В.М. Успенский

Толковая Палея

Приложение к «Православному Собеседнику» 1876 г.

Содержание

Объяснение первого дня творения Объяснение второго дня творения Объяснение третьего дня творения Объяснение четвёртого дня творения Объяснение пятого дня творения Объяснение шестого дня творения  

 

Между разными памятниками древней письменности Толковая Палея заслуживает особенного внимания.

В Палее встречаются впервые и почти единственно многие из апокрифов, которые пользовались на Руси в древние времена большой популярностью и входили в другие сочинения и сборники. Кроме того, Палея имела влияние на многие произведения древнерусской письменности. По исследованию г. Сухомлинова, Палеёй пользовался первый русский летописец, Нестор1. Палея далее служила источником для хронографов русской редакции2, азбуковников3 и других сборников. Вообще, Палея пользовалась, как видно из памятников древнерусской письменности, большой популярностью и уважением в древнерусском обществе. Несмотря на заключающееся в Палее множество апокрифов, книга эта не только не подвергалась со стороны русских пастырей запрещению, но и рекомендовалась для чтения, наряду с отеческими сочинениями. В статьях о книгах истинных и ложных она относилась, обыкновенно, к разряду первых, а в некоторых списках таких статей помещалась наряду с богодухновенными книгами Св. Писания4. В большинстве списков Палея приписывается И. Златоусту или И. Дамаскину, – отцам, творения которых пользовались глубоким уважением как в греческой церкви, так и в русской; это обстоятельство должно было ещё более возвышать Палею в глазах древних читателей.

О времени появления Палеи на Руси определённого ничего нельзя сказать, с одной стороны, по недостатку более древних списков5, с другой, главным образом, по недостатку исторических свидетельств об этом сочинении. Признавая несомненным, что Палея существовала на Руси гораздо ранее, чем показывают списки её, т. е. ранее XIV в., мы, тем не менее, не имеем никакого указания на Палею у писателей до XIV в. Правда, митрополит Иоанн II (XII в.) в своём церковном правиле упоминает о Палее: и второй закон в Палее пишется: аще отроковица и т. д.6 Но разумеет ли митрополит Иоанн разбираемое нами сочинение – Палею, или вообще ветхий завет Св. Писания, трудно сказать. Скорее можно согласиться, что под Палеёй он понимал, вообще, ветхий завет, тем более что, по крайней мере, в находящихся у нас под руками списках Палеи приводимого Иоанном места совсем нет. Тем более нельзя сказать ничего определённого о времени появления Палеи на почве её родины, т. е. в Греции. Имя автора Палеи осталось неизвестным; имена Златоуста и Дамаскина, которым приписывается Палея в русских списках, очевидно, подложные: по крайней мере, в том виде, в каком Палея дошла до нас, по самому содержанию своему, она не могла быть произведением сих мужей... До сих пор не открыто подлинника Палеи на греческом языке. Г. Оболенский указывает на три сочинения, находящиеся до сих пор в рукописях, между которыми подозревает подлинник Палеи: это, во 1-х, хроника на арабском языке, приписываемая Иоанну Златоусту; во 2-х, сочинение Иоанна Дамаскина: Σύνοψις εἰς τὴν Παλαίαν γράφην στασαισϑεισα φιλοσοφικῶς, и, наконец, в 3-х, хронограф Иоанна Сицилийского, содержащий в себе исторические сказания от сотворения мира до 866 г.7 Но действительно ли один из этих трёх памятников есть подлинник Палеи, – это вопрос, решение которого возможно будет с изданием самых памятников... Вследствие указанных трудностей в решении вопроса о происхождении Палеи, мы должны ограничиться только предположениями и вероятностями...

* * *

Самое название Палеи указывает, с одной стороны, на содержание её: Палея – слово греческое, Παλαία, т. е. διαϑήκη – ветхий завет. Следовательно, Палея содержит, прежде всего, ветхозаветную историю. Но, в то же время, она по содержанию отличается от Библии. Автор, или составитель её, имел в виду написать более подробную историю ветхозаветной церкви, чем в Библии, и потому дополнял библейские сказания апокрифическими вставками. Материал для этого у него был готовый под руками. Весьма много апокрифических сказаний о ветхозаветных событиях существовало в византийских хрониках, которыми он, как увидим, пользовался; кроме того, он мог иметь образцом для своего сочинения «Иудейские Древности» Иосифа Флавия. Это сочинение И. Флавия представляет библейскую историю с апокрифическими дополнениями, заимствованными из народных преданий и, вероятно, из апокрифических книг. Между тем, оно пользовалось, как известно, большим уважением и у христианских писателей. Его цитировали в своих сочинениях многие из отцов и учителей церкви. Древностями Флавия пользовались и греческие хронисты (Малала, Синкелл, Глика, Зонара и др.). В большей части списков Палея надписывается, обыкновенно: «Толковая Палея на Иудея». Это надписание указывает ещё на другую, и, кажется, более существенную сторону её содержания. Толковая Палея содержит в себе не просто историю, но историю «толковую», т. е. с толкованиями или объяснениями, и притом, полемического характера, – с объяснениями, заключающими в себе, вместе, и обличения иудеев в их заблуждениях. Таким образом, Палея является сочинением не столько историческим, сколько экзегетико-полемическим.

Насколько можно судить по значению Палеи в древней русской письменности и по влиянию её на другие сочинения, число списков Палеи было, вероятно, весьма значительно. Но, к сожалению, из них сохранилось и особенно описано весьма немного: не более 20 экземпляров, и то далеко неполных, мы можем указать, судя по описаниям и ссылкам на Палеи издателей отрывков из них. Древнейший список, сохранившийся до нас – это список Александро-Невской лавры 1350 г.8 Другой, более древний список Троицко-Сергиевской Лавры 1406 г.9 Из других списков Палеи, описанных гг. Строевым, Востоковым и Ундольским, бо́льшая часть относится уже к XV–XVI вв. и два-три списка даже к XVIII в. В библиотеке гр. Толстого хранятся четыре, более или менее, полных списка Палеи10, в Румянцевском музее – два полных списка и два неоконченных11, из коих лучший и подробнее других описанный Востоковым под № 453; три сравнительно полных списка находятся между рукописями Царского12; два списка в рукописях Ундольского и один в библиотеке Хлудова, сравнительно подробно описанный г. Поповым. Кроме того, в сборниках апокрифов Тихонравова и Папина напечатаны отрывки из списков; синодальной библиотеки (№ 216, 1477 г.), И. Волоколамского монастыря (№ 549, ныне в МДА) и гр. Уварова (№ 66), и в «Обзоре хронографов» г. Попова есть указания на списки: Погодинского собрания (№ 1435) и Кирилло-Белозерского монастыря (№ 53/1202). Мы имели под руками списки Соловецкой библиотеки.

В Соловецкой библиотеке находятся два списка Толковой Палеи, оканчивающиеся царствованием Саула (№№ 653 и 654). Первый список (рук. в лист на 244 л.), судя по письму, относится к концу XVI в., или началу XVII; написан полууставом; второй – писан в 1718 г. (в л. на 377). Этот список – № 654 есть, впрочем, только копия № 653; он повторяет все ошибки писца № 653. Затем в № 653 есть два-три места, которые замазаны так, что нельзя совсем разобрать, и эти места являются опущенными в № 654. Наконец, заглавия отделов и статей, и начальные буквы некоторых статей, написанные киноварью, в обоих списках одни и те же. № 654 представляет копию № 653, но не буквальную. Там, где говорится о библейских событиях, переписчик Палеи № 654 проверял и дополнял палейные рассказы об этих событиях текстом Библии. В Палее № 653 многие библейские события рассказываются сравнительно кратко и текст рассказа во многих местах далёк от текста Библии; в Палее № 654 текст рассказа библейских событий во многих местах почти буквально сходен с текстом Библии. Кроме того, на полях № 654 указываются главы библейских книг, а новозаветных – зачала, чего нет в списке № 653. В одном из сборников Соловецкой библиотеки (№ 863, рукопись конца XVII в., в 4 д. написан скорописью) находится отрывок из Толковой Палеи или, собственно, начало Палеи, как видно, одной редакции с указанными списками, но списанный с другого списка, чем Палея № 653, и имеющий, поэтому, небольшое отличие. Он имеет заглавие и разделение статей другое, чем в Палее № 653 и, кроме того, в объяснении 4-го дня творения находится пасхальная таблица, указывающая, впрочем, только дни рождения Луны. Характеристической чертой этого списка, между прочим, ещё служит то, что в нём составление Палеи приписывается св. Иоанну Златоусту, тогда как в других списках Палеи (например, Румянц.) составление её приписывается Иоанну Дамаскину13. Список прекращается на объяснении шестого дня («и светильника требова»), является, очевидно, недописанным; заключает всего 74 листа.

Кроме того, между рукописями Соловецкой библиотеки есть два полных списка Палеи особой редакции. В «сборнике» № 866 заключается полный список Палеи, сходный с Палеёй № 297 Румянцевского музея. Сборник имеет в себе 350 л. в 4-ку. Палея в нём оканчивается на 290 л., причём, на 227 л. она прерывается царствованием Тиверия; с листа 228–243 вплетена тетрадь из другой рукописи, другого почерка, содержащая в себе хронологическую роспись всемирных и русских происшествий; на л. 244 продолжается Палея «сказанием от Адама», которое и в Палее Румянцевского музея следует непосредственно за царствованием Тиверия. Соловецкая рукопись не имеет только начальных листов и начинается сказанием о четвёртом «дне творения».

В «Сборнике» № 1191, который ошибочно имеет надпись на корешке «Шестоднева», заключается также полный список Палеи, или ветхозаветной истории, которая часто надписывалась также «Книга бытия небеси и земли», как и Толковая Палея. Сборник имеет в себе всего 319 л. в 8 д.; написан полууставом XVII в. Палея в нём начинается с 1 по 151 л.; оканчивается царствованием Давида. Этот список имеет сходство с описанным покойными Горским и Невоструевым под № 318 Синодальной библиотеки, – затем с № 369 Румянцевского музея, с №№ 210 (л. 134) и 371 (л. 226) библ. Царского.

Разнообразие списков Палеи зависит частью от переписчиков, которые делали вставки из других сочинений14 и сливали Палею с другими сочинениями (хронографами), а, главным образом, от того, что в основе их лежали две совершенно различные редакции или, лучше, два совершенно различных сочинения. В основе Толковой Палеи лежит древняя редакция Толковой Палеи, которая была известна Нестору, и составляла, вероятно, произведение византийского писателя, дополненное потом и видоизменённое в славянской письменности. Существенной характеристической чертой этой Толковой Палеи служит то, что она представляет ветхозаветную историю с толкованиями обличительного характера15. В основе Палеи, представляющей ветхозаветную историю без таких толкований, лежит сочинение, известное в старых рукописях чаще под именем «Книги бытия небеси и земли», которое также составляет, вероятно, перевод с греческого16. Это сочинение представляет также ветхозаветную историю с апокрифическими дополнениями; но апокрифы его другого характера, сравнительно с Толковой Палеёй. В некоторых рукописях эта Палея приписывается какому-то «Кир Феодору» (Румян. № 359), называется «палейными очами» и приписывается даже «Феодору Студиту» (к. Цар. № 413 л. 241)17. Получив дополнения из Толковой Палеи, касательно ветхозаветных событий, и слившись с хронографом, она составила особый вариант Палеи без толкования. Такова, например, Палея Румянцевского музея № 297 и Соловецкой библиотеки № 866. Она представляет нечто иное, как описанную Горским и Невоструевым «книгу бытия небеси и земли», дополненную только вставками из Толковой Палеи.

С содержанием Толковой Палеи мы знакомимся по спискам Соловецкой библиотеки, указанным выше. Два списка Соловецкой библиотеки, как мы говорили, оканчиваются смертью Саула; в списках других библиотек она заключает в себе историю царствования Давида и Соломона, и пророчества сих царственных мужей о Христе, и новом завете по книге Псалтирь и книге Притчей; в некоторых списках она доведена до пришествии Христова, в других – сливается с хронографом... Нам кажется, что Толковая Палея, по своей цели, сообразно своему полемическому характеру, должна быть доведена до пришествия Христова и «до погибели жидовстей», и для цельности сочинения автор должен был представить всю ветхозаветную историю и на ней показать историю домостроительства Божия о спасении человека и, тем более, не мог игнорировать пророчеств великих и малых пророков, предсказавших столь ясно обстоятельства земной жизни Основателя христианства и истории самого христианства; пророчества – самая твёрдая почва для полемики с иудеями и, следовательно, должны были составлять существенную принадлежность Толковой Палеи. Цельность и законченность сочинения, между прочим, выражается уже в заглавии некоторых списков; таково, например, заглавие одного (неоконченного) списка Толковой Палеи Соловецкой библиотеки (в Сборнике № 863): «книга глаголемая Палея сиречь Бытия Толковая небеси и земли. О сотворении твари видимой и невидимой, и о Христове воплощении, и о рождении, и о пришествии Его на землю и об отвержении жидовстем и о призвании язык»...

Для удобства, при обзоре содержания Толковой Палеи, мы разделим её на следующие три части.

1 часть будет заключать в себе объяснение творения мира и человека, или то, что, обыкновенно, называют шестодневом;

2 часть – историю человеческого рода и, в частности, богоизбранного народа до исхода его из Египта или то, что содержится в первой книге Моисея; эта часть более других заключает в себе апокрифов;

3 часть составляет изложение библейской истории под следующими заглавиями нашего списка: «Книга от исхода Моисеева из Египта» (л. 163); «Се же убо от чисел писана быша» (л. 187); выписки из книги Второзакония (л. 197 об.); «Сия шестыя книги Иисуса Навина» (л. 215 об.); «Сия книги седьмыя Судий Израилевых» (л. 225); «Книги осмыя глоголемыя Руфь» и «Книги девятыя первая Царства глаголемыя».

I

«Бог, прежде всех век, ни начала имея(й), ни конца, яко Бог силен первое сотвори ангелы своя духи». Так начинает своё сочинение против иудеев автор Палеи. Прежде всего, говорит он, Бог сотворил десять чинов ангельских: следует перечень 10 чинов ангельских, согласно учению православной церкви, основанному на Св. Писании и Св. Предании, раскрытом святым Дионисием Ареопагитом в его «Небесной Иерархии»; «10-й же чин, – говорит автор, – в демоны преложися». Над сотворёнными чинами духовного мира Бог поставил старейшин или начальников; ангелов одарил особенною способностью – понимать друг друга без устной речи: «помышлением». Но «паче Бог помысли» сотворити иной мир – земной, как и Моисей говорит: В начале сотвори Бог небо и землю. «Вопрошаю же тебя, жидовине, почему Моисей не от ангел нача писати, т. е., ничего не говорит о сотворении ангелов, а прямо говорит о сотворении неба и земли?» Ясный ответ на этот вопрос находится в беседах св. Златоуста на кн. Бытия18. Ответ Палеи составлен, кажется, под влиянием св. Златоуста; только автор Палеи несколько затемняет решение этого вопроса: когда Иаков, говорит он, жил в Египетской земле, здесь умножились сыны Израилевы и научились Египетскому многобожию: одни стали обоготворять небо и землю, другие Солнце и Луну, третьи – «день и нощь чтяху», «инии же – ветры, облаки, мракоту и мглу», наконец – «источники и реки благословляху»; поэтому Моисей не говорит о сотворении ангелов, но, «оставив вышняя вся и скоростию претекая, вписует о небеси и земли, да оставят сыны Израилевы безбожия египетская», так как уши их были полны «египетския прелести». Затем автор раскрывает христианское учение о втором лице св. Троицы, в частности, о предвечном рождении Сына Божия, на основании ветхозаветных свидетельств об этом, указывает на слова Давида: «Словом Господним небеса утвердишася и Духом уст Его вся сила их»19, где под «Словом» нужно разуметь Сына Божия; на слова Пс.109: из чрева прежде денницы родих Τя20, светила небесные, говорит автор, сотворены были в 4-й день, и здесь речь, ясно, о Сыне Божием, Который «бе со Отцем прежде всея твари»; наконец, указывает на слова Соломона: прежде глубины сотворения бех у него стояй: «если Адама ещё не было и Соломону где быти?». Ясно, что Соломон говорит здесь не о себе, а о Сыне Божием... Поэтому, продолжает далее автор, Иоанн Богослов и сказал: Искони бе Слово и Слово бе от Бога21, и т. д.; поэтому и св. отцы, движимые св. Духом, сказали: един прежде всех век, свет от света; Бог истинен от Бога истинна (из второго члена Символа Веры). В заключение сего трактата, автор приводит почти буквально церковную песнь22, в которой формулируется христианское учение о св. Троице, именно, стихиру на стиховне из вечерней службы Пятидесятницы.

Приступая к объяснению шестидневного творения мира, автор сначала объясняет смысл первого слова, которым начинается сказание Моисея о творении мира. «В начале сотвори Бог небо и землю», – так говорит Моисей для того, чтобы кто не подумал, что мир не имеет начала, «что без начала есть небо и земля». Такое толкование вполне согласно с объяснением св. Василия Великого первого стиха первой главы книги Бытия23. «Сотвори же Бог из начала в первый день все не бывшее, т. е. небо превышнее, землю, бездны, ветр, воздух, воды, из которых снег, лед, голод, роса, град, зима, мгла, тьма, глубина и вся стихия и составы земныя». Это сказание взято из творения св. Епифания: им начинается бо́льшая часть шестодневов, находящихся в хронографах русской редакции. У св. Епифания оно выражается в следующей форме: «22 дела сотворил Бог до 8-го дня. В 1-й день сотворены небо вышнее, земля, воды, из которых стихии, лёд, град, иней, роса, духи, служащие пред Ним, ангелы лица (πρὸ προσώπον), ангелы славы, ангелы облаков, мрака, снега, града, инея, ангелы гласа (φωνῆς), грома и молнии, ангелы мрака, зноя, зимы, осени24; во 2-й день – твердь25 и т. д. Козьма Индикоплов в своей христианской топографии повторяет буквально сказание св. Епифания26. Севериан Гевальский своё объяснение первого дня творения заключает следующими словами: „и так Он (Бог) сотворил (в 1-й день) небо, которого не было, землю, которой прежде не было, бездны, которых прежде не было, ветры, воздух, огонь, воду“»27. Из сопоставления указанных мест из св. Епифания и Севериана Гевальского с приведённым местом Палеи, оказывается, что некоторые выражения вошли в Палею из сочинения Севериана Гевальского. Таковы слова: бездны, ветер, воздух. Затем автор, приведши вторую половину 1-го стиха 1-й главы: земля же бе невидима и не украшена, говорит о земле, что она повешена ни на чём, как и в Иове пишется28, что под нею, поэтому, не до́лжно ничего предполагать, ни стихий, ни планет, ни «ино» что, но, что она держится на тверди своей29, повелением Божиим. Эти мысли, подтверждённые автором текстами Свящ. Писания, являются буквально заимствованными из сочинения Индикоплова, где последний старается доказать на основании Свящ. Писания свои представления о плоской форме земли, вопреки представлению некоторых, считающих её шаровидной30.

Объяснение первого дня творения

Объяснение, собственно, первого дня творения или 3 ст. 1 гл., занимающее в Палее не более страницы, заключает немало оригинальных мест, на которых сто́ит остановиться. «О ангелех пишет (кто?), что они в первый день вместе с небом и землею сотворены были»31. Но автор, как видно по связи речи, не соглашается с этим мнением: по его мнению, ангелы сотворены в тот день творения, о котором сказано: и рече Бог: да будет свет, – и свети быша ангели, служащие пред Ним различные чины: архангелы – свет, силы – свет и т. д. (перечисляются все девять чинов). Таким образом, по объяснению Палеи, под светом нужно разуметь ангелов. Непосредственно за перечислением 9-ти чинов, автор перечисляет ангелов стихий, почти буквально по Епифанию32. Как о создании человека, заключает автор объяснение первого дня творения, Моисей говорит коротко: созда Бог человека, и умалчивает «како сотвори составы и чувства телесе человеческого»; так и здесь «вся си протече: в начало рек: сотвори небо и землю, потом – свет», но отсюда нельзя, по мнению автора Палеи, заключать, что только небо, и землю, и свет сотворил Бог в это время. Подобные мысли встречаются у Севериана Гевальского, который говорит, что Моисей, когда сказал: сотворил Бог человека, взявши пыль земли (Быт.2:7) и не сказал: сотворил Бог глаза, уши, ноздри, то, говоря: «человека», разумел все члены вместе, так точно, когда сказал: сотворил Бог небо и землю, разумел здесь всё соединённым33.

Начиная с объяснения второго дня, весь шестоднев Толковой Палеи является, как увидим, почти буквально сходным с толкованием Иоанна Экзарха Болгарского – в его Шестодневе. Но, так как Шестоднев Иоанна Экзарха Болгарского представляет, большей частью, компиляцию из шестодневов Василия Великого, Севериана Гевальского и из других сочинений отцов и учителей церкви, то при обзоре содержания шестоднева Толковой Палеи, мы будем указывать не только параллельные места из Шестоднева Иоанна Экзарха Болгарского, но, по возможности, и первоисточники его труда.

Объяснение второго дня творения

(л. 4–5)

Бог сказал: да будет твердь. И тотчас сгустился «состав ледовный» (собрание вод), наподобие кристалла. Поэтому и твердью названо это (второе) небо, что образовалось из жидких и слабых вод. Как дым, от древа и огня выходящий, бывает редок и слаб (нежен), но, востекая на высоту, пременяется во облак толстоты, так и водное естество, жидкое и редкое, Бог, возведши на высоту, образовал в твердь. Самые воды Бог разделил твердью: половину их возвёл на высоту; другую половину оставил над твердью, чтобы чрез испарение вод уменьшался жар, который должен происходить от светильников (Солнца, Луны и звёзд), имеющих быть поставленными на высшем небе. Эти воды, далее, не только противоборствуют огню или жару от светильников, но и способствуют земле, доставляя ей росу. Поэтому и патриарх Исаак, благословляя Иакова, сказал: даждь ти Господь от росы небесныя и от влаги земныя (Быт.27:28). Все это является сходным с толкованием Севериана Гевальского34, но, вследствие краткости, не представляется ясным. Почему, для ясности, мы представим общий взгляд Севериана и его современников на устройство неба и положение земли в мировой системе. По представлению Севериана, земля основана на водах, над нею – воздух; затем следуют бездны вод, которые разделяются твердью или вторым (низшим) небом; выше вод находится высшее небо, на котором утверждены светильники, освещающие землю и согревающие её; жар их уменьшается от вод, находящихся под ними, и умеряется, по отношению к земле, кристалловидной твердью, разделяющей воды35... На основании такого представления об устройстве мира, автор Палеи говорит далее, что небо, под которым твердь и на котором разлиты водные бездны, стоит ни на чём, но Божией силой держимо, как и Давид сказал: Той рече и быша, Той повеле и создашася. Затем он говорит о разделении вод твердью: «пол их возведе над твердию, да прохлаждают и твердь ту устужают. И бысть вечер...» Что же такое была тьма, отделявшая один день от другого в первые три дня творения, которую писатель не называет и ночью? Тьма эта, по объяснению Палеи, не была полным лишением света, она была «лихование (?) воздуху света» (вероятно, автор хочет сказать: лишение света); свет в первые три дня творения, как бы, рассыпался и производил, таким образом, этот свет день и нощь. «В 4-й же день, когда Бог сотворил светила великая, был день яр просвещен, и нощь тьму глубокую восприя». То обстоятельство, что в первые три дня не было Солнца, не было и глубокой ночи... имеет, по объяснению автора, смысл глубокий – таинственный. Три дня – прообраз тридневного пребывания Господа (нашего Солнца) во гробе; как в эти три дня «дряхла бо бяше тварь и дряскова и дымомгленна», так и при страдании И. Христа «дряхла бяше тварь»: земля поколебалась, горы (погребальные пещеры) разверзлись, день в нощь пременился, завеса церковная раздрася и вся тварь колебашеся. Но когда возсияло Солнце праведное, Спас наш от гроба, то наступил пресветлый день, освещающий языки боголепною верою, т. е. христианство; израиль же тогда «аки нощь тьмы глубокия восприя» (т. е. неверие). После этого, автор замечает о тверди: «твердь, на которую мы взираем, поставлена Богом среди неба и земли, как преграда посреде палаты премощена бывает», о чём и Божественный Давид говорит: небо небесе Господеви, землю же даде сыновом человеческим (Пс.113:24). Мысль эта встречается у Севериана Гевальского, который, объясняя образование небес, говорит, что «под небом, о котором говорится в 1-м ст. 1-й гл. Бытия, до́лжно разуметь небо высшее, о котором и Давид сказал: небо небесе Господу, а не то небо, которое мы видим: это небо сотворено в 2-й день; последнее есть, как бы, средний ярус (tabulatum). Как в двухэтажном доме делается средний ярус или перегородка (tabulatum), так и Господь, творя мир, как бы, дом, средним ярусом сделал это небо и над ним – воды»36. Признавая только два неба, автор Палеи восстаёт против евреев, которые насчитывают много небес, на основании слов Свящ. Писания: небеса поведают славу Божию (Пс.18:2). Здесь, по автору, пророк говорит об ангелах. Известно, говорит он, что еврейское слово «небо» не имеет единственного числа и употребляется только во множественном числе, как например, «наречением слова афинеи не глаголют афина единому граду, но афинеи». И Господь, Спас наш, научает нас тому (т. е., не признавать много небес), когда говорит: небо и земля прейдут, а слова Мои не прейдут (Мк.13:31). Кто взыде на небо, токмо сшедый (Ин.3:13). Такое объяснение мы встречаем у Феодорита Кипрского в его толковании на книгу Бытия37. Этим оканчивается объяснение второго дня творения.

Объяснение третьего дня творения

(л. 5 об.–8 об.)

В 3-й день, говорит автор, Бог сотворил море, реки, источники и семена; острова же и горы образовал для того, чтобы показать, что сначала земля была «накупь», т. е. собрано всё38, но «Божиим повелением разсадися равенство ея: сринулась вода накупь, и обнажилась земля... и явилась суша». Моисей, говорит далее автор Палеи, землю называет здесь сушей, чтобы кто не подумал, что земля высохла от солнца и «да не нарекут солнца Богом»: сушей называется для показания, что земля высохла чрез Божие слово. Земля высыхает, обыкновенно, от солнечных лучей; но тогда не было ещё ни солнца, ни «теплот греющих», земля была мокрая и «калом согрезившимся мокрота ея по всему лицу уполоскала бяше», но «токмо едино слово Господне изсуши лицо земли».

«И нарече Бог сушу землю и составы водныя нарече море».

«Видишь ли, – обращается автор к читателю, – како прозябе земля безчисленное множество, покры своё лице, аки власы, прорасти всякая цветения благовонная, аки червленицею, и синетами, и всякими вонями украсися». Затем в Палее следуют рассуждения почти буквально сходные с третьим словом Шестоднева Иоанна, Экзарха Болгарского. Не излишним считаем здесь сопоставить текст Палеи с текстом Экзарха39.


Палея л. 6 и об. Экзарха л. 140.
Прозябе же траву семенную, сеюще семя по роду и по подобию, его же семя в нём по роду. Кто ей толико вдает безчисленное множество семени? Како не взорана земля семя прорасти? Си убо вся слыша, смотри, како роди Дева! Токмо убо земля си не может стерпети Божия повеления: изнесе плоды, преже того семени не бывшу, и не сведомыя плоды ражающи бысть. То кто убо возможет тогда сущу красоту земную сказати?.. Егда убо Господь повеле земли прозябнути семена семенита, тогда убо и винница вышедши на землю и в подобную высость воздвигшися матка на светлыя розги своя, аки чадом своим имение делящи равно и единако, и равно пекущися отроды своими, свою доблесть им делящи, и завоя им подавающи, да ея аки руками емлющи на высость грядут, да их ветр не разнесет от матицы своя. Но паче узотою держатся и возмогут греховную тягость наддержати. Имеют же листвие частынею крыющеся от раменных дождев хранящи чада своя. Листвие же то изваяно имеет аки дверца утворены, имже солнечне и лучи входящи лагодную теплоту яже может бред сотворити. Но кто убо может тогда суще прирастшее на вселенней исписати?.. Люте же твоему неверству, жидовине, горе и самохотному твоему изволению окаянне! И рече Бог: да прорастит земля траву сеянную, сеющую семя по роду и по подобию. Кто то ей даст толико безчисленное семене множество без семене? Кто ли ю ора и бороздами прогони или повлачнп сравна? Познати то есть яве, яко никто же им, токмо Божие повеление, да земля ли суха и бездушная не орана ни ким же, Божия завещания не може избыти, но без семене безчисленное множество из себе прорости, несведомый плод рождающи. Или Девая не может родити?..л. 136 об. Егда бо рече: и древо плодовитое, творя плод, да ту абие тогда со всеми прозябну и корень пусти... лозное бытие... Вышедши же над землею, и на подобную красоту воздвигшася лоза на светлыя розги своя, аки чадом своим своё имение равне разделяше, единако равно пекущися отроды своими, своё дебельство им делящи, и завою им подающи, да аки ся руками емлюще грядут, да их ветр не разнесет от матица лозныя. Но паче ся юзою держаще, могут гроздову тяготу поддержати. Имать же и листвие частыня крыющися от рода лоза и на высоту грядущи прям тожде творит от раменных дождев хранящи чада своя. Листвие же то вваянно имать яко и дверца творены, ими же солнечней лучи входящи, нагодную теплоту приемлют... Но кто может всему саду... сказати коегождо естества знамение?..л. 140 об. Люте твоему неверству, горе самохотному твоему изволенному ти окаменению...

«Земля, – продолжает автор, – произвела по слову Божию растения и деревья, и, повинуясь данному закону, „нача плоды износити и на прочие дни“. „Ты же, окаянный жидовине, стал несмысленнее и бездушнее самой земли: принявши от Господа закон при Синае, изменил славу Его во образ тельца, слышал пророков и избил их; видел чудеса и отвергся Сына Божия. Смотри же, како роди Дева, понеже не бывше чрез естество, бысть по повелению владычню“. „Но мы иудея оставим, – говорит далее автор, – да грядут светом огня их и пламенем, еже си разжегоша“» (Экз., л. 141). «Мы же поговорим о том, что земля имеет в себе проходы многи, и по ним то идет вода из моря40, причём, теряет горесть и сланость».

О земли

«Земля же подземными источниками, как бы жилами стягивается. Как в котле смесь сала с водою образует густую массу, и, когда последняя будет вылита на плат, то вода протекает и остается одно сало; так и „бридость“ морской воды остается в земных проходах.

И так прекрасно море, потому что из него по земным глубинам идет влага; прекрасно и потому, что служит приемником рек; прекрасно и потому, что служит началом и источником воздушных вод (облаков), что можно доказать примером: котлы с водой на солнце теряют часть воды; мореплаватели варят морскую воду и, собирая пары губками, „изжимают“ и пьют, находя воду сладкою и годною для питья»41. «Но и самой той воды свойства кто может исследовать? Одна и та же вода, притянутая корнем, иначе питает корень, иначе – кору, иначе – само древо... Одна и та же доставляет рост плодам и клеем делается». Эта же вода входит в различные цветы и делает один – белым, другой – красным, третий – синим42, и т. д. По поводу описанных свойств воды, автор обличает жидовина за неверие в сообщение верующим благодатных даров Св. Духа, причём, указывает на обильные дарования, изливаемые на верующих (1Кор.12:7–11) и заключает слова апостола следующими словами: «как вода приняла от Творца закон – растворяти себе на многоразличныя зраки, так и Св. Дух умудряет верующих». «Смотри же силы Господня, – заключает автор объяснение третьего дня творения, – как по слову Господню вершины гор покрылись древесы; одни уготовались на пищу человекам, другие – на исцеление, третьи – в пищу скотом, другие – птицам43; так как виды животных различны, то и различна питания множество сотворил есть Бог»…

Объяснение четвёртого дня творения

(л. 9–19)

«В 4-й день рече Бог: да будет свет (?) на тверди небесной, освещая землю, и будет во знамение в лета, да будет в просвещение на тверди небесней светити землю». Следует далее объяснение тьмы и ночи, которые были в первые три дня до сотворения светил. Тьма, по объяснению автора, не была сотворена. «Когда Господь повелел быть свету, не было тьмы, но свет токмо не престая, ни мерцая и не заходя44, когда же Бог сотворил твердь, то от стеня (тени) тверди тоя бысть тьма». Солнце прогоняет эту «стень» (хотя и при Солнце тень бывает от дерев и домов) и бывает день; когда же Солнце проходит своё течение и уходит на запад, – стень возвращается, бывает по всей земли тьма, «еже и нарицается нощь», как и Соломон говорит: восходит Солнце, идет к югу, и обходит к северу (Еккл.1:5–6) и «тако творит нощь».

Далее автор объясняет солнечный заход и чего ради бывает нощь. «На украинах северных, т. е. на северной стороне, бывают сильные пары, мглы и воскурения, от чего лучи солнца помрачаются; когда оно таким образом проходит по этой стороне (на пути своём к востоку) бывает ночь, в полунощных же странах, т. е. на севере, не вельми бывает нощь, так что там всякое дело могут творити без свещи и лов творити в нощи (?!). От востока Солнце переходит на южную сторону, творя день, освещает вселенную. Таким образом, оно властвует днём и ночью, и служит в знамения лета». Для кого же эти знамения, спрашивает далее автор, когда не было человека на земле? На этот вопрос он сам не даёт прямого ответа. «Так, – говорит он, – проповедовали пророки (одни за 1000, другие за 500 лет) о рождении от Девы Сына Божия; но вы (речь, конечно, обращена к жидам), не усмотрьше, Того погубили». «Мы же начнем о знамении глаголати. Видим светильника тако творяща течение во времени своя, день и нощь знаменующа, и паки на свой приход приходяй и запад познаваяй, как и Божественный Давид говорит: сотворил есть луну во времена, солнце позна запад свой (Пс.103:19)». «Мы же, – говорит далее автор45, – не присоединили бы ничего к церковному учению, если бы не видели строя мира, движения светил для разумения времён и лет: мы знаем, что Солнце в 24 часа проходит одну часть „животного круга“, а „весь животный круг“ – в 12 месяцев; луна же толицеми часы, т. е. в 24 часа проходит 13-ю часть круга, а весь круг в 28 дней и 8 часов». За этим, в Палее следует почти буквальная выписка (более полстраницы) из девятого слова Топографии Козьмы Индикоплова: «о движении звёзд», которое начинается описанием кругов, так называемого, зодиакального, солнечного и лунного. «Круг двенадцати месяцев (т. е. зодиакальный) есть великий круг, ниже его – круг солнечный и затем – лунный. Божественное писание показывает это на устроении светильника с тремя свечами, кругловидно находящимися (на свещнике), из которых каждая, как бы, опережает другую. Солнце ежедневно проходит одну часть круга двенадцати месяцев, т. е. зодиакального, таким образом, оказывается, что в 30 дней Солнце проходит один месяц и в 12 месяцев совершает год, оставляя ежедневно, как сказано, одну часть. Лунного же круга Солнце ежедневно проходит 12 частей, и, таким образом, оказывается, что Луна в 30 дней совершает полный круг, т. е. один месяц. Если кто хочет узнать через сравнение, то – цикл Луны ежедневно отстаёт от солнечного круга на 12 частей и несколько минут (т. е. на малую часть: καὶ λεπτὰ τίνα), от высшего же круга, т. е. 12 месяцев (зодиакального) каждый день на одну часть»46. За описанием кругов в Палее следует описание четырёх времён года, в которых автор находит параллель возрастов человека. Описание времён года составлено, кажется, только под влиянием Василия Великого47. Весна у автора приравнивается к младенчеству, лето – к детству и отрочеству, осень – к мужеству, зима – к старости. «Как летом, – говорит он, – от солнечной теплоты вся зелень и овощи делаются зрелыми и „разботевают“, так во время детства и отрочества слабость и мягкость костей уничтожается; но, как плоды и овощи окончательно созревают только осенью; так и тело человека укрепляется в мужеском уже возрасте: тогда „хряст костей его укрепляется, кровь костная в мозги прелагается и мозг главы его исполнится“». После замечания «о прибыли дни и нощи» и «о студени и теплоте» («когда прибывает день февраля, тогда начинает прибывать и ночь в июле; так же, когда в марте прибудет теплоты, тогда в декабре прибудет студени») составитель палейного шестоднева говорит о лунном «умалении и убывании».

«Луна то принимает свет, то теряет его, аки мертвенне являющися и опять, как бы, оживает, принявши свет»48. «Это, – говорит автор, – знамение человеческого существа: как рождению луны люди радуются, любуются ею, так рождению младенца радуются отец и мать его, радуются братья, соседи и друзья, – и, далее, как месяц растёт, свет его увеличивается, так растёт и детство человека; но, как месяц, исполнившись полного света, начинает уменьшаться, так и человек, достигши совершенства, в старости преклоняется от него: сила его „охудевает по смертный час“. Но луна опять является, так и „человецы о Христе воскреснут“, по словам апостола. Далее объясняет автор причину умаления света Луны. Луна, когда убывает, то не уменьшает своей естественной величины, а зрак света своего спрятывает только, так как можно видеть и темную её часть, аки гривною или обручем обложною»49. Самое умаление света Луны зависит, по объяснению автора, от приближения Луны к Солнцу: «так, царские слуги, когда находятся пред лицом царя, теряют сановитость и величие, а когда отходят, страшни и светли являются; так и Луна при Солнце теряет свой свет, а егда отступает от Солнца подале, и свет ея растет». Затем составитель палейного шестоднева посвящает несколько страниц объяснению причин движения небесных светил – по Индикоплову. Некоторые баснословцы говорят, что Луна со звёздами под землёю ходит, так как люди при столпотворении, наблюдая за течением звёзд, пришли к тому убеждению, что небо должно быть круглообразно (σφαιρειδῆ)50. Но писание учит нас не тому. Когда апостол говорит: не вси ли служебнии дуси на службу посылаемы (Евр.1:14), когда псалмопевец сказал: благословите ангели Его сильнии крепостию, творящии волю Его (Пс.102:21), то не указывает ли Св. Писание этими словами, что звёзды и светильники движимы суть невидимыми силами, т. е. ангелами? И, что от невидимых сил движимы, на это указывает и апостол Павел, когда говорит: суете бо тварь повинуся не волею, но за повинувшаго ю, на уповании, яко и сама тварь свободится от работы нетления в свободу славы чад Божиих (Рим.8:20–21), т. е. во скончании свободятся ангелы от работы и служения, которое исполняют ради человека, как и в евангелии Господь сказал: силы небесныя подвигнутся (Мф.24:29), – силами небесными называет ангелов; подвигнутся, т. е. от служения освободятся; итак, ясно, когда ангелы освободятся от своего служения, то звёзды упадут на землю. И апостол Павел был восхи́щен до третьего неба, где показано было ему служение ангелов, как они непрестанно, день и нощь, движут звезды; показано для того, чтобы утешить и укрепить его в предстоящих ему трудах51. В рай же был восхи́щен апостол, чтобы показать ему блаженство праведных душ, охраняемых от невидимых сил с песнями и великим благочестием, – и показать, вместе с тем, награду за труд, чтобы апостол мог впоследствии сказать: течение скончах, веру соблюдох, прочее убо соблюдается мне, венец правды52. Итак, «звёзды находятся под твердию, движимыя и обращаемыя невидимыми силами»53. «Над ними же, – говорит далее автор, – т. е. над звёздами (вероятно, между ними) есть семь планет, которые „Моисей вообрази, сотворив 7 светил на свещнике“» (с греч.: загадочно поставил на свещнике 7 свечей)54.

Объяснив причину движения небесных светил, автор старается представить наглядно образ творения небесных светил и отчасти показать назначение их. Солнце, луну и прочие светила небесные, по автору, Бог сотворил из готовой уже материи, именно: из световой материи, сотворённой в первый день. «Свет первого дня Он раздробил и разделил: ово на солнце, инож на луну, инож на звезды, якоже бы кто сеял труп злат, потом бы на златницы раздробил. Светильники те сотворив вне неба, потом приложил их (к) горней тверди, как художник, сделав изображение, прибивает его к стене»55.

Назначение светил небесных указано уже в сказании Моисея: солнце «в начало дне», луна «в начало нощи» (Быт.1:16). Составитель Палеи говорит ещё о частнейшем назначении звёзд в мировой жизни; «одни, – говорит он, – на знамение плавающим по морю, другие – на покой зверям, иныя – на провод птицам, другие – на стражбу рыбам, иныя же гаду».

Затем автор сообщает сведения о положении светил небесных во вселенной и много других космографических сведений: о величине солнечного, лунного и земного кругов. Солнце, говорит автор, поставил Бог на 4-м поясе, а луну на нижнем, т. е. на последнем – 7-м56. Солнце имеет шестеро врат на востоке и шестеро на западе, луна – 12 врат на востоке и 12 на западе57.

Далее автор говорит о луне, что она явились в 4-й день полной – 15-дневной и с этого дня начала убывать, иначе она не была бы видна ночью; замечает о фазах луны, которые бывают с нею в продолжение месяца, который состоит из 29½, дней, почему лунный год будут составлять 354 дня58. Далее говорит о лунных кругах, которых, согласно с церковной пасхалией, признает числом 19, – и солнечных кругах, которых считается 28; первые, т. е. лунные круги начинаются январём месяцем, вторые, т. е. солнечные – мартом; а индиктион, который продолжается 15 лет, начинается сентябрём. Затем автор приводит мнения «астрономии хитрых» о широте солнечного, лунного и земного кругов. «Солнечный круг, – говорят астрономы, – более земного, земной – более лунного. Земной круг составляют 25 тем стадий, солнечный – 300 тем59; хотя Солнце и кажется нам не более локтя ширины, но это происходит от „умаления нашего зрака, исходящого к высоте“». Исчислив, по Иоанну Дамаскину, на которого сам автор ссылается («якоже св. И. Дамаскин глаголет»), 7 планет, расположенных на 7 небесных поясах60, автор выясняет причину, почему небесные светила кажутся нам в меньшем объёме, чем они есть.

«Когда мы смотрим с высокой горы на равнину, то стада, пасущиеся на ней, нам кажутся кучей муравьёв; корабли, плывущие по морю, с высокой горы представляются не более голубя; целые острова с городами и сёлами издали кажутся простым пятном; высокие горы, прорезанные глубокими пропастями, кажутся нам гладкими. Как, поэтому, мы „можем уведети величину небесных светил“»?61 Космографические сведения в Палее заключаются исчислением признаков погоды. «Знамения же бывают светильникома тема, т. е. солнце и луна могут указывать на перемену погоды: по ним можно судить об изобилии дождя, о засухе, о ветрах и пр. Сам Спаситель указал на один признак, по которому можно судить о состоянии погоды: сегодня ненастье, потому что небо багрово» (Мф.16:3)62. Так и мы, когда видим солнце поднимающимся сквозь туман, вследствие чего оно кажется даже кровавым, то думаем, что в тех странах, где туман, будет ненастье; также, если мы видим, что солнце, заходя, будет чисто или, как бы, загоревшим является, то ждём тихой и ясной погоды и т. п. Так и луна «многоразлична творит знамения»: если трёхдневная луна бывает тонка и чиста, то предвещает постоянную ясную погоду; если же тонка будет, но не чиста – как бы, огненна, то ветры рамяны (сильные) знаменует63 и т. д. «Тако убо, заключает составитель Палеи, знамения преблагий и всемощный Господь повеле Солнцу и Луне творити, да преплавают зряще великая тоя морския тоя пучины, ратаи дельницы, гребцы утвердятся добре»64.

За исчислением признаков погоды в Палее следует опровержение мнения «неких баснословцев, глаголющих, яко человецы в звезды раждаются, да того ради бывает ов рус, ов же бел, ин чермен, другий же черн». Всё это прелесть от неверных еллин, говорит автор. По звёздам также гадают о болезни и смерти человека, о богатстве и «убожестве» и пр. Но в 4-й день, когда сотворены были светила небесные, Адама ещё не было. «Чье же рождение толь множество звезд прознаменовали?» «Обличим же божественным онем Авраамом, – говорит автор, – иже обличи халдея, мнящася звездочетница65, о рождении и о смерти осужденного, и приведенного пред нею. Обличим же о прорусости и белости человеческой: ефиопляне все черны, но в одну ли звезду они рождаются?! О богатстве и власти: цари, и князи, и крали, наследующие власть, обыкновенно, от отца, в одну ли опять звезду раждаются?! Ясно, что они истинного закона не имеют, – и уподобились „нетопырям“, которые ничего не видят при солнце»66. «Нам же возсия солнце праведное, треми свети сияюще божественными собствы единем естеством: хвалим и покланяемся, мню же Отца и Сына и Св. Духа во единем Божестве».

Объяснение четвёртого дня творения автор заключает обличением жидовина. «Слепые не видят солнца и других красот неба, сотворенних в 4-й день. Ты, жидовине, если не вникнешь в богодухновенныя книги евангельския и апостольския, останешься, как слепый и не можешь видети Богом преданныя веры. Но воспомяни ся, окаянне, прочее и не твори ся лучше Адама падшаго? Адам пал, и мы все под прелестию быхом. Но Сын Божий, родившись от Девы, и Еву „возводит“, распеншись на древе, и древо освятил... Если мы узнаем, кто мы, то и Бога познаем, и Творцу поклонимся... Если все видимое так хорошо для нас, то насколько лучше должно быть невидимое, яже уготова Бог любящим Его, о чем великий Павел сказал: ихже око не виде, и ухо не слыша, и на сердце человеку не взыдоша, юже уготова Бог любящим Его (1Кор.2:9). Зачем же лишаешься самовольством славы, „яже ангелы желают приникнути“?!» (Конечно, подобного рода обличения не могли привести пользы для неверующих иудеев, которые и не могли читать самой Палеи, но они могли оказывать большое влияние на христианское общество, укрепляя его в истинах христианской религии, предохраняя от заблуждений иудейских и препятствуя, таким образом, успеху иудейской пропаганды). В конце автор указывает жидовину на дела Преблагого Творца: «как облака проплавают ови семо, другии другоямо; как они насыщенные водою из воздуха не падают на землю» и т. п. Здесь, между прочим, находим интересные объяснения некоторых атмосферных или, собственно, метеорологических и физических явлений. «Падающия звезды ничто иное, по автору, как топость облака, которая попаляется звездною теплотою, и тако паленое скоро ветром проносимое погибает». Подобное этому мы видимым на земле. Так «„тонкий изгреби“ (кострика) над свещею разжигается не от пламени, но от зноя. Так и облака от иной звезды бывают изсушаемы, от другой – попаляемы. Почему же облака сжигаются теплотою звезд, а не светильниками теми?» (т. е. Солнцем и Луной). Во время пожара мы замечаем, что перья или листы сильным ветром поднимаются вверх и падают на землю не в том месте, где пожар. Так и облака не могут подняться высоко вследствие «зноя» от звёзд. Они попаляются и днём, но мы не видим этого, как не видим, например, зарева от пожара, которое ясно бывает для нас ночью...

К объяснению четвёртого дня творения присоединяется апокрифический рассказ о падении сатаны (л. 19–21). «В той же день, т. е. четвёртый, – говорит автор, – пал один из ангелов, называемый Сатанаил. Он был „старейшина“ (начальник) десятого чина. Когда он увидел сотворённую землю, затем твердь с небесными светилами, то в гордости своей задумал поставить престол на облацех и быть подобным Богу: „да прииду, – говорит он, – на землю, обладаю ею, поставлю престол свой на облацех и буду яко Бог“. За гордость помысла его Господь сверг его с неба. С ним пал и весь 10-й чин. Архангел Михаил, начальник и воевода силы Господней и иного чина старейшина, видя падение сатаны, звучным голосом воззвал к оставшимся верными Богу ангелам, призывая их к славословию Бога-Творца и к служению Ему. От гласа Архангела некоторые из демонов „аки песок иросунушася с небесе и проразишася в преисподняя“, сделались глухи и теперь не знают, что делается в мире; другие повисли на воздухе; некоторые же пали на землю, – и эти-то последние, своими прелестями производят зло на земле. Падшие ангелы потеряли уже силу и власть, так что, если что делают, то только по попущению Божию. Примером служат страдания Иова. В Евангелии говорится, что они не имеют уже власти и над „свиниями“. У них отнят и дар „ведения“. Если бесы и предсказывают чрез волшебников, то или говорят ложь, или, если говорят правду, то только о злых делах. Наконец, падшие ангелы, названные демонами, потеряли славу, и честь, и светлость: „Бог преложи их в дух темен и по воздуху облетати повеле“. Вместо падшего сатаны Бог поставил старейшиной Михаила, и вместо спадшего 10-го чина „Бог умысли сотворити человека, да светлость и венец спадших приимет“. Это и исполнилось. Св. апостолы, пророки и мученики и все святые уже здесь на земле сподобились быть „детелями чудес“, но слава их конечная будет по совершении страшного суда».

Вот сущность рассказа о падении сатаны! Главным основанием для него служит, нам кажется, одно место из пророка Исаии о Навуходоносоре, черты которого перенесены на сатану. Изображая гордость Вавилонского царя, пророк влагает в уста его следующие слова: на небо взыду, выше звезд небесных поставлю престол мой, взыду выше облак, буду подобен Вышнему (Ис.14:13–14). Перенесши это пророчество на сатану, не трудно уже дойти до того мнения, что падение сатаны должно было случиться именно в 4 день творения. Основание сего можно находить отчасти в самом Свящ. Писании. В Свящ. Писании падший ангел нередко называется Денницей, и, может быть, потому, что хотел сиять подобно Деннице, которая, между прочим, была сотворена в 4 день; следовательно, падение его представляется, как бы, невозможным ранее четвёртого дня. Св. Писание, как известно, совсем не говорит о времени падения сатаны. Поэтому церковь ограничивается только мнениями касательно времени падения сатаны и не предаёт относительно этого предмета положительного учения в виде догмата. Некоторые полагают временем падения ангелов – время, бывшее ещё до сотворения мира. Козма Индикоплов, между прочим, временем падения сатаны считает 4-й день творения (р. 120). Во всяком случае, древность апокрифического сказания о падении Сатанаила несомненна. Оно было известно греческому философу, проповеднику христианской веры пред князем Владимиром. Влияние этого сказания особенно отразилось в известном Слове «на собор архистратига Михаила»67.

В этом слове, встречаемом в рукописи с именем «Кирилла философа», говорится, что «всех чинов 10 быша»; что «первый старейшина Сатана, позавидев славе Божией, помысли в себе и глагола, яко и аз поставлю престол свой над звездами небесными и буду подобен вышнему»... Затем следует описание борьбы между архангелом Михаилом и сатаною, причём, Михаил призывает оставшихся верными Богу ангелов к сражению с сатаною теми же словами, как и в Палее (хотя в последней не упоминается о борьбе: от одного гласа архангела демоны пали...). Особенного внимания заслуживает замечание автора слова о мнении еретиков, считающих причиной падения сатаны – нежелание его поклониться Адаму. «Не быша бо тогда Адамля создания: прежде бо трёх дней лукавый сатана отпаде славы Божия», говорит автор слова. Рассказом о падении сатаны заканчивается в Палее объяснение четвёртого дня творения.

Объяснение пятого дня творения

(л. 21–26)

Сказав о сотворении рыб и птиц, автор решает вопрос, почему «розгласие» в словах Творца: «о траве» сказал: «да прозябнет земля», «о скотех же и зверех» сказал: «да изведет земля», хотя первая и последние исходят из той же земли? «Растения, отвечает автор, произрастают из земли и теперь, следовательно, словами: „да прозябнет земля“ Бог повелел земле „по все лета“ производить растения из недр своих; животные же один раз родились из земли, и потом стали размножаться сами собою, следовательно, для них нужно было только моментальное рождение из земли». Тогда, говорит автор, родились киты великие подобные островом, другие же – «дробни» (мелкие рыбы) и наполнили моря, реки, озера, блата. О чудо! как могло водное естество – мякко и разливаемое, и бездушное – произвести этот бесчисленный род с плотью и костьми?! «Смотри же, жестосердый жидовине, како роди Дева младенца: тако убо плоть и кость понесе Он (младенец), естества человека от Девы приемь, но божества в себе силу не описанну нося»68... Дальнейшее объяснение в Палее почти буквально сходно с Шестодневом Иоанна Экзарха. «Небо украсилось звёздами, земля – произрастениями; украшаются, по слову Творца, и воды живыми тварями. По слову Господа моря, реки и озера наполнились рыбами и „не бысть праздна тогда ни тина, ни кал“, потому что в этот же день явились жабы, комары и „весь жупелный род“»69. Птицы произошли также «от воды» потому, что у них есть некоторое сродство с плавающими: как рыбы рассекают воду посредством движения перьев и «ошибием» (хвостом) управляя, так и птицы плавают по воздуху на крыльях70. Но кто может «исписать сущий род рыбный, и птиц, и гад, тот может и звёзды небесные исчислить или, сосудом черпая, измерить море»71. После этого следует описание некоторых пород птиц и рыб. «Есть морская птица алконост (в русском переводе: зимородок). Он имеет обычай вить гнезда у самых берегов и кладёт яйца на песке. Когда алконост сидит на яйцах, то море бывает непоколебимо в продолжение семи дней, потому что в семь дней алконост выводит своих птенцов. Мореплаватели знают это, и называют эти дни алконостовыми»72. «Есть в море Скинопонте (?) малая рыбица, называемая ехиний (в рус. пер. прилипала), она останавливает величайшие корабли и держит их Дóндеже норцы отрежут её от дна корабля»73. «Морской ехиний (в рус. перев. морской ёж) даёт знать пловцам о тишине и буре. Когда он предчувствует бурю, то всходит на камень и на нём, как на якоре, с твёрдостью выдерживает бурю. Поэтому, когда мореплаватели заметят это, то в ожидании бури спешат в пристани»74. К этому описанию составитель Палеи присоединяет обличение жидовину. «Виждь же, жидовине, что Бог и о безсловесных животных промышляет, кольми же паче человека ради что не имать сотворити Бог, иже по образу Своему сотвори его?!»75. «Помянем же Иону, бывшего во глубине морской и во чреве китове три дни и три нощи, прообразуй тем воскресение Спасителя; помянем Петра, ходившего по водам; также Мартиниана мниха, проехавшего на рыби морскую ширину».

Далее следует описание нрава многоножицы (полипа): «она принимает цвет того камня, к которому пристаёт; почему рыбы легко делаются добычею ея». «Так и неции живущии: с погаными бывают погани, с христианами делаются христиане, с неверными – неверны»76. Далее описание злонравной зегулы (кукушки): она не выводит сама детей, но кладёт яйца в чужие гнезда. «Ей уподобились вы, жидово окаянные, – говорит автор Палеи, – Принявши св. книги, отверглись учения, заключающегося в них и предали его языком. Коего роду были Евангелисты и Апостолы? – Но вы и Павловы послания ко евреям не приняли. И св. Апостолы по 50-ти днех воскресения „аки яйца во гнезда“ слово спасения во иноязычников вложиша»!! Далее описание нрава «злоскверной мюроны»: она смешивается с «ядовитою змеею-гадом77. Нечиста эта рыба от всех рыб, так нечист и бесерменский закон»... Упоминается затем о нравах рыб, нарицаемых Фоки (тюлени): «когда их дети устрашатся чего-либо, то паки в матернюю утробу входят78. Им подобны злые люди, которые лестью и неправдой стараются совратить человека с правого пути, но, обличаемые от него, паки скрывают яд свой». Наконец, описание образа жизни птицы, «живущей в велицей Индии, нарицаемой Финикс». «О ней пророк Давид сказал: Праведник, яко Финикс процветет (Пс.91:13)», так начинает автор своё описание, забывая, что под Финиксом, с которым пророк Давид сравнивает праведника, разумеется не птица, а финиковое дерево. Финикс имеет гнездо, но не имеет ни подружия, ни чад, пищу находит себе в кедрах ливанских, где исполняются крылья этой птицы аромата, почему она всегда благовонна есть. Чувствуя приближение смерти, Финикс взлетает высоко на воздух, достаёт небесного огня, поджигает им своё гнездо, с которым вместе сгорает и сам. В пепле нарождается червячок, который, развиваясь, образуется в настоящего Финикса. Финикс служит образом верующих. Св. мученики, если и приняли мучения за Христа, то «большую рая пищу обрели и во благоухания пищи водворились. Но вы, окаянные жидове и сквернии бесермене, видя чудеса Божия и благодать Господню, очи свои сжимаете, – слыша пророков и св. писания, затыкаете уши свои». Описание образа жизни Финикса составлено по Физиологу св. Епифания, из которого, как увидим, наш автор заимствовал описание Еленя, Орла, Харадра, Льва и Змеи. В настоящем случае, описание Финикса в Толковой Палее представляется несколько видоизменённым, сравнительно с текстом Физиолога. «Финикс обитает в Индии, – рассказывается в Физиологе, – и около двухсот лет живёт в кедрах Ливанских без пищи и пития, питаясь одним воздухом. После 200 лет, наполнивши свои крылья ароматом, по знаку Иерапольского жреца, вылетает из своего гнезда, прилетает к священнику в храм, садится на св. жертвенник и сгорает, обратившись весь в пепел. Но на следующий день его находят уже оперившимся, а на третий день он крыльями приветствует жреца и совершенно невредимый возвращается в своё гнездо». «Как, поэтому, Иудеи, – говорит св. Епифаний в толковании к сему описанию, – не поверили воскресению Иисуса Христа из мёртвых, когда птица (о которой сказал Давид: Праведник, яко Финикс процветет), через три дня делалась живою?»79

Решением вопроса, почему Бог благословил рыб и птиц, а траву, деревья и светила небесные не благословил – оканчивается объяснение пятого дня творения. «Когда Господь сотворил небесные светила, то не благословил их потому, что они не увеличиваются в числе своём. Но живым тварям Он повелел умножаться, почему, если бы не благословил их, то они скоро бы изгибли80. Они и сами друг друга съедают, и от человек им „изгибель бывает“. В частности – рыбы нередко задыхаются в реках; птицы часто гибнут, когда перелетают с одного места на другое от бури, холода и пр. Почему Господь и повелел им множиться».

Объяснение шестого дня творения

(л. 26–28), в частности, творения человека (л. 28–38)

После изложения библейского рассказа (Быт.1:24–25), автор решает вопрос о цели сотворения ядовитых животных. Вопрос этот занимал Василия Великого81, Иоанна Златоуста82, Феодорита Кирского83, и должен был занимать всех экзегетов 1-й главы книги Бытия. Толкование Палеи ближе к толкованию бл. Феодорита. Автор даёт весьма короткий ответ на вопрос о цели сотворения ядовитых животных. Как для детей нужны бывают устрашения, бичи и жезлы, которыми отцы наказывают их; так и Бог сотворил ядовитых животных «аки некако страшило устави». «Когда Израильтяне согрешили пред Богом, то преданы были змиям». Вот сущность решения вопроса о цели сотворения ядовитых животных. Затем следует описание образа жизни Еленя, о котором (ещё) Давид сказал: Имже образом желает елень на источники водныя, сице желает душа моя к Тебе, Боже (Пс.41:1). «Когда елень, – рассказывается в Палее, – состареется и достигнет 50-ти лет, то восходит на каменныя горы и ищет „ядовитыя змеи“, и, если находит, съедает её. Тогда является у него сильная жажда; он бежит к источнику воды, пьёт, – и после этого живёт ещё 50 лет. Если же не находит вскоре воды, то умирает»84. Далее следует описание нравов Аспида глухого, о котором Давид сказал: яко аспида глуха и затыкающаго уши свои, иже не услышит гласа обавающих, обаваемь обавается от премудра. (Пс.57:5–6). «Он принадлежит, – по описанию Палеи, – к породе змей, имеет крылья, птичий нос и два хобота. Более всего он боится „трубного звука“. Поэтому „обаянницы“ (чародеи, – разумеются, вероятно, охотники, охотящиеся за ним) убивают его следующим образом. Они выкапывают яму, садятся в неё, запасшись предварительно трубами, клещами и „углием горящим“ для „разжигания“ последних, покрываются железным дном и замазывают последнее „супклитом“ (сувклит/супклит – смола – прим. Ред.). Когда они затрубят, Аспид, услышав трубный звук, так засвищет, что горы трясутся. Прилетевши к яме, он кладет одно ухо на землю, а другое затыкает хоботом. Нашедши же дыру, он начинает сильно биться; в это время „обаянницы“ схватывают его горячими клещами, – и, таким образом, умерщвляют его». «Сему Аспиду уподобились вы, окаянные жидове, – заключает автор описание Аспида, – от зависти не терпяще душеспасительного Христова учения слышати, затыкающе уши свои». Описания «глухого Аспида» в Физиологе св Епифания нет; оно взято из какого-нибудь другого византийского источника. В одной Толковой Псалтири, которая составляет компиляцию из различных экзегетов восточной и западной церкви, мы находим следующее толкование на Пс.57:5–6 под именем Кассиадорова. «Ожесточенных иудеев ярость не обратна есть яко змиина, имже и злый обычай Аспида прилагается, иже ниже слышат словеса обавающого и своя темноты оставляют. Едино ухо, глаголется, своея опаши согбением затыкати, другое же на землю пригнетати; сице же затканными ушесы сердца людей не всхотеша слышати спасительного повеления Христова или св. Писания разумеваемыя истины. Глаголют бо о Аспиде, яже не слышит гласа обавающих, ни терпит слышати гласа, иже ся привлещи можаше к свету, такоже июдей или кто ни буди ожесточен злоизволен не привлачится от учащого к свету истинному»85... Это место из толкования Кассиадора указывает, что ему, как и другим толковникам, были известны восточные сказания о фантастических животных...

Далее автор Палеи говорит о наречении Адамом имён животным и о послушании животных человеку; приводит примеры последнего. Кажется, это есть только продолжение мыслей о цели сотворения ядовитых и вредных животных. Как бы, так говорит автор: когда Бог сотворил Адама, повелел ему дать имена животным, сказав при этом Адаму: «страх и трепет твой да будет на всех»86 (т. е. животных), то последние «страшахуся» человека; таким образом, до падения не было, в собственном смысле, ядовитых и вредных животных87. Следовательно, ядовитыми и вредными для человека эти животные сделались после падения. «Но и теперь, – говорит автор, – Господь не оставляет Своих рабов, в молитвах живущих пред Богом. Так, с Ноем в ковчеге были „неукротимыя и свирепыя“ животные; во рве львы „устыдились“ Даниила; Герасиму-мниху зверь неукротимый „поработа“».

Далее, автор говорит о благоусмотрительности в порядке творения: «Земля обросла плодом и приготовила пищу животным. Далее: земля уже была украшена, море и реки животных „прияли“, земля четвероногих произвела, не было только человека. Когда было всё готово, тогда Бог творит человека. Так, замечает автор, и Христа предвариша пророки, проповедовали о Нём, – потом уже пришёл Тот, о Котором свидетельствовали»88.

Затем, автор говорит о сотворении человека, причём, объясняет в святоотеческом духе слова: «сотворим человека по образу Нашему и по подобию» (Быт.1:26), раскрывает христианской догмат о св. Троице и опровергает объяснения еврейских толковников приведённых библейских слов.

«Рече Бог: сотворим человека. Слыши, жидовине, силу слова, яко бе с Ним Сын, Его же мы проповедуем, бе же и Св. Дух, Ему же кланяемся89. Иудеи говорят, что ко ангелам Бог сказал: „сотворим человека“. Но как можно прикладывать образ Божий к ангельскому образу?! Давид называет ангелов „пламенем огненным“. И это „яве убо есть“. При Манои ангел как только коснулся жезлом „требника“, абие возгореся: если бы он не был „пламенного естества“, то не имел бы в „руку свою пламенного жезла“. Точно так же при Навуходоносоре ангел сошёл в горящую пещь к трём отрокам и угасил пламень потому, что был одного с ним естества. Если бы, поэтому, человек сотворён был во образ ангельский, то как мог умирать от пламени?!.. Другие (иудеи) говорят, что слова: „сотворим человека“ относятся к Божией Премудрости. Но Соломон сказал: Премудрость созда себе храм (Притч.9:1). Здесь Премудростью он называет Сына Божия, а храм – это Св. Дева Мария».

Здесь автор отступает от главного предмета – объяснения слов: «сотворим человека»; он вставляет небольшой трактат о двух естествах в И. Христе, приводит оригинальную параллель между сказанием Моисея и первыми стихами 1-й главы Евангелия от Иоанна, излагает догматическое учение о Божеской и человеческой природе в Иисусе Христе, подтверждая реальность той и другой фактами из земной жизни Богочеловека: в доказательство первой указывает на чудеса (насыщение 5-ю хлебами, воскрешение Лазаря) и чудные знамения, бывшие при страдании, – в доказательство человеческой природы – на искушение Его от диавола, на скорбь Его по Лазаре и др.

После сего, автор продолжает объяснение слов, сказанных Иеговой пред сотворением человека. «Что значит – по образу нашему и по подобию? Кому уподобляешь ты (обращение к жидовину) его? Давид сказал: что есть человек, яко помниши его? Или сын человечь, яко посещавши его? Умалил еси его малым чим от ангел (Пс.8:5–6). Итак, если мы хуже ангелов, то почему, когда Бог творил ангелов, то не требовал советника? Ведь человек – прах и пепел есть, а ангелы – духи, огнь?!.. Ответ: потому, что Бог творил человека по образу Своему, хотя и облекает его во образ телесный; почему ангелы не одного естества с „человеками“, – и еже рече Владыка: по образу Нашему и по подобию, то бо есть Сын Божий, рабий зрак приим... Но иудеи уже обличены тем, что наказаны Богом рассеянием по всей земле». «Ангелы, – заключает автор свою обличительную речь на иудеев, – не были советниками: они были только слугами, хвалящими Творца, как и во Иове сказано: Егда сотворены быша звезды, восхвалиша мя гласом велиим вси ангели мои (Иов.38:7)». Итак, словом: «сотворим» указывается на три лица Божества, а словом: «по образу» (не сказал по «образам») – на единство Божества90. Затем, обличив иудеев, за противление их истине; и напомнив им о наказании их рассеянием по лицу земли, автор объясняет, к кому относятся слова Иеговы: сотворим человека, или, короче: кто был Советником Его в творении человека? «Блаженный Исаия сказал: Отроча родися нам, Сын: и нарицается имя Его: велика совета Ангел, чуден, Советник, Бог крепкий, Властелин (Ис.9:6)», К кому могут быть отнесены эти слова пророка, кроме Сына Божия, который был Бог и человек вместе?! Нельзя отнести слово «крепкий» и к Моисею, потому что он был только одарённый крепостью, но не крепкий. Далее, кого можно назвать Властелином, кроме Сына Божия, Который проявил Свою власть в чудесах, «ихже ин никтоже может творити?» Привели к нему бесна, глуха и нема, – Он сказал: душе немый и глухий, аз ти повелеваю: изыди из него и ктому не вниди в него, и бес вышел (Мк.9:25)91. И «морю волнующу запрети» (т. е. Христос), прибавляет автор от себя, и «сына вдовича возстави, Лазаря изгнивша воскреси, солнце преложи в кровь» и т. д. Далее автор объясняет, почему Бог советуется о творении человека только. Ответ: чтобы показать превосходство человека пред всеми земными тварями, что и выразил в словах: да обладает он (человек) рыбами морскими, и птицами небесными, и всем скотом, и т. д. Поэтому, когда Творец творил небо и землю, «ничтоже не беседова сице», а когда восхотел сотворить человека, то сказал: сотворим человека92. Итак, учение о Троице известно было Моисею, – вот вывод из объяснения слов: сотворим человека и т. д. По поводу сего, следует обличение жидовина за неверие в учение о Троице, причём, автор указывает на явление Св. Троицы: при Крещении, Преображении Иисуса Христа и Сошествии Св. Духа. Далее автор объясняет причину сотворения человеческого тела из земли: он видит её в том, что тело человека обращается в прах, и из праха же восставлено будет тело при всеобщем воскресении. В самом образе творения человека, говорит далее, открывается большое различие с образом творения животных: тогда как последние явились по одному слову Творца, при сотворении человека, Бог прежде «устрои» телесный сосуд, тогда, «сотворив душу, вложив вонь». Бог вдыхает душу в тело Адама; но это не значит, что Он Сам «в душу приложися». Некоторые думают, что душа, поэтому, от Божия существа. Но это нелепо: если бы душа была от Божия существа, то была бы одинакова у всех, но мы видим одного «мудра», другого неразумлива и т. д. Но поводу библейских слов: вдуну в лище его (человека) дыхание жизни: и бысть человек в душу живу (Быт.2:7), автор говорит о различии «души скотей» и человеческой, которое состоит в том, что «скотия» душа погибает вместе с телом, душа же человека бессмертна...

История сотворения человека заключается сообщением различных физиологических сведений о природе человека93.

Прежде всего, эти сведения касаются устройства главы человека или, собственно, черепа. «Мужеская глава, – говорит автор, – имеет три шва, женская – один; по этому признаку и во гробех можно познавати, кое мужеска глава, кое женена».

Далее, о мозге, автор замечает, что он не имеет в себе «кровавых жил, отчего всегда холоден и любит теплоту, он – место ума; в него идут из глаз по три корение» (нерва).

О челе. Чело большое означает медленный разум, чело малое – острый, чело широкое «робкого и пугливого знаменует», кругловатое – беспокойного и гневного.

О бровях. Прямые брови означают кроткого, наклонённые к носу – наглого, сросшиеся над носом – пронырливого, подвитые вверх – ругателя.

О глазах. Глаза средней величины – знак доброты, впалые – острого мышления, скоромижущие – непостоянства и т. д.

Далее следует описание физиологического устройства органа слуха внешней раковины и внутреннего аппарата, описание процесса слуха: нерв проводит звуки к мозгу; от ушей, замечает автор, нельзя заключать о нраве человека, кроме единственного случая: «большие уши урода слова и празднословца знаменуют». За описанием процесса слуха следует у автора небольшое отступление от главного предмета: он делает замечания о душевных способностях человека, – об уме, что он, как «царь на высоком престоле (т. е. в голове) седя, слышимая разумеет вскоре», что он бесплотен, в доказательство чего указывает на то, что мысль человеческая не стесняется ни пространством, ни временем.

О сердце, что от него «исходят помышления лукавая» и т. д. Сделав общее замечание о нематериальности души, и, вместе, ограниченности её, которая зависит отчасти от того, что душа заключена в теле, автор обращается к главному предмету: к описанию физиологических процессов и устройства органов телесного организма. Описывает кратко процесс дыхания, совершающийся при помощи лёгких, гортани и ноздрей.

О языке делает замечание, что он служит органом вкуса, что плоть язычная редка «аки сито», что способствует восприемлемости его вкусовых ощущений.

О сердце, – что оно находится на левой стороне груди, что оно – центр кровообращения.

Далее, автор, заметив о власти человека, дарованной ему Богом при сотворении94, непосредственно переходит к описанию рая во Едеме, и рассказывает о сотворении Евы и о жизни праотцов в раю (л. 41 об.–48).

«И насади Господь Бог рай во Едеме; Едем же сказуется пища благовонна, благоцветна, пища утешения, покоя» и т. д. Далее автор описывает самый рай или сад. «В нем, – говорит автор, – было много прекрасных дерев и благовонных цветов. Из дерев, замечательно, кроме упоминаемых в Библии древа жизни и древа познания добра и зла, – древо крестное, посреде земли, иже зовется древо спасения». Последние слова показывают, что автору не безызвестен был апокриф, известный под именем «Слова о древе крестном» (приписываемого в некоторых рукописях Григорию «Богословцу», в других – Севериану Гевальскому95.

Далее излагается заповедь, данная Адаму в раю о невкушении от древа познания добра и зла, и следует решение вопроса, почему Бог запретил вкушать плоды от упомянутого древа. По автору, плоды древа познания добра и зла имели свойство открывать человеку «естество» его (?); как и теперь есть «овощи», которые исцеляют внутренние болезни, другие – возбуждают мысли сердечные и во «отчаяние смерти сводят, так и плоды древа познания добра и зла давали человеку возможность разумевати естество своё». Но вкушение от них прежде достижения известной степени совершенства, не было ему на пользу, потому что он стал бы «прилежати о плотней требе, оставив душевный помысл»... Жизнь первого человека в раю описывается в следующих коротких чертах. «И бе Адам в раи, славя Бога, егда ангели славят на небеси». По поводу библейских Слов: и почил Господь от всех дел Своих в день седьмый (Быт.2:2) автор говорит кратко о почитании субботы в ветхом завете и замене её первым днём недели.

К библейскому рассказу о сотворении жены присоединяется объяснение, почему Бог создал жену из ребра и удивление тому, как исполнилось плотью ребро. Чтобы жена не превозносилась над мужем своим, Бог творит её из ребра; с другой стороны: «да покрывает и хранит рука мужеска ребро своё (т. е. жену)». После удивлений тому, как исполнилось ребро плотью, откуду очи в ребре, откуду сердце, како руце сотвористася96 и т. п., автор проводит параллель между историей сотворения жены и божественным домостроительством спасения человека. «От ребра хотяше грех быти и женою вниде в человеки, почему и Спас наш, хотяй исцелити ребро Адамово, возшел на крест. От ребра Адамова изыде струп, от ребра Спасителя – пречистая кровь на омовение грехов». Итак, Богочеловек «Своим ребром ребро исцелевает». Далее, «ребро вынуто у Адама во время сна и не чуяше Адам, – и Спаса нашего пронзоша копием в ребро и не чуяше Его Божество (sic.); но, как Евою бысть падение в человецех, так Мариею – воскресение Христа, а с Ним – и наше». Эта параллель могла образоваться под влиянием учения св. отцов о прообразовательном значении истории сотворения жены. «Адам, по изъяснению св. отцов, изображал Христа, Ева – Церковь: как Ева сотворена из ребра спавшего Адама, так Церковь образовалась из ребр Христа, почившего на кресте; сон Адама был образом смерти Христа, Коего ребра, когда Он бездыханный висел на кресте, прободены копием, и оттуда истекла кровь и вода»97.

По поводу библейских слов: и не бяше человеку делати земли и напаяша все лице земли (Быт.2:5–6), следуют объяснения физических явлений: грома, молнии, огня, происхождение дождя и снега... Происхождение дождя объясняется весьма просто: «облака, по повелению Божию, собирают воду и проливают таким образом дождь на землю». Происхождение молнии автор объясняет через аналогию с огнём: огонь является при трении дерева о дерево, при ударе камня о камень, хотя последние «студены» бывают, а первые заключают в себе даже влажность («весне осыревши источают сок»); молния происходит так же, от трения облаков. Гром происходит от столкновения облаков, наполненных водою. Но явления грома и молнии бывают вследствие деятельности ангела стихийного – «духа громовного», который, огустив облака, наполняет их водою, затем происходит «сражение», т. е. столкновение между облаками, от чего и бывает гром и молния. Но при всём этом, автор не советует ломать голову над объяснением упомянутых физических явлений, потому что всякое знание от Бога: «древние философы Платон и Аристотель много трудились о небесной твари уведети, – и не получили.., нам же Евангелие и апостольские предания открывают»...

II. Библейский рассказ о грехопадении прародителей с объяснениями и обличениями жидовина

(л. 48–53)

Библейский текст в Палее излагается в перифразе («Рече змий жене: все ли вама повелено ясти сущее в раи древо» и т. д.). Экзегетические замечания, по большей части, кратки, например: «Змий не пришёл к Адаму, но к жене – меньшей мужа по телу и уму»; «Бог пришёл к вечеру, чтобы верно сотворити последним: родитися хотя к вечеру, еже и бысть в лето 5.500» и т. п. Более замечательно объяснение слов Иеговы, сказанных змию: и вражду положу между семенем жены и семенем твоим... «Где от жены семя? В которых книгах женску семени быти? или в родословии чтутся жены?!» Объяснение слов Иеговы автор находит в том, что «Пречистая Дева Мария без мужеского семени родила Спасителя мира». При рассказе о падении прародителей, автор решает вопрос, почему Бог допустил падение человека, когда с ним соединялись такие гибельные последствия. Ответ на этот вопрос находим, по автору, в словах церковной песни: «отвещаст ны пение глаголя: того ради Владыка предает вся благая Адамови, да в тех бы возненавидит греха, да или, согрешив, обнажится толиких благ дарованных».

«Тем же добре разумеем, яко не по гневу наведе на ны Господь Бог смертного ответа, но мудростию, да быхом не ведуще своего отшествия, когда си будут и сотворили быхом угодная Богу, а себе полезная в будущий век. Таким образом, через падение благодать явилась в большей силе, а диаволу посрамление: не только от благородных мужей попираем, но и от жен». Примеры: «мученица Варвара аки худу птицу связа» (диавола); мученик Трифон выгнал из дщери царевой диавола, «образом черна пса показа его»; Иерапольский епископ Аверкий не только выгнал диавола, но и велел ему отнести тяжёлый камень в Иераполь.

Изгнание праотцов из рая

При рассказе об изгнании праотцов из рая, автор останавливается на словах Иеговы: се Адам бысть яко един от Нас (Быт.3:22): в них видит он, с одной стороны, указание на три лица Божества, с другой – этими словами Бог хотел напомнить Адаму о том обмане, которым диавол обольстил праотцов, обещав им равенство с Богом. Далее автор говорит о времени пребывания праотцов в раю. «Иные говорят, что Адам был в раю только 6 часов, так как в 6-й час был распят Господь, в 6-й час обличил самаряныню; но нам Божественное писание глаголет: „40 дний пребысть Адам в рае; ибо в 40 дней и пост установлен, 40 дней Господь постися за пищу райскую“»98. Библейский рассказ об изгнании праотцов из рая заключается словами: «и порадовася диавол об изгнании Адама, тем убо ангелы Божия на вражду себе подвиже», гневались на него, т. е. диавола, ангелы за его собственное падение, и теперь ещё более за то, что он ввел в грех человека – этого второго ангела. Но это происходило от «неведения» (от незнания) ими милосердия Божия, «еже хотяше сотворити и от Девы родитися». Почему ангелы «во плотское рождество Владыки Христа чудяхуся» сами себе в радости говорили: «оле милосердие! како без отца плотию родися прежде век Сый?»

«К Девице же тогда реша ангелы: како тя ублажим, Богородице? или како тя достойно возвеличим, яко дева суще матерски роди и по рождестве девства не растли» и т. д.

«Да разумевши ли, жидовине, – продолжает далее автор, – что есть древо животное? когда ли отступи херувим от древа животного? не егда ли ся водрузи на месте краниеве, зовомое Голгофа, рекше лобное? ту пропяту бывшу Иисусу, и абие прорази камень честная Господня кровь до главы Адамовы и очишши ю освяти99, да то видев, херувим уступися от древа жизненного».

Затем следует рассказ о том, как св. Елена нашла животворящий крест Христов и с ним кресты разбойников, и как открыла чрез чудо крест Христов. Этим рассказом заключается объяснение 3-й гл. кн. Бытия.

Четвёртая глава книги Бытия

Четвёртая глава кн. Бытия, содержащая в себе рассказ о жизни первых сыновей Адама, начинается следующими словами: «и позна Адам жену свою». По поводу сих слов в Палее помещён целый Трактат, содержащий в себе физиологические объяснения тайны оплодотворения и образования младенца (л. 53 об.–56). «Кость и жила, по объяснению автора, от мужеска семени, кровь и мясо – от женского». Затем, образование младенца совершается следующим образом: «в 3-й день живописуется сердце, в 9-й плоть, в 40-й совершен вид воображается»; обратное сему явление бывает при разложении человеческого организма по смерти: «в 3-й день человек вида изменяется, в 9-й все здание растечется, в 40-й сердце погибает»; отсюда, замечает автор, для поминовения усопших назначены третины, девятины, четыредесятины. Оживляется младенец «душевною силою» уже в 5-й месяц. Описывая процесс образования и развития младенца в утробе матери, автор указывает при этом на благоприятные и неблагоприятные условия для развития зародыша, находя аналогию сего в условиях произрастания половых семян. Одним из благоприятных условий служит хорошая питательная пища и правильная нормальная жизнь матери; от объядения же, напротив («аще пища умножится»), по автору, бывает уродство: «разноочьство, или иныя нелепыя части бывают». Нравственные достоинства или недостатки матери также отражаются на младенце. В пример первого автор указывает на Сарру, Ревекку, Рахиль, Лию, Анну и Елизавету, которые «благороден цвет плода породиша»; в пример второго – указывает на Каина, который «бе первого греха зачаток», тогда как Авель является уже «чадом желания и смертного ответа». Выяснив процесс и условия развития тела младенца, автор естественно должен был обратиться и к греховной стороне человека (л. 56–59). Несмотря на тесную связь души с телом, по которой, говорит автор, «телу раны приемлющу, душа вопиет» и наоборот: «тело страждет туги и печали душевныя», – душа, по существу своему, отлична от тела: «душа нетленна, тело же тленно и всему повинно; душа безвредна, тело же всякой болезни, и вреду, и тлению повинно; душа неведома, безплотна, и безвещественна, тело осязаемо, тяжко, низко и на земли валяяся; наконец – развитие души бесконечно». Автор излагает свои психологические сведения под влиянием понятий о душе древней философии (Платона и Аристотеля), господствовавших в христианской Византии в средние века. По представлению древней философии, в духовной деятельности человека различаются дух и душа: первый – бессмертен, последняя – погибает вместе с телом. У нашего автора деятелями душевной силы являются, между прочим, сердце и мозг, которые «наблюдают часть душевную»; душа же, которая от Божьего вдохновения, тело животворит и правит, и «мозг главный греющи, ту умныя совести (вероятно, советы) всевающи, и ум рождает в сокровищах своих». Автор не делает различия между духом и душой, и даже не употребляет слова дух; но в определении деятельности души и затем сердца и мозга, и показании различия между деятельностью души и сердца, и мозга, можно видеть отражение психологических понятий древней философии: под душою у автора разумеется, собственно, дух, а под сердцем и мозгом то, что древние называли душой. Это видно из дальнейших определений и представлений о душе. – «Душа, – говорит автор, – не видима есть от телесных толстот отлучена»; «души исходящи от телеси», божественным повелением, «труп бывает», сердце и мозг также погибают. Но, несмотря на различие между душой, сердцем и мозгом, деятельность их вращается в одной сфере: все они рождают мысли: от сердца исходят помышления, т. е. желания, мозг творит помыслы, душа также рождает мысли…

«О теле» (л. 59 об.) автор замечает, что оно создано от 4-х состав: «от огня – теплоту имеет, от земли – сухоту, от воды – мокроту, от воздуха – студенство»100. Разрушение телесного организма по смерти человека автор сравнивает с разлитием ртути: «как ртуть егда пролиется на землю, на многи части раздробится, Дóндеже придет некий хитрец и паки совокупит ю во едино тело и в един сосуд сливает», так и «наше тело разливается в персть и часть к части кождо к своему оужичеству сходится», по при последней трубе опять сольется во «едино тело».

«И роди сына, и нарече имя Каин»

(л. 56 об.)

Каин, замечает автор, был плод первого греха, от чего его злой нрав, выразившийся в убийстве Авеля. Воспоминание о поступке Каина привело автора к воспоминанию о падении Адама и искуплении человечества Христом; при этом, автор проводит параллель между фактом падения человека и актом искупления человечества, выразившемся в страданиях Спасителя (л. 60 об.). «Древом прельсти враг Адама, крестом древяным Господь уби врага; Адам древа вкуш крыяшеся, Иисусу пропяту бывшу, тьма бысть по всей земли от 6 до 9 часа; из 6-го ребра сотворена была Ева, в 6-е ребро пронзоша Господа»...

Обращаясь далее к жидовину, автор объясняет, почему Бог для спасения человечества воплотился, когда мог спасти человека и другим образом (л. 60 об.–61). Если бы Бог не приял плоти, то «како наше естество могло видети Божество?» Сам великий Моисей при Синае видел только задняя Божия, Божество явлено было отчасти на горе Фаворской Петру, Иакову и Иоанну...

К Библейской истории о Каине и Авеле присоединяется апокрифическое сказание об убиении и погребении Авеля (л. 61 об.–62 об.). «Каин не знал как убить Авеля, рассказывается в Палее. Тогда сатана велел ему взять камень и ударить им в главу. Он же вземь камень и уби брата своего». «И порадовася сатана, рече: „аз ему сотворих испороды изгнану быти, и се уже в большее зло ввергох“».

Далее, рассказывается, что Адам и Ева, не умея погребсти тела Авелева, плакали над его телом 30 лет, и тело его «не согни»; наконец, по повелению Божию, прилетели две горлицы; одна из них в глазах праотцов умерла, тогда другая, «ископавши яму, положила в неё умершую, – то видев, Адам и Ева, погребоста Авеля и устависта си плачь». Первоисточник этого апокрифического сказания, как и множества других апокрифов, находится в иудейских преданиях, из коих заимствована бо́льшая часть апокрифических сказаний в христианскую письменность101.

В числе вопросов св. Афанасия Александрийского к Антиоху, мы встречаем, между прочим, и вопрос: «когда ещё никто не умирал, откуда научился Каин убить Авеля? Ответ: диавол во сне ему показал, каким образом умертвить брата»102.

В главах раввина Елеазара находится описание погребения Авеля в следующих чертах: «Сидели Адам и жена его, плача и рыдая над ним, и не знали, что делать им с Авелем, поелику не умели ещё погребать. Тогда прилетел ворон, держа в когтях одного из своих товарищей, которого в глазах их зарыл в землю. Адам сказал: „как этот ворон, так и я сделаю“. Он взял труп Авеля, вырыл яму в земле и таким образом похоронил»103. То и другое сказание, т. е. об убиении и погребении Авеля, встречается и в магометанских сказаниях, что указывает на один источник – иудейские предания, из которых почерпали религиозные рассказы и магометане. «Однажды, по магометанским сказаниям, Каин ходил и думал об убийстве брата. Иблис (сатана) пришёл в человеческом образе, держа в своей руке птицу, и в глазах Каина ударил эту птицу камнем и убил. Увидев это, Каин научился убивать. Рассказывают, что Авель лежал сонный при подошве горы; пришёл Каин, ударил его по голове камнем и убил. Далее, он не знал, как похоронить брата. Прилетели две вороны, и одна из них умертвила другую, и зарыла в землю. Каин научился зарывать в землю, как сказано в Коране: и послал Бог ворона; он вырыл яму в земле, чтобы показать ему, как скрыть убиение брата своего»104.

Сиф

За историей Каина и Авеля следует рассказ о рождении Сифа; упоминается о смерти Адама, и затем следует родословие патриархов до потопа. Но в других списках Палеи (Румянц. музея № 453 и синодал. библ. № 210), после рассказа о рождении Сифа говорится о рождении от Адама двух дочерей – Азуры и Асуам, которые сделались жёнами своих братьев: старшая – женою Сифа, младшая – Каина105, «а инде глаголет дщери Адамли Каламару и Деверу» (ссылка на слово Меф. Патарского)106, – и далее, статья под заглавием «О Сдеянии св. Троицы»107: в ней заключается рассказ о болезни, смерти и погребении Адама. «Когда Адам сделался болен, то послал сына своего Сифа в рай за маслом от древа милования». Когда Сиф был у врат Эдема, ему явился архангел Михаил и сказал, что просьба его о «масле от древа милования» напрасна, что он не получит его, «разве в последняя дни», когда исполнится 5500 лет, – тогда придет на землю Сын Божий, «створит воскресение телу Адамлю, оживит телеса мертвых», Сам крестится в «Иорданской реце», – и тогда введет в рай Адама к «древу милования». «И жил Адам в острове Афулии лет 200 и 30, и умре, и взяша тело его ангелы Божии, и погребоша и посреде земля в Иерусалиме, идеже распяша Господа». Этот апокрифический рассказ напоминает собою другой апокриф, известный под именем слова Григория Богословца о «древе крестном», по которому Адам во время болезни посылал Сифа в рай за плодами древа жизни и получил только ветвь, из которой потом выросло древо креста108. Оба эти сказания составились под влиянием апокрифического Евангелия Никодима, в котором рассказывается о хождении Сифа в рай перед смертию Адама109. Статья о «Сдеянии св. Троицы» могла быть внесена в Толковую Палею позднейшими переписчиками (как внесены, например, апокрифы о Соломоне и Китоврасе, суды Соломона) и могла не составлять принадлежности древнейшей редакции Толковой Палеи; её нет в древнейших списках Палеи Александро-Невской и Троице-Сергиевой лавры.

Родословия патриархов до потопа

К родословию патриархов до потопа, изложенному по Библии (5 гл.), присоединены в Палее объяснения имён патриархов110 и затем – некоторые подробности из жизни патриархов, заимствованные из византийских хроник (л. 63–64 об.). Так, о Сифе сказано, что «ему вдана бысть еврейская письмена» и от сего «нача быти грамота»111; далее, за свою мудрость Сиф прозван был от современников Богом112, почему сыны его назывались сынами Божиими, как и мы по Христе называемся христианами. О Енохе рассказывается в Палее, что «Бог преложи Еноха, образы предлагая воскресения Енох, и той бысть сохранен на обличение антихриста», так как современники Еноха не верили в возможность воскресения мёртвых. Ниже потом указывается другая причина преложения Еноха. Когда автор упомянул о Ламехе, отце Ноя, то замечает, что два суть Ламеха: один от Каинова рода, который взял две жены, убив двух братьев праведного Еноха; «Енох же помолился Богу, да не приимет тоя же смерти, – и пресели его Бог на место живых. Другой Ламех отец Ноя»113. В конце родословия о людях, живших до потопа, автор замечает, что они сухую пищу употребляли, потому что «ни масла, ни вина умеяху чинити, не употребляли и мяса»114.

История потопа

(л. 64 об.–67 об.)

История потопа рассказывается в Палее по Библии; но, в то же время, здесь встречаются и подробности, не находящиеся в Библии. Так, нравственное состояние человечества пред потопом обрисовано гораздо рельефнее, чем в Библии. Вместо библейских слов: умножишася злобы человеков на земли... Растлеся же земля и наполнися неправды (Быт.6:5–11) в Палее находится целая страница, рисующая картину нравственного состояния человечества пред потопом. «И забыша тогда Бога, и исполнились люди блуда, и скаредия (мерзости), и убийства, и зависти; чада безчествоваху отцы своя, а отцы гнушались чад своих; юныя блядяху на старыя, старыя же юняхутся на юныя» и т. д. Далее, в Палее говорится, что ковчег строился 100 лет, и, когда Ной говорил современникам, что будет потоп, последние только смеялись над этим; рассказывается, как Ной собрал в ковчег животных посредством «била»: «и удари в било, по повелению Божию, и, слышавше глас той, собрашася зверие, и скоти, и птица, и гади, и прочий род от четырех конец вселенныя». Апокрифическое сказание о биле могло составиться из готового апокрифа о биле, находящегося в летописи александрийского патриарха Евтихия († 940 г.), по которому Ной, по повелению Божию, сделал било из индийского дерева платана и из того же дерева молоток, и ежедневно ударял в било утром, чтобы собирались работники на работу, потом в полдень, во время обеда, и, наконец, вечером, когда нужно было расходиться домой115.

С рассказом о потопе соединяется обличение жидовина. По поводу ворона, выпущенного Ноем из ковчега (л. 67 об.–68 οб.), автор уподобляет «треокаянных жидов» врану. «Ной сохранил неблагодарного врана от воды потопная; вас сохранил Бог от руки Фараона и Чермного моря; Ной препита врана в ковчеге, вас Господь препита манною в пустыне. Но, как вран забыл препитания Ноева, так и вы забыли благодеяния Божия; как вран отвергся Ноя, так и вы отверглись Сына Божия пред лицем Пилатовым». Далее автор напоминает иудеям о злодеяниях их, о побиении ими пророков, обличает их за неверие в Сына Божия, несмотря на чудесныя знамения, бывшие при страдании и смерти Его, – за неверие свидетельству пророков и т. д.

Как ворона сравнивает с жидами, так голубя, далее, автор сравнивает с Христом (л. 69 и об.). «Как Ной послал голубя, чтобы узнать уступила ли вода, так Бог Отец послал Сына своего Единородного в 72 языки, да кто любяй Бога явится; как голубь не нашел места ногама своима от умножения воды, так Господь наш И. Христос обнища (в) волею, не имел где главы подклонити; как голубь принес Ною ветвь, так Господь принес Отцу своему древняго креста знамение». По толкованию св. отцов и учителей церкви, ворон прообразовал диавола: выпуск его из ковчега означает падение диавола; голубь же был прообразом Святого Духа (св. Ефрем, бл. Иероним и Тертуллиан)116.

Далее деятельность Ноя по выходе из ковчега сравнивается с деятельностью апостолов по сошествии на них Св. Духа (л. 70). «Как Ной по выходе из ковчега распустил бывшия с ним на распложение вселенныя, так апостолы, по сошествии Св. Духа на них, четвероконечную (землю) протекоша и языки веровали ко истинному Богу расплодиша», как Ной создал алтарь, так апостолы создали алтарь Богу: «тело и кровь Господню жертвы научиша приносити».

Заключая завет с обновлённым потопом человечеством в лице Ноя и его семейства, Бог дозволил людям вкушение мяса животных; точию мяса в крови души да не снесте, крови бо вашей, душ ваших… от руки человека брата изыщу ея (Быт.9:4–5). Последние слова дали автору Палеи повод к обличению жидовина (л. 70 об.–71). Он напоминает иудеям об убийстве Господа Славы и бедствиях, каким подверглись иудеи при взятии Титом Иерусалима, – бедствиях, которые служили наказанием за убийство ими Господа Славы. «Иегова сказал: крови вашей изыщу от рук человека. Вы, треокаянные жидове, убили Господа Славы – и за кровь Господню подверглись наказанию от Тита. Когда Тит пришёл на Иерусалим, не умирали ли тогда от голода и жажды? не ели ли земной гной?! не закалали ли матери детей своих в пищу?!. И кто может исповедати страсть, бывшую на вас? Тогда живые, завидуя мёртвым, говорили земле: „увы, увы земле! зинувше пожри ны“, – и к горам вопияли: „покрыйте нас!“ Не тогда ли Тит отдал 10.000 из вас на работу Агриппе царю, другие – преданы были мукам на укоры и на делание странам?!»

Знамением нового завета с людьми после потопа Бог положил «дугу в облаце». Автор Палеи делает попытку показать значение радуги в физических и атмосферных явлениях (л. 71 об.–72). «Она, – говорит автор, – повелением Божиим, собирает аки в мех воду морскую, сланость же и горесть высушает от нея своею доблестью». Затем показывается символическое значение цветов радуги, которых, по автору, три: зелёный, белый и красный. «Зелёный цвет радуги прознаменует премудрость и силу Слова и Бога всех в мире сходяща, белый – Духа Святого: духом бо и водою человеческое естество возраждается, – и, наконец, красный – кровь Господа и Спаса Нашего: кровию бо знамение спасенное (?) нам дастся»; ибо, как дуга на облацех «без боязни от потопления повелевает быти, так смерть И. Христа на кресте от диавольских прелестей безбоязненны повелевает быти».

Ной после потопа

О жизни Ноя после потопа, опьянении его и проклятии им Хама рассказывается согласно с библейским повествованием (л. 72 об.–73). К пророчественному благословлению Ноя, Сима и Иафета и проклятию Хама в Палее присоединяется толкование. «Слова: Благословен Господь Бог Симов значат, что от Симова колена родится Бог; да распространит Бог Иафета, – что бо́льшая часть народов от Иафета изыдет; да вселится (Иафет) в селениях Симовых, – село-закон: Иафетово племя вниде в закон и утвердися в нём паче сынов Симовых, – хотя последние и прежде приняли закон от Бога, но не изволиша в нём ходити; Хамово же племя разделися в поганский язык „бахмичю“: Ной назвал Хама рабом, раб же по вере, потому что потомки его уверовали в жидовского хлапа (?) Бахмета».

Сказав кратко о разделении земли между сыновьями Ноя, что Сим получил восточные страны, Хам – полуденную часть, Иафет – полуночные и западные страны, – автор продолжает, согласно с Библией, родословие сынов Сима до Фалека, при котором было столпотворение (л. 73).

Рассказ Палеи о столпотворении (л. 73 об.–74) составлен почти буквально по Индикоплову, с небольшими прибавлениями, заимствованными из других источников и преимущественно из хроник. Мы представим этот рассказ в параллели с текстом первоисточников его.


Палея л. 73 об. Cosm. Indicopl. page 136117
Во дни же сия (после потопа) обретоша поле на земли нарицаемый Сенаар. И единаго же языка суще вси вкупе помышляху, глаголюще друг ко другу: яко древле нас человеки потопом погуби Господь; еда паки изводится Ему разгневатися, погубит ны, и погибнем вси. И реши друг ко другу: приидите, и сотворим плипфы, и испечем я огнем, да воду могут терпети, и созиждем столп до небеси, да убо и потопа избывше спасемся вси в нём; и ополчимся к Богу на брань, близ его бывше, яко же если вкупе вси. Μετὰ τὸν κατακλυσμὸν, λοιπὸν τῶν ἀνϑρώπων πληϑυνϑέντων ἕσω ἔν τῇ Ἀνατολῇ, ἔνϑα ἡ κιβωτὸς ἐκαϑέσϑη, καϑὼς γέγραπται, κινήσαντες μικρῷ πρὸς ἐπὶ τὰ ἔξω, εὗρον πεδίον ἐν γῇ Σεναάρ. Μιᾶς δὲ γλόττης ὂντες οἱ παντες, ὁμοϑυμαδὸν διελογίξοντο λέγοντες, ὃτι τοὺς πρὸ ἡμῶν ἀνϑρώπους ὁ Θεὸς κατακλυσμῷ διέφϑειρεν. εἰ δοκήσει πὰλιν αὐτῷ ὀργισϑῆναι ἡμῖν καὶ κατακλνσμῷ διαφϑεῖραι, ἀπολονμεϑα πάντες. Ἀλλὰ δεῦτε, πλινϑέυσωμεν πλίνϑους, καὶ ὀπτήοωμεν αὐτὰς πυρὶ ἵνα τοῖς ἵδασιν ἀντὲχωσι, καὶ ἀσφὰλτῳ οἰκοδομὴσαντες ποιήσωμεν πύργον ὑψηλὸν, οὗ ἡ κεφαλὴ ἔσται ἕως τοῦ οὐρανὸῦ ἵνα τοῦ μεν κατακλυσμοῦ ῥυσϑέντες, σωϑῶμεν ἐν τῷ πὐργῳ. Εὐχερῶς δὲ πρὸς αὐτον παραταξώμεϑα εἰς πολεμόν, ἐγγύτατοι αὐτοῦ ὅντες, ἕως ἔσμὲν ὁμοῦ πάντες.
И бе старейшина их и начальник суетному их помыслу именем Неврод. Евер же тогда един не приложися к безумию их, но рече сице: аще бы человеком Бог нарекл столп на небо делати, то повелел бы Сам Бог Словом, яко же сотвори небо и землю и вся видимая и не видимая. И еверовых не внимаху словес; бысть же Евер пятый по Нои. В хронике Иоанна Малалы читаем, что во время столпотворения: Νεβροὼϑ ὁ γίγας προσέτασσε... μόνος δὲ Ἔβερ οὐ συνέϑετο τῇ τούτων ἀλογίστῳ ἐργασίᾳ (pag. 11).
Наченшим же убо столп здати безлепотным их помышлением и хотящим им на небо взыти, и труд начаша велик делати. Зиждему убо столпу к высоте, и от сильного ветра свержени бываху, инии же приближением солнца сожигаеми, и от теплоты издыхаху. Но человеколюбец и премилостивый Бог милосердовав о них, иже разгневався на ня, сотвори и паки строй велик, не остави их всуе делати и тружатися, и престави я от безбожныя мерзости. Cosm. Indicopl., pag. 136–137.Ἀρξαμενοι τοίνυν οἰκοδομεῖν καὶ τυραννικῷ τρόπῳ βουλόμενοι εἰς τὸν οὐρανον ἀνελϑεῖν, ὁ φιλάνϑροπος καὶ εὔσπλαγχνας Θεός, εἰδὼς καὶ προειδὼς ὃν ἔκτισεν αὐϑαίρετον καὶ αὐτεξούσιον ἄνϑρωπον, δύναμιν μέν τοῦ ἐν αὐτῷ λογικοῦ, τὴν ἀσϑένειαν δὲ τῆς αὐτοῦ σαρκὸς, σπλαγχνισϑεὶς μάλλον ἢ περιοργισϑεὶς, πεποίηκε πάλιν οἰκονομίαν μεγάλν, μὴ ἐάσας αὐτοὺς ἀνόνητα κάμνειν καὶ μοχϑεῖ μετὰ τοῦ γὰρ συντρίβεσϑαι τῷ καμάτῳ, διεφϑείροντο παντελῶς ἐφ ὕψους γενόμενοι, ἐκ τε τὴς σφοδρότητος τῶν ἀνέμων ἄνωϑεν καταβαλλὸμενοι, καὶ τῇ ἐγγύτητι τοῦ ἡλίον κατακαυματούμενοι118...
И бысть убо делаему столпу 40 лет, и не свершен бысть. Chronic. Hamart.: pag. 96.Ὁ μὲν οὖν πύργος ὠκοδομήϑη ἐν ἐτεσι τεσσαράκοντα, ἔμείνεν ἡμιτελὴς μετὰ τὴν σύγχυσιν119.
И сниде Господь видети столпа, и рече Господь: се род един и язык их един. И смеси Бог и языки раздели я на 71 язык; вторый же (т. е. 72-й) язык Адамов, иже до сюду глаголаху, той не отъят бысть у Фалека сына Еверова, зане ту бо Евер не приложися к безумию их, сего ради того язык не пременишеся; тем же убо Евреи прозвашася. И сниде Господь видети град и столп... и рече Господь: се род един и устне едине всех... (Быт.11:5–6). В Хрон. Малалы: διὸ καὶ πὰνταν αἱ γλᾶσσαι συνεχύϑησαν, τῶν συντεϑειμενων εἰς οβ γλὼσσας διαιρεϑέντων... τοντῳ μόνῳ τῷ Ἕβερ Θεὸς οὐχ ὑστέρησε τὴν ἀρχαίαν φωνήν. ὅϑεν... Ἑβραίοι καλοῦνται (pag. 11–12).

Подробная история расселения племён на земном шаре

(л. 74–78)

«Подобает, – говорит автор, – ведати от преданных письмен (?) пределы землям и великим островам, моря же и реки чисьмены приложим, и кая в которых пределех суть». Он показывает в точности страны, занятые теми или другими племенами, произошедшими от сыновей Ноя, перечисляет самые народы, замечает о народах, которым сделалась доступна письменность, не оставляет без внимания рек, находящихся в тех или других странах, и, наконец, делает перечень островов, находящихся по владения Иафетова племени. Русские переписчики прибавили к этому перечень племён, находящихся в России – по Нестору. Автор начинает с указания общего числа народов, произошедших от сынов Ноя. Сифово племя разделено было, говорит он, на 25 язык, Хамово – на 32, Иафетово – на 15 по св. Епифанию120, (по пасхальной же хронике: от Иафета – 14, от Хама – 31, от Сима – 27)121. Указав затем в общих чертах страны, занятые сыновьями Ноя, – что сыновья Сима заняли восточные страны, Иафета – полунощные и западные, Хама – южные, автор далее подробно перечисляет народы, произошедшие от каждого из сыновей Ноя, указывает страны, занятые ими. Из сличения текста Толковой Палеи с Пасхальной хроникой нельзя не видеть, что автор, если не пользовался непосредственно Пасхальной хроникой, то, во всяком случае, имел под руками один источник с Пасхальной хроникой. Сходство простирается до буквальности; разница является в некоторых местах только в порядке перечня стран и названий народов. В других хрониках (Малалы, Амартола и Льва Грамматика) есть только перечень стран, занятых народами по смешении языков. В Пасхальной хронике есть всё, что вошло в Палею: и страны, и имена народов, названия рек, островов... Мы представим текст некоторых мест Палеи в параллели с текстом Пасхальной хроники.

О народах, произошедших от Сима


Палея л. 74 об.–75 Chron. Paschal., pag. 55–56
Сии же суть племена первенца Ноева, иже от Сима изόдоша, иже на восток вселишася, и есть вселение их от Вактор до Нирокур, иже делит Сирию, и Египет, и Чермное море от устья Арсиноя Индитского. Oὗτοι πάντες υἱὸι Σήμ τοῦ πρωτοτόκου νἱοῦ Νῶε. πάντων δὲ τῶν νἱῶν τοῦ Σὴμ ἡ κατοικία ἐστὶν ἀπὸ Βάκτρων ἕως Ρίνοκορούρων τῆς ὀριξόνσης Συρίαν καὶ Αἵγυντον καὶ τὴν ἐρυϑράν ϑάλασσαν ἀπὸ στόματὸς τοῦ κατὰ Ἁρσενοί τῆς Ἰνδικῆς.
Иже суть Симова рождения язы́цы, яже раздели Бог тогда: Ταῦτα δὲ εἰσιν τὰ ἐξ αὐτοῦ γενόμενα ἔϑνη.
Евреи, Перси, Мидии, Ионисии, Аррианои, Асирии, Аукронои, Индеи, Магордои, Царфон, Герсанои, Еламиты, Коссеови, Аравии, Идусиои, Халдеи, Алазопия, Камилиан, Гафонии, Аламасенои, Салафии, Вактииранои, Ермиои, Аравия богатая и Гумпософистии. α´ Ἑβραῖοι οἱ καὶ Ἰουδαῖοι, β´ Πέρσαι, γ´ Ασσύριοι δεύτεροι, δ´ Αὑλυμαῖαι, ε´ Χαλδαῖοι, ς´ Ἀραμοσσυνοί, ξ´ Ἄραβες οἱ δευτεροι, η´ Μῆδοι, ϑ´ Υρκανοί, ι´ Μακαρδοί, ια´ Κοσσαῖοι, ιβ´ Σχύϑαι, ιγ´ Σαλαϑιαῖοι, ιδ´ Γυμνασοφισταί, ιε´ Παίονες, ις´ Ἰνδοὶ πρῶτοι, ιξ´ Πάρϑοι, ιη´ Ἀραβες ἀρχαῖοι, ιϑ´ Καρμήλιοι, κ´ Βακτρίανοί, κα´ Αῤῥιανοί, κβ´ ‘Ινδοὶ δεύτεροι, κγ´ Γερμανοί, κδ´ Κεδρούσιοι, κε´ Γασφηνοί, κς´ Ἑρμαῖοι.
А иже ведят от них книги: Евреи (иже знамения просят), Перси (иже волхвованию обещаются), Мидии, Халдеи, Индеи и Асирии. Οἱ δὲ ἐπιστάμενοι ἀντῶν γράμματα Ἑβραῖοι οἱ καὶ Ἰρυδαῖοι, Πέρσαι, Μήδσι, Χαλδαῖοι, Ἰνδοί, Ἀσσύριοι.
Есть же вселение всех сих язык Симов простираются в долготу от Индия до Нирокур, в широту же от Персиды и Вактор до Ефиопия и Киликия, яко же просто рещи от востока до полунощия. Ἔστι δὲ ἡ κατοικία τῶν υἱῶν Σὴμ παρεκτείνουσα κατὰ μήκος μὲν ἀπὸτὴς Ἰνδικῆς ἕως Ῥινοκορούρων, πλάτος δὲ ἀπὸ Περσίδος καὶ Βάκτρων ἔως τῆς Αἰϑιοπίας καὶ τῆς Κιλικίας.
Имена же сим местом, по немже расплодишася сынове Симовы: Персида, Ватр, Сирия, Мидия, Вавилония, Ирдуния, Оуркания, Месопотамия, Аравия старейшая, Еламуис, Индекия, Аравия богатая, Кулисирия, Комагнии, Мадиам малая (?) Мадиам великая (?), Финикия вся; Евфрат река, течет в Симови же части. Τὰ δὲ ὀνόματα τῶν χωρῶν τῶν υἱῶν τοῦ Σήμ, προτοτόκου υἱοῦ Νῶε, ἐστὶν ταῦτα.α´ Περσίς, β´ Βακτριανή, γ´ Ὑρκανία, δ´ Βαβυλωνία, ε´ Κορδυαία, ς´ Ἀσσυρία, ξ´ Μεσοποταμία, η´ Ἰνδική, (ς´ Ελυμαίς, ξ» Ἀραβία η´ ἀρχαία), ϑ´ Ἀραβία ἡ εὐδαίμων, ι´ κοίλη Σνρία, ια´ Κομμαγηνή, ιβ´ Φοινίκη Συρία ἡ ἐξωτέρα; в хрон. Малалы: Φοινίκη πᾶσα καὶ ποταμὸς Εὐφράτης.

О народах, произошедших от Хама122


Палея 75 οб. Chron. Paschal., pag. 52–53
Суть же предели сынов Хамов от Нирокур яже разделяет и Сирию и Египет и Ефиопию до Гадир все на юг.Имена же местом сынов Хамов где же седят се суть: Kαὶ τὰ μὲν ὅρια τῶν υἱῶν τοῦ Χάμ εἰσιν ἀπὸ Ρινοκορούρων τῆς ὁριξούσης Συρίαν καὶ Αἴγυπτον καὶ Αἰϑιοπίαν ἔως Γαδείραν τὰ πρὸς νότοι, τὰ δὲ ὀνόματα τῶν χωρῶν τοῦ Χάμ ἐστι ταῦτα:
Египет со всем иже есть в нем Ефиопия прилежащая ко Индом и другая Ефиопия, из нея же исходит Ефиопская река (чермна текущая на восток) ей же имя Νεῖλος и Фива и Лива яже течет (?) до Коркуны, Мармарис и еже единым (?) все, Сутрис, имущий три языки, Насонома, Кета и Втамейя, Ливуй, иже от Лепетея идут да Раклея отеческих болван противуще (?) Гадере. От востока (?) имеют Киликею, Памфилию, Писидиию, Мусию, Лугданию, Фругию, Камилию, Лукию, Барию, Лудию, Трояну, Солию и древнюю Фругию. Αἴγυπτος σὺν τοῖς περὶ αὐτὴν πᾶσιν, Αἰϑιοπία ἡ βλέπουσα κατὰ Ἰνδούς, καὶ ἑτέρα Αἰϑιοπία, ὃϑεν ἐκπορεύεται ὁ τῶν Αἰϑιόπων ποταμὸς ὁ καλούμενος Νεῖλος ὁ καὶ Γήων, Θηβαὶς, Λιβύη ἡ παρεκτείνουσα μέχρι Κυρήνης, Μαρμαρὶς καὶ τὰ περὶ αὐτὴν πάντα, Σύρτις ἰχουσα ἐϑνη τρία, Νασαμῶνας, Μάκας, Ταυταμαίους, Λιβύη ἑτέρα ἡ ἀπὸ Λέπτεως παρεκτείνουσα μέχρις Ἡρακλεωτικῶν στηλῶν κατέναντι Γαδείρων. ἔχει δὲ καὶ ἐν τοῖς κατὰ βοῤῥᾶν μέρεσιν τὰς παραϑαλασσίας. Κιλικίαν, Λυγδονίαν, Καρίαν, Βιϑυνίαν, Παμψυλίαν, Φρυγίαν, Λιδ'αιν τὴν ἀρχαίαν, Πισιδίαν, Καμιλίαν, Τρῳάδα, Φρυγίαν, Μυσίαν, Λυκίαν, Αἰολίαν.
Суть же в части Хамовой реки нарицаемыя Геон, и иже наречется Нил, другая река Златая струя иже обходит всю землю Египетскую, разделяющи между Хамом и Иафетом, входяще устье во Спиронское море. Εχει δὲ ποταμὸν Γηὼν τὸν καὶ παχυβάτορα καλούμενον Νεῖλον καὶ χρυσορόαν, κυκλοῦντα πᾶσαν γῆν Αἰγύπτου καὶ Αἰϑιοπίας. Ὁιξρει δὲ μεταξὺ τοῦ Χάμ καὶ τοῦ Ἰάφεϑ τὸ στόμα τῆς ἑσπερινῆς ϑαλάσσης.

О народах, произошедших от Иафета123


Палея 76 Chron. Paschal., pag. 47
Суть иже от Еллады язы́цы Афетова, иже вселишася во чтомыя Еллини во остров (?), иже нарекутся Афинии, ещё же и в Фивы, яко и Сидонски суть уседницы от Кадема Агипогова, ещё и Калфидонион тумесцы и суть уседцы и во Елладу преселишася. Ἔστιν δὲ καὶ τὰ τῆς Ἑλλάδος ἔδνη πάντα ἐξ αὐτῶν τῶν μετῳκηκὸτων ὕστερον ἐκεῖσε, oἶoν Σαϊτῶν, οἴ κατῳκησαν τὴν παρ’ Ἕλλησιν τιμωμένην πόλιν τὴν καλουμένην Ἀϑήνας, ἔτι δὲ καὶ τὰς Θὴβας, ὅτι Σιδονίων εἰσὶν ἄποικοι, ἐκ Κάδμου τοῦ Ἀγήνορος. Καὶ оἱ Καρχηδόνιοι δὲ Τνρηννίων εἰσὶν ἄποικοι, καὶ οἴτινες ἄλλοι εἰς τὴν Ἑλλάδα μετῴκησαν.
Вси же Афетовы язы́цы от Медии до Сперского разселися акилпа зряще на север Εἰσὶν δὲ τὰ τοῦ Ἰάφεϑ ἔϑνη ἀπὸ Μηδίας ἕως τοῦ ἑσπερίου κατεσπαρμενα Ὠκεανοῦ βλεποντα τὰ πρὸς βοῤῥᾶν.

Перечень стран, занятых народами от Иафета, сделан в порядке хроники Малалы


Палея 76 Chron. Malal., pag. 15
Имена же местом сынов Афетов, где седят, се суть: Мидия, Албания, Армения малая и великая, Каппадокия, Фефлогония, Галатия, Колохис, Вспория, Меотис, Сарамате, Тавгиания, Фракия, Макидония, Далматия, Молоси, Фесалония, Локрина, Пелениия, Андреакия и Андреатийская пучина. Μηδία, Ἀλβανία, Ἀρμενία μικρά καὶ μεγάλη, Καππαδοκία, Παφλαγονία, Γαλατία, Κολχίς, Βόσπορος, Μαιῶτις, Σαρματις, Ταυριανίς, Θρᾴκη, Μακεδονία, Δαλματία, Μολοσσαή, Θεσσαλία, Λοκρίς, Πελλήνη, Ἀδριακή, ἐξ ἧς τὸ Ἀδριακὸν πέλαγος...

Острова в пределах Иафета


Палея 76 об. Chron. Paschal., pag. 58–59
Суть же их острова мнози и еллинских островов 11, иже наричют ѐ Кукладесы, яже великая пучина обдержит; суть же имена островов тех: Андрос, Тинос, Тион, Наксос, Кеотс, Курос, Дилос, Сифиос, Нирея-Курпос и (М)арафон. Суть же инии острови большии 12 владете, иже град имут многи, яже зовут Спорадес, вняже вселишася Еллини суть же се: Вретания, Сикилия, с Оус, Критию, Купрос, Коос, Магос, Родос, Хенос (Хиос), Афассос, Лемнос, Лесфос, Самофракия, суть же и ещё инии острови владетии, иже имена се суть: Καὶ νῦσοι, δὲ πλεῖσται, ἐξ ὧν αἱ καλούμενοι Κυκλάδες, ια´, α´ Ἄνδρος, β´ Τῆνος, γ´ Τίω, δ´ Νάξος, ε´ Κέως, ς´ Κοῦρος, ξ´ Δῆλος, η´ Σίφνος, ϑ´ Ῥήνσια, ι´ Κύρνος, ια´ Μαραϑών, εἰσὶ δὲ καὶ ἕτεροι, νῆσοι μείζονες ιβ´, αἵτινες καὶ πόλεις ἔχουσι πλείστας, αἱ καλούμεναι Σποράδες, ἐν αἶς ἀπῳκίσϑησαν Ἕλλήνες. εἰσί δὲ αὗται α´ Εὔβοια, β´ Κρήτη, γ´ Σικελία, δ´ Κύπρος, ε´ Κῶος, ς´ Σάμος, ξ´ Ῥόδος, η´ Χιος, ϑ´ Θάσος, ι´ Λήμνος, ια´ Λέσβος, Σαμοδρᾴκη...
Метула, Фокия, Ирииния, Еруфрай, Сомосо, Теос, Хиос, Колофос, Ефес, Смурно, Еринофос, Халкидон, Оузантиос, Понтос, Самисос, Ельбафера. Всех островов Иафетовых 71. Μιτυλὴνη, Φάκαια, Πριήνη, Ἐρυϑραί, Σμος, Τέως, Χίος, Коλоφών, Ἔφεσος, Σμύρνα, Πέρινδος, Χαλκηδών, Βυζάντιον, Πόντος, Ἄμισσος.

Колонии народов от Иафета


Палея л. 77 Chron. Paschal., pag. 59–60
Уседницы от Римских язык, иже есть Ситион, нареченная Латина, от нихже уседцы 4 языки: Тускои, Амилосиои, Плискинои, Камопон. Ῥωμαίων τῶν καὶ Κιτιαίων ἤτὸι Λατίνων κεκλημένων ἔϑνη καὶ ἀποικίαι ἐισὶ τέσσαρες, α´ Τοῦσκοι, β´ Ἀβηλλήσιοι, γ´ Κάλαβροι, δ´ Λουκανοί.
Афгеск же язык и от него 5 язык: Недвипои, Книфои, Ноумидес, Наманес, Санои. Ἄφρων ἔϑνη καὶ ἀποικίαι εἰσὶ πέντε, α´ Νεβδηνοί, β´ Κνῆϑοι, γ´ Νουμίδες, δ´ Νασαμῶνες, ε´ Σαιοί.
Маоурест же язык, от него уседцы 3 языки: Мусусаламос, Ититетион, Кесарии. Μαύρων ἔϑνη καὶ ἀποικίαι εἰσὶν τρεῖς, α´ Μωσουδαμοί, β´ Τηοπιτανοί, γ´ Σαρίνσης.
Сиспинский же язык и еже есть оуринии Таракониснии, уседок есть 5 язык, еже суть се: Луасганои, Витикои, Аоутригонои, Ваксенос, Халамнои, нареченный Асперес. Галелейский (?) нареченный Нарумис, уседцы суть от него 4 язы́цы: Аоурдонои, Велицыи, Силканои, Ендои. Σπανῶν τῶν καὶ Τυρινίων, καλουμένων δὲ Ταῤῥακονησίων, ἔϑνη καὶ ἀποικίαι εἰσὶν ε´, α´ Λυσιτανοί, β´ Βαιτικοί, γ´ Αὐτρίγονοι, δ´ Βάσκανες, ε´ Καλλαϊκοὶ oἱ καλούμενοι Ἄστορες. Γάλλων δὲ τῶν καὶ Ναρβουσίων καλουμένων ἔϑνη καὶ ἀποικίαι δ´, α´ Λουγδουνοί, β´ Βελικοί, γ´ Σικανοί, δ´ Ἐδνοί.
Германеск язык от него уседцы 5 язык: Маркомалыи, Мардолои, Курдои, Верилои и Ермодолои. Γερμανῶν ἕϑνη καὶ ἀποικίαι εἰσὶν ε´, α´ Μαρκόμαλοι, β´ Βαρδουλοί, γ´ Κουαδροί, δ´ Βεριδοί, ε´ Ἐρμοελοί.
Сарматеск язык от него уседцы 2 языка: Амоссовинои и Прикесармоте. Σαρματῶν ἕϑνη καὶ ἀποικίαι εἰσὶ δὺο, α´ Ἀμαξοβιοι, β´ Γραικοσαρμάται.
Обону же страну Каппадокии на десную страну живут Армени, Ниворои, Виногрои, Скуфес, Ехалкои, Евснорали, на левых же странах живут Саннои, иже нарицают Санникис до Понта одернате (?), идеже полчища Аспарова и Севастинский град и Осусмин и Фасис река до Тряпезу, и та река одержит язы́цы си... Chron. Pasch., pag. 61Πέραν τῶν Καππαδοκῶν εἰς τὰ δεξιὰ οἰκοῦσιν Ἀρμένιοι καὶ Ἴβηρες καὶ Βεῤῥανοὶ καὶ Σκύϑες καὶ Kολχοι καὶ Βοσποριανοί. οἱ δὲ καλούμενοι Σὰλλοι, οἱ καὶ Σανῖται κεκλιμένοι, οἱ ἕως τοῦ Πόντου ἐκτείνοντες, ὅπου ἐστὶν ἡ παρεμβολὴ Ἄψαρος καὶ Σεβαστόπολις καὶ ὁ Ἴσσου λιμὴν καὶ Φᾶσις ποταμός, ἕως τοῦ Τραπεξοῦντος ἐκτείνει τὰ ἔϑνη ταντα.

История распределения племён на земном шаре заканчивается перечислением 20 племён, обитающих в России – по Нестору. Племена эти следующие: 1) «язык Варяжский, 2) Словенский, 3) Чюдь, 4) Ямь, 5) Лопь, 6) Пермь, 7) Корела, 8) Печера, 9) Югра, 10) Литва, 11) Недрова, 12) Пруси, 13) Ятвази, 14) Меря, 15) Мордва, 16) Мещера, 17) Мурома, 18) Корсь, 19) Зимегола, 20) Либь»124. Затем автор оканчивает историю столпотворения и показывает символическое значение её (л. 78) «По разделении же язык, Бог ветром великим раздруши столп, и есть останок между Асира и Вавилона на поли, нарицаемом Сенар; есть останок столпа в высоту же и ширину мера 5.433 локоть»125. Бог разделил языки за то, что хотели взойти на небо и «к Богу ополчиться на брань». Милосердый Господь, Сам взошёл на небо в 40-й день по воскресении, указуя и даруя восходити на небо человеческому естеству без труда; ополчаться же повелевает Владыка на «гордого супостата диавола». В 50-й день Бог послал Духа Святого на апостолов, и они начали говорить иными языки, «да совокупит языки в едину веру, яж бе тогда разделил»126.

Следует родословие патриархов после потопа от Фалека до Серуха – согласно с Библией.

История Авраама

Истории Авраама предшествует статья о начале идолопоклонства: «како начаша кумиры творити» (л. 78 об.). Начало идолопоклонству, по Палее, положил Серух, отец Нахора, следовательно, дед Фарры – отца Авраама. «Серух первый нача творити кумиры в роде своём во имя храбрых человек, дабы имя их не безпамятно было»127. Нахор, сын его, стал почитать кумиры за богов и поклоняться им – по наущению диавола; Фарра, отец Авраама, «нача то же дело творити, якоже виде у отца своего Нахора: и поклоняшеся идолом, и жертвы жряше пред ними тельца и юнца, и все угодие диаволу творяше»...

История Авраама начинается апокрифом, известным под именем «Откровения Авраама»128 (л. 69–74). Мы не будем останавливаться на этом апокрифе, так как содержание его изложено в статье г. Лавровского129 и затем, он подробно разобран в книге проф. Порфирьева130. Со своей стороны, мы заметим, что присутствие его в Толковой Палее, как сочинении историческом и, вместе, экзегетико-полемическом, является существенно необходимым. В историческом отношении, он пополняет пробел, заметный в библейском повествовании об Аврааме.

История Авраама до переселения его в обетованную землю рассказана в нескольких словах. Ум человека не мог удовлетвориться таким кратким рассказом о почти половине жизни отца верующих; возникал вопрос, каким образом Авраам, – сын делателя кумиров, дошёл до истинного Богопочитания?

«Откровение Авраама», могло служить ответом на этот вопрос. С другой стороны, присутствие «Откровения Авраама» в Толковой Палее важно в полемическом отношении: составленное на основании иудейских преданий, которые дополнены христианскими представлениями, оно давало обильный материал автору для полемики с «жидовином». Не подвергая критическому анализу содержания апокрифа, и принимая всё, заключающееся в нём, на веру и за исторический факт, автор обличает жидовина за неверие, на основании христианских представлений, считая их за действительное откровение Аврааму. Мы остановимся на полемическом элементе в «Откровении Авраама».

Убедившись в бессилии идолов, Авраам стал говорить отцу своему об истинном Боге, «иже убагри небеса и узлати солнце»; – «ныне мене взыска во смущении мыслей моих, – заканчивает Авраам речь свою к отцу, – аще явится нам собою, то есть Бог». Автор останавливается на последних словах Авраама, и, обращаясь к жидовину, говорит: «да разумееши, что прорече доблий оный Авраам?» что есть «явитися самому собою?»

Ответ: «Той бо бе Авраам, уповая Рождества Христова, прозряше бо напредь вся духовными очима, якоже и бысть» (л. 82 об.).

Затем автор останавливается на словах Иеговы к Аврааму: и благословятся о тебе вси племена земная (Быт.12:3). «Да разумееши ли ты, жидовине, – говорит он, – что есть от Авраама благословитися коленом земным? Не о Аврааме им благословитися, но о Боге, сотворшем небо и землю, понеже от его колена изыде Пречистая Девица Мария, от нея же родися И. Христос. Тем бо благословишася язы́цы и крестишася во имя Его» (л. 83). Наконец, автор останавливается на последнем откровении Аврааму о «Муже, который восстанет из племени его, о котором многие соблазнятся, но который одних посрамит, других вознесёт» (л. 92 об.–93). «Да разумееши ли ты, окаянный жидовине, – говорит он, – что извеща Бог прадеду вашему Аврааму? Восстанет муж от племени его – это Сын Божий, Который родился от Пречистой Владычицы от племени Λвраамля: мнози соблазнятся о Нем – вы соблазнились, не познавше Сына Божия; овых осрамит Он – вы осрамлены: работаете во языцех; овых вознесет поклоншияся Ему; мнози от язык имут уповати на Него – от язык крестишася во имя Отца, Сына и Св. Духа, 51 язык (?!) освятися; и начнет рости праведный век, – когда был послан Сын от Отца, начала рости праведная вера, потом приидет суд на пронырливые языки племени Авраама – это исполнилось при Веспасиане: тогда пришли на вас – иудеев и 10 злоб, о которых предвозвестил Бог праотцу; тогда будут от семени Авраамля мужи правдивы, тщящеся к славе Божией – это апостолы, которые протекли всю вселенную, уловили языки, и скверныя жертвы очистиша, телом Господним накормиша и кровию Его напоиша всю вселенную» (л. 93–94). Вот сущность обличений, присоединённых автором к апокрифу! Понятно, что по одному тому, что апокриф «Откровение Авраама» мог дать материал к полемике с иудеями, он должен был быть внесённым в Толковую Палею. И, так как древность сего апокрифа не подлежит сомнению, хотя греческий подлинник сего апокрифа не издан и до сих пор, – то естественно предполагать, что он существовал в первоначальной редакции Толковой Палеи и в переводе последней перешёл на Русь.

За откровением Авраама следует библейский рассказ о путешествии Авраама в Египет по случаю голода, о пленении Лота и освобождении его из плена Авраамом и благословении последнего Мелхиседеком (л. 95–96). В других списках Палеи (Рум. муз.) к библейскому рассказу о Мелхиседеке присоединяется апокриф, известный под именем «Слова св. Афанасия Александрийского о Мельхиседеце»131. Был ли этот апокриф в древних редакциях Палеи, нельзя с точностью сказать. Если он не перешёл на Русь вместе с Толковой Палеёй, т. е. в тексте её, то весьма рано мог быть внесён в неё русскими писцами.

Из других событий из жизни Авраама, рассказанных в Палее библейским языком только в кратком виде, замечательны: о посещении Авраама тремя странниками и о жертвоприношении Исаака. В библейском рассказе о посещении Авраама тремя странниками (л. 96 об.–98 об.) есть апокрифическое прибавление о том, как «егда начата странники ясти, пришла мать заколотого тельца, стала реветь, и Христос, сжалившись над нею, оживил тельца, – и последний воста, и нача ссати матерь свою» (л. 97). Басня эта встречается в Златоструе (слово 94) и взята, вероятно, из иудейских сказаний. К библейскому рассказу о посещении тремя странниками, автор присоединяет объяснение события и обличение жидовина. «Три странника – это три лица св. Троицы. Они ели, – это образ жизни И. Христа, Который был подобен человеку, кроме греха». Затем следует обличение иудеев за неверие их в Сына Божия, автор указывает при этом на чудеса Христа и апостолов. По поводу погибели Содома, автор замечает, что, «если бы в Иерусалиме было хотя 10 праведников, то он не был бы погублен, и, если он не погиб ещё как Содом, то только ради гроба Господня» (л. 99 об.). По поводу изгнания Агари с Измаилом, автор показывает превосходство христианства пред иудейством, на основании прообраза, который представляется в отношениях Агари к Сарре (л. 100 об.–101 об.).

Принесение Исаака в жертву

(л. 101 об. 104)

Принесение Исаака в жертву (л. 101 об. 104) рассказывается языком библейским, апокрифическое прибавление к библейскому рассказу имеет почти буквальное сходство с 94 словом Златоструя, в котором находится басня о тельце. Мы выпишем его в параллели с местом из Златоструя.


Палея л. 102 Златоструй 94 слово (рукоп. Солов. библ. № 260)
«Исаак, видя нож в руку отца своего, смотряше – и рече Исаак отцу своему Аврааму: „повежь мне честный отче, аще хочеши овчати, да скоро теку во стадо, приведу ти, аще ли разумееши богоприятне быти жертве твоей, поклони главу мою, и мною сотвори жертву Богови“. Авраам же разгореся естеством любве, противу сему отвеща, глаголя: „поведаю ти, чадо мое возлюбленное. Владычне изволение есть: Бог просит тебе на жертву, чадо, по Своей Ему воли, а не аз сего хощу; веси бо, како люблю тя, чадо! како ли, чадо, узрю слезы матери твоея? Сам же како подоиму плачь тебе ради, чадо? Паки же аще ослушаюся повеления Владычня, то облишен буду великия его милости и великих его обещаний; оже (?) мною благословения обеща. Что сотворю сему, чадо? Никакоже не ведый, что сотворити ми, чадо!.. Не добрее ли Ему принести тя на жертву чадо: давый бо своей матери телец, дати ми тя имать опять жива, чадо, и ныне же от мертвых мощно есть Господеви воставити тя“». (После сего в Палее следует толкование с обличением жидовина). «Исаак же рече: „о, предобрый мой отче! Добрей ти послушати изволения Владычня и сотворити хотение Его, отче, и простри на мя руце свои, отче, аз же прииму узы“...» «Исаак с благобоязненным сердцем отвеща своему отцу, глаголя, „что ради огнь гнетиши, честный отче, не суща заколаему? Повеждь ми свою мысль, честный отче! Аще хощеши овча ти, скоро теку в стадо и приведу ти; аще разумееши богоприятне быти жртве твоей, поклоню главу мою и мною сотвориши жртву“. Авраам же противу сему ответа, глаголя: „поведаю ли ти, чадо, Владычнее изволение? – Бог тебе просит на жртву от Своея Ему воля, а не аз. Веси бо, чадо, како тя люблю и трепещет ми сердце навести на тя нож овец! И что створити ми тяжко? Аще принесу тя на жртву Богу, како имам видети слезы матерня ти? И горький плачь како подыму? Аще ли паки преслушаю Владычня повеления, облихуюся великыя Его любве! И что сему створю, никакоже не веде. Добрее ми принести тя в жртву! Давый своей матери телец, дати ми имать и тебе жива, от мертвых бо вставити тя мощен есть Бог“. Тогда Исаак послуша и укрепи старость отца своего, глас добре рече: „послушаю ти изволения и створю повеление: простру руце свои и узу прииму“».

К рассказу о жертвоприношении Исаака, присоединяется толкование в святоотеческом духе и с обличением жидовина. Принесение Исаака в жертву было прообразом страдания, смерти и воскресения И. Христа. Автор приводит пророчество Исаии: яко овча на заколение ведеся132 и т. д. Пророк говорит здесь не об Исааке, а о Христе: род же Его кто исповесть, – слова эти могут быть отнесены только к И. Христу. Жертвоприношение Исаака было прообразовательным, по автору, и в своих частностях. «Так, тридневное шествие Авраама с Исааком до горы – образ „тридневного“ воскресения; Исаак был связан и возложен на дрова, – Христос был связан и вознесён на древо креста»133. Далее, о смерти Сарры, о женитьбе Исаака на Ревекке, о женитьбе Авраама на Хеттуре и смерти Авраама рассказывается весьма кратко; апокрифических прибавлений нет.

Жизнь Исаака рассказывается по Библии, так же без апокрифических прибавлений (л. 105–106). К библейскому рассказу присоединены толкования. «До рождения сыновей Ревекка обратилась к Богу с молитвою, и спрашивала: что будет ей? Бог открыл, что она родит двух близнецов, из которых старейший поработает меньшему»? Автор спрашивает: когда же Исав поработал Иакову? В ответ, он объясняет смысл слов Иеговы таким образом, что Исав и Иаков служили прообразом ветхого и нового заветов134. «Оба брата, – говорит он, – были рождены от одного отца и матери, – и закон ветхий и новый от единого Бога изыдоша». Сходство между обоими заветами замечается и в частностях. В ветхом завете было 70 пророков, в новом – 70 апостолов; в ветхом – 12 великих пророков, в новом – 12 апостолов; в ветхом – даны были скрижали, в новом – Евангелие; в ветхом – призвал Бог двух братьев: Моисея и Аарона, в новом – Петра и Андрея135; в ветхом – обрезание, в новом – крещение. «Итак, разумей, жидовине, – заключает автор, – яко не бе Иаков господин Исаву, но прорече о завете ветсем и новем, – яко первый завет поработает меньшему» (л. 105 об.–106).

По поводу благословения Иакова Исааком, автор замечает: почему отец не узнал сына своего, будучи исполнен Духа Святого? «Кий отец не познает гласа своего чада?! И птицы (ластовицы) знают своих детей, хотя последния и един образ имеют, и един возраст, и едину речь»... «Но облазнився он (Исаак), – и мирови спасение обеща: ибо не Иаковом спасение бысть странам, но Господом нашим И. Христом, Который родился от племени Иаковля». Исаак сказал: «глас Иаковль, руце Исавове, – и жиды сказали: речь Твоя сладка и учения Твоя истина, но человек будя Сын Божий творишися; и так они ослепли умом, как Исаак – очима». В таком же аллегорическом духе автор объясняет слова благословения Исаака: Се воня сына моего, яко воня нивы исполнены. Село означает весь мир «в немже пожив Сын Божий». «И даждь ти Господь от росы небесныя и от влаги земныя».

Роса невидимо сходит на землю, сошедши же на землю, видима бывает человеком, так и Христос «невидимо вниде во утробу Девичу, и видим бысть всем». Пшеницы и вина. Пшеница и вино – это тело и кровь Господня136 (л. 108 об.–110).

История патриарха Иакова

История патриарха Иакова начинается бегством его к Лавану. Во время пути Иаков видел видение, описанное в Быт.28:10–22, которое и послужило основанием для апокрифа, известного под именем «Лествицы Иакова» (л. 110 об.–113). Мы остановимся на толковании сего апокрифа, которое заключается в Палее (л. 113–119)137. «Будет царь от ближних твоих, сказал ангел Иакову, и сотворит пакость семени твоему», – это, по автору, Иеровоам, который сделал двух тельцов и заставил израильтян поклоняться им. «Пришельцы будут семя твое на земли чуждей и озлобят я̀ работою», – речь идёт о рабстве египетском. «Тогда семя твое вострубит рогом», – израильтяне в пустыне трубили в новые месяцы. «Погибнет все царство Едомле со всеми языки Моавитскими», – в пустыне противились язы́цы и погибоша. «Будет человек от Вышняго», – это Сын Божий. «Он соединит горняя с нижними», – св. крещением: аки по лествице восходим на небо. «О Нем возвестят сынове ваши и дщери ваши», – это пророки, которые предвозвестили о всех важнейших обстоятельствах земной жизни И. Христа. «В пришествие Его отроча трёх месяцев возглаголет», – это Иоанн, который взыграся во чреве матери (Лк.1:41). «Юн яко стар будет», – это мученики младенцы, например, Кирик (см. Четьи Минеи 16 июля). «В приход Его юница медная и каменная глас дадят», – это исполнилось: когда родился И. Христос, в то время бысть знамение в Персии: «вся изваяния и бездушная даша глас» (указание на Афродитианово сказание)138.

Затем следует увещание жидовину – обратиться с покаянием, подобно Манассии и Павлу. «О воспомяни с(и)я, окаянный, и возопий к Нему (Богу), глаголя: „согрешил, согрешил, Господи, последовавшу ми отеческому беззаконию!“ Но рцы к Нему: „Твоя власть и лета не оскудеют во веки, Милосерде! Аз же како явлюся честному лицу Твоему? Како ли укрыюся от страшною очию Твоею?“ Но рцы: „не аз, не аз предстоял у вольного распятия Ти (?), Господи, имже миру спасение даяше, но последовах отеческому учению за безумие мое! Ныне же, Господи, отдай же (?), якоже Павлу злодеявшу, приими мя: той бо дыхашет (дышал) на святыя Твоя ученики прещешем, Ты же, Господи, милосердовав о нем и сосуд избрал сотвори Себе, и разширив ему уста, и наполнив Духа Святого проповедати Твое неизреченное Божество“… Воспомяни же Его и помяни Манассия, како от медяного вола Своею милостию избави. „Аз, рцы, не ведавый ходих во мраце; днесь уведах Ти, рцы, – Милостиво, спаси мя!..“» (л. 118 об.).

«Коли ты, – обращается далее автор с обличением к жидовину, – скажешь, что мы кланяемся злодею, которого отцы ваши „обесиша“ на древе, то воспомяни дни древняя от Адама до Иоанна, сына Захарии: когда кто кланялся злодею?! О Христе все пророки говорили, что Он должен быть распят, и злодеем назвали вы Его, Который прежде век в недре Отчи был, который виде Отца, дающего манну в пустыне, Сам напитал 5-ю хлебами 5 тыс. человек; вы назвали злодеем Того, Который древле от камени вам воду источи, вам днесь воду в вино преложи, – Который древле вам повелел сквозе Чермное море пройти яко по суху, днесь повелел Петру ходити поверху вод» (л. 113–119).

О жизни Иакова у Лавана, о женитьбе его на двух дочерях Лавана, о рождении от него 12 сыновей, возвращении его на родину и встрече с Исавом рассказывается в Палее так кратко, что все эти события занимают не более двух страниц (л. 119 об.–120).

Жизнь Иосифа

Жизнь Иосифа – трогательная сама по себе – в Палее рассказывается со многими апокрифическими прибавлениями, заимствованными, преимущественно, из слова св. Ефрема Сирина139, что придаёт истории Иосифа поэтический характер. В жизни Иосифа, как известно, отцы церкви видели прообраз страданий И. Христа. И наш автор проводит параллель между жизнью Иосифа и страданиями Христа. «Так, совет братьев об убиении Иосифа подобен совету иудеев; первые говорили: „убьем его, той бо есть возлюбленный отцу“, – иудеи говорили: “убьем Его, понеже чудесы своими совращает закон наш“». Иосиф пришел к братьям с веселым лицом и целовал их, – и Христос пришел в мир, «облечеся в плоть человечу и Божество в Себе нося, паче солнца блистающися». Когда братья, «яко дикии звери», совлекли с Иосифа пеструю ризу, Иосиф стал умолять их, говоря: «что я сделал вам? за что вы на меня гневаетесь? не от первого ли и до последнего дня я был послушлив к вам? за благое ли мое зло воздаете, братия»? – и И. Христос говорил: «что сотворих вам, или чем оскорбих? Слепцы ваша просветих, прокаженныя очистих. Что ми воздаете? За манну – желчь, за воду оцта мя напоисте»140. Иосиф говорил: «отец мой плачет доселе о Рахили, и вы хотите, братия, другой плач приложити отцу моему о мне; умоляю вас, отпустите меня, да не сведете старость его (отца) во ад»141, – и Господь говорил: «пророки, посланные от Отца моего, избиете, ныне же другое о мне совещаете, реченное усты пророческими», Иосифа ввергли в сухой ров, – Христа положили в новем гробе. Когда братья Иосифа увидали караван, то Иуда советовал продать Иосифа измаильским купцам, и «годе бысть всей братии речь Иудина», – и Иуда Искариотский сказал иудеям: «что ми хощете дати и аз вам предам Его», – и «годе бысть пред ними речь Иудина». Продав Иосифа, братья говорили: «не изъедаем мы цены Иосифовы, яко цена крови его есть, но купим себе сапоги и распорем цену его», – первосвященники, взяв сребро, брошенное им Иудою, сказали: «не достоит нам того положити в корвану, яко мзда крови есть, но купим село скудельниче на погребение странным»142. По совету Гада братья намазали кровью одежду Иосифа и послали её отцу, говоря: «ризу эту нашли мы в горах, Иосиф же где не вемы»; Иаков, увидев ризу Иосифа, с плачем и горьким рыданием говорил: «чадо мое, чадо мое Иосифе! Се полагаю ризу твою пред очима моима; ты обагрил её кровию, а я окроплю её слезами. Увы, увы мне, утроба моя мятется тебе ради, Иосифе! Если бы я знал, где тело твое, то пошел и растерзал ризы своя и седины своя над красотою твоею! Но риза твоя на ино сетование приводит ми. Я вижу, что она цела и совлечена, потому, человеческими руками. Зверь не имеет естества такового, чтобы прежде совлещи (c) тя, потом изъясти тя, и, притом, я не вижу на ней ни хапания зуб, ни торгания ногтей»143! Измаильские купцы, «поемше Иосифа, возвратившася со тщанием во Египет», – так и «вы, окаяннии жидове, емше Иисуса и ведоша к Пилату со тщанием». В Египте Иосиф был куплен Пентефрием. Здесь Иосиф обличи египтянку, – Иисус Христос обличи «самаряныню» и «от греха очисти». Пентефрий бросил Иосифа в темницу, – народ говорил Пилату: «отпусти нам Варраву, Иисус же да распят будет» ... В темнице с Иосифом были два скопца, и Иосиф предсказал одному прощение, другому смерть, – Иисус Христос был распят с двумя разбойниками, и одного из них Он «раю наследника сотвори, другого в геенну осуди». Но Иосиф был возвышен, и ему дана была власть над всею египетскою страной, – И. Христос воскрес из мёртвых, и получил от Отца власть над всею тварью. Иосиф предсказал семилетний голод, сотворил житницы и собрал в них пшеницу, – так и «Господь наш, ведый вся и сотворив, нарек (?!) се з҃ (7)-я лета аки пшеницу чисту: апостолы, пророки, святители, преподобные, мученики и мученицы, яко ангелы Своя в горний Иерусалим собра». Наступил голод и в земле ханаанской, – «приспе бо глад и на вас, жидове окаянни: не глад брашна, но глад словес Божиих». Есть жито в земли египетской, – «слыша, жидовине, яко суть чудеса в вере христианстей: слепии прозирают, хромии ходят, прокаженные очищаются»... Иаков послал сыновей своих купить пшеницы, так и «вы, окаяннии жидове, приступите любовию сердечною ко крещению, и купите себе по роду паче древняя манны». Братья Иосифа поклонились ему, как царю египетскому, – и апостол сказал: о имени Иисусове всяко колено поклонится (Флп.2:10). Иосиф «приим чашу свою, яко некиим бряцалом псповеда имена их»144, – и Господь наш и «по вознесении не остави милости Своея от рода человеческого, по посла Св. Духа к апостолам, и бряцати им языком повеле». Далее, следует апокрифический разговор Иосифа с Вениамином и затем с братьями, составившийся по поводу библейских слов: и по сих глаголаша к нему братия (Быт.45:15). Иосиф, заплакав, и падши на шею Вениамина, говорит ему: «Вениамин, брат мой! днесь облобызаю тебя радостными усты! Днесь вда ми Бог объяти тело твое! Как мне не радоваться? Как сведу очи мои с тебя? Ты сын старости отца моего»! Потом вспоминает о Рахили, матери своей, о слезах Иакова и т. д. На эту речь Иосифа Вениамин отвечает: «где ты был, брат Иосиф? Я думал, что тебя съели звери; я плакал и скорбел о тебе, за что укоряли меня сыны Зелфы и Валлы; я остался один – сирота»... Иосиф опять говорил ему: «утроба возлюбленная и жалости извещение словес! Ты опять на жалость приводишь меня, Вениамине! Я не хочу рук своих отнять от тебя. Видение лица твоего лучше всякого блага насытило меня»... Затем братьям сказал Иосиф: «я – Иосиф, брат ваш. Я брошен был в ров, потом продан измаильтянам; никто тогда не помиловал меня. Но никто из вас, братия, не должен печалиться, но радуйтесь подобно мне, потому что я царствую... Вы же идите к отцу и скажите ему, что Иосиф, сын его, жив и восседает на престоле царевом»145. Когда братья Иосифа возвратились домой и пересказали отцу своему слова Иосифа, Иаков не поверил им и, воздохнув, сказал: «для чего вы возмущаете дух мой, чтобы я опять вспомнил Иосифа? Зачем возжигаете печаль, угасшую в сердце моем?». Тогда Вениамин, облобызав колена его, сказал, что всё сказанное о нём (Иосифе) истинно146, и «дал ему книги, писанныя, от Иосифа» (?!). Тогда Иаков со всем семейством переселился в Египет147. (История Иосифа до переселения Иакова в Египет л. 120 об.–128).

Благословение Иаковом детей

Далее, заслуживает особенного внимания история благословения Иаковом детей своих пред смертью (л. 120 об.–136). Благословение Иакова имело, как известно, смысл пророчественный; в Палее, поэтому, к тексту слов благословения присоединено толкование пророчеств, заключающихся в благословении. Для ясности исполнения пророчеств, во многих местах, текст Библии изменён и дополнен. Чтобы видеть это яснее, мы сопоставим текст Библии и Палеи.


По Библии По Палее
Рувим, первенец мой, ты крепость моя и начало чад моих; жесток терпети, и жесток упорник. Досадил еси яко вода, да не воскипиши; восшел еси на ложе отца твоего; тогда осквернил еси постелю, идеже восшел еси (Быт.49:3–4). Тебе, Рувиме, имя первенец чад моих, ты крепость моя и зачало чад моих, сын страха отца твоего, по роду быв прудок и лют. И укори бо Иаков, зане вступи, влез бо на ложи отца своего, то оскверни постелю отца своего. Но милостив ти буди Бог, зане сын мой первороженный еси (л. 129 об.).

Благословение Рувиму, как не заключающее в себе ничего пророчественного, и в Палее не имеет толкования. Далее – благословение Симеону и Левии:


По Библии По Палее
Симеон и Левий братия совершиста обиду от воли своея; в совет их да не приидет душа моя и к собранию их да не прилепятся внутренняя моя; яко во гневе своём избиста человеки, и в похоти своей пререзаста жилы юнца. Проклята ярость их, яко упорна, и гнев их, яко ожесточися. Разделю их во Иакове, и рассею их во Израили (Быт.49:5–7). Симеон и Левий! вы скончаста обиду волею своею. Не прииди душа их (?) в совет их, во устав их, да не обрушатся ядра ваю (?), яко гневом своим избиста человеки, и помыслом своим пререзаста жилы воловы. Проклята лютость сею, яко люта бысть. Разделю я во Иакове и рассею я во Израили (л. 130).

Словами: в совет их не приидет душа моя, яко во гневе своём избиста человеки и т. д. Иаков напоминает Симеону и Левию о жестоком поступке их с сихемлянами в отмщение за сестру Дину (Быт.34 гл.). Но автор Палеи видит в благословении Симеону и Левию другой смысл. «Не Дины ради, сестры их, речена быша – говорит он, – но это исполнилось в последние времена. Анна и Каиафа происходили из племени Симеона и Левия. Они судили Христа и, не нашедши в нём ни единыя вины, осудили на распятие. Поэтому Иаков, в пророчественном духе сказал: „в совет их не прииди душа моя“». Затем автор приводит (против Библии) слова благословения, сказанные к одному Симеону: «Симеон, ты послушая в заповедех отца твоего, зане град сильных посече. Милостив ти буди Крепкий» – и, сказанные Левию: «Левии! ты начаток и дар приими Крепкого сынов Израилев, и тобою очищение всякого греха домом братия твоея ради и внук твоих ради греха. Разгневается твой Господь Крепкий, и тебе ради умилится Светлый. Сотворший пред лицом Господа нашего ты, ревнитель, иже из тебе Ревнитель, зане в тебе истина всякая правды. Из тебе изыдут властели. Дажь ми Бога вашего (?). Милостив ти буди, зане прострением меча твоего на братию свою Зельфиными сыны, иже злый совет даша на жену Иосифову брата твоего сыну Фараоню».

Затем Иуде сказал:


По Библии По Палее
Иудо, тебе похвалят братия твоя, руце твои на плещу враг твоих; поклонятся тебе сынове отца твоего. Скимен львов Иуда: от леторасли, сыне мой, возшел еси; возлег, уснул еси яко лев, и яко скимен: кто возбудит его? Не оскудеет князь от Иуды, и вождь от чресл его, Дóндеже приидут отложенная ему: и той чаяние языков. Привязуяй к лозе жребя своё, и к винничию жребца осляте своего: исперет вином одежду свою, и кровию гроздия одеяние своё. Радостотворны очи его паче вина, и белы зубы его паче млека (Быт.49:8–12). Иудо, тебе имя исповедание148, яко тя похвалиша братия твоя; и руце твои на плещу враг твоих: поклонять же ти ся сынове отца твоего. Птищ львов Иуда: от леторасли, сыну мой, изыде: возлег, поспа яко лев и яко львичище: кто восставит и? И не оскудеет бо князь от Иуды и старейшина от плода его, Дóндеже приидет, ему же щадится. Привязая к винограду осел свой, и (к) виничию ослищ свой: исперет вином ризы своя, и во крови гроздова лентий свой. Весели очи его от вина, и бели зубы его паче млека. Из тебе бо изыдут властели во всем племени твоем и братия твоея: трие оправдаеми: един певец будет, а другий всякому гробу запальчий будет, а третий укоряше обладая. Милостив ти буди Вышний, зане и ты ложе сына своего оскверни неведением (л. 130 об.).

Благословение Иуды имеет, очевидно, пророчественный смысл. Все христианские толковники согласно относят пророчество Иакова к Мессии, и, между прочим, по толкованию св. отцов и учителей церкви, словами: не оскудеет князь от Иуды, и т. д., указывается время пришествия Мессии149.

Автор Палеи также видит в благословении Иакова пророчество о Мессии и, согласно приведённому тексту, раскрывает смысл пророчества в следующем виде: Иуда, тебе имя исповедание, – все мы, христиане, исповедуем родшегося от колена Иудова Христа Бога нашего. Тя похвалиша братия твоя, – все языки исповедуют имя Божие, и братия стали через крещение; все мы ныне благолепными песнями воздаём хвалу своему Творцу и Создателю. Руце твои на плещу враг твоих, – враг Божий – вы, окаянные жидове: Бог предал «плещи» ваша под руки христиан, и вы работаете до днесь в землях христианских. И поклонятся тебе сынове отца твоего, – сыны Иакова, слышав это, заповедали своим детям не противиться колену Иудову; но вы, окаяннии жидове – род последний – не разуместа «наказания» отцов своих, распяли на кресте Богочеловека.

Птищь львов Иуда. Птищем Иаков называет Христа. Почему он называет Христа «птищем»? В объяснение, автор приводит описание птицы «Харадра», упоминаемой во Второзаконии150, и «Орла», о котором Давид говорит: обновится яко орля юность твоя151.

«Харадр, – по описанию автора, – бел и не имеет на себе пестроты. Внутренности его исцеляют очи слепых. Коли кто бывает болен, то „от харадра“ узнает, жив ли он останется, или умрет: если он умрет, харадр отворачивает своё лицо, если же останется жив, то харадр весело взлетает на воздух, – и люди думают, что „харадр взя язю болящаго и распраши по аеру“». Иаков называет «птищем» Мессию – Солнце праведное, Христа Бога нашего: «Той бо есть бел, и пречист; принял плоть и жил с людьми, но не имел в себе скверны греховныя; сошедши с небес в род еврейский, Он отврати своё Божество от них, нам же слепым прежде бывши, прозрение дарова»152.

«Орёл, – по описанию автора, – когда состарится и ослепнет, то находит источник воды, взлетает на высоту и жжет своими крыльями „мракоту очей“ своих, потом спускается на долину и погружается в воду трикраты». Так и Господь наш И. Христос, сшедши с небес, хотя нам прозрение даровати, принял крещение во Иордане «не сам требуя крещения, но образ рабом своим предая»153.

Далее автор объясняет, почему Иаков называет Христа львом. «Лев, когда ходит по пустыне, лов творя, то заметает свой след хвостом, чтобы охотники не открыли следа его, так и Господь наш И. Христос воплотися от Духа Свята, и вниде во утробу пресвятыя Девы Марии, – и никим же „очютися“ путь, почему и был искушаем от диавола, как человек»154.

От леторасли, сыне мой, изыде... «Леторасль – древо красно, чисто плотию убагрено, зеленуяся чрез естество, – плодя не рождает, но по естестве единого лета сама растет». Кого же разумел патриарх под летораслью? Себя не мог, потому что был 147 лет, Лию также: она уже родила 4-х сынов. «Летораслью патриарх называет здесь, – по объяснению автора, – дочь Иоакима и Анны – святую и непорочную Деву Марию, Которая и по рождестве пребысть Девою».

Возлег, поспа яко лев. «Лев во время сна имеет глаза открытые155, – так и Господь наш И. Христос плотию вознесся на крест, а Божество Его одесную Отца было; словом „поспа“ патриарх указывает на крестную смерть Христа. Кто возбудит его? Как словами: „возлег, уснул яко лев“ указывается па тридневное успение Христа, так словами: «кто возбудит его»? указывается на воскресение Его из мёртвых». Так объясняется пророчество Иакова и в «Слове св. Ипполита» (III в.) об антихристе156; но автор Палеи, далее, ещё яснее показывает смысл пророчества Иакова: яко львичищ... кто возбудит его? «Львица, – по автору, – родит детей мёртвыми и три дня стережёт их, Дóндеже пришед отец их, дхнет на них, и ту поставит их»157; так и «И. Христос Богом и Отцем воскресе из мертвых».

Не оскудеет князь от Иуды, Дóндеже приидет, ему же щадится. «Бог щадел, – говорит автор, – рассеянные языки для Сына Своего, чтобы Он собрал их. Но и прежде Бог посылал пророков проповедати в еврейском роде, и, когда пророки не успели, изволи родитися Сын Божий. Много князи, цари и пророки изыдоша из колена Иудова, но щадено бе собрати языки верою и утвердити своею кровию И. Христу».

Привязуяй ко винограду осел свой. «Осёл нечистый скот по древнему закону наречется. Здесь говорит Иаков, – по автору, – о призвании языков, которые уподоблены ослу»158.

Исперет вином ризы своя и во крови гроздови одеяние своё. «Это исполнилось, когда был распят Сын Божий на кресте и омы пречистою Своею кровию весь род человеческий; пречистою кровию нарек вино, просфору – телом, воду – благодать Св. Духа»159.

Весели очи его от вина. «Вино есть кровь Христова, се предал нам Господь, сказав: „пийте, се есть кровь Моя, изливаема за вы“; почему, пострадав Бог плотию, возвеселися Божеством».

Бели зубы его яко млеко – «сиречь, – говорит автор, – чист закон и непорочен»160. На этом оканчивается объяснение пророчественного благословения Иуды161.

Далее, в благословении Иакова заслуживает внимания благословение Дана. Библейский текст благословения дополнен в Палее апокрифической вставкой. После слов: и падет конник вспять, спасения ждый Господня (Быт.49:17–18) автор говорит от лица Иакова: «Господа же искус мой искусит и озапят (?). Из тебе судия, и цареви, и воеводы изыдут на весь род семени твоего. Милует тя Господь, им же совет зол даст, и ты на жену брата своего Иосифа к сыну Фараоню. Но не бе воля твоея от тебе, и мил буди Крепкому» (л. 134 и об.).

Змий на пути – это, – объясняет автор, – антихрист, который произойдёт из колена Данова.

Седяй на распутии, угрызая (хаплюща) пяту конску, – он будет сидеть на престоле в мире и отвращать от истинной веры.

Испадется конник вспять – верные, видя его прещения, обличат его, яко беса во плоти.

Спасения (спаса) ожидая Господня – верные будут ждать скорого пришествия Господня (второго).

Словами: Господа искус мой искусит занятu – указывается на искушение Спасителя от диавола.

Ты судити имаши всему племени братия твоея, – эти слова относятся опять к антихристу: когда он примет царство, то соберёт на службу всё племя жидовское; в его царствование будет туга и скорбь на всяком человеке, потому что будет голод и мор на земле; он будет мучить всех, не признавших его помазанником; но, святых ради, царствование его продолжится только 1.060 дней162 (л. 134 об.–135).

После краткого рассказа о смерти и погребении Иакова следуют заветы 12-ти патриархов (л. 136 об.–163)163. Заветы 12-ти патриархов мы встречаем в Палее в двух редакциях: краткая редакция – в более древних списках (Алекс.-Нев. Лавры XIV в.) и полная – в позднейших рукописях XV в. (Синод. и Рум. Пал.). Краткая редакция представляет не что иное, как сокращение существующего текста заветов на греческом языке164, полная – есть буквальный перевод последнего. К тексту заветов обеих редакций в Палее присоединяется толкование пророчеств патриархов о Мессии и Его царстве, с обращением к жидовину; толкования в обеих редакциях буквально сходны между собой. Мы не будем излагать содержания сих заветов: они подробно разобраны в книге проф. Порфирьева165. Останавливаться на экзегетическом элементе заветов палейных редакций также нет особенной нужды: он вытекает из самых пророчеств, заключающихся в заветах, и составляет почти только перефразировку их с указанием лица, на котором исполнилось то или другое пророчество, что, впрочем, должно бы быть ясно и без этого, так как пророчества эти, будучи произведением пера христианина, представляют только копию с истории самых событий...

III

а) «Книги от исхода Моисеева из Египта» (л. 163–187)166

«Когда, израильтяне размножились в Египте, царь египетский повелел своим людям бросать еврейских детей мужеского пола в реку: „и топиша их по три месяцы“». Так начинается эта часть Палеи нашего списка. В Библии не упоминается о повелении Фараона бросать новорождённых еврейских детей в реку, как одном из средств, способствовавших уничтожению израильского народа: в 1 гл. книги Исход говорится о повелении бабкам убивать новорождённых еврейских детей. Приведённый рассказ Палеи представляет сокращение начала апокрифа, известного под именем «Исхода Моисеева». Последний начинается рассказом о сне, виденном Фараоном, по поводу которого Фараон дал повеление «бабам жидовским убивать младенца, а другии вметать в рекы». Мы не будем разбирать во всей целости сего апокрифа: он разобран подробно, с указанием первоисточников его, в книге проф. Порфирьева167. Мы коснёмся только тех апокрифических вставок, которые вошли в Соловецкий список Толковой Палеи. В Соловецком списке Толковой Палеи весьма кратко говорится о рождении и воспитании Моисея, об убиении им египтянина и бегстве к «жерцу, именем Вофур» (?) и женитьбе его на Сепфоре (л. 163 об.). При этом о Моисее замечается, что «ему имя бе прежде Немелхия»; дочь Фараона, спасшая Моисея, называется «Фермуфией»168; о Сепфоре замечается, что она служила прообразом церкви из язычников: «как Моисей, родом еврей, её – иноплеменницу взял в жену себе, – так Христос, рождейся от Девы Марии в роде еврейстей, от язык Себе церковь обручи и невесту нарече» (л. 163 об.–164)169. Мысль о прообразовательном значении женитьбы Моисея на Сепфоре встречается, между прочим, и у бл. Феодорита Кирского170.

Далее, явление Бога в купине при Хориве, призвание Моисея, возвращение в Египет, приход к Фараону и молитвенная жалоба Моисея Иегове на новые притеснения Фараона – всё буквально по апокрифу171. Мы остановимся на экзегетико-полемическом элементе, который заключается в указанных событиях из жизни Моисея. По поводу повеления Иеговы Моисею «изуть сапоги автор замечает, что „изутье сапог“ (в Солов. „опущи“) житейских печалий отривание являет; по иже то глаголет172, яко освящение земли будет, когда сам Владыка, принявши человеческую плоть, начнет ходити по земле» (л. 164 и об.). Такого рода мнения о значении повеления Иеговы «изуть сапоги» приводятся бл. Феодоритом, который на вопрос: для чего повелено Моисею изуть сапоги – отвечает: «иные говорят, для того, чтобы отверг он от себя житейския попечения, сопряженныя со смертной жизнью; иные говорят, для того, чтобы босыми ногами освятил он землю. Я же думаю, что Иегова хочет сделать Моисея более благоговейным»173... Далее, автор показывает прообразовательное значение купины, согласно учению отцов церкви (л. 164 об.). «Купина была образом девицы», – говорит он.

«Как огонь „былия“ не сожже, так Божие Слово неистленно сохрани ю̀ по рождестве девицею»174. Как «купина не сгараше опаляема, тако Дева родила еси, и Дева пребыла еси», говорит, также, церковная песнь (Догматик 2-го гласа).

По поводу чудесного превращения жезла в змия, автор, обращаясь к жидовину, замечает, что «у Бога вся возможна», – и затем приводит рассказ о чуде Спиридона, бывшем во дни Константина царя; сущность чуда в том, что св. Спиридон превратил змею в златницу и отдал последнюю одному бедняку для уплаты долга, а когда последний возвратил ему златницу, св. Спиридон превратил последнюю снова в змею175.

По поводу слов Иеговы: кто дал уста человеку? кто делает немым, или глухим, или зрячим, или слепым? (Исх.4:11), – автор, обращаясь опять к жидовину, замечает, что и это исполнилось, в подтверждение чего приводит евангельский рассказ об исцелении слепорождённого (Ин.9:1–7); далее, приведши обетование Спасителя, что верующие будут творить чудеса (Мк.16:16–18), автор замечает, что и теперь «кости святых, в раках лежаще, прозрение слепым даруют и всяк недуг отгоняют приходящим с верою» (л. 165 об.)176.

В Египте Бог повторил Моисею прежнее обетование, что Он освободит израильтян из-под ига к введёт их в землю, на ней же обитают отцы их (Исх.6:1–4). Заменив последние слова словами: «на сей же земли хощу обитати Сам», автор объясняет жидовину, когда Бог обитал на этой земле. «Не гремя, не блииста(я), как в Синаи, но тихостию, обожив Собою человечество, обитал на ней Господь», – говорит автор. В подтверждение своей мысли, он указывает на все важнейшие события из евангельской истории, начиная с Благовещения пресвятой Деве Марии о зачатии от Неё Господа нашего И. Христа и кончая Его смертью и воскресением из мёртвых, и потом замечает, что мы видели Господа «не привидением», указывая при этом на явление Его ученикам по воскресении (л. 165 об.–167)177.

О казнях египетских в Толковой Палее Соловецкого списка рассказывается весьма кратко. Редактор её ограничился почти только перечнем казней. К перечню казней присоединяется, между прочим, объяснение, откуда волхвы взяли воду, когда последняя в Ниле; и окрестных реках превращена была в кровь: «прилежаше бо им Чермное море, да от того им приносяше воду» (л. 168)178.

К истории исшествия израильтян из Египта, в Палее присоединяется апокрифический рассказ о том, как евреи нашли кости Иосифа, которые взяли с собою во исполнение завещания патриарха (Исх.13:19). «Египтяне знали об этом завещании, поэтому, чтобы удержать израильтян в Египте, оковали раку Иосифа оловом и тайно ввергли в море». «Ты убо, жидовине, скажи нам, – говорит автор, – како взяша кости Иосифа? коею мудростию найдоша грязящия в мори? аще ты не веси, мы укажем ти» (л. 169). Рассказывается, что Моисей узнал от дочери Иакова, которая была уже 400 лет, что кости Иосифа погребены в реке «Вол»; он обратился с просьбою к реке отдать кости патриарха; после третьего воззвания к реке, написанного на хартии, рака с костями всплыла179.

К истории перехода израильтян через Чермное море присоединяется объяснение прообразовательного значения сего перехода. С этой целью, к самому тексту библейского рассказа о переходе через Чермное море присоединяется текст Догматика пятого гласа, и затем, после рассказа об упомянутом событии, уже следует объяснение прообразовательного значения сего события, и по поводу сего – обличение жидовина. «Переход израильтян через Чермное море был для них образом крещения». В подтверждение этой мысли, автор указывает на слова апостола (1Кор.10:1–4). «Почему же ты, – обращается автор к жидовину, – не ревнуеши древле бывшим израильтянам?! Их ради наказаны были египтяне, – ты же сам теперь предан в казнь и работу языком; их древле Бог прославил, – ты же теперь – поругание в языцех! Фараон, за жестокосердие своё к народу Божию, погиб, – и ты погибнешь, если будешь противиться закону Божию». «Возникни же, воспряни, воздохни и возопий к Богу, поверзи прелесть и облекись в новую одежду св. крещения. Как змия, когда состареется и ослепнет, то не ест 40 дней180, – и тогда совлекает ветхую одежду и обновляется; так и ты, жидовине несмысленный, обнови своё тело св. крещением, и будешь единогласник с нами»181 (л. 169 об.–171).

Далее следует в Палее песнь Мариамы, которую Мариам, сестра Моисея, с хором девиц воспела по переходе через Чермное море (Исх.15:1–19). К тексту песни в Палее Соловецкого списка присоединяется толкование обличительного характера (л. 171–173 об.)182. Сущность толкования заключается в том, что черты, относящиеся в песне к Фараону и египтянам, перенесены на неверующих иудеев и прилагаются к современному их состоянию; напротив, всё, что относилось к спасшимся от Фараона израильтянам, перенесено на христиан и историю христианства, вследствие чего песнь получает пророчески-прообразовательный характер.

Колесницы Фараоновы ввержены были в море – так и вы (речь обращена к иудеям) ввержены в работу во вселенную.

Десная Твоя рука, Господи, сокруши враги: как Фараон, «улщи прелщением на люди, Богу противляхуся», – так и вы своим безумием Богу противитесь, и десницею Его сокрушены...

Послал еси гнев Твой, пояде я яко стеблие, – послал гнев свой – Тита от Рима...

Послал еси Духа Твоего, покры я море; погрязоша яко олово в воде зелней, – послал гнев свой на вас: покориша, вас язы́цы и погрязосте в работу(е) без памяти (?).

Кто подобен Тебе в бозех, Господи, кто подобен Тебе? прославлен во святых, дивен в славе творяй чудеса, – мы не следуем жидовству, ни еллински почитаем, ни еретически разделяем, но в Троице Божество прежде век почитаем, и ныне из пречистыя Мария Девица родшемуся за милосердие естества нашего, припадающе, молимся.

Дондеже пройдут людие Твои сии, яже стяжал еси, – нас ради Господь страдал и источи пречистую кровь Свою, и проидохом прелести прадед ваших, – и к Тебе единому Живодавцу приидохом мы, людие, яко Ты ны стяжа.

Введ насади я в гору достояния Твоего, в готовое жилище Твое, еже соделал еси, Господи, святыню, Господи, юже уготовасте руце Твои, – введена была Дева Мария в церковь Божию, гора – Девица Мария, Которая – достояние Божие, т. е. уготованное жилище воплощению Сына Божия. В таком духе объясняется в Палее стих за стихом вся песнь Мариамы.

К библейскому рассказу о горьких водах Мерры присоединяется апокрифическое сказание. «Когда Моисей, по сему сказанию, вследствие ропота израильтян, обратился с молитвою к Богу, прииде к нему ангел Господень, три древа в руку своею держай: кипарис, певг и кедр; ангел повелел Моисею сплести эти „древа“, аки пленищу, во образ св. Троицы и положить в воду, причём, сказал, что это древо будет древом великим, что оно „разыдет“ в четыре края вселенной, то древо будет спасение миру, тем древом будет побеждена первая прелесть»... Моисей исполнил повеление ангела, и сказал: «это древо будет жизнь миру: руками беззаконных на него будет вознесён Тот, Кто даст спасение миру и вознесённому на древо поклонится весь мир»183... Итак, заключает автор, как это древо усладило горькие воды, так крест Христов «осладя гор(ь)кая языческая невер(ь)ствия» (л. 173 об.–174).

Найденные израильтянами в Елиме 12 источников и 70 фиников (Исх.15:27), по автору, служили прообразом 12 верховных апостолов, которые «протекли яко реки весь мир», и 70 апостолов – ученик их, которые «сладкая учения иноязычником источают» (л. 174 об.).

Далее заслуживает внимания объяснение прообразовательного значения поднятия Моисеем рук при молитве во время сражения израильтян с амаликитянами (Исх.17:11–12). «Распростертыя руки Моисея были, – говорит автор, – прообразом распеншагося И. Христа». Как «Моисеовыма рукама распростертома» побежден был Амалик, так «Спасовыма рукама на кресте побеждена была диаволя держава». Далее, Аарон и Ор поддерживали руки Моисея, – это было прообразом того, что два разбойника были распяты «прямо рукама Иисусовыма»184. «Откуда же бысть оружие израильтяном, – спрашивает автор, – когда они не на „ратьбу“ вышли из Египта, но „требу положити Богу“, – и даёт ответ согласно Иосифу Флавию: когда египтяне потонули, тела их вместе с оружием выброшены были на берег; сим оружием и завладели израильтяне»185.

История синайского законодательства, устроения скинии и о золотом тельце рассказывается в Палее весьма кратко, сравнительно с библейским повествованием (л. 177–183 об.)186. К библейскому рассказу о сих событиях присоединены прибавления апокрифического характера. Так, по Палее, «на Синае Бог открыл Моисею о сотворении мира, о первосозданном Адаме; – и всё это Моисей видел в образе» (л. 178 и 183 об.)187, рассказывается о том, каким образом Моисей узнал участвовавших в слитии тельца: «Моисей повеле истереть тельца в порошок и всыпать в реку, – и повелел народом всем пити прилогом, да у кого злато бысть на устех, той бысть советник (в слитии) тельца их» (л. 180 об.). После рассказа о золотом тельце, автор делает увещание жидовину принять св. крещение в самых общих фразах (л. 181). Останавливаясь затем на словах Моисея:


По Палее По Библии
Боже щедр и милостив, и терпелив, истинен, правду снабдя, творяй милость, ему же хощет, отмщая беззаконная и неправды возлагая вини отец на чада, и на внучата, и (в) третьем и четвертом роде (л. 181 об.). Господь Бог щедр и милостив, долготерпелив и многомилостив, и истинен, и правду храняй, и творяй милость в тысящи, отъемляй беззакония и неправды... наводяй грехи отцов на чада, и на чада чад, до третьяго и до четвертаго рода (Исх.34:6–7).

автор объясняет жидовину пророчественный смысл их. Правда, по автору, – Христос, истина – Богородица Дева, о чём и Давид сказал: истина возникнет из земли, и правда приникнет с небес (Пс.84:12). Правду снабдя, творяй милость, ему же хощет, – если бы Господь не помиловал нас, «како быхом мы – забвеннии уведали Господа?» В заключение, автор историю синайского законодательства сопоставляет с историей христианства. Там, говорит он, Моисей принял скрижали, в облаце сущю видя Господа, – здесь 12 апостолов осязали воскресшего Господа; там скрижали разбиваются, – здесь Евангелие «расплодися в языки»; там Израиль изменил славу Божию в образ тельца, – здесь забвенные языки сретают апостолов, лобызают «слезны» их и изменяют «отеческую прелесть», славя Бога (л. 181).

Книга Исход188, по Палее, заключается перечислением 12 камней, бывших на ефуде первосвященника (Исх.36 гл.) и описанием сих камней по св. Епифанию.

Сказание св. Епифания о 12 камнях

Сказание св. Епифания о 12 камнях составилось из различных восточных сказаний, перешедших с Востока в Византию189. На Руси сказание св. Епифания явилось в переводе в весьма давнее время: оно находится в «Изборнике Святослава»190 (1073 г.), но в более краткой редакции, сравнительно с изданным в Curs. compl. Partolog. Migne191. В Палее (Соловецкого списка) перевод сего сказания сделан с той же редакции, с которой переведено сказание, помещённое в «Изборнике». Сказание св. Епифания о 12 камнях, находящееся в Палее, имеет весьма близкое сходство и со стороны языка с помещённым в «Изборнике». Решить вопрос, перешло ли в Палею сказание св. Епифания в готовом переводе из «Изборника», или сходство в языке зависит только от древности обоих переводов, сделанных с одной редакции, можно только филологическим путём. Но в пользу самостоятельности перевода сего сказания в Толковой Палее, между прочим, говорит то обстоятельство, что к сказанию св. Епифания, присоединено в Палее «уподобление» 12 камням 12 сынов Иакова, причём, следуют выписки из заветов 12 патриархов (полной редакции), и, кроме того, сказанию св. Епифания по его свойству, как нельзя более уместно быть в Палее. Поэтому трудно допустить, чтобы автор не воспользовался сказанием св. Епифания о 12 камнях при составлении Палеи, тем более что творения св. Епифания ему были известны: он, как мы видели, уже пользовался ими... Мы представим содержание сказания св. Епифания о 12 камнях по славянскому переводу и покажем отношение его к греческому подлиннику, изданному Минье. Славянский перевод сказания св. Епифания отличается правильностью перевода, но во многом, как увидим, он представляет в сокращении греческий текст сказания, и в описании некоторых камней имеет подробности, которых нет, в изданной Минье греческой редакции.

«Первый камень, называемый Сардион (σάρδιον) – „учермлен“ есть, образом яко кровь192. Его находят в Вавилоне, по направлению к Ассирии. Он имеет целебную силу – исцеляет „отоки“ и другие раны, причиняемые железом». В подлиннике описывается рядом другой камень сардион, называемый также «μολοχάς»: который сходен с первым и по цвету, и по целительной силе.

Второй камень Панзион (по греч. τοπαξιον). В подлиннике замечается, что он красивее анфракса. «Обретают же его в Панзе (ἐν Τοπάξῃ) Индийском городе», где некогда, сказано в подлиннике, нашли его каменщики в середине другого камня; заметив блеск этого камня, они показали его Фивянам; последние, купив его за небольшую цену, привезли его своей царице, которая украсила им свою диадему. «Он имеет целебную силу. Когда его трут на врачебном оселке, то он испускает сок не красного цвета, как следовало бы ожидать, но „аки млеко“. От трения о камень он не охудеет ни мерою, ни телом, – замечается в славянском переводе. Сок его исцеляет глазные болезни, водянку, страдающих от вина морского193».

Третий камень Измарагд (Σμάραγδος). Он называется, также, сказано в подлиннике, Πράδινος. «Он зелен есть видом. Находят его, – по славянской редакции, – в горах индийских. Он так светел, что, подобно зеркалу, изображает в себе лица». В подлиннике присоединяется к сему описание различных родов Смарагда. Одни из них, по сему описанию, называются Нероновыми, другие – Домициановыми. Неронов камень – небольшой по величине, весьма зелен, прозрачен и блестящ. Говорят, что Нероновым или Домициановым смарагд назван по следующей причине: Нерон или Домициан однажды велел бросить его в сосуд с маслом, и последнее, через несколько времени, позеленело, а камень сделался чрезвычайно светлым. Другие говорят, что какой-то древний ваятель, по имени Нерон, занимаясь обработкой камней, ввёл в употребление и этот камень, и от него камень назван Нероновым; другие же ваятели называют Домицианом. Есть и другие смарагды: один из них родится в Иудее, весьма похож на Неронов камень; другой – в Ефиопии, в реке Фисон рождается. Фисоном же у греков называется Инд194, у Варваров – Ганг. Говорят, что в этой реке рождается и анфракс, и камень πράδινος. Баснословцы передают о смарагде, что он имеет силу предсказывать будущее.

«Четвёртый камень Анфракс, красный видом. Он родится в Халкидоне195 Ливии, которая называется Африкой. Его находят ночью, когда он светится, как свеча, или горящий уголь, – и по этому-то свету его находят. Нашедшему его, уже невозможно скрыть его, потому что, если бы и какими одеждами покрыл его, блеск его являлся бы вне ризы его», – от чего, замечается в подлиннике, он и получил своё название; далее в подлиннике сказано, что ему подобен камень κεραύνιος, который иначе называется винным камнем; есть также Кархидоний камень, очень похожий на последний, и названный так потому, что родится в этом месте.

«Пятый камень Сапфир, (σάπφειρος) багрян есть». В подлиннике замечается, что есть много родов сапфира: есть, так называемый, царский, украшенный золотистыми точками, но он не так замечателен, как тот, который имеет вид пурпура. Этот сапфир бывает в Индии и Ефиопии. Говорят, сказано далее в подлиннике, что у Индийцев есть храм Диониса, 365 ступеней которого сделаны из сапфира, чему, впрочем, многие не верят. Камень этот особенно дорого ценится, красив и приятен, почему его употребляли для «ожерелий и украшения наплечников», особенно, цари. «Он имеет, – продолжает далее и славянская редакция, – целительную силу: растёртый и смешанный с молоком, он исцеляет опухоли. В законе Моисеевом также написано, что Моисей стоял на сапфире, когда получал Закон».

«Шестой камень Иаспис (Ἴασπις) – зелен есть. Находят его при устье реки Фермодонты и в окрестностях кипрского города Амафунта»196. Этим описанием ясписа и ограничивается славянская редакция сказания, между тем, в изданной у Минье упоминаются другие роды ясписа, указывается их место рождения: для одного рода – Ида во Фригии, другой род находят у Иверов и пастухов в Аркадии, и указываются их свойства (некоторые из них, например, имеют свойство «прогонять привидения»).

В греческом подлиннике сказания св. Епифания о 12-ти камнях, изданном Минье, седьмой камень называется Лигирием, как, он называется и в книге Исход. Между прочим, св. Епифаний, по редакции Минье, объясняет, что название камня Лигирий произошло случайно, что камень Лигирий имеет различные виды, общим родом для которых служит Иакинф, почему собственное название сего камня – «Иакинф». Так называется седьмой камень в славянской редакции сказания, для которой совсем неизвестно другое название сего камня (лигирий). «Седьмой камень Иакинф учермлен есть. Он находится во внутренней197 Варварии Скифской»; Скифиею же, добавляет славянская редакция, называют всю страну северную, «иже суть Готфи и Давенеси». Далее, в славянской редакции сказания рассказывается, каким образом находят камень Иакинф. «В пустыне великой Скифии есть пропасть глубока зело и недоступная для людей; она ограждена от всюду горами, как бы, каменными стенами. Для добывания иакинфа посылают, обыкновенно, преступников, которые, если успевают достать сей камень, освобождаются от должного наказания. Последние добывают камень следующим образом. Они закалывают „овча“, сдирают с него кожу и бросают последнюю в пропасть; к брошенной ими коже прилипают камни. Орлы, живущие в той пропасти, почуяв запах мяса, слетаются к ней и выносят её вместе с камнями из пропасти. Когда они съедят мясо, камни остаются на земле»198. «Камень же тот, – продолжает славянская редакция, – согласно с изданной Минье греческой редакцией, имеет следующие свойства: будучи брошен в горячие угли, он не только сам не сгорает, но погашает последние; кроме того, если кто будет держать его завёрнутым в материю над огнём, то и сам не получит вреда от огня, и „понявица“ останется целою; камень этот приносит пользу женщинам при разрешении от бремени».

«Осьмый камень Агатис (агат) синь есть». Некоторые думают, замечается в греческом подлиннике, что это вид только иакинфа, это очень красивый камень полулазуревого цвета, имеющий внешнюю окружность белую, мраморного цвета, или слоновой кости. «Его находят в странах тоя же земли, т. е. Скифии. Он имеет целебную силу: истёртый на оселке и смешанный с водою, он прикладывается к ранам, нанесённым ядовитыми животными – скорпионом, змеями и т. п., – и исцеляет их».

«Девятый камень Амефусакий199 (в греч. Ἀμέϑηστος, т. е. Аметист). Его находят в горах Ливийских». В греческом подлиннике он описывается несколько подробнее. По окружности его, сказано в подлиннике, распространяется далеко свет пламени; самое же светлое место – в середине; он имеет различные виды: один из них подобен чистому Иакинфу, другой – пурпуру.

«Десятый камень Хрусолиф200 (Χρυσόλιϑος), аки злат есть. Находят же его в колодце при стене Ахиметиды Вавилонской201. Вавилоном и колодезь этот Ахименитидский называют. Хризолит имеет целительную силу; если потереть им желудок и пить его, то излечиваются болезни желудка»202.

«Одиннадцатый камень Вирулион203 (βηρύλλιον) изекр (γλαυκίξιον) убо есть. Бывает же при брезех горы, нарицаемой Тавра». В греческом тексте прибавляется к этому: если кто хочет рассматривать его против солнца, то поверхность его является, как бы, состоящей из прозрачных зёрен проса; есть и другие виды сего камня, подобные зрачкам драконовых глаз, которые встречаются при верховьях Евфрата.

«Двенадцатый камень Онухион (ὀνύχιον) – рус есть; обретается в той же горе». О нём, продолжает греческий подлинник, говорят, что невесты царей или богатых мужей особенно увеселялись им, опуская его в стакане; есть и другие онихиты, имеющие цвет воска или мёда; онихитами же они называются по своему природному цвету, так как ногти красивых людей бывают мраморного цвета, не без крови.

Эти 12 камней, заключает своё описание св. Епифаний, соответствуют 12 сынам Израиля204. Заключение св. Епифания о 12 камнях дало повод составителю Палеи сделать сопоставление, или уподобление каждого из них тому или другому из 12 патриархов, для чего составитель сделал выписки из заветов сих патриархов; в двух случаях он сам указывает, как увидим, на свой источник, т. е. Заветы патриархов.

«Первый камень, Сардион, подобен, – говорит автор Палеи, – Рувиму первенцу: поелику он был силен и крепок на дело205, – но за грех (за блуд с Валлою) „недуговав“ семь месяцев „утробою“ и исцелел, благодаря покаянию»206.

Второй камень, Панзион, подобен Симеону, который имел гнев и немилосердие на брата своего Иосифа: «хотях бо, рече, убити брата, но заня ми Господь, и разреши ми мочь ручную, яко рука моя десной мало не бысть суха за 60 дний и разумех, рече, яко Иосифа ради: то ми ся случи ми ся, и плакахся, и покаяхся Господеви»207.

Третий камень «Измарагд подобен Левию святителю и иерейскому чину, иже и лица человеческого не стыдитися им подобает?».

Четвёртый камень Анфракс, который «ночью светится как свеча» – подобен Иуде, царскому колену: от сего колена изыдут цари, по предсказанию (Иакова)208; почему, как царям свойственно злодея мучить и «уветом своя (своим) порядити», так огню свойственно жещи и светити; так и Господу И. Христу, о котором Иаков пророчествовал: «ему же щадится209, свойственно миловать и прощать грехи, и мучить не кающихся». Но одно из свойств анфракса («завёрнутый в какую-либо материю, он и в ней светится») служит, по объяснению автора, образом следующего события из жизни Спасителя: когда, по распятии, Он был «обвит ризами и положен во гроб, но Божеством воскресе от гроба, то стражи от блеска омертвели».

Пятый камень, Сапфир, подобен Иссахару: «той был, – замечает автор согласно с заветом сего патриарха, – добродетелен и трудолюбив, и от «тяжания пота своего, всякий первородный овощ он приносил иереям»210.

Шестой камень, Иаспис, подобен Завулону, который был кроток и смирен, как и в завете он говорит своим сынам: я чист пред Богом, и, если согрешил, то, разве, в мысли; я был послушлив и отцу, и старшей братии; я первый стал плавать по Египетскому морю, молитву говоря отцу моему, – и Бог благостынею Своею помогал мне211.

Седьмой камень, Иакинф, подобен Дану, который в завете своём пишет: «я был немилостив к брату моему Иосифу, и стерёг его, как рысь – козлище; но Бог избавил его от рук моих и не допустил сотворити ему зло, чтобы не рассыпались 12 скипетр во Израили».

«И по летех, и по временех будет князь ваш сотона212: о том отец его Иаков пророчествовал, говоря: Дан тебе имя суд есть: ищи змия на распутии седяща и на пути хапляя пяту конску, и испадется конник вспять», пророчествовал об антихристе, что он «изыдет из племене Данова»213; – потому к Дану и «приложен» иакинф, жилище которого в «бездныя пропасти».

Осьмой камень, Агатис, приложен есть в Неффалиму, который был муж благ и смирен: отец его «на вся послания скорая» посылал и «всегда не труден пребываше»214.

Девятый камень, Аметист, находят в горах Ливийских; «он подобен Гаду, который был муж кроток, в горах пасяше стада отца своего»215.

Десятый камень, Хрисолиф, подобен Ассиру, который был муж кроток, отметайся от всего злого, потому был чист, как золото.

Одиннадцатый камень подобен Иосифу; двенадцатый – Вениамину. Так как, замечает автор, Иосиф и Вениамин были дети одной матери, то и камни было впаяны ко «единому уголцу».

б) «Се же убо от Числ писана быше» (л. 187–197)216

Под влиянием 1-й гл. книги Чисел автор показывает число Израильтян по коленам, с указанием имени начальника или «князя» каждого колена. Далее, он останавливается, преимущественно, на тех событиях, которые дают обильный материал к обличению «жидовина», и опускает всё, что касается внутреннего устройства израильского общества: устройства иерархии, богослужения, установления разных обрядов и учреждений священных и гражданских (с 1 по 10 гл.). Возмущения в Израильском народе, описанные в книге Чисел, хотя кратко, но упоминаются почти все и в Палее. Почти на всех сих событиях автор останавливается, объясняет их и обличает при этом жидовина за неверие. Ропот Израильтян по случаю недостатка мяса, ропот Мариамы и Аарона на Моисея жены ради Муриныни (Египтяныни), посольство соглядатаев и ропот, последовавший за ним, ропот Корея Дафана и Авирона, ропот по недостатку воды и изведение воды из камня, новый ропот Израильтян на Моисея и наказание их змиями – вот события, вошедшие в Палею из книги Чисел. В одном этом кратком перечне событий видна полемическая задача автора. После рассказа и объяснения перечисленных событий, следует в Палее история Валаама, с объяснением пророчества Валаама о лице Мессии. Исчислением станов (Числ.33 гл.) и объяснением нескольких слов из завещания Моисеева, заключающегося в 35 гл., заканчивается книга Чисел по Палее. Апокрифических прибавлений к историческим событиям нет. Поэтому, мы остановимся на экзегетико-полемическом элементе этой части Палеи.

Прежде всего, останавливает внимание оригинальное объяснение прообразовательного значения посольства соглядатаев в обетованную землю. «Моисей, – говорит автор, – по повелению Господню, набрал от каждого колена 12 мужей; между ними был Иисус Навин. Иисус Навин был „образом“ истинного Иисуса Сына Божия. Как И. Навин положил начало введению в обетованную землю, так И. Христос Сын Божий, воплотившись от Святой Девы, стал Началом нашего спасения; как с Иисусом Навином было 12 мужей, так с Иисусом Христом было 12 апостолов, проповедавших величие Божие; как соглядатаи говорили, что земля обетованная кипит млеком и мёдом, но „люта чада живут на ней“, – так апостолы, во время страдания Христа, издалека смотрели на Него „за свирепие сынов Израилевых“», и т. д. После такого сопоставления библейского события с новозаветной историей, автор, обращаясь к жидовом, обличает их за то, что они отверглись Сына Божия и распяли Его на кресте как злодея; но, заключает он, на вас сбылось пророченное Давидом: род иже не исправи сердца своего и не увери с Богом духа своего217 (л. 188 об.–89 об.).

По поводу прозябения жезла Ааронова, автор, обращаясь к жидовину, говорит: «почто чудитеся, како роди Дева? Как жезл без корене процвете?» «Идеже хощет Бог, – заключает автор словами догматика, – побеждается естества чин» (л. 190 об.).

Чудесному изведению воды из камня автор уподобляет чудесное рождение от Девы Христа и затем, чудо, бывшее в Кане Галилейской (л. 191).

Медный змий, повешенный Моисеем на древе, по автору, – согласно толкованию отцов и учителей Церкви218, был образом распятого Господа. Но, для более наглядного показания прообразовательного значения медного змия, автор изменил текст библейского рассказа. По автору, когда Моисей помолился Богу об избавлении Израильтян от ядовитых змей, «ему явился ангел Господень, который, повелел сделать медного змия, пронзить его посередине копьём и повесить на древе крестообразно, причём, распростёрши руки, показал, какое положение должен иметь медный змий. Моисей исполнил повеление ангела, и повелел уязвлённым змеями, говорить следующие слова: „Моисеева ради знамения, Господи, помилуй мя!“» (л. 161 об.).

В истории Валаама автор останавливается на пророчестве Валаама о лице Мессии (Числ.24:7–9). Обращаясь к жидовину, он говорит, что здесь Валаам пророчествует о Единородном сыне Божии. «Возлег ночи яко лев и яко скимен: кто возбудит его? – этими словами, – говорит он, – указывается на произвольное Его страдание и смерть, и воскресение из мёртвых» (л. 194). Останавливаясь, далее, на пророчестве Валаама, заключающемся в 17 ст. той же главы, автор говорит, что «человек от Израиля – это поистине есть Бог, Спас Наш, который, как человек, тело поноси»; – «погубит сыны Моавля». Моавитянами называются неверные, к которым относитесь вы, жидове – «исполнит (вместо пленит) сыны Сифовы» – указывается на изведение из ада Адама и сынов его, в котором они пребывали за преступление Адама 5.500 лет219.

Останавливаясь на завещании Моисея, в котором Моисей заповедует израильтянам оставаться верными закону Иеговы, когда они займут обетованную землю, – особенно, на последних словах сего завещания: да не оскверните земли, на ней же живете, на ней же Аз вселяюся посреде вас (Числ.35:34), автор, как бы, намеренно заменяет слово «вселяюся» словом «вселюся» и даёт своеобразное толкование сему месту. «Слыши, окаянный жидовине, что Господь не утаил от своего угодника Моисея, что Он хотел вселиться посреде сынов израилевых и плоть понести, яко человек» (л. 197).

в) «Си убо писана от Второго закона» (л. 197–215 об.)220

Книга Второзакония заключает в себе завещательные речи Моисея, в которых законодатель еврейского народа напоминает новому поколению израильтян о законе Иеговы, увещевает исполнять его, в противном случае угрожает наказанием. Составитель Палеи делает небольшие выписки из этих речей, места, наиболее характеристичные, и дающие материал для обличения современных иудеев. Так, приводя слова Моисея, которые заключают угрозу израильтянам наказанием в случае отступления их от Иеговы (Втор.8 гл.), автор, обращаясь к современным иудеям, говорит, что «угроза законодателя исполнилась на них: за своё неверие в Сына Божия они наказаны рассеянием по вселенной, работают во языцех» и т. д. (л. 197 об.).

К напоминанию Моисея о Синайском законодательстве (Втор.10 гл.) автор присоединяет текст 10 заповедей (Исх.20 гл.). При этом по поводу первой заповеди он старается оправдать христианское учение о Троице, что оно не противоречит смыслу первой заповеди, а по поводу второй – христианское почитание св. икон (л. 199–202). «Мы почитаем, – говорит автор, – Троицу в Единстве, во Единем Существе; собством зиждет тварь Отец, Сын и Св. Дух; мы поклоняемся Тому, Кому херувимы, серафимы и все небесные чины непрестанно взывают: Свят, Свят, Свят Господь Саваоф, исполнь небо и земля славы Твоея». Далее, вторая заповедь запрещает покланяться кумирам, которым вы (речь обращена к жидовину) поклонялись многажды и «их же ради многа томления» приняли; нашим же поклонением св. иконам вы не должны соблазняться. Как напишите вы неописанного суща, который в огни и облаке являлся Моисею, в вихре и ветре – Иову и Илье Фесвитянину? Но нам явился Бог во плоти. Поэтому мы пишем образ И. Христа, Его Рождество, Крещение, в котором явилась вся Троица, и Преображение, пишем Его страдания и положение во гроб, и 60 ваших воинов (?!), стрегущих Его воскресение и вознесение на небо. Как же не писать нам «толикого Его милосердия преблаженных Его чудес»?! «И Сам Спас, наш повеле апостолу Луке написать образ Свой и Пречистыя Его Матери. Далее, кресту поклоняемся, не яко Богом его творяще, но воспоминаем пропятого на нем». «Мы, – заключает автор свою защитительную речь о почитании св. икон пред иудеями, – не делаем, как некогда вы покланялись тельцу и изменяли славу Бога во образ тельца, – и делание нами священных изображений имеет оправдание и в вашем законе, так как и у вас был образ подобия херувимов, осенявших ковчег»...

Далее останавливает внимание песнь Моисея: «Вонми небо...» (Втор.32 гл.), текст, которой приводится по Библии, но к нему присоединяется толкование. Песнь Моисея, по автору, согласно толкованию отцов и учителей Церкви221, имеет смысл пророчественный. В этой песне есть указание на воплощение Сына Божия, признание языков, отвержение иудеев и другие события новозаветной истории. На воплощение Сына Божия указывают слова: да снидут яко роса глаголи мои, яка туча на троскот и яко иней на сено (Втор.32:2): «не гремя, ни блистая, как на Синайскую гору прииде, но тихо и невидимо воплощается во чрево Девичо»... О воплощении же пророчествует Моисей, когда говорит: «Возвеселитеся, небеса, купно с ним, и да поклонятся ему вси ангели Божии (Втор.32:43); сими убо пророчествует Моисей о Сыне Божием, яко преклонь небеса сниде». Словами: в день отмщения воздам, во время егда соблазнится нога их и т. д. (Втор.32:35–36) указывается на призвание языков, некогда забвенных и погибших... Возвеселитеся, язы́цы, с людьми его (Втор.32:43), – эти слова указывают на проповедь апостолов среди язычников. Отступи от Бога Спаса своего (Втор.32:15), – иудеи отверглись Сына Божия; и аз раздражу их не о языце, о языце же неразумливе прогневаю их (Втор.32:21); пророчествует о порабощении иудеев языками, яко огнь возгорится от ярости Моея – иудеи, отвергшиеся Сына Божия, преданы будут вечным мукам в геенне огненной; поженет един тысящы, и два двигнета тмы (Втор.32:30) – это исполнилось в нашествие Тита. В некоторых словах песни автор видит пророчество о распятии и воскресении Христа. Яко воздвигну на небо руку Мою (Втор.32:40), – «о распятии пречистою руку Господню глаголет Моисей»; и кленуся десницею моею, и реку: живу аз во веки (Втор.32:40), – се убо о воскресении глаголет. В таком духе и так же кратко объяснена, стих за стихом, вся песнь Моисея.

Так же кратко объясняется, далее, автором пророчественное благословение Моисея колен Израилевых (Втор.33 гл.). Останавливаясь на благословении Иуды, автор говорит, что от племени Иуды должен был родиться Христос, что словами «руце его разлучити (?) и помощь ему от враг ему будет» (в Библии: руце его поборют по нем, и помощник на враги его да будеши (Втор.33:7) – пророчествова о страсти Его и о распятии. Останавливаясь затем на благословении Левия, автор говорит, что словами: «дадите Левию страшливая (по Библии: явленная) его» – указывает Моисей на апостолов Христовых, которые «страха ради иудейского боялись стоять у гроба, где положен был Христос Бог стражем убо 60 стрегущим (?), но издалеча взирали на гроб, чающе воскресения»; – истину его мужу правдиву, – мужем называет Моисей Христа по человечеству; искушением оболгаша Его у воды пререкания – Иисуса Христа обвиняли иудеи за исцеление в Субботу 38-летнего расслабленного у овчей купели (л. 213–214 об.).

К библейскому рассказу о смерти Моисея присоединяется в Палее апокрифическое сказание о споре архистратига Михаила с диаволом из-за тела Моисеева (л. 215 и об.)222.

г) «Сия шестыя книги Иисуса Навина» (л. 215 об.)223

Апокрифических прибавлений к библейскому рассказу о событиях из книги Иисуса Навина в Толковой Палее нет224. Поэтому мы остановимся на экзегетико-полемическом элементе.

В чудесном переходе через Иордан автор видит прообраз новозаветной тайны. «Ковчег – Святую Деву пророки пронарекоша; скрижали Завета – Сын Божий; как тогда израильтяне прошли непроходну стезю, так и Спас наш, по Рождестве, Матерь Свою Девою сохрани; как Иордан не мог покрыть водою Завета Господня, яко чрез заграду не возможе прелести, так хульная уста иудейская не возмогоша покрыти девического рождества, но заграждаются пророческими проповедании и евангельскими сбытии» (л. 207 об.). По поводу явления архистратига Михаила Иисусу Навину автор рассказывает о чудесном явлении во сне царю Константину, когда он шёл против Амирита Перского (?!), затем о явлении креста на небеси и, наконец, о победе над Амаком амплеским (?), которая предсказана была чудесным образом: «видеша видения: силу некаку, от небеси приближшуся им (грекам), мужа страшна, имущу на плещу криле яко орлу, иже поведа им победу над Амаком» (л. 219). По поводу падения иерихонских стен автор напоминает «жидам» о разрушении Иерусалима; затем показывает как бы прообразовательное значение семикратного обхождения вокруг Иерихона, вследствие которого стены его пали. «Седмикратное обхождение граду – обавление семи собор; как тогда жерцы вострубиша, так и наши св. отцы на богохульныя уста иудейская и на прочих ереси своими жерелы вострубиша; но как стены Иерихона пали, так беззаконицы и лжесловесницы падоша, а нам процвете правоверная вера» (л. 220). Наконец, по поводу чудесного остановления солнца Иисусом Навином автор замечает, что подобное же чудо было во время крестной смерти И. Христа, когда «солнце помрачися и тьма бысть по всей вселенней от 6-го до 9-го часа» (л. 222)…

д) «Сия книги седьмыя Судий израилевых» (л. 225 об.)225

Библейский рассказ о судиях не имеет апокрифических прибавлений, почему мы остановимся и здесь на экзегетико-полемическом элементе. – В песне Деворы (Суд.5:1–5) автор видит пророчество о Мессии. «Благословите Господа, – Господом называет здесь Христа; услышите царие, – говорит о призвании языческих царей; Господи, во исходе Твоем, – пророчествует о рождестве Господни; земля потрясеся, небо возмутися, – это исполнилось в страсть Господню» (л. 228 об.–229). В чуде с руном автор видит прообраз плотского рождения Христа. «Земля была суха, на руне роса», – прообраз плотского рождения Спаса нашего; суха была земля – опусте вселенная безбожием, исхоша неведением, язычники поклонялись кумирам; но за милосердие прииде Спас наш, как роса на руно, в род Еврейский; роса по всей земли, руно же было сухо, – так Спас наш родися из Пречистыя Девицы от Иудина колена, Девица же ни пострада, ни поболе в пречистое рождество Спаса Нашего (л. 231)226. По поводу обета Иеффая автор приводит рассказ о чудесном избавлении от змия св. Георгием дочери царя (Апр. 28 р.)227, и указывает затем на козни диавола: «он введе на прелесть Адама и Еву, научил Каина убить Авеля, довёл род человеческий до того, что Бог истребил его потопом, затем снова научает людей строить столп до небес, надеясь, что Бог истребит род человеческий вместе с землёю, затем строил козни избранному народу, пока не пришёл – Солнце праведное – Сын Божий, Который научил апостолов проповедати крещение во оставление грехов; они же, яко коло гремяще протекоша вселенную, аки молния блистанием просветиша языки, – и нача вера христианская расти и крепитися, окаянный же диавол плакатеся, имже побеждаем бываше от верных – не токмо от мужей, но и от жён, и от детищ» (л. 233–234).

е) «Книги осьмыя глаголемыя Руфь» (л. 236 об.)228

Этот отдел Палеи по соловецкому списку представляет, только в сокращении, библейский рассказ о Руфи229; в тексте библейского рассказа, между прочим, помещено родословие И. Христа – по евангелисту Матфею.

ж) «Книги девятыя первые царства глаголемыя» (л. 238 об.)

История Самуила и царствования Саула рассказывается в Соловецком списке Палеи весьма кратко; о многих событиях не упоминается совсем, о других – в нескольких словах. Из экзегетической части замечательно толкование пророчественной песни Анны, матери Самуила (л. 239 об.–240 об.). Толкование отличается натянутостью, как и многие предыдущие. Так, например, словами «неплоды роди, по автору, Анна пророчествует о рождении от Девы Христа, седьмь – о семи соборах»230, и т. д. К библейскому рассказу о единоборстве Давида с Голиафом присоединяется рассказ о подобном же единоборстве некоего христианского юноши, именем «Нестера», с присланным, изрядным и могущим борцом Люем, бывшим при Максимиане царе (за «победу Нестера над Люем, Максимиан повеле усекнути Нестepa, и предал душу свою Господеви 27 октября» (л. 243).

Оканчивается Соловецкий список Толковой Палеи следующими словами; «бысть брань люта от иноплеменник на Саула, и убиен бысть в полку Саул и три сынове его; в царство же Саула бысть пророк Давид и Самоил пророк. Конец книг 1-х царств. Книги сея Палеи» (л. 244 об.)

Представленный разбор содержания Толковой Палеи ясно показывает, что это сочинение носит характер вполне компилятивный, и может указывать на то, что в основе Толковой Палеи должно лежать произведение византийского писателя. Но при этом ещё может быть вопрос: составляет ли Палея перевод какого-нибудь греческого произведения, или же она только составилась из греческих произведений и в настоящем своём виде явилась на славянской почве? Почти все источники Палеи – византийского происхождения, но они могли быть в славянском переводе, и Толковая Палея могла составиться из готовых источников на славянской почве, как составлялись многие сочинения и на Руси из готовых византийских источников, носящие характер византийский, которые по этому признаку можно бы считать за византийские произведения... Многие редакции хронографов считались прямым переводом с греческого языка; по исследованию же г. Попова они оказались делом русских книжников и составились из переводов различных византийских хроник231... Кроме того, некоторые места Палеи указывают на славянские источники. Статья о «расселении народов» дополнена выпиской из летописи Нестора; в рассказе о жертвоприношении Исаака мы видим заимствование из славянской редакции Слов Иоанна Златоуста – из так называемого «Златоструя», который составлен в Болгарии в X в., и заключает в себе многие слова, не принадлежащие св. Златоусту. Многие места Шестоднева Толковой Палеи представляют почти буквальное сходство с некоторыми местами из Шестоднева Иоанна Болгарского, которые, между прочим, по замечанию Горского и Невоструева, принадлежат самому Иоанну Болгарскому232. Эти места, таким образом, указывают, что, по крайней мере, для разобранной нами редакции Шестоднева Толковой Палеи служили, между прочим, и славянские источники.

Обращаемся к источникам Палеи, собственно, византийским. Историческая часть Палеи, мы видели, дополнена многими апокрифическими сказаниями, которые составляют перевод с греческого. Так «Слово св. Афанасия Александрийского о Мельхиседеке», которое встречается в некоторых списках Толковой Палеи, составляет перевод сочинения: Ιστορία εἰς τὸν Μελχισεδέκ, помещаемого между сочинениями св. Афанасия; славянский перевод его встречается в «Летописце Переяславля Суздальского», составление которого относится к 1214–1219 гг.233 Заветы 12 патриархов (полной редакции), вошедшие в Толковую Палею, составляют (за исключением экзегетико-полемической части, которая составляет, по большей части, перифразировку самого текста с прибавлением характеристического «слыши жидовине») буквальный перевод с изданных на греческом языке Фабрицием234; славянский перевод заветов 12 патриархов встречается в том же Летописце Переяславля Суздальского. Греческий текст других апокрифов, которые могли существовать отдельно от Толковой Палеи: «Откровения Авраама» и «Исхода Моисеева», до сих пор не открыт; но в византийском происхождении их никто не сомневается235. «Откровение Авраама», хотя не встречается теперь отдельно от Толковой Палеи, по полное заглавие сего апокрифа, встречающееся в более древних списках Толковой Палеи, употребление в рассказе местоимения «аз», которое в позднейших списках заменяется местоимением в третьем лице (он), незначительность экзегетико-полемического элемента, который, как и в заветах, составляет почти перефразировку текста (даже характеристическое «слыши жидовине» встречается в Откровении Авраама Толковой Палеи не более двух-трёх раз) – всё это указывает на отдельное существование апокрифа, если не в славянской письменности, то, по крайней мере, в византийской литературе. «Исход Моисеев» по своей цельности и законченности, по крайней мере, в византийской письменности, должен был иметь отдельное существование от Толковой Палеи. Другие апокрифические сказания: о падении сатаны, о смерти и погребении Авеля, о смерти и погребении Адама (ст. «О сдеянии св. Троицы»), о лествице Иакова и др., известные нам только по Толковой Палее, – несомненно, византийского происхождения. Многие апокрифические дополнения заимствованы, как мы видели, из греческих хроник Иоанна Малалы и Георгия Амартола, но славянский перевод хроники Малалы сделан был ещё в X в., хотя списки сохранились только XV в.236, а хроникой Амартола в славянском переводе пользовался Нестор, хотя славянские списки её не восходят ранее XIV в.237

В экзегетико-полемической части Палеи являются заимствования из «Топографии» Козьмы Индикоплова, славянский перевод которой существовал уже в ΧIV–XV в.238, – и списки Толковой Палеи восходят к ΧIV в.?! Описания животных, вошедшие в Толковую Палею из «Физиолога» св. Епифания, могли быть составлены, также, пожалуй, по недошедшему до нас славянскому переводу Физиолога, на который указывается, между прочим, в «Сборнике» рук. Царского (№ 371 ркп. ΧVI в.)239. Из других сочинений, которыми пользовался составитель Толковой Палеи, некоторые были известны в переводе в более раннее время; например, слова св. Ефрема Сирина и слово об Антихристе св. Ипполита были в переводе уже в XII в.240

Но, с другой стороны, многие апокрифические сказания (о падении сатаны, смерти и погребении Авеля и др.), вошедшие в Толковую Палею, сделались известными только через Палею и отдельных списков их ни в греческой, ни в славянской письменности до сих пор не открыто; между тем, древность их не подлежит сомнению: они известны были первому русскому летописцу – Нестору (XI в.). Все сведения по естественным наукам, психологические, физические и пр., рассеянные в Толковой Палее, носят печать византийскую и, вероятно, сделались известными на Руси через Толковую Палею. Некоторые из источников Толковой Палеи совсем не были известны на Руси. Пасхальная хроника (VII в.), из которой, как мы видели, буквально заимствованы целые тирады о расселении народов после столпотворения и географические сведения, едва ли была известна в переводе на славянский язык; по крайней мере, до сих пор не открыто списка этого перевода, если он только существовал когда-либо; незначительность же этой хроники, со стороны содержания, в ряду других греческих хроник, заставляет держаться первого предположения, т. е., что просветители наши – греки не сообщили её нам в переводе, по причине скудости её содержания.

Кроме того, в пользу греческого или, собственно, византийского происхождения Толковой Палеи, кроме самого названия – «Палея», которое осталось не переведённым, как бы, для того, чтобы свидетельствовать о её греческом происхождении, – и языка (многие слова и выражения остались в ней без перевода, или с греческой расстановкой)241, говорит, между прочим, цельность и систематичность её, и раннее появление в славянской письменности. Цельность, которая высказывается в довольно удовлетворительном решении полемической задачи автора, строгая систематичность и, затем, обширное знакомство автора с византийской литературой свидетельствуют, что автором её было лицо, знакомое со школьной мудростью; а таким, очевидно, мог быть только грек, если принять во внимание то обстоятельство, что Палея, несомненно, существовала уже на Руси в домонгольский период242. Но, по исследованию г. Сухомлинова243, Палея была известна уже Нестору. Речь философа-миссионера, приходившего к Владимиру, является, действительно, составленной почти буквально по Толковой Палее: сходство не только в содержании, но и в выражениях. Так как эта речь почти единственный исторический памятник, по которому мы можем судить о времени появления Толковой Палеи на Руси, то мы разберём её поподробнее и сопоставим текст речи со сказаниями Палеи.

Речь философа-миссионера представляет краткое изложение библейской истории, которым он хотел показать Владимиру историю божественного домостроительства о спасении человека. Она начинается сказанием о сотворении мира и человека, падении прародителей, и оканчивается историей земной жизни Иисуса Христа, и распространения царства Христова на земле. Главное, что указывает на источник речи, – это апокрифические сказания, заключающиеся в ней и встречающиеся почти единственно только в Толковой Палее. Мы сопоставим текст речи с текстом Палеи:


Летопись244 Толковая Палея (Сол. ркп. № 653)
В четвертый же день, видев первый от ангел, старейшина чину ангельску, помысли в себе, рек: сниду на землю и преиму землю, и буду подобен Богу, и поставлю престол свой на облацех северских. И ту абие сверже ѝ с небес, и по нем падоша, иже беша под ним чин десятый. Бе же имя противнику Сатанаил в него же место постави старейшину Михаила; Сатана же грешив помысла своего и отпад славы первое, наречется противник Богу. В сий убо день (четвертый) един от ангел, нарицаемый Сатанаил, иже убо бе старейшина 10-му чину... и рече в помышлении своём: прииду на землю, и прииму землю, и обладаю ею, и буду яко Бог, и поставлю престол мой на облацех. Ту абие сверже ѝ Господь с небесе за гордость помысла его; по нем же спадоша, иже быша под ним чин 10-й... Спадший же той сатана погреши помысла своего и наречеся противник Богу; в него же место постави Господь старейшину Михаила... (л. 19 и 20 об.)
О состоянии Адама в раю
И бе Адам в раи, видяше Бога и славяше, егда ангели славяху. И бе Адам в раи, славя Бога, егда ангели славят на небеси (Палея л. 43).

Палейный рассказ о падении прародителей согласен с библейским повествованием, кроме того, что в Палее прямо указывается виновник падения – диавол: «диавол отпад славы Божия и светлости, согрешив помысла своего и зазрев своея пагубы, и не стерпев видети Богом почтена человека и приложи ти (?) на лесть … вниде в змию... Приступи змия к жене», и т. д. (л. 48); – и философ говорит: «видев же диавол, яко почти Бог человека, взавидев ему, преобразися в змию и прииде к Евве», и т. д. – согласно с библейским повествованием245. Палейный рассказ об изгнании праотцов из рая заключается словами: «и порадовася диавол о изгнании Адама» – и философ говорит: «и порадовася Сатана о проклятии земля» ...


Летопись По Палее
О смерти и погребении Авеля
Сатана же влезе в Каина, и пострекаше Каина убити Авеля; и рече Каин: «изыдеве на поле» Авелю. Яко изыдоста, вста Каин и хотяше убити и, и не умяше, како убити и; и рече ему Сатана: «возми камень и удари ѝ». Взем камень и уби и... И дьявол радовашеся, река: «се его же Бог почти, аз сотворих ему отпасти Бога, и се ныне плачь ему налезох» и плакастася по Авели лет 30, и не сгни тело его, и не уместа его погребсти; и по веленьем Божьим птенца два прилетеста, един ею̀ умре, един же ископа яму, и вложи умершего, и погребе ѝ. Видевша же се Адам и Евва, ископаста яму, и вложиста Авеля, и погребоста с плачем. (Летоп., стр. 38). Оскорбе же Каин зело... Рече же Каин ко Авелю, брату своему: «пойдеве убо на поле». И бысть, внегда быти им на поли, и умысли Каин убити брата своего, и не умеяше како убити (не бе бо кто кого убивал); но научи Сатана, рече: «возми камень и удари ѝ в главу». Он же возмя (взем) камень и уби брата своего... И порадовася Сатана, и рече: «аз ему сотворих ис(ъ) породы изгнану быти, и се уже в болшее зло ввергох246. Плакажеся Адам и Ева над Авелем 30 лет, и не сгни тело его, и не умеясте(а) его погрести; и повеленьем Божиим прилетеша две горлицы, и едина же сѐ ею̀ умре, другая же, ископавши яму и вложи в неё умершую, и погребе: то̀ видев Адам и Евва, и погребоста Авеля, и устави ста си плачь. (Палея л. 61 об.–62)


Нравственное состояние человечества перед потопом
Человецы расплодишася и умножишася по земли; и не познаша створшего я̀, исполнишася блуда и всякоя нечистоты и убийства, и зависти, живяху скотьски человеци… Умножившимся человекам на земли и забыша Бога, сотворшаго я̀, но исполнишася блуда и всякого скаредия, и убийства, и зависти, живяху скотски… (л. 65 и об.)


О столпотворении и смешении языков
И быша человеци мнози единогласни, и реша друг к другу: «сзижем столп до небесе». Начаша здати, и бе старейшина Неврод, и рече Бог: «се умножишася человеци, и помысли их суетни»; и сниде Бог, и размеси языки на 70 и 2 языка. Адамов же бысть язык не отъят у Авера; ты (той) бо един не приложися к безумью их, рек сице: «аще бы человеком Бог рекл на небо столп делати, то повелел бы Сам Бог словом, яко же створи небеса, землю, море, вся видимая и невидимая». Сего ради того язык не пременися; от сего суть Евреи. И единого же языка суще вси вкупе... и реша друг ко другу: «приидите и сотворим плинфы... и созиждем столп до небеси». И бе старейшина их и начальник суетному их помыслу, именем Неврод. Евер же тогда един не приложися к безумию их, но рече сице: «аще бы человеком Бог нарекл столп на небо делати, то повелел бы Сам Бог словом, яко же сотвори небо и землю, и вся видимая и невидимая...» И смеси Бог языки и раздели я на 71 язык; 2-й же язык Адамов, иже досюду глаголаху. Той не отъят бысть у Фалека сына Еверова, зане ту бо Евер не приложися к безумию их, сего ради того язык не пременися; темже убо Евреи прозвашася». (73 об.–74 л.)247.


О начале идолопоклонства и об Аврааме
Диавол в большее прельщение вверже человеки, и начаша кумиры творити... и клянхуся пред ними... Начальник бо бяше кумиротворенью Серух, творяше бо кумиры во имяна мертвых человек, овем бывшим царем, другом и храбрым... Се же Серух роди Фару. Фара роди Аврама, Нахора, Арона. Фара же творил кумиры, навык у отца своего. Аврам же пришед в ум, возре на небо, и виде звезды и небо, и рече: «воистину то(й) есть Бог, а иже творил отец мой, прельщает человеки». И рече Аврам: «искушю боги отца своего»; и рече: «отче! что прельшаеши человеки, творя кумиры древяны? то(й) есть Бог, иже створи небо и землю». Приим Аврам огнь, зажьже идолы в храмине. Видев же Арон (Аран), брат Аврамов, ревнуя по идолех, хотев вымчати идолы, и сам сгоре ту Арон, и умре пред отцем; пред сим бо не бе умирал сын пред отцом, но отец пред сыном, от сего начаша умирати сынове пред отцем. Возлюби Бог Аврама, и рече Бог Авраму: «изыди из дому отца своего в земле, в ню же ти покажу, и створю тя в язык велик» и т. д. – согласно с библейским повествованием. Серух нача исперва кумири творити в роде своём во имя храбрых человек, дабы имя их не безпамятно было... Сей Серух роди Нахора, Нахор роди Фару. Нахор же поча такоже кумиры творити, яко же и отец: но к тому ещё диавол вельми подвижашеся прельстити род еврейский: Нахор яко боги чтяще я (кумиры) и покланяшеся им, и продаяше... и (все) покланяхутся кумиром, и диавол радовашеся; и паки вшед в прельщенныя человеки, нача их зело болма прельщати. Фара начат то же дело творити, яко виде у отца своего... Се же виден Аврам, и сего ради во много размышление вшед, глаголя в себе: «сии бози древо суть... темже мню воистину, яко прельщается отец мой Фара» (л. 78 об.–79). Затем в Палее следует апокриф «Откровение Авраама»; в нём Авраам, убеждая отца своего оставить идолопоклонство, обращается к нему с следующими словами: «Слыши, Фара, отче мой: да ти возвещу Бога сотворшаго вся, то(й) есть Бог истинен, и иже украси небеса, узлати солнце, усветова луну, изсуши землю посреди вод мног»...Затем Авраам рече: «искушу бог(и) отца своего, аще могут себе помощи». И приим Авраам огнь, и зажже храм, идеже стояху боги отца его. Видев же се Аран, брат Авраамов, ревнуя по идолех, хоте убо вымчати их, и сам ту сгоре Аран, и умре пред отцем; пред сим бо не умирал сын пред отцем, но отец пред сыном, и от сего начаша умирати сынове пред отцем. И возлюби Бог Авраама, и рече Аврааму: «Бога богом ты взыскал еси, изыди убо из дому отца твоего и иди в землю, в нюже ти аз покажу и сотворю тя в язык велик» и т. д., согласно с Библией.

Дальнейшая история Авраама и других патриархов до Моисея рассказывается в речи философа согласно с Библией. В истории Моисея находятся апокрифические вставки, имеющие сходство с апокрифическими сказаниями о Моисее, встречающимися в Толковой Палее. «В си же времяна (египетского рабства) родися Моисей в жидех, и реша волсви Египетстии царю, яко родился есть детищ в жидех, иже хощет погубити Египет. Ту абе повеле царь ражающаяся дети жидовския вметати в реку». Эти слова философа напоминают апокрифическое сказание о сне, виденном Фараоном, который был объяснён волхвами так: «родится во Израиле отрок, который разорит все египетское царство; поэтому, царь, говорили волхвы, повели убивать всякого отрока, который родится в жидах»: – и от Фараона вышло повеление – убивать младенцев мужеского пола, а «другыя вметали в реку»248. Дочь Фараона, спасшая Моисея, в речи философа называется Фермуфией, как называется она и в Палее.

Далее, философ в своей речи приводит апокрифический рассказ из детства Моисеева, – о том, как он (Моисей), будучи четырёх месяцев, снял с головы Фараона венец и бросил его на землю, за что волхв (Валаам) советовал погубить его, но Фараон не послушал его. Этот апокрифический рассказ в Толковой Палее излагается подробнее, и через неё становится понятным, почему Фараон не послушал совета волхва – не убил Моисея: по совету одного вельможи, в образе которого был архангел Гавриил, Фараон велел принести горячих углей и драгоценных камней; когда Моисей взял уголь и положил его в рот, от чего впоследствии сделался косноязычным («свиблив»), то Фараон его поступок, за который волхв советовал убить Моисея, приписал детству и «не убиша его»249.

Далее философ говорит о Моисее, что он, убив египтянина, бежал в землю Мадиамскую, и здесь:


ходя по пустыни, и научися от ангела Гавриила о бытии всего мира, и о первом человеце, яже суть была по нем, по потопе и о смешенье языка, аще кто колько лет был, звездное хожение и число, землену меру и всяку мудрость (Летоп., стр. 49). В дни же ты бысть, ходя Моисей по пустыни с овцами тестя своего, и начать любити премудрость и учашася от ангела Гавриила о бытии всего мира, о первом человеце и иже суть быша по тех и о потопе, и о спасенных от потопа, и размешении язык, и о летех, елико лет было до него, и о законодании, елико бяше самому дати иудейску языку, и звездное течение и стухия; и числа, и землю меру, и всяку премудрость писати в книгах доброго жития250.

Дальнейший рассказ философа о странствовании израильтян по пустыне, о завоевании обетованной земли, о судиях и царях, весьма краток, ограничивается только перечнем исторических лиц и событий, не имеет апокрифических вставок и, следовательно, не разнится с библейским повествованием. Сказав о разделении царства, о Ровоаме и Иеровоаме, философ переходит к повествованию о пророках. При этом, он приводит пророчества об отвержении иудеев, о призвании язычников и об обстоятельствах земной жизни Иисуса Христа; пророчества приводятся кратко, с указанием имени пророка, произнёсшего то или другое предсказание. Ряд пророчеств философ заключает словами: «много пророчествоваша о Нем, т. е. о Христе, еже сбысться все». Первоисточником пророчеств, заключающихся в речи философа, служат, конечно, книги самих пророков. Но довольно систематичная группировка их, заставляет предполагать другой источник. До сих пор, мы видели, в речи философа является все заимствованным из Толковой Палеи (за исключением двух-трёх мест, взятых из хроники Амартола)251. За неимением под руками полного списка Толковой Палеи, мы не можем указать параллельных мест для приведённых философом пророчеств в Толковой Палее. Но, судя по описанию Востокова Румянц. списка Палеи (№ 453) и указанию г. Сухомлинова на список Троицко-Сергиевой Лавры, можно думать, что и пророчества в речь философа вошли не из первоисточника своего, т. е. пророческих книг ветхого завета, а, скорее всего, из Палеи, где они являются так же систематично сгруппированными. В Палее, говорит г. Сухомлинов, за повествованием о Давиде помещён сборник пророчеств, принадлежащих, впрочем, одному пророку Давиду, а не разным пророкам, как в Летописи, которые касаются, также, различных обстоятельств земной жизни Иисуса Христа, отвержения иудеев и призвания язычников; почти все пророчества Давида, приводимые в летописи, находятся и в Палее252. Кроме пророчеств Давида в Толковой Палее, как видно из описания Востокова, встречаются пророчества о Новом Завете из книги «Притчей» Соломона, пророчества Иеремии и «повести» из книги пророка Даниила253. В других вариантах Толковой Палеи могли находиться пророчества других пророков, приводимые в речи философа, т. е. Исаии, Иезекииля, Осии, Амоса, Михея, Иосии, Захарии и Малахии, что естественно вытекает из полемического характера Палеи: она, как мы знаем, имеет своим предметом – обличить иудеев в заблуждении и показать, что Иисус Христос есть истинный Мессия, и что Новый Завет заменил собою Ветхий; а это легче всего достигается через объяснение пророчеств, касающихся Основателя христианства и в частности, судьбы самого христианства254... Сличение текста речи философа-миссионера с апокрифическими сказаниями Толковой Палеи, таким образом, свидетельствует ясно о влиянии последней на содержание речи философа, а сходство между ними, простирающееся до буквальности в выражениях, говорит о том, что Толковая Палея была известна Нестору.

Влияние Толковой Палеи отразилось и на других местах летописи Нестора. Взгляд на магометан, который Нестор влагает в уста греков, является вполне согласным с взглядом на магометанство Толковой Палеи. Мы сопоставим текст из летописи в параллели со сходными местами Толковой Палеи:


По сем грецы прислаша к Володимеру философа, глаголюще сице: «слышахом, яко приходили суть Болгаре, учаще тя прияти веру свою, их же вера оскверняет небо и землю, иже суть прокляти паче всех человек уно доблешеся Содому и Гомору, на нѐ же пусти Господь каменье горюще, и потопи я, и погрязоша; яко и сих ожидает день погибели их, егда придет Бог судить земли и погубить вся творящая беззаконья и скверны деющия; си бо омывают оходы своя, в рот вливают и по браде мажются, поминают Бохмета, такоже и жены их творят ту же скверну и ино пуще, от совокупления мужеска и женска вкушают». (Летоп., стр. 37). При описании свойств рыбы мюрены, автор Толк. Палеи замечает: «нечиста есть рыба та от всех рыб... темже и нечисто есть в человецех бесерменский закон, понеже ересию Бохмета, учителя своего, объяте суще, и оставляют убо подружия своя, и сами ся содомски смешают; того ради чистят оходы своя паче лица и сердца» (л. 24); при объяснении пророчества Ноя – замечает: «Хамово же племя разделися в весь поганский язык, и прия веру бохмичю, яже оскверни землю... иже в жидовского хлана Бохмета вероваша; но си вся последи скажем» (л. 73); и, действительно, при описании погибели Содома и Гоморры, в Толк. Палее находится следующее обличение на магометан; «постыдите(же)ся вы убо и посрамистеся веры бохмичи, окаяннии Агаряне! Разумейте же, что ради погублен бысть Содом и Гомор: злого ради нрава, иже вы ныне держит(е) муж с мужи лежучи, и оход свой омываючи, и по главе своей и по браде тем на ся вовливающе; аще мните беззаконное, яко закон вам есть, – содомскы живуще, содомскы и погибнете... вы хлани нарекостеся, веровавше в хлана жидовского Бохмета, таж убо вера оскверняет небо и землю» (л. 100).

Итак, если Толковая Палея была известна ещё Нестору, в чём сомневаться теперь почти нельзя255 – то по одному этому она не может быть признана произведением какого-либо русского книжника: кто из русских X–XI вв. мог быть автором столь систематичного, цельного и огромного сочинения?

Для этого требовалось более чем удовлетворительное знание греческого языка, – требовалось обширное знакомство с греко-византийской литературой!.. Палея явилась на греческой почве, и в первые времена славянской письменности была переведена на славянский язык, и в славянском переводе перешла к нам в Россию. Но в России она, несомненно, получила в разные времена немало дополнений. Так, апокрифические сказания о Соломоне и Китоврасе, сделавшиеся известными на Руси не ранее XV в., очевидно, вставлены в Толковую Палею русскими переписчиками (апокриф. сказан. о Солом. и Китовр., и суды Соломона встречаются в списках XV–XVI в. – Рум. муз. № 453). Шестоднев Толковой Палеи известной нам редакции, который, как мы видели, имеет близкое сходство с толкованием Иоанна, Экзарха Болгарского, составлен или дополнен, по всей вероятности, по последнему уже русским книжником и заменил собою, может быть, более краткий шестодневец первоначальной редакции Толковой Палеи – по краткости своей сходный с шестодневцами, встречающимися в некоторых греческих хрониках (М. Глики) и хронографах русской редакции: переписчик, или даже ещё переводчик, весьма легко мог дополнить его, и частью заменить извлечениями из шестоднева Иоанна Экзарха, что могло быть сделано и у нас, на Руси, в весьма раннее время, так как шестоднев Иоанна Экзарха, составленный в Х веке, мог перейти из Болгарии на Русь при самом введении христианства, вместе с богослужебными и другими учительными книгами256.

Сравнивая различные списки Толковой Палеи, мы видим, что в одних списках нет одних апокрифов, в других – других. Так, в списках Соловецких нет апокрифических сказаний «о содеянии Св. Троицы», о смерти Каина (о Ламехе) и др., которые, между прочим, встречаются в других, впрочем, позднейших рукописях...; нет «Слова св. Афанасия о Мельхиседеке» и «Исхода Моисеева», которые встречаются в других списках (Рум. муз.); Исход Моисеев, впрочем, мы видели, был известен и редактору Соловецкого списка... Хотя различие это между различными списками Толковой Палеи более внешнее и зависело, очевидно, от произвола переписчиков, которые вставляли известные им апокрифические сказания и могли опускать не нравящиеся им, – и в основе всех списков лежит одна редакция Толковой Палеи, состав которой в настоящее время определить трудно; но для нас важен тот факт, что Толковая Палея уже на Руси получила немало дополнений. Смущаться, поэтому, славянскими источниками Толковой Палеи при решении вопроса о происхождении её, нет нужды: заимствования из этих источников, очевидно, вставлены русскими переписчиками и могли быть вставлены в весьма раннее время. Сомневаться, таким образом, в византийском происхождении Толковой Палеи, кажется, невозможно, когда и источники её, и раннее появление её на Руси, и отчасти самый язык указывают, что она должна составлять перевод с греческого...

Решить определённо вопрос о времени появления Толковой Палеи на почве её родины, по недостатку исторических данных, нет почти никакой возможности. Но на основании её содержания и источников, время написания её можно отнести к VIII–IX в. Византийская литература, как известно, с VI–VII в, приняла характер, по преимуществу, компилятивный. Собственно-богословская литература процветала в Византийской империи только до VI в. С VI в. Являются, по большей части, только компиляции того, что было сказано до сего времени. И это естественно. Великие учители церкви – св. Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст и др. – не оставили без объяснения ни одного богословского положения, ни одного библейского текста... Что же оставалось последующим церковным писателям, как не повторять то, что было сказано до них?! Со времени Юстиниана (с VI в.), закрыты были все языческие школы; пала философия, которая и до того времени находилась далеко не в цветущем положении, а с нею пали и естественные науки. Светской литературы, в собственном смысле, не стало. Остатки языческой мудрости, вошедшие в сочинения христианских писателей, приняли характер церковный. Церковный элемент проник в исторические и естественные науки. Византийские хроники, как известно, представляют гражданскую историю в тесной связи с церковной; исторические явления объясняются в них с точки зрения строго-христианской: во всём перст Божий, везде чудеса и знамения; кроме того, хронисты вносили в свои сочинения языческие мифы и легенды, и апокрифические сказания, заимствуя последние или из устных рассказов (предания), или из разных сочинений (особенным уважением у них пользовался Иосиф Флавий), – и вносили их, не подвергая исторической критике и выдавая их за исторические факты... Из естественно научных сведений византийские писатели принимали только те, которые были в буквальном согласии с св. Писанием, и старались вообще дать толкование им строго-христианское. Известна попытка Козьмы Индикоплова представить строение мира в духе библейском («Христианская топография»). «Физиолог» св. Епифания составлен, несомненно, под влиянием сведений, заключающихся в естественной истории Аристотеля, но, в то же время, к описанию каждого животного в нём присоединено христианское толкование; в тех или других нравах животных, св. Епифаний видит указание на те или другие христианские догматы, на те или другие события из христианской истории... Такой характер – строго церковный и, вместе, компилятивный – носила вся византийская литература со времени упадка просвещения. Церковно-византийский характер – со стороны содержания и, вместе, компилятивный, – со стороны источников, принадлежит и Толковой Палее, как мы видели из разбора содержания её.

Из содержания же Толковой Палеи видно, что она не могла явиться ранее VIII в. В ней догматы, раскрытые и утверждённые на вселенских соборах (о Лице И. Христа, догмат иконопочитания) представляются вполне известными. Кроме того, автор ведёт полемику отчасти и с магометанами, что свойственно лицу, жившему не ранее VIII в. На основании же некоторых источников Толковой Палеи (хроники Малалы и Амартола), время написания её можно отнести к периоду не ранее IX в...

Главным побуждением к написанию Толковой Палеи, как показывает самое содержание её, было желание показать превосходство христианства перед иудейством. В Толковой Палее, как мы видели, самые исторические факты излагаются настолько (относительно подробности), насколько они могут служить обличением иудеев. Поэтому она является сочинением, по преимуществу, полемическим. Полемика с иудеями началась со времён апостольских, и продолжалась во все первые века. С IV в., когда церковь была занята борьбой с собственными ересями, антагонизм к иудейству в христианских писателях не уменьшался: по временам являлись обличения против иудеев в таких сочинениях, которые назначались для чтения христианам (в Шестодневах Василия Великого и Севериана Гевальского; в словах Златоуста «против иудеев», Ефрема Сирина «против иудеев» и др.); были прямые церковные постановления, запрещавшие всякое религиозное и частное общение с иудеями257.

Толковая Палея, со своей полемической стороны, является, таким образом, как бы, продуктом постоянной борьбы с иудейством предшествующих веков. Полемический метод её в существенных чертах не отличается от метода самих апостолов, отцов и учителей церкви. В своей проповеди о И. Христе, обращённой к иудеям, апостолы, прежде всего, обращались к ветхозаветной истории и в ней показывали путь домостроительства Божия о спасении человека, в ней же видели историю христианства и главное внимание обращали на ветхозаветные прообразы и пророчества, которые видели исполнившимися на Лице И. Христа. Таков метод в полемических сочинениях против иудеев у отцов и учителей церкви. Тому же методу следует и автор Толковой Палеи. Имея целью изложить подробно ветхозаветную историю, он дополнил её апокрифами, которые, вследствие своего христианского происхождения, естественно, ещё яснее говорили об исполнении пророчеств, относящихся к Лицу Основателя христианской религии и касающихся судьбы самого христианства – с одной, и иудейства – с другой стороны, – и через это яснее показал превосходство христианства перед иудейством.

Полемика с иудеями в Толковой Палее, мы видели, отчасти находится в связи с полемикой против магометанства; по крайней мере, есть в ней места, которые заключают в себе обличение и магометан. Нам кажется, что одной из побочных причин, вызвавших полемическое сочинение против иудеев именно в VIII–IX в., служила борьба с магометанством, в котором христиане не без основания должны были видеть воскрешение иудейства, так как магометанство в некоторых основных догматах сходилось с иудейством и расходилось, в то же время, с христианством. Как иудеи обвиняли христиан в многобожии – за учение о Троице, в обоготворении человека в лице Иисуса Христа; так Мухаммед соблазнялся христианским учением о Троице и основным началом своей проповеди он поставил единобожие, о Лице И. Христа учил, что Он простой человек – пророк, но не Бог, – и к своим нападениям на христиан за основные догматы, магометане присоединяли обличения в идолопоклонстве – за почитание икон. Учение о Троице, и Лице И. Христа, и о почитании икон занимают немало страниц в Толковой Палее, а Лицо И. Христа и превосходство основанной Им религии составляют главный предмет этого сочинения.

Успехи магометанства побудили христиан защищать своё учение от нападений лжепророка. Но, так как магометанство находилось в генетической связи с иудейством, отчасти выродилось из последнего258, и по своему учению ближе было к иудейству, чем к христианству (Магомет знаком был с христианством по апокрифам и через учение еретиков, истинное учение Христа едва ли было известно ему и мало отразилось на Коране259), то у христиан, естественно, могло возникнуть желание обличить виновников нового учения (иудеев), обличить их заблуждения, а заблуждения магометан сделаются ясными сами собой...

С другой стороны, у самих иудеев в IX–X в. явилось почему-то сильное желание пропагандировать свою религию. Миссионеры их – раввины имели особенный успех между Хазарами, между которыми были уже христиане и магометане, так что в хазарском царстве сходились лицом к лицу все три религии; в одно время иудейство одержало даже верх над всеми другими религиями, так что сам каган принял религию презренного народа: единственный пример в истории!

Как известно, иудеи пропагандировали свою религию и между русскими славянами, хотя и безуспешно; между представителями-миссионерами различных религий и вероисповеданий, к великому князю Владимиру приходили и «хазары, исповедовавшие иудейскую веру, и предлагали ему принять их веру»... Для защиты христианской религии греки посылали к хазарам (впрочем, по просьбе самого кагана) философа-миссионера, св. Кирилла, который имел пред лицом самого хазарского хана продолжительные прения с иудеями и сарацинами-магометанами260. Все эти обстоятельства могли быть ближайшим мотивом к появлению полемического сочинения против иудеев. Толковая Палея могла быть весьма полезна для христианского общества: христиане, прочитавши это сочинение, могли быть равнодушными к иудейским заблуждениям, не соблазняться их учением, и в случае нападения со стороны иудеев могли дать отпор и защитить пред ними своё учение...

Побуждений к раннему появлению Толковой Палеи на Руси было немало. Толковая Палея могла заменять Библию для русских христиан, которые не имели полных списков перевода библейских книг едва ли не до XV века; по крайней мере, до сих пор не открыто полного списка Библии более раннего, чем Геннадиевский. Толковая же Палея не только представляла в сокращении Библию, следовательно, знакомила с библейской историей, но, главное, заключала в себе объяснения и толкования святых отцов и учителей церкви, и имела как через это, так, ещё более, через апокрифические вставки больший интерес для молодого христианского общества, чем самая Библия. Сами пастыри русской церкви ничего не могли сказать против этой книги. Почему, при составлении индекса истинных и отречённых книг, они поставили её наряду со священными книгами В.З.261 С другой стороны, главным образом, Толковая Палея могла служить для русских христиан прекрасным руководством в борьбе с хазарами, пропагандировавшими иудейство на Руси. Безуспешность первой проповеди раввинов перед князем Владимиром не остановила деятельности хазар-иудеев. Они и после обращения Владимира в христианство не оставляли своих попыток распространить иудейство в русской земле. Вследствие торговых сношений, сталкиваясь с членами молодого христианского общества, они, естественно, говорили при этом о превосходстве своей веры пред христианской. Этим обстоятельством, вероятно, вызвано было знаменитое слово Илариона о «законе и благодати», который, чтобы охранить свою паству от иудейских заблуждений, в своём слове подробно раскрыл отношение христианства к иудейству и показал превосходство первого над последним262. Брожением иудейских идей в молодом христианском обществе, которые закрадывались в него вследствие тех же обстоятельств, т. е. через частое сношение с иудеями-хазарами, вызвано было, нам кажется, и сочинение св. Феодосия (XI в.), известное под именем «послания к великому князю Изяславу», которое имеет своим предметом решение вопроса: можно ли в день воскресный заколоть вола, или овна, или птицу, или что другое, и есть их мясо?

Есть известие, что Феодосий сам лично вступал в споры с иудеями263. Учение жидовское проникало даже сквозь затворы монастыря, примером чего служит Никита Затворник264. При таких обстоятельствах, на пастырях церкви лежала, прежде всего, обязанность охранять свою паству от иудейской пропаганды, а Толковая Палея, которая имеет целью исключительно борьбу с иудейством, могла служить для них лучшим руководством.

* * *

1

«О древней русской Летописи, как литературном памятнике» – Сухомлинова. Учен. Зап. кн. III, стр. 54–64.

2

«Обзор хроногр. рус. редакции» Попова. Вып. I и II.

3

«Древнерусские азбуковники» – Баталина. Фил. Зап. 1873 г. вып. IV–V.

4

Индекс истинных и ложных книг, изданный Калайдовичем в сочинении об «Иоанне Экзархе болгарском» (стр. 208).

5

Списки Палеи восходят только к XIV в.

6

Церковное правило Иоанна II, изд. в «Русск. Достопамят.». Ч. 1., стр. 99.

7

Летописец Переяславля-Суздальского, изд. Оболевским. Предисловие, стр. X.

8

Изд. Акад. Н. т. X. Содержание сего списка нам известно только по отрывкам, напечатанным г. Тихонравовым в «Пам. апокр. лит.».

9

Сравнительно подробное описание сего списка сделано г. Сухомлиновым в сочинении: «О древнерусской летописи» (Уч. Зап. кн. III).

10

Отд. I, № 78; II, №№ 153, 167, V. 50.

11

№№ 297, 453, 359 и 361.

12

№№ 210, 286 и 371.

13

По заглавию статей Солов. список имеет сходство со списком, описанным г. Поповым.

14

Например, Сказания о Соломоне и Китоврасе, явившиеся на Руси не ранее XV в., по исследованию г. Веселовского, внесены в Толковую Палею, очевидно, русскими переписчиками.

15

Вот перечень списков Толковой Палеи известных нам по описаниям:

1) Сп. Александро-Невской лавры,

2) Троицко-Сергиевской лавры,

3) Синодальной библиотеки (№ 210),

4) и 5) Румянц. муз. (361 и 433),

6) и 7) гр. Толстого (I, 78 и V. 50),

8) к. Царского (№ 210 л. 179),

9) Ундольского (№ 719),

10) библ. Хлудова; сюда же относятся и два списка Соловец. библ. (№ 653 и 654). В основе всех их лежит одна Толковая Палея; различие их, скорее, внешнее: так, одни кончаются царствованием Саула (Солов. библ.), другие доведены до пришествия Христова (Троиц. лав. и к. Царск.), третьи – сливаются с хронографами (Рум. муз. № 433 и Синод. библ. № 210); в одних составление Толковой Палеи приписывается И. Дамаскину (Рум. Муз.), в других – И. Златоусту (гр. Толстого, Хлудова библ. и Сол. № 863); наконец, в некоторых списках Толковых Палей встречаются те или другие апокрифические сказания («о сдеянии св. Троицы, о Ламехе»), которых нет в других списках (упомянутых апокрифов нет, например, в Соловец. списк.).

16

Описание Синод. библ. Горск. и Нев. отд. II (№ 318).

17

Вот перечень списков этого сочинения, известных нам по описаниям:

1) Синодальной библиотеки № 318;

2) Румянцевского музея 359; 3 иˆ4) к. Царского № 210 л. 131 и № 371; сюда же относится и список Соловецкой библиотеки № 1191, о котором мы упоминали.

18

Беседы И. Златоуста на кн. Бытия (в рус. перев.) СПб. 1831 г., ч. 1 стр. 20; и Беседы к Антиох. нар. (в рус. перев.) СПб. 1849 т. II, стр. 383.

22
Палея Стихира на стиховне
Святый Боже, иже вся создавый словом и поспешением св Духа; Святый Крепкий, имже Отца уведехом и Дух Святый прииде в мир; Святый Бессмертный, Утешительный Дух, Иже от Отца исходит и на Сыне почивая. Святый Боже, вся содеявый Сыном содейством Св. Духа; Святый Крепкий имже Отца познахом и Дух Святый прииде в мир; Святый Бессмертный, Утешительный Душе, от Отца исходяй, и в Сыне почиваяй!

23

Беседы на Шестоднев святого Василия Великого (в рус. пер.), Москва, 1845 г., стр. 4.

24

Ниже мы увидим, что и в Палее приводятся ангелы стихий буквально по Епифанию.

25

Opera S. Epiphanii 3. Curs. Patr. Migne. gr. ser. Tom. XLIІІ pag. 276.

26

Cosmas Indicopl. Curs. Patr. Migne gr. ser. tom. LXXXVIII pag. 428.

27

Sever. Gabal. orat. Opera J. Chrysost, tom. 6 Curs. Patr. Migne. gr. ser. tom. LVI pag. 433–434.

30

Cosmas Indicopl. Curs. Patr. Migne gr. ser. tom. LXXXVIII pag. 80.

31

Мысль эта встречается у Феодорита Кирского, который говорит, что «ангелы, вероятно, созданы в одно время с небом и землею; но не повредит учению благочестия, говорит он далее, если мы скажем, что сонмы ангелов получили бытие прежде неба и земли» («Творения блажен. Феодорита Кирского» в рус. перев. ч. 1., стр. 13) Может быть, автор Палеи и имел в виду его, когда сказал: о ангелех пишет...

32

S. Epiph., pag. 276.

33

Sever. Gabal., р. 434.

34

Sever. Gabal., р. 442, Шестоднев Иоанна Экз. болгарского, Солов. библ. № 321, л. 63–65.

35

Sever. Gabal., oratio prima et secunda.

36

Sever. Gabal., р. 433.

37

Творения блаженного Феодорита, стр. 48–49.

38

Sever. Gabal., р. 448, Шестоднев Иоанна, Экз. Болгарского, л. 118.

39

Заметим, что некоторые места текста принадлежат самому Экзарху. См. Опис. ркп. Син. библ., отд. II, ч. 1 стр. 9.

40

Сравн. Шестодн. И. Экзарха л. 160; Василия Вел., стр. 73.

41

Место, сходное с Шестодневом И. Экз., л. 160 и об.; Вас. Вел., стр. 73–74.

42

Почти буквально сходно с Шест. И. Экз., л. 179 и 181; Вас. Вел., стр. 91–92.

43

Сравн. И. Экз., л. 181–182 об.; Вас. Вел., стр. 93.

44

Сравн. с объяснением на л. 4 об. (в объяснении 2-го дня).

45

Сравн. Шестоднев. Экз., л. 194 и об.

46

Cos. Indic. pag. 404.

47

Беседы Bac. Вел., стр. 110–112; у Экз. – л. 242–243 oб.

48
Палея 11 Экзарха л. 200–201 об.
Но и се убо знамение яве же есть, еже в луну худения вложена бывают тако: овогда исполнятся, овогда же потупляет свет свой весь; и паки возрастши приимет существо свое от великотворного Бога, да яве убо то уба проповедает и сказает делесы, или же страсть приемлет, аки души исходный свету из нея, аки мертвенне являющися: и паки оживши приятием светлости, иже ю паки аки живу сотворит поражением света… А о Луне что имам глаголати? Не или та, иже вню охудение вложил? та бо: овогда исполняется овогда погубит свой свет; и та возрастши приимет сущее свое от великотворного Бога, да не яве ли та проповедает и сказает дели самеми теми, ими же страсть приемлет, аки души исходящи из пен свету, и мертве ея являюще и паки оживши приятием световным, иже ю аки животворит паки порождая ю и освещая…

49

Сравн. И. Экз., л. 230 об.–231; Вас. Вел., стр. 100.

50

Cos. Indic., pag. 136.

51

Cos. Indic., pag. 408–409.

52

Cos. Indic., pag. 412.

53

Ibid., pag. 412.

54

Ibid., pag. 408.

55

У И. Экзарха в сокращении: Экз., л. 232 οб. и 233, Sevеr. Gabal., pag. 449.

56

О семи поясах см. у И. Дамаскина: Богослов. его в рус. пер. 1814, стр. 61.

57

Сравн. Das Buch. Henoch. ѵ. Dillmann. Leipzig. 1853. s. 42.

58

Сравн. И. Экз., л. 253 об.–254; Sevеr. Gabal., pag. 449.

59

Не излишним находим сопоставить текст этого места Палеи с Шестодневом И. Экзарха:


Палея 15 Экзарха л. 190
Глаголют бо письмена, колми болий есть солнечный круг земнаго круга, толми и болий есть земный круг луннаго круга. Глаголют бо тии, иже остроумию (?) той добре извыкли суть, стадий мнят круга земнаго того 20 тем и 5 тем и те две (?), а премерение ея боле 8 тем; потому же обретает круг лунный, стадий его имый боле 12 тем, а премерение боле 4 тем. Солнечный же премерению мнят боле 300 тем стадий, нам же убо зрящим яко единаго лакти премерению его… Глаголют бо друзии, иже астрономию хитре суть навыкли, яко и земля тоя самая болшу сущу сугуб солнцу, а земный круг сугуб болий есть круга лунного. Есть бо земный круг стадий двадесять и пять тем и две тысящи, а премерение противное боли осми тем; да потому чину обрящется круг лунный, стадий имея боле 12 тем, а премерение ея боле четырех тем. Друзии же солнечное премерение мнят суще стадий тем триста, да аще человечу зраку видити есть аки локтя суще...

60

См. Богословие Дамаскина, стр. 61.

61

Сравн. Шест. Экз., л. 246–247; Вас. Вел., стр. 114–115.

62

Это место в Палее и Шестодневе Экзарха читается так: «егда дряхло будет загоревся небо»...

63

Сравн. Шест. И. Экзарха, л. 191–193. У самого Экз., впрочем, эти мысли составляют видоизменение мыслей Вас. Великого, см., стр. 102–103; буквальный же перев. этого места из Вас. Вел. у Экз. ниже (л. 232 об.–233 об.).

64
Палея 16 Экзарха л. 191 об.–192
Егда от мгляного воскурения, иже земля воскурится и черностью омрачает солнечныя лучи, тогда и солнце будет видети аки кровавом человеком, тогда имуть (?) явление то знамением тем на тех местех, на них же без вины мокрота многа вшедшия воскурением мглы и подвеянием ветра; но егда аки власы простирает солнце или погореют облацы, тогда ветрено и студено знаменует. Аще ли луча своя пригибая к себе явит солнце или почерневши облаком одержимо и егда начнет восходити и заходити, то черно (?) будет и мутно. Аще ли заходя будет чисто или аки загоревся будет, то утишение являет и ясньство, и т. д. Егда от мгленаго вскурения, еже из земля вскажения чернейша будет, и помрачатся солнечная луча и аки угль ея явит человеку зраку или просто рещи; аки кроваво солнце будет, тогда яве знамение будет, якоже муть будет на тех местех, на них же мокрота многа вскурившися восходит. Но егда аки власы простирает или погорят облацы, то ветренно будет и студено. Аше же и егда луча своя само к себе пригибая явится или почерневшими облака обдержимо и яко начнет восходити или заходити, то дождевно будет и мутно. Якоже паки аще заходя будет чисто, то утишение назнаменует и ясность, и т. д.

65

Указывается на апокрифическое состязание Авраама с египетскими мудрецами, о котором подробно говорится в хронике Георгия Амартола.

66

Нечто подобное встречается и у Василии Вел. стр 106–110, и у Экзарха 220–221 об.; но в рассуждениях Палеи, в этом случае, обнаруживается много оригинального.

67

Слово это издано по Сборнику XVII–XVIII в. г. Розовым и напечатано в Чт. Общ. Ист. и Древн. 1847 г № VIII отд. IV; по словам издателя, оно принадлежит митр. Кириллу II (XIII в.).

68

Представляем параллельное этому место из Шестоднева И. Экзарха Болгарского: «по слову Творца водное естество великий и новый живот рождаше... китотии животи, иже ся равни творят со островы. И ещё к тому добрыя рыбы и худыя единым повелением Божиим все родилося. О нем же лепо ся есть плакати окаменевшая сердца жидовская, како не разумеют, да се веруют, яко же может водное естество мякко ся разливая и бездушно родити безчисленный род животный и различие имый много в себе и по образу, и по величеству, и качеству, а душевную деву и мысленную, родившую детищ не приемлют, имже есть дева не познала мужа никакоже... ещё сему не имеши веры, жидовине жестосердый, то и иного не приемли ни худе...» (л. 277–278).

69

Сравн. Экз., л. 280 и об.; Вас. Вел., стр. 121.

70

Сравн. Экз., л. 300 и об.; Вас. Вел., стр. 140.

71

Сравн. Экз., л. 281 и об.; Вас. Вел., стр. 122–123.

72

Сравн. Экз., л. 308 и об.; Вас. Вел., стр. 147.

73

Сравн. Экз., л. 294 и об.–295; Вас. Вел., стр. 134.

74

Сравн. Экз., л. 294 и об.; Вас. Вел., стр. 131.

75

Сравн. Экз., л. 308 и об.; Вас. Вел., стр. 147.

76

Василий Вел. уподобляет полипу тех, которые угождают власти, каждый раз сообразуются с обстоятельствами, делаются то тем, то другим: с целомудренными – целомудренными, с невоздержными – невоздержными и т. д., стр. 137; Экз., л. 286.

77

Сравн. Экз., л. 292 и об.; Вас. Вел., стр. 132.

78

Сравн. Экз., л. 283 и об.; Вас. Вел., стр. 134.

79

S. Epiph., t. 3, Curs. Patr. gr. ser. t. XLIII, p. 525.

80

Сравн. Экз л. 312 и об.; Sever. Gabal., pag. 460.

81

Bac. Вел., стр. 170.

82

Беседы на кн. Бытия, стр. 108–109.

83

Твор. Феодорита, стр. 22–24.

84

Описание образа жизни Оленя взято почти буквально, с небольшим сокращением, из Физиолога св. Епифания, pag. 622.

85

Толк. Псалт. Соловец. ркп. № 1039.

86

Толковая Палея, л. 41 об.

87

Бесед. Златоуста, стр. 109.

88

Это место Палеи местами почти буквально сходно с одним словом Севериана Гевальского, в переводе Иоанна Экзарха Болграского. Сопоставляем его здесь с Шестодневом Экзарха:


Палея 27 об. Экзарха л. 318 об.–319, Sev.Gabal., p. 462
Земля бяше обросла плодом и приуготовила пищу четвероногому животу; да того ради по воле Господь и четвероногому быти, понеже напред и паствину ему уготова; тако и преже под рыбам и птицам не повеле быти. Тако и хитрый Он Творец Наш Господь коегождо рода пищу уготовав напреди, и тако роду повелеваше быти. Земля убо рече, украшена о упещрена бысть, море же и реки и животных прияша, птица же утворены бываху; и земля по повелению четвероногое изведе, и множество всякаго роду много беяше; человек точию не бяше не безчестием, но почестием: дом убо ему преди уготова. Ни что же убо без меры и без лепоты сотвори Владыка, но все убо на потребу. Виждь убо первое Бог сотвори траву и семена, тогда четвероногия и птица, ими же ся питают: сотвори же преже пищу, ти потом иже ся питают! Сотвори убо напреди требование, ти потом иже приемлют! Також убо и Господь при писании книжнем: вариша убо пророцы и проповедаша о Христе, ти потом прииде о Нем же свидетельствоваху. Наполняся земля и обросла бяше плоды и изведен живот, господин же дому не бяше сотворен. Небо украшено бяше, земля удобрена и испрещрена, и море наполнено бяше, птица утворены бяху; множество все бяше готово; человека токмо не бяше. Не безчестием бысть и послежде человекъ, но почестиемъ: дом бо сострояемь есть, и вводится господин дому. Ничесо бо Бог не без ума сотвори, ни без меры; но все на потребу. Смотри и чина. Первое сотвори Бог траву и сено, – и тогда зверя, иже ся питает; аще бо бы первое сотвори иже ся питает, то не бы чим питати, да без ума бы тварь тая была, не сущу животу, зане несться чим питати; и сотвори светила; и тогда яже освещает... Сотвори пищу, тогда питаемая устрояет; первое – требования, тогда иже тыя требования приемлют. Такоже и при писании сотвори: вариша преже писания о Христе проповедающа, тогда прииде о Нем же свидетельствуют.

89

Сравн. Экз., л. 321 и об.; Sev. Gabal., pag. 463.

90

Не излишне будет сопоставить это место Палеи с шестодневом Иоанна, Экзарха Болгарского:


Палея л. 32 Экзарха л. 322–324, Sev.Gabal., p. 464–465
Како рече Владыка: сотворим человека по образу Нашему и по подобию? Кому ли ты уподобляеши Образ Божий? Жидом же Давид глаголет в 51 пс.; что есть человек и т. д. Аще мы человецы хуждши есмы ангел то почто безчисленныя ты ангелы и архангелы единем словом сотвори, и творяй не требоваше Советника; но Един творя. Бернен человек совета ли требует и умысла ли вводит или совещание приемлет: человек что есть? И светлость ангельскую сказает, яко планы суть. Человек же не от земля ли есть, не прах ли и пепел? яко же Авраам рече, проповедая свою худость: «аз есмь земля и пепел». Ангелы же что суть: не дух и не огнь ли? Но безтелесныя ты ангелы творя не требова советника. Почто же ли человека творя от земля перстию телесна советника требова и т. д. Слыши Давида свидетельствующа сице: что есть человек и т. д. (Пс.8:5–6) Мы же хуждшии есмы; ангелы жe болши. Да елма же убо человека твори хуждьшаго, советник требоваше ангел и действующих тогда, то егда болшая творяше, не единаго реку ангела, но вся единого тмы оны безчисленныя ангельския; яко же бо солнце и звезды единою сотвори такожде ангелы и архангелы единою и только их, яко числа не имут, яко же глаголет Даниил рекий: тмы тмами служаху Иму и тысяща предстояху Ему (Дан.7:10). Да понеже толико множество творя ангел не требоваше Советника, ни действующа с Ним, то единого творя бернена (πήλονον) человека совета ли требует и умысли вводить, или приемлет совет. Еже бо глаголет: что есть человек не назнаменает ничесо же ино, но се: яко не земля ли есть, не от земля ли, не прах ли токмо и пепел? Се же вопиет Авраам проповедую свою худость и глаголя: аз есмь земля и пепел. (Быт.18:27). Ангели же что суть: не дух ли, не огнь ли? Слыши же и Давида вопиюща рекша: творя ангелы своя духи и слуги своя огнь палящ (Пс.103:4). Да елма огненное естество творя, разумные безтелесныя духы, не требоваше советник, не действующих, то чесо ради его же от земля творит худаго и меньшаго и смертнаго, иже ся разсыпает во гробе, то о том совет вводит или собеседовает и т. д.

91

Сравн. Экз., л. 323–327 об.; Sev. Gabal., pag. 465–466.

92

Сравн. Экз., л. 340 и об.

93

Палеи л. 38 об.–41. Ср. Экз. 376–392.

94

По Палее, Бог сказал Адаму по сотворении: «Тебе ради свет и землю сотворих, море и реки, и еже в них зверие, и скоти, и гади, и птицы... твой страх над всеми да будет»...

95

Памятники Отреченной Русской Лит. – Тихонравова, том. 1., стр. 305. Памятники стар. русск. литературы – Цыпина лит. 81–82.

96

Сравн. Экз., л. 448 об.; Sev. Gabal., pag. 482.

97

См. Предызображение Господа И. Христа и Церкви в ветхом завете соч. Смирнова стр. 49.

98

В Синаксаре на неделю Сырную говорится, что «пищи ради первого Адама Господь дней постися четыредесять; ради чего и святая четыредесятница от Апостолов» установлена.

99

Последние слова указывают на один источник с местом из Путешествия игумена Даниила. Сказания русского народа, Сахарова. Т. II., стр. 14.

100

По Иоанну Дамаскину, тело человека также состоит из четырёх стихий: а четыре стихии суть: земля, которая суха и холодна, вода, которая холодна и влажна, воздух, который влажен и тёпл, огонь, который тёпл и сух. См. Богословие. Дамаскина в рус. пер. 1844, стр. 92–93.

101

Смотр. Апокраф. сказания о ветхозав. лицах и событиях. Порфирьева. Казань. 1872.

102

S. Aphan. Alexandr. Curs. compl. Patrolog. Migne. gr. ser. tom. XXVIII., pag. 632.

103

Codex psevdepigr. Vel. Test. Fabricii edit. 1741, page 47.

104

«Критический разбор магометанского учения о пророках». Остроумова. Миссион. противомусул. сборн. Вып. IV., стр. 108–109.

105

В хронике Иоанна Малалы (8 в.) сказано, что «Адам родил двух дочерей: Азуру и Асуам», и что «Каин взял себе в жену первую сестру свою Азуру, Сиф же – вторую, Асуам». – Chronographia Ioannus Malalae. – Corpus scriptorum historiae Byzantiuae. Bonnae. 1831,– pag. 3. За Малалою повторяет то же и Георгий Амартол. Chronicon Hamarloli. – Cursus compl. Patrolog Migne. gr. ser. tom. CХ., pag. 49.

106

В «Слове» Мефодия Патарского, старшая сестра называется «Кальдаманой», вторая – «Деверой». См. «Памятники апокр. литер.» Тихонравова. Т. 11, стр. 268.

107

Изд. по Синод. Палее (№ 210) в «Памят. отреч. лит.» Тихонравова, Т. 1., стр. 17–18.

108

«Памятн. отреч. литер.» Тихонравова т. I., стр. 308.

109

Tischendorf: Evangelia apocrypha. Lipsiae 1853, pag. 303–309.

110

«Сиф толкуется основание, Енос – скорбь болезни, Каинан – гнездник или ревность» и т. д.

111

В хронике Малалы читаем: «Сиф первый изобрёл еврейские письмена (γράμματα)»; pag. 5; в хронике Амартола pag. 59.

112

В хронике Малалы: «Богом называли его (Сифа) современники за изобретение иудейских письмен, за наименование звёзд и благочестие», pag. 7.

113

В хронике Малалы читаем: «Ламех родил Ноя. Итак, два Ламеха памятует писание, одного от Каина, другого – отца Ноя. Первый о себе говорит: мужа у6их в язву мне и юношу в струп мне (Быт.4:23) и он, как сделавший два убийства и взявший двух жён, подвергается большему наказанию, чем Каин; ибо убил братьев праведного Еноха, который молился, чтобы не видеть ему таковой же смерти, был услышан и преселен», pag. 9. Отсюда видно, что сказание об убиении Ламехом двух братьев Еноха служит объяснением упомянутых слов Ламеха: мужа и юношу убих. В других списках Палеи (Румянц. муз.) встречается для объяснения сего места другое апокрифическое сказание, по которому Ламех, будучи слеп, во время охоты убил Каина, а когда узнал об этом, то в ужасе убил и юношу, который сопровождал его во время охоты, – сказание, перешедшее в христианскую письменность из иудейских сочинений. См. книгу Порфирьева 42 стр.

114

У Козмы Индикопл. замечено также, что «от Адама ни масла не ели, ни вина не пили, ни мяса не употребляли, только произрастениями от семян питались». Cosm. Indicopl., pag. 92.

115

Eutich. patr. Alex. annales. Curs. compl. Patrolog. Migne gr. ser. tom. CXI pag. 915. См. Апокриф. сказания Порфирьева, стр. 108.

116

См. Прообраз. об И. Христе в ветхом завете. Смирнова, стр. 64.

117

Cursus Compl. Patr. gr ser. Migne t. LXXXVIII.

118

Gursus Compl. Patrolog. Migne gr. ser. t. CX.

119

У Малалы читаем только: ὁ πύργος ῷκοδομήϑη ἐν ἴτεσι τεσσάράκοντα (pag. 12).

120

Творения св. Епифания в pусс. пер. 1863. ч. 2. стр. 104.

121

Cronicon Paschale. Corpus scriptorum Historiale bizantinae. Bonnae. 1842, рag. 45.

122

Следует перечень народов от Хама. Но это место в нашем списке является сильно попорченным, так что для многих названий нельзя найти соответствующих в Пасхальной хронике... Между прочим, заметим, что в Пасхальной хронике народы от Хама перечисляются с именами родоначальников их («Хус, от него Ефиопы, Месраим, от него Египтяне» и т. д.) pag. 40–42; в Палее сделан простой перечень народов от Хама (Ефиопия, Троглудутии, Фругии, Египти и т. д.).

123

Перечень народов от Иафета отличается от перечня Пасхальной хроники и так же сильно искажён.

124

У Нестора перечисляются в следующем порядке: «Русь, Чудь, Меря, Мурома, Весь, Мордва, Пермь, Печера, Ямь, Угра, Литва, Зимегола, Корсь, Сетгола, Любь, Ляхове, Пруси и Варази», – и ниже, в другом месте упоминается «Норова». Лаврентьевская летопись (полное собрание летописей т. 1, стр. 2 и 5). Таким образом, у Нестора не упоминается Лопь, Корела, Мещера; напротив, в Палее не упоминаются Весь, Сетгола и др.

125

В хронике Амартола: Ὁ δὲ γὲ Θεὸς ἀνέμῳ βιάῳ τοῦτον (πύργον) ἀνατρέπει, καὶ ἔστιν ἀναμέσον Ἀσσοὺρ καὶ βαβυλῶνος εἰσέι φυλασσὸμενα τὸν ἴχνη ἀυτoῦ (pag. 96); в хронике Малалы: καὶ ἔστι κεχαλασμένος τὰ ἴχνη αὐτοῦ φυλασσόμενα μόνον ἀνὰ μέσον Ἀσοὺρ καὶ Βαβυλῶνος. ἠν δὲ ҂ευλγ´ (5433). pag. 13.

126

Мысли заимствованы из Топографии Козмы Индикоплова, pag. 137.

127

В хронике Малалы: ὁ Σεροὺχ ἐνήρξατο πρῶτος τὸ τοῦ ἑλληνισμοῦ δόγματος διὰ τῆς εἰδωλολατρίας, καϑὼς Εὐσέβιος ὁ Παμφίλου συνεγράψατο, διὰ τὸ τοὺς πάλαι γενομένους πολεμιστάς, ἡγεμόνας, ἢ πράξαντός τι ἀνδρεῖον ἢ ἀρετῆς ἐν τῷ βίῳ τοῦ μνημονεὺεσϑαι εἶναι ἄξιον... ἀνδριᾶσι στηλῶν ἐτίμησαν... (pag. 53–54); параллельное место в хронике Амартолы pag. 100.

128

Изд. в «Памятники отреченной русской литературы». Тихонравов, т. I., стр. 32, 54.

129

«Духовный Вестник» за 1864 г., стр. 312–333.

130

«Апокрифические сказания», Порфирьев, стр. 247–253.

131

Он подробно разобран в «Апокриф. сказан.», Порфирьева, стр. 116.

133

Подобная параллель между жертвоприношением Исаака и страданиями, и крестною смертью Спасителя приводятся у св. Ефрема Сирина в «слове о Аврааме и Исааце». Твор. св. Ефрема Сирина в рус. пер. 1819 г., ч. III, стр. 140–141.

134

По толкованию св. отцов и учителей церкви, Исав и Иаков прообразовали иудеев и христиан. См. Прообразы об И. Хр. в В.З., Смирнова, стр. 82–83.

135

Параллель между ветхим и новым заветом Толковой Палеи является почти буквально сходной с одним местом из Шестоднева Иоанна Экзарха (Солов. рук. № 321 л. 8 οб.–9); последнее же представляет перевод из 1-го слова Севериана Гевальского (pag. 133).

136

Толкование это составлено под влиянием объяснения бл. Феодорита Кирского; сравн. Твор. Бл. Феодор. ч. 1., стр. 77.

137

Апокриф разобран в «Апокриф. сказан.», Порфирьева, стр. 281.

138

Афродитианово сказание издано г. Пыпиным в Памятн. Стар. рус. лит., ч. III, стр. 73, и г. Тихонравовым в Памятн. отреч. Лит., т. 2, стр. 1–4.

139

Твор. св. Ефрема Сирина в русск. переводе, ч. II, стр. 116.

140

Церковная песнь из утренней службы в великий пяток – Антифон, 12.

141

Почти буквально из слова св. Ефрема Сирина, стр. 121.

143

Весь этот плач Иакова почти полностью заимствован из упомянутого слова св. Ефрема Сирина, стр. 127–128.

144

Св. Ефрем Сирин говорит, что Иосиф, когда рассаживал братьев за стол по порядку рождения и называл каждого по имени, то держал при этом в руке серебряную чашу и ударял в неё, показывая, что он знает их, благодаря волшебной чаше – стр. 141.

145

Последняя речь Иосифа к братьям почти буквально взята из слова Ефрема Сирина стр. 144.

146

Всё это – опять, почти буквально – из слова Ефрема Сирина, стр. 145.

147

Мы считаем не лишним привести некоторые места из сказания об Иосифе Толковой Палеи в параллели с текстом св. Ефрема Сирина по славянскому переводу, откуда ясно будет видно сходство.


Палея л. 121 и об. Слово Ефрема Сирина стр. 228 и об.
Пришедшу же убо Иосифу к братии своей, они же не милостивно похитиша и, яко зверие дикии, исторгоша с него пеструю ризу. Ко овем же Иосиф воздвиже глас свой, глаголя: почто, братия, гневаетеся на мя?.. Отец мой плачется ещё (о) Рахили по вся дни; хощете ли, братия, и ещё другий плач приложити отцу моему о мне?! Но пустите мя, братия, да не померкнета очи отцу нашему Иакову, или сведете старости (сво)его во ад. Идущу ему (Иосифу), узреша его они (братия), и яко зверие дикии восхотеша убити его... Егда же приближися к ним, они восташа яко зверие, совлекоша с него пеструю ризу... Видя же себе, Иосиф, в беде суща, и не бе отнюдь, кто бы помиловал его, на мольбу убо обратися, со слезами и воздыханием воздвиг глас свой, и моляшеся к ним, глаголя: «почто гневаетеся, молю вас? Ослабите ми мало, да помолюся, о братия моя! Мати моя умре, Иаков же ея плачется и доселе по вся дни: еда хощете и другий плач приложити отцу моему, подобен первому неутомиму сущу? Молюся всем вам, да не разлучуся от Иакова, да не снидет старость его с печалию во ад... да не померкнут очи Иакову, чаюше входа моего еже к нему»...


Палея л. 122 и об. Слово Ефрема Сирина стр. 231
Послаша же братия Иосифова пеструю ризу его ко отцу своему Иакову и реша: «сию ризу обретохом в горах; Иосиф же где, аще есть, не вемы; но мним, яко зверь лютый снел его есть». Егда же узре Иаков свиту сына своего возопи с плачем, горьким рыданием, рек: сына моего се есть! Чадо мое, чадо мое, Иосифе! Како днесь погибе от очию моею? Се полагаю ризу твою пред очима моима! Ты, чадо мое, обагри кровию, а аз окроплю ю слезами! Увы мне, увы мне! утроба ми ся мятет тебе ради, Иосифе, и весь состав тела моего тлеет ми тебе ради, Иосифе, чадо мое! Аще бых ведал, где тело твое есть, да, шед бых, растерзал ризы своя и седины своя над твоею красотою. Сыну мой, Иосифе! Уже не хощу жити, не видя тебе, Иосифе! Но се паки риза твоя на ино сетование приводит мя, чадо мое, Иосифе: се бo вижу, несть растерзана риза твоя, но руками человеческими совлече(и)не(й) еси; зверь бо не имеет естества такового, еже преже совлещи (с) тя, потом нзъясти тя: аще бы зверем изъяден, то риза бы твоя изторгана (была) на многи частя, се бo не вижу пи хапания зуб, ни торгания ноготь; аще бы зверь совлекл тя, то риза бы твоя осталася без крови… Братья же Иосифова окровавльше ризу, принесоша ю ко отцу своему Иакову, глаголюще: сию ризу обретем на горах повержену, и познахом ю, яко сия одежда Иосифа, брата нашего, есть... И того ради, отче, принесохом к тебе пеструю сию ризу Иосифову, не обретше брата своего... Егда же виде Иаков ризу сына своего, возопи с плачем и рыданием горьким, глаголя: сына моего есть риза сия, зверь зол снеде сына моего. Рыдая же воздыханьми, глаголаще: почто не изъяден бых аз вместо тебе, сын мой?.. Увы мне, увы мне! Утроба моя мятется Иосифа ради. Где убиен бысть сын мой, да шед седины моя растерзаю над красотою его? Уже бо не хощу жити, не видя Иосифа, аз есмь вина смерти твоей, чадо; аз, чадо, убих тя, пославый тебе в пустыню видети братию твою со стады; восплачуся уже, чадо, и сетую по вся часы, Дóндеже сниду во ад, сыне мой; и вместо тела положу ризу твою, Иосифе, пред очима слезными не престая. Се паки риза твоя на ино сетование поставляет мя, сыне: есть бо вся цела, якоже бо непщую несть тебе зверь изъял, но руками человеческими совлечен еси и убиен. Аще бо, якоже реша братия твоя, изъяден еси, риза твоя растерзана была бы на кусы. Не ждет бо зверь первее совлещи, и потом плоти твоя насытится. Аще ли бы паки совлекл с тебе, потом же изъял, риза твоя осталась бы без крове. На ризе убо твоей несть видети торгания ноготь, ни хапания зубов... (Слова св. Ефрема Сирина в слав. перев. 1827 г., Москва).

148

См. Палеи л. 119 об., где толкование имён сыновей Иакова.

149

Творен. бл. Феодорита Кирского, ч. I., стр. 93–99.

152

В «Физиологе» св. Епифания описание харадра представляется в следующем виде: «харадр весь бел и не имеет никакой черноты. Коли кто болен, и болезнь должна привести его к смерти, харадр отворачивает от больного своё лице; если же больной должен выздороветь, то харадр пристально смотрит (ἀτενίξει) на больного и больной на него». Разница с описанием Палеи, очевидно, небольшая: «Так и Господь наш И. Христос весь бел и не имеет никакой черноты мира: Он отвращает Свой взор от погибших и обращает Своё лице к святым». Палейное толкование составляет, очевидно, развитие тех же мыслей (S. Epiphan. Curs. Patrolog. XLIII, pag. 532–533).

153

Описание орла взято почти буквально, так же, из «Физиолога» св. Епифания. «Орёл есть царь птиц, – говорит св. Епифаний, – ... он живёт до 100 лет. В старости клюв его закривляется, глаза слабеют, так что не может видеть, и теряет возможность есть. Тогда он взлетает на высоту, бросается с крутой скалы, моется в холодном источнике и садится против солнечного жара (ϑερμός). Тогда с глаз его спадает чешуя (λεπίδες) и он опять делается молодым».

Так и ты, человек, когда имеешь много грехов, возлети на высоту, и бросься со скалы, т. е обратись в православную веру и т. д. (pag. 524) Толкование Палейное – своеобразно – под влиянием дополнений к описанию орла.

154

Описание нрава льва и толкование заимствовано почти буквально из Физиолога св. Епифания (за исключением последней мысли). Мы представим текст Толковой Палея в параллели с текстом Физиолога:


Палея л. 132 Φυσιολόγος S. Epiph. p. 517
Егда ходит (лев) по пустыням, лов творя, да аще обыдет воля человеческого ловца и опашию своею крыет след свой, да быша ловцы не уведали следа его. Ὅτε περιπατεῖ ἐν τῷ ὄρει, καὶ ἔρχεται αὐτῷ ὀσμὴ τοῦ κυνηγοῦ, τῇ οὐρᾷ συνκαλύπτει τὰ ἴχν· ἵνα μὴ ἀκολουϑοῦντες τοῖς ἴχνεσιν οἱ κυνηγοὶ, εὕροσιν αὐτοῦ τὴν ποίμνην καὶ καταλάβῶσιν αὐτὸν.
Тако и Господь наш И. Христос воплотися от Духа Свята и вниде во утробу Девица Мария, да прельщенный род человеч спасет. И слово плоть бысть и вселися в ны, да того ради никим же очютися путь, того радма и от диавола искушаем. Οὑτωπί καὶ ὁ Κύηιος ἡμῶν Ἰησοῦς Χριστὸς, τὰ νοερὰ αὐτοῦ ἐκάλυψεν ἴχνη, τ. ε. τὴν ϑεότητα ἕως τῆς κατελεύσεως. Κατῆλϑε γὰρ εἰς τὴν τῆς Μαρίας νηδὺν, τοῦ σῶσαι τὸ πεπλανημένον ἀνϑρῴπινον γένος. Καὶ ὁ Λόγος σαρξ ἐγένετὸ, καὶ ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν. Ἐκ τούτου οἱ ἀγνοοῦντες ἄνωϑεν’ κατελϑόντα, ἔλεγον, Τίς ἐστιν οὗτος ὁ βασιλεὺς τῆς δόξης (Пс.23:8).

155

В «Физиологе» св. Епифания сказано, что «лев, когда спит, имеет глаза открытыми, и сонный, не допустит охотника за 7 стадий». Толкования нет (р. 520).

156

Слово св. Ипполита об антихристе, – изд. Невоструевым, стр. 16–17.

157

В «Физиологе» св. Епифания говорится, что львица рождает детей мёртвыми и слепыми, и сидит над ними до 3-х дней; приходит лев и оживляет их своим дыханием. Толкование у св. Епифания другое, чем в Палее (р. 520).

158

Св. Ипполит объясняет это место следующим образом: привязуяй к лозе жребя (в сл. изд.: осля своё) своё – этими словами указывается на призвание сущих от обрезания, – и к винничию жребца осляти своего – указывается на призвание язычников (сл. св. Иппол. об ант., стр. 18). В Палее оставлена без объяснения вторая половина стиха: «и к винничию осличище своё», или, собственно, объяснение второй половины стиха перенесено на первую, а о призвании иудеев умалчивается.

159

Св. Ипполит объясняет это так: первой половиной стиха указывается на благодать Св. Духа, от Отца исшедшую на Иордане: под кровью грозди разумеется кровь и вода, истекшие из ребра Христа: ими омываясь, очищаются народы, которые, суть одеяние Его. Сл. Иппол., стр. 18–19.

160

По толкованию св. Ипполита, «очами патриарх называет здесь пророков, которые, видя Его (Христа) страдания, духовными очами радовались (Ин.8:56); белы зубы – означают исходящие из уст Христа заповеди чистые, как млеко» (стр. 19–20).

161

Подобное же толкование сего пророчества находится и у бл. Феодорита Кирского. Твор. бл. Феод. Кир., ч. I, стр. 98–99.

162

Пророчество Иакова о Дане относят к антихристу и св. Ипполит (сл. Иппол., стр. 20–22) и бл. Феодорит Кирский (ч. I, стр. 99–100).

163

Изд. г. Тихонравовым в «Памят. Отреч. Лит-ры».

164

Заветы 12-ти патриархов на греч. языке в лат. перев., изд. Фабрицием: Codex psevdogr. Vel. Test. Edit. 1722, p. 519–718.

165

Апокриф. сказания Порфирьева, стр. 256–281.

166

Этот отдел Толковой Палеи напечатан в «Житии святого пророка Моисея» – Великих Четий-Миней митрополита Макария. Сентябрь, изд. Археол. Комм., вып. 1, стр. 161–212.

167

Апокр. сказ. о ветхозав. лиц. и соб., стр. 289–294.

168

«Исход Моисеев». Пам. отреч. литер. Пыпина, т. 1, стр. 40.

169

Там же, стр. 43.

170

Твор. Бл. Феодорита Кирск. в рус. пер., ч. I, стр. 104.

171

В Соловецкий список вошло из апокрифа со слов: «Моисей... прииде до горы Хоривския и виде купину», и далее, до рассказа о казнях: опущено со слов: «и ныне сниду изъять их»... до: «рече Моисей Господу: что есмь аз», – затем со слов: «аз иду к сыном Израилевым…» до: «рече Господь: поверзи жезл» (стр. 45–46 в «Пам». Пып.); опущены, далее, подробности первого прихода Моисея и Аарона к Фараону: о встречи ими двух львов пред воротами и подробности состязания Моисея и Аарона с волхвами. (Пыпина стр. 16–18).

172

Нужно, кажется, читать: иные же глаголют, – чти видно из сопоставления этого места со словами бл. Феодорита.

173

Твор. Бл. Федор. Кирск., ч. I, стр. 405–406.

174

Там же, стр. 105.

175

Пролог 12 декабря.

176

Примеч.: евангельского рассказа об излечении слепорождённого и замечания о чудесах при мощах святых в Толковой Палее Рум. сп. нет; сравн. Пыпина, стр. 16.

177

В Рум. списке Палея ограничивается указанием только трёх событий (сравн. Пып., стр. 48); в Соловец. сп. указываются все важнейшие события из жизни И. Xриста; этот трактат занимает более листа.

178

Рассказ о 10 казнях в отрывке из Палеи, напечатанном в «Четьих Минеях» митр. Макария – подробнее, но не представляет ничего особенного, кроме описания зверя «силонифь»: «у него руки, по сему описанию, 10 локоть мужских», «он всходил на храмину», раскапывал руками и «рукою замки сламляше» (стр. 180).

179

См. «Памятники отреч. лит.» Тихонравова т. 1., стр. 250 и отрывок из Толк. Палеи, изд. в «Четьих Минеях» митр. Макария стр. 188; в Соловецком списке последний рассказ опущен.

180

В «Физиологе» св. Епифания об этом свойстве (φύσις) змеи рассказывается несколько полнее, сравнительно с Палеей; толкование отличается от Палейного. Мы сопоставим текст Палеи в параллели с текстом «Физиолога»:


Палея л. 170 Φυσιολόγος S. Epiph. p. 528
Змия егда состареется и ослепнета (?), очи ея, и алчет 40 дний и 40 нощий, и Дóндеже ослабиет (?) и сила телеси, и тогда бо абие совлечет с себе ветчанную кожу, и будет обновившися. Ὅταν γηράσκῃ, ἀμβλύνονται ἀυτοῦ οἱ ὀφϑαλμοὶ, καὶ ἐὰν ἀνανεάξειν ἑαυτὸν βούληται, νηστεύει ἡμέρας τεσσαράκοντα, ἕως ἄν τὸ δέμας αὐτοῦ χαυνωϑῆ, καὶ εὑρίσκει πέτραν, καὶ ραγαδαστεύει προκύψας δὲ διὰ τῆς ὀπῆς ὠϑεῖται περᾶται, καὶ ἐκβάλλει τὸ γῆρας καὶ ἀποβαλων αὐτὸ τερπωλὴν παρέχει νεανίσκων.

181

Экзегетико-полемических прибавлений к рассказу о переходе чрез Чермное море в отрывке из Толковой Палеи, изданном в «Четьих Минеях» митр. Макария, нет.

182

Толкования к песне в отрывке, изданном в «Четьих Минеях» митр. Макария, нет.

183

По известному «Слову о крестном древе», из древа, которым услаждены были воды Мерры, сделан был крест разбойника неверного. «Пам.» Тихонравова, т. II., стр. 306.

184

Бл. Феодорит так же говорит, что, воздвигая руки, Моисей представлял образ распятого за нас. Ибо, как падал Амалик, когда воздвигал руки Божий раб; так, когда воздвиг руки Владыка, рассыпалось полчище диавольское. Тв. бл. Феодорита, ч. I, стр. 126.

185

Antiqu. Judaic. lib. II, сар. VII, pag. 68. – Opera Jos. Flav. ed, 1635, Genevae; сравн.: Твор. бл. Феодорита ч. I, стр. 126.

186

О синайском законодательстве в отрывке, напечатанном в Четьих Минеях митр. Макария говорится подробнее, сравнительно с Соловецким списком Палеи.

187

По книге «Малого бытия», или «Книге юбилеев», Бог, во время пребывания Моисея на Синае, повелел ангелу написать для Моисея историю от сотворения мира. Апокр. сказ. проф. Порфирьева, стр. 252. Не показывает ли приведённое место из Палеи, что автору её была известна также и «Книга юбилеев»?!

188

При сравнении текста Палеи с книгой Исход, оказывается, что опущено из кн. Исход с 23–30 гл. и с 37 – до конца; остальное приводится в Палее в весьма сокращённом виде: из некоторых глав заимствуется только по несколько стихов (например, из 33 гл. ст. 5).

189

Смотри Фил. Зап. за 1874 г., вып. V. Разбор «Сказания об Инд. царстве» – г. Баталина.

190

Изд. в «Историч. Хрестом.», Буслаева, стр. 262–263.

191

S. Epiph. Curs. Patr. t. XLIII, pag. 293–301.

192

В греческом подлиннике, кроме сего, цвет его сравнивается с цветом сардийской рыбы, от которой он и получил своё название.

193

В подлиннике: от съеденной морской ягоды – ἀπὸ σταφυλῆς ϑαλασσίας.

194

На основании этого, вероятно, в славянском переводе сказано, что смарагд родится в Индийских горах.

195

По-гречески: ἐν Καρχηδάνῃ, т.е. в Кархагене.

196

В соловецком: «на Омантийстей реце», между тем, в «Изборнике» – «на Амафуйтыйсцем Купре требе же есть иепилписее».

197

В Соловецком списке Палеи и «Изборнике» – «утренней» – по ошибке писца.

198

Это заимствовано из латинской редакции сказания св. Епифания, которая отличается большими подробностями, сравнительно с греческой редакцией. S. Epiph. Curs. Patr. t. XLIII, page 333.

199

В Соловецком списке – «Амфусия».

200

В Соловецком списке – «Фрусолиф».

201

В Соловецком списке – «в кладезе Химиниды реки» (?!).

202

Последних мыслей нет в Соловецком списке, но есть в сказании «Изборника».

203

В Соловецком списке – вместо одиннадцатого описывается двенадцатый камень и последний повторяется на своём месте.

204

Epiph. p. 301.

205

Из благословения Иакова – Палея л. 199 об.

206

Согрешив с Валлою, рабою отца моего, яко уязви мя язвою великою в утробе моей и за 7 месяцев»... «Пам.» – Тихонравова, стр. 146.

207

Почти буквально из завета Симеона (полн. редак.) Памят. Тихонравова, стр. 153.

208

Из благословения Иакова – Палея л. 130 об.

209

Там же.

210

«Всегда делания дары Господеви приносяще, яко в первом роде плодов земных благословит тя Господь» – так завещал детям своим Иссахар. «Пам.» Тихонравова, стр. 188.

211

«Пам.» – Тихонравова, стр. 190, 193.

212

Там же, стр. 195, 197.

213

Из благословения Иакова – Палея л. 134.

214

В завете Неффалим говорит о себе: «елма легок бех ногама аки олень: отец отлучи мя на всяк посол и вести». «Памят.» Тихонравова, стр. 200.

215

По завету, он не был кроток. О своей деятельности он замечает, что охранял ночью стада. – «Памят.» Тихонравова, стр. 205.

216

Этот отдел напечатан в «Житии святого пророка Моисея» / Четьи Минеи Макария т. 1, стр. 212–228.

218

Творения бл. Феодорита Кирского, ч. 1, стр. 218.

219

Сравни толкование этого места в Твор. бл. Феодорита Кирского, ч. 1, стр. 222.

220

Изд. в «Четьих Минеях» митр. Макария, стр. 228–253.

221

Творен. бл. Феодорита Кирского, ч. I, стр. 233–261.

222

Апокр. сказан. проф. Порфирьева, стр. 294.

223

Изд. в «Четьих Минеях» митр. Макария. Житие Иисуса Навина». Том I стр. 20–60.

224

Книги Иисуса Навина, Судей и Руфь, как видно из отрывка, напечатанного в Четьих Минеях Макария, вошли почти в цельном виде в Толковую Палею; в Соловецком списке библейские события излагаются кратко: о некоторых только упоминается... Толкования буквально сходны и с текстом, изданным в Четьих Минеях.

225

Изд. в Четьих Минеях Макария, в «Житии Иисуса Навина», стр. 61–102.

226

Толкование Палеи в последнем случае согласно с толкованием св. отец и учителей Церкви; смотри Прообразования об И. Хр. в В.З. Смирнова стр. 111.

227

Сего рассказа в изданном отрывке в Четьих Минеях Макария нет.

228

Изд. в Четьих Минеях митр. Макария, стр. 102–108.

229

В изд. отрывке книга Руфь приведена в цельном виде.

230

Сравн. толкование сего места в Твор. бл. Феодор. Кирск. ч. 1., стр. 321–325.

231

Обзор хронографов русской редакции. Вып. I–II. Попова.

232

См. Опис. Синод. библ.

233

«Летописец Переяславля Суздальскаго»; изд. Оболенским.

234

См. выше.

235

Апокриф. сказания, Порфирьева, стр. 248 и 289.

236

Обзор хронографов. Попова, – вып. II., стр. 8.

237

Ibid., стр. 7.

238

Сведения о малоизв. памятн. – Срезневского: «Христ. Топогр. Коз. Индикопл. – Сборн. II. от Ист. Акад. Наук. 1867, т. I, № 7.

239

По замечанию г. Виталина источником физиологических сведений – описаний животных для Палеи и Златой Матицы (Сборн. XV в.), которые являются буквально сходными в том и другом сочинении, служили славянские переводы физиологов (?). «Древн. рус. азбуковники». Филол. Зап. 1873. Вып. IV–V., стр. 55–56.

240

«Обзор русской духовной литературы», Филарета, стр. 51 и 65, и «Слово св. Ипполита об антихристе» – изд. Невоструевым. Москва, 1868.

241

В Соловец. списке № 653, который относится уже к концу XVI в., встречаются греческие слова, оставшиеся без перевода: катапетасма, аер, Самуил из Ексармафема (?), Голиаф енгефин, т. е. родившийся в Гефе (ἐν Γεϑη) и др.

242

Г. Срезневский относит Палею к памятникам домонгольского периода: в ней нет намёка о татарах; а она касалась магометан, следовательно, не могла игнорировать татар... Судя по языку, замечает г. Срезневский, Палея явилась в очень древнее время... Известия Академии Наук, т. X, стр. 191.

243

«О древней рус. летоп.» – Сухомлинова. Учёные записки, кн. III.

244

Полное собрание русских летописей. Изд. археогр. комисс. 1846, т. I, стр. 37–43.

245

В исследовании г. Сухомлинова рассказ философа сопоставлен с текстом Палеи и Библии; «О древн. рус. лет.», стр. 58–59.

246

В Троице-Сергиевом списке... «в большее зло ввергох и плач има палезох». См. «О древ. рус. лет.», стр. 39.

247

У Сухомлинова сопоставлен рассказ о столпотворении, помещённый в начале Летописи Нестора, с текстом Палеи и Хроники Амартола, откуда видно также влияние Палеи (стр. 63).

248

«Памят. стар. рус. лит.» Пыпина, т. 3., стр. 39.

249

«Памят.» Пыпина, стр. 40.

250

Ibid., стр. 45.

251

См. «О древн. рус. лет.», стр. 62.

252

«О древн. рус. лет.», Сухомлинова, стр. 64.

253

Описание Румянцев. муз. – Востокова, стр. 727–729.

254

В одном «Сборнике» Соловецкой библиотеки (№ 807, рук. XVI – XVII в.) встречается статья, составленная, преимущественно, под влиянием Толковой Палеи, которая озаглавливается так: «Книга, нарицаемый (?) Кааф, сиречь сборник, понеже суть мнози толкови сбрави в нея от святых книг; первое начало положено от Толковие Палее» (л. 149 οб.). Статья представляет решение различных вопросов из ветхозаветной истории, касающихся, преимущественно, внутренней жизни ветхозаветной церкви, затем – в форме вопросов и ответов – заключает в себе толкования различных пророчеств, заимствованные, по словам составителя, так же из Толковой Палеи, «а се избрано от Палеи с толком, от пророчества св. пророк»: «от пророчества Исаина» (л. 159 οб.), от «пророчества Иеремиева и Иезекиилева» (л. 166), «от пророчества Даниилова» и «Захариина» (л. 197), «от Приточь» (л. 167 об.) и, наконец, «от Псалтыри» (л. 169). Вопросы и ответы из ветхозаветной истории в «Каафе» являются (за исключением весьма немногих) почти буквально сходными с параллельными местами Толковой Палеи. Толкования пророчеств в «Каафе» отличаются, вообще, краткостью... для нас важно в этом случае то обстоятельство, что толкования и самые пророчества списаны, по словам составителя «Каафа», «от Палея с Толком», – значит, Толковая Палея, бывшая у него под руками, заключала в себе, кроме пророчеств Давида, и – из Притчей (сравн. Рум. муз. № 453) пророчества Исаии, Иеремии, Иезекииля, Даниила и Захарии...

255

Срезневский относит «Слово философа», находящееся в летописи Нестора, к памятникам X в., причём, замечает, что оно, напоминая своим содержанием сказания древних хроник греко-византийских, отличается и древностью языка; подлинник слова, судя по некоторым выражениям, был греческий (Изв. Акад. Наук, т. X, стр. 9). Коли так, то Толковая Палея, несомненно, произведение греческое: слово философа, по своей краткости и отрывочности сообщаемых сведений, само собой не могло служить источником для Толковой Палеи, а, напротив, указывает тем на последнюю, как на свой первоисточник…

256

Самый старший список Шестоднева Иоанна Экзарха, из сохранившихся до нас, относится к 1263 г. («Иоан. Экз. Болгар.» Калайдовича).

257

Апост. прав. 65 и 70; Лаодик. 29, 37 и 38; Трул. 11. и др.

258

Сочинение Остроумова – «Критический разбор магометанского учения о пророках».

259

Ibidem.

260

Прения св. Кирилла записаны его братом, св. Мефодием, сказано в одном из жизнеописаний Славянских просветителей («Кирилло-Мефодиевский Сборник», Погодина, стр. 11–17) и разделены на «осмь словес»; к сожалению, это сочинение св. Мефодия до нас не дошло. «Прение философа Константина (в монаш. Кирилла) с жидовином», находящееся в Хронографе Румянцевского музея № 453. (Оно издано в соч. Добровского о Кирилле и Мефодие, – перев. Погодин стр. 108–118), – очевидно, совсем другое, чем то, о котором говорит жизнеописатель: прение, записанное св. Мефодием, было разделено на восемь слов, последнее не имеет такого деления. Не легло ли в основу Толковой Палеи не дошедшее до нас сочинение св. Мефодия, тем более что предмет последнего и Толковой Палеи – один – обличение иудеев?!

261

В индексе, изданном Калайдовичем, Палея следует непосредственно за книгой Руфь. В индексе, находящемся в «Сборнике» (Солов. библ. № 802), Палея перечисляется между святоотеческими сочинениями и следует за («Златою Чепью» и «Бисером» (л. 21).

262

Лекция Шевырева по «Ист. рус. словесн.», т. II, стр. 22–23.

263

Ист. рус. литерат. Полевого, изд. 1872, стр. 11.

264

Лекция Шевырева, стр. 23.


Источник: Толковая Палея / [Соч.] В. Успенского. - Казань: тип. Имп. ун-та, 1876. - 134 с.

Комментарии для сайта Cackle