всенощной, на праздник Сошествия Святого Духа, и сам пел с прочими, в свите своей находящимися россиянами»¹⁷⁰, а 21 июня здесь же присутствовал на литургии.

Перед отъездом Петр побывал в Реймсе, в древнем соборе которого ему показали старинный Требник, использовавшийся в течение многих столетий при коронациях французских королей. Священники пояснили царю, что эта книга написана неизвестными письменами. Каково же было удивление Петра, увидевшего, что Требник принадлежал некогда дочери Ярослава Мудрого Анне Русской (1032 или 1036 – 1075–1089), выданной замуж за французского короля Генриха I (1008–1060). Не менее удивились священнослужители Реймского собора, когда их августейший гость начал читать Требник, написанный, как оказалось, на церковнославянском языке¹⁷¹.

Как отмечается в очерке, посвященном пребыванию Петра I в Льежском епископстве, царь, помимо важнейших государственных дел, находил время для размышлений на церковные темы: «Важнейшим делом, которым занимался Петр, живя в Спа, был вопрос о соединении Церквей Восточной и Западной»¹⁷².

Добавим, что еще во время пребывания Петра I в Париже обсуждался вопрос о его избрании в члены Французской Академии наук, благодаря чему сорбоннские богословы надеялись на благоприятный исход дела по соединению Церквей. Получив зимой 1717–18 гг. извещение о членстве в академии, Петр направил в Париж ответ с библиотекарем Шумахером,¹⁷³ однако на отношение к сорбоннскому проекту это никак не повлияло.

По возвращении Петра I в Россию записка сорбоннских богословов была передана русским архиереям для изучения: «прислана записка о средствах соединения Церкви Великой России с Церковью Римской, писана на латинском языке, в Сорбонне. Канцлером Парижского университета Либургом засвидетельствован французский перевод сей записки (на 16 листах) в заверение, что бумага о соединении Церквей точно подписана лицами, коих имена под нею означены. Петр отклонил от себя ответ Сорбонне, предоставив записку соображению Св. Синода»¹⁷⁴.

Следует отметить, что инициатива сорбоннских богословов разделялась отнюдь не всеми католиками. Де Лави, французский представитель в Санкт-Петербурге, отмечал: «Иезуиты, имеющие здесь (в Петербурге. – архим. А.) школу и церковь, высказывали в присутствии нескольких лиц, до какой степени они недовольны поездкой царя во Францию в такое время, когда дух народа (французского. – архим. А.), по-видимому, враждебен папе, вследствие чего они опасаются, что его царское величество, намеревавший присоединиться к Римской Церкви, переменит мнение, особенно если заметит нерасположение двора к папскому престолу»¹⁷⁵.

Тем не менее, записка сорбоннских богословов стала предметом богословского изучения. В ответ на нее в 1718 г. было составлено послание в двух различных редакциях: одна – митрополитом Стефаном (Яворским) (1658–1722), другая – архиепископом Феофаном (Прокоповичем) (1681–1736). Суть обеих редакций была одинакова и сводилась к главному – русские епископы не считают себя вправе решать вопрос о соединении Церквей без участия представителей других Православных Церквей и без ведома четырех православных восточных патриархов.

Будучи православными архиереями, митр. Стефан (Яворский) и архиеп. Феофан (Прокопович) в то же время являлись представителями двух противоположных направлений, главенствовавших тогда в русской богословской мысли. Митр. Стефан с большей симпатией относился к католичеству, в отличие от архиеп. Феофана, более расположенного к протестантизму. Поэтому, хотя оба проекта ответного письма сорбоннским богословам содержали благодарность им за проявленную инициативу, в документе, составленном архиеп. Феофаном (Прокоповичем), это было выражено чуть более сдержанно. Архиеп. Феофан писал: «Приняли мы тое (письмо) с великой радостью не для того, чтобы в нем новое нечто любопытное усмотреть (понеже что либо в той контроверсии важное есть, не тайно есть богословцам), но что достохвальное ваше желание, о яковом из повести самодержца нашего разуметь мощно было, желали мы и в писании вашем прочесть и, аки бы очима, увидеть... А что вы от Апостола о единстве веры и о противных оному вредах, раздорах и ересях предложили, в том всегдашнее наше есть и учение и желание: сия и вам, и нам и всем (аще не притворный вид являют) общая суть. Прочее, как бы долговременный сей раздор церковный уврачевать, хотя и не так трудное дело, то есть яковое показали мимошедшие веки от времени наипаче Иннокентия III папы, даже до наших лет, однако и не так скоро и удобно статься то может, как вы может быть думаете, яко же от писания вашего догадуемся»¹⁷⁶.

Такой ответ понравился Петру I, и именно документ архиеп. Феофана (Прокоповича) был направлен в Париж 15 июня 1718 г.¹⁷⁷ Послание подписали Стефан (Яворский), митрополит Рязанский и Муромский, Варнава (Волатковский), архиепископ Холмогорский и Важский (1672 или 1660 – 1730), и Феофан (Прокопович), архиепископ Псковский и Изборский.

Заметим, что архиеп. Феофан (Прокопович), не удовольствовавшись ответом, составленным в самой общей форме, предпринял собственные шаги для нейтрализации инициативы сорбоннских богословов. Он направил копию их записки иенскому профессору Иоганну-Францу Буддею¹⁷⁸ с предложением высказаться по этому вопросу. Профессор на проект соединения Восточной и Западной Церквей написал весьма резкий критический отзыв, появившийся в печати в 1719 г. на латыни и на немецком языке. Архиеп. Феофан был настолько доволен отзывом Буддея, что даже хотел перевести его на русский язык и поднести Петру¹⁷⁹.

Получив ответ из Петербурга, сорбоннские богословы поняли, что на какую-либо совместную деятельность по соединению Церквей в ближайшем будущем едва ли можно рассчитывать. При этом, до них дошли сведения о существовании иной редакции ответа, составленной митр. Стефаном (Яворским) в куда более примирительном духе, которой, вероятно, не дал хода архиеп. Феофан (Прокопович). Пытаясь понять мотивы действий архиеп. Феофана, сорбоннские богословы пришли к заключению, что тот имел основания не желать соединения Церквей, поскольку, после упразднения в России патриаршества, фактически возглавлял Русскую Церковь.

Однако такое предположение представляется не вполне обоснованным, поскольку на тот момент архиеп. Феофан (Прокопович) (37 лет) был существенно моложе митр. Стефана (Яворского) (60 лет). Отметим также, что именно митр. Стефан (Яворский) 22 октября 1721 года был назначен Президентом Духовной коллегии (Святейшего Правительствующего Синода).

Потерпев неудачу, сорбоннские богословы, тем не менее, не оставили попыток сближения с Русской Церковью. Как отмечалось в русской печати, «убедившись в неудаче своего плана, доктора (сорбоннские) пригласили еще раз на свидание князя Василия Долгорукого, которого царь оставил в Париже. Беседа их продолжалась три часа, Долгоруков сказал между прочим, что лучше всего было бы устроить в Петербурге собеседования католических и православных богословов, и на прощанье обещал приехать в Сорбонну еще раз, чтобы обсудить этот вопрос»¹⁸⁰. Однако в Париж князь Василий Долгорукий больше не возвращался, и по этой причине диалог был приостановлен.

Богословские позиции митр. Стефана (Яворского) и архиеп. Феофана (Прокоповича) относительно диалога с сорбоннскими богословами вполне ясны. Что же касается самого Петра I, то он, при всей своей веротерпимости, не мог пойти навстречу католическим богословам по ряду причин. После смерти патриарха Адриана (1700 г.) царь, не желая усиления власти Церкви за счет своей собственной, медлил с избранием нового первосвятителя. Один из французских посланников сообщал: «Царь со времени смерти последнего патриарха, вследствие обширной власти, соединенной с этим саном, не назначил ему еще преемника, и представляет управление Русской Церковью одному из главных духовных лиц в качестве вице-патриарха»¹⁸¹.

Александр Сергеевич Пушкин, размышляя о причинах неприятия Петром I идеи сближения с Римско-Католической Церковью, ссылается на мнение историка Ивана Ивановича Голикова (1735–1801), автора 12-томного труда «Деяния Петра Великого, мудрого преобразователя России», изданного в 1788–1789 гг.: «Голиков, вкратце предполагая мнение Сорбоннской Академии и возражение наших феологов, замечает, что мнение о первенстве папы, что и есть кафолическая мысль, сильно не покровительствует Петру, который и установил шутовской праздник, в коем осмеивал папу вместо прежнего патриарха»¹⁸².

О причинах, по которым предложение сорбоннских богословов было отвергнуто, подробно пишет Фридрих Христиан Вебер (1690-е – 1739) – ганноверский резидент при русском дворе в царствование Петра I, долгое время живший в Санкт-Петербурге. Перу Ф. Х. Вебера принадлежат «Записки о Петре Великом и об его преобразованиях»¹⁸³. Будучи иностранцем, он был чуть более свободен в оценке внутренних дел России, и, хотя он излагает свои соображения с протестантских позиций, в целом его отзыв можно считать достаточно объективным.

Сообщив о проекте сорбоннских богословов, Фридрих Христиан Вебер отмечает: «Кто имеет сведения об этих обеих религиях и кто в особенности знает правила ныне правящего царя, тот легко поймет невозможность этого предложения. Царю необходимо то, чтобы пребывающее в темном невежестве его духовенство само приобретало надлежащие познания, внушало их, вместе со страхом Божиим, своим слушателям и вразумило бы этих последних в необходимости повиновения Богу и своему государю; ото всех же споров и прений ему нужно, чтобы духовенство его воздерживалось и стремилось бы по возможности соединять в себе только простую веру со святой жизнью.

Введение римокатолической веры было бы семенем вечных споров и непременно нарушило бы церковный и светский мир, невозмутимо держащийся до сих пор в России, а вследствие сего, без сомнения, подвергло бы опасности и то прочное положение, в которое царь поставил себя по отношению к русскому духовенству и к верному стороннику этого духовенства, сельскому сословию.

Еще менее можно было бы предположить, что с католической верой внедрится в Россию больше знаний, так как в настоящее время царь, и без того, частию распространил уже их своими достохвальными учреждениями, частью же продолжает дальнейшее их распространение призывом многих ученых людей со всего света, и посылкою своих кандидатов в иностранные университеты. Таким образом, вследствие обучения своих подданных и вследствие ограничения в России авторитета патриарха, а еще более вследствие теперешнего устройства русской армии, значение духовной власти подвергнется еще большей зависимости, которой никогда не потерпит ни папа, никакой духовный совет и вообще духовенство, в приобретенных уже ими правах по делам вер.

О таких важных пунктах, как, например, о браке священников, свято соблюдаемом в России, а равно и о других, в которых обе Церкви разнствуют и нелегко могут придти к единению, говорить здесь ничего не стану; замечу только, что царь никогда и не помышлял о таком соединении Церквей, и поэтому все слухи и суждения об этом приказал объявить ложными и неосновательными»¹⁸⁴.

После смерти Петра I в 1725 г. сорбоннские богословы возобновили свои усилия по сближению Церквей. В 1728 году в Россию прибыл аббат Жюбе и начал осторожно пытаться склонить отдельных представителей Русской Церкви к возобновлению усилий по соединению Церквей. По его словам, такие видные церковные деятели как архиепископ Тверской и Кашинский Феофилакт (Лопатинский) (1670-е – 1741) и епископ Вологодский Афанасий (Пауссиус-Кондоиди) (ум. 1737), были согласны возобновить шаги в данном направлении. Однако после вступления в 1730 г. на российский престол императрицы Анны Иоанновны (1693–1740), с учетом влияния ее фаворита лютеранина Эрнста Иоганна Бирона (1690–1772), надежды на возобновление диалога угасли. Аббат Жюбе, к тому же, был выслан из России¹⁸⁵.

В эти годы активную миссионерскую деятельность в Петербурге развил первый посол Испанского королевства в России (в 1727–1730 гг.) Джеймс Френсис Фитцджеймс (1696–1738), 2-й герцог Бервик, 2-й герцог де Лириа-и-Херика, более известный просто как герцог де Лириа. Внук короля Англии Якова II Стюарта, принадлежавший к одному из самых знатных родов Европы, герцог получил при отъезде в Россию от испанского короля Филиппа V (1683–1746) наказ, в котором предписывалось проявлять благоразумие в делах веры: «Такая осторожность уже сама по себе нужна для Вашей службы и для исполнения возложенных на Вас обязанностей, но она тем более важна при дворах, которые не исповедуют нашу святую религию (католичество) и где поступки, дела и суждения католиков служат предметом внимания и обсуждения»¹⁸⁶.

Этот документ относится к 1727 г., а два года спустя герцог де Лириа уже весьма активно участвовал в миссионерской деятельности, ведя переписку относительно проекта объединения Церквей с австрийской императрицей и иными доверенными лицами¹⁸⁷.

Герцог де Лириа в целом достаточно скептически относился к слухам о симпатиях Петра I к Римско-Католической Церкви: «Я не разделяю мнения о том, что царь Петр I намеревался осуществить, либо содействовать осуществлению такого объединения. Его царское Величество в большей степени склонялся к лютеранству, яд которого он вкусил в Голландии и в необходимости учреждения которого он неизменно убеждал российский Синод. Помимо прочего, его гордость не позволяла ему смириться с главенством папы, и он неизменно стремился стать главою Церкви, подобно английскому королю. Об этом в значительной степени свидетельствует принижение им достоинства патриарха, полномочия которого по управлению церковными делами он сократил, создав суд под названием Синод, подчиненный е. ц. в-ву, каждый член которого, прежде чем приступить к осуществлению своих обязанностей, приносит клятву, в которой он признает е. ц. в-во главой Синода»¹⁸⁸.

Отметим, что одним из противников объединения Православной и Римско-Католической Церквей являлся известный проповедник и государственный деятель петровской эпохи архиепископ Феофан (Прокопович) (1681–1736). Получив образование в Киево-Могилянской Академии, будущий архиепископ уехал в Рим, где слушал лекции в иезуитской коллегии св. Афанасия, и, в итоге, принял католичество. Однако, возвратившись в 1704 г. в Киев, он снова обратился в православие. Благодаря своим обширным талантам Феофан (Прокопович) сделался известным Петру I, который воспользовался его способностями для своих реформ¹⁸⁹.

Именно в лице архиепископа Феофана (Прокоповича) герцог де Лириа видел главное препятствие на пути объединения Церквей: «Сегодня, когда во главе Синода стоит митрополит архиепископ Новгородский, об объединении, на мой взгляд, не может быть и речи. Этот человек, проявляющий большую склонность к лютеранству, смелый и образованный, враг католической религии, хотя и учился на протяжении многих лет в Риме, имеет почти неограниченное влияние на русский клир. Он пользовался неограниченным влиянием Петра I»¹⁹⁰.

В своей миссионерской деятельности герцог де Лириа опирался на ближайшего помощника – о. Бернардо де Риберу, который находился в Петербурге в качестве капеллана. «Он монах-доминиканец, доктор богословия и проповедник, человек истинно глубоких познаний. Религиозное рвение побудило этого достопочтенного монаха со времени приезда сюда обратиться к написанию на прекрасном латинском языке трактата о русском православии с целью доказать (и это ему удалось), что Католическая Церковь и те, кто с ней связан, представляют собой подлинную Христову Церковь; и что папа является, согласно установлениям нашего Спасителя, Ее верховным Первосвященником, призванным быть главенствующим представителем всей Церкви; и наконец, что во всем, что их отличает от нас, они вступают в явное противоречие с положениями Евангелия и решениями самих вселенских соборов, которых они придерживаются»¹⁹¹.

В 1729 г. о. Бернардо де Рибера был представлен архиепископу Феофану (Прокоповичу), и вскоре направил ему свой богословский трактат, с приложением сопроводительного письма. Как писал герцог де Лириа, о. Бернардо де Рибера «обратился с просьбой к Его Преосвященству, чтобы тот любезно согласился ответить на затронутые им вопросы»¹⁹². Однако владыка Феофан старался избегать богословских споров с католиками, и потому, как отмечает герцог де Лириа, «несмотря на все усилия святого отца Риберы, ответа он не получил: митрополит отделывается обещаниями и не желает обсуждать вопросы по существу»¹⁹³.

Однако испанский посол полагал, что среди иерархов Русской Церкви он явно мог бы найти сторонников объединения: «Разумеется, не все прелаты сходятся во мнении с митрополитом Новгородским, есть такие, кто проявляет симпатии к католической религии, есть и такие, в отношении которых существует подозрение, что они на самом деле являются католиками»¹⁹⁴.

Любопытна оценка, которую дипломат дает перспективам диалога русских и сорбоннских богословов. Отметив, что покойный Петр I в свое время поручил архиепископу Феофану (Прокоповичу) «подготовить ответ на письмо Сорбоннской богословской школы», герцог де Лириа продолжает: «Из ответа совершенно очевидно, что русские прелаты не намерены вдаваться в обсуждение вопроса об объединении. Это подтверждается со всей очевидностью тем, как составлено письмо, поскольку его содержание сводится к многочисленным хвалам в адрес Сорбоннской школы и тех, кто в нее входит, и завершается словами о том, что поскольку патриарший престол России вакантен, они не осмеливаются рассматривать никакие вопросы, не проконсультировавшись предварительно со своими иерархами, т. е. с патриархами Константинопольским, Антиохийским и Александрийским. Я располагаю также и другим, более свежим доказательством того, что митрополит Новгородский избегает этой темы и не желает обсуждать вопросы, касающиеся религии»¹⁹⁵.

Герцог де Лириа, очевидно, несколько утратив чувство реальности, готов был даже пойти на вмешательство в дела суверенного государства: «Единственным способом приступить к переговорам об объединении Церквей, о которых идет речь, было бы прежде всего добиться удаления от дел митрополита (архиепископа Феофана. – архим. А.) и поставить на его место во главе Синода прелата, способного рассуждать здраво, такого, с которым можно было бы спокойно вести переговоры, а таких при желании можно было бы найти немало»¹⁹⁶.

Ближайший помощник герцога, о. Бернардо де Рибера, взялся за дела столь рьяно, что к 1730 г. разногласия между ним и архиепископом Феофаном вылились в настоящий конфликт, – испанского монаха обвинили в навязывании публичных споров с владыкой. В итоге это привело к тому, что о. Бернардо де Рибера вынужден был покинуть Россию. В том же 1730 г. из С.-Петербурга отбыл и герцог де Лириа.

Следует отметить, что положение французов-католиков, селившихся с петровских времен в России, постепенно улучшалось. Так, в 1720 г. католическая община в Москве состояла уже из 200 человек. Вместо священников-иезуитов из Польши в Россию начали приглашать французских капуцинов¹⁹⁷.

Русско-французские связи вполне успешно развивались во второй половине ХVIII в. В 1790 году в Париже побывал Николай Михайлович Карамзин (1766–1828). Хотя с 1789 году во Франции полыхала революция, Карамзин застал еще «прежнюю Сорбонну». В 1791 году Сорбонна была закрыта, и, хотя в 1808-м году Наполеон Бонапарт вернул ей прежние свободы, однако из былой богословской школы университет превратился в центр светского образования. Казалось бы, проект сорбоннских богословов за истекшие десятилетия должен был кануть в Лету. Однако на этом сорбоннская история не закончилась, получив неожиданное продолжение в начале XIX столетия.

В мае 1810 г. император Наполеон I Бонапарт через сенатора графа Грегуара, бывшего епископа Блоаского, обратился к митрополиту Московскому Платону (Левшину) (1737–1812) с посланием, в котором вновь поднималась тема воссоединения Восточной и Западной Церквей: «Российские архиереи, … хотели, по их словам, иметь совещание с греческими патриархами Восточной Церкви. Думать надобно, что совещание сие уже было, но во Францию не сообщены ответы греческих патриархов, а меня уверяли, что они находятся в архивах Св. Синода в Москве. Не почтите с моей стороны нескромностью, Ваше Высокопреосвященство, просьбу о списке с оных»¹⁹⁸.

Митрополит Платон препроводил это послание в Св. Синод. Политическая ситуация, сложившаяся к этому времени на Европейском континенте, отнюдь не способствовала рассмотрению вероисповедных вопросов, и потому ответное письмо митрополита Платона, направленное в 1811 году графу Грегуару, было составлено в довольно сдержанных тонах: «Мне весьма было бы приятно ответствовать той доверенности, какую мне изъявляете, и на то лестное мнение, какое мне посчастливилось Вам внушить. Но все поиски в архивах, для открытия требуемых Вами документов, остались тщетными; в них даже не найдено ни малейшего следа совещания восточных патриархов. С царствования Петра I деланные покушения касательно сближения двух Церквей остаются безуспешными, потому что надобно убедиться, что подобная мысль совершенно противна духу народа русского. Это до сих пор не решено: народ наш столько привязан к своей вере, сколько проникнут обязанностью сохранять оную во всей целостности, что всякая в ней перемена может сделаться для русских оскорбительной и пагубной»¹⁹⁹.

Военные действия, вскоре предпринятые Наполеоном Бонапартом против России, не дали обеим сторонам возможности продолжить поиски путей сближения Церквей, и потому проект сорбоннских богословов был уже окончательно сдан в архив.

Вебер Ф. X. Записки о Петре Великом и об его преобразованиях // Русский архив, № 9

Иконников В. С. Отношения России с Францией в ХVI–ХVIII вв. Киев, 1893

Пекарский П. Наука и литература в России при Петре Великом, т. I. Спб. 1862

Русский дипломат во Франции. Записки Андрея Матвеева. Л. 1973

Снегирев И. М. Жизнь Московского митрополита Платона. Изд. 2-е., ч. 2. М. 1891

Толстой Д. А. Римский католицизм в России, т. I. Спб. 1867

Автор ищет издателя для этой книги. Контактный телефон: 8–981–824–48–62

Архимандрит Августин (Никитин), родился в 1946 году. В 1969 году окончил физический факультет Ленинградского гос. Университета. В 1971–1975 гг. учился в Ленинградской Духовной Академии; защитил кандидатскую диссертацию на тему: «Православное учение о примирении между Богом и человеком». (в сокращении опубликована в сборнике «Богословские труды», № 18, М. 1978, С. 186–222).

28 октября 1973 года пострижен в монашество, 4 ноября рукоположен во иеродиакона, 14 апреля 1974 г. – во иеромонаха. С 1975 года преподает в Ленинградской (ныне – Санкт-Петербургской) Духовной Академии. С 1980 г. – доцент, с 1983 по 2003 гг. – зав. кафедрой общей церковной истории; в 1983–1985 гг. – инспектор ЛДА. В 1977–1983 гг. – вице-президент международной православной молодежной организации «Синдесмос» и член комиссии Всемирного Совета Церквей по диалогу с представителями нехристианских религий. В 1977–1981 гг. – член Богословской комиссии по подготовке всеправославно-лютеранского диалога; с 1980 г. – член комиссии Конференции Европейских Церквей «Ислам в Европе». С 1991 г. – действительный член Российского Географического Общества; участвовал во многих паломнических экспедициях. Посетил более 100 стран мира.

О. Августин в разные годы преподавал в Санкт-Петербургской Духовной Академии историю западных исповеданий, историю Поместных Православных Церквей, историю Древних Восточных (нехалкидонских) Церквей. Читает лекции в петербургских высших учебных заведениях (восточный факультет СпбГУ, Российская христианская гуманитарная Академия); преподавал в Евангелической Академии. а также в Библейском богословском институте Св. апостола Андрея (Москва) и на теологическом факультете Белорусского гос. Университета (Минск).

Архимандрит Августин – автор более 800 статей и более 20 монографий, посвящённых широкому кругу вопросов. Основная тема исследования – история связей Русской Православной Церкви со странами Запада и Востока.

CURRICULUM VITAE

Augustin (Nikitine Dmitry Evgenievich), was born 14.09.1946, Leningrad (St. Petersburg), archimandrit (means – superior), associated professor St. Peterburg Theological Academy.

1969 had graduated physical faculty of state University, Leningrad. 1971–1975 – student of Theological Academy. 1973-monk, 1974-priest.

1975 – teacher of Theological Academy, 1980 – ass. professor. 1983 – chief of cathedra Church History. 1983–1986 – vice-rector. Since 1977 – member of Comission WCC for dialogue with non-christians. 1980 – member of CEC Comission «Islam in Europe».

Themes of studies: History of Western and Oriental Churches, New religion mouvements and History World Religions. Published about 800 article and 20 books: «Holy Land» (1991), «Russia – USA – history of church relations)) (1993, 3 vol.), «St. Petersburg, church history» (1995), «Orthodoxy and Methodism)) (2000), «Church of Unification (San Men Moon)» (2001), etc.