Димитрий Тракателлис

Глава 3. Исполнение страстей в свете власти (Мк 11:1–16:20)

С одиннадцатой главы начинается третий из основных разделов Евангелия от Марка (11:1–16:20). События, описанные в этом разделе, происходят в Иерусалиме; соответственно, главы 11–13 рассказывают о действиях и проповеди Христа в Святом Городе. Конфликт между Иисусом и духовными вождями иудаизма выходит на поверхность и затем, разгораясь, со световой скоростью устремляется к Страстям. Главы 14–16 последовательно описывают Страсти, от предательства и ареста до распятия, смерти и погребения Христа.

На весь раздел наложила сильнейший отпечаток христология Страстей, особенно в последних главах, хотя и христология Власти неизменно присутствует. Внимательный читатель текста Мк 11:1–16:20 замечает регулярные намёки на христологию Власти, которые не позволяют теме Страстей односторонне доминировать в этом разделе. В этом смысле он противоположен предыдущему разделу, где тон задавала христология Страстей. В Мк 11:1–16:20 роли изменились.

Первая фаза: конфликт достигает кульминации (11:1–13:36)

1. Одиннадцатая глава начинается с описания входа в Иерусалим (11:1–11)366, о котором рассказывают и другие евангелисты (Мф 21:1–11; Лк 19: 28–40; Ин 12:12–19). Нет сомнений, что Марк понимает данное событие в мессианском ключе367, поэтому здесь можно ожидать обширных указаний на божественную власть Иисуса. Однако это вроде бы не так. Эпизод с ослёнком (11:2–3), без сомнений, выдаёт бесспорную власть и необычное знание Иисуса, но евангелист не делает на нём особого акцента. Аналогичным образом обстоит дело со словом «Господь» («он надобен Господу», 11:3): вполне возможно, что оно имеет особый христологический подтекст, но не исключено, что его смысл аналогичен тому, который вкладывала в него сирофиникиянка (7:28)368. Следовательно, в описании подготовки к входу в Иерусалим евангелист действительно упоминает о безграничной власти Иисуса, но делает это как бы между прочим, не разворачивая свою мысль.

Так же обстоит дело и с самим входом в Иерусалим (в отличие от параллельных мест у других евангелистов). С лёгкостью бросаются в глаза три момента.

Во-первых, это вопрос о количестве зрителей и спутников Христа при Его входе в Иерусалим. Марк использует слова «многие», «другие», «предшествовавшие», «сопровождавшие». Казалось бы, «многие» указывает на большую численность, но обычно евангелист не прибегает к этому слову, чтобы подчеркнуть многолюдство369. В подобных случаях он предпочитает выражения «множество народа» (3:7–8), «очень большая толпа» (4:1), «вся толпа» (2:13), «великая толпа» (5:21). В отличие от других евангелистов370, Марк в стихах 11:1–11 словно не хочет подчёркивать, что Иисуса приветствовало действительно очень много людей.

Во-вторых, описание впечатления, произведенного входом Христа в Иерусалим. Марк не говорит, что город пришёл в какое-то особенное возбуждение. Концовка эпизода передаёт, скорее, чувство тихой торжественности и даже сакральности: «И вошёл Иисус в Иерусалим и в храм; и осмотрев всё, как время уже было позднее, вышел в Вифанию с двенадцатью» (11:11). Сравним с параллельным местом в Евангелии от Матфея: «И когда вошёл Он в Иерусалим, весь город пришёл в движение и говорили: кто Сей?» (Мф 21:10)371. Ясно, что Марк не делает акцента на всеобщее возбуждение и взволнованность от прихода Иисуса в Святой Город.

В-третьих, приветствия в адрес Иисуса. Все евангелисты упоминают фразу «благословен грядущий во имя Господне» (Мф 21:9; Мк 11:9; Лк 19:38; Ин 12:13); более того, три евангелиста употребляют либо само слово «царь», либо соответствующую концепцию372. У Марка читаем: «Благословенно грядущее царство отца нашего Давида» (11:10). Почему второй евангелист использовал это не вполне обычное выражение?373 Возможно, он избегает слов, которые напрямую объявляют Иисуса царём. Получается лишь косвенный намёк, снижающий триумфальность тона, во всяком случае, на личностном уровне374.

Эти три особенности отражают специфику рассказа Марка о входе Иисуса в Иерусалим. Он несколько снижает праздничную тональность и восторг. По-видимому, это связано с приближением крестных страданий Иисуса375. Скорее всего, здесь христология Страстей наложила отпечаток на подачу материала о триумфальном событии, которое само по себе выражает христологию Власти.

2. Перикопа Мк 11:12–25, которая следует за рассказом о входе в Иерусалим, составная. Две части эпизода с засохшей смоковницей (11:12–14 и 11:20–25)376 разделены сценой очищения храма (11:15–18)377. Здесь мы видим целый ряд примеров христологии Власти.

Эпизод с засохшей смоковницей относится к числу природных чудес. Иисус упрекает смоковницу, а на следующий день оказывается, что она «засохла до корня» (11:20). Слово Мессии действует со сверхъестественной силой, давая чудесные результаты. Здесь очевидна божественная власть Христа над природой и природными явлениями378.

Его сверхъестественная власть заметна и в разговоре по поводу чуда. Отвечая на реплику Петра, Иисус говорит: «Имейте веру Божью. Ибо истинно говорю вам: если кто скажет горе сей: «поднимись и ввергнись в море», и не усумнится в сердце своём, но поверит, что сбудется по словам его, – будет ему, что ни скажет» (11:22–23). Здесь явно предполагается божественная власть. Правда, из контекста получается, что и ученики могут подобным образом творить чудеса379. Однако очевидно, что эта власть непосредственно связана с Мессией: именно Он обладает всей полнотой чудотворной силы380.

Многие комментаторы усматривают в эпизоде с засохшей смоковницей символическое значение. Скорее всего, это значение связано с еврейским народом381: изобилие листьев создаёт ложное впечатление жизненности и изобилия, но плодов нет и окончательное увядание дерева близко. Такое символическое толкование имеет свои резоны и снова раскрывает власть Иисуса: Он произносит высший божественный суд на богоизбранный народ382.

Христология Власти накладывает решающий отпечаток и на рассказ об очищении храма (11:15–17). Евангелист описывает действия Иисуса, которые имеют мессианский характер: очищение и обновление храма связывается со временами Мессии383. Рассказ Марка являет божественную прерогативу Сына Божьего во всем Его величии и могуществе. Его действия показывают гнев Божий на Храм, а Его слова возвещают осуждение тех, кто превратил святое место в «вертеп разбойников» (11:17). Каждое слово данного эпизода выстраивает образ высшего владычества: Иисус действует как Бог384.

Возможно, здесь Марк собирался точно передать христологическую концепцию божественной власти Христа, поэтому и сделал такой упор на линию суда и божественного гнева. Евангелист хотел не столько рассказать о подробностях сцены в Храме, сколько показать отношение Иисуса к сложившейся ситуации. Поведение и действия Христа в Мк 11:15–17 – нечто большее, чем доступное человеку. Они принадлежат к сфере божественной власти и божественных прерогатив385.

Текст Мк. 11:12–25 также содержит яркий пример христологии Страстей. Евангелист упоминает о реакции духовных вождей иудаизма на очищение Храма: «Услышали это книжники и первосвященники, и искали, как бы погубить Его» (11:18). Поведение Мессии в Храме порождает всплеск ненависти среди Его врагов, и они хотят поскорее избавиться от Иисуса. Уникальность и святость слов и действий Иисуса подстёгивают ненависть к Нему, что приближает Его жертвенный конец. Каждое новое откровение мессианства Иисуса усиливает противление, и Страсти уже совсем близко.

3. Мк 11:27–33386 начинает серию перикоп, которые описывают разговоры между Иисусом и духовными вождями иудаизма. Эти беседы выдают нескрываемую враждебность со стороны религиозных учителей и несомненное желание Мессии явить истину. Каждый шаг здесь отмечен конфликтом, и ситуация всё более и более усугубляется. Приближаются Страсти; ими уже пронизана вся атмосфера повествования.

В Мк 11:27–33 конфликт начинается с вопроса, который Христу задают первосвященники, книжники и старейшины: «Какою властью Ты это делаешь? и кто Тебе дал власть делать это?» (11:28). Как видно из контекста, вопрос содержит серьёзное обвинение, поскольку высказывают его члены Синедриона, высшей религиозной инстанции тогдашнего иудаизма387. Что бы ни имелось в виду под «это делаешь»388, речь идёт о деяниях и словах, которые совершаются от имени Бога389. По понятным причинам первосвященники и книжники не считают, что Бог уполномочил Иисуса делать и говорить то, что Он делает и говорит. Они видят здесь кощунство. Наказание за кощунство известно, и из формулировки вопроса в 11:28 создаётся впечатление, что окончательный приговор Иисусу уже не за горами.

Вместе с тем, вопрос религиозных вождей и учителей иудаизма красноречиво свидетельствует о том, что они признают деяния и учение Иисуса. Как мы уже видели, они обвиняют Его лишь в том, что Он творит подобные вещи от имени Бога, как посланец Божий. Значит, они понимают чрезвычайную власть Иисуса. Поскольку такое признание исходит от непримиримых врагов, оно имеет особое значение.

Несравненная власть, которую мы видим в ответе Иисуса первосвященникам и книжникам, описана поистине бесподобным стилем390. Иисус упоминает об Иоанне Крестителе, который никогда не искал и не получал официального признания со стороны религиозного истеблишмента. Смысл этого упоминания состоит в том, что власть Иисуса исходит от самого Бога и не зависит от официального признания. Это – сильнейшее указание на то, что прямым источником власти Мессии является сам Всевышний391. В то же время сверхъестественные способности Иисуса проявляются на протяжении всей сцены, ибо Ему ведомы помыслы людские, в частности, помыслы Его врагов, что ставит их в тупик (11:31–32).

В конце разговора мы видим ещё одно указание на власть Христа. Когда Иисус говорит своим врагам: «И Я не скажу вам, какой властью это делаю» (11:33), Его слова выражают единственную и неповторимую власть. Здесь Христос даёт понять, что даже всемогущий Синедрион не вправе цензурировать Его действия. Ведь Он не нуждается в признании первосвященников, книжников и старейшин, так как имеет божественную власть, признание и одобрение самого Бога392.

Исход дискуссии унизителен для религиозных вождей иудаизма и лишь подстёгивает в них ненависть. Фраза же «и Я не скажу вам, какой властью это делаю» не только указывает на высшие божественные полномочия, но и предвещает смертельную опасность. Следующая перикопа касается как раз этой опасности и её окончательной реализации.

4. Эта перикопа, Мк 12:1–12393, содержит известную притчу о злых виноградарях (ср. параллели в Мф 21:33–46; Лк 20:9–19)394. На ней лежит глубокий отпечаток христологии Страстей. Изложение весьма любопытно: в притчевой форме Страсти Мессии соотносятся с ветхозаветными прецедентами.

Притча подчёркивает, что Бог неоднократно посылал своих рабов395 к своему народу: «И послал в свое время к виноградарям слугу...» (12:2); «...послал к ним другого слугу» (12:4); «...и многих других» (12:5). Это описание, при всей его схематичности, замечательно передает тот факт, что Бог постоянно посылал людей, и что Ему угодно было поддерживать связь со своим народом.

В то же время притча демонстрирует злонамеренность религиозных вождей Израиля (их символизируют «виноградари»396 и страшное мученичество рабов Божьих: их «били», «разбили голову», «отпустили с бесчестьем», «убили», «то били, то убивали». Эти глаголы, сконцентрированные в двух стихах (12:3–5), выдают всю суровость, ярость и непримиримость гонений. Гонения обретают тем большую значимость, что неумолимо восстают против попыток Бога посылать всё новых и новых вестников, – попыток, являющих Его долготерпение.

Следующим шагом в этом долгом списке жестокостей, направленных на посланцев Божьих, является мученическая смерть сына хозяина: «И схвативши его, убили и выбросили вон из виноградника» (12:8). Здесь Иисус предсказывает собственную смерть от рук тех, кто идёт против Бога. При этом используется тот же самый глагол, что и в трёх предсказаниях о Страстях (8:31; 9:31; 10:34)397. Однако в этой перикопе мученическая смерть Мессии изображена как последний акт в серии издевательств и убийств, начавшихся ещё в ветхозаветный период. Страсти Сына Божьего охватывают широкую область и показаны не как изолированное событие, но как повторение и продолжение бывшего ранее398. В то же время есть принципиальная разница: в прошлом убивали слуг, а в настоящем – «единственного сына», «любимого», «наследника». Значит, Страсти Мессии одновременно предполагают преемство и нечто новое по сравнению с прошлым народа Божьего, со всеми вытекающими отсюда христологическими последствиями.

Комментарий Марка после притчи подтверждает близость Страстей Иисуса (12:12). Слова евангелиста создают впечатление, что в данный момент религиозные вожди иудаизма уже собирались арестовать Христа, но в самый последний момент побоялись.

Перикопа Мк 12:1–12 также содержит христологию Власти. Мессия стоит особняком от своих предшественников – Божьих посланцев в течение ветхозаветной истории.

Они – рабы Бога, Иисус – Его Сын. На богосыновстве Христа сделан сильный акцент. Он «единственный» и «любимый» Сын399. Это последнее определение является термином, обозначающим божественность Сына в теофанических сценах крещения (1:11) и Преображения (9:7)400. Христология Власти заметна и в конце притчи (12:9–11): окончательная победа Бога возвещается с признанием Мессии чудесным и несказанным основанием жизни. Последнее слово принадлежит не убийцам Христа, а силе Божьей и возлюбленному Сыну Божьему401.

5. Мк 12:13–17402 также стоит в ряду диалогов, спровоцированных враждой к Иисусу и попытками обвинить Его. Соответственно, этот текст принадлежит к христологии Страстей.

В данном случае мы видим три момента, которые показывают степень ненависти к Иисусу и скрытую угрозу Ему.

Во-первых, вопрошатели – это фарисеи и иродиане (12:13). Солидарность этих соперничающих (в остальных отношениях) партий подчеркивает степень неприятия ими Христа403. Тот факт, что подосланы они были Синедрионом, показывает как степень нависшей над Иисусом угрозы, так и развитие заговора против Него.

Во-вторых, мотив вопросов фарисеев – «уловить Его в слове» (12:13). Глагол ἀγρεύσωσιν используется здесь метафорически: враги хотят спровоцировать Его на высказывание, которое даст повод для открытого обвинения404 и ареста.

В-третьих, сам вопрос фарисеев к Иисусу: «позволительно ли давать подать кесарю, или нет? давать ли нам, или не давать?» (12:14)405 таит в себе коварную ловушку. Если Иисус скажет «да», он оскорбит национальные чувства слушателей. Если он скажет «нет», это будет равносильно призыву к бунту против римлян.

Отрывок показывает не только степень вражды против Христа, но и решительность, изворотливость врагов, которые безжалостно прокладывают путь к Его Страстям.

Мк 12:13–17 содержит и следы христологии Власти. Ответ Христа, который ставит в тупик фарисеев, Его способность распознать их лицемерие и тёмные мотивы («но Он, зная их лицемерие, сказал им: что искушаете Меня?», 12:15) предполагают уникальные прерогативы Мессии. О том же говорят последние слова евангелиста: «И дивились Ему» (12:17)406.

6. Следующая перикопа (12:18–27)407 касается того же типа конфликтов, что и предыдущая. Перед нами еще один агрессивный выпад против Иисуса, призванный поймать Его в ловушку, унизить, а в конечном счете, погубить.

На сей раз оппонентами Христа выступают саддукеи – одна из влиятельнейших религиозных партий в иудаизме новозаветных времен408. В Евангелии от Марка саддукеи упоминаются здесь впервые. К смертельной битве против Иисуса присоединяется новый могущественный враг, и отныне в единый фронт против Сына Божьего сплотились все основные религиозные течения иудаизма.

Типично, что саддукеи, «которые говорят, что нет воскресения» (12:18), задают вопрос о способе воскресения и о человеческих отношениях после воскресения409. Их вопрос представляет собой смесь издевки и презрения. Вся перикопа Мк. 12:18–27 описывает часть заговора против Иисуса и Его Страсти.

Реакция и ответ Христа выражают Его прерогативы и превосходство. «Ненавязчиво, но ясно заметно нравственное величие Иисуса, духовность подхода и сила личности»410. Его божественная власть особенно заметна в двойном обличении, которое Он бросает саддукеям: «Этим ли приводитесь вы в заблуждение...» (12:24) и «вы весьма заблуждаетесь» (12:27). Такое обвинение могущественных саддукеев предполагает колоссальное превосходство Иисуса.

7. Текст Мк 12:28–34411 добавляет ещё одну сцену к перикопам о конфликтах, начатых в Мк. 11:27–33. Здесь, однако, у вопрошателей нет цели поспорить с Иисусом или поймать Его в ловушку. Напротив, один из книжников задает Ему первый вопрос с добрыми намерениями: «...слыша их прения и видя, что Иисус хорошо отвечал, подошёл и спросил Его...» (12:28). Книжник признаёт правильность ответа Иисуса саддукеям (12:18–27), и это становится фундаментом его собственного вопроса412.

Добрые намерения книжника очевидны также из его реакции на ответ Иисуса: «хорошо, Учитель! истину сказал Ты...» (12:32)413. Ещё больше указывает на дружественный дух беседы последний стих отрывка: «Иисус, видя, что он разумно отвечал, сказал ему: недалеко ты от Царствия Божьего» (12:34). Подобные выражения немыслимы в дискуссиях полемичного типа – вроде описанных в Мк. 12:28–34.

Христология Страстей не играет существенной роли в данной перикопе. Напротив, здесь тон задаёт христология Власти, поскольку эпизод подчёркивает превосходство Иисуса как подлинного Учителя Закона, которому враги неспособны противостоять414. В конце диалога Христа с книжником Марк прямо пишет: «После того никто уже не смел спрашивать Его» (12:34).

8. В следующих двух перикопах (12:35–37 и 12:38–40) Христос берёт инициативу на себя и напрямую обличает своих противников. Он показывает их богословскую и этическую ущербность. Поскольку мишенью для критики в данном случае становятся духовные вожди еврейского народа, а местом критики – Храм («продолжая учить в Храме», 12:35), действия Иисуса отражают Его особую власть. Соответственно, в перикопах Мк 12:35–37 и 12:38–40 акцент сделан на христологию Власти. Помимо этого, особого внимания заслуживают два момента.

(А). Главная тема первого текста (12:35–37)415 – связь между Давидом и Мессией. Иисус сокрушает книжников безупречным аргументом: по словам книжников, «Христос есть сын Давидов». Однако сам Давид пророчески416 называл Мессию Господом. Если же Мессия – Господь Давида, то как Он может быть сыном Давида (12:35–37)? Поставленные в тупик книжники лишаются своего высокого места интерпретаторов Писаний и учителей Израиля.

Попутно выявляются представления самого Иисуса о связи между Давидом и Христом. В чём состоят эти представления? Мнения комментаторов разделились. Согласно одной гипотезе, Иисус отрицает происхождение Мессии из рода Давидова417 и подчёркивает, что Мессия как Господь Давидов не может быть прямым потомком этого священного царя. Такая точка зрения снижает этнополитическое значение мессианства, происходящее от ассоциации с царём Давидом – символом власти и величия Израиля. Однако с подобным толкованием сложно согласиться, поскольку происхождение Мессии от Давида было неотъемлемой частью мессианских чаяний еврейского народа418. Вместе с тем, данная гипотеза предполагает христологию Власти: мессианство Иисуса не зависит от Его происхождения. Давид – всего лишь слуга Мессии, поэтому Давид и называет Мессию своим «Господом».

Согласно другому толкованию, в Мк 12:35–37 Иисус не умаляет и уж тем более не отвергает идею, что Мессия есть «сын Давидов», а лишь подчёркивает, что Он – некто несравненно больший, чем только потомок этого царя, так как Он – Господь Давида419. Иными словами, ключевую роль играет концепция владычества, где речь идет о принципиально разных уровнях мессианства, о чём говорил Его великий предок – Пророк-Царь. Тем самым становится очевиднее уникальность Мессии и Его служения, Его сверхдавидическая и сверхэтническая власть420. Если эта вторая гипотеза ближе к подлинному смыслу Мк 12:35–37, то перед нами снова несомненная христология Власти. Давид был велик и славен, но это лишь акцентирует превосходство, уникальность, принципиальную инаковость Мессии и Его власти.

Текст Мк 12:35–37, с его цитатой из Пс 109 (LXX):1, явно намекает на предсуществование Христа, и эта концепция тесно связана с божественной личностью Христа421.

(Б). Вторая перикопа, Мк 12:38–404422, также содержит текст, касающийся власти и величия Христа. Чрезвычайно резкое высказывание в адрес книжников предполагает колоссальную власть Иисуса. Лишь человек, наделённый божественными прерогативами, мог столь сурово и публично обличить такой могущественный религиозный класс как книжники. Что касается содержания Его обличения, оно касается почетных отличий и начальственных мест. Всё это так или иначе связано с феноменом власти. Когда Иисус обличает книжников в Мк 12:38–40, Он показывает их тщеславие и испорченность, одновременно являя свои собственные недостижимо высокие качества. Наконец, отметим вердикт Иисуса, касающийся книжников: они «примут тягчайшее осуждение» (12:40)423. Выносит этот вердикт не просто необычный учитель, а высший судья, который имеет власть осуждать плохих религиозных вождей нации.

9. Двенадцатая глава Евангелия от Марка заканчивается эпизодом с вдовой, которая положила в храмовую сокровищницу все свои деньги, на которые жила (12:41–44)424. Эту бедную вдову Мессия ставит в пример ученикам: она показывает, что такое настоящая вера в Бога. Обличив религиозных вождей и учителей, Иисус динамично («истинно говорю вам», 12:43) указывает на отличительные черты подлинного народа Божьего: на его готовность предоставить всё свое имущество Богу («всё, что имела, всё пропитание свое», 12:44). Здесь Иисус не просто констатирует факт, но устанавливает новый критерий того, в чём состоит близость с Богом. Мессия выступает как высший божественный425 Законодатель, имеющий право определять и санкционировать новую форму благочестия. Средоточием этой формы благочестия является жертва всем тем, чем человек живет: соответствующая греческая фраза ὅλου τοῦ βίου может обозначать принесение челове- ком в жертву самой своей жизни ради Бога. Эта интерпрета- ция, экзегетически вполне легитимная, концептуально связа- на со Страстями, если смотреть на них как на добровольное приношение426. Таким образом, эпизод с «бедной вдовой» оказывается имплицитной отсылкой к грядущим Страстям, которые станут центром нового благочестия, возвещенного и учрежденного Мессией.

10. Тринадцатая глава Евангелия от Марка содержит весть Иисуса о втором пришествии и страшном суде в связи с катастрофой, грядущей на Иерусалим и Иудею. Это самая длинная речь Иисуса в Евангелии от Марка. Она хорошо изучена экзегетами и продолжает изучаться вследствие необъятного богатства содержания и экзегетических проблем427. Здесь мы поговорим только о христологических линиях Власти и Страстей, которые можно проследить в различных перикопах Мк. 13428. Мк. 13:1–2 – первая из наших перикоп429. Она касается пророчества Иисуса о полном разрушении иерусалимского Храма: «Видишь сии великие здания? всё это будет разрушено, так что не останется здесь камня на камне» (13:2). В данном случае Христос говорит как пророк, предсказывая ужасное бедствие, которое обрушится на знаменитый Храм.

Похожие пророчества можно найти в Ветхом Завете430, однако это не умаляет важности пророчества Иисуса, которое абсолютно по формулировке, ужасно по близости своего исполнения, а при всей своей сжатости удивительно ярко и выразительно описывает детали грядущего. Возникает даже закономерный вопрос: возможно, слова Иисуса в Мк. 13:1–2 – не столько пророчество, сколько приговор431 системе, которая перестала быть теоцентричной и духовно омертвела. Здесь мы видим образ Мессии, который пророчествует с чрезвычайной властью. На вступительных стихах Мк. 13 лежит явный отпечаток христологии Власти.

11. Мк. 13:3–13432 содержит первую часть эсхатологической речи Иисуса, обращённой к небольшой группе из четырёх учеников («Пётр, Иаков, Иоанн, Андрей», 13:3). В этом тексте, описывающем начало «родовых мук», то есть первый этап драматических событий будущего, ощутимо присутствует христология Страстей. Без сомнения, страдания непосредственно коснутся учеников Мессии, но отправной точкой является сам Мессия433.

Последние мучительные испытания учеников поставлены в контекст глобальных апокалиптических бедствий: войны, восстания, землетрясения, голода (13:8)434. Однако среди этого вселенского хаоса у учеников Христовых будут и дополнительные испытания в виде гонений: «Вас будут предавать в судилища, и бить в синагогах, и пред правителями и царями поставят вас за Меня, для свидетельства перед ними» (13:9). Это описание напоминает одно из предсказаний о Страстях Мессии в главах 8, 9 и 10, особенно в Мк 10:33–34. Здесь, как и там, глагол «предавать» (παραδίδώ) вводит серию ужасных страданий435. Здесь, как и там, упоминаются религиозные вожди иудаизма («первосвященники и книжники», 10:33; «судилища» и «синагоги», 13:9), языческие властители («язычники», 10:33; «правители и цари», 13:9), телесные пытки («бичевать», 10:34; «бить», 13:9). По-видимому, эти параллели показывают, что отрывки Мк 10:33–34 и Мк 13:9 концептуально связаны: гонения учеников описываются в тех же фразах, что и страдания Мессии. Здесь христология Страстей функционирует на антропологическом и экклезиологическом уровне436.

Это верно и в отношении крайнего выражения страданий, т. е. мученической смерти. Как и в мессианских предсказаниях (8:31; 9:31; 10:34), эта перикопа предсказывает: «Предаст же брат брата на смерть, и отец детей; и восстанут дети на родителей, и умертвят их» (13:12). Глагол παραδίδώ снова появляется в связи с убийствами (как и в мессианских примерах в Мк 9:31 и 10:33). Вовлечённость же близких родственников в жестокие гонения делает ситуацию ещё более тяжелой. На возрастающую ярость общества указывают и такие слова Христа: «И будете ненавидимы всеми за имя Мое» (13:13). Мученичество христиан будет происходить в удушающей атмосфере всеобщей враждебности. Это мученичество непосредственно связано с Христом и Страстями. Поэтому, когда ученики страдают, они страдают ради Христа («из-за Меня», 13:9; «за имя Моё», 13:13). Их страдания становятся продолжением Страстей Мессии.

При всей тяжести описанных в Мк 13:3–13 испытаний, этот отрывок содержит и христологию Власти. Сам факт предвидения будущего указывает на сверхъестественное знание и прерогативы Иисуса. Описание ужасных бедствий в эсхатологическом будущем показывает, что Иисусу ведомы замыслы и тайны Всевышнего.

Кроме того, божественные прерогативы Христа заметны и в Мк 13:11: «Когда же поведут предавать вас, не заботьтесь наперёд, что вам говорить, и не обдумывайте; но что дано будет вам в тот час, то и говорите: ибо не вы будете говорить, но Дух Святый». Слова Христа здесь указывают на Его власть давать ясные заповеди перед лицом смертельных опасностей. Более того, абсолютная уверенность Мессии, что Дух Святой будет говорить через Его учеников правителям и начальникам народа, отражает божественную уникальность Мессии437.

Наконец, поскольку мученичество учеников осуществляется ради Иисуса и укоренено в Нём («из-за Меня», «за имя Моё», 13:9, 13), здесь также присутствует христология Власти. Масштаб и характер этой жертвы подчёркивает великое достоинство и величие того, ради кого жертва приносится438.

12. Следующая часть эсхатологической речи Иисуса, Мк 13:14–23439, повествует о беспрецедентном бедствии, ожидающем жителей Иудеи; оно будет сопровождаться апокалиптическими явлениями и знамениями последних времен. Начнутся эти страшные события с появления «мерзости запустения» там, «где не должно» (13:14)440. С беспрецедентной жесткостью бедствия подойдут к кульминации: «Ибо в те дни будет такая скорбь, какой не было от начала творения, которое сотворил Бог, даже доныне, и не будет» (13:19). В это ужасное время «восстанут лжехристы и лжепророки и дадут знамения и чудеса, чтобы прельстить, если возможно, и избранных» (13:22). Такой ход событий отчасти отражает христологию Страстей, ибо речь идёт о яростном сопротивлении Христу: о попытке уничтожить плоды Его трудов на человеческом уровне, в сфере спасения («прельстить»)441. Эта попытка осуществляется в период невыносимого всеобщего бедствия, за которым стоят силы зла442.

Конец перикопы Мк 13:14–23, по-видимому, затрагивает несколько другие христологические концепции: «Вы же берегитесь; вот, Я наперёд сказал вам все» (13:23). Призыв к бдительности и внимательности – краткое и лаконичное выражение уникального превосходства Иисуса. Иисус заранее предсказал «всё», то есть Он в деталях знает будущее до его реального наступления, – несомненно, налицо сверхъестественное знание443. Если Мк 13:22 связан с христологией Страстей, то Мк 13:23 – с христологией Власти.

13. Перикопа Мк 13:24–27444 описывает славное пришествие «Сына Человеческого». В плане образов и языка текст всюду напоминает Ветхий Завет и апокалиптическую литературу445. Данный отрывок – один из самых ярких примеров христологии Власти.

Первое сильное указание на власть Христа – грандиозные перемены в мире. Бедствия, ранее предсказанные Иисусом (13:14–23), относились к историческим событиям с участием людей. В Мк 13:24–27 действие переходит на уровень небесных и сверхъестественных событий: «Солнце померкнет, и луна не даст света своего, и звёзды спадут с неба, и силы небесные поколеблются» (13:24–25). Эти явления отражают фундаментальную перемену порядка небесных сил, связанную с явлением Сына Человеческого446. Таким образом, Мессия – божественная фигура сверхъестественных масштабов. Его окончательное пришествие вызывает радикальные перемены во всей вселенной, а также в духовном мире447.

Второе указание – события во время второго пришествия Христа: «И тогда Он пошлёт Ангелов Своих и соберёт избранных Своих от четырёх ветров, от края земли до края неба» (13:27). Здесь во всём блеске сияет владычество Сына Человеческого как Господа и Владыки ангелов. Он посылает их как слуг и поданных448 выполнять свой замысел – собрать «избранных». Отметим, что в этом тексте глагол «соберёт» относится ко Христу (3-е лицо, единственное число!), а не к ангелам449. Это показывает, что собирание – целиком Его собственное дело. Фраза «и соберёт избранных своих» предполагает «отбор», а с ним и суд450 на сверхъестественном и эсхатологическом уровне. Поэтому в Мк 13:27 Сын Человеческий выступает одновременно как Владыка ангелов и эсхатологический Судья человечества, наделённый Божьей властью.

С этой информацией можно оценить центральную весть этого раздела Евангелия от Марка: «Тогда увидят Сына Человеческого, грядущего на облаках с силою многою и славою» (Мк 13:26). Формулировки и концептуальный ряд здесь, очевидно, обязаны пророчеству Даниила (Дан 7:13). Однако в Книге Даниила символическую фигуру «как бы Сына Человеческого» подводят к Богу – «ВетхомуДнями». А в Мк 13:26 Сын Человеческий предстаёт абсолютным Владыкой и Богом451, так как выражение «с силою многою и славою» указывает на божественную власть и величие452. Несколько абстрактный образ из Дан 7:13 становится конкретным историческим Сыном Человеческим из Мк 13:24–27, который приходит как Судья и Бог. Отметим, что Иисус повторит весть Мк 13:26 поч ти дословно на суде перед первосвященником («и вы узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных», 14:62). Там эти слова сочтут вершиной кощунства, достаточной для вынесения Иисусу смертного приговора. Богословское основание очевидно: говорить подобные вещи – значит притязать на божественность. Очень интересно, что в Мк 13:24–27 (и в Мк 14:62) Христос выступает как «Сын Человеческий»453 – в полном соответствии с предсказаниями о Страстях. Имя-титул «Божественная слава» – такое же, как и имя-титул «Страсти». Корреляция и взаимосвязь между ними непрестанна и нерушима. В целом, христология Власти полностью задаёт тон в Мк 13:24–27. И это не случайно. Последующие две главы (Мк 14–15) будут последовательно рассказывать о Страстях Христовых. Читая эти страшные сцены, читатель не забудет, что страдающий Иисус есть Сын Человеческий, который явится «на облаках с силою многою и славою»454.

14. Последняя часть эсхатологической речи Христа, Мк 13:28–37455, включает предостережения о близости исполнения пророчества, а также настойчивый призыв к бдительности. Она также сочетает христологические линии Власти и Страстей.

С христологией Власти сопряжено изобилие информации чисто предсказательного толка (13:28–30). За предсказаниями, относящимися к апокалиптическим и эсхатологическим событиям в неизвестном будущем, стоит Мессия – носитель сверхъестественного знания.

Вторая часть перикопы (13:33–37) содержит ряд глаголов в повелительном наклонении, которые следует отнести к тому же христологическому циклу: «не спите» (ст. 33), «бодрствуйте» (ст. 35), «бодрствуйте» (ст. 37). Здесь Христос высказывается с божественной властью456, причем не только над своими непосредственными слушателями, но и над более широким кругом людей (ср. «а что вам говорю, говорю всем: бодрствуйте», 13:37)457.

Однако самое существенное выражение христологии Власти мы находим в словах Иисуса в середине перикопы: «Небо и земля прейдут, но слова Мои не прейдут» (13:31). Они имеют почти дословные параллели в двух других синоп- тических Евангелиях (Мф 24:35 и Лк 21:33) – факт, который удостоверяет их исключительную значимость в предании древней Церкви. Это очень важный текст, придающий сло- вам Иисуса абсолютное значение: они выходят за рамки ми- рового порядка, за рамки эсхатологических событий («небо и земля прейдут»)458. Можно провести богословскую параллель между Мк. 13:31 и Евангелием от Иоанна, где слова Иисуса также имеют абсолютный смысл459. Как и там, в Мк. 13:31 очевидно, что Христос говорит с божественной властью, имея божественные прерогативы. За Мк. 13:32, вполне возможно, стоит христология Страстей. В этом отрывке Иисус говорит об Эсхатоне следующее: «О дне же том или часе никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец». Слова «ни Сын» представляла сложную проблему ещё для древних комментаторов460. Здесь у нас нет возможности проводить развернутый экзегетический анализ. На наш взгляд, этот отрывок можно и нужно понимать в свете христологии Страстей и с учетом контекста. «Ни Сын» может принадлежать к той же категории выражений, что и «и не мог совершить там никакого чуда» (6:5) или «Сыну Человеческому много должно пострадать... и быть убиту» (8:31). В этих случаях речь идёт о бессилии Сына как человеческого Мессии – бессилии, кульминацией которого станут Его крестные муки и смерть. Слова «ни Сын» не описывают отношения между Отцом и Сыном на божественном уровне, но показывают границы, связанные с человечеством Иисуса461; эти границы особенно будут видны в Страстях. В пользу такого толкования говорит и контекст отрывка. Непосредственно перед «ни Сын» идёт утверждение абсолютных божественных прерогатив мессианского учения (13:31). В герменевтическом плане этот тезис о божественной власти уравновешивает и ограничивает выражение «ни Сын». Более того, этот тезис не позволяет понимать Мк 13:31 с позиции какой-либо односторонней христологии. Высказывания в Мк 13:31 и 13:32 следует рассматривать вместе: они формируют единый, но и многогранный христологический образ, в котором сочетаются Власть и Страсти.

Вторая фаза: страсти (14:1–15:47)

С четырнадцатой главы Евангелия от Марка начинается рассказ о Страстях Иисуса Христа462. С этого момента христология Страстей быстро развивается и полностью доминирует в тексте, тогда как христология Власти присутствует в более скрытом виде.

Первые два стиха показывают, какие человеческие факторы привели к убийству Христа: «И искали первосвященники и книжники, как бы взять Его хитростью и убить» (14:1). Об этой роли первосвященников и книжников говорил Иисус, предупреждая о своей мученической смерти в Мк 8:31 и в Мк 10:33. Появление этих персонажей в Мк 14:1 знаменует близость Страстей. Снова появляется глагол ἀποκτείνω как один из важных терминов, связанных с казнью Христа. Более того, в Мк 14:1 первый и единственный раз использовано слово δόλος («хитрость, коварство»)463. Оно нагнетает и без того мрачную атмосферу происходящего.

Ощущение близости Страстей усиливается хронологической информацией: «Через два дня надлежало быть празднику Пасхи и опресноков» (Мк 14:1). Эта деталь указывает на скорость развития ситуации464. Наличие такой ссылки может быть сопряжено лишь с последующим повествованием об уникально значимых пасхальных событиях465. Дополнительные сведения лишь ускоряют рассказ: «но говорили: только не в праздник, чтобы не произошло возмущения в народе» (Мк 14:2).

За вступительными стихами следует сцена помазания Иисуса миром в доме Симона прокаженного (14:3–9)466. Какая-то женщина изливает на голову Иисуса чистые и дорогие благовония. Рассказ об этом событии явно связан со Страстями467. На это указывают два факта. Во-первых, слова Иисуса на возражение «некоторых» учеников468: «Ибо нищих всегда имеете с собою... а Меня не всегда имеете» (14:7)469. Намёк на грядущее расставание здесь абсолютно прозрачен. Во-вторых, ещё красноречивее оправдание действий женщины Иисусом: «Она доброе дело сделала для Меня... предварила помазать Тело Мое к погребению» (14:6–8). С этими словами мы переходим к теме погребения Иисуса. Смерть Христа рассматривается как свершившийся факт, и это психологически укрепляет идею близости Страстей470.

Скорее всего, детальное описание возражений учеников на действия женщины и последующий разговор (14:4–6) входят в цикл Страстей. Ученики снова не понимают подлинный смысл событий, огорчая Иисуса. Как мы уже видели, этот мотив затрагивает христологию Страстей.

Третий эпизод вступительного раздела в Мк 14:1–11 сообщает о предательстве Иуды (Мк 14:10–11)471. Это важный элемент повествования, предвещающий близость жертвенной смерти Христа.

В начале своего Евангелия Марк уже кратко упоминал о страшном деянии Иуды («Иуда Искариот, который предал Его» 3:19). В Мк 14:10 евангелист использует тот же ключевой глагол: «И пошёл Иуда Искариот, один из Двенадцати, к первосвященникам, чтобы предать Его им»472. Информация подана сухо, без комментариев473. Будучи заранее уведомлён о предательской роли Иуды, читатель понимает, что момент предательства настал. Это далее усиливается фразой: «Он (Иуда) искал, как бы в удобное время предать Его (Иисуса)» (Мк 14:11).

Создаётся впечатление, что в Мк 14:10–11 евангелист намеревается, главным образом, описать быстрый и трагический ход событий, упоминая об Иуде лишь как об одном из их элементов. Очевидно, по этой же причине Марк избегает давать дополнительные сведения и комментарии, которые придали бы его повествованию иной оттенок. В этом Марк отличается от других синоптических евангелистов. Матфей подчеркивает корыстолюбие Иуды, а Лука указывает на вмешательство сатаны, что переключает внимание на личность и мотивы Иуды474. Марк не отвлекается на эти вопросы: его тема – не Иуда и его роль, а начало Страстей Господних, сигнал к которым только подает Иуда.

Следующая перикопа, Мк 14:12–16475, описывает приготовление к пасхальной трапезе Иисуса с учениками. Здесь важна христология Власти. Иисусу заранее известны все детали подготовки. Это один из базовых христологических элементов476. Иисус выказывает несомненное сверхъестественное предвидение:477 «Пойдите в город; и встретится вам человек, несущий кувшин воды; последуйте за ним» (14:13). Описание этого человека и, более того, уверенность Иисуса, что всё уже готово («и он покажет вам горницу болыпую, устланную, готовую», 14:15), наводят на мысль о Его божественном знании478. Подтверждение этому мы находим чуть далее: «И пошли ученики Его, и пришли в город, и нашли, как сказал им» (14:16).

Христология Власти прослеживается и в сообщении о разговоре, который должен состояться между учениками и хозяином дома (14:14–15). Высшая власть Иисуса даёт о себе знать в лаконичных словах и скупых, но полных смысла действиях.

Скорее всего, в 14:12–16, в преддверии надвигающихся Страстей, евангелист Марк хочет напомнить читателям о божественном знании и несравненной власти Иисуса. Он подчёркивает, что Иисус знал о грядущих страданиях и шёл на них добровольно479.

На отрывке Мк 14:17–21 лежит явный отпечаток христологии Страстей480. Атмосферу печали и напряжения создаёт уже глагол «предать» в торжественных словах Иисуса: «Истинно говорю вам, один из вас, ядущий со Мною, предаст Меня» (14:18). Этот глагол повторяется и в конце отрывка (14:21), усугубляя трагизм Страстей.

Трагедия достигает неизмеримой степени, когда выясняется, что предаст Иисуса врагам не кто иной, как один из Его собственных учеников! Евангелист подчеркивает это повторами в Мк 14:17–21: «один из вас» (ст. 18), «один из Двенадцати» (ст. 20). Усиливают скорбь и сопутствующие детали: «ядущий со Мною» (ст. 18), «обмакивающий со Мною в блюдо» (ст. 20). Эти детали предполагают глубокие узы любви между Иисусом и Двенадцатью481, что в свою очередь делает предстоящее предательство ещё ужаснее.

Фраза «Сын Человеческий идёт, как писано о Нём» (14:21) также относится к христологии Страстей. Здесь слово «идёт»482 использовано и в более общем значении «предаётся», и в значении «пострадать», «быть убитым» (как в 8:31). Важно, что Страсти Мессии связаны с Писанием («писано»), то есть составляют замысел Божий (ср. аналогичный богословский смысл слова «должно» в Мк 8:31).

Прослеживается в Мк 14:21 и христология божественной Власти. Страсти были предсказаны Писанием, и Христос знает об этом483. Он идёт на страдания, всё понимая заранее и сознательно принимая Свою жертвенную смерть. У Него есть полная власть предложить себя в жертву и полное понимание того, что означает эта жертва484. В данном случае концепции страданий и власти неразрывно переплетены между собой.

Это можно сказать и в связи с темой предательства в Мк 17–21. Они несут на себе явный отпечаток христологии Страстей, но и христология божественной Власти им не чужда, поскольку перед нами предсказание485. Дело в том, что Иисус обладает сверхъестественным знанием, может предвидеть будущее, частью которого является предательство. Само это событие связано со Страстями, но предсказание о нём в Мк 14:17–21 подчёркивает божественную власть Иисуса.

Следующая перикопа, Мк 14:22–25486, говорит о тайной вечере, то есть содержит предание о святой евхаристии487. Как известно, текст пронизан христологией Страстей. Повествование носит сжатый и лаконичный характер, а его язык имеет до некоторой степени литургический характер488. Отметим узловые моменты, связанные с христологией Страстей.

(А). Концепция страданий и смерти. Без сомнения, упоминание о теле и крови намекает на смерть. Более того, из формулировки «кровь Моя... изливаемая» (14:24) очевидно, что речь идёт не просто о тяжёлой смерти, а о мученической смерти. Иисуса казнят. Его страдания – это жертва, окрашенная пролитой кровью.

(Б). Концепция страданий за человечество. Это фундаментальное сотериологическое учение выражено одной фразой: «Сие есть Кровь Моя нового завета, за многих изливаемая»489 (14:24). Следует оговориться, что «за многих» – это семитизм. Его нельзя понимать как «не за маленькое количество людей, а за большое». Он означает «не за одного человека, а за всех»490, даже «за всех и каждого». Здесь раскрывается сотериологическое измерение Страстей. Смерть Иисуса есть жертва, которая приносится за всё человечество. Ещё в Мк 10:45 мы встречали родственную концепцию: «отдать душу Свою для искупления многих». Однако в Мк 14:24 образ пролитой крови делает реальность жертвенной смерти во спасение мира намного более наглядной и яркой.

(В). Концепция нового завета. Сформулированная во фразе «сия есть Кровь Моя нового завета» (или, согласно другим рукописям, «Кровь завета»491, 14:24), эта концепция отражает фундаментальное христологическое учение. Согласно ему, Страсти Христовы полагают основу новому завету, то есть новому договору между Богом и людьми. И если соглашение между Богом и Израилем («ветхий завет») некогда было запечатано кровью жертвенных животных, то этот новый завет скрепляется кровью Иисуса. Страсти Христовы становятся основой и гарантией нового завета. Они создают начало новых отношений любви, дружбы и близости между Богом и Его новым народом.

(Г). Концепция литургической преемственности Страстей. В Мк 14:22–25 жертвенная смерть Иисуса за «многих», которую предвещает трапеза с «хлебом» и «чашей», становится литургическим событием492. Благодаря установлению святой евхаристии, на литургическом уровне возникает подлинная преемственность между жертвой Христа и жизнью церкви493. Через святую евхаристию, литургическое начало которой мы видим в Мк 14:22–25, Страсти полностью актуализируются всякий раз, когда христиане совершают это таинство. Евхаристия остается живым и непосредственным событием494, в котором может участвовать каждое поколение верующих и ныне, и в будущем.

Присутствуют в Мк 14:22–25 и намёки на христологию Власти. Речение «сия есть Кровь Моя нового завета» (14:24) отражает огромную власть Христа. Взамен ветхого завета приходит новый, – божественный акт, предполагающий божественные полномочия. Это можно сказать и о торжественных словах в конце данного отрывка (14:25). Они возвещают не только предстоящую смерть Христа, но и удивительную эсхатологическую реальность, начало которой полагает Мессия. Выражения «пить от плода виноградного» и «новое вино в Царстве Божьем» зримо передают идеи триумфа, радости и силы495.

Более чем где-либо ещё, великие и абсолютные полномочия Иисуса явлены в установлении таинства евхаристии. В Мк 14:22–25 Христос создаёт – через свои тело и кровь – единство, в котором верующие приобщаются благодати и уникальным дарам, имеющим свой источник в Его Страстях. Неизъяснимое пресуществление евхаристических хлеба и вина в тело и кровь Христову, приобщение верующих к этому телу и крови – великое чудо, причём чудо божественного порядка, которое по силам одному лишь Богу.

Христология Страстей задаёт тон и в Мк 14:26–31496. Этот отрывок можно условно разделить на две части. В первой из них ключевую роль играет пророчество Захарии: «Поражу пастыря, и рассеются овцы» (14:27)497. Поскольку оно относится к Иисусу, сразу возникает картина страданий и скорби. В эту картину входят и Его ученики («овцы»), которые испытывают последствия удара, нанесённого их Пастырю-Мессии. Ещё сильнее выражена скорбь Страстей в словах Иисуса: «Все вы соблазнитесь о Мне в эту ночь» (14:27)498. Иисусу вот-вот предстоит предложить себя в жертву, а к Его мукам добавится ещё и одиночество: ученики оставят Его и рассеются.

Вторая часть отрывка подробнее говорит о бедствиях, выпавших на долю Мессии. Оказывается, от Него трижды отречётся Его ближайший ученик Петр: «Истинно говорю тебе, что ты ныне, в эту ночь, прежде нежели дважды пропоёт петух, трижды отречёшься от Меня» (14:30). Пётр не просто оставит Иисуса, а именно отречётся, причем неоднократно. Это настолько шокирующий факт, что о нём упоминают все евангелисты (Мф 26:33–35; Лк 22:31–34; Ин 13:36–38). В данном отрывке Пётр ещё уверяет: «Хотя бы мне надлежало и умереть с Тобою, не отрекусь от Тебя» (14:31). Однако несколько часов спустя все эти обещания будут нарушены. Брошенный даже самыми близкими учениками, Мессия пройдёт крестный путь в одиночестве. Здесь христология Страстей сосредоточена на отношении Иисуса с учениками, а также на поведении учеников в этом испытании.

Однако евангелист вносит в повествование светлую ноту – через христологию Власти. Детальное предсказание о бегстве учеников и отречении Петра подразумевает наличие сверхъестественного знания. Иисус обладает божественным качеством: Он способен прозревать будущее499.

Это предзнание, столь горькое в случае с отречением Петра, ободряет учеников в Мк 14:28: «По воскресении же Моём, Я предварю вас в Галилее». Здесь Христос предсказывает своё воскресение500, используя формулировку от первого лица501. Более того, удивительно, что в греческом оригинале глагол, обозначающий воскресение, стоит в прошедшем времени, словно речь идёт о событии уже свершившемся. Несомненность Христова воскресения возвещает о Его божественной власти. Рассказ о гефсиманской молитве и муках Иисуса в Мк 14:32–42 – один из базовых текстов христологии Страстей502. Здесь Марк во многом даёт квинтэссенцию того, о чём уже неоднократно говорилось в его Евангелии503.

(А). Прежде всего, при чтении Мк 14:32–42 неизгладимое впечатление производит беспрецедентное по своей силе страдание Иисуса: Он «начал ужасаться и тосковать. И сказал им: душа Моя скорбит смертельно» (14:33–34). Первые два глагола передают необычайно острые чувства: ужас, тоску, душевные муки504. Из слов Иисуса ясно, что Его печаль доходит до предела: это состояние крайней скорби505.

Далее образ невыносимой боли становится ещё более трагическим: «И, отошед немного, пал на землю и молился, чтобы, если возможно, миновал Его час сей; И говорил: Авва Отче! всё возможно Тебе; пронеси чашу сию мимо Меня; но не чего Я хочу, а чего Ты» (14:35–36). «Пал на землю» – это выражение сразу создаёт впечатление страшного бремени Иисуса. Повторение молитвы о том, чтобы чаша миновала (прямым и косвенным образом)506 подчёркивает её значимость, а также тяготы, обрушившиеся на Иисуса.

Неизмеримая глубина и крайняя степень Христовых страданий видна также из сообщения евангелиста, что Иисус ещё дважды повторил свою молитву, «сказав то же слово» (14:39). Этот повтор, подобно ударам молота, усиливает чувство бесконечных мучений и скорби Иисуса.

Рассказ в Мк 14:32–42 полностью пронизан христологией Страстей. Здесь Марка не интересует психологический анализ состояния Иисуса, как не впадает он и в патетическую сентиментальность. Евангелист передаёт детали мучений потому, что убеждён в абсолютной реальности и подлинности Страстей Иисуса. И это имеет глубокий христологический смысл507. Христос разделяет с людьми их печали, муки и скорби, – вот о чём просто и реалистично возвещает Мк 14:32–42.

(Б). Затем обращает на себя внимание поведение трёх ближайших учеников: Петра, Иакова и Иоанна. Ранее именно они удостоились чести быть свидетелями воскрешения дочери Иаира (5:37) и Преображения Иисуса (9:2). Значит, их присутствие при гефсиманской молитве говорит об особой значимости сцены508. Более того, казалось бы, именно они выкажут особую ответственность и чуткость. Однако после первой мучительной молитвы Христос «возвращается, и находит их спящими, и говорит Петру: Симон! ты спишь? не мог ты бодрствовать один час?» (14:37). Контраст поразителен509. Иисус переживает кульминацию скорби и тягот, а три ученика, которых он избрал, чтобы они были с Ним, спят глубоким сном. Скорее всего, в слове «час» есть трагическая ирония: Христос молится, чтобы «миновал Его час сей» (14:35), а Пётр не может «бодрствовать один час» (14:37)510.

Этот скорбный эпизод повторяется ещё дважды. В последний раз контраст огромен: «Вы все ещё спите и почиваете? Кончено, пришёл час; вот, предаётся Сын Человеческий в руки грешников» (14:41). Ученики встречают трагический час Иисуса, «спя и почивая».

Такое поведение учеников, на которое Марк обращает внимание, составляет ещё один аспект христологии Страстей. В преддверии крестных мук, Христос в Гефсимании должен терпеть ещё и боль, которую доставляют Ему Его любимые ученики. Он одинок, хотя рядом с Ним – Его избранники.

Следует отметить, что хотя перикопа Мк 14:32–42 посвящена, главным образом, Страстям Мессии, в ней нет жалостливой тоскливости. Эпизод дышит тихим литургическим величием, которое не умаляется от силы страданий Иисуса. Дело в том, что и этой перикопе присуща христология божественной Власти511, которая не позволяет нам толковать Страсти с односторонне человеческой точки зрения. В молитве «но не чего Я хочу, а чего Ты» (14:36) сосредоточена колоссальная духовная сила, неизбывное желание и решение Сына Божьего исполнить волю Отца512. Его слова выдают уникальную силу и полномочия принести такую всеохватную жертву. Это относится и к последнему предложению отрывка: «Встаньте, пойдём: вот, приблизился предающий Меня» (14:42). Здесь Иисусу присуще полное знание происходящего, и Он сохраняет контроль над событиями. Он принимает Страсти и сознательно идёт к ним, ибо таков Его выбор и воля513.

9. За рассказом о гефсиманской молитве следует сцена ареста Иисуса (14:43–52). Она опять же пронизана христологией Страстей. В данном случае очень показательны действия основных персонажей сцены.

Во-первых, снова в критический момент появляются первосвященники, книжники и старейшины (14:43). На сей раз они не собираются полемизировать и не строят заговоры против Иисуса. Они осуществляют ряд жестокостей, начиная с Его ареста и заканчивая убийством. Ненависть духовных вождей иудаизма проявляется здесь в самой грубой форме.

Во-вторых, приходит «множество народа с мечами и кольями» (14:43). Толпу послали религиозные вожди, чтобы схватить Иисуса. Впервые в Евангелии от Марка группа вооруженных людей выступает против Мессии.

В-третьих, в ночи, подобно герою трагедии, появляется Иуда. Евангелист мимоходом замечает: он – «один из Двенадцати», что внушает глубокую печаль514. Это можно сказать и об условном знаке (σύσημου) предательства Иуды: «Кого я поцелую, Тот и есть» (14:44). Это создаёт поистине мерзкое впечатление. Тем более мерзкое, что Иуда – красноречивая деталь! – не просто поцеловал Иисуса, но κατεφλησευαὐτόυ («расцеловал, облобызал») Его. Этот поцелуй должен был причинить Иисусу особую боль515.

В-четвертых, Христа оставляют ученики. Скупая фраза передает всю глубину драмы: «Тогда, оставив Его, все бежали» (14:50). Даже юноша, который, «завернувшись по нагому телу в покрывало... оставив покрывало, нагой убежал от них» (14:51–52). Возникает впечатление панического бегства и полной покинутости Иисуса516. Ученики, которые могли ещё помочь Иисусу, рассеялись в ночи. Иисус остался один в руках своих смертельных врагов.

Тем самым все люди – духовные вожди иудаизма, толпа рабов, ученики, неизвестный юноша – способствуют боли и страданиям Иисуса. Арест, предательство, бегство близких – всё это создаёт трагическую картину, в центре которой стоит страдающий Сын Человеческий. В сцене ареста в Гефсимании евангелист мастерски указывает на целый ряд человеческих факторов, играющих свою роль в Страстях Христовых.

Реальность Страстей в перикопе Мк 14:43–52 необходимо рассматривать, главным образом, в событии ареста Мессии: «А они возложили на Него руки свои и взяли Его» (14:46). Иисус предрёк свой арест врагами как один из главных элементов Страстей (9:31, 14:41). Теперь это предсказание сбылось, и приоткрылся занавес над последним актом разворачивающейся драмы.

Тяготы самого ареста были усугублены способом его осуществления. Марк приводит в связи с этим слова Иисуса: «Как будто на разбойника вышли вы на Меня с мечами и кольями, чтобы взять Меня» (14:48). Грубость и унизительность того, как Иисус был арестован, сделало Его страдания более тяжёлыми.

Вместе с тем, перикопа содержит и элементы христологии Власти. Ход событий полностью подтверждает пророческие речения Иисуса о предательстве Иуды (14:18) и бегстве учеников (14:27). Таким образом, эти события демонстрируют сверхъестественное знание Христа517. Обращают на себя внимание и слова Иисуса: «Да сбудутся Писания» (14:49). Они ставят Иисуса над потоком событий, которые оказываются не следствием человеческого замысла или случайностей, а частью процесса спасения, задуманного Богом518.

Поведение Иисуса во время ареста пронизано божественным миром и величием. Он тих и кроток, и лишь несколькими лаконичными словами указывает на божественное предначертание происходящих событий. Преданный и брошенный учениками, связанный грубыми рабами, Иисус в Мк 14:43–52 словно излучает божественное превосходство.

10. Далее, в Мк 14:53–65, идёт сцена суда над Иисусом «первосвященниками, старейшинами и книжниками»519. Здесь страдания Мессии развиваются, и приближается время Его жертвенной смерти. Пока что Он предстаёт перед судом Синедриона. Это настоящая судебная расправа: судьи одержимы желанием убить Иисуса (14:55) и выносят Ему смертный приговор520. Остановимся на некоторых особенностях сцены.

Сразу после ареста Иисуса отводят на суд, который ведут «первосвященники и весь Синедрион» (14:55). После тягот минувшегодня, гефсиманских борений, предательства Иуды, бегства учеников и унизительного ареста Иисус должен вытерпеть еще и судебную расправу.

Его судьи – враги, которые заранее решили его судьбу: «...искали свидетельства на Иисуса, чтобы предать Его смерти» (14:55). Ради достижения своей цели они были готовы на всё.

Свидетели, представленные обвинителями, это явные враги Христа, ибо без всяких угрызений совести лгут: «Многие лжесвидетельствовали на Него, но свидетельства сии не были достаточны» (14:56). Эта череда ложных показаний – ещё один источник мук для Иисуса521. Ситуация усугубляется тем, что лжецы совершенно передергивают слова Иисуса о разрушении и восстановлении Храма (14:57–59)522. В этот момент вмешивается первосвященник. Он не останавливает лжесвидетелей, но набрасывается на Иисуса: «что Ты ничего не отвечаешь? что они против Тебя свидетельствуют?» (14:60). Тяготы, которые причиняли Иисусу бессовестные обвинения, дополняются несправедливой позицией первосвященника.

Между тем ситуация зашла в тупик, стала безвыходной, поскольку Иисус молчит. И тогда первосвященник решает задать самый главный и решающий вопрос: «Ты ли Христос, Сын Благословенного?» (14:61 )523. Утвердительный ответ Иисуса не становится предметом тщательного расследования или объективной дискуссии: следует взрыв негодования со стороны первосвященника, который даже раздирает на себе одежды (14:63)524.

Следующий трагический шаг – ответ Иисуса немедленно изображается как кощунство525. Так заканчивает судебный процесс: «Они же все признали Его повинным смерти» (14:64). После тягостной судебной процедуры Иисусу нанесён последний удар.

Мы видим, сколь ярко изображает евангелист в Мк 14:53­–65 реальность Страстей. Время и место испытания, основные персонажи, свидетели, вопросы, мотивы, детали – всё это безжалостно и непрестанно ранит Христа. И конечно, закономерен смертный приговор. Однако на этом сцена не заканчивается. По сообщению Марка, после заседания на Иисуса обрушился целый шквал оскорблений и издевательств: плевки, побои, унизительные замечания (14:65)526. Всё повествование в Мк 14:53–65 каждым словом подчёркивает многогранную реальность страданий Иисуса.

Удивительно, что в такой перикопе, пронизанной христологией Страстей, даёт о себе знать и христология Власти527. В ответ на вопрос первосвященника («Ты ли Христос, Сын Благословенного?»), Иисус говорит: «Я; и вы узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных» (Мк 14:62). Здесь в Евангелии от Марка Иисус впервые открыто объявляет себя Мессией и Сыном Божьим528. Его слова предельно ясны; они сказаны перед верховным советом иудейских вождей и религиозных учителей в ответ на прямой вопрос и в смертельной опасности. Значение этих слов – уникальное529.

Христологическое содержание этой мессианской декларации очень глубоко. Впервые рука об руку и равными по важности идут титулы «Сын Человеческий», «Сын Божий» и «Христос»530. Ещё существеннее, однако, сочетание в Мк 14:62 двух великих христологических образов: восседания одесную Силы и образ прихода «на облаках небесных».

Положение «одесную силы» указывает на высшую божественную власть531. Мк 14:62 явно содержит аллюзию на Пс 109 (LXX) – текст, уже истолкованный Иисусом в мессианском ключе (12:35–37). Христологическая декларация о таком господстве и величии, сформулированная библейским языком перед Синедрионом, подчёркивает огромные масштабы власти Иисуса. Затем идёт фраза: «...грядущего на облаках небесных». Она разворачивает величественную эсхатологическую перспективу будущего Страшного Суда. Эти две концепции формируют единое целое, раскрывая во всей полноте божественную власть Христа532. И это – в центре отрывка, посвящённого страданиям Иисуса533.

Рассказ об отречении Петра составляет часть повествования о ночных событиях – суде и осуждении Иисуса. Данная перикопа идёт сразу после сцены суда (11:66–72)534, тогда как действие её происходит во время суда.

Во дворе первосвященника Пётр поддается случайному давлению535 и отрицает, что знаком с Иисусом «Назарянином» (14:68). Будучи спровоцирован вторично, Пётр повторяет своё отречение (14:70), а в третий раз идёт даже дальше: «Он же начал кляться и божиться: не знаю Человека Сего, о Котором говорите» (14:71). Возрастающая резкость отречения ученика от своего Учителя поразительна. То, что Пётр клятвенно отрекается от Христа в то самое время и в том самом месте, где над Христом совершается судебная расправа, делает его отречение ещё более позорным536. После предательства Иуды и бегства учеников поступок ближайшего ученика становится страшным ударом для страдающего Иисуса. Без сомнения, отречение Петра входит в христологию Страстей и неизгладимо запечатлелось в памяти древней Церкви537.

Между тем это отречение было заранее и до мельчайших деталей предсказано Иисусом (14:30). Предсказание сбылось, что снова напоминает о пророческой власти Христа538. Когда Пётр вспоминает о словах Иисуса, его сердце наполняется раскаянием: «И вспомнил Пётр слово, сказанное ему Иисусом...» (14:72). В момент величайшего падения ученика, несравненная духовная мощь Мессии совершает чудо полного преображения этого человека. Здесь также дает о себе знать христология Власти.

12. Первая перикопа 15-й главы, Мк 15:1–15, посвящена суду Пилата539. Она изобилует фактами, которые олицетворяют, подчёркивают, углубляют и интерпретируют концепцию Страстей540. Остановимся на наиболее важных моментах.

(А). «Первосвященники со старейшинами и книжниками и весь синедрион» (15:1), то есть группа врагов, уже приговорившая Мессию к смерти, вновь собирается на совещание. Не долго думая, всего лишь спустя несколько часов после ночного суда («немедленно поутру»), они придают приговору официальный характер541, связывают Иисусу руки и отводят Его к Пилату (15:1). Этот образ характерен для Страстей. Христа связывают542 как обычного преступника, унижая и подвергая телесным мучениям. Соплеменники Иисуса предают Его Пилату543, то есть языческим римским властям, усугубляя и без того унизительную ситуацию.

(Б). Выдача Пилату сопровождается зловещими обвинениями: «И первосвященники обвиняли Его во многом» (15:3). Как ясно из отрывка, эти обвинения не произвели большого впечатления на Пилата. Более того, римлянин «знал, что первосвященники выдали Его из зависти» (15:10). Обвинения беспочвенны, но религиозные вожди яростно и фанатично настаивают на них даже перед представителем ненавистной римской власти544. В этих обстоятельствах ситуация с приговором делается особенно тяжкой для Христа.

(В). Эпизод с Вараввой (15:6–11, 15)545 также мучителен. Пилат не хочет подписывать Иисусу смертный приговор и предоставляет выбор фанатичной толпе иудеев. Пилат был уверен, что они, выбирая между Иисусом и «разбойником» Вараввой (18:40), предпочтут освободить Иисуса. Однако события разворачиваются противоположным образом. Толпа, которую подстрекают первосвященники, просит освободить Варавву и распять Иисуса. Контраст трагичен546: Иисусу не оказывают милости, которую получает вор!

(Г). С христологией Страстей также связан крик толпы: «Распни Его!» (15:13). Не вполне понятно, чем руководствовались эти люди (15:8, 11, 15), однако они требует казнить Иисуса. Пилат делает последнюю попытку. Он спрашивает народ, что дурного сделал Иисус, тем самым намекая, что не верит в вину Иисуса. Однако этот вопрос лишь подливает масла в огонь: «Но они ещё сильнее закричали: распни Его!» (15:14). Слова «ещё сильнее» отражают резкость негативного настроя против Иисуса, буйство слепой ненависти людей547. Крик «распни Его» безжалостно направлен в адрес Мессии и наполняет сцену неописуемой болью. Здесь перед нами одна из самых горестных сторон Страстей.

(Д). Пилат соглашается с призывом казнить Христа, что замыкает трагический круг Мк 15:1–15. Евангелист сжал весь ужас и мрак этого решения в один стих: «Тогда Пилат, желая сделать угодное народу, отпустил им Варавву, а Иисуса, бив, предал на распятие» (15:15). Римский наместник отправляет Иисуса на позорную казнь, дабы удовлетворить толпу. В своём вердикте он не руководствуется виной Христа (реальной или воображаемой548), а просто поддаётся давлению первосвященников и толпы народа. Свершается чудовищная несправедливость, за которую Иисус должен заплатить жизнью. Трагичность ситуации подчёркнута тем, что одновременно освобождают Варавву. Страдания невинного Мессии поставлены на одну доску с освобождением грабителя!

Пилат принимает и другое решение, усиливающее страдания Иисуса. Перед тем, как выдать Его римским солдатам для казни, он велит бичевать Иисуса. Никто не заставлял Пилата это делать. Поддавшись давлению при вынесении своего приговора, этот судья мог, во всяком случае, не отдавать приказ о бичевании549. Тем самым, к вопиющей несправедливости суда и позорной казни добавляются ещё и пытки. Страсти Христовы – это максимум страдания, унижения и несправедливости, которые ничто не смягчает.

Между тем отрывок содержит и элементы христологии Власти. Конечно, они приглушены, присутствуют лишь в подтексте и на втором плане, но без них не обходится.

Во-первых, в очередной раз сбываются предсказания Мессии, что снова указывает на наличие у Него сверхъестественного знания. В Мк 10:33 Иисус предрёк, что первосвященники, арестовав Его и осудив на смерть, «выдадут Его язычникам». Это предсказание свершается согласно Мк 15:1, где Иисуса приводят к Пилату, а затем отдают римским солдатам для казни (15:15).

Во-вторых, во время слушания дела перед римским наместником Христос молчит. За исключением «ты говоришь» (15:2), Его уста сомкнуты, какими бы ни были давление, угрозы и тяжесть ужасной ситуации. Факт поразительный, что и отмечает Марк: «Иисус и на это ничего не отвечал, так что Пилат дивился» (15:5)550. «Удивление» (θαυμάζειν) циничного, коррумпированного и жестокого римского начальника свидетельствует об особом смысле Иисусова молчания551. Евангелист подчёркивает величие и достоинство Христа перед иудейскими и римскими властями, и показывает: Иисус идёт на страдания по собственному выбору, совершенно сознательно, а не просто по решению своих религиозных и политических врагов. Его молчание красноречиво возвещает о Его уникальной силе и власти.

В-третьих, в ответ на вопрос Пилата «Ты Царь Иудейский?» (15:2) Христос отвечает: «Ты говоришь». Вопрос приписывает Иисусу мессианские притязания с этнополитическими нюансами. Римский наместник ещё дважды повторяет титул «царь Иудейский» (ст. 9, 12), что отражает значимость, которую придавали данному титулу. Христос не отвечает ни прямым отрицанием, ни безоговорочным «да»: Его ответ необходимо понимать как согласие с оговорками552. Формулировка, которую избирает Иисус, связана с Его нежеланием подписываться под смыслом, который первосвященники и Пилат вкладывают в понятие «царь Иудейский». Вместе с тем, слова Иисуса «ты говоришь» не означают и отрицания этого титула, поскольку Он наделяет их совершенно новым смыслом. Здесь существенно (в особенности для христологии Власти), что Христос соглашается с титулом «царь»553. Впоследствии евангелист Иоанн подробнее остановится на этом аспекте и разъяснит, что царство Иисуса «не от мира сего» (Ин 18:36). Евангелист Марк предпочитает не расставлять точки над «и», что, впрочем, ничуть не мешает ему изображать Иисуса как Мессию и Царя, – в тот самый час, когда Мессия приговорен к смерти.

Перикопа Мк. 15:16–20554 описывает сцену грубого унижения Иисуса во всей её устрашающей жестокости555. Римские солдаты взяли безжалостно избитого Христа, и «одели Его в багряницу, и, сплетши терновый венец, возложили на Него; И начали приветствовать Его: радуйся, Царь Иудейский!» (15:17–18). В этой жуткой пародии на чествование царя используется титул, который упоминал Пилат. Унижению сопутствуют телесные муки (терновый венец). Эти муки и унижения возрастают от секунды к секунде: «И били Его по голове тростью, и плевали на Него, и, становясь на колени, кланялись Ему» (15:19). Сцена унижений, издевательств, глумления и насилия ощутимо выражает одну из сторон страданий Мессии.

Исторические исследования показывают, что людям, осуждённым на смерть, могли воздаваться – в форме величайшего издевательства – царские почести556. Если римские солдаты знали об этом обычае и применили его к Иисусу557, Его унижение получает более глубокое основание.

Однако с этим унижением сбывается пророчество Мессии в Мк 10:34 («и предадут Его язычникам; и поругаются над Ним, и будут бить Его, и оплюют Его»)558. Когда солдаты издевательски величают Иисуса царем, они подтверждают Его сверхъестественное знание.

13. В сцене Распятия (Мк 15:21–32)559 страдания Христовы достигают предела. Повествование сжато и лаконично. Марку нет необходимости углубляться в объяснения, поскольку ранее евангелист уже неоднократно касался этого события под разными углами. В Мк 15:21–32 кратко сообщается о последних событиях между преторией и Голгофой. Доминирующий элемент в этих эпизодах – глубокое и многогранное страдание Иисуса560.

(А). О степени мучений Иисуса говорит красноречивый факт: палачи «заставили проходящего некоего Киринеянина Симона, отца Александрова и Руфова, идущего с поля, нести крест Его» (15:21). Иисус находился в ужасном физическом состоянии561. По обычаям того времени, осуждённые на смерть через распятие должны были сами нести крест к месту казни562. Судя по тому, что Иисуса избавили от этой участи, крест нести Он не мог. После изнурительной ночи, пыток и побоев, тело Его представляло сплошную рану. Он идёт к месту казни обессиленным и измученным.

(Б). Отказ Иисуса испить «вино со смирною» (15:23) показывает ещё одну сторону мессианских Страстей. Как известно, казнимым давали вино, к которому были примешаны особые снадобья563. Этот напиток отчасти действовал как обезболивающее, а отчасти одурманивал, облегчая муки. Христос отказывается от наркотика, способного притупить боль. Он принимает и несёт страдания во всей их полноте.

(В). Ещё один трагический эпизод: палачи взяли одежду Иисуса и стали делить её между собой (15:24). Здесь мука унижения состоит в наготе распятого. Тело обнажено перед всеми, что не может не причинять глубочайшие страдания. К этому добавляются муки из-за палящего солнца и жалящих насекомых, тем более что тело изранено.

(Г). Четвертый шаг – само распятие. Евангелист сообщает о нём предельно кратко, одним-единственным глаголом: «И распяли Его» (15:24–25). Эта лаконичность доносит до нас омерзительность и безысходность происходящего. Краткость неслучайна: Марк понимает, что страдания такой степени, какую они обретают в своей кульминации, описать невозможно564.

(Д). Мессия распят, а «с ним распяли двух разбойников, одного по правую, а другого по левую сторону его» (15:27). Это увеличивает чувство горечи: ко всем унижениям добавилось ещё и унижение от того, с какими людьми Его распяли. Христа, обладающего высшей и сверхъестественной властью, казнили как обычного преступника и с преступниками.565 Его причислили к ворам и бандитам. Эта сцена подчёркивает и глубокое одиночество Иисуса.

(Е). Ещё один источник мук Иисуса – в Его адрес летят самые разные оскорбления и кощунственные издевательства566. Марк уделяет этому достаточно много внимания (15:29–32). Оскорбления и издёвки исходят от трёх категорий людей: «прохожих» (ст. 29), «первосвященников с книжниками» (ст. 31) и «распятых с Ним» (ст. 32). Здесь и повтор обвинений, взятых из ложных показаний (ст. 29–30), и саркастические напоминания о чудесах (ст. 31), и требования знамений (ст. 32), и высмеивание мессианства Иисуса. В страшный час распятия Христос не слышит от людей ничего, кроме гнева, злобы и оскорблений, выдающих не только жестокосердие людей, но и вопиющее их непонимание происходящего.

Мастерски, шаг за шагом, Мк 15:21–32 обрисовывает последние стадии мессианской драмы. Опираясь на сведения о Страстях Христовых, взятые из церковного предания, евангелист Марк изображает Страсти во всей их полноте и в деталях, удивительно сочетающих яркость и лаконизм.

Хотя христология Страстей в Мк 15:21–32 существенно преобладает, здесь имеются и следы христологии Власти567. Величественное молчание Христа и в этой перикопе поражает и внушает трепет. Все, ради кого Он страдает, оскорбляют Его и издеваются над Ним, но Он молчит. Как и на суде перед Пилатом, молчание Мессии выдает Его колоссальную и несравненную силу, – твёрдое решение пройти путь страданий до конца, ради спасения мира568.

Христология Власти также проявляется в привязке происходящего к ветхозаветным текстам. Многие комментаторы отмечали, что в Мк 15:21–32 евангелист настойчиво показывает: распятие произошло в соответствии со Священным Писанием, в особенности с Псалмами (LXX) 21, 68, 108 и с Книгой Исайи (гл. 53)569. Более того, некоторые фразы в упомянутых текстах тесно коррелируют с рассказом Марка. Тем самым события при распятии подтверждают и исполняют пророчества и учения Священного Писания, а также выражают власть Бога Всемогущего, который даёт осуществиться словам Пророков570. Распятый Страдалец – воплощение предвечного замысла спасения, знак чудесной способности Создателя спасти человечество.

15. Сцена распятия завершается в перикопе Мк 15:33–­41571. Здесь описаны последние часы и смерть Иисуса. Жертвенный конец достигает последней точки. Христология Страстей прочно запечатана событием смерти Иисуса, которая тем самым является абсолютным концом всякой христологии.

Марк описывает крестную смерть Иисуса в трёх сценах, указывающих на мессианские страдания. В первой из них Распятый восклицает: «Элои! Элои! ламма савахфани?» – что значит: «Боже Мой! Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?» (Мк15:34). Смысл этого отрывка не под силу раскрыть ни одному интерпретатору572. Как бы то ни было, помимо всех прочих вероятных предположений, здесь можно говорить о невыносимой боли богооставленности, опыте полного одиночества и покинутости573. Это состояние чрезвычайно мучительно, особенно если оно наступило перед смертью574.

Вторая сцена: один из присутствующих предлагает умирающему Иисусу уксус (15:36). Может показаться, что этим человеком двигала жалость, желание смягчить страдания распятого. Но нет, первое впечатление моментально развеивается. Предлагая уксус, неожиданный «доброжелатель» издевательски замечает:575 «Постойте, посмотрим, придет ли Илия снять Его» (15:36). В Евангелии от Марка это последние слова, которые слышит от людей Сын Божий, распятый на кресте. Последние слова, обращённые человеком ко Христу в последние минуты Его земной жизни, несут в себе смесь насмешки и вызова.

И третья сцена. В одном предложении евангелист описывает смерть Иисуса: «Иисус же, возгласив громко, испустил дух» (15:37). Страдания Мессии увенчиваются смертью, которая есть публичный необратимый факт576. Иисус издает «громкий возглас», за которым следует абсолютное молчание смерти. Христология Страстей здесь достигла своего высшего откровения, своего максимального выражения, и без неё понять личность и путь Иисуса невозможно.

Безысходность и трагичность описываемых событий не помешали евангелисту включить даже в эту перикопу элементы христологии Власти.

(А). Мы читаем о внезапно наступившей тьме: «В шестом же часу настала тьма по всей земле и продолжалась до часа девятого» (15:33). Марк не комментирует это крайне необычное явление природы (в полдень!)577, случившееся, когда Иисус был прибит к кресту. Однако не приходится сомневаться, что евангелист видит здесь физический знак сверхъестественного события578. Страсти Иисуса приводят к зримым изменениям в физическом мире, к чудесным знамениям.

(Б). Когда Иисус «испустил дух», «завеса в Храме разодралась надвое, сверху донизу» (15:38). В повествовании Марка это событие также предстает как нечто в высшей степени необычное и внушающее трепет. Оно указывает на присутствие и действие сверхъестественной силы, связанной со Страстями579. В то же время это означает, что пришёл конец литургической системе, в центре которой стоял иерусалимский Храм580. Это говорит о сверхъестественной власти Мессии.

(В). Третий элемент христологии Власти в перикопе Мк 15:33–41 – громкий крик Христа перед смертью (15:37). Уже древние комментаторы усматривали в нём божественную власть Христа как Царя581. Тот факт, что за ним вскоре последовало исповедание сотника (15:39), также выдает его сверхчеловеческий характер582.

(Г). Исповедание сотника само по себе составляет важное свидетельство христологии Власти: «Сотник, стоящий на- против Его, увидев, что Он, так возгласив, испустил дух, ска- зал: истинно Человек Сей был Сын Божий» (15:39). Таково удивительное признание божественности Иисуса, случивше- еся в минуту Его страшной смерти583. Оно содержит словосо- четание «Сын Божий» – один из основных христологичес- ких титулов584. Толкователи отмечают, что Страсти Мессии завершаются провозвестием о «Сыне Божьем», с которого Евангелие от Марка начиналось (1:1) и которое было торжес- твенно повторено при крещении Иисуса (1:11). Именно этот титул, указывающий на божественность Христа, начинает и завершает Евангелие от Марка. И при крещении, и в час уни- жения и страданий на кресте585 этот титул говорит о высшей власти и божественности Христа, Сына Божьего.

16. Описанием погребения (15:42–47)586 завершается 15-я глава Евангелия и рассказ о Страстях. Эта перикопа имеет христологическую значимость, поскольку она удостоверяет и демонстрирует, что Иисус действительно умер587. Всё повествование ориентировано в этом направлении: Иосиф просит выдать ему тело Иисуса; Пилат удивляется быстрой смерти осужденного; сотник подтверждает факт смерти; Иосиф получает тело, завертывает его в саван и кладёт в гробницу, вход в которую закрывается камнем, – причём женщины видят, где Иисуса похоронили (15:47). Если в Мк. 15:45 предпочесть текстуальное чтение πτώμα («труп») вместо σώμα («тело»)588, несомненность Христовой смерти станет еще очевиднее. Гробница – неопровержимый свидетель Страстей Христовых и последний памятник им.

Инверсия конца: Воскресение (16:1–8 и 16:9–20)

Несомненность смерти Христа, подчёркнутая погребением мёртвого тела Сына Божьего, составляет пограничную линию, абсолютный конец Страстей. В 15-й главе Евангелия от Марка христология Страстей сказала свое последнее слово. Однако это не последние слово Евангелия, а лишь предпоследнее. Последнее же слово принадлежит 16-й главе, в которой необратимое становится обратимым: воскрешение Иисуса Христа попирает смерть.

Эта инверсия происходит в перикопе Мк 16:1–8589. Здесь евангелист рассказывает, как три верные женщины – Мария Магдалина, Мария-мать Иакова и Саломия – пошли к гробнице Иисуса. Они несли с собой купленные ими душистые мази, чтобы умастить ими тело Иисуса, «весьма рано, в первый день недели» (16:1–2).

Первая часть сцены – естественное продолжение рассказа о смерти и погребении Иисуса. Здесь присутствует христология Страстей, поскольку женщины идут к гробнице, в которую положили Иисуса.

Однако в Мк 16:4 события принимают неожиданный оборот. Направляясь к гробнице, женщины размышляли: «Кто отвалит нам камень от двери гроба?» (16:3). Придя на место, они увидели, что «камень отвален, а он был весьма велик» (16:4). Устранение камня означает неожиданное вмешательство590: что-то нарушило ожидаемый ход событий.

В следующем стихе (16:5) неожиданности продолжаются. Войдя в гробницу, женщины обнаруживают в ней вместо мертвого Иисуса «юношу, сидящего на правой стороне, облечённого в белую одежду»591. Сцена радикально меняется. Из места смерти гробница Иисуса превращается в место Его славы. Сияние юноши-ангела и его чудесное появление приносят реальность власти и величия Божьего. Это наполняет трёх женщин благоговейным трепетом, изумлением и страхом (̔εξεθαμβήθησαν, «ужаснулись», 16:5).

В атмосфере, которая дышит чувством необычайного бжественного вмешательства, ангел обращается к женщинам. Он сообщает им о великом и уникальном событии: «Не ужасайтесь. Иисуса ищете Назарянина, распятого; Он воскрес, Его нет здесь. Вот место, где Он был положен» (16:6). Ангельская весть делает чудесное изменение ситуации ощутимой реальностью. Иисус более не пленник смерти: «Он воскрес!». Страдания в их высшей и окончательной форме – в смерти – опрокинуты Воскресением. Гробница Сына Божьего, этот памятник Его Страстям, внезапно превратилась в живое свидетельство Его высшей и необоримой власти. Христология Власти триумфально появляется, чтобы сказать последнее слово в евангельской истории.

Следует отметить, что ангел, говоря о Воскресении, называет Христа «Иисусом Назарянином» (т. е. Иисусом из Назарета). Это означает, что Воскресший есть Распятый, что новая и сверхъестественная реальность Воскресения основана на горькой и трагической реальности Страстей. Ключевая весть христологии Власти («Он воскрес, Его нет здесь») сопряжена в этом же самом отрывке со словом «распятый» – ключевым понятием христологии Страстей (16:6)592. Это подчёркивает смысл и значимость последнего хода событий, окончательную победу Сына Божьего.

Вдобавок к вести о Воскресении Иисуса ангел повелевает женщинам передать Его ученикам, чтобы они шли в Галилею, чтобы встретить воскресшего Иисуса, «как Он сказал вам» (16:7). Здесь опять подчёркивается сверхъестественное предзнание Христа. Поскольку этот отрывок занимает ключевое место в рассказе о Воскресении и в конце Евангелия, его вообще можно считать ключевым593. Выражение «как Он сказал вам», очевидно, относится ко всем пророчествам Иисуса – и, прежде всего, к пророчествам о Страстях и Воскресении (8:31, 9:31, 10:33–34, 9:9, 14:28). Финальный исход событий одновременно показывает сверхъестественное предзнание Иисуса и Его божественную власть в свете этих событий.

Христология Власти также определяет последний стих перикопы. Женщины покидают гробницу в «трепете и ужасе» (16:8). Они ощущают, что произошло нечто невиданное, небывалое, божественное594. Первые три свидетеля Христова Воскресения – свидетели удивительного проявления Его божественной силы и славы. И первая их реакция на эти события – восторг и трепет.

Согласно основным древним кодексам и рукописям (в частности, Синайскому и Ватиканскому кодексам), а также другим текстуальным свидетельствам595, Евангелие от Марка первоначально заканчивалось текстом в Мк. 16:8. Это вполне вероятно, а в плане христологической проблематики нашего исследования не создаёт серьёзных проблем. Поэтому здесь мы могли бы и закончить третью главу.

Однако во многих важных кодексах и рукописях, а так-же в евангельских лекционариях и патристических текстах, присутствует перикопа Мк 16:9–20 (так называемый «пространный эпилог»)596. Поэтому мы не можем обойти её вниманием.

Данная перикопа, Мк. 16:9–20597, повествует о явлениях воскресшего Сына Божьего, – тема, явно связанная с христологией Власти. Первая её часть (16:9–14) описывает серию явлений воскресшего Иисуса Марии Магдалине, двум ученикам («на дороге, когда они шли в селение») и одиннадцати апостолам. Упоминание об этих явлениях само по себе уверенно подчёркивает божественную силу и власть Христа, восторжествовавшего над смертью.

Здесь всё ещё содержатся важные элементы христологии Страстей: неверие учеников, особенно одиннадцати. Ученики «не поверили» (16:11) известию о том, что Иисус воскрес и жив, которое принесли первые свидетели Воскресения: «...но и им не поверили» (16:13). Поэтому, когда воскресший Иисус явился одиннадцати, Он «упрекал их за неверие и жестокосердие, что видевшим Его воскресшего не поверили» (16:14). Эти формулировки перекликаются с лексикой, характерной для христологии Страстей. По-видимому, ученики остались на том же уровне, на каком были до воскресения598, то есть глухими к словам Иисуса, закрытыми для понимания Его личности и явленной в Нем сверхъестественной истины599.

Вторая часть перикопы, которой завершается Евангелие от Марка (16:15–20), представляет собой чистое и многогранное выражение христологии Власти. Мы читаем о всё новых и новых проявлениях уникальной и божественной силы Сына Божьего. Остановимся лишь на главных моментах.

(А). Не вдаваясь в объяснения, воскресший Иисус даёт ученикам беспрецедентное повеление: «Идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари» (16:15). Впервые полем миссионерской деятельности апостолов становится весь мир, то есть все земли и все народы. Отныне Иисус – уже не Мессия лишь только для одного Израиля: Ему принадлежит вся населенная ойкумена. «Весь мир» и «вся тварь» становятся и навсегда останутся местом, где пребывает благая весть об Иисусе Христе600.

(Б). Последствия принятия или отвержения Евангелия абсолютны и бесповоротны: «Кто будет веровать и креститься, спасён будет; а кто не будет веровать, осуждён будет» (16:16). Апостольская проповедь во имя Иисуса Христа несёт людям спасение. Выбор, который человек делает в отношении Евангелия, есть его выбор в отношении Бога, а потому влечёт за собой спасение или погибель. Христос – средоточие спасения и единственный источник спасения601.

(В). Принятие Евангелия означает приход чуда в жизнь. Воскресший Иисус торжественно обещает верующим: «Уверовавших же будут сопровождать сии знамения: именем Моим будут изгонять бесов, будут говорить новыми языками; будут брать змей; и если что смертоносное выпьют, не повредит им; возложат руки на больных, и они будут здоровы» (16:17–18). Ранее в Евангелии от Марка Христос дважды говорил нечто подобное (3:14–15, 6:7–13). Здесь, однако, появляется новая специфика: чудеса могут творить все верующие, а не только двенадцать апостолов. Кроме того, чудеса не ограничиваются экзорцизмами и исцелениями: упомянуты говорение на новых языках, возможность без вреда для себя прикасаться к смертельно опасным животным («змеям»), нейтрализация смертельных веществ и ядов. По сравнению с Мк 3:14–15 и 6:7–13, в Мк 16:17–18 увеличивается спектр возможностей. С одной стороны, расширяется круг людей, которые могут творить чудеса, a с другой – сам спектр возможных чудес. Сверхъестественная сила и власть Христа дают возможность творить удивительные знамения, далеко превосходящие обычные человеческие возможности.

(Г). Откровение божественной власти воскресшего Сына Божьего достигает кульминации в двух последних стихах (16:19–20). В них мы читаем торжественные слова: «И так Господь Иисус, после беседования с ними, вознёсся на небо и воссел одесную Бога» (16:19). Здесь использован христологический титул «Господь», указывающий на божественное владычество воскресшего Иисуса602. Это яркое проявление христологии Власти. Однако ещё показательнее свидетельство о вознесении Иисуса «на небо» и о том, что он «воссел одесную Бога». Иисус, «распятый» (16:6) и «воскресший» (16:9), вознесён на небеса и триумфально восседает на божественном престоле, наделенный высочайшей божественной властью603. Повествование использует глаголы в прошедшем времени («вознёсся», «воссел»), дабы яснее подчеркнуть реальность этих событий как свершившихся фактов. Христология Власти сказала своё последнее слово, завершая Евангелие дивной небесной сценой: Иисус воцарён навеки, Он – Господь в божественной силе и славе604.

После этого евангелист снова обращается к земной и человеческой сфере, сообщая читателю, что ученики «пошли и проповедовали везде, при Господнем содействии и подкреплении слова последующими знамениями» (16:20)605. Христология Власти уже запечатывает человеческую реальность. Народ Христа наполнит обитаемую ойкумену неизгладимыми знаками Его силы, которая избавляет, исцеляет и спасает.

* * *

366

Из литературы по Мк 11:1–11 можно выделить, в частности: J. D. M. Derrett, «Law in the New Testament: The Palm Sunday Colt,» NovT 12 (1971) 241–258; A. Paul, «L’entrée de Jesus ὰ Jérusalem,» AsSeign 19 (1971) 4–26; A. Ambrozic, The Hidden Kingdom (1972) 32–44; J. D. Crossan, «Redaction and Citation in Mk. 11,9–10,17 and 14,27,» BR 17 (1972) 33–50; W. Schenk, Der Passionsbericht (1974) 166–175; R. Bartnicki, «Il carattere messianico delle pericopi di Marco e Matteo sull’ingresso di Gesù in Gerusalemme,» RivB 25 (1977) 5–27.

367

Это видно из связи указаний Иисуса (Мк 11:2) с ветхозаветными мессианскими пророчествам, а также из гимнов при входе, да и вообще всего входа. Ср. Виктор 389; Феофилакт 609; Klostermann 113; Taylor 451–452; Schweizer 227, 229; Pesch 2, 187–188; Lane 395; Montague 129; Lightfoot, The Gospel Message (1950) 12.

368

Schweizer 228 и Gnilka 2, 117 отстаивают первую возможность, a Lagrange 289 – вторую.

370

См., например, Мф 21:8–9; Лк 19:37–39; Ин 12:12.

371

См. также выражения в Ин 12:18–19: «встретил Его народ», «мир идёт за Ним», которые подчеркивают силу впечатления.

373

Виктор Антиохийский 390 комментирует это конкретное выражение, очевидно, именно потому, что замечает его необычность.      Однако он как будто не видит его христологической значимости. A. Ambrozic, The Hidden Kingdom (1972) 39, 42–44 подвергает отрывок тщательному анализу, но не считает, что евангелист вкладывал в Мк 11:10 какой-то особый смысл.

374

      R. Bartnicki, «Il carattere messianico,» 5–27 пытается доказать, что использование слова «царство» (βασιλεία) вместо «царь» (βασιλεὺς) в Мк. 11:10 связано с желанием Марка не акцентировать в данный момент идею Мессии.

375

Это объяснение выглядит более правдоподобным, чем гипотеза мессианской тайны (Nineham 292), которая в этом месте Евангелия менее убедительна. Cp. Achtemeier 162; Gnilka 2, 119.

376

Из литературы по Мк 11:12–14, 20–25 можно выделить, в частности: R. H. Hiers, «Not the Season for Figs,» JBL 87 (1968) 394–400; J. G. Kahn, «La parabole du figuier stérile et les arbres récalcitrants de la Genèse,» NovT 13 (1971) 38–45; K. Romaniuk, «Car ce n’était pas la saison des figues,» ZNW 66 (1975) 275–278; J. T. Wright, «Arnos and the Sycamore Fig,» VT 26 (1976) 362–368; J. C. Meagher, Clumsy Construction in Mark’s Gospel (1979) 64–67; G. Biguzzi, «Mc. 11,23–25 e il Pater,» RivB 27 (1979) 57–68; C. A. Wanamaker, «Mark 11,25 and the Gospel of Matthew,» SB 1978 2 (Sheffield, 1980) 329–337.

377

Из литературы по Мк 11:15–18 можно выделить, в частности: R. H. Lightfoot, The Gospel Message (1950) 60–69; R. H. Hiers, «Purification of the Temple: Preparation for the Kingdom of God JBL 90 (1971) 82­–90; N. M. Flanagan, «Mark and the Temple Cleansing,» BT 63 (1972) 980–­984; J. M. Ford, «Money Bags in the Temple,» Biblica 57 (1976) 249–253; J. Jeremias, «Ein Widerspruch zur Pericope von der Tempelreinigung?,» NTS 23 (1976) 179–180; J. D. M. Derrett, «The Zeal of the House and the Cleansing of the Temple,» DR 95 (1977) 79–94.

378

Некоторые древние комментаторы усматривали в эпизоде с увядшей смоковницей ещё одну форму власти Иисуса. Виктор Антиохийский 291 пишет: «Было необходимо, чтобы Иисус показал свою карающую силу, дабы узнали иудеи, что Он может засушить их, но Он этого не делает. Напротив, Он сознательно их прощает». Исидор Пелусиот замечает: «Господь не без причины проклял смоковницу... но с намерением показать неблагодарным иудеям, что Он имеет достаточную силу и для наказания... может и наказывать, но не соизволяет сего по своей благости...» (Послание трибуну Феопомпу, PG 78.213). См. также Феофилакт 613 и Зигабен 85. Относительно эсхатологических нюансов эпизода см.: W. Kelber, The Kingdom in Mark (1974) 100, 105; W. Schenk, Der Passionsbericht (1974) 158–166.

379

Показателен комментарий Иоанна Златоуста: «Поэтому Господь сотворил чудо не над другим каким-либо деревом, но над смоковницею, – деревом, которое сочнее всех, так что чудо показалось от этого ещё более необыкновенным. Но, чтобы ты знал, что это сделано ради учеников, именно для ободрения их, – выслушай следующие слова. Что Христос говорит? Вы и большие чудеса сделаете, если будете иметь веру, соединённую с молитвою и упованием. Видишь ли, что все для учеников было сделано, чтобы они не страшились и не трепетали вражеских козней?» (Толкование на Евангелие от Матфея, беседа 67, PG 58.634).

380

См. R. Martin, Mark (1972) 110.

381

Ср. Феофилакт 613–616; Damalas 3.303; Lagrange 298–299; Schweizer 230–231; Gnilka 2, 125–126. Виктор Антиохийский 391–393 дает интересную подборку символических толкований эпизода с засохшей смоковницей.

382

Это наблюдение верно, даже если имеется в виду не исключительно лшпь еврейский народ, а вообще любой народ, у которого при изобилии «листьев» отсутствуют «плоды».

383

См. Schweizer 233; Schmithals 2, 491–495. R. H. Lightfoot, The Gospel Message (1950) 60 пишет: «Согласно святому Марку, очищение Храма – первое действие Господа как мессианского царя по прибытии Его в дом Отца своего».

384

Cp. Nineham 301: «Таким образом, действие Иисуса рассматривается как акт мессианского царя во время последнего великого посещения Им дома Отца Его и Его народа, и как таковое оно воплощает высший суд Божий на жизнь и религию Израиля». Согласно Achtemeier 164–165, этот суд прямо связывает увядшее древо и очищение храма; эти сцены проливают свет друг на друга.

385

С точки зрения R. H. Hiers, «Not the Season for Figs,» 83–90, очищение Храма непосредственно связано с установлением Царства Божьего. Эта гипотеза подчеркивает высшую власть Иисуса. R. H. Lightfoot, The Gospel Message (1950) 64–65 соотносит очищение Храма с новым местом язычников в почитании истинного Бога.

386

Из литературы по Мк 11:27–33 можно выделить, в частности: J. Кгеmer, «Jesu Antwort auf die Frage nach seine Vollmacht,» BibLeb 9 (1968) 128–136; R. Schnackenburg, «Die Vollmacht Jesu,» KG 27 (1971) 105–109; S. Shae, «The Question on the Authority of Jesus,» NovT 6 (1974) 1–29; A. J. Hultgren, Jesus and His Adversaries (1979) 68–74.

387

Скорее всего, первосвященники, старейшины и книжники задают Иисусу вопрос о власти по поручению Синедриона; cp. Nineham 306–307; Haenchen 393; Pesch 2, 210; Achtemeier 167–168. Как бы то ни было, де-факто они являются представителями Синедриона. См. Taylor 469; Schweizer 237.

388

Возможно, фраза «это делаешь» (Мк 11:28) подразумевает очищение Храма (Мк 11:15–17). См. G. S. Shae, «The Question on the Authority,» 25–29. Вдобавок она может относиться и к учению Иисуса, как можно заключить из параллелей в Евангелиях от Матфея (Мф 21:23) и Луки (Лк 20:1–2).

389

Ориген замечает: «Первосвященники и старейшины народные... уви- дели, что Иисус творит чудеса какой-то особой властью. Им захоте- лось узнать у Йисуса, какая это власть и откуда» (Талкование на Евангелие от Матфея, 17, 2; GCS Origen Vol. 10, 58).

390

Основная часть ответа Иисуса дана в форме встречного вопроса. Это было типично для раввинистических дискуссий.

391

См.: G. S. Shae, «The Question on the Authority,» 28–29; Taylor 470–471; Nineham 306–307; Schmithals 2, 509–511.

392

Как замечает здесь Pesch 2, 211, власть Иисуса есть «власть эсхатологического Пророка». Damalas 3.313 привлекает внимание к тому обстоятельству, что на «не знаем» фарисеев Иисус не отвечает «и Я не знаю», но лишь «не скажу». Другой глагол предполагает совершенно другой уровень власти.

393

Из литературы по Мк 12:1–12 можно выделить, в частности: M. Hengel, «Das Gleichnis von den Weingärtnern Mk. 12.1–12,» ZNW 59 (1968) 1–39; H. J. Klauck, «Das Gleichnis vom Mord im Weinberg,» BibLeb 11 (1970) 118–145; J. D. Crossan, «The Parable of the Wicked Husbandmen,» JBL 90 (1971) 451–465; J. D. M. Derrett, «Allegory and the Wicked Vinedressers,» JTS 25 (1974) 426–432; K. R. Snodgrass, «The Parable of the Wicked Husbandmen,» NTS 21 (1974) 142–144; B. Dehandschutter, «La parabole des vignerons homicides et l’évangile selon Thomas,» L’évangile selon Mare, ed. M. Sabbe (1974) 203–219; C. R. Kazmierskijems the Son of God (1979) 127–138.

394

B этой притче есть аллегорические черты (согласно Lagrange 305, это притча-аллегория), и она была предметом многочисленных экзегетических дискуссий. Cp. Klostermann 120–121; Taylor 472–473; Nineham 309–311; Pesch 2, 214; Gnilka 2, 142–144.

395

Рабы в притче – это, скорее всего, ветхозаветные пророки. Ср. Ам 3:7 («его рабы-пророки»); Зах 1:6 («заповедал я рабам моим, пророкам»). Ср. Виктор 399; Феофилакт 621; Klostermann 121; Taylor 474; Pesch 2, 216.

396

См.: Виктор 400; Феофилакт 621; Nineham 310; Schweizer 241.

397

В Мк. 12:8 в дополнение к информации, что, «схватив его, убили», читаем: «выбросили вон из виноградника». По-видимому, это указывает на то, что Иисуса оставили без погребения (см. Trembelas 223; Taylor 475). Это подчёркивает нечестие «виноградарей» (Schweizer 241; Pesch 2, 220).

398

Cp. Nineham 310; Pesch 2, 217.

399

Формулировка у Марка более подчёркнутая (12:6: ἔτι ἕνα εἶχεν υἱὸν ἀγαπητὸν), чем параллельные места у Матфея (Мф 21:37: τὸν υἱὸν αὐτοῡ) и Луки (Лк 20:13: τὸν υἱὸν μου τὸν ἀγαπητὸν).

400

Taylor 475 признаёт мессианский смысл термина υἱὸς ἀγαπητός, но сомневается в наличии такого смысла в Мк 12:6. Феофилакт 621; Swete 269; Pesch 2, 218, 223; Gnilka 2, 146–147, напротив, находят мессианский смысл в слове υἱὸς из данного отрывка. Schmithals 2, 513 и Montague 138–139 принимают мессианский смысл, но с некоторыми оговорками.

401

M. Hengel, «Das Gleichnis von den Weingärtnern», 38–39 полагает, что цель притчи – решительное осуждение религиозных вождей Израиля Иисусом, который действует властью Божьей.

402

Из литературы по Мк 12:13–17 можно выделить, в частности: C. H. Giblin, «The Things of God in the Question concerning Tribute to Caesar,» CBQ 33 (1971) 510–527; A. Stock, «Render to Caesar,» BT 62 (1972) 929–934; W. J. Bennett, Jr., «The Herodians of Mark’s Gospel,» ΝουΤ 17 (1975) 9–14; H. Jason, «Der Zinsgroschen: Analyse der Erzählstruktur,» LingB 41–42 (1977) 49–87; E. Güttgemans, «Narrative Analyse des Streitgespächs über den Zinsgroschen,» LingB 41–42 (1977) 88–105; A. B. Ogle, «What is left for Caesar?,» TToday 35 (1978) 254–­264; A. J. Hultgren, Jesus and His Adversaries (1979) 41–44, 75–80; J. R. Donahue, «A Neglected Factor in the Theology of Mark,» JBL 101 (1982) 572–575.

403

В анализе Мк 3:6 мы уже отмечали, что между фарисеями и иродианами были враждебные отношения. Соответственно, их альянс против Иисуса приобретает особое значение.

404

В параллельном месте у Матфея используется глагол παγιδεύσωσιν («поймать» Мф 22:15), а Лука выражается ещё яснее: «...уловили бы Его в каком-либо слове, чтобы предать Его начальству и власти правителя» (Лк 20:20).

405

Этот κῆνσος – подушная подать, ненавидимая еврейским народом: она знаменовала их подчинение римлянам, так как выплачивалась монетами, на которых были имя и изображение римского императора. См. Haenchen 406–408.

406

Виктор 401: «Поэтому фарисеи и иродиане, поразившись ответу Иисуса, на котором им не удалось Его поймать, покинули сцену». A. В. Ogle, «What is left for Caesar?», 254–264 даже думает, что главный смысл перикопы состоит во власти Божьей, которую выражает Иисус.

407

Из литературы по Мк. 12:18–27 можно выделить, в частности: G. Baum­bach, «Das Sadduzäerverständnis bei Josephus Flavius und im N. T.,» Kairos 23 (1971) 17–37; A. Ammassari, «Gesù ha veramente insegnato la risurrezione?,» BO 15 (1973) 65–73; A. J. Hultgren, Jesus and His Adversaries (1979) 123–130; J. R. Donahue, «A Neglected Factor in the Theology of Mark,» JBL 101 (1982) 575–578; F. G. Downing, «The Resurrection of the Dead; Jesus and Philo,» JSNT 15 (1982) 42–50.

408

      Саддукеи – партия жреческой аристократии. Из неё выбирались первосвященники, поэтому она была очень могущественной (ср. Деян. 5:17). Относительно названия и идеалов этой партии см. TDNT,7, 35–54.

409

Согласно Gnilka 2, 161, средоточием темы воскресения является воскресение Иисуса, и именно поэтому Марк включил данную перикопу в свое повествование.

410

Taylor 480, 484. Cp. Pesch 2, 229. Относительно значимости учения о воскресении, как оно здесь изложено, и его отличия от апокалиптических концепций I века, см. Schmithals 2, 535–537.

411

Из литературы по Мк 12:28–34 можно выделить, в частности: M. Miguens, «Amour, alpha et omega de l’existence,» AsSeign 62 (1970) 53–62; R. H. Füller, «Das Doppelgebot der Liebe,» Jesus Christus in Historie und Theologie, Festsch. Conzelmann, ed. Strecker (Tübingen, 1975) 317–329; W. Diezinger, «Zum Liebesgebot Mk. 12,28–34 par.,» NovT 20 (1978) 81–83; J. R. Donahue, «A Neglected Factor in the Theology of Mark,» JBL 101 (1982) 578–581.

412

Параллельные перикопы в Евангелиях от Матфея (Мф 22:34–40) и Луки (Лк 10:25–28) гораздо короче и дают другие вступления к дискуссии.

413

«Это единственный случай в Евангелиях, где учитель закона соглашается с Иисусом», Schweizer 252.

414

Различные экзегеты подметили, что в Мк 12:34 Иисус изображен не только как учитель, но и как Господь с высшей властью. Cp. Taylor 490; Schweizer 253.

415

Из литературы по Мк 12:35–37 можно выделить, в частности: G. Schnei­der, «Die Davidssohnfrage (Mk 12,35–37),» Biblica 53 (1972) 65–90; F. Neugebauer, «Die Davidssohnfrage und der Menschensohn,» NTS 21 (1974) 81–108; F. J. Moloney, «The Targum on Ps. 8 and the New Testament,» Salesianum 37 (1975) 326–336; B. Moriconi, «Chi è Gesù? Mc. 12,35–37 momento culminante di rivelazione,» EG 30 (1979) 23–51; B. Chilton, «Jesus ben David,» JSNT 14 (1982) 88–112.

416

Фраза «сам Давид сказал Духом Святым» (Мк 12:36) обозначает торжественное возвещение божественной истины, как бывало у ветхозаветных пророков, когда они говорили от лица Бога. Cp. Klostermann 129; Lagrange 326; Pesch 2, 253; Schmithals 2, 548.

417

Cp. Nineham 329–330; Achtemeier 178; Schmithals 2, 548–549.

418

Cp. Мф 9:27; 12:35; 15:22; 20:30; Мк 10:47; Лк 18:38; Ин 7:42. Можно добавить, что для ранней церкви фраза «сын Давидов» была христологическим титулом (Мф 1:1; Рим. 1:3). Относительно мессианских идей, прямо или скрыто присутствующих в Мк 12:35–37, см. F. Neugebauer, «Die Davidssohnfrage » 82–90, 101–108.

419

Иоанн Златоуст комментирует здесь: «Так как Спаситель хотел идти на страдание, то и приводит теперь такое пророчество, в котором Он ясно назван Господом... Так как они на первый вопрос Его не дали правильного ответа (назвав Его простым человеком), то, в опровержение их ложного мнения о Нём, он приводит слова Давида, возвещающего Его божество. Они почитали Его простым человеком, почему и сказали: «Давидов», Спаситель же, исправляя это их мнение, приводит пророка, утверждающего, что Он Господь и истинный Сын Божий, и что Ему принадлежит одинаковая честь с Отцом» (Толкование на Евангелие от Матпфея, беседа 71, PG 58.663). Ср. Taylor 492–493; Haenchen 415; Pesch 2, 253–255; Lane 437–438; Gnilka 2, 171–172.

420

Cp. G. Schneider, «Die Davidssohnfrage,» 89–90. В. M oriconi, «Chi è Gesù?,» 23–51 пытается доказать, что вопрос Иисуса о Давиде и Христе предполагает Его богосыновство.

421

Это заметно в таких релевантных новозаветных формулировках как Ин. 1:1–14; Флп. 2:6–11; Евр. 1:1–11.

422

Из литературы по Мк 12:38–40 можно выделить, в частности: P. Ternant, «La dévotion contrefaite,» AsSeign 63 (1971) 53–63; J. D. M. Derrett, «Eating up the Houses of Widows,» NovT 14 (1972) 1–9; H. Fledderman, «A Warning about the Scribes,» CBQ 44 (1982) 52–67.

423

Грехи, упомянутые в Мк. 12:38–40, относились иудеями к разряду серьёзных и влекущих за собой кару Божью (Taylor 495; ср. Иак. 3:1), однако слова Иисуса представляют собой личный эсхатологический суд. Ср. Pesch 2, 257, 260.

424

Из литературы по Мк 12:41–44 можно выделить, в частности: L. Simon, «Le sou de la veuve,» ETR 44 (1969) 115–126; G. M. Lee, «The Story of the Widow’s Mite,» ExpTim 82 (1971) 344; В. Standaert, L ’Évangile selon Marc (1978) 149–152; A. G. Wright, «The Widow’s Mite,» CBQ 44 (1982) 256–282.

425

См. Schweizer 259. Ср. Исидор Пелусиот: «Судия увенчал не то, что ею вложено, но её произволение, которым она посвятила Богу все свое достояние» (Послание Нилу, PG 78.1281).

426

См.В. Standaert, L ’Évangile selon Marc (1978) 151; Nineham 335; Achtemeier 180–181.

427

Из литературы по Мк 13 можно выделить, в частности: R Lightfoot, The Gospel Message (1950) 48–59; W. Marxsen, Mark the Evangelist (1969) 151–206; L. Hartman, Prophecy Interpreted (Lund, 1966); R. Pesch, Naherwartungen (Düseldorf, 1968); C. B. Cousar, «Eschatology and Mark’s Theologia Crucis,» Interpretation 24 (1970) 136–154; F. Flückiger, «Die Redaktion der Zukunftsrede in Mk. 13,» TZ 26 (1970) 395–409; T. Weeden, Mark: Traditions in Conflict (Philadelphia, 1971) 70–100; K. Grayston, «The Study of Mark 13,» BJRL 56 (1974) 371–387; W. Kelber, The Kingdom in Mark (Philadelphia, 1974) 109–128; K. Tagawa, «Marc 13,» FoiVie 76 (1977) 11–44; A. Feuillet, «La signification fondamentale de Mc. 13,» RT 80 (1980) 181–215; F. Neirynck, Evangelica (1982) 565–608.

428

Анализ релевантного материала в Мк 13 с упором на христологию Страстей см. в C. В. Cousar, «Eschatology and Mark’s Theologia Crucis,» 136–154.

429

Из литературы по Мк 13:1–2 можно выделить, в частности: N. Walter, «Tempelzerstörung und synoptische Apocalypse,» ZNW 57 (1966) 38–48; J. Dupont, «Il n’en sera laissé pierre sur pierre,» Biblica 52 (1971) 301–320; B. Reicke, «Synoptic Prophecies on the Destruction of Jerusalem,» Studies in New Testament and Early Christian Literature, Festschr. A. P. Wikgren, ed. D. E. Aune (Leiden, 1972) 121–134.

430

Напр., Мих 3:12; Иер 26:18 (= LXX 36:18). См. примеры из неканонических иудейских текстов в Klostermann 132; Schweizer 267.

431

Обсуждение этого вопроса и вопроса об эсхатологическом содержании Мк 13:2 см. в N. Walter, «Tempelzerstörung,» 38–45. Ср.: Nineham 344; Schweizer 267; Gnilka 2, 182; Schmithals 2, 558.

432

Из литературы по Мк 13:3–13 можно выделить, в частности: J. W. Thompson, «The Gentile Mission as an Eschatological Necessity,» RQ 14 (1971 )18–27; A. Satake, «Das Leiden der Jünger um meinetwillen ZNW 67 (1976) 4–19; J. Dupont, «La persécution comme situation missionaire,» Die Kirche des Anfangs, Festschr. H. Schürmann, ed. R. Schnackenburg (Freiburg, 1978) 97–114; G. Hallbäck, «Der anonyme Plan,» LinguB 49 (1981) 38–53.

433

W. Marxsen, Mark the Evangelist (1969) 188–189, замечает, что Θλῖψις («угнетение, поражение») в Мк 13 имеет «богословское и эсхатологическое содержание. Община несёт θλῖψις Господа».

434

См. L. Hartman, Prophecy Interpreted (1966) 71–101 относительно языка Мк 13:7–8 и его взаимосвязи с языком апокалиптических текстов.

435

Отметим, что глагол «предавать» (τιαραδιδόναι) встречается трижды в перикопе Мк.13:3–13 (ст. 9, 11 и 12).

436

Cp. Pesch 2, 288; Gnilka 2, 190.

437

Эта мысль более ясно проводится в параллельном месте у Луки: «Ибо я дам вам уста и премудрость, которой не возмогут противоречить, ни противостоять все, противящиеся вам» (Лк 21:15).

438

См. Pesch 2, 287. Ср. Феофилакт 636; Lohmeyer 272; Lane 464. Следует отметить, что жертва-мученичество осуществляется не только ради Иисуса, но и ради распространения благовестия, как показал J. Dupont, «La persécution,» 111–112.

439

Из литературы по Мк 13:14–23 можно выделить, в частности: M. Simon, «La migration à Pella. Legende ou réalité?,» RSR 60 (1972) 37–54; V. К. Robbins, «Dynameis and Semeia in Mark,» BR 18 (1973) 5–20; F. Dexinger, «Ein Messianisches Szenarium als Gemeingut des Judentums in nachherodìanischer Zeit,» Kairos 17 (1975) 249–278; W. D. Dennison, «Miracles as Signs,» BTB 6 (1976) 190–202; D. Ford, The Abomination of Desolation in Biblical Eschatology (Washington, D. C., 1979).

440

Выражение «мерзость запустения» (τὸ βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως) обозначало в Ветхом Завете (Дан. 12:11; 1 Макк 1:54) осквернение Храма. Относительно правдоподобных интерпретаций её в Мк 13:14 см.: Виктор 410–411; Taylor 511; L. Hartman, Prophecy Interpreted (1966) 151–154; W. Marxsen, Mark the Evangelist (1969) 179–182, 185–186.

441

Многие экзегеты справедливо усматривают параллель между Мк 13:22 и 2Фес. 2:8–9, где о приходе Антихриста говорится более прямо. Такой подход к Мк 13:22 убедительнее, чем идея Т. Weeden, Mark: Traditions in Conflict (1971) 98, что здесь идёт речь о христианах, которые разделяют христологию «божественного мужа». Cp. L. Hartman, Prophecy Interpreted (1966) 195–205; W. Marxsen, Mark the Evangelist (1969) 185–186.

442

W. Kelber, «Mark and Oral Tradition,» Semeia 16 (1979) 40–46, попытался показать, что в происхождении и формировании Евангелия от Марка решающую роль сыграло появление «лжепророков» (Мк 13:22). Теория Келбера содержит отдельные элементы и наблюдения, достойные обсуждения. Отчасти она может подтвердить наши собственные христологические наблюдения о Мк 13:14–23, но в целом она спорна.

443

Cp.Gnilka 2, 198–199.

444

Из литературы по Мк 13:24–27 можно выделить, в частности: L. Hartmann, «La Parousie du Fils de l’homme (Mc. 13,24–32),» AsSeign 64 (1969) 47–57; T. J. Weeden, Mark: Traditions in Conflict (1971) 126–137; O. F. J. Seitz, «The Future Coming of the Son of Man,» SE 6 (Berlin, 1973) 478–494; L. Sabourin, «The Biblical Cloud,» BTB 4 (1974) 290–311; G. Hallbäck, «Der anonyme Plan,» LinguB 49 (1981) 38–53.

445

См. Ис 13:10; 34:4; 3ax 2:10; Иез 32:7; Дан 7:13; 1 Ен 80:4–7; 4 Ездр 5:4 и т. д. Cp. Billerbeck 1, 955–960.

446

Cp. Damalas 3.495; Trembelas 252–253. Виктор 413 замечает: «И немедленно Христос придёт, и всё творение преобразится. Солнце померкнет не потому, что его не будет, а потому что его затмит сияние света Христова. Звёзды падут с небес. Зачем они будут нужны, если ночи уже не будет?»

447

L. Hartman, Prophecy Interpreted (1966) 157 замечает: «Именно в соответствии с тем фактом, что здесь Сын Человеческий появляется вместо Бога, Его появлению сопутствуют те небесные явления, которые в Ветхом Завете ассоциируются с теофаниями Дня Господня». Ср. G. Schille, Offen für alle Menschen (1974) 25–26.

448

Виктор 413: «Ангелы принадлежат Богу, и посылать их – прерогатива Бога». Ср. Феофилакт 640: «Видишь ли, что Сын посылает ангелов, как Отец?»

449

Pesch 2, 304 правильно замечает, что существование единого общего деятеля за глаголами ἀποστελεῖ («пошлёт») и ἐπισυνάξει («соберёт») подчёркивает высшую роль и превосходство Сына Человеческого.

450

С учётом этого, мнение Taylor 517, будто в Мк 13:24–27 нет ни следа эсхатологического суда, выглядит, по меньшей мере, странным. Ср. Pesch 2, 302; Gnilka 2, 201–202; G. Schille, Offen für alle Menschen (1974) 24–27.

451

Taylor 518 замечает, что «y Марка (Мк. 13:26) описывается сверхъестественная личность, наделённая божественной властью и облачённая небесным светом. По-видимому, есть намёк на Её божественное происхождение...» Cp. Gnilka 2, 201 («...небесная, божественная сущность»).

453

Как отмечает Gnilka 2, 202, этот Сын Человеческий в Мк. 13:24–27 «идентичен с Иисусом из Назарета», а не представляет какое-то другое сверхъестественное существо. Cp. Montague 158; M. Hooker, The Son of Man (1967) 157–158.

454

Это не означает, что отрывок Мк. 13 связан только с последующими главами 14–15. У него есть и глубокая христологическая взаимосвязь с предыдущими двенадцатью главами. Cp. W. Kelber, The Kingdom in Mark (1974) 110, 126–128.

455

Из литературы по Мк. 13:28–37 можно выделить, в частности: J. Dupont, «La parabole du figuier qui bourgeonne,» RB 75 (1968) 526–548; J. Winandy, «Le logion de l’ignorance,» RB 75 (1968) 63–79; A Weiser, «Von der Predigt Jesu zur Erwartung der Parusie,» BibLeb 12 (1971) 25–31; R. Bauckham, «Synoptic Parousia Parables and the Apocalypse,» NTS 23 (1976) 162–176; M. Künzi, Das Naherwartungslogion (1977); D. Peabody, «A Pre-Markan Prophetic Sayings Tradition and the Synoptic Problem,» JBL 97 (1978) 391–409; C. R. Kazmierski, Jesus the Son of God (1979) 139–150.

456

W. Marxsen, Mark the Evangelist (1969) 187–188 проводит убедительную связь между словами в повелительном наклонении в Мк 13:33–37 и в Мк 1:15. В обоих случаях мы видим речения, отражающие божественную власть.

457

Слово «всем» (πᾶσιν) может указывать на всех читателей Евангелия (Taylor 524) или всех верующих в целом. См.: Swete 319; Pesch 2, 316; Montague 159.

458

Как замечает здесь Lane 480, «это высокое достоинство слов Иисуса предполагает христологический подтекст: то, что говорилось о Боге в Ветхом Завете, равно применимо к Иисусу и Его слову. Пророчество на горе Елеонской (Мк. 13:30–31), несомненно, сбудется».

460

См. релевантные дискуссии в Taylor 522–523; Pesch 2, 309–310; J. Winandy, «Le logion de l’ignorance,» 63–79. Подборку святоотеческих толкований см. в Trembelas 255–256.

461

Согласно замечательной формулировке Афанасия Великого, «Он (Христос) как Логос знает, но как человек (ἄνθϱωπος) не знает. А человеку подобает (ἴδιον) не знать...» (Против ариан, слово 3, 43; PG 26.413сл.). Ср. Кирилл Александрийский, Послание к Евоптию против Феодорита, анафематство 4; PG 76.412. Иоанн Златоуст в данном случае предлагает толкование пастырского характера (Толкование на Евангелие от Матфея, беседа 77, PG 58.703). Cp. Trembelas 255–256.

462

Органическая связь между Мк 14–16 и Мк 1–13 абсолютно очевидна. Поэтому никак нельзя назвать убедительной гипотезу E. Trocmé, The Formation of the Gospel according to Mark (1975) 215–259, что Евангелие от Марка возникло в результате синтеза двух разных текстов (Мк 1–13 и Мк 14–16).

463

В Евангелиях только здесь и в параллельном отрывке Мф 26:4 слово δόλος («хитрость, коварство») используется применительно к Страстям. Оно встречается ещё и в Мк 7:22, но в совершенно другом, этическом, контексте.

464

Cp. Pesch 2, 319; Montague 160.

465

О проблеме датировки Страстей и современной библиографии по данному вопросу см. Pesch 2, 323–328.

466

Из литературы по Мк 14:3–9 можно выделить, в частности: J. Delobel, «L’onction par la pécheresse,» ETL 42 (1966) 417–475; L. Schenke, Studien zur Passionsgeschichte des Markus (Würzburg, 1971) 67–118; H. Schlier, Die Markuspassion (Einsiedeln, 1974) 11–21; J. K. Elliot, «The Anointing of Jesus,» ExpTim 84 (1974) 105–107; W. Schenk, Der Passionsbericht nach Markus (Gütersloh, 1974) 175–180; E. E. Platt, «The Ministry of Mary of Bethany,» TToday 34 (1977) 29–39; D. Dormeyer, Der Sinn des Leidens Jesu (Stuttgart, 1979) 34–48; C. Schedl, «Die Salbung Jesu in Bethanien,» BLit 54 (1981) 151–162.

467

Cp. Pesch 2, 328, 331. Schmithals 2, 589–590 пытается доказать, что Марк вставил эпизод с помазанием в это место повествования, чтобы заполнить один из дней Страстной недели. Это неубедительно.

468

У Марка здесь не упоминаются ученики. Однако в параллельном тексте Мф 26:8 о них сказано напрямую.

469

Pesch 2, 333–335, полагает, что в Мк 14:7 контраст проходит между «всегда имеете» и «не всегда имеете», а не между Иисусом и бедняками; значит, и сам Иисус здесь изображается как бедняк (ср. Пс 41). Это предполагает христологию Страстей. Ср. Gnilka 2, 224–225.

470

Cp. Schweizer 289–291.

471

Из литературы по Мк 14:10–11 можно выделить, в частности: L. Schenke, Studien zur Passionsgeschichte (1971) 119–140; W. Schenk, Der Passionsbericht (1974) 143–150; L. P. Trudinger, «Davidic Links with the Betrayal of Jesus,» ExpTim 86 (1975) 278–279; D. Dormeyer, Der Sinn des Leidens Jesu (1979) 34–48.

472

Следует отметить, что глагол παραδιδόνα («предавать») используется также в предсказаниях о Страстях (Мк 9:31; 10:33), а значит, является одним из terminus technicus, обозначающих убийство Мессии.

473

Сухость информации не означает отсутствие боли. Словосочетание «один из Двенадцати» отражает глубокую внутреннюю скорбь. Иоанн Златоуст привлекает внимание ещё к одному важному аспекту рассказа: «Без опасения евангелисты говорят и то, что Иуда был из числа двенадцати. Таким образом, они не скрывают ничего, что кажется постыдным. Можно было бы сказать просто: «был некто из учеников Христовых», – потому что были и другие. Теперь же они прибавляют: «из двенадцати», и как бы говорят: «из первого лика, из числа лучших, избранных учеников, которые были с Петром и Иоанном». Они старались об одной только истине, о том, чтобы не утаить событий. Поэтому умалчивают о многих знамениях, но не скрывают ничего такого, что кажется постыдным, и смело возвещают о том, хотя бы это было слово или дело, или что другое» (Толкование на Евангелие от Матфея, беседа 80, PG 58.727).

474

См. вопрос Иуды в Мф 26:15: «Что вы дадите мне, и я вам предам Его?»; Лк 22:3: «вошёл же сатана в Иуду, прозванного Искариотом... и он пошёл, и говорил с первосвященниками и начальниками».

475

Из литературы по Мк 14:12–16 можно выделить, в частности: L. Schenke, Studien zur Passionsgeschichte (1971) 152–198; H. Schlier, Die Markuspassion (1974) 22–36; W. Schenk, Der Passionsbericht (1974) 182–185; V. K. Robbins, «Last Meal: Preparation, Betrayal and Absence,» The Passion in Mark, ed. W. H. Kelber (Philadelphia, 1976) 21–40.

476

Ha основании лексических сходств некоторые комментаторы сопоставляли божественное предзнание Иисуса в Мк 14:13–16 и в Мк 11:1–6. В плане предзнания, действительно, сходство имеется, однако характер событий совершенно разный. См. V. K. Robbins, «Last Meal,» 27.

477

Schweizer 297 говорит здесь о «чудесном предзнании Иисуса» и объясняет, что «чудо состоит в Его точном предсказании последующего». Cp. Nineham 376: «сверхъестественное предзнание».

478

      Также Лк 22:7–14 и в меньшей степени Мф 26:17–18, хотя Матфей сократил повествование.

479

Иоанн Златоуст замечает: «Но для чего именно Он посылает к неизвестному человеку? Чтобы и этим показать, что Он мог не пострадать. В самом деле, если Он одними только словами расположил сердце этого человека к тому, чтобы принять учеников, то чего не произвел бы в распинающих Его, если бы не хотел пострадать?» (Толкование на Евангелие от Матфея, беседа 81, PG 58.730). Ср. Виктор Антиохийский 420; Феофилакт 648; Gnilka 2, 233.

480

Из литературы по Мк 14:12–16 можно выделить, в частности: L. Schenke, Studien zur Passionsgeschichte (1971) 199–285; K. Hein, «Judas Iscariot: Key to the Last-Supper Narratives?,» NTS 17 (1971) 227–232; F. C. Synge, «Mk. 14,18–25: Supper and Rite,» JTSA 4 (1973) 38–43; W. Schenk, Der Passionsbericht (1974) 185–189; V. K. Robbins, «Last Meal,» The Passion in Mark, ed. Kelber (1976) 21–40; F. Kermode, The Genesis of Secrecy (1980) 84–93.

481

Образ единства учеников c Иисусом создают три фразы, в которых предлог μετά («с») использован с генитивами: μετά των δώδεκα («с Двенадцатью»), μετ εμού («со мной») (ст. 17, 18, 20).

482

Это глагол, характерный для Евангелия от Иоанна (Ин 8:21–22; 13:3, 33–36; 16:5, 10). Cp. Lohmeyer 301–302.

483

Это уже известно из Мк 9:12: «Сыну Человеческому, как написано о Нём, надлежит много пострадать...»

484

Taylor 539 называет перикопу Мк 14:17–21 «по сути, пророчеством и даже более чем пророчеством, в обрамлении повествования».

485

Глагол υπάγει («идёт») намекает на сознательное взятие на себя страданий. Ср. Виктор Антиохийский 421: «Это слово говорит о сознательном шаге...»

486

Из литературы по Мк 14:22–25 можно выделить, в частности: N. A. Beck, «The Last Supper as an Efficacious Symbolic Act,» JBL 89 (1970) 192–198; L. Schenke, Studien zur Passionsgeschichte (1971) 286–347; J. Jeremias, «This is my Body...,» ExpTim 83 (1972) 196–203; D. Palmer, «Defming a Vow of Abstinence.» Colloquium 5 (1973) 38–41; D. Flusser, «The Last Supper and the Essenes,» Immanuel 2 (1973) 23–27; W. Schenk, Der Passionsbericht (1974) 189–193; V. K. Robbins, «Last Meal,» The Passion in Mark, ed. Kelber (1976) 21–40; H. Merklin, «Erwägungen zur Überlieferungsgeschichte der neutestamentlichen Abendmahlstraditionen,» BZ 21 (1977) 88–101; R. Pesch, Das Abendmahl und Jesus Todesverständnis (Freiburg, 1978); D. Peabody, «A Pre-Markan Prophetie Sayings Tradition and the Synoptic Pro­blem,» JBL 97 (1978) 391–409; J. Schlosser, Le règne de Dieu (Paris, 1980) 374–398; R. J. Daly, «The Eucharist and Redemption,» BTB 11 (1981) 21–27; X. Léon-Dufour, «Prenez! Ceci est mon corps,» NRT 104 (1982) 223–240.

487

Отрывок Mk 14:22–25 содержит текстологические и экзегетические проблемы, которые лежат вне темы нашего исследования. Обстоятельное обсуждение существующих мнений и библиографию современных публикаций см. в Pesch 2, 364–377.

488

Schweizer 300 замечает здесь: «Стиль лаконичен. Упомянуты лишь слова и действия, имеющие литургическую значимость, причём почти церемониальным образом».

489

Относительно вариантных чтений Мк 14:24, см. Nestle-Aland, ed. 26 (1979).

490

Виктор Антиохийский, 423: «Когда Он говорит: «Кровь Моя... за многих изливаемая», Он говорит обо всех, ибо многие есть все». Cp.: Trembelas 269; E. C. Maloney, Semitic Interference in Markan Syntax (Chico, 1981) 57–58, 139–142; C. Schedl, «Fragen zur revidierten Einheitsübersetzung,» BLit 54 (1981) 226–228; F. Werner, «Theologie und Philologie,» BLit 54 (1981) 228–230.

491

См. разночтения в Nestle-Aland, ed. 26 (1979).

492

Cp. Taylor 544; Nineham 381–382.

493

См. Григорий Нисский, Болъшое огласителъное слово 37, PG 45.96–97. Cp. Pesch 2, 361; Gnilka 2, 249; J. Karavidopoulos, «The Beginnings of Ecclesiology in the Gospel of Mark,» 81–82.

494

V. K. Robbins, «Last Meal,» 27, 34–36 пытается доказать, что евхаристия подчёркивает отсутствие, а не присутствие Христа. Однако эта теория не даёт убедительного объяснения содержанию перикопы Мк 14:22–25. Этот же недостаток имеет сходная гипотеза, выдвинутая в J. D. Crossan, «А Form of Absence; The Markan Creation of Gospel,» Se­meia 12 (1978) 44–46.

495

См. A. Ambrozic, The Hidden Kingdom (1972) 189–191, 197–201; Swete 337; Klostermann 148; Gnilka 2, 246. Виктор Антиохийский (424) усматривает в данном отрывке намёк на воскресение: «Здесь Иисус назвал Воскресение Царством Бога и Отца. От Воскресения Царство было даровано Ему, Царство, причастными которому могут быть и остальные люди». Ср. Феофилакт, 652.

496

Из литературы по Мк 14:26–31 можно выделить, в частности: M. Wilcox, «The Denial-Sequence in Mk. 14, 26–31, 66–72,» NTS (1971) 426–436; L. Schenke, Studien zur Passionsgeschichte (1971) 348–460; R. H. Stein, «A Short Note on Mk. 14, 28 and 16, 7,» NTS 20 (1974) 445–452; R. P. Schroeder, «The Worthless Shepherd. A Study of Mk. 14, 27,» CurTM 2 (1975) 342–344; D. Brady, «The Alarm to Peter in Mark’s Gospel,» JSNT 4 (1979) 42–57; E. Best, Following Jesus (Sheffield, 1981) 199–204, 210–213.

497

По-видимому, евангелист Марк цитирует Зах 13:7 по еврейскому оригиналу. Что касается Септуагинты, то кодекс В даёт несколько иной вариант, а кодекс А близок к еврейскому чтению.

498

Вариантные чтения Мк 14:27 не затрагивают основного смысла этого стиха.

499

По мнению M. Wilcox, «The Denial-Sequence,» 427–436, смысл Мк 14:26–31, вкупе с Мк 14:66–72, состоит не в отречении учеников как таковом, а в предсказании Иисусом этого отречения. Cp.: Nineham 387; Haenchen 489.

500

Теория, согласно которой евангелист подчёркивает значимость Галилеи как места эсхатологической парусии Мессии (Lohmeyer), неубедительна. Мк. 14:28 говорит, прежде всего, о воскресении Христовом и последующей встрече с учениками. См. об этом R. H. Stein, «А Short Note,» 447–452.

501

В Мк 14:28 мы видим нечто похожее на Мк 8:31; 9:31; 10:33–34: пророчеству о Страстях сопутствует пророчество о воскресении. Различие состоит в том, что в Мк 14:28 пророчество о воскресении излагается от первого лица («после того как Я воскресну»), Тем самым именно на этом пророчестве сделан особый упор.

502

Из литературы по Мк 14:32–42 можно выделить, в частности: R. S. Barbour, «Gethsemane in the Tradition of the Passion,» NTS 16 (1970) 231–251; L. Schenke, Studien zur Passionsgeschichte (1971) 461–551; W. H. Kel­ber, «Mark 14, 32–42: Gethsemane, Passion Christology and Discipleship Failure,» ZAW 63 (1972) 166–187; W. Mohn, «Gethsemane,» ZNW 64 (1973) 194–208; H. Schlier, Die Markuspassion (1974) 37–51; W. H. Kelber, «The Hour of the Son of Man and the Temptation of the Disciples,» The Passion in Mark, ed. Kelber (1976) 41–60; A. Feuilet, Ľagonie de Gethseémane (Paris, 1977); C. R. Kazmierski, Jesus the Son of God (1979) 151–164; J. Thomas, «La scene dujardin, selon Marc 14, 32–42,» Christus 28 (1981) 350–360.

503

См. W. H. Kelber, «The Hour of the Son of Man,» 50–56.

504

Cp. R. Martin, Mark (1972) 119–120.

505

Фраза πεϱίλύπο?... ἒω? θανάτου означает «скорбь, которая почти убивает», «скорбь столь сильная, что смерть может быть предпочтительнее». См. Nineham 391. R. S. Barbour, «Gethsemane in the Tradition of the Passion,» 236–238 считает силу этого переживания отражением противостояния Сына Божьего силе зла.

506

Это повторение не связано ни с наложением источников, ни с неуклюжестью повествователя. Евангелист Марк специально делает здесь смысловой акцент. По словам Виктора Антиохийского (427), «когда Писание дважды или трижды говорит одно и то же, это особенно сильно указывает на истину». См. также Иоанн Златоуст, О непостижимости существа Божъего, гомилия 7, 6, PG 48.766.

507

См. Schweizer 310–312, 315; Schmithals 2, 637: «Эта скорбь не предварение Страстей Иисуса, но составная часть их. Страдания уже начались...»; W. Kelber, «The Hour of the Son of Man,» 52: «Поэтому в Гефсимании христологическая экспликация Марком страданий Сына Человеческого достигает высшей точки... Гефсимания вбирает в себя христологию страданий Сына Человеческого».

508

См. Феофилакт 653. Cp. Swete 341; Lagrange 387; Gnilka 2, 259, 264.

509

Cp. Lohmeyer 316–318; Klostermann 149; Schweizer 313–314; Pesch 2, 392. Schmithals 2, 636 даже пытается доказать, что именно в противопоставлении поведения Иисуса и учеников состоит основная мысль рассказа. Эту идею выдвигал уже W. Kelber, «The Hour of the Son of Man», 47–50.

510

Лука даёт весьма человеколюбивое объяснение сну учеников: «[Иисус] нашёл их спящими от печали» (Лк. 22:45). Иоанн Златоуст замечает: «Иисус обращается ко всем и обличает их слабость. Те, которые прежде решались умереть с Ним, теперь не могли бодрствовать и сострадать Ему в Его скорби, но побеждены были сном» (Талкование на Евангелие от Матфея, беседа 83, PG 58.745). Ср. Виктор Антиохийский 426–427.

511

Здесь перед нами понятие прямого и близкого общения Иисуса с Отцом. На это указывает, в частности, обращение: «Авва, Отче!» (Мк. 14:36). Cp. Lohmeyer 315–316.

512

См. Феофилакт 563.

513

Иоанн Златоуст говорит: «Христос, желая показать,.. что Он не имеет нужды в их помощи, и что Он необходимо должен быть предан, го ворит: «Спите... почиваете. Вот, приблизился час, и Сын Человеческий предается в руки грешников». Этим Он снова показывает, что всё происходившее с Ним было делом домостроительства» (Толкование на Евангелие от Матфея, беседа 83, PG 58.745). Ср. Виктор Антиохийский 426–427.

514

Фраза «один из Двенадцати» встречается также в параллельных рассказах Матфея (26:47) и Луки (22:47). Отсюда видно, сколь глубокое впечатление производил этот факт на раннюю Церковь. Ср. Виктор Антиохийский 428; Klostermann 152.

515

Ср. Лк 22:48: «Иуда, целованием ли предаешь Сына Человеческого?». Как показывает G. Schneider, «Die Verhaftung Jesu ,» 206–207, поцелуй Иуды восходит к самым древним пластам традиции, стоящей за повествованием Мк 14:43–52.

516

Эпизод с юношей относится к общей теме бегства учеников: см. G. Schneider, «Die Verhaftungjesu,» 205–206; H. Fledderman, «The Flight of a Naked Young Man,» 415–418. Другие исследователи, например, R, Scroggs и Κ. I. Groff, «Baptism in Mark,» 533, 544–546, предлагают понимать этот эпизод в свете крещального богословия и крещальной практики ранней Церкви. А, Vanhoye, «La fuite du jeune homme nu,» Biblica 52 (1971) 401–406, пытается доказать символическую связь эпизода с погребением и воскресением Иисуса. Комбинацию всех вышеуказанных теорий см. в B. Standaert, Ľ Évangile selon Marc (1978) 163–167.

517

См. Феофилакт 657; Pesch 2, 403.

518

Ср. Виктор Антиохийский 429; Феофилакт 657; Nineham 394; Pesch 2, 401; Gnilka 2, 273; Schmithals 2, 646.

519

Из литературы по Мк 14:53–62 можно выделить, в частности: G. Schnei­der, «Gab es eine vorsynoptische Szene Jesus vor dem Synedrium?», NovT 12 (1970) 22–30; S. Légasse, «Jésus devant le Sanhédrin,» RTL 5 (1974) 170–197; L. Schenke, Der gekreuzigte Christus (1974) 23–46; G. Theissen, «Die Tempelweissaussagung Jesu,» TZ 32 (1976) 144–158; J. R. Donahue, «Temple, Trial and Royal Christology,» The Passion in Mark, ed. Kelber (1976) 61–79; N. Perrin, «The High Priest’s Question and Jesus’ Answer,» The Passion in Mark, ed. Kelber (1976) 80–95; P. Lamarche, Révélation de Dieu (1976) 105­–118; R. Kempthome, «The Markan Text of Jesus’ Answer to the High Priest,» NovT 19 (1977); R. T. Fortna, «Jesus and Peter at the High Priest’s House,» NTS 24 (1978) 371–383; O. Genest, Le Christ de la Passion. Perspective Structurale (Montreal, 1978) 29–56; D. Dormeyer, Der Sinn des Leidens Jesu (1979) 49–61; R. Kazmierski, Jesus the Son of God (1979) 165–190; C. Walters, Jr., I, Mark, a Personal Encounter (1980) 132–134; R. T. France, «Jésus devant Caïphe,» Hokhma 15 (1980) 20–35; D. Lührmann, «Markus 14, 55–64: Christologie und Zerstörung des Tempels...,» NTS 27 (1981) 457–484.

520

Подробное обсуждение суда над Иисусом и обширный список современной литературы о нём см. в Pesch 2, 404–424. Cp.: Schmithals 2, 657–669; J. R. Donahue, Are You the Christ ? (Missoula, 1973); D. Juel, Messiah and Temple (Missoula, 1977), 1–39.

521

D. Lührmann, «Markus 14, 55–64», 460 связывает евангельский мотив лжесвидетельства с мотивом страдания праведника в Ветхом Завете. Cp. J. R. Donahue, «Temple, Trial and Royal Christology,» 66–71.

522

Слова Иисуса искажаются с целью изобразить Его политически опасным претендентом на мессианство. Cp. Swete 356–357; D. Lührmann, «Markus 14, 55–64,» 465–469. Однако тема Храма имеет исключительное значение: см. D. Juel, Messiah and Temple (Missoula, 1977), 117–209.

523

В интонации первосвященника, когда он спрашивает «Ты ли Христос?», ощущается пренебрежение. См. Taylor 567.

524

Согласно Талмуду, раздирание одежд – типичный юридический жест осуждения (см. Billerbeck 1,1007–1008). Однако это не означает отсутствия эмоциональной вспышки и глубокого возмущения. См. Schwei­zer 331. Gnilka 2, 282 пытается доказать обратное. Подробно об этом см. D. Juel, Messiah and Temple (Missoula, 1977), 95–106.

525

Экзегеты долго спорили, составлял ли ответ Иисуса кощунство по тогдашним иудейским нормам. Между тем Марк высказывается на сей счёт предельно ясно, и его свидетельство высвечивает характер Страстей. Cp. Billerbeck 1, 1008–1009; TDNT Vol. 1, 623; Taylor 569–570; Schweizer 331; Gnilka 2, 283; Montague 174–175.

526

Отметим комментарий Иоанна Златоуста: «Что может сравниться с этим оскорблением? На то самое Лицо, увидя которое устыдилось море, от которого солнце, узревши на кресте, сокрыло лучи свои, – на то самое Лицо плевали, то самое Лицо заушали, били по главе, безмерно увлекаемые своим неистовством. Наносили удары самые жесточайшие, били по щекам, заушали, и к этим язвам присоединяли позор оплевания. Мало того, – громко повторяли едкие насмешки... И не только свободные, но и рабы ругались над Ним с таким безумием... Этим я хвалюсь: хвалюсь не тысячею только мертвецов, которых воскресил Он, но и теми страданиями, которые Он претерпел. Об этом и Павел непрестанно повторяет, то есть о кресте, о смерти, о страданиях, о поруганиях, о поношениях, о насмешках» (Толкование на Евангелие от Матфея, беседа 85, PG 58.757–758)

527

Присутствуют и другие элементы христологии власти, но они менее заметны. К примеру, в Мк 14:65 сбывается пророчество Мк 10:34, что демонстрирует сверхъестественное знание Иисуса.

528

Виктор Антиохийский 431: «Иисус объявляет себя Богом». W. Wrede, The Messianic Secret (1971) 75: «Сын Божий в сверхъестественном и метафизическом смысле...» Cp. Damalas 3.645; Lohmeyer 328–329; Trembelas 285; Schweizer 331; Lane 536–537; Lagrange 402; Taylor 568–­569; Gnilka 2, 281–282; Schmithals 2, 262. См. подробную дискуссию в J. R. Donahue, «Temple, Trial and Royal Christology,» 72–79; N. Perrin, «The High Priest’s Question and Jesus’ Answer,» 81–91.

529

Как отмечает Виктор Антиохийский (430), это произошло, дабы у религиозных вождей иудаизма не бьіло извинения: мол, они не слышали, как Иисус говорит о своем мессианстве. Cp. P. Lamarche, Révélation de Dieu (1976) 109, 115–117.

530

С точки зрения D. Lührmann, «Markus 14, 55–64,» 462, христология Марка представляет собой сочетание этих трёх титулов. Cp. H. С. Кее, Community of the New Age (1977) 129. См. также интересные наблюдения J. R. Donahue, «Temple, Trial and Royal Christology,» 71–79, и D. Juel, Messiah and Temple (1977) 77–107.

531

См. M. Hooker, The Son of Man (1967) 172–173.

532

N. Реггіп, «The High Priest’s Question,» 95 пытается доказать, что Мк 14:61–62 со своими христологическими идеями «функционирует одновременно на ретроспективном и перспективном уровне. Ретроспективно это кульминация христологических тем евангелиста и раскрытие мессианской тайны. Данный отрывок также готовит нас к христологической кульминации в исповедании сотника, осмысляет распятие и воскресение Иисуса как воцарение/вознесение Иисуса как Христа и Сына Человеческого, и предвосхищает парусию».

533

Nineham 399 цитирует Дибелиуса, который «справедливо усматривает здесь кульминацию марковского рассказа о Страстях и говорит о славной божественности Иисуса, сияющей среди всех этих тягот и унижений».

534

Из литературы по Мк 14:66–72 можно выделить, в частности: M. Wilcox, «The Denial-Sequence in Mark 14, 26–31, 66–72,» NTS 17 (1970) 426–436; G. W. H. Lampe, «St. Peter’s Denial,» BJRL 55 (1973) 346–368; L. Schenke, Der gekreuzigte Christus (1974) 15–22; J. Ernst, «Noch einmal: Die Verleugnung Jesu durch Petrus,» Catholica 30 (1976) 207–226; K. E. Dewey, «Peter’s Curse and Cursed Peter,» The Passion in Mark, ed. Kelber (1976) 96–114; D. Gewalt, «Die Verleugung des Petrus,» LinguB 43 (1978) 113–144; F. Kermode, The Genesis of Secrecy (1980) 115–123.

535

Феофилакт 661 замечает: Петра напугала обыкновенная служанка!

536

Как показала K. E. Dewey, «Peter’s Curse and Cursed Peter,» 108–113, это сильнее всего выражено в повествовании Марка.

537

Неслучайно данное событие детально описывают все четыре евангелиста (Мф 26:69–75; Лк 22:56–62; Ин 18:15–18, 25–27). Во всех евангельских повествованиях оно составляет неотъемлемую часть рассказа о Страстях. См. релевантный анализ в Schmithals 2, 652–657; K. E. Dewey, «Peter’s Curse and Cursed Peter,» 96–105, 113–114.

538

См. Виктор Антиохийский 431–432.

539

Из литературы по Мк 15:1–15 можно выделить, в частности: H. Z. Maccoby, «Jesus and Barabbas,» NTS 16 (1969) 55–60; L. Marin, «Jésus devant Pilate,» Languages 22 (1971) 51–74; P. Winter, On the Trial of Jesus (Studia Judaica 1, Berlin, 1974) 131–143; W. Schenk, Der Passionsbericht (1974) 243–250; L. Schenke, Der gekreuzigte Christus (1974) 47–52; G. M. Lee, «Mark 8, 24. Mark 15, 8,» NovT 20 (1978) 74; O. Genest, Le Christ de la Passion (1978) 57–96; D. Dormeyer, Der Sinn des Leidens Jesu (1979) 62–75.

540

Как отмечает Pesch 2, 455, 461, здесь Иисус снова выступает как страдающий праведник. Cp. Schweizer 335.

541

Эта вторая официальная встреча подчёркивает, что смертельный приговор Иисусу был следствием не спонтанного взрыва эмоций, а холодного и обдуманного плана.

542

Впервые в Евангелии от Марка мы читаем: «Они связали Иисуса». Это показывает степень участия первосвященников.

543

Обращает на себя внимание постоянное использование глагола πσραδιδόυαι («предавать») в рассказе о Страстях: семь раз в Мк 14 и три раза в Мк 15:1–15. По мере того как повествование развивается, глагол «предавать» несёт всё более глубокую христологическую нагрузку.

544

Повествование в Мк 15:1–15 предполагает ответственность духовных вождей иудаизма. Виктор Антиохийский 435 высказывается на сей счёт прямо: «Иудеи оказались нечестивее язычника (т. е. Пилата). Ибо Пилат освободил Иисуса от каждого обвинения... а они лишь сильнее кричали: распни Его!»

545

Относительно исторических аспектов сцены с Вараввой см.: Taylor 580; Pesch 2, 461–462. Относительно её богословского смысла см. Schmithals 2, 674–676.

546

Этот контраст остро запечатлелся в памяти древней Церкви, что ясно из упоминания о нем в речи Петра (Деян 3:13–15). Ср. Виктор Антиохийский 435.

547

Во всяком случае, Марк отмечает, что бешенство и враждебность толпы были спровоцированы первосвященниками. См. Gnilka 2, 305.

548

См. Виктор Антиохийский 434–435; Klostermann 161; Nineham 412. Schmithals 2, 676, напротив, полагает, что в своём решении Пилат руководствовался существующим законом.

549

Swete 373 пытается доказать, что Пилат приказал бичевать Иисуса, всё ещё пытаясь спасти Его от казни (вдруг толпа удовольствуется этими Его мучениями). Однако эта гипотеза неубедительна, а Лк 23:16 не подтверждает её. Ср. Виктор Антиохийский 435: «Почему Пилат, бичевав Иисуса, отдал Его на распятие? Он сделал это, поскольку Иисус уже был осуждённым, или Пилат хотел подтвердить приговор, или хотел сделать приятное толпе»

550

Taylor 580 и Pesch 2, 458 усматривают здесь ветхозаветные аллюзии (ср. особенно Ис 52:15, 53:7; Пс 37 (LXX) 13, 14 и 108 (LXX) 2–4). Gnilka 2, 300 полагает, что удивление Пилата связано с тем, что в Иисусе он почувствовал нечто необычное, божественное. Cp. Trembelas 293.

551

Молчание Иисуса, во всем своём многогранном богословском смысле, глубоко отпечаталось в памяти древней Церкви. См. Nineham 412; Schmithals 2, 672–673.

552

Ср. Виктор Антиохийский 434; Феофилакт 664; Taylor 579; Schweizer 336; Montague 177.

553

N. Perrin, «The High Priest’s Question,» 93–94, пытается доказать, что, начиная с Мк 15:1, евангелист не упускает ни одной возможности увязать титул «царь» с Иисусом, поскольку «для Марка повествование о Страстях есть повествование о воцарении Христа». Cp. W. Kelber, Mark’s Story of Jesus (1979) 81–83.

554

Из литературы по Мк 15:16–20 можно выделить, в частности: H. Schlier, Die Markuspassion ( 1974) 52–71; Р. Winter, On the Trial of Jesus (Studia Judaica 1, Berlin, 1974) 100–106; W. Schenk, Der Passionsbericht (1974) 250–253; L. Schenke, Der gekreuzigte Christus (1974) 51–54; O. Genest, Le Christ de la Passion ( 1978) 123–145.

555

Сцена издевательств столь ужасна, что Виктор Антиохийский (436) замечает: «Создаётся впечатление, что ученики отсутствуют, дабы они не соблазнились. Ибо происходящее находится за пределами логики». А вот слова Иоанна Златоуста: «Как будто по какому уговору ликовал тогда со всеми дьявол. Пусть, в самом деле, ругались над Христом иудеи, истаивая от зависти и ненависти; но каким образом и почему воины делали это? Не явно ли, что дьявол тогда со всеми пиршествовал?» (Толкование на Евангелие от Матфея, беседа 87, PG 58.769).

556

См. Lagrange 421–423; Taylor 646–648.

557

Как замечает Тейлор, на поведение солдат в сцене издевательства мог повлиять праздник сатурналий. Подробнее см. Taylor 646–648.

558

Сцена, описанная в Мк 15:16–20, возможно, содержит аллюзии на такие ветхозаветные тексты как Ис 50:6. Ср. Мф 27:27–31.

559

Из литературы по Мк 15:21–32 можно выделить, в частности: J. A. Dvoracek, «Vom Leiden Gottes,» CV 14 (1971) 231–252; W. Schenk, Der Passionsbericht (1974) 13–64; L. Schenke, Der gekreuzigte Christus (1974) 83–110; J. H. Reumann, «Psalm 22 at the Cross,» Interpretation 28 (1974) 39–58; G. M. Lee, «Mk. 15, 21. The Father of Alexander and Rufus,» ΝσυΤ 17 (1975) 303; T. J. Weeden, «The Cross as Power in Weakness,» The Passion in Mark, ed. Kelber (1976) 115–134; M. De Burgos Nunez, «La communion de Dios con el crucificado,» EstBib 37 (1978) 243–266; O. Genest, Le Christ de la Passion (1978) 97–122; D. Dormeyer, Der Sinn des Leidens Jesu (1979) 76–89; H. J. Steichele, Der leidende Sohn Gottes (1980) 193–266.

560

«Эта картина нарисована чёрными линиями на чёрном фоне», – замечает Haenchen 531. Pesch 2, 481–483 полагает, что в своих описаниях Иисусовых страданий евангелист создаёт аллюзии на ветхозаветный образ страдающего праведника. T. J. Weeden, «The Cross as Power in Weakness,» 116–121, 129–134 утверждает, что многогранная драма распятия сопряжена исключительно с христологией страдающего Сына Человеческого.

561

Евангелист может упоминать об эпизоде с Симоном из Кирены и по другим причинам (cp. Lohmeyer 342; Gnilka 2, 315; Schmithals 2, 682­–687), но его главная функция очевидна: показать физическую истощенность Иисуса.

562

Ср., например, замечание Плутарха: «Каждый из осуждённых несёт свой крест» (О замедлении божественного наказания 554АВ, Loeb ed. Moralia 7, 214).

563

Этот обычай имел древние корни. Ср. Притч 31:6: «Дайте сикеру погибающему и вино утомлённому душой».

564

Распятие – одна из самых ужасных и мерзких форм казни, изобретённых людьми. Цицерон кратко замечает, что распятие есть crudelissimum taeterrimumque supplicum (In Verrem, 64).

565

Лука в параллельном отрывке называет двух разбойников «преступниками» (κακούργοι) (Лк 23:32). Pesch 2, 485 и Montague 181 полагают, что эти разбойники были «зелотами», осуждЁнными за политические преступления, тогда как Lagrange 429 видит в них обычных грабителей. Gnilka 2, 318 считает правдоподобными обе гипотезы.

566

Лексика в этом повествовании (особенно Мк. 15:29) отсылает к ветхозаветным текстам (Пс 22:8–9; Плач Иер 2:15).

567

Т. J. Weeden, «The Cross as Power in Weakness,» 116–117, 120, 128, 132 признаёт, что в Мк 15:21–32 имеются элементы христологии Власти, но почему-то думает, что Марк включает их лишь затем, чтобы отвергнуть.

568

Cp. Haenchen 531; Pesch 2, 490.

569

Напр., Nineham 421, цитируя Дибелиуса.

570

Cp. Schweizer 346–347, 351.

571

Из литературы по Мк 15:33–41 можно выделить, в частности: Е W. Danker, «The Demonic Secret in Mark,» ZNW 61 (1970) 48–69; H. A. Guy, «Son of God in Mk. 15, 39,» ExpTim 81 (1970) 151; P. B. Harner, «Qualitative Anarthrous Predicate Nouns: Mk: 15, 39 and John 1, 1 JBL 92 (1973) 75–87; H. Schützeichel, «Der Todesschrei Jesu,» TTZ 83 (1974) 1–16; G. M. Lee, «Two Notes on St. Mark,» NovT 28 (1976) 36; P. Lamarche, Révélation de Dieu chez Marc (1976) 119–144; K. Stock, «Das Bekenntnis des Centurio, Mk. 15, 39,» ZKT 100 (1978) 289–301; C. R. Kazmierski, Jesus the Son of God (1979) 191–210; H. J. Steichele, Der leidende Sohn Gottes (1980) 267–279; H. Chronis, «The Torn Veil: Cultus and Christology in Mark 15, 37–39,» JBL 101 (1982) 97–114; D. Cohn-Sherbok, «Jesus’ Cry on the Cross,» ExpTim 93 (1982) 215–217; W. Munro, «Women Disciples in Mark?» CBQ 44 (1982) 225–241..

572

См. релевантную дискуссию в J. H. Reumann, «Psalm 22 at the Cross,» Interpretation 28 (1974) 39–58. Статья Роймана содержит интересные факты, но делает из них неубедительные выводы. См. также интересное обсуждение в D. О. Via, Kerygma and Comedy in the New Testament (Philadelphia, 1975) 146–147.

573

См.: Damalas 3.699; Lohmeyer 345; Schweizer 353; Taylor 594; Achtemeier 222; R. Martin, Mark (1972) 120; W. Kelber, Mark’s Story of Jesus (1979) 81. Виктор Антиохийский 439, напротив, находит здесь «единство (ὁμόνοια) Йисуса с Единым, Который родил Его».

574

По мнению ряда экзегетов, фраза «Элои, Элои, ламма савахфани» отсылает ко всему Пс 22, и тем самым выражает упование страдающего праведника на любовь и защиту Бога. Ср. дискуссию в Nineham 427–429; Schmithals 2, 696–697; W. Schenk, Der Passionsbericht (1974) 56. Однако, c учётом контекста Мк 15:34, данное толкование не выглядит очень убедительным. Klostermann 166 усматривает в Мк 15:34 комбинацию элементов надежды и богооставленности. Cp. Trembelas 304–305; Lagrange 434; Pesch 2, 495; Montague 183.

575

Taylor 595–596 и Nineham 429 полагают, что слово «говоря» (λέγωυ) является ошибкой переписчика или смешением разных традиций (ср. Мф 27:48–49; Лк 23:36; Ин 19:29). Однако фраза «постойте, посмотрим...» саркастична, независимо от того, кому она принадлежит. Ср. Klostermann 166–167; Lagrange 434–435; Pesch 2, 497.

576

Описание Марком смерти Иисуса, как и распятия, предельно лаконично: всего один глагол. Евангелист не даёт никаких комментариев.

577

Ср. замечания Иоанна Златоуста: «Заметь и то, когда это происходит: в полдень, когда по всей вселенной был день, дабы знали все обитатели земли. Этого достаточно было, чтобы обратить их к истине, не только в виду величия чуда, но и в силу его благовременности... Совершать такие знамения на кресте было гораздо удивительнее, нежели сойти с креста... А что это не было затмение, а гнев и негодование, это видно, кроме того, и из самого времени: тьма продолжалась три часа» (Толкование на Евангелие от Матфея, беседа 88, PG 58.775). Ср. Виктор Антиохийский 439 («знамение с неба»); Lohmeyer 345; Trembelas 303.

578

По-видимому, здесь тьма является апокалиптическим и эсхатологическим знамением, как и в Мк 13:24. В Мк 15:33 часто усматривают намёк на Ам 8:9: «И будет в тот день, говорит Господь Бог: произведу закат солнца в полдень и омрачу землю среди светлого дня». Cp. Nineham 426; Schweizer 352–353; Lane 571; Gnilka 2, 321; Schmithals 2, 694–695.

579

См. аналитическую дискуссию и изложение христологических элементов, подразумеваемых в раздирании завесы, в H. Chronis, «The Torn Veil,» 107–114; P. Lamarche, Révélation de Dieu chei Marc (1976) 121–129.

580

Евсевий Кесарийский пишет: «...когда из-за Его (т. е. Христа) страданий разорвалась храмовая завеса, поклонение Богу в Храме по Закону было, по сути, отменено» (Доказательство в полъзу Евангелия 8.2; PG 22.629). Ср. Виктор Антиохийский 441; Феофилакт 672; Taylor 596; Schweizer 355; Gnilka 2, 323–324. Pesch 2, 499 не согласен с таким символическим толкованием.

581

Виктор Антиохийский 440 отмечает: «...Он умер со властью, ибо издал громкий крик, – крик славы, не имевший следов смерти». Аналогично Феофилакт 672: «Иисус издал громкий крик и испустил дух, словно приглашая смерть, и умирая как Господь – Своей властью». Ср. Ориген, Талкование на Евангелие от Иоанна,Tom. 19, 16, G.C.S. Origen Vol. 4, 316.

582

Громкий крик/голос (φωνἡ μεγἁλη) в Мк 15:37 – это голос с высшей властью, а не апокалиптический голос (contra W. Schenk, Der Passionsbericht (1974) 45–46). Ha это справедливо обращают внимание Ориген, Виктор Антиохийский, Феофилакт и другие комментаторы.

583

Cp. Swete 388; Klostermann 167; Taylor 597; Schweizer 355–356. O сочетании элементов христологии Власти и христологии Страстей в исповедании сотника см. P. В. Hamer, «Qualitative Anarthrous Predicate Nouns,» 79–81.

584

Как отмечает Taylor 597, Марк понимал исповедание сотника как «исповедание божественности Иисуса в полном христианском смысле слова». Cp. H. Chronis, «The Torn Veil,» 101; H. Weinacht, Die Menschwerdung (1972) 68; G. Schille, Offen für alle Menschen (1974) 50–53; D. O. Via, Kerygma and Comedy (1975); Nineham 430–431; Lane 575–576; Gnilka 2, 324–325; Schmithals 2, 692–693.

585

Lohmeyer 347 замечает, что y Марка исповедание сотника выше, чем исповедание Петра (Мк 8:29), так как оно утверждает то, что было кощунством для первосвященника (Мк 14:61–63). Cp. W. Wrede, The Messianic Secret (1971) 75–76.

586

Из литературы по Мк 15:42–47 можно выделить, в частности: R. H. Smith, «The Tomb of Jesus,» BA 30 (1967) 74–90; J. Schreiber, Die Marhuspassion (1969); H. Schlier, Die Markuspassion (1974) 72–85; W. Schenk, Der Passionsbericht (1974) 77–83; J. Blinzler, «Die Grablegung Jesu in historischer Sicht,» Ressurrexit, ed. E. Dhanis (Rome, 1974) 108–­131; B. Standaert, L ’Évangile selon Marc (1978) 168–171; J. Schreiber, «Die Bestattungjesu,» ZNW 72 (1981) 141–177.

587

См.: Nineham 432; Gnilka 2, 336–337; Schmithals 2, 704; ; B. Standaert, L ’Évangile selon Mare (1978) 170.

588

Вариант πτώμα Βместо σώμα встречается в многочисленных кодексах, и ему оказывает предпочтение 26-е издание Нестле-Аланда (Stuttgart, 1979). Pesch 2, 514 подчёркивает, что слово πτώμα эмфатически указывает на несомненность смерти.

589

Из литературы по Мк 16:1–8 можно выделить, в частности: E. Güttgemans, «Linguistische Analyse von Mk. 16, 1–8,» LinguB 11–12 (1972) 13–53; J. D. Crossan, «Empty Tomb and Absent Lord,» The Passion in Mark, ed. Kelber (1976) 135–152; A. Lindemann, «Die Osterbotschaft des Markus,» NTS 26 (1980) 298–317; F. Neirynck, «Marc 16, 1–8 Tradition et rédaction,» ETL 56 (1980) 56–88; N. R. Petersen, «When Is the End Not the End?», Interpretation 34 (1980) 151–166; T. E. Boomershine, «Mark 16, 8 and the Apostolic Commission,» JBL 100 (1981) 225–239; M. Gourgues, «A propos du symbolisme christologique et baptismal de Me. 16, 5,» NTS 27 (1981) 672–678; L. Schottroff, «Maria Magdalena und die Frauen am Grabe Jesu ,» EvT 42 (1982) 3–25.

590

См. Schweizer 371; Taylor 605; Nineham 444; Pesch 2, 527, 531–532.

591

Большинство экзегетов видит в этом «юноше» (νεανίσκος) именно ангела. Cp.: Klostermann 171; Trembelas 315; Taylor 606–607; Schweizer 372; Pesch 2, 532; Schmithals 2, 710–711; Lane 587; F, Neirynck, «Marc 16, 1–8 Tradition et rédaction,» 56 сл. Crossan, «Empty Tomb and Absent Lord», 148 выдвинул версию, что νεανίσκος – это «марковская община возрожденных в воскресшем Христе». Однако это не представляется убедительным.

592

Это сосуществование двух христологических понятий будет характерно для основных символов веры раннего христианства. См., например, Игнатий Антиохийский, Послание к траллийцам 9:1–2; Юстин Мученик, Апология I 21.1. Cp. A. Lindemann, «Die Osterbotschaft des Markus,» 304–305.

593

Cp. Pesch 2, 535; Lane 589.

594

Ср. Феофилакт 677; Lane 590; Pesch 2, 535–536. T. E. Boomershine, «Mark 16, 8 and the Apostolic Commission,» 230 признаёт «священный трепет» женщин, но не видит в нём один из основных аспектов повествования, связанный с Воскресением Христовым.

595

Например, Григорий Нисский пишет: «В более точных копиях Евангелие от Марка заканчивается фразой «потому что боялись» (έφοβοΰντο γάρ)» (О святой Пасхе, проповедь 2; PG 46.644–645).

596

См. детальное обсуждение релевантных данных в W. R. Farmer, The Last Twelve Verses of Mark (London, 1974); J. Hug, La finale de l’évangile de Marc (Paris, 1978).

597

Из литературы по Мк 16:9–20 можно выделить, в частности, J. K. Elliot, «The Text and Language of the Endings of Mark’s Gospel,» TZ 27 (1971) 255–262; G. W. Trompf, «The First Resurrection Appearance and the Ending of Mark’s Gospel,» NTS 18 (1972) 208–330; W. R. Farmer, The Last Twelve Verses of Mark (1974); R. H. Fuller, «Longer Mark: Forgery, Interpolation, or Old Tradition?,» Colloquy 18 (Berkeley, 1975); P. Lamarche, Révélation de Dieu chez Marc (1976) 149–154; J. Hug, La finale de l’évangile de Marc (1978); H. Lubsczyk, «Kyrios Jesus,» Die Kirche des Anfangs, Festschr. H. Schürmann, hersg. R. Schnackenburg (Freiburg, 1978) 133–174.

598

P. Lamarche, Révélation de Dieu (1976) 150 усматривает здесь намёки на древнее происхождение перикопы. Cp. Swete 403–404; Taylor 611–612; Schweizer 375–376.

599

С точки зрения Pesch 2, 549, акцент на неверие и жестокосердие учеников в Мк 16:11–14 призван подчеркнуть реальность воскресения. Это звучит правдоподобно, но ещё правдоподобнее мнение, согласно которому Мк 16:11–14 естественным образом продолжает отрывки Мк., в которых главным мотивом является неверие или жестокосердие учеников (Мк 4:40; 6:52; 7:18; 8:15–21). Cp. J. Hug, La finale de l’évangile de Marc( 1978) 183–184.

600

Schweizer 378 комментирует здесь, что основная цель упоминания о Воскресении Иисуса состоит в провозвестии Евангелия всему миру. Cp.: Achtemeier 233; Schmithals 2, 741–742. Относительно преемства между фразой «проповедуйте Евангелие» в Мк. 16:15 и «проповедуя Евангелие» в Мк. 1:14, см.: J. Hug, La finale de l'évangile de Marc (1978) 180–183; W. R. Farmer, The Last Twelve Verses of Mark (1974), 94–96.

601

См. Pesch 2, 553 относительно эсхатологических мотивов в Мк 16:16.

602

Cp. Schmithals 2, 748–749.

603

Ириней Лионский видит в Мк 16:19 подтверждение и исполнение Пс 110:1 (Против ересей 3.10.6; Sources Chretiennes 211 (1974) 136­–139).

604

Cp. P. Lamarche, Révélation de Dieu (1976) 152.

605

Pesch 2, 555 отмечает, что это краткое сообщение в Мк 16:20 «справедливо называют «Деяниями Апостолов в миниатюре»».



Источник: Тракателлис Димитрий. Власть и страдание. Христологические аспекты Евангелия от Марка / Пер. с англ. и греч. (Серия «Современная библеистика» – Bibliotheca Biblica). – М.: Издательство ББИ, 2012, – 257 с.

Комментарии для сайта Cackle