ТРОИЧНОЕ БОГОСЛОВИЕ СВЯТЫХ ОТЦОВ И ВСЕЛЕНСКИХ СОБОРОВ

а. Тайна Христова

В той же мере, как и Новый Завет, святоотеческая письменность свидетельствует о вере Церкви в распятого и воскресшего Христа. Троичное учение отцов апостольского века и их преемников развивается из глубины их христологического учения.

б. Жизнь в Духе

Учение о Духе Святом в раннем христианстве берет начало в событии Пятидесятницы, в многоразличных формах проявления его непрестанного пребывания в Церкви: 1) Дух есть Податель новой жизни, сила обновления сердец, святости и верности Христу; 2) одновременно в контексте эсхатологических чаяний и наступления мессианских времен это Дух пророчества и харизматических дарований (см. Деян.и 1Кор.), проявляющихся в каждодневной сакраментальной жизни Церкви.

Итак, отцы Церкви предлагают нам не столько свои размышления о Духе, сколько описывают многообразие опыта Церкви, живущей в Духе. Церковь есть место пребывания Духа. Древние отцы постоянно подчеркивают присутствие Духа в Церкви и говорят о Его проявлениях в Священном Писании. Они мало обращают внимания на Его действие в других областях Творения. Ярко выраженный христоцентризм творений отцов не противоречит их теоцентризму: Бог- Отец, всегда созерцаемый как Источник Божественного действия в мире, открывает Себя в Своем воплощенном Сыне через действие животворящего Духа.

в. Богословие и Домостроительство

В церковном опыте и в богословии отцов учение о Боге-Троице и Его проявлении в мире неразрывно связаны. Домостроительство творения, Откровения, Спасения является прежде всего Домостроительством троичным, укорененным в тайне любви Отца, Который есть извечное начало Сына и Духа. В Своём действии в мире Сын и Дух являют послушание Отцу, Который предвечно имел исполненный любви благой замысел о тварном мире. Общая тональность доникейского богословия может быть названа домостроительной. По большей части отцы этого времени говорили о том, что относится к действию Пресвятой Троицы в творении. Требуются большие усилия, чтобы выявить в их писаниях троичное богословие как таковое.

Троичное Домостроительство имеет приблизительно ту же структуру, что и богословие: речь идет о том же общении между Лицами, исходной точкой созерцания также является «монархия», то есть единоначалие Отца. Сын и Дух действуют в полном единстве с волей Отца. Это послушание Лиц должно быть понято как исполнение единой троичной воли.

г. Богословие и исповедание веры

Богословие по своему существу есть исповедание веры. Оно является прямым развитием веры, заключённой в Символе. Святой Ириней пишет: «Веру, которую мы приняли от Церкви, мы бережно соблюдаем, и она всегда, через Духа Божия, как драгоценное сокровище в прекрасном сосуде, сохраняет свою свежесть и делает свежим самый сосуд, в котором содержится. Ибо этот дар Божий вверен Церкви, как знание жизни дано быше первозданному человеку, для того, чтобы все члены, принимающие его, оживотворялись; и в этом содержится общение со Христом, то есть Дух Святой, залог нетления, утверждения нашей веры и лестница для восхождения к Богу [...] Ибо где Церковь, там и Дух Божий; и где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать, а Дух есть Истина»⁷⁶.

Здесь мы слышим ярко выраженный пневматологический акцент, который является одной из самых ярких особенностей богословия священномученика Иринея. Святой Дух действует преимущественно в Церкви.

д. Отказ от отвлечённого мышления

Святые Климент Римский, Игнатий Антиохийский и Ириней Лионский отвергают всякую чисто философскую проблематику в пользу вопросов этических и церковных, имеющих основание в Священном Писании. Это прекрасно видно в том, как вёл свою борьбу против гностицизма священномученик Ириней. Священномученик Игнатий настаивает на необходимом христоцентризме всякой подлинной христианской мысли. Для него Богопознание – это познание Иисуса Христа. Святитель Иларий Пиктавийский (IV в.) ясно свидетельствует о том, что отцы приступают к исследованию Божественных тайн неохотно и лишь при необходимости противостоять ересям: «Вследствие заблуждения еретиков и хулителей, мы принуждены делать то, чего следовало бы избегать: восходить на недосягаемые вершины, говорить о предметах неизреченных, пускаться в недозволенные пути! Да, нам следовало бы исполнять, с помощью единой веры, данную нам заповедь: поклоняться Отцу, почитать с Ним Сына, и принимать в изобилии Духа Святого. Но вот, мы принуждены употреблять немощные средства нашего языка, чтобы выразить неизреченное; итак, мы вовлечены в грех из-за греха чужого, ибо мы теперь подвергаемся опасности передать человеческим голосом то, что следовало бы беречь с благоговением в глубине нашего сердца»⁷⁷. Этот отрывок отражает ту общую атмосферу, в которой происходил поиск словесных формул, в которые облекалась православная вера. Богословие отцов глубоко укоренено в библейских текстах, оно постоянно вдохновлялось их образами.

е. Тринитарныи бинитаризм

Тема Святого Духа в богословской мысли до Никейского собора еще мало обозначена. Отцы с трудом отличали Логос Божественный от Логоса тварного и тайну Христа от тайны Духа. В богословских сочинениях, написанных представителями Римской и Александрийской Церквей в эпоху до Никейского собора, почти полностью отсутствует упоминание действия Святого Духа в творении. Однако только на основании этого не следует делать вывод об отсутствии у них пневматологической мысли: в богословии отцов послеапостольского периода мы иногда отмечаем тождество (если не смешение) слов, относящихся ко Христу и Святому Духу.

Несомненно, некоторые христологические выражения первых веков остаются неясными из-за своей двусмысленности в отношениях между Сыном и Духом Святым. Как пишет известный западный богослов Луи Буйе: «Уже приходилось, особенно у апостола Павла, отмечать некоторые выражения, в которых, казалось бы, он не проводит различия между Духом Святым и Христом Воскресшим. Что же касается богословия периода мужей апостольских, то это впечатление усиливается настолько, что такие известные историки, как Луффс (Loofs) или Зеберг (Seeberg) не побоялись утверждать, что богословие этой эпохи более бинитар- но, чем тринитарно»⁷⁸. Все же некоторые тексты мужей апостольских, обычно понимаемые современными историками Церкви как проявление архаичного или еретического образа мышления, могут быть истолкованы в традиционном православном смысле.

Это, например, удалось показать Луи Буйе, который приводит вызывающие смущение выражения мученика из Пастыря Ерма⁷⁹ и Иустина Философа⁸⁰ о зачатии Девой Марией Бога-Слова по действию Святого Духа. Для названных авторов говорить, что в Евангелии от Луки описывается зачатие Христа от Духа, синонимично выражению, что во Христе «Дух Святой принял плоть Богородицы»⁸¹'. Он цитирует также Феофила Антиохийского, для которого, как кажется, «безразлично говорить, что пророки пророчествовали под действием Духа, или что они были просвещённы Словом, поскольку он пишет, что Слово и есть Дух Божий⁸²"⁸³.

Чтобы понять эти выражения, необходимо принимать во внимание множественность значений слова jive-ица. Иногда желание провести чёткие границы его употребления могут привести к ошибкам. Апостол Павел говорит о Духе в терминах приобщения. Дух всегда неразлучно и без смешения почивает на Сыне. Эти два отрицательных понятия показывают нам, как трудно выразить тайну живого общения Божественных Лиц посредством человеческого языка. Необходимо было дождаться эпохи Великих соборов, чтобы святитель Кирилл Александрийский великолепно объяснил пневматологическое измерение жизни Христа. Для апологетов, Христос – это Тот, Кто являет истинную Премудрость Божью. Такое понимание, в свою очередь, подготавливает появление творений Климента Александрийского и Оригена. Ещё Ипполит Римский допускал некоторые субординатистские выражения по отношению к Святому Духу: «Я не скажу: два Бога, но один, два Лица, а в Домостроительстве третье, благодать Святого Духа»⁸⁴. В приписываемых ему «Апостольских постановлениях» мы встречаем упоминание непрерывности действия Святого Духа в Церкви.

Апологеты, Тертуллиан и Ориген попытались разграничить троичное богословие и богословие Домостроительства. Но в результате наименее разработанным оказалось опирающееся на живой церковный опыт учение о Троице. Апологетам так и не удалось чётко развести богословие и Домостроительство в учении о Логосе и при описании отношений между Христом и Святым Духом. Но здесь нельзя видеть никакого модализма, поскольку в модализме нет вообще никакого различия между Отцом и Сыном. Эта ересь возникла на Западе, в Риме и Карфагене, в III веке. Медалисты учили о Сыне как о воплотившемся Отце. У них даже можно было встретить высказывание о том, что «Дух, воплотившийся во чреве Девы, есть Отец».

Богословие Логоса у апологетов, и в частности у Иустина Философа, Ипполита Римского и Тертуллиана, продолжая линию иоанновских писаний, строится на совершенно иных основаниях. Основной вопрос у них состоит в том, тождественны ли Логос превечный и Логос творческий? Если нет, то в чём состоит тайна превечного Логоса? Само значение термина «Логос» чрезвычайно богато многообразными смыслами и далеко не исчерпывается простым термином «Слово».

Что позволяет нам отличить Слово от Того, Кто его произносит? Тертуллиан использовал терминологию стоиков о «семенных логосах». Но здесь апологеты проводили различие между «Логосом внутренним» и «Логосом изреченным». Они говорили, что Слово было изречено при сотворении мира, как об этом написано в книге Бытия. Это Слово несет в себе творческую силу и является сутью всего сотворенного. Но Тертуллиан идет дальше: «Когда Бог сказал: да будет Свет, Слово родилось к совершенству», – говорит он. Это опасное заблуждение, которое происходит из невозможности языком философии объяснить предсу- ществующее миру Слово. Свяшенномученик Ириней знал об этом учении и категорически отвергал различие между двумя Логосами.

Борясь с модализмом, апологеты пытались богословски обосновать различие Лиц Божьих и, в частности, различие между Отцом и Логосом, не впадая при этом в противоположную опасность тритеизма. Подчеркнутый христоцентризм у Иустина уже предвосхищает просвещающий Логос александрийцев. Христос для него – Тот, Кто открывает истинное познание, истинную Премудрость Божью.

Богословие апологетов основывается на трех основных положениях:

1) на утверждении единства Бога, Творца и Искупителя;

2) на учении о Домостроительстве Пресвятой Троицы;

3) на стремлении обосновать троичное богословие вне его связи с областью тварного мира.

Нет необходимости слишком переоценивать их теорию различения двух Логосов: внутреннего, присущего Отцу, и изреченного, творческого Логоса Отчего, Который действует, главным образом, «во вне» Самого Бога (ad extra), когда Он выходит из Своей неприступности ради творения и спасения мира. Важно отметить то, что в таком богословии предвосхищает мысль александрийцев III века, то есть понимание центрального места Логоса в творческом Домостроительстве вплоть до почти полного забвения о Духе. Согласно александрийцам, действие Духа ограничивается освящением верующих в Церкви и богодухновенностью Священного Писания.

Конечно, у апологетов есть учение о Духе (например, у Иустина), но Он занимает ограниченное место в их богословии. Так, Иустин Философ говорит о даре Святого Духа⁸⁵, о Его действии среди христиан⁸⁶. Но для него Святой Дух – прежде всего сила Божия, действующая в ветхозаветных пророках⁸⁷, ведущая человека ко Христу, на Котором Он почивает: «Дух, исполнивший ветхозаветных пророков различными дарованиями, почил, то есть умолк, когда пришел Тот, после Которого все должно было у вас исчезнуть»⁸⁸. Под влиянием философии, иустиновское понимание Логоса сводило действие Духа Святого к пропедевтике Спасения. Наряду с этим, мы видим в Ипполите Римском и Тертуллиане двух мыслителей, сумевших сочетать богословие Логоса (не без двусмысленности, о которой говорилось выше) с более развитой пневматологией, которая роднит Ипполита со священномучеником Иринеем (эсхатология хилиазма).

В последний период жизни Тертуллиана его пневматология окрашена монтанистским профетизмом, но в целом она продолжает традицию, заложенную в писаниях апостолов Иоанна и Павла. Она не является лишь формальным элементом исповедания веры, но реальным сакраментальным опытом присутствия Святого Духа в Церкви и, в конечном итоге, через сакраментальную жизнь Церкви – во всем творении.

По мнению современных патрологов, Дух Святой занимает очень незначительное место в богословии Ипполита Римского. Но, чтобы его правильно понять, недостаточно лишь приводить разрозненные цитаты⁸⁹, необходимо принимать во внимание и описание Ипполитом церковных установлений. В них видно постоянное действие Святого Духа в Церкви: на всех степенях иерархии и в свершении всех таинств. Церковь является местом пребывания Святого Духа, тем местом, где Он раскрывает Истину.

Относительно места, занимаемого Святым Духом в творении, миросозерцание Тертуллиана идет значительно дальше по сравнению с Ипполитом. Не совсем справедливо объяснять это лишь монтанизмом Тертуллиана. Но увлечение им, а также противостояние восточному и римскому модализму заставляют его богословски более чётко выявить личный характер действия Святого Духа.

а. Общие соображения

Священномученик Ириней – один из последних и главнейших представителей еще единого древнехристианского богословского синтеза. Он занимает совершенно особое, даже уникальное, место в истории восточного и западного христианского Предания. Причина этого, во-первых, заключается в том, что он был свидетелем и носителем апостольского Предания в буквальном смысле этого слова. Во-вторых, священномученик Ириней не был представителем только восточной или только западной богословской традиции, но принадлежал еще единому христианскому Преданию. В-третьих, мы находим у него удивительно гармоничное богословское учение, которое продолжает оставаться особенно актуальным в наши дни.

Первое, что можно сказать о священномученике Иринее (хотя это замечание относится ко всему богословию до IV века), – это то, что в его богословии мы не найдём размышлений о так называемых вечных «имманентных» отношениях между Отцом, Сыном и Святым Духом. То, что он пытается познать и проповедовать о Пресвятой Троице, относится исключительно к делу нашего Спасения. Его богословие сотериологично, то есть обращено к нашему Спасению. Но его изначальное видение всегда троично. Он любил говорить, что Отец, руками Которого являются Слово и Дух, создал человека, вылепив его из персти земной и вдунув в него Святого Духа. В его творениях Слово и Дух являются двумя посредниками Откровения Отеческой любви и приобщения к ней. Следующие два отрывка показывают двойное движение мысли священномученика Иринея в его рассуждениях о Пресвятой Троице: «Ибо Отец носит творение и вместе Слово Свое, а Слово, носимое Отцом, дает Духа всем существам, как Отец хочет... Выше всего Отец, через все – Слово, во всех нас Дух Святой»⁹⁰. Священномученик Ириней говорит о действии Святого Духа уже при творении мира, но ударение поставлено им на теме освящения. Второй отрывок еще выразительнее: «Бог через пророков обещал излить Духа Святого в последние времена на рабов и рабынь, чтобы они пророчествовали, поэтому Он сошел и на Сына Божия, сделавшегося Сыном Человеческим, привыкая вместе с Ним обитать в роде человеческом и почивать на людях и жить в создании Божьем, творя в них волю Отца и обновляя их от ветхости в обновление Христово... Поэтому и Господь обещал послать Утешителя, Который бы соединил нас с Богом»⁹¹.

Итак, Дух Святой действует, преодолевая дебелость человеческой плоти, чтобы ее одухотворить и привести нас ко Христу, а через Христа к Отцу. Дух движет нас ко Христу и от Христа к Отцу. Поэтому Господь обещал послать нам Утешителя, чтобы приобщить нас к Богу. Священномученик Ириней продолжает: «Ибо, как из сухой муки не может быть сделана одна масса и один хлеб без влаги, так и мы, как многие, не могли сделаться едино во Христе Иисусе без воды с неба... И Господь, получив этот дар от Отца, и Сам даровал его тем, которые становятся Его причастниками, посылая на всю землю Святого Духа»⁹². Тут мы видим тему дарования Отцом Сыну Божественной благодати, которую затем Сын изливает на Церковь. Эта благодать есть Дух Святой. Но часто мы встречаем и обратное движение Духа, ведущего человека к Сыну, а от Сына – к Отцу: «Таково, по словам пресвитеров, учеников апостольских, распределение и распорядок спасаемых, и чрез такую постепенность они совершенствуются, – чрез Духа они восходят к Сыну, а чрез Сына к Отцу, потому что Сын потом передаст свое дело Отцу, как и Апостолом сказано» (1Кор.15:24)»⁹³.

Запомним это двойное движение от Отца, посылающего Духа на творение через Сына, с одной стороны, и Духа, Который возвращает и возводит человека к Отцу также через Сына, с другой стороны. Сын является всегда и во всем посредником. Вся жизнь человека, всё его существование призвано и способно быть прозрачным для действия Святого Духа. Но верно и обратное: проникая в глубины человеческого существа, Дух Святой не имеет никаких преград. Более того. Он делает нашу плоть одним телом – Телом Христовым, единым хлебом – Хлебом Евхаристии. Надо осознать глубокое единство и всю последовательность мысли свяшенномученика Иринея. Дух Святой оказывает одинаковое воздействие на Сына и на Церковь. Это действие одинаково в таинствах и в человеке. Сам человек в Церкви по мере своего уподобления Христу под действием Святого Духа, в свою очередь, становится «таинством». Он становится таинством новой жизни, заново обретая то, что было целью его творения. Совокупность человеческого психофизического состава, вся наша тварная реальность способна быть пронизанной или наполненной Божественной жизнью и носить ее в себе. Таинства являются символом, знаком, потому что человеческое тело, природное человеческое бытие, является им в первую очередь. Можно назвать это антропологической целеустремленностью, продолжением таинств в жизни и в становлении нового человека.

б. Вера в Пресвятую Троицу

Священномученик Ириней говорит нам о вселенской вере, исходящей из Предания и оставленной нам апостолами, как о едином голосе, раздающемся во всем мире: «Все принимают одного и того же Бога Отца, и веруют в то же Домостроительство Воплощения Сына Божия, и знают одно и то же дарование Духа, соблюдая те же заповеди, и содержат тот же образ устроительства Церкви, и ожидают того же пришествия Господа и допускают то же Спасение целого человека, то есть души и тела»⁹⁴. В этом отрывке уже содержится все основное содержание Символа веры. Священномученик Ириней напоминает нам о единстве веры и богословия, отвергая все гностические построения.

«Проповедь Церкви повсюду постоянна и остается неизменной, и имеет свидетельство от пророков и апостолов, и всех учеников в начальные времена и в нынешние, и в последние, и во всем устроении Божьем и Его твердом действовании относительно спасения человека, которое содержится в нашей вере»⁹⁵. Священномученик Ириней отвергает не только гностические построения, но, вероятно, также и построения христианских мыслителей о произведении Логоса Отеческим разумом: «Бог есть целиком разум»⁹⁶.

Богословская последовательность троичного умозрения священномученика Иринея удивительна. Он показывает связь между бытием и действием Божественной Троицы в творении, в Домостроительстве Спасения и в Церкви. Бог Ветхого и Нового Завета – тот же Бог. И Ветхий, и Новый Завет являются свидетелями троичной жизни. Ветхий Завет, как и Новый, утверждает троичное бытие Творца.

Сын и Дух Святой участвуют в деле Отца прежде всего в творении. Священномученик Ириней охотно приводит стих псалма о совместном действии Слова и Духа Господня, как образов содействия Сына и Святого Духа: «Правило Истины, которого мы держимся, состоит в том, что един есть Бог Всемогущий, Который все создал Словом Своим, образовал и привел все из небытия в бытие, как говорит Писание: «Словом Господним небеса утверждены и Духом уст Его вся сила их» (Пс.32:6)... Словом и Духом Своим Отец все творит, всем располагает и управляет, и всему дает бытие»⁹⁷.

Излюбленным образом священномученика Иринея, также вдохновленным псалмом (118:73), является образ Отца, творящего и содержащего мир Своими руками, которые суть Слово и Дух: «Человек есть соединение души и плоти: он создан по подобию Божью и образован Его руками, то есть через Сына и Духа Святого, Которым и сказал Бог: сотворим человека (Быт.1:26)»⁹⁸. «С Отцом всегда присутствуют Слово и Премудрость, Сын и Дух, через Которых в каждом Он свободно и по доброй воле Своей все сотворил»⁹⁹.

Священномученику Иринею принадлежит классический текст о Троичном Домостроительстве в созданном мире, который христианские авторы повторяют постоянно, вплоть до святителя Афанасия Великого: «Отец изволит и повелевает, Сын действует и исполняет, а Дух питает и взращивает, человек же постепенно преуспевает и восходит к совершенству»¹⁰⁰.

Священномученик Ириней указывает также на значение Откровения Отца Сыном. Через Логос мы получаем доступ к лицезрению Отца: «Сын Отчий, изначала Сущий с Отцом, изначала открывает Его. Он и пророческие видения, и различные дарования Духа, и Свое служение, и славу Отца показывал роду человеческому последовательно и связно в надлежащее время для пользы его... Потому Слово сделалось раздаятелем благодати Отца для пользы людей, ради которых Он сделал столь великие распоряжения, людям показывая Бога, а человека представляя Богу и сохраняя невидимость Отца, дабы человек не сделался презрителем Бога и всегда имел, к чему бы мог стремиться, с другой стороны, через многие богоявления показывая видимо Бога людям, дабы человек не отпал совсем от Бога и не перестал существовать. Ибо слава Божия есть человек живой, а жизнь человека есть видение Бога. Если Откровение Бога через творение доставляет жизнь всем на земле живущим, то тем более Откровение Отца через Слово дарует жизнь видящим Бога»¹⁰¹. Откровение Отца совершается в Воплощении: «Через самое Слово, сделавшееся видимым и осязаемым, Отец являлся, хотя не все одинаково веровали, но все видели в Сыне Отца, ибо Отец есть невидимое Сына, а Сын есть видимое Отца»¹⁰².

в. Причастие Святого Духа

Святой Дух присутствует в творении и в промыш- лении о мире. Но Его особая роль главным образом освятительная, то есть она состоит в исполнении Божественного замысла, приводящего нас к Отцу: «Отец носит творение и вместе и Слово Свое; а Слово, носимое Отцом, дает Духа всем существам, как Отец хочет... Выше всего Отец, и Он есть Глава Христа; через все – Слово, и Оно есть Глава Церкви; во всех же нас Дух, и Он есть вода живая, Которую доставляет Господь правильно верующим в Него и любящим Его»¹⁰³.

Следующий текст, замечательный по своему постепенному развитию, описывает движение Духа, Его сошествие на Сына и Его пребывание в человеческом роде: «Бог обещал через пророков излить Духа Своего в последние времена на рабов и рабынь, чтобы они пророчествовали, поэтому Он сошел и на Сына Божия, сделавшегося Сыном Человеческим, привыкая вместе с Ним обитать в роде человеческом, и почивать на людях, и жить в создании Божьем, творя в них волю Отца и обновляя их от ветхости в обновлении Христовом»¹⁰⁴.

Если согласно классической схеме дарование Божественной жизни имеет свое начало в Отце и передается Сыном в Духе Святом, у священномученика Иринея можно найти тексты, описывающие обратный порядок движения: от Духа через Сына к Отцу. Мы находим его в первую очередь в истории Спасения. Он относит Ветхий Завет к действию Святого Духа, Новый Завет – к действию Сына, и, наконец, будущее Царство – к действию Отца. «Бог, когда хочет, бывает виден людьми, которым виден быть хочет, когда и как Он хочет. Ибо Бог всемогущ: тогда Он был виден пророчески через Духа, виден и теперь через Сына по усыновлению, и будет виден отечески в Царствии Небесном, так как Дух приготовляет человека к Сыну Божью, а Сын приводит к Отцу, Отец же дарует нетление в жизнь вечную, которая для всякого происходит от видения Отца»¹⁰⁵.

Эту перспективу мы находим в плане личностного освящения, как в удивительно сжатой форме его описывает священномученик Ириней в отрывке из трактата «Изложение апостольского учения»: «Те, кто носит Духа Божия, приводятся к Слову, то есть к Сыну; но Сын их представляет к Отцу, Отец же дарует им нетление. Итак, без Духа невозможно лицезреть Сына Божия, и без Сына никто не имеет доступ и к Отцу, ибо познание Отца есть Сын, а познание Сына Божьего совершается содействием Духа Святого. Духа же согласно благоволению Отчему, Сын дарует как Податель, кому изволит и как изволит Отец»¹⁰⁶. Это замечательный текст, где каждое Лицо (Ипостась) занимает Свое особое место.

Священномученик Ириней подчеркивает также связь между Духом и Евхаристией. Эту же мысль мы находим позднее у святителя Василия Великого. Священномученик Ириней понимает Евхаристию как то событие, в котором предвосхищается вечная жизнь, исполняющаяся действием Святого Духа. «(Ученики) согласно на всех языках славили Бога, так как Дух приводил к единству раздельные племена и приносил Отцу начатки всех народов. Поэтому и Господь обещал послать Утешителя, который бы объединил нас с Богом»¹⁰⁷. Дух здесь является, по преимуществу, силой единения: «Ибо, как из сухой пшеницы не может быть сделана одна масса и один хлеб без влаги, так и мы, как многие, не могли сделаться едино во Христе Иисусе без воды с неба»¹⁰⁸.

Это напоминает текст Дидахе (Учение двенадцати апостолов): «Как этот преломленный хлеб, быв рассеян по холмам и будучи собран, сделался единым, так да соберется Церковь Твоя от концов земли в Царствие Твое»¹⁰⁹. У священномученика Иринея мы находим следующие слова: «И как сухая земля не приносит плода, если не получит влаги, так мы, будучи первоначально сухим деревом, нигде никогда бы не произвели плода жизни без добровольного орошения свыше. Ибо тела наши получили единство (между собой), посредством бани, ведущей к нетлению, а души – чрез Духа. Поэтому то и другое необходимо, так как то и другое способствует жизни Божьей»¹¹⁰.

Плод и цель Крещения и Евхаристии – нетленная, вечная жизнь. Священномученик Ириней пишет о Евхаристии как о Хлебе бессмертия. Выражение «лекарство бессмертия» уже встречалось у священномученика Игнатия Антиохийского. Ириней удивительным образом пишет о Божественной педагогике: «Господь наш в последние времена, когда Он возглавлял в Себе всяческая, пришел к нам, не так, как Он мог, а как мы могли Его узреть. Ибо Он мог прийти к нам в неизреченной Своей славе, но мы не были еще способны понести величие Его славы. Итак, как и младенцам, Истинный Хлеб Отчий даровался нам в виде молока, – это было Его пришествие как Человека, – дабы вскормленные от сосцов Его Плоти и навыкшие таким млекопитанием вкушать и пить Слово Божие, мы бы сохранили в себе Хлеб бессмертия, то есть Духа Отчего»»¹¹¹.

Итак, Хлеб является, в равной мере. Причащением Духу и Причащением Слову. Троичный синтез свяшенномученика Иринея успешнее его предшественников соединяет традиционное исповедание веры, сакраментальный и духовный опыт и богословское учение. Он был первым богословом, который на самом деле определил Личность Святого Духа в чисто троичной системе и проводил это последовательно и непрерывно.

а. Свидетель веры

Важно отделить александрийскую христианскую школу от оригенизма. Реакция против Оригена, часто бурная, еще при его жизни, более имела место в Египте, нежели в Палестине. Этим объясняется, что влияние его идей оказалось наиболее устойчивым в катехизаторской школе Кесарии Палестинской, что повлекло за собой распространение как его идей, так и его богословского и экзегетического метода на всем Востоке.

Трудно, но вместе с тем и необходимо, выделять в писаниях Оригена и исповедание церковной веры, вплоть до мученичества, и, наряду с этим, мысль смелого и мощного богослова, всматривающегося в недосягаемые вершины вечного Божественного бытия.

В «Трактате о молитве» Ориген настаивает на силе призывания трех Божественных Имен. Это сочинение предшествует трактату «О началах», утверждения которого были главным пунктом осуждений V Вселенского собора в Константинополе в 553 году Ориген пишет о постепенности в Откровении и в познании

Божественной Троицы: «Древние, живущие под Законом, имели познание Троицы, но не совершенное и не полное, а частичное. Им не доставало еще познать в Троице Воплощение Единородного Сына Божия»»¹¹². Но одного только дела Христова недостаточно, чтобы передать в полноте Откровение о Пресвятой Троице: «Мы нуждались еще в Другом, Который бы нам открыл все... Хотя и было исповедано покаяние Господом и Спасителем, а также и обращение от зла к добру, и хотя и было даровано всем верующим оставление грехов, тем не менее, совершенство и совокупность всех благ состоят в том, что после всего этого мы удостаиваемся получить благодать Святого Духа. Иначе, ничего не было бы совершено для того, кому недостает Дух Святый, Которым совершается тайна Блаженной Троицы»»¹¹³. Каковы бы ни были троичные умозрения Оригена, в этом отрывке он следует самой традиционной историософии отцов, выступая как связующее звено между священномучеником Иринеем и святителем Григорием Назианзиным»¹¹⁴. Следуя за священномучеником Иринеем, Ориген указывает в своем «Трактате о молитве», что именно Дух возносит к Богу наши воздыхания и взывает в наших сердцах: «Авва, Отче» (Рим.8:21), и именно Дух творит молитву, с которой мы обращаемся к Отцу во Христе»¹¹⁵.

б. Троичная терминология

Термин «Троица», который употреблялся, начиная с Феофила Антиохийского, часто встречается и у Оригена. Также мы находим у него термин ὁμοούσιος. Но то, как он употребляется, еще не устраняет опасности модалистского толкования. Само по себе употребление слов не является залогом истинности учения. И Ориген первый напоминает о духовном толковании Писаний.

в. Монархия Отца

Для Оригена Отец есть начало Божественного бытия и, вместе с тем, Тот, к Кому направлены богослужение, богопознание и боговидение. У Оригена идея монархии Отца абсолютна и безусловна. Он называет Отца ®eoq и сштобебс;, то есть Сам Бог. Что же касается Сына, то Он ©eoq и Зеитерос; Geoq, или даже «Бог по причастию», что является очень двусмысленным выражением. Сын есть Образ и Откровение Отца в процессе созерцания, которое Он Сам переживает и в котором присутствует разумное существо, освященное Духом. Ориген очень последователен во всем, что касается принципа монархии Отца, принципа, который распространяется и на его учение о молитве. В «Беседе с Гераклитом» он показывает, что молитва всегда приносится «Всемогущему Богу через Иисуса Христа». В «Трактате о молитве» он даже утверждает, что «не следует обращаться в молитве ни к какому человеку, и даже ко Христу, но только к Богу и Отцу»¹¹⁶, и прибавляет в том же смысле: «Святые возносят благодарение Богу через Христа Иисуса». Ориген часто молится Иисусу Христу, но всегда настаивает на определенном порядке, в котором должна совершаться всякая молитва. Познание Христа и Его Божественности находит свое завершение в Отце: «Нельзя достичь Бога, не будучи предварительно вознесенным до Божества Сына, через которое мы ведомы, как бы рукой, до вечного блаженства»¹¹⁷. «Духовный путь (верующего), – пишет по этому поводу о. Амман (Hamman), известный издатель патристической литературы, – следует троичному движению. Познание Сына и Его Божественности завершается в Отце. Мы находим троичное движение Домостроительства в анафорах. Оно подчиняет наше участие в троичной жизни движению, которому следует Божественный динамизм, через молитву литургическую или личную, в которой все восходит к Отцу, через Сына в Духе, как и все исходило от Него в обратном направлении»»¹¹⁸.

Вместе с тем, о. Амман прибавляет: «Ориген молится Христу иначе, чем молится Отцу. Он молится Ему как Посреднику, как Открывающему Отца. Молитва ко Иисусу Христу не останавливается на Нем, но через Него поднимается до Источника. Тем самым, Ориген не игнорирует роль Логоса, как если бы Он был, в конечном итоге, поглощен Отцом, но делает Его участником Домостроительства, берущего начало от Отца, Который также есть и его предел»»¹¹⁹.

Это относится и к молитвам, обращенным к Святому Духу, которыми испещрены библейские проповеди Оригена. Ибо уразумение Писания является той сферой, в которой Святой Дух действует по преимуществу.

Итак, богословие Оригена о монархии Отца определяет его христологию, учение о Домостроительстве Спасения, его мистику, его молитву. Именно в этом контексте развивается его христоцентризм.

г. Христоцетризм и богословие Логоса

В христологическом умозрении Оригена мы различаем, с одной стороны, область опытного христоцентризма, а с другой – более умозрительное учение о Логосе. Духовные и экзегетические писания Оригена отражают переполняющую его любовь к евангельскому Иисусу, объекту его любви и его самой интимной молитвы. Он охотно говорит «Иисусе мой», без всякой слащавости. Это благоговение перед личностью Иисуса стоит в центре библейского толкования Оригена. Во всём Писании он всегда видит распятого Иисуса – источник, из которого он утоляет свою духовную жажду.

Мы находим у Оригена богатое учение о многоразличной пище воплощенного Логоса, о которой Церковь учит устно и письменно. Это не есть аллегория, а скорее объединяющее видение Церкви как Таинства по преимуществу, места, где все совершающееся есть Таинство. Слово есть Тот, Кто объединяет в Себе различные пути приобщения к Богу, является Носителем множества имен Бога и твари.

д. Двусмысленность оригенизма

Его сочинение «О началах» и две первые части «Толкования на Евангелие от Иоанна» написаны в молодости. В этих текстах мы находим неоспоримый субординатистский уклон. Именно из них затем будут извлечены материалы для антиоригеновского дела. Ориген поддался влиянию плотиновской схемы, утверждая иерархическую концепцию Божественных Лиц. Отец обладает двойной трансцендентностью: 1) по отношению к Сыну и Духу; 2) по отношению к миру, давая жизнь всем существам. Участие в этом процессе Христа, как Логоса, делает творения разумными, а участие Духа – освящает их. «Что мы существуем, мы получаем от Отца, что мы разумны – от Сына, что мы святы – отДуха». Текст письма к Юстиниану еще резче: «Будучи ниже Отца, Сын достигает лишь разумных существ, еще ниже Дух Святой, Который достигает одних лишь святых». Это доктрина трех сфер влияний, которые, нисходя в творение, все более суживаются. В своем «Толковании на Евангелие от Иоанна» Ориген развивает эту мысль и прибавляет, что «Дух имеет также Свое начало и от Сына»¹²⁰. Ориген как бы исключает Духа Святого из творческого дела Отца и искупительного дела Сына, ограничивая Его дело освящением. Как катехизатор, Ориген придерживался традиционного учения Церкви: «Ничто не может быть завершено без Духа Святого»¹²¹. Но в своем богословии он заходит много дальше. Блаженный Иероним упрекает его в том, что он отбрасывает эпи- клезу в Евхаристии¹²². Ориген утверждал, что Евхаристия совершается Словом Божьим и молитвою, в чем слышны уже отголоски августинизма. Позже, во время палестинского периода своей жизни, когда было написано «Толкование на Евангелие от Матфея», Ориген всё же развил мысль о присутствии Святого Духа в Церкви. Он показал, что Крещение и Проповедь являются главными моментами излияния Духа в Церкви.

е. Познание Отца через Сына

Сын есть познаваемое Отца, говорит Ориген (ср. «Сын есть видимое Отца» у священномученика Иринея), Его образ, Его Свет, Его Премудрость. У Оригена это познание является третьей степенью совершенства (после брани за алабеш и познания тайн творения). Итак, Христос является последней ступенью Боговидения. Но единение со Христом или, по Оригену, «мистический брак» »...не есть вершина восхождения души... Если она соединилась со Христом, если она стала «единым духом» с Логосом, это для того, чтобы узреть в Нем Бога невидимого»¹²³. «И тогда будет только одно действование тех, кто приходит к Богу через Слово, Которое у Бога: это – действование Богопозна- ния, чтобы таким образом в познании Отца не оставалось бы ничего иного, кроме одного Сына, ибо Сын – Тот Единственный, Кто познал Отца»¹²⁴.

В. Н. Лосский справедливо показывает, что для Оригена речь здесь не идет об отождествлении души со Христом, которое ведёт к поглощению и обезличиванию: «Логос – последняя ступень, но все же ступень, ведущая к Боговидению»¹²⁵. Наконец, Лосский говорит о том, что в области знания и умозрения у Оригена наблюдается умаление Сына перед Отцом¹²⁶. При этом он прав в том, что он не ограничивает Оригена лишь его учением об умном понимании Боговидения. Он упоминает «другого Оригена, толкователя Песни Песней, Евангелия от Иоанна, автора Гомилий. Это – Ориген ревностный и горячий, не доктринер, а человек, склоненный над кладезем тех видений, которые внезапно раскрываются в душе от изучения Священного Писания....»¹²⁷

Эта близость с Господом, но в иной перспективе, упоминается также Маргаритой Харл (М. Harl). Она приводит слова Оригена, которые подчеркивают возрастающую близость между Иисусом Христом и Его учениками. В частности, он прибегает к понятию «брат Христов». Становясь братом Христовым, христианин подражает Ему, берет от Его Духа и приобретает рядом с Ним то же познание, что и Он, то есть сыновнее познание. «Христос открывает нам Бога как Своим братьям. Следует идти за Ним, по Его следам, восходя к Отцу»¹²⁸.

ж. Богословие Святого Духа

В первую очередь, необходимо указать на катехизаторское и духовное творчество Оригена, верное великому Преданию Церкви. Ничто не может быть завершено без Духа Святого, Он есть освящающая сила Крещения и христианской жизни, Вдохновитель библейских авторов, Тот, Кто открывает ум к разумению Писаний, Тот, в Котором Слово Божие становится животворящей пищей. Дух Святой научает молитве. Но, хотя библейские комментарии Оригена испещрены призываниями Духа, все же он избегает призывать Его для совершения таинств. Среди упреков Оригену блаженного Иеронима содержится и сожаление о его отрицании того, что Евхаристия совершается «через призывание и сошествие Святого Духа»¹²⁹.

Термин «Дух» заключает в себе различные смыслы; его многозначность остается постоянной в библейской и церковной традиции. Дух понимается как:

а) свойство всей Божественной Троицы;

б) имя собственное Третьего Лица Пресвятой Троицы;

в) метод «духовного» уразумения Писания;

г) программа духовной жизни и освящения;

д) место нашего соединения с Логосом и через Него с Отцом, в «едином духе».

Ориген – главный представитель субординатист- ских тенденций в троичном богословии в III веке, тенденций, которые, возможно, существовали ранее у Дионисия Александрийского и которые с силой и в крайней степени выявятся в арианстве IV века.

Наряду с субординатистскими тенденциями, следует указать на значение монархианского учения (o,6vr архл, единое начало), или, проще говоря, унитарного, заключающегося в отождествлении Бога Творца с Сыном. Мы находим здесь ветхозаветное понимание монотеизма, считавшего, что Дух и Сын суть явление единого Бога, а не Божественные Лица. Соответствующие этому пониманию учения мы находим в Малой Азии, Киренаике, а затем и в Италии.

«Примитивная форма разрешения проблемы, позволяющая сохранить единобожие, находится в сирийском патрипассианстве: „Сам Отец явился во плоти, сделавшись Сыном, Сам Он страдал, умер и Сам Себя воскресил». По этому учению, жизнеописание Христа имеет лишь одно подлежащее. Единый Бог является нам как Отец, как Сын и как Дух. Триада образуется лишь как Откровение монады»¹³⁰.

Монархианство укоренилось в Риме. Ему противостоял Ипполит в борьбе против Ноэта, извергнутого из Церкви по обвинению в умалении Святого Духа и ограничении Домостроительства Сына. Но опасность новой ереси, введённой Савеллием, превзошла влияние Ноэта.

«В том, что получило в дальнейшем название унитарной тенденции, принципы простые: в истории Откровения и сообщения Спасения, Единый Бог является в трех образах: в образе Отца Он является Творцом и законодателем, в образе Сына – как Спаситель, и в образе Святого Духа – как податель Жизни. Отец, Сын и Святой Дух суть три способа явления единого Бога, но Который, как таковой, остается непознаваемый, неименуемый и невыражаемый, как Самый Единый»¹³¹.

Влияние Савеллия окажется длительным в Испании (Осия Кордубский) и в Малой Азии (Маркел Анкирский). Главная их мысль состоит в том, что единое Божество проявляет себя в трех Лицах (jtpoocomx), или в трех переходных способах явления. «Можно считать савеллианство возвратом к иудаизму против троичного догмата, преувеличенным собиранием Троицы в Единицу, умалением трех Лиц, лишь очередным явлением одной и единственной Ипостаси»¹³².

Современному троичному мышлению всегда присуще искушение, которое заставляет его колебаться между модализмом и тритеизмом. Многие течения склоняются к унитаризму, во всяком случае, практическому. Когда богословская мысль, обращаясь к отношениям между Богом, миром и человеком, забывает об Отце и Духе, она легко уклоняется в фактический модализм. Известный богослов Карл Барт указывал, что греческий термин ὑπόστασις, принятый на Востоке для обозначения тайны Божественных Лиц, так же, как и латинский термин persona, представляет собой немало трудностей для понимания. Он отметил, что термин persona употреблялся блаженным Августином скорее ввиду необходимости, так как это было лучше, чем вовсе ничего не сказать.

В свою очередь, католический богослов Карл Ранер был склонен говорить о едином Божественном Субъекте в трех «модусах» бытия. Дня него призрак тритеизма казался гораздо более реальным, чем модализм Савеллия. Ранер также утверждал, что если бы следовало отказаться от троичного учения, как ложного, то большая часть западной религиозной литературы не претерпела бы изменения.

Арий родился около 250 г. и священствовал в Александрии в простом приходе. Он занимался толкованием Писания. Он первый стал упрекать Никейцев в употреблении терминов, отсутствующих в Писании. Арий придерживался линии строгого монотеизма, подчеркивая Божественную трансцендентность. Он утверждал Божественное единство и простоту, выступая против оригенизма, говорящего о предсуществующей вечной материи. Арий говорил, что Сын не всегда существовал: «Было время, когда Его не было». Сын, несомненно, рожден, но Арий не отличал это рождение от творения, рождения по воле, а не из сущности. Согласно Арию, Слово было рождено как первая из тварей. В письме к Евсевию, сетуя на то, что епископ

Александрийский Александр его преследует, Арий писал, что «Сын существует волею и мыслью Бога, до Его установления Его не было». Епископ Александрийский Александр, в письме к епископам, изобличает утверждения Ария о том, что Сын является тварью, не подобной по Своей сущности Отцу. В составленном исповедании веры Арий говорил, что «мы знаем Бога единого, Он родил Сына, установив Его в бытии собственной волей», Сына единственного, но являющегося тварью, а не Творцом. Арий не принимал никакой сложности в Боге. Его рассуждения иногда двусмысленны, в частности, когда он говорит о Сыне как рожденном вне времени, но не совечном Отцу. Его главный аргумент в пользу творения Сына – выдержка из Притч.8(в переводе семидесяти): «Господь создал Меня началом путей Своих». Премудрость в начале единодушно понималась как образ христологический, и споры продолжались, пока в результате напряжённых споров не была выработана адекватная триадологическая лексика. Именно в это время слово «премудрость» получило более широкое, чем чисто христологическое, понимание. Никейский собор в своих анафемствованиях приводит слова Ария, утверждавшего, что Сын сотворен из небытия, изменяем и обладает другой сущностью, чем Отец.

Против утверждения Ария, что Слово рождено свободным соизволением Отца, святитель Афанасий говорит, что Сын рождается из сущности Отца. Это выражение было впоследствии исправлено каппадокийцами, утверждавшими, что Слово рождено из Ипостаси Отца, так как все Трое имеют общую сущность. В эпоху Афанасия термины «сущность» и «ипостась» были еще синонимами. Никейский собор утвердил основное различие между рождением и творением выражением Символа веры «рожденный, не сотворенный». Как было показано выше, Ориген смешивал эти термины. Он утверждал вечность мира, по крайней мере, в Божьем замысле. Арий, в этой же перспективе, считал, что рождение Сына произошло во времени.

Единосущие Отца и Сына – ключевое выражение Никейского собора: вся тайна сосредотачивается в едином термине. Слово homoousios (ὁμοούσιος – единосущный) редко встречается в философии. Его чаще можно найти в гностической литературе, где оно употребляется по поводу зарождения эонов. Этот термин отвергался Оригеном как гностический. Он появляется у Дионисия Александрийского и осужден Антиохийским собором 265 году. Он казался двусмысленным и уклоняющимся в савеллианство, кроме того, он не встречается в Писаниях. В Никейском Символе веры он был употреблен, быть может, еще в виде проясняющего разъяснения. Благодаря святителю Афанасию, в частности, его письму к Серапиону, он станет знаменем Никейской веры. Тем не менее, святитель Афанасий в своих письмах редко прибегает к этому слову. Лишь впоследствии он отдаст себе отчет о его центральном значении и не побоится применить его и к Святому Духу. «Вся сила таинственного догмата разом устанавливается единым словом ὁμοούσιος, полновластно произнесённым на соборе 318 отцами, потому что в нем, в этом слове, – указание и на реальное единство, и на реальное же различие. Нельзя вспомнить без благоговения и священного ужаса о том без конца значительном и единственном по философской и догматической важности миге, когда гром ὁμοούσιος впервые прогремел над Городом Победы. Тут дело шло не о специальном богословском вопросе, а о коренном самоопределении Церкви Христовой. И единым словом ὁμοούσιος был выражен не только христологический догмат, но и духовная оценка рассудочных законов мышления. Тут был насмерть поражен рассудок. Тут впервые было объявлено urbi et orbi новое начало деятельности разума»¹³³.

Термин ὁμοούσιος первоначально имел троичное значение. В 451 г. на Халкидонском соборе он приобретёт значение христологическое, чтобы выразить двойное единосущие Христа одновременно человеку и Богу. Позднее отцы будут говорить о единосушии с точки зрения антропологической, обозначая единосущие человека Богу по благодати.

а. Богословие спасения у святителя Афанасия

Вопрос об ὁμοούσιος для святителя Афанасия прежде всего был вопросом христологическим. Здесь речь идет о Спасении человека. Если Сын Божий не единосущен Отцу, то наше Спасение призрачно, так как Спасение означает, что человеческое тварное естество соединено с Богом. «Божье Слово вочеловечилось, чтобы мы обожились; Оно явило Себя телесно, чтобы мы приобрели себе понятие о невидимом Отце; Оно претерпело поругание от людей, чтобы мы наследовали бессмертие»¹³⁴.

б. Воплощенное Слово

В самом центре троичного умозрения святителя Афанасия лежит богословие воплощенного Логоса. Тварь живет через приобщение к Слову Божью. Здесь следует сделать общее замечание относительно развития троичного богословия святителя Афанасия. Оно характеризует доктринальное развитие IV века и, по всей вероятности, от него и зависит. Первый период вероучительного подвига святителя Афанасия находится целиком под знаком защиты учения о Божественности Логоса и утверждения полноты Спасения, данного в Воплощении. Характерно, что в большом диптихе святителя Афанасия, включающем трактаты «Против язычников» и «О Воплощении Слова Божьего», речь никогда не идет о Духе Святом. Все творческое и искупительное дело Божие совершается при посредничестве Воплощенного Слова, истинного Образа Отца. Следовало бы, не жалея места, привести последние главы трактата «Против язычников», где святитель Афанасий дивным образом воспевает величие и премудрость Логоса в дни творения (§ 40–47). Все это излагается вкратце в первой главе трактата «О Воплощении», прежде чем автор переходит к богословию Воплощения и Спасения: «Ибо Слово, распростершись всюду, и горе и долу, и в глубину и в широту, горе – в творении, долу – в вочеловечении, в глубину – во аде, в широту же – в мире, все наполнило ведением о Боге»¹³⁵.

Итак, Слово выше творения, совечно Отцу и происходит не из воли Отца, но из Его сущности. Для святителя Афанасия термин οὐσία является синонимом термина ὑπόστασις. Каппадокийцы установят новое значение слов, определив ὑπόστασις как то, что присуще каждому Лицу, а οὐσία как то, что является общим Им Троим.

Все создано Словом, – беспрестанно утверждает святитель Афанасий. Воплощается Тот же Творящий Логос, предлагая смерти приманку смертного тела. Смерть на нее набрасывается и попадает на Слово Жизни, Которое ее уничтожает¹³⁶. Итак, обожение является следствием Воплощения. Человек обоживается Божеством Слова в Иисусе Христе. «Отныне плоть более не земная, но она причастна Слову (букв. – обновлена), посредством Слова, Которое ради нас стало плотью»¹³⁷.

Святитель Афанасий проводит различие между «быть Образом» и «быть по образу». Он употребляет выражение «быть Образом», только говоря о Христе. Только Христос – неизменный Образ Отчий, человек же создан по Образу, согласно Образу и причастен Образу. Образ Божий коренится в самой глубине Тайны человека. Образ Божий означает первичное присутствие Христа в человеке с самого его рождения. Грех является искажением Образа. Образ означает:

1) трансцендентность Божественного Логоса по отношению к твари;

2) участие творения в Божественной жизни через посредничество Слова.

в. Дар Святого Духа

Пневматология святителя Афанасия развивается главным образом после 359 года. Отвечая на ересь духоборчества, он перенес на Святого Духа апологию Сына. В частности, в его «Письмах к Серапиону» он развивает мысль о том, что либо Дух – тварь и нет Троицы, так как Троица не может быть суммой Божества (Отца и Сына) и твари (Святого Духа), либо Бог троичен и Дух единосущен Отцу.

Дух есть помазание и печать, подаваемый верующим в крещальном оглашении. Само воплощенное Слово сообщает дар Духа. Если же Дух почивает на Спасителе, то это ради «нашего освящения, чтоб мы причастились Его помазания»¹³⁸. Именно в Духе человек воспроизводит Образ Сына, Он вызывает в нас желание уподобления Ему: «Быв по существу тварями, не соделатись бы сынами, если бы не прияли Духа Сына, Сына сущего по естеству и истинного. Поэтому, чтобы совершилось сие, Слово стало плотью, да соделает человека способным к приятию в себя Божества»¹³⁹.

Троичная перспектива спасения у святителя Афанасия развивается исходя из конфликта с духоборцами: «Единое есть освящение, совершенное от Отца через Сына в Духе Святом»¹⁴⁰. «Поскольку Отец есть свет, и Сын – сияние Его... то и в Сыне можно усматривать Духа, Которым мы просвещены... И еще, поскольку Отец есть источник, а Сын называется рекою, то о нас говорится, что мы напоены Духом (1Кор.12:13). Напоенные же Духом, пием мы Христа. «Пияху бо от духовного последующего камене. Камень же бе Христос» (1Кор.10:4)¹⁴¹. Итак, все Божественое Домостроительство в мире троично: «Отец творит все Словом в Духе Святом. Так соблюдается единство Троицы»¹⁴².

Все же, святитель Афанасий никогда явно не называет Святого Духа Богом. Это впервые прозвучит только у святителя Григория Богослова. Троичные славословия, содержащиеся в «Пасхальных посланиях» святителя Афанасия, указывают нам на эволюцию его троичного восприятия: начиная с Домостроительства («слава Отцу через Сына»), он приходит к прославлению Святого Духа наряду с Отцом – в формуле, которая станет всеобщей: «Слава Отцу через Сына в Духе Святом». В этом – интересная особенность, показывающая углубление и созревание его троичного и пневматологического мышления.

Между Никейским (325) и Константинопольским (381) соборами можно выделить два периода, разделенных анитиникейским Константинопольским собором (360), который был одновременно апогеем и концом арианства. Решением этого собора употребление терминов οὐσία и ὑπόστασις было запрещено, но, одновременно, на нём был осуждён Аэций. Он был отцом аномейства, учения, проповедовавшего полное различие между Отцом и Сыном. Аэций был представителем крайнего богословского рационализма, основная идея которого выражалась его словами: «Я знаю Бога так же хорошо, как самого себя». Собор 360 г. разработал омейский символ, который исповедовал «подобие» Отца и Сына. Второй период, с 361 по 381 гг., был отмечен богословскими построениями каппадокийцев.

Начиная с Никейского собора мы встречаем сопротивление употреблению термина ὁμοούσιος, использованного уже Павлом Самосатским в динамистском смысле. Употребление этого термина сопровождалось выраженным недоверием. Оно было скомпрометировано его же защитниками, в частности, Осией Кордубским и Маркеллом Анкирским. Вот что пишет о последнем Марру: он «был столь рьяным антиарианином, что его страстная и односторонняя привязанность к древнему принципу Божественной монархии привела его к противоположной и симметричной ереси: его противники это ясно поняли, находя у него явный или скрытый модализм, старую ошибку Савеллия»¹⁴³. Его бывший друг и соратник, святитель Афанасий, хотя и был вынужден прервать с ним общение, но еретиком его не объявил.

В это время создается общий фронт «антисавеллианцев» и антиникейцев, вдохновляемый двумя Евсевиями: церковным историком Евсевием Кесарийским и близким к императору Константину Евсевием Никомидийским. Никейская коалиция оказывается в меньшинстве, вследствие чего в 351 г. святитель Афанасий был низложен. Но попытки большинства достичь вероучительной стабилизации остаются тщетными. Вплоть до 351 г. появляется целая серия различных «формулировок единства». Их авторы стремились отмежеваться от крайних выражений арианства. Но при общем для них резком осуждении савеллианства и формулы ὁμοούσιος предлагавшиеся варианты отличались богословской неясностью, особенно в вопросе отношений Логоса и Отца.

Новое поколение ариан, во главе которого встал Евномий, ученик Аэция, также характеризуется рационализмом, равно как и богословским номинализмом.

Василий Анкирский, непосредственный предшественник каппадокийцев, различает термины ὁμοούσιος (подобосущный), οὕμοιος κατὰ πάντα (подобный во всем) и οὕμοιος κατ’ οὐσία (подобный через сущность). Но эти формулировки не обладают вероучительной устойчивостью. Один лишь термин ὁμοούσιος не представлял опасности компромисса ни вероучительного, ни духовного. Святители Василий Великий, Григорий Нисский и Иоанн Златоуст, говоря о непостижимости Бога, боролись с Евномием, систематизировавшим богословский рационализм. Для Евномия Бог есть абсолютная монада, которой подходит лишь одно положительное имя – «Отец», а отрицательное – ἀγέννητος (Нерожденный). Согласно его теории, с одной стороны, Сын и Дух являются тварями, а с другой – в Своём бытии и по чести Дух находится на третьем месте. Анкирский собор 358 г. под председательством Василия Анкирского прошёл в открытой борьбе с евномианами.

Постепенно страх перед ὁμοούσιος, так же как страх перед тритеизмом, был преодолен. Тем не менее, блаженный Иероним в своих письмах папе Дамасу обвинял в нем каппадокийцев: «Теперь же, о беда! После Никейского символа, после александрийского определения, утвержденного в совокупности с Западом, кампенсы, ветвь ариан, требуют от меня нового имени: трех Ипостасей. Какие, спрашиваю я, апостолы передали так? Какой новый Павел, учитель языков, научил сему? Спрашиваю: как, по их мнению, можно разуметь Ипостаси? Отвечают: три соприсущих Лица. Я говорю в ответ, что мы так и веруем: но для них недостаточно единства в смысле, они требуют единства в самом имени: не знаю, что за яд может заключаться в слогах... Всякий, под видом благочестия именующий три, то есть три Ипостаси, как три сущности, покушается ввести три природы. Если это так, то зачем же мы отделяемся стенами от Ария, будучи связаны собственною неверностью?.. Да не будет сего с римским вероучением: благочестивые сердца народов да не будут напоены таким святотатством. Достаточно нам именовать одну Субстанцию и три Лица, соприсущих, совершенных, равных, совечных. Пусть, если угодно, умалчивается о трёх Ипостасях и удерживается одна»¹⁴⁴. В этом отрывке слово «ипостась» переводилось по латыни substantia, что вызывало недоразумение, так как substantia – латинский синоним греческого οὐσία. Лишь святитель Иларий Пиктавийский откроет глаза Западу на эволюцию богословской терминологии Востока. Формула «единая сущность (οὐσία) и три ипостаси (ὑπόστασις)» будет провозглашена на Александрийском соборе 362 года. Термин οὐσία относится к единой Божественной substantia, тогда как ὑπόστασις обозначает Лица. Это важный шаг в уточнении терминологии, так как вплоть до каппадокийцев, слова οὐσία и ὑπόστασις употреблялись как синонимы. Святитель Афанасий, например, вначале не проводил различия между этими двумя терминами. Отцы решили придать определенный смысл как термину οὐσία, обозначающему единую сущность, так и термину ὑπόστασις для обозначения Лиц. После 362 г. святитель Афанасий присоединяется к решению собора и соглашается с этими различиями.

Вся жизнь святителя Илария находится под знаком борьбы против арианской ереси. Его назовут «Афанасием Запада». Его богословие станет соединяющей скрепой и мостом между двумя частями Вселенской Церкви. Его ссылка во Фригию возымеет благотворные последствия для ознакомления западного епископата с подлинным смыслом арианского кризиса, то есть вопросом о Спасении человека во всей его бытийной полноте.

Здесь будут приведены лишь тексты святителя Илария из трактата «De Trinitate», труда, посвященного богословским спорам и апологии кафолической веры, и оставлены в стороне его экзегетические писания. Этот триадологический трактат был написан в несколько этапов. Работа над ним прервалась (и была значительно обогащена!) из-за его ссылки на Восток.

В центре этого труда – вопрос о тайне Христа, истинного Бога и истинного Человека. Святитель Иларий излагает и энергично опровергает тезисы арианской ереси о тварной сущности Сына и на основании Священного Писания доказывает Его единство с Отцом по сущности, в славе и в действии. Как и в работах Оригена и блаженного Августина этот текст святителя Илария насыщен молитвами, которые подчеркивают высокий духовный уровень и пастырский опыт епископа Пиктавийского.

Вот, например, выдержка из молитвы, которой завершается первая книга «De Trinitate»: «Я сознаю, что главная задача моей жизни – отдать себя Тебе, Боже и Отче Вседержителю, дабы все во мне, словеса и мысли, вещали о Тебе. Да, высшая награда, которую могу иметь от дара речи, которым Ты меня одарил, – это употребить его для Твоего служения, провозглашая Тебя как Отца, Бога Единого и Единородного, возвещая Его миру, неведущему Его, и еретику, отвергающему Его. Да, это действительно мое единственное желание. Но мне нужно умолить в молитве благодатную Твою помощь и милосердие, дабы дыхание Духа Твоего раздуло паруса нашей веры, поднятые ради Тебя, чтобы Он дал нам подвигаться на пути научения, которое мы предлагаем ныне... Подай нам способность придать словесам их истинный смысл, излей свет на наш разум, красоту выражения нашей речи и утверди нашу веру в истине. Дай нам говорить то, во что веруем, согласно приличествующему нам долгу, научавшись от пророков и от апостолов, что Ты един Бог и Отец и что един Господь Иисус Христос. Дай нам Тебя прославлять, наперекор еретикам, отрицающим Тебя, дай нам поклониться Тебе, Богу единому, но не одинокому, дай нам Его возвестить, Бога истинного, а не лживого»¹⁴⁵.

Мы знаем, насколько святитель Иларий не любил выставлять Божественные тайны любопытству человеческого разума. Но возвращаться назад к неведению он считал невозможным: «Выброшенные далеко от берегов, нигде не могли мы причалить, теперь мы в глубоком, волнующемся море; нельзя ни продвигаться вперед, ни идти назад, минуя опасность. Но путь, предстоящий нам, еще более опасный, чем уже пройденный»¹⁴⁶.

Святитель Иларий утверждает неизреченность рождения предвечного Сына. С особой нежностью призывает он читателей всех времен: войди «в самую сердцевину тайны, между единым Нерожденным Богом и единым Богом Единородным, погрузись в таинственные воды чудесного возрождения. Подвигнись, шествуй без устали! Знаю, что ты не достигнешь конца! Но я все же пустился в путь, и я этому радуюсь, ибо тот, кто исследует бесконечное своей любящей верой, даже если и не достигает его, все же получает плод от искания своего. Он приобретает познание смысла слов»¹⁴⁷.

Те места этого трактата, которые считаются классическими «троичными» выражениями, находятся в начале второй книги, являющейся неким катехизисом крещальной веры: «Христос повелевает ученикам крестить во Имя Отца и Сына и Святого Духа, то есть исповедуя и Виновника, и Единородного, и Дар. Един есть Виновник всех; ибо един Бог Отец, из Него же вся; и един Единородный, Господь наш Иисус Христос, Им же вся; и един Дух, Дар во всех. Итак, все распределены по Своим силам и достоинству: едина Сила, из Которой все, едино Перворождение, через Которое все, един Дар совершенной надежды. Нет никакого недостатка в столь абсолютном совершенстве, в котором в Отце, в Сыне и в Святом Духе, заключается бесконечность в Вечном...»¹⁴⁸

Святитель Иларий использует слово «Автор» (auctor) для именования Отца. Оно ярко выражает мысль каппадокийцев о монархии Отпа, Источника Божества Сына и Святого Духа. Сын есть образ Отчий, «Живой Образ Бога Живого, совершенная форма Его блаженной природы»¹⁴⁹. Во времена Своего Воплощения, Он также совершенный Образ Отца силою Своих дел¹⁵⁰.

Святитель Иларий в значительной мере предвосхищает византийскую христологию взаимообщения двух природ (перихореза), когда он смело утверждает, что Сам Бог является Субъектом человеческих страданий в Иисусе Христе. Созерцание Страстей Господних открывает величие замысла человеческого Спасения: «Если в Своем рождении, страсти и смерти Он вошел в то, что свойственно нашей природе, Он все же показал, что Он это воспринял согласно силе Своей Божественной природы. Он Сам Источник собственного рождения, Он волею страдал, когда мог не страдать, и Он, Живой, предал Себя смерти. Все же, хотя Сам Бог прожил это существование в человеке, родившись самовольно, пострадавши добровольно, умерши свободным произволением, но это вместе с тем Человек, Который это пережил, родившийся, пострадавший и умерший.

Все сие входило в Домостроительство тайн Божьих, произволения, определенного от создания мира. Бог Единородный изволил родиться как человек, дабы человек пребыл в Боге навсегда. Бог восхотел пострадать, дабы дьявол, разъяренный, употребив все то, что должна была испытать человеческая слабость, не удержал бы нас более под законом греха, тогда как Бог взял на Себя наши немощи. Бог восхотел умереть, дабы никакая сила не воздвигла главы против Бога и не употребила в свою пользу природу тварной силы, тогда как бессмертный Бог дал Себя подчинить закону смерти.

Посему Бог рождается, дабы воспринять нашу плоть, затем Он страждет, дабы возвратить нам невинность, и, наконец, умирает, чтобы искупить оскорбление. Итак, в Нем наша человечность пребывает в Боге, страдания, присущие нашей немощи, становятся Божьими, и духи злобы и силы зла кажутся связанными при победе плоти, тогда как Бог умирает во плоти»¹⁵¹.

Святитель Иларий учит в выражениях, сходных с теми, которые встречаются у священномученика Иринея и святителя Афанасия, – Боговоплощение «делает человека способным обожиться»¹⁵². Плоть Христова (то есть наша человеческая природа, которую Он воспринял) входит в тайну Божественной славы. Воплощением «плоть соединяется со славой Логоса... она становится способной удержать славу Логоса»¹⁵³.

Святитель Иларий уделяет большое место ветхозаветным пророческим образам и, в частности, теофаниям, в которых он видит преимущественно прообразы явления предвечного Сына, то есть в христологическом смысле. Таким образом, например, он понимает явление трех (ангелов) Аврааму под Мамврийским дубом: «Он видел трех, но Единому поклонился»¹⁵⁴. Единому, Которого он называет «Господом», ибо «патриарх не был в неведении о том, кому он должен был поклоняться и кого исповедовать»¹⁵⁵. Рассмотрение этого отрывка святителя Илария как троичного толкования Быт.18 является несомненно ошибкой и богословским анахронизмом.

Наконец, несколько слов о пневматологии святителя Илария. В отрывке, приведенном в начале этого параграфа в связи с троичным богословием (см. выше, De Trinitate II, 1), Третье Лицо именуется даром ( Munus, Donum). Святитель Иларий отказывается от проникновения в личную тайну Духа: «Что Святой Дух существует, это едва ли нуждается в доказательстве. Не следовало бы даже рассуждать о Его существовании, Он есть. Это непреложно. Он дан, получен, обладаем»¹⁵⁶. Пневматология святителя Илария сосредоточена исключительно на троичной благодати, даруемой людям. Понятие «дара» глубоко библейское, и святитель Иларий вдохновляется текстами о воде живой (Ин.4) и посланиями апостола Павла.

По Своей природе Дух неотделим от Отца и Сына. Исходя от Отца, Он «получает» от Отца и Сына, вводит нас в Божественную жизнь. «Поскольку наша, немощь не позволяет нам обнять ни Отца, ни Сына, то дару Духа Святого, через союз дружбы, что составляет Его ходатайство, принадлежит просветить нашу веру о столь трудно уразумеваемой тайне Боговоплощения»¹⁵⁷. Аналогия между учением о Святом Духе святителя Илария и святителя Василия Великого разительна. Для святителя Василия личное именование Духа есть освящение, поскольку через Него совершается радикальное изменение твари, причастной Божественной жизни. Дар Духа открывается по мере Его стяжания (usus in типеге). «Этот единый Дар, сущий во Христе, подается всем в полноте. Он всецело нам предлагается, но подается в ту меру, в которой каждый желает Его принять. Он пребывает в нас в меру заслуги каждого. Пребывая с нами до скончания века, Он – утешение нашего ожидания. Действием Своих дарований Он – залог будущей нашей надежды; Он – свет духов, сияние душ. Потому и следует нам просить Духа

Святого, заслужить Его, а затем сохранить Его верой и покорностью Божьим заповедям»¹⁵⁸.

Можно еще остановиться на одном моменте. В самом центре De Trinitate святителя Илария мы встречаем непривычный аргумент в защиту Троичной Тайны: речь идет об опыте евхаристического единения. В апологетических сочинениях такой аргумент чрезвычайно редок. Здесь мы замечаем несомненную близость мысли с тем, что писал ранее священномученик Ириней, для которого опыт Евхаристии, напитка бессмертия, обосновывает уверенность в воскресении человеческого естества и в приобщении его к Божественному нетлению. У священномученика Иринея упоминание Евхаристии (или Крещения у святителей Афанасия и Василия) является пастырским аргументом, призывом христиан к живому опыту. Евхаристия – небесная пища и союз единения христианской общины со Христом. Отрицать природное единство Отца и Сына означает отрицать реальность евхаристического приобщения ко Христу. Итак, «если Христос истинно воспринял плоть нашего тела, если этот Человек, родившись от Марии, есть воистину Христос, то мы вкушаем плоть Его тела в Таинстве и тем самым мы едины, ибо Отец в Нем и Он в нас»¹⁵⁹. Если Евхаристия дает нам неотъемлемый опыт глубокого единения, единения природного со Христом, то мы принуждены признать и исповедовать, что «...по единению природному Сын имеет в Себе Отца и Духа, ибо Сам живет Отцом»¹⁶⁰. От Евхаристии к Троице, от Ин.6 к Ин.17. Также и евхаристическое приобщение приводит нас, по словам святителя Илария, к тайне троичной жизни.

а. Адекватная терминология

Святитель Василий Великий, святитель Григорий Богослов и святитель Григорий Нисский действительно могут быть названы «триадой, восхваляющей Триаду». В результате своей деятельности как церковного иерарха и как устроителя монашеской жизни, святитель Василий Великий возглавил новоникейскую коалицию. Несмотря на короткий срок епископского служения, менее десяти лет в Кесарии, результаты его деятельности были огромными. Его мировоззрение в некоторой степени было связано с сирийским богословским преданием. Друг его молодости, святитель Григорий Богослов (поэт, писатель, самый близкий из трех к платоновской мысли), был по преимуществу певцом Пресвятой Троицы. Наконец, святитель Григорий Нисский был одновременно философом и мистиком. Все трое дополняют друг друга в общем искании и общей защите троичного исповедания.

Святителю Василию Великому выпала неблагодарная роль начать сражение в защиту учения о Божественном достоинстве Слова и Духа, привлекая сердца не столько словом, сколько самим содержанием веры. Дружба со святителем Афанасием Великим и Василием Анкирским, переписка с Аполлинарием Лаодикийским и отношения с новоникейцами – вот стержень его деятельности и мировоззрения. «Сущность относится к Ипостаси как общее к частному». Общее должно быть указано в частном. Святитель Василий применяет эту грамматическую формулу по отношению к Божественным догматам: Сущность общая для Божественных Лиц, и нет ничего общего Двум, что не было бы общим Трем. (Это один из православных аргументов против Filioque). Божественные Имена ипостастны, даже в этимологическом смысле слова: эти имена являются основными реальностями, а не умозрительными условными наименованиями.

б. Ипостасные свойства

Святитель Василий проводит различие между общими и частными свойствами в Боге. Свойство Отца – отцовство, Сына – сыновство. Духа – освящение. Можно заметить, что святитель Василий не вводит абстрактные выражения «нерожденный» и «рожденный», и что он называет свойство Духа – Святостью, хотя святость является общим свойством для всех трех Лиц. Все же употребление термина освящения для обозначения свойства третьего Лица показывает нам, что святитель Василий еще не проводит ясного различия между Богословием и Домостроительством, так как само понятие освящения относится к твари.

Различия между Ипостасью и Сущностью недостаточно, чтобы определить различие между Лицами и общей Им природой. Общего недостаточно, чтобы выразить тайну Божественного единства. Святитель Григорий Богослов, величайший певец Святой Троицы, редко обращается к анализу, проведённому святителем Василием Великим. Частное является слишком элементарным определением и недостаточно отличается от индивидуального. Недостаточно, пишет он, говорить об общении, нужно говорить о сущностном Единстве Лиц. Лицо для него – «существование разумное, совершенное и существующее само по себе». В этом определении Лица он идет дальше Василия Великого. В свою очередь, святитель Григорий Нисский вводит понятие свободы. Ипостась свободна, она самодвижна и она деятельна. Мы встречаем здесь предельные усилия человеческого ума, чтобы на уровне определений выразить нечто о Трех Лицах.

Разговор о Трех Ипостасях на уровне определений может показаться слишком расплывчатым, поскольку одним и тем же словом необходимо обозначить особенность каждой из Них. Один и тот же термин не может обозначить особенность Троих без того, чтобы само это слово неизбежно не оказалось недостаточным. Тем не менее, вплоть до сегодняшнего дня это слово способно выразить различие трех Лиц. Со страхом отцы стремились определить особенности каждого Божественного Лица.

Божественные Имена, взятые из Священного Писания, открывают Их. Бог являет Себя не только Творцом, но и Отцом Единородного Сына, пишет святитель Василий. В имени «Отец» открывается отцовское рождение, Божественное сыновство и Дух, от Отца исходящий, Троица не в формальном смысле, но Отец, Сын и Святой Дух. Отличительные свойства Ипостасей у святителя Василия всегда выражены Божественными Именами, такими как Отцовство, Сыновство, Святость (или Освящение). Оба святителя, Григорий Богослов и Григорий Нисский, употребляют более абстрактную терминологию, чем святитель Василий: «нерожденность» по отношению к Отцу, врожденность» по отношению к Сыну и «исхождение» по отношению к Духу (последний термин взят из Ин.15:26). Святитель Григорий Нисский говорит о единородное™ Сына и бытии Духа через Сына.

Утверждение о монархии Отца является общим троичным учением каппадокийцев. Отец есть единое Начало, единый Источник Божества, единая Причина рожденного Сына и исходящего от Него Духа. Однако философскую категорию причинности следует использовать с большой осторожностью, чтобы избежать появление какой-либо подчиненности между Причиной (Отцом) и произошедшими от Неё (Сыном и Духом).

Напоминание об аномейской ереси поможет нам лучше понять учение каппадокийцев об ипостасных свойствах. Аномейство есть сочетание крайнего арианства с рационализмом. Евномий отождествлял Божественную сущность, которая не может сообщаться даже Сыну и Духу, исключительно с Отцом. Сама проблематика Ипостаси была ему чужда, так как он совершенно не различал эти два термина. Тем самым, даже постановка вопроса об углублении богословия Лиц была ему чужда. Евномий понимал отношение между Отцом и Сыном как отношения высшего к низшему, как зависимость от абсолютного превосходства бытия. Но парадоксальным образом он утверждал, что имена могут выражать саму Божественную сущность. Единственное и абсолютное имя Бога есть ἀγέννητος, нерожденный, Сын же лишь приобщается к Божественным творческим энергиям. Знание имени Бога для Евномия равносильно совершенному знанию Божества. Он отказывается называть Бога Отцом, так как это имя неминуемо предполагает существование Сына. Для святителя Василия, напротив, истинным величием Бога является Его способность свободно открывать Себя.

Евномий различал основное объективное Имя, якобы вводящее в познание сущности, и другие имена, не имеющие объективной ценности. Святитель Василий же утверждает, что все имена позволяют нам воспринять множественные Божественные свойства, тогда как понятие οὐσία не поддается никакой концептуализации. Против Евномия и его учения о творческих энергиях, к которым приобщается Сын, святитель Василий утверждает, что Божественные энергии троичны. Он различает ипостасные имена, указывающие на троичное различие, и имена общие, обозначающие Божественность в целом. Имена всегда символичны, то есть они нас вводят в реальность, которую они далеко не исчерпывают. В этом процессе сам язык является частью сакраментальной природы Церкви. Не безразлично говорить об ὁμοούσιος (единосущии) или ὁμοιούσιος (подобосущии). Сакраментальный реализм каппадокийцев по отношению к Божественным именам (и отсюда ко всему богословскому языку) противополагается богословскому номинализму. Язык получает, таким образом, свое истинное сакраментальное значение, что, в частности, относится и к Исповеданию Веры.

в. Троичное славословие и освящение

В своем трактате «О Святом Духе», после замечательного грамматического анализа употребления предлогов в Библии, а затем в троичных литургических славословиях, святитель Василий говорит о той роли, которая принадлежит Каждому из Божественных Лиц в освящении, и особенностях, связанных с церковным славословием каждого из Них. В этом, впрочем, он повторяет слова свяшенномученика Иринея: «Таково, по словам пресвитеров, учеников апостольских, распределение и распорядок спасаемых, и через такую постепенность они совершенствуются, через Духа они восходят к Сыну, а через Сына к Отцу, потому что Сын потом передаст Свое дело Отцу, как и Апостолом сказано (1Кор.15)»¹⁶¹.

Это восхождение в процессе духовного роста и троичного славословия не противоречит, конечно, обратному движению вниз, движению воплощения Божественной Любви, идущей от Отца, открытой Сыном и подаваемой Духом Святым. В первом движении Дух является первопричиной Божественного дела, которое действует изнутри самого человека, пробуждая в нем стремление к Богу. Он действует в истории человечества уже в Ветхом Завете. Результатом является нескончаемая чреда свидетелей, приводящая к Господу Иисусу, Который открывает нам Отца и приводит нас к Нему. Второе движение есть движение троичного Откровения, где Дух Святой является конечным пределом и полнотой Божественной жизни. Пятидесятница в этом движении является целью Воплощения: «Огонь пришел Я низвести на землю» (Лк.12:49).

Возвращаясь к святителю Василию, мы находим у него оба движения Троичной благодати: «Путь Боговедения – от Единого Духа, через Единородного Сына, к Единому Отцу. И обратно, естественная благость и естественная святыня и царское достоинство – от Отца, через Единородного простираются на Духа"¹⁶². В миросозерцании святителя Василия Великого очевиднее всего выступает то, что дар Духа есть предварительное условие для созерцания Бога Слова, Который Сам является образом Отчим. Но действие Духа не является внешним по отношению к человеку. В самой глубине его существа происходит озарение, обретение Бога: «Как скоро, под воздействием просвещающей силы (то есть Духа), (человек) устремляет взор на красоту Образа Бога невидимого, и через нее возносится к превосходящему всякую красоту созерцанию Первообраза; неотолучно соприсутствует при сем Дух ведения, Который любозрителям истины в Себе Самом подает тайнозрительную силу к созерцанию Образа, и не вне Себя показывает Его, но в Себе Самом вводит познание»¹⁶³. Дух Божий постоянно пребывает и действует в очищенной душе. Даже души грешников не лишены этого действия, однако: «оно не остается всегда, в тех, которые, по непостоянству воли, легко отталкивают от себя принятую ими благодать»¹⁶⁴.

Таким образом, оба движения, с одной стороны, восходящее, то есть ведение и поклонение, а с другой стороны – нисходящее, то есть освящение человека троичной благодатью, совершаются одновременно Духом и в Духе. Итак, Дух оказывается то главным Совершителем освящения, соединяя нас с Сыном и через Него с Отцом, то Божественной «средой» действия Отца через Сына, живой средой, в которой человек способен лицезреть Божественный Свет, будучи в свете и сам становясь светом.

а. Вероучительная «икономия»

В первых главах трактата «О Святом Духе» святитель Василий подводит терминологический и вероучительный итог всему тому, что усвоила Церковь в борьбе против арианства. Начиная с девятой главы, он вступает в спор с духоборцами. Он ввел в литургическую практику троичное славословие, подчеркивающее единосущие Трёх Божественных Лиц: «Слава Отцу и Сыну и Святому Духу». В древнем славословии, употребляемом по сей день в римских литургических текстах, ставится ударение на домостроительном аспекте: «Слава Отцу через Сына в Святом Духе». Святителя жестоко упрекали за это кажущееся нововведение. Он стал мишенью как «левых» ариан, так и «правых» ультраникейцев, требующих немедленного введения термина «единосущный» в исповедании Божества Святого Духа и упрекающих его в нерешимости. Духоборцы являются последними представителями нового подъёма арианства во второй половине четвёртого века. По отношению к ним святитель Василий использовал принцип вероучительной икономии, пастырской предосторожности, с тем чтобы избежать споров о словах.

Святитель Василий, искавший язык, способный выразить тайну Духа, не прилагал к Нему обычной христологической терминологии. Его богословская одаренность, равно как и его духовная тактичность, позволили ему найти подходящие слова для выражения исповедания Божественности Святого Духа и не соблазнить боязливых и колеблющихся, то есть тех, кто по существу не были его противниками. Он ввел исповедание тайны Святого Духа в рамки Его освятительного действия, смог изложить учение на литургическом языке поклонения, источником и силой которого является Сам Святой Дух. Не нарушая целостности своего троичного труда, формулируя личные свойства всех трёх Божественных Ипостасей, святитель Василий находит подходящие слова, чтобы говорить о Святом Духе на языке, относящемся исключительно к Нему. Избегая слова «единосущие», употреблявшегося его другом святителем Григорием, святитель Василий утверждает равенство чести (ἰσοτιμία) и, следовательно, славословия, подобающего Духу. Он выражается на литургическом языке, языке молитвы и духовного опыта. Он находит слова, выражающие самую суть церковного благочестия по отношению к Духу, то есть к Тому, Кто, с одной стороны, вдохновляет славословие, а с другой – Сам есть субъект такого обращения в троичном поклонении твари. Надо заметить, что Константинопольский собор 381 г., который окончательно восстановил догмат о Божественности Святого Духа, сохранил термины, вдохновленные святителем Василием: «(Верую) в Духа Святаго, Господа, Животворящего, Иже от Отца исходящего, Иже со Отцем и Сыном споклоняема и сславима, глаголавшаго пророки».

Некоторые удивляются, что Константинопольский собор, в отличие от Никейского, утвердившего в

Символе веры исповедание единосущия Бога Слова, не выражает этого явно по отношению к Святому Духу. Можно предположить, что после смерти святителя Василия Церковь усмотрела в его писаниях не просто вероучительную осторожность или церковную политику, отвечавшую злобе дня, но и замечательную богословскую достоверность, которой, провозглашая окончательную победу православной веры, спустя два года после его смерти, она воздала должное. Более того, наряду с преподобным Максимом Исповедником, богословские труды и мученическая смерть которого подготовили победу православия на VI Вселенском соборе 681 г., наряду с преподобным Иоанном Дамаскиным, богословская борьба которого в защиту иконопочитания предшествовала VII (Второму Никейскому) Вселенскому собору в 787 г., богословский и церковный труд архиепископа Кесарийского заложил прочную основу провозглашения Божества Святого Духа на Константинопольском соборе 381 года.

б. Равенство чести

Духу принадлежит та же честь, что Отцу и Сыну, в «общении» природы, в нерасторжимом, собственном, естественном и нераздельном единении. Понятие «равенства чести» характерно для пневматологии святителя Василия. По существу через него исповедуется та же вера, что и в отношении Сына, о Котором говорится, что Он ὁμοούσιος Отцу. Но достигается это посредством терминов, говорящих о славословии и поклонении, избегая шокирующих определений.

Вводя в пневматологическое исповедание Никейского Символа веры слова «иже со Отцем и Сыном споклоняемый и сславимый», Константинопольский собор 381 г. практически оправдает святителя Василия перед его противниками, избегая, однако, термина ὁμοούσιος (единосущный) (употребляемого святителем Афанасием и обоими Григориями).

в. Причастие Святому Духу

Святитель Василий употребляет термин «причастие» (κοινωνία), говоря о единстве Духа с Отцом и Сыном. Этот термин отвечает двум различным аспектам: с одной стороны, Дух пребывает в полном «общении» с природой Отца и Сына; с другой стороны – Он также Сам есть «причастие», то есть действенное сообщение, Дар Божественной благодати твари:

а) Дух Святой полностью участвует в Божественной природе. Божественные Имена, употребляемые по отношению к Отцу и Сыну, – общие с Духом по причине единства Его природы с Отцом и Сыном. Пребывая над творением, Дух Святой соучаствует в Божественном Царствовании. Итак, превосходство природы Святого Духа явлено тем, что Он носит те же Имена, что Отец и Сын, и что Он совместно с Ними действует в мире.

б) Святой Дух участвует в Домостроительстве освящения ангельских сил и человеческого рода. Он сообщает ангельским силам совершенство и устойчивость.

«Если отнимем мысленно Духа, расстроятся ангельские лики, и истребятся архангельские начальства, все придёт в смешение, жизнь их сделается незаконосообразною, бесчинною, неопределенною... разделение сие есть отчуждение навсегда души от Духа»¹⁶⁵.

«Дух, в каждом из удобоприемлющих Его пребывает, как Ему одному присущий, и всем достаточно изливает всецелую благодать, которой наслаждаются причащающиеся, по мере собственной своей приемлемости, а не по мере возможного для Духа«'¹⁶⁶.

г. Дух есть Свет

Дух Святой есть Свет невещественный, Он обожествляет через постепенное озарение: «И Он, как солнце, Которым встречено чистое око, в Себе Самом покажет тебе образ Невидимого. А в блаженном созерцании образа увидишь неизреченную красоту Первообраза, Через Духа – восхождение сердец, руковождение немощных, усовершение преуспевающих. Дух, воссияв очищенным от всякой скверны, чрез общение с Собою делает их духовными. И как блестящие и прозрачные тела, когда упадет на них луч света, сами делаются светящимися и отбрасывают от себя новый луч: так духоносные души, будучи озарены Духом, сами делаются духовными и на других изливают благодать»¹⁶⁷.

Можно привести еще два текста, развивающих ту же тему – стяжание Духа как условие и «образ» видения Сына. Эти тексты Духа по своей возвышенности и насыщенности принадлежат к одним из наиболее великолепных в патристической литературе: «Как скоро, при содействии просвещающей силы, устремляется взор на красоту Образа Бога невидимого, и через нее возводится к превосходящему всякую красоту созерцанию Первообраза, неотлучно соприсутствует при сем Дух ведения, Который любозрителям истины в Себе Самом подает тайнозрительную силу к созерцанию Образа, и не вне Себя показывает Его, но в Себе Самом вводит в познание... Посему Дух в Себе показывает славу Единородного и в Себе сообщает истинным поклонникам ведение Бога»¹⁶⁸.

«Поэтому Дух Святый и в поклонении не отлучен от Отца и Сына. Ибо, если ты вне Духа, то никоим образом не можешь поклоняться; а если ты в Духе, то никоим образом не будешь отлучать Его от Бога, как и от видимых вещей не станешь отделять света. Невозможно иначе видеть Образ Бога невидимого, как только в озарении Духа. И кто устремляет взор на образ, тому нельзя отлучать свет от образа. Ибо служащее причиною видения, по необходимости, бывает видимо вместе с видимыми чрез него предметами. Поэтому, при озарении только Духа, собственно и надлежащим образом видим сияние славы Божьей, а посредством Образа возводимся к той славе, которой Он есть образ и равнообразная печать»¹⁶⁹.

В этих текстах мы видим, как святитель Василий пытается углубить понимание особой роли Духа в освящении. Он показывает, что в процессе духовного озарения троичным светом, Дух Святой является условием, особым способом лицезрения Сына и, через Него, Отца. Это озарительное действие Духа, Который нас соделывает Светом, чтобы созерцать Троичный Свет, проходит через все духовное предание Православия. Так, например, святитель Григорий Палама напрямую утверждает, что сверхъестественная способность боговидения становится в нас всецело светом и уподобляется тому, что она видит: «Если она (душа) смотрит сама на себя, то видит свет, а если она смотрит на предмет своего видения, то снова, видит свет, и если смотрит на средство, которое употребляет для видения, то и тут опять видит свет»¹⁷⁰.

Так, Н. Мотовилов, ученик преподобного Серафима Саровского, воскликнул, когда увидел старца озаренным Божьей благодатью: «Я не могу, батюшка, смотреть, потому что из глаз Ваших молнии сыплются. Лицо Ваше сделалось светлее солнца, и у меня глаза ломит от боли». Отец Серафим ответил: «Не устрашайтесь, Ваше Боголюбие, и Вы теперь сами также светлы как и я сам. Вы сами теперь в полноте Духа Божьего, иначе Вам нельзя было бы и меня таким видеть»¹⁷¹.

д. Место поклонения и освящения

Когда святитель Василий пытается соответствующим образом выразить внутреннее действие Духа в освящаемых сердцах, он употребляет пространственный образ: «Хотя странно сказать, однако тем не менее истинно, что Дух нередко называется как бы местом (χώρα) освящаемых»¹⁷². Он прибавляет, что Дух Святой есть «место истинного поклонения... Ибо сказано: „внемли себе, да не принесеши всесожжений твоих на всякое место, токмо на место, яко изберет Господь Бог твой»»¹⁷³. «Каково же духовное всесожжение? – вопрошает святитель Василий. – Жертва хвалы (Пс.49:14). В каком же месте станем приносить сию жертву, как не в Духе Святом? Где мы научились сему? У Самого Господа, Который говорит: „Истинные поклонники поклонятся Отцу в Духе и Истине» (Ин.4:23)... Посему Дух – воистину место святых, и святой есть собственное место Духа. Он представляет себя в жилище Духа с Богом и именуется храмом Его»¹⁷⁴.

В этих текстах троичная схема неизменна. Именно в Духе и Духом мы получаем доступ к видению предвечного Сына и через Него к Первообразу, то есть к Отцу. Несколько философский оттенок языка святителя Василия не должен нам мешать почувствовать насыщенность духовного опыта, вызванного у него видением света.

Итак, у святителя Василия Дух есть «место» и «пространство» поклонения. Это место троичного освящения, в нисходящем до нас движении. Вне Духа мы замкнуты на самих себя. Сердце человека является местом пребывания Святого Духа, говорит святитель Василий в девятой главе своего трактата. Святитель Афанасий использовал одинаковые термины для Духа и Сына. Святитель Василий углубляет смыслы, настаивая на особенном действии Духа: Он не только Образ Образа, Которым является и Сын, но и Место, где этот Образ созерцается.

е. Дух Христов

Вот две выдержки из трактата «О Святом Духе», которые хотелось бы привести: «Кто же будет спорить против того, что Домостроительства о человеке, какие по благости Божьей совершены великим Богом и Спасителем нашим Иисусом Христом, окончательно исполнены Духом Святым? Пожелаешь ли рассмотреть ветхозаветное, благословения патриархов, помощь, данную в законоположении, преобразования, пророчества, доблестные подвиги в бранях, чудеса, совершенные праздниками, а потом и все Домостроительство пришествия Господня во плоти; все сие через Духа. Во-первых, Дух присущ самой плоти Господней, став ея помазанием, и неразлучно сопребывая с нею, по написанному: «на Негоже узриши Духа сходяща и пребывающа, Той есть Сын Мой возлюбленный» (Ин.1:33); и – «Иисуса, иже от Назарета, Его помаза Бог Духом Святым» (Деян.10:38). Потом всякое действие совершалось в присутствии Духа. Дух соприсущ был и Искушаемому от дьявола. Ибо сказано: «возведен бысть Иисус Духом в пустыню искуситися» (Мф.4:1). Дух неотлучно соприсущ был Совершающему чудеса. Ибо говорит: «Аз о Дусе Божии изгоню бесы» (Мф.12:28). Дух не оставил и Воскресшего из мертвых. Ибо, обновляя человека и опять возвращая ему ту благодать, которую вдохнул в него Бог и которую человек погубил, Господь дунул в лице ученикам, и что говорит при сем? «Примите Дух Свят. Имже отпустите грехи, опустятся им, и имже держите, держатся» (Ин.20:22–23)»¹⁷⁵. И дальше: «Пришествие Христово! И Дух предшествует. Явление во плоти! И Дух неотлучен. Действия сил, дарования исцелений – от Духа Святого. Бесы были изгоняемы Духом Божьим, Дьявол приведен в бездействие – в соприсутствии Духа. Искупление грехов – по благодати Духа»¹⁷⁶.

В свою очередь, святитель Григорий Богослов употребляет подобный язык в своем пятом «Трактате о Духе Святом»: «Рождается Христос, Дух предваряет (Лк.1:35). Крещается Христос – Дух свидетельствует (Ин.1:33–34). Искушается Христос – Дух возводит Его (Мф.4:1). Совершает силы Христос – Дух сопутствует Ему. Возносится Христос – Дух преемствует»¹⁷⁷.

В проповеди на Пятидесятницу святитель Григорий прямо говорит, что все дела Духа следуют за земными делами Христа: «Оканчиваются Христовы дела телесные, начиняются дела Духа»¹⁷⁸.

Святитель Григорий неохотно говорит о Духе, действующем во Христе: «Я не скажу, что Дух действовал во Христе, в Котором Он пребывал не как действующий, но как сопутствующий равночинному»¹⁷⁹. Здесь уже предчувствуются отголоски будущего христологического спора, в результате которого Несторий будет осужден именно за то, что он уделил чрезмерное место Святому Духу в жизни Христа в ущерб полноте Его Собственной Божественной Личности.

В завершение исследования о троичном видении святителя Василия Великого необходимо отметить, что приведённые тексты о действенном присутствии Святого Духа в спасительном деле Воплощенного Сына являются результатом синтеза всей его мысли. В них ощущается чувство единства, гармонии и богословского равновесия, которое, спустя тысячелетия, делает творчество святителя Василия центром объединения, подобно тому как во время своей жизни он был средоточием церковного единства, противостоявшего схизмам и ересям.

ж. Заключение: последствия вероучительного построения святителя Василия

Богословское творчество святителя Василия является значительным достижением для Церкви с трех точек зрения:

1. В первую очередь, в терминологии. Богословский язык святителя Василия будет использован как общее достояние всеми будущими богословами. Именно он ввёл использование термина «равночестность» (ὁμοτιμία) Отцу и Сыну в отношении Святого Духа (он употребляет также выражение «общее поклонение»). Ключевым же термином трактата «О Святом Духе» является понятие κοινωνία (причастие): Святой Дух соучаствует в жизни Отца и Сына. Дальше этого святитель Василий не идет. В соответствии со своей вероучительной икономией, он утверждает, что Дух Святой приобщает к благодати. Но не употребляет слово «единосущный», говоря о внутритроичных отношениях. Святитель Василий распространяет именование Κύριος (Господь) со Христа на Духа, что будет введено в Константинопольский Символ веры. Он анализирует употребление предлогов в Священном Писании, чтобы выявить характерные черты Божественных Лиц.

2.Вторым достижением является факт, позволивший подготовить соборную формулировку 381 года: «споклоняема и сславима». В Символе веры Собор, вслед за святителем Василием, избегал употребления терминов «единосущный» или «Бог» по отношению к Святому Духу.

3. В-третьих, плодом творчества святителя Василия и Второго Вселенского собора является введение в практику церковного славословия молитв, обращенных ко Святому Духу. Речь идет, разумеется, и о выражении, сегодня обычном, «слава Отцу и Сыну и Святому Духу». Более того, этим оправдывается эпиклеза, поощряется распространение практики послекрещального Миропомазания, литургическое установление праздника Пятидесятницы и молитвы, обращённой к Святому Духу.

Проповеди святителя Григория Богослова в значительной мере повлияли на последующую византийскую гимнографию, в частности на троичное вдохновение преподобного Иоанна Дамаскина. Мы можем это проследить на многих примерах.

Первая стихира на «Господи воззвах» на великой вечерне Пятидесятницы почти буквально повторяет место из XLI Слова святителя Григория (§ V): «Мы празднуем Пятидесятницу, пришествие Духа, окончательное совершение обетования, исполнение надежды, таинство, и притом сколь великое и досточтимое»¹⁸⁰. То же самое и во второй стихире на хвалитех (§ IX): «Дух Святой всегда благ, и есть, и будет; Он не начал и не прекратит бытия, но всегда с Отцом и Сыном вчиняется и счисляется (отрывок, не воспроизведенный в богослужении), Он – жизнь и животворящ; Он – свет и света Податель, Он – благ и источник благости... Через Него познается Отец и прославляется Сын, и Сам Он Ими одними знаем, единое счинение, служение и поклонение, единая сила, единое совершенство и освящение»¹⁸¹.

Другие примеры могут быть найдены в текстах служб больших праздников, в частности Пасхи (пасхальное песнопение «Воскресения день») и Рождества (тропарь «Христос рождается, славите...»), в песнопениях, имеющих важное вероучительное содержание. Святитель Григорий с большой силой настаивает на Божественности Святого Духа и окончательно порывает с вероучительной «икономией» святителя Василия. Он не принимает более никаких языковых компромиссов: «Дух, Дух, выслушайте это, исповедуемый Богом. Еще говорю: Ты мой Бог, и в третий раз восклицаю: Дух есть Бог... До сего дня ничто не приводило всю вселенную в такое колебание, как дерзновение, с каким мы провозглашаем Духа Божьего»¹⁸².

«Если Святой Дух – тварь, то напрасно ты крестился... Если Дух не достопоклоняем, то как же меня делает Он богом в Крещении? Если же Он достопоклоняем, то как же не досточтим? А если досточтим, то как же не Бог? Здесь одно держится другим, это подлинно золотая и спасительная цепь. ОтДуха мы имеем возрождение, от возрождения – воссоздание, от воссоздания – познание о достоинстве Воссоздавшего... Видите, что дарует нам Дух, исповедуемый Богом, и чего лишает нас отвергаемый?.. Им познал я Бога, Он Сам есть Бог и в жизни Той меня творит Богом»¹⁸³.

В словах святителя Григория ощущаются темы, затронутые ещё святителем Афанасием, касающиеся сакраментального опыта приобщения обожествляющему Духу. Святитель Григорий не только сам постигает, но и нас вводит в неизреченную тайну Святого Духа. Он определяет личное свойство Святого Духа как ἐκπορεῦσις, исхождение, вдохновляясь в этом Евангелием от Иоанна (Ин.15:26). Таким образом, он указывает на место Духа в неизменном единстве Божественной жизни, оставаясь при этом в традиционных рамках учения о монархии Отца, единственного Источника Божества Сына и Духа. Именно исхождением Святой Дух неизреченно отличается от других Лиц Пресвятой Троицы. Тем не менее, святитель Григорий не раскрывает Тайны: мы знаем, что Дух Святой исходит, но мы не можем знать, чем является само исхождение.

Время Церкви для святителя Григория есть время

Святого Духа, то есть Его собственного домостроительства. В своем пятом «Богословском слове о Святом Духе» святитель Григорий предлагает целую христианскую историософию постепенного развития троичного Откровения. Откровение это не закончилось в Новом Завете, ибо в нем явно был открыт Сын, но Божественность Святого Духа в нем лишь косвенно обозначалась. «Ныне, – прибавляет святитель Григорий¹⁸⁴, – Дух пребывает среди нас и проносит нам более явное свидетельство о Самом Себе»¹⁸⁵. Святитель Григорий ясно отдает себе отчет в торжественности переживаемого им момента, и он с большой радостью возвещает полноту троичного Откровения. Он напоминает все же, что Троица открывается постепенно, «дабы не слишком ослепить солнечным светом слабые глаза»¹⁸⁶. Впрочем, чувство постепенности Откровения тайны Святого Духа во времена Церкви является для святителя Григория оправданием пастырской осторожности святителя Василия. Это ясно выражено в его надгробном слове на смерть святителя Василия, произнесенном 1 января 382 г. в Кесарии. В нем святитель Григорий, певец Пресвятой Троицы, оправдывает и восхваляет осторожность Василия Великого: «Еретики подыскивались, чтобы уловить ясное речение о Духе, что Он есть Бог... Им хотелось изгнать из города Василия – сии уста богословия, и самим овладеть Церковью... Но Василий, иными речениями Писания и несомненными свидетельствами, имеющими такую же силу, а также неотразимостью умозаключений, столько стеснил прекословивших, что они не могли противиться, но были связаны собственными своими выражениями, что и доказывает особую силу его слова и благоразумие... Между тем Василий медлил до времени употребить собственное речение, прося у самого Духа и у искренних поборников Духа не огорчаться его осмотрительностью... Если же кто, хотя в этом признает меня участником его мыслей; то открою нечто, может быть, известное многим. Когда, по тесноте времени, налагал он на себя осторожность,

тогда предоставлял свободу мне, которого, как почтенного известностью, никто не стал бы судить и изгонять из отечества, предоставлял с тем, чтобы наше благовествование было твердо при его осторожности и моем дерзновении»¹⁸⁷.

В писаниях святителя Григория мы находим излюбленные темы Василия Великого: Святой Дух есть Господь, Он совечен и спокланяем Отцу и Сыну. Он есть место поклонения и даже, более того, Ипостась нашего поклонения. Итак, Дух не только «место» Бога, но Сам Бог, не только Дух Христов, но Дух Святой. У святителей Василия Великого и главным образом Григория Богослова появляется «троичное богословие как таковое», несомненно, через троичное Домостроительство, но и за его пределами.

Итак, мы находим у святителя Григория тему троичного света, но в более уравновешенной форме, нежели у святителя Василия. Боговидец, будучи осененным троичным Солнцем, переходит от Единого к i Трем и обратно, не останавливаясь на тайноводстве, на способе видения. Святитель Василий, если можно так выразиться, находится еше на стадии троичного домостроительства. Святитель Григорий с решимостью переступает порог троичного славословия. Вместе с ним так же поступила и вся восточная Церковь: «Не успею помыслить о Едином, как озаряюсь Тремя. Не успею разделить Трёх, как возношусь к Единому. Когда представляется мне Единое из Трёх, почитаю сие целым. Оно наполняет мое зрение, а большее убегает от взора. Не могу объять Его величия, чтобы к оставшемуся придать большее. Когда совокупляю в умосозерцании Трех, вижу Единое Светило, не умея разделить или измерить соединенного света»¹⁸⁸.

В православном Предании их называют «троица, воспевающая Троицу». Действительно, многое по мысли и по духу роднит святителя Василия с его другом святителем Григорием Богословом и его братом

святителем Григорием Нисским, которые развили его учение и продолжили его борьбу. Оба Григория завершили терминологическую и вероучительную разработку Троичной Тайны, начатую святителем Василием, настолько, что до сих пор идут споры об авторской принадлежности того или иного письма или проповеди.

Особая характеристика каждого каппадокийца выступает с большой яркостью. Пастырское и педагогическое измерение творчества святителя Василия характерно для его вероучительной «икономии». Формулирование особых свойств каждой Божественной Ипостаси и, в частности, действия Духа, является одним из основных направлений его богословского размышления.

Святитель Григорий Богослов на всю жизнь озарен и ослеплен троичным солнцем Божества. В то время как святитель Василий, по всей вероятности, связан с преподобным Ефремом и сирийским преданием, святитель Григорий Богослов, ученик Дидима, ближе к александрийскому преданию. Он более, чем Василий, избегал исследования тайны человечества Христа и таинственного присутствия в Нем Святого Духа («присутствующий, – говорил он, – но не действующий»), боясь умалить личную роль Божественного Логоса, ставшего Человеком.

Для святителя Григория Нисского «Отец является источником силы. Сын – силой Отца, а Святой Дух – Духом силы»¹⁸⁹. Понятие параллелизма между Сыном и Духом выражено у святителя Григория Нисского словом «сопутник», выражение, которое мы находим дважды и у святителя Григория Богослова. «Мы научены о существовании Духа Божия, Который сопровождает Логоса и являет Его деятельность так же, как наше слово сопровождается дыханием»¹⁹⁰. Святитель Григорий Нисский настаивает на связи между Помазанником и Помазываемым, между Христом и Духом. Он положит основание богословию Божественных Имен, понимаемых в смысле вечных энергий (Царство. Премудрость, Помазание и т. д., общих Трем Божественным Ипостасям), причем каждая из Них обладает этими энергиями согласно Своему собственному и неповторимому свойству. Мы находим у него христологию и пневматологию Божественных энергий и, тем самым, Божественных даров, изливаемых в мир.

Итак, у Григория Нисского удачно выражено богословие энергий, которое впоследствии будет развито в христологическом контексте сначала святителем Кириллом Александрийским, а позднее святителем Григорием Паламой в защиту учения об освящении и обожении твари.

На нем в соответствии с учением святителя Василия о господстве Святого Духа был дополнен краткий третий член Никейского Символа веры. Начиная с Афанасия Великого, со ссылкой на Рим.8 и на проповедь Спасителя о Хлебе Жизни (Ин.6:63), Дух Святой исповедуется как Дух Животворящий. Исхождение от Отца (Ин.15:26) косвенно утверждает монархию Отца. Предлог иоанновского текста Евангелия παρά (παρὰ τοῦ Πατρός) превращается в Символе веры в предлог ἐκ. Предлог ἐκ преимущественно подчеркивает происхождение от Отца, тогда как предлог παρά обозначает скорее близость к Отцу. Термины «спокланяема и сславима» также вдохновлены святителем Василием, как уже об этом было сказано. Последнее выражение утверждает с силой личность Святого Духа, «глаголавшего пророки». Дух Святой как вдохновитель Писаний упоминается уже во втором послании апостола Петра: «Никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым» (2Пет.1:44, см. также 1Пет.1:11). Кроме того, понимание Духа, вдохновляющего пророков, близко священномученнику Иринею. Итак, понимание Духа не может быть сведено к простой силе, а действие Его – быть ограниченным лишь областью Церкви.

Вклад святителя Иоанна Златоуста в развитие троичного богословия не столь велик. Но в его проповедях на пролог Евангелия от Иоанна и особенно в проповедях о непостижимости Божьей, которые он произнес против аномеев, мы находим целый ряд размышлений о Божественной природе Иисуса Христа. От спора святитель Иоанн переходит к выявлению положительного учения о жизненном смысле Божественного Логоса.

Он утверждает Божественность Христа, подчеркивая действие и постоянное присутствие Духа в Нем. Со всей ясностью он возвещает, что «...тело Господне со всех сторон осеняемо Духом Святым»¹⁹¹, «что плоть Христова вначале была произведена Духом Святым»¹⁹², «что в этот храм излилась вся благодать»¹⁹³, «что Бог Слово и вся сила Духа обитает в плоти Христовой, она устроена Духом Святым»¹⁹⁴.

Святитель Иоанн Златоуст – самый верный представитель антиохийской школы. Он напоминает, насколько жизнь Спасителя неотделима и открыта действию в Нём Духа Божия, и что отныне Дух может почивать на всякой твари и возносить ее от первичного образа к конечному богоподобию.

а. Святитель Кирилл и Афанасий

Святитель Кирилл является по преимуществу носителем духовного и богословского наследия святителя Афанасия. Влияние Никейского борца на Кирилла Александрийского в особенности явно в противоарианский период его длительного епископского служения.

Борьба святителя Кирилла за православное исповедание протекает в тех же условиях, что и его предшественника, даже если его противоарианские писания являются как бы последним боем, во всяком случае, в восточной части империи. Влияние святителя Афанасия сказывается, в первую очередь, на его радикальном христоцентризме. На его учении о Святом Духе также лежит отпечаток последовательного христоцентризма, хотя творения Кирилла Александрийского относятся к периоду завершения начавшегося при святителе Афанасии конфликта с духоборцами. Эта «законченность» пневматологического учения святителя Кирилла прослеживается вплоть до выражений в его славословиях. Отношение Святого Духа к Отцу и Сыну в них всегда выражается предлогом «с». Выше говорилось о развитии употребления предлогов в троичных славословиях святителей Афанасия и Василия. Завоевание богословия необратимо, и Кирилла Александрийского в этом вопросе следует признать наследником каппадокийцев. Вопрос о возможности употребления терминов ὑπόστασις или ὁμοούσιος для троичных Лиц больше не ставится.

Наконец, еще более, чем святитель Афанасий, Кирилл Александрийский выходит за рамки учения об освящении, которое есть дело преимущественно Святого Духа. Он говорит об участии Святого Духа в деле Творения. Гармония и сплоченность сил небесных также является Его делом. Здесь очевидна связь с трактатом «О Святом Духе» святителя Василия Великого.

Небесполезно указать на основные черты того, что можно было бы назвать «троичной христологией» святителя Кирилла. По мере того, как утверждается и уточняется его богословское учение, в нем можно ясно усмотреть единство двух определенных течений, исходящих, первое, из христологического синтеза святителя Афанасия в сотериологической перспективе, а второе – из троичного видения каппадокийцев (в частности, Григория Богослова), что прослеживается вплоть до повторения их выражений. Итак, святитель Кирилл впитывает в себя богословские и духовные достижения эпохи троичных соборов, ставшие отныне живым и необратимым Преданием еще неразделенной Церкви. Тот, кого преподобный Анастасий Синайский назовет «печатью отцов», совмещает эти влияния в едином богословском синтезе, отмеченном его сильной личностью.

Конфликт Церкви с арианством заставляет защитников православия подчеркнуть спасительное значение исповедания Божественности как Слова, так и Духа. Наряду с каппадокийцами, александрийцы сумеют сочетать учение о троичном Домостроительстве Спасения (то есть о едином деле Божественных Ипостасей в мире) с очень ясной разработкой богословия «имманентности» троичных отношений. Для того, чтобы достигнуть троичного ведения, творчество Кирилла Александрийского, как и его духовного отца святителя Афанасия, исходит из учения о Спасении и освящении. Отсюда происходят его самые яркие утверждения, касающиеся отношения Сына к Духу, как в Их неизреченном бытии, так и во времени Воплощения и в деле Спасения.

б. Троичное домостроительство Спасения

Спасение человечества, не менее, чем творение мира, является делом Пресвятой Троицы. «Наше воссоздание является делом всей Пресвятой и Единосущной Троицы; через всю Божественную природу проходит во всем, что в Ней совершается воля и сила. Посему [...] наше спасение есть действительно дело единого Божества. Тогда как каждой Ипостаси приписывается нечто из совершаемого ради нас или в тварях, тем не менее, мы верим, что все исходит от Отца через Сына, в Духе»¹⁹⁵.

Можно привести многочисленные примеры, где святитель Кирилл утверждает единство действия Пресвятой Троицы. Последовательность общего дела Божественных Ипостасей подчеркивается постоянным употреблением формулы: «От Отца через Сына в Духе Святом». Посредничество Сына между Отцом и Святым Духом в даровании благодати твари никак не означает онтологической подчиненности Ипостасей. Очень ясно отмежевываясь в своем троичном учении от оригенизма, Кирилл Александрийский вместе со святителем Афанасием и с каппадокийцами утверждает монархию Отца. «Для Кирилла, как и для Афанасия, – пишет отец Буйе (P. Bouyer), – предвечное отечество характеризует Бога христиан, что делает Его Отцом предвечного Сына, на Котором почивает Дух»¹⁹⁶. Порядок (τάξις) счисления троичных Ипостасей у него неизменен.

В троичном Домостроительстве Спасения святителя Кирилла можно различить нисходящее движение, движение сообщения троичной благодати: «От Отца через Сына и в Святом Духе», и восходящее движение, когда Дух действует и нас соделывает подобными Сыну, истинному Образу невидимого Отца. Иными словами, каждое Божественное Лицо действует и приобщает нас к другим Лицам и к троичной жизни.

Итак, нисходящее движение обозначает, что «Дух Святой изливается от Отца, через Сына, в образе движения, исходящего из уст Его, Он являет нам Свое собственное бытие». Все выражения Кирилла Александрийского относительно сообщения Духа Отчего через Сына или самим Сыном должны быть поняты в сотериологическом контексте освящения. Этим объясняется появление выражений, говорящих о зависимости Духа по отношению к Сыну. Здесь святитель Кирилл также продолжает двигаться в направлении, намеченном ещё Афанасием Александрийским. У него часто встречается употребление иоанновских отрывков, как, например, «от Моего возьмет» (Ин.16:14) или, и особенно, в эпизоде дарования воскресшим Господом ученикам Святого Духа (Ин.20:22).

Эти отрывки направляют богословское вдохновение святителя Кирилла и позволяют ему выйти за рамки троичного Домостроительства Спасения и созерцать тайну предвечных отношений между Сыном и Духом. Собственное действие Духа состоит в совершении нашего единения со Христом: «Освященная, через единение с Духом, плоть возносится до Божественного Логоса, а через Него к Отцу. Дух соединяет нас и так делает сочувственными Богу. Его приятие творит нас причастниками Божественного естества. И мы сие получаем от Сына, а через Сына – от Отца»¹⁹⁷.

«Если, что невозможно, мы были бы лишены Духа, мы даже не подозревали бы, что Бог в нас, и если бы мы не были одарены Духом, делающим нас чадами Божьими, мы бы никак не были бы чадами Божьими. Ибо то, что нас как бы связывает и соединяет с Богом, это Дух... Получив Его, мы становимся причастниками Божественного естества, и, таким образом, через Сына, в Сыне, мы получаем Самого Отца»¹⁹⁸.

Наконец, «Сам Сын нас возделывает согласно Собственной славе, запечатлевает нас печатью собственного образа»¹⁹⁹. «Он изливает всецело на нас благоухание родившего Его»²⁰⁰. «Раздаятель Божьего и Животворящего Духа есть Сын, происходящий от Отца»²⁰¹. Эти тексты, выбранные среди множества других, показывают нам богатство богословского языка святителя Кирилла в его попытке выразить взаимодополняющее действие Божественных Лиц в деле нашего Спасения.

Все эти разные формы выражения троичного дела могут быть сведены и собраны в единую формулу, выражающую одновременно и источник освящения, от Отца через Сына в Духе, и возвращение в Духе через Сына к Отцу: «Полнота, дарованная нам Отцом и Сыном, совершается Духом Святым, Который наполняет нас Своими Божественными дарованиями и делает нас причастниками неизреченной природы»²⁰².

в. Единство Сына и Духа

Самые замечательные страницы, самые яркие образы единства, связывающего Сына и Духа, мы находим у святителя Кирилла в его трактовке христианского освящения. Известны, разумеется, классические выражения, которые будут позднее выставлены сторонниками формулы filioque. Дух есть собственный Дух Сына, Его сущности, Он проистекает из Сына, Он образ Сына так же, как Сын есть образ Отца, Он – перст руки, которая есть Сын. Мы видим, что Кирилл

Александрийский в своей апологии Божественности Сына выходит за пределы области Домостроительства Спасения и проводит аналогию между спасительными и вечными действиями. Вместо того, чтобы размышлять о «филиоквистском» учении святителя Кирилла, замыкая его в чуждые ему категории, лучше углубить тему единства Сына и Духа и выделить главные ее черты. У святителя Кирилла можно найти разработку настоящего богословия энергий и свойств Воплощенного Слова. Святой Дух, с одной стороны, является как бы многообразной благодатью, исходящей от Христа, которую Христос сообщает твари, а с другой – Сам Святой Дух подготовляет тварь и сообразует ее с Божественным Образом, то есть с предвечным Сыном.

1. Дух Сына нам передает усыновление: «Так как Сын обитает в нас Духом Своим неизреченно (см. Гал.4:6), мы призваны к духовному усыновлению»²⁰³. «Благодаря единению с Сыном, совершаемому посредством Духа, в тех, кто Его получает, мы возводимся к усыновлению»²⁰⁴.

2. Учение святителя Афанасия о Святом Духе как образе Сына у святителя Кирилла расширяется. Дух есть образ и «беспорочное», «истинное» подобие Сына. «Если подлинная плоть, совершенно схожая, это Сын, то беспорочное уподобление Сыну – это Дух, Которому мы сообразуемся через освящение, что со- делывает нас сообразными Богу (то есть Отцу. – Б. Б.)"²⁰⁵. «Мы сообразованы по Христу и получаем от Него совершенную печать (Гал.4:9) и образ Духа, как подобного Ему по природе»²⁰⁶. «Дух обладает естеством и силой нужной, чтобы нас воссоздать в надмирном образе»²⁰⁷.

Эта сложная тема образа, отпечатка, модели находит у святителя Кирилла истинно троичное развитие. Эта же тема развивается и Василием Великим. Святой Дух именуется у него то создателем, скульптором, создающим верную копию архетипа, то живой средой, в которой движутся Ипостаси и в Которой познаётся единство Отца и Сына.

3. В Духе, Который есть жизнь и источник жизни, мы приобщаемся единому и истинному Богу как к жизни²⁰⁸. В этих словах – целое рассуждение о троичной жизни, в которой участвует и открывается твари каждая Божественная Ипостась согласно Собственному свойству: «Податель Божественного и Животворящего Духа есть Сын, от Бога, исходящий... Он причастник Жизни, получает всю полноту Божьего естества от Отца. В Нём и от Него суть Сын и Животворящий Дух, дарующий жизнь тем, кто Его принимает»²⁰⁹.

4. Тема Божественной красоты также занимает важное место в богословских писаниях святителя Кирилла. «В единой Божественной природе все три различные Ипостаси соединяются в единой надмирной красоте»²¹⁰. «Мы также сообразуемся этой красоте, получив сыновнюю печать через Сына в Духе»²¹¹. В другом месте святитель Кирилл повторяет ту же мысль: «Изваянные Духом, наподобие Божьей и надмирной красоты Сына, мы становимся причастниками Божьего естества»²¹².

В этих словах можно проследить влияние святителя Григория Нисского. Тема красоты восполняется темой духовного благоухания: «Сын изливает на нас все благоухание естества Родившего Его... Им и в Нем мы находим благоухание познания Отца, и оно нас обогатило»²¹³.

Такое перечисление способов троичного воздействия в освящении можно было бы продолжить. Здесь намечается настоящая троичная перспектива Божественных энергий, учение о которых будет разработано святителем Григорием Паламой. Само понятие Божественной энергии у Кирилла Александрийского заслуживает более углубленного изучения. Она является общей всем трем Божественным Ипостасям, но действует всегда Отец, «имея через Сына и с Ним в Духе энергию и волю для любого Своего действия»²¹⁴. «Все принадлежит Троице: присутствие, слова, приобщение, действие, слава и все, что дает красоту Божьему естеству»²¹⁵.

В свою очередь, Дух «сохраняет в Себе всю энергию Изводящего Его»²¹⁶. Он дарует твари «Свою энергию, как от Бога исходящую»²¹⁷.

К концу этого, к сожалению, неполного исследования об отцах великого периода соборной разработки троичного догмата, необходимо остановиться на возникшем в это время христологическом споре. Совершенно невозможно разделить христологические и троичные догматы.

С одной стороны, что совершенно ясно выражено Никейским собором, целенаправленность троичного спора сотериологична, и в глубине его стоит вопрос: «Кто есть Христос, какова природа Божественного Логоса – тварное необыкновенное существо или Бог?» От ответа на этот вопрос и зависит понимание нашего Спасения в его полноте.

Однако и в христологических спорах троичная перспектива не отсутствует. Если Слово Божественно, а это как будто усвоено (по крайней мере на Востоке, на Константинопольском соборе 381 г.), то тогда Троичная Тайна касается человечества Христа. Однако, понимание того, каким образом Дух присутствует во Христе, в Александрии и Антиохии очень различно. В результате возникшего спора, Несторий будет осужден на Ефесском соборе в 431 г. за то, что он уделял чрезмерное место Святому Духу в жизни Христа в ущерб цельности Божественного Логоса в Его человеческом теле.

Но уже до этого Феодор Мопсуэстийский, друг каппадокийцев, утверждал, что «Христос нуждался в Духе для того, чтобы победить дьявола, чтобы совершать чудеса, чтобы научиться тому, что Он должен делать»²¹⁸. В его учении уже была опасность переоценивать значение человечества Христа. Протоиерей Георгий Флоровский называл это «антропологическим максимализмом». Так он определил опасность видеть в человеческой природе Христа лишь пассивный сосуд

Духа, теряя из вида то, что Спаситель, в первую очередь, – Царственная обитель, живое и единственное место полноты присутствия Духа, Который есть Его собственный Дух.

Святитель Иоанн Златоуст, также представитель антиохийской школы, найдет более уравновешенные выражения, чтобы утверждать Божественность Христа без опасения умалить действия в Нем Духа. Не колеблясь, он провозгласит, как мы видели выше, что Иисус исполнен Духом, что «Он духовен, ибо Сам Дух построил Его. Бог Слово и вся сила Духа обитали в Нём»²¹⁹.

Также и святитель Василий, как мы уже видели, без колебания пишет о том, что все Домостроительство нашего Спасения было совершено Духом, что вся земная жизнь Христа протекала в содействии с Ним. Святитель Григорий Нисский также говорит о Святом Духе, «сопутствующем» Воплощенному Слову и выявляющем Его дело²²⁰.

Крайности несторианства еще до его осуждения привели некоторых христианских авторов к большей осторожности в отношении высказываний о действии Духа во Христе. Святитель Григорий Богослов в сдержанных выражениях говорит о том, что Дух действовал в Иисусе не скажу, что Дух действовал во Христе, в Котором Он пребывал не как действующий, но как сопутствующий равночинному»²²¹.

Кирилл Александрийский, в частности, был особенно чуток к преувеличениям христологического учения антиохийцев. Он посвятил Девятое анафематствование учению о присутствии Святого Духа во Христе. Он ясно различает разные планы природ Христа. Божественный Логос не нуждается в освящении Духом, так как Он Свят по Своей природе. Напротив, плоть и человеческое тело Воплощенного Логоса становятся вместилищем Духа, храмом Божества. По причине ипостасного соединения двух природ в Божественном Логосе, «освящение касается Логоса, поскольку Он Сам подобен нам». Воплотившись для нашего Спасения, как человек. Он получает Святого Духа: «Так же, как будучи всегда с Отцом, Он получает сыновство Духом, ввиду уподобления по плоти с усыновлёнными... так Он именуется освящаемым, ибо освящение относится к человеческой плоти, так как человеческая природа не может сама по себе обладать святостью»²²².

Не только Слово освящено в качестве человека, но Он Сам освящает Себя, Он Сам освящает Свою собственную человеческую природу. «Сын освятился с нами, как человек, Сам помазуя Своим собственным Духом Свой храм»²²³. Святитель Кирилл последовательно отказывает Духу как бы во всякой личной действенной силе, даже в человеческом теле Иисуса, в котором действует Божественное Слово, сообщая Свой собственный Дух человеческому естеству. Таким образом, Дух «бездейственен в отношении к Тому, для Кого Он является по сущности Духом»²²⁴.

Святитель Кирилл еще раз возвращается к вопросу освящения Христа Духом в связи со стихом из Евангелия от Иоанна: «за них Я посвящаю Себя» (Ин.17:19). Он отвергает всякую мысль об освящении Спасителя «кем-то иным» и настаивает, что Он Сам «освящает Свою собственную плоть». «Он получает собственного Духа и принимает Его как человек, но дарует Его Себе как Бог. Он соделал это для нас, а не для Себя»²²⁵. Кирилл Александрийский любит повторять, что тело Христово стало храмом Слова. «Слово, обитающее в Его плоти освящает Духом Своим Святым Свой собственный храм и преображает Его во образ собственного естества»²²⁶.

Таким образом, святитель Кирилл встретил несторианскую распрю во всеоружии. Девятое анафематствование, составленное им в 430 г., излагает его устоявшееся убеждение об освящении Христа Духом, выраженное им уже прежде: «Если кто-либо скажет, что единый Господь Иисус Христос был прославлен Духом в том смысле, что Он получил Его, как силу иную, чем силу, совершаемую Духом, и что Он получил от Него власть действовать против духов нечистых и совершать среди людей Божественные знамения, да будет анафема».

Тема «почивания Духа», или пребывания Духа, на Христе особенно дорога святителю Кириллу. Он основывается на иоанновском тексте (1:32). Тут речь не идет о помазании Божественного Слова, ни, тем более, о несовершенстве Сына, нуждающегося в освящении. Человек был сотворен ради Божественной жизни и приобщения Святого Духа. Он оказался лишенным Духа из-за первого греха. «Поскольку Слово Божие стало человеком, то и приемлет Оно Духа от Отца, как один из нас, не для Себя собственно получая что-либо, ибо Само Оно было Носителем Духа, но чтобы, приняв, как человек, сохранить это для нашей природы... Дух отлетел от нас по причине греха, а не ведавший греха стал как один из нас, дабы Дух непрестанно пребывал в нас»²²⁷.

Святитель Кирилл вновь касается темы почивания в VI Диалоге о Троице. «Став человеком, Он должен был по необходимости получить Духа, но так как Он не знал и не знает греха, Дух, пребывающий в Нем, почил бы на Нем как на начатках человеческого рода». Тема почивания несомненно вдохновлена стихом пророка Исайи: «...и почиет на Нем Дух Господень...» (Ис.11:2), который он толкует в том же смысле: «Из-за греха Дух не находил покоя среди человеков. Но когда Сын Божий стал человеком, то на Нем, как в первом, так и во вторых начатках человеческого рода, Дух почивает на человеческом естестве, чтобы также почивать на нас»²²⁸.

Чтоб подвести итог разговору о троичном понимании христологии, я хочу вернуться к смыслу единства Сына и Духа во время искупительного Воплощения. Арианская и несторианская проблематика несомненно повлияли на мировоззрение святителя Кирилла и не позволили ему увидеть какое-либо действенное присутствие Духа в человеческой природе Христа. Он боялся, что подобные рассуждения могут привести к ущербному пониманию Божественного присутствия

Духа в Воплощенном Слове. Дух есть, прежде всего, собственный Дух Сына, Которого Он подает, но столь близким образом, что Иисус «не боится назвать Себя Духом, так как Дух Ему не чужд». «Все Свое тело Он представляет теперь исполненным животворною деятельностью Духа, ибо Духом называет, наконец, плоть, отнюдь, однако, не отрицая того, что она есть плоть, но по причине совершенного единения с Ним и облечения во всю Его животворную силу, она должна уже называться и Духом. Это относится и к нам», – пишет святитель Кирилл, ссылаясь на 1Кор.6:17²²⁹.